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mileBRHIER
(18761952)

Histoiredelaphilosophie
TomeII
Laphilosophiemoderne

UndocumentproduitenversionnumriqueparPierrePalpant,bnvole,
Courriel:ppalpant@uqac.ca
Danslecadredelacollection:Lesclassiquesdessciencessociales
fonde etdirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Siteweb:http
://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/
UnecollectiondveloppeencollaborationaveclaBibliothque
PaulmileBouletdelUniversitduQubecChicoutimi
Siteweb:http
://bibliotheque.uqac.ca/

mileBRHIERHistoiredelaphilosophie.II.Laphilosophiemoderne

CetteditionlectroniqueatraliseparPierrePalpant,bnvole,Paris.
Courriel:ppalpant@uqac.ca
partirde:

HISTOIREDELAPHILOSOPHIE,
Tomesecond.Laphilosophiemoderne.
parmileBRHIER(18761952)
LibrairieFlixAlcan,Paris192919301932,1184pagesen4fascicules.
Policesdecaractresutilise:TimesNewRoman,10et12points.
ditionnumriquecomplteChicoutimile31dcembre2005.

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mileBRHIERHistoiredelaphilosophie.II.Laphilosophiemoderne

TABLEDESMATIRESII
I. Le dix-septime sicle.
II. Le dix-huitime sicle.
III. Le dix-neuvime sicle - Priode des systmes (1800-1850).
IV. Le dix-neuvime sicle aprs 1850 et le vingtime sicle.
Bibliographie Index TOME I

I. LE DIX-SEPTIME SICLE
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CHAPITRE PREMIER. Caractres gnraux du XVIIe sicle.
I. La conception de la nature humaine : autorit et absolutisme. II. La conception
de la nature extrieure : Galile, Gassendi et latomisme. III. Lorganisation de la
vie intellectuelle : les Acadmies et les runions scientifiques.

CHAPITRE II. Franois Bacon et la philosophie exprimentale.


I. Vie et ouvrages de Bacon. II. Lidal baconien :entendement et science
exprimentale. III. La division des sciences. IV. Le Novum organum. V. La
forme : le mcanisme de Bacon. VI. La preuve exprimentale. VII. Les
dernires parties de lInstauratio magna. VIII. La philosophie exprimentale en
Angleterre.

CHAPITRE III. Descartes et le cartsianisme.


I. La vie et les uvres. II. La mthode et la mathmatique universelle. III. La
mtaphysique. IV. La mtaphysique (suite) : thorie des vrits ternelles. V. La
mtaphysique (suite) : le doute et le Cogito. VI. La mtaphysique (suite) :
lexistence de Dieu. VII. La mtaphysique (suite) : lme et le corps. VIII. La
physique. IX. La physiologie. X. La morale. XI. Le cartsianisme au XVIIe
sicle. XII. Geulinex. XIII. Clauberg. XIV. Digby. XV. Louis de La
Forge. XVI. Graud de Cordemoy. XVII. Sylvain Rgis et Huet.

CHAPITRE IV. Pascal


I. Les mthodes de Pascal. II. La critique des principes. III. Pascal apologiste.

CHAPITRE V. Thomas Hobbes.


CHAPITRE VI. Spinoza.

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I. La vie, le milieu et les uvres. II. La Rforme de lentendement. III. Dieu.


IV. La nature humaine. V. Les passions : lesclavage. VI. La libert et la vie
ternelle. VII. Religion positive et politique. VIII. Spinozistes et antispinozistes.

CHAPITRE VII. Malebranche.


I. La vie et les uvres. II. Philosophie et thologie. III. La nature humaine.
IV. Les causes occasionnelles. V. La nature de la connaissance et la vision en Dieu.
VI. Les malebranchistes.

CHAPITRE VIII. Leibniz.


I. La philosophie allemande avant Leibniz. II. Vie et uvres de Leibniz. III.
Position initiale de Leibniz : la science gnrale. IV. Linfinitisme. V.
Mcanisme et dynamisme. VI. La notion de substance individuelle et la thologie.
VII. Thologie et monadologie. VIII. Lharmonie prtablie. IX. La libert et
la thodice : loptimisme. X. Ltre vivant. XI. Les ides innes : Leibniz et
Locke. XII. Lexistence des corps. XIII. La morale.

CHAPITRE IX. John Locke et la philosophie anglaise.


I. Vie et uvres de Locke. II. Les ides politiques. III. La doctrine de lEssai :
critique des ides innes. IV. Ides simples et ides complexes. V. La
connaissance. VI. La philosophie anglaise la fin du XVIIe sicle.

CHAPITRE X. Bayle et Fontenelle


I. Pierre Bayle. II. Fontenelle.

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II. LE DIX-HUITIME SICLE


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CHAPITRE PREMIER. Les matres du XVIIIe sicle : Newton et Locke
I. La pense de Newton et sa diffusion. II. Diffusion des ides de Locke.

CHAPITRE II. Premire priode (1700-1740) : Le disme et la morale du


sentiment.
I. Le disme. II. La morale du sentiment. III. La philosophie du sens commun :
Claude Buffier.

CHAPITRE III. Premire priode (1700-1740) (suite) : Berkeley.


I. Les ides philosophiques du Commonplace Book. II. La Thorie de la vision.
III. Limmatrialisme dans les Principes et les Dialogues. IV. Le platonisme de la
Siris. V. Limmatrialisme dArthur Collier.

CHAPITRE IV. Premire priode (1700-1740) (suite) : Persistance du


rationalisme de Leibniz : Christian Wolff.
La philosophie de Wolff.

CHAPITRE V. Premire priode (1700-1740) (suite) : Jean-Baptiste Vico :


sa philosophie de lhistoire.
Philosophie de lhistoire de Vico.

CHAPITRE VI. Premire priode (1700-1740) (suite) : Montesquieu.


I. La nature des lois. II. Le libralisme de Montesquieu.

CHAPITRE VII. Deuxime priode (1740-1775) : La philosophie de


lesprit : Condillac.
I. Considrations gnrales. II. Condillac : lanalyse. III. Condillac (suite) : le
Trait des sensations. IV. Condillac (suite) : la science, langue bien faite. V.
Charles Bonnet. VI. David Hartley.

CHAPITRE VIII. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Thorie de


lesprit (suite) : La critique sceptique de Hume et le sentimentalisme
dAdam Smith.
I. Le point de vue de Hume. II. La critique de la connaissance. III. La critique
de la religion. IV. La morale et la politique. V. Adam Smith moraliste.

CHAPITRE IX. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Thorie de


lesprit (suite) : Vauvenargues.

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I. La vie et les uvres. II. La doctrine des types desprit.

CHAPITRE X. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : La thorie de la


nature.
I. Diderot, dAlembert et lEncyclopdie. II. La Mettrie, dHolbach, Helvtius.
III. Buffon et les naturalistes. IV. Le dynamisme de Boscovich.

CHAPITRE XI. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Les thories de la


socit : Voltaire.
I. Vie et uvres. II. Thorie de la nature. III. Lhomme et lhistoire. IV. La
tolrance.

CHAPITRE XII. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Les thories de la


socit (suite) : Jean-Jacques Rousseau.
I. Vie et uvres. II. La doctrine des Discours. III. La doctrine du Contrat social.
IV. La Profession de foi du vicaire savoyard.

CHAPITRE XIII. Troisime priode (1775-1800) : Les doctrines du


sentiment et le prromantisme.
I. Mysticisme et illuminisme : Saint-Martin. II. Lessing, Herder. III. Jacobi
contre Mendelssohn ; Hematerhuis. IV. La philosophie de Thomas Reid.

CHAPITRE XIV. Troisime priode (1775-1800) (suite) : La persistance


du rationalisme.
I. Les conomistes. II. Les thoriciens du progrs.

CHAPITRE XV. Troisime priode (1775-1800) (suite) : Kant et la


philosophie critique.
I. Vie et uvres. II. Priode prcritique. III. La Dissertation de 1770. IV. Le
point de vue critique. V. La Critique de la raison pure : lesthtique. VI. La
Critique de la raison pure (suite) : lanalytique. VII. La Critique de la raison pure
(suite) : la dialectique transcendantale. VIII. La raison pratique. IX. La religion.
X. Le droit. XI. La facult de juger. XII. Conclusion. XIII. Kantiens et
antikantiens la fin du XVIIIe sicle.

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III. LE DIX-NEUVIME SICLE -

PRIODE DES SYSTMES (1800-1850)


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CHAPITRE PREMIER. Caractres gnraux.
CHAPITRE II. Le mouvement traditionaliste.
I. Traits gnraux. II. Joseph de Maistre. III. Louis de Bonald. IV. Benjamin
Constant. V. Lamennais.

CHAPITRE III. Lidologie.


I. Destut de Tracy. II. Cabanis. III. Linfluence de lidologie.

CHAPITRE IV. Maine de Biran et la dcadence de lidologie.


I. Bichat. II. Maine de Biran : lhomme. III. La formation de la doctrine :
lhabitude. IV. La doctrine du moi : le fait primitif. V. La dernire philosophie.
VI. A-M. Ampre. VII. La diffusion du kantisme en France.

CHAPITRE V. Le spiritualisme clectique en France.


I. Laromiguire. II. Royer-Collard. III. Jouffroy. IV. Victor Cousin.

CHAPITRE VI. Lcole cossaise et lutilitarisme anglais de 1800 1850.


I. Dugald Stewart. II. Thomas Brown. III. William Hamilton. IV. J. Bentham.
V. Malthus et Ricardo. VI. James Mill. VII. La raction romantique :
Coleridge et Carlyle.

CHAPITRE VII. Fichte.


I. La libert chez Fichte. II. Les trois principes de la thorie de la science. III.
La philosophie thorique. IV. Partie pratique de la thorie de la science. V. Le
Droit et la Morale. VI. Les transformations de la thorie de la science.

CHAPITRE VIII. Schelling et les romantiques.


I. La philosophie de la nature. II. La philosophie de lidentit. III. La dernire
philosophie de Schelling. IV. Les romantiques. V. Les systmes apparents
Schelling.

CHAPITRE IX. Hegel.


I. Les divisions de la philosophie. II. La Phnomnologie de lEsprit. III. La
triade hglienne. IV. Logique. V. La philosophie de la nature. VI. La
philosophie de lesprit.

CHAPITRE X. Dcomposition de lhglianisme.

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I. Lhglianisme de gauche. II. Lhglianisme orthodoxe.

CHAPITRE XI. En marge des postkantiens. De Goethe Schopenhauer.


I. Goethe. II. Krause. III. Schleiermacher. IV. Guillaume de Humboldt. V.
Herbart. VI. Fries. VII. Schopenhauer. VIII. Bostrm.

CHAPITRE XII. La philosophie religieuse de 1815 1850.


I. Ballanche. II. Hone Wronski et le messianisme polonais. III. Kirkegaard.
IV. Emerson. V. Fidisme et rationalisme chrtien en France.

CHAPITRE XIII. La philosophie sociale en France : Charles Fourier.


I. Fourier. II. Le fouririsme.

CHAPITRE XIV. La philosophie sociale en France (suite) : Saint-Simon et


les saint-simoniens.
I. Saint-Simon. II. Le saint-simonisme.

CHAPITRE XV. La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte.


I. Le point de dpart de Comte. II. La rforme intellectuelle et les sciences
positives. III. La sociologie. IV. La Religion de lHumanit.

CHAPITRE XVI. La philosophie sociale en France (suite) : Proudhon.


CHAPITRE XVII. Lidalisme italien.
I. Rosmini. II. Gioberti. III. Mazzini.

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IV. LE DIX-NEUVIME SICLE APRS 1850 ET

LE VINGTIME SICLE
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PREMIRE PRIODE (1890-1930)
CHAPITRE PREMIER. Traits gnraux de la priode.
CHAPITRE II. John Stuart Mill.
I. La logique. II. Les sciences morales et la morale.

CHAPITRE III. Transformisme, volutionnisme et Positivisme.


I. Lamarck et Darwin. II. Herbert Spencer et l'volutionnisme. III. Positivistes et
volutionnistes en Angleterre IV. Littr et le Positivisme. V. Renan. VI.
Taine. VII. Gobineau. VIII. Haeckel. IX. Le positivisme en Allemagne. X.
Avenarius et Mach. XI. Wilhelm Wundt.

CHAPITRE IV. La philosophie religieuse.


I. Newman et la pense religieuse en Angleterre. II. Pierre Leroux. III. Jean
Reynaud. IV. Secrtan. V. Jules Lequier.

CHAPITRE V. Le Mouvement criticiste.


I. Charles Renouvier. II. Le nokantisme allemand. III. L'idalisme anglais.
IV. Cournot.

CHAPITRE VI. La Mtaphysique.


I. Fechner. II. Lotze. III. Spir. IV. Hartmann. V. Le spiritualisme en
France. VI. Le positivisme spiritualiste : Ravaisson, Lachelier et Boutroux.

CHAPITRE VII. Frdric Nietzsche.


I. La critique des valeurs suprieures. II. La transmutation des valeurs : le
surhumain. III. Jean-Marie Guyau.

DEUXIME PRIODE (1890-1930)


CHAPITRE VIII. Le Spiritualisme d'Henri Bergson.

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I. Le rveil de la philosophie vers 1890. II. La doctrine bergsonienne.

CHAPITRE IX. Les Philosophies de la vie et de l'action: le pragmatisme.


I. Lon Oll-Laprune et Maurice Blondel. II. Le pragmatisme. III. Georges
Sorel.

CHAPITRE X. L'Idalisme.
I. L'idalisme anglo-saxon: Bradley, Bosanquet, Royce. II. L'idalisme italien.
III. Hamelin. IV. L'idalisme allemand. V. L'idalisme de Jules de Gaultier.

CHAPITRE XI. La Critique des sciences.


I. Henri Poincar, L. Duhem, G. Milhaud. II. La critique des sciences et le
criticisme. III. La critique des sciences et le dveloppement scientifique moderne.
IV. Epistmologie et positivisme.

CHAPITRE XII. La Critique philosophique.


I. Le nokantisme de l'cole de Marbourg. II. Le nokantisme de l'cole badoise.
III. Le relativisme de Simmel et de Volkelt. IV. Le nokantisme italien. V. Le
relativisme de Hffding. VI. Le spiritualisme en France. VII. M. Lon
Brunschvicg. VIII. M. Andr Lalande et le rationalisme. IX. Frdric Rauh.

CHAPITRE XIII. Le ralisme.


I. Le ralisme anglo-saxon. II. Le ralisme en Allemagne: Husserl et Rehmke.
III. Le ralisme nothomiste.

CHAPITRE XIV. Sociologie et philosophie en France.


CHAPITRE XV. Psychologie et philosophie.

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BIBLIOGRAPHIE
I.

Le dix-septime sicle.

II.

Le dix-huitime sicle.

III.

Le dix-neuvime sicle - Priode des systmes.

IV.

Le dix-neuvime sicle aprs 1850 et le vingtime sicle.

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I
LE
DIX-SEPTIME
SICLE
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CHAPITRE PREMIER
CARACTRES GNRAUX DU XVIIe SICLE

I. LA CONCEPTION DE LA NATURE HUMAINE :


AUTORIT ET ABSOLUTISME
@
Jamais sicle na eu, moins que le XVIIe sicle, confiance dans les
forces spontanes dune nature abandonne elle-mme : lhomme naturel,
celui qui est livr sans rgle au conflit des passions, o en trouver plus
misrable peinture que chez les politiques et moralistes du sicle ? Hobbes
saccorde l-dessus avec La Rochefoucauld, et La Rochefoucauld avec le
jansniste Nicole ; pour Hobbes, les sinistres btes de proie que sont les
hommes ltat de nature ne peuvent tre mats que par un souverain absolu ;
et les jansnistes ne sauraient admettre que nul mouvement de charit et
damour vienne dailleurs que de la grce divine chez lhomme livr, par le
pch, la concupiscence.
p.1

Aussi bien, le XVIIe sicle est celui de la contre-rforme et de


labsolutisme royal. La contre-rforme met fin au paganisme de la
Renaissance ; cest lpanouissement dun catholicisme qui voit une tche
ncessaire dans la direction des intelligences et des mes ; lordre des Jsuites
fournit des ducateurs, des directeurs de conscience, des missionnaires ; il a en
France plus de deux cents coles ; le thomisme, sous la forme quil prend chez
le jsuite Suarez, est partout enseign et arrive supplanter, mme dans les
universits des pays protestants, la p.2 doctrine de Mlanchthon. La contrerforme est un mouvement qui vient de Rome, et dont le succs est assur par
des initiatives prives : la royaut, elle, est, en France, gallicane, en
Angleterre, anglicane. Pourtant cest le pouvoir royal mme qui, en France, ne
recule pas devant des moyens violents pour assurer lunit religieuse, jusqu
ce que la rvocation de ldit de Nantes supprime purement et simplement le
protestantisme.
Labsolutisme du roi nest pas le pouvoir dun individu fort, capable, par
son prestige personnel ou par des moyens violents, de retenir ses sujets dans
lobissance ; cest une fonction sociale, indpendante de la personne qui
lexerce, et qui persiste, alors mme que, pendant de longues minorits, de
tout-puissants ministres exercent le pouvoir au nom du prince ; cette fonction
sociale, dorigine divine, impose des devoirs plus encore que des droits ; et le
roi absolu de droit divin, mais asservi le premier sa tche par llection de
Dieu, est aux antipodes du tyran de la Renaissance.

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Donc ces disciplines, religieuses ou politiques, sont des disciplines


admises, consenties, dont la ncessit est comprise autant que les bienfaits. La
rigidit de la rgle nest point esclavage, mais armature, sans laquelle
lhomme tombe, dsarticul, incertain comme le Montaigne des Essais. Le
crmonial le guide dans les relations sociales, comme le rituel lglise.
Il y a des rsistances pourtant, et nombreuses ; en Angleterre,
labsolutisme de droit divin se heurte par deux fois la volont commune, et il
succombe ; en France lunit religieuse nest tablie quau prix de
perscutions ; la Hollande, pendant tout le XVIIe sicle, sert dabri aux
perscuts de tous les pays, aux juifs dEspagne et de Portugal, aux sociniens
de Pologne, plus tard aux protestants de France ; abri prcaire dailleurs o ils
sont souvent menacs ; la religion catholique est elle-mme mine, dans son
pays dlection, en France, par la querelle du jansnisme et du molinisme, et,
la fin du sicle, par laffaire du mysticisme de Mme Guyon. Derrire ces
faits, qui clatent au p.3 jour, se cache un travail de pense qui se traduit par
des milliers dincidents, des milliers de livres ou de libelles aujourdhui
oublis. Les rclamations en faveur de la libert et de la tolrance nont pas
commenc au XVIIIe sicle ; elles nont cess de se faire entendre tout au long
du XVIIe sicle, en Angleterre et en Hollande surtout, et le sicle sachve sur
lpre discussion entre Bossuet, qui soutient le droit divin des rois, et le
ministre protestant Jurieu qui dfend la souverainet du peuple.
Pourtant, y regarder dun peu plus prs, ces rclamations et ces dbats
portent la marque du sicle : ces rclamations ne sont pas celles
dindividualistes en faveur du respect de leurs opinions particulires.
A cet gard, une des productions les plus caractristiques du sicle est le
De jure belli et pacis (1625) de Hugo Grotius (1583-1645), lauteur de la
doctrine du droit de la nature, qui prtend trouver des rgles universelles et
obligatoires pour tous les hommes jusque dans les relations de violence quil y
a entre eux ; ce nest pas au nom des individus, cest au nom de la raison
impersonnelle quon se place pour dcider si une guerre est juste ou injuste, si
le prince a le droit dimposer ou non une religion ses sujets, et quelle est
ltendue lgitime de son pouvoir. Partout o Machiavel voyait des conflits de
forces individuelles, qui ne pouvaient se trancher que par la violence, Grotius
voit des relations dfinies de droit. Le droit naturel est un ordre de la raison
qui commande ou dfend une action, selon son accord ou son dsaccord avec
la nature de ltre raisonnable ; cest une rgle sans aucun arbitraire et que
Dieu mme ne pourrait changer. A ce droit naturel se joint le droit positif, qui
est tabli soit par Dieu, lorsquil sagit de la religion positive, soit par le
souverain, lorsquil sagit de la lgislation civile : la grande et seule rgle du
droit positif est de ne pas contredire le droit naturel. En revanche, dans ces
limites, il est de droit naturel de respecter le droit positif. Par l, le systme de
Grotius conclut, dans une trs large mesure, lobligation de respecter les
pouvoirs tablis. p.4 Par exemple, il nadmet pas du tout le droit de rsistance

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du peuple contre le souverain ; en effet la raison pour laquelle le peuple sest


runi en socit et sest donn un souverain, cest que les individus sont trop
faibles pour subsister solitaires ; or, rien nempche quil ne donne son
souverain la puissance suprme, celle quun matre a sur ses esclaves. On voit
le sens de cette tentative : justifier, aux yeux de la raison, certains droits
positifs, droit de guerre, droit de punir, droit de proprit, droit de
souverainet. Le droit nest pas fait pour rendre les hommes indpendants les
uns des autres, mais pour les lier entre eux. Et si Grotius rclame la tolrance
envers toutes les religions positives, il ne ladmet plus quand il sagit des
athes et des ngateurs de limmortalit de lme : il y a une religion naturelle
qui oblige, comme le droit naturel.
Cest dans le mme esprit que se pose la question de la tolrance. En
Angleterre, par exemple, les plaidoyers pour la tolrance sont de deux sortes :
ou bien ils manent dhommes qui croient arriver retrouver la raison par une
religion naturelle assez comprhensive pour unir toutes les glises, et mettre
fin aux dissentiments ; ou bien ils rclament la libert dinterprtation de la
Bible, la Bible seule religion des protestants , proclame Chillingworth. Au
premier courant, appartient Herbert de Cherbury, qui, dans le De Veritate
(1628), se propose un moyen de faire cesser les controverses religieuses et de
venir bout de lopinitret avec laquelle le misrable homme embrasse
toutes les opinions des docteurs ou les rejette toutes, comme ne sachant point
faire le choix ; ce choix soprera en distinguant les notions communes, qui
sont primitives, indpendantes, universelles, ncessaires, certaines, de toutes
les croyances adventices. Ces notions communes forment un vritable credo,
affirmant une puissance souveraine qui doit tre lobjet dun culte, enseignant
que ce culte consiste surtout en p.5 une vie vertueuse, que les vices doivent
sexpier par le repentir, et quils seront chtis aprs la mort, comme la vertu
sera rcompense : religion naturelle qui tablit la paix universelle, non sans
une svre critique de lillusion des rvlations particulires , et surtout de
la prtendue ncessit dune grce divine, particulire chacun, pour son
salut. A la fin du sicle, Locke ne tient pas un autre langage.
1

Dans le second courant se maintient lesprit de libre examen de la


Rforme ; mais encore ce libre examen nest-il fait, dans lintention de ceux
qui le dfendent, que pour supprimer graduellement, par une critique
indpendante, tout ce que Bossuet appelait opinions particulires et
variations ; cest donc un moyen darriver la catholicit , bien que par
une voie diffrente de celle de lautorit. Cette libert, avec les conflits quelle
suppose, apparat Milton (Areopagitica, crit en 1647, aprs la victoire de
Cromwell) la condition dune vrit, qui doit se conqurir par un progrs
continu ; les eaux de la vrit se corrompent dans les mares boueuses de
lorthodoxie et de la tradition . Sans doute, la vrit prend des formes
2

1ditionde1639,p.52.

2CitparDenisSAURAT,MiltonetlematrialismechrtienenAngleterre,Paris,1928,p.

208.

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changeantes et peut-tre met-elle sa voix lunisson des temps ; ce nest


pas l du scepticisme ; la vrit en elle-mme reste ce quil y a de plus fort
aprs le Tout-puissant .
Si la tolrance est lie un fort sentiment religieux, qui unit les hommes,
inversement le scepticisme des libres penseur amne lintolrance religieuse,
autre manire darriver lunit : ce sont eux, les disciples de Machiavel, qui
soutiennent la ncessit dune religion dtat ; Hobbes nous en donnera
lexemple ; et James Harrington, dans son Oceana, dcrit une glise dtat,
qui contrlera la formation du clerg dans les universits. Inversement, cest
dans des milieux religieux que sest forme en Angleterre lide dun tat
laque, compltement indpendant p.6 des choses religieuses : ce sont des
anabaptistes qui, au dbut du sicle, proclament quune glise nationale,
laquelle on appartient de naissance, est en contradiction avec la foi, don
personnel du Saint-Esprit ; ce sont eux qui prchent la rvolte contre les
princes intolrants.
1

Malgr tous ces conflits, partisans de la religion naturelle et soutiens de la


rvlation, dfenseurs de la tolrance et apologistes de la religion dtat,
recherchent la mme chose, une unit capable de lier et de retenir ensemble
les individus.
Le socinianisme, lui aussi, ce mouvement qui, ds la fin du XVIe sicle, se
rpand de Pologne en Hollande et en Angleterre, repousse tout ce qui, dans la
religion, est sujet controverse et dissentiment : cest comme un nouvel
arianisme, auquel donne son nom lItalien Fauste Sozzini, italien rfugi en
Pologne en 1579 : ngateurs de la Trinit, de la divinit du Christ, de la valeur
sacramentelle de lEucharistie et du baptme des enfants ; ngateurs, surtout,
de la thorie de la satisfaction daprs laquelle la justice de Dieu ne pouvait
tre satisfaite que par la passion de son propre fils, les sociniens simplifient la
religion, en en supprimant tous les mystres et le ct surnaturel : non quils
refusent de lappuyer sur la rvlation des critures, mais parce qu ils
pensent ne pas exclure la raison mais linclure, en affirmant que la sainte
criture suffit au salut . Et, cette rationalit des croyances se joint la
rclamation de la tolrance, dont ils font la condition de la stabilit sociale :
Quand le lien, crivent-ils aux tats de Hollande (1654), qui tient sous une
loi gale tous ceux qui ne sont pas du mme avis sur les choses divines,
commence se rompre, tout scroule et tout rtrograde.
Les Arminiens ou Remontrants qui, partir du synode de Dordrecht
(1618), se dtachent du calvinisme, cherchent paralllement effacer de la

1FREUND,DieIdeederToleranzimEnglanddergrossenRevolution,Halle,1927,p.224

sq.

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thorie de la grce tout ce quil y a p.7 en elle de mystrieux,


dincommensurable avec les notions humaines de justice : Arminius
(1560-1609) nie le dcret absolu de Dieu, qui, selon Calvin, se rsout, sans
aucun motif intelligible pour nous, sauver les mes quil lui plat ; et il
oppose son adversaire Gomar (1563-1641) que chacun doit tre responsable
de la sanction quil peut encourir.
Par un autre biais, les catholiques cherchent, eux aussi, et passionnment,
lunit. Ils ne la trouvent que dans lautorit de source divine, dans la tradition
continue et la discipline de lglise, tandis que les sectes dont nous venons de
parler lappuyaient sur la raison. Le dbat sur la grce, qui met aux prises
jansnisme et molinisme partir de 1640, est un dbat entre des thologiens
qui saccusent les uns les autres dtre infidles la tradition ou de manquer
la discipline : il sagit, dans un pareil conflit, de la vie chrtienne elle-mme,
et non pas de discussions thoriques.
Dailleurs cest la politique constante des Jsuites de transporter le dbat
du terrain doctrinal et dogmatique sur celui de la discipline : et ils firent
condamner Port-Royal non pas pour avoir soutenu tel ou tel dogme sur la
grce, mais pour avoir rsist lautorit du pape et celle du roi. Ds 1638,
si Richelieu, leur instigation, emprisonne Saint-Cyran au fort de Vincennes,
cest parce quil avait soutenu contre les Jsuites les droits de la hirarchie
sculire.
Cest bien en effet la question des limites de lautorit spirituelle que met
en jeu le principal incident de cette lutte. Le syndic de la Facult, P. Cornet, en
1649, prsente la Facult cinq propositions sur la grce efficace, dans
lintention de faire condamner la doctrine soutenue par Jansnius et ses
partisans, mais sans pourtant en nommer lauteur : ces cinq propositions sont
condamnes en 1653 par le pape Innocent X. Mais cette dcision, accepte
dailleurs sans protestation par Arnauld et ses amis, ne suffit pas aux Jsuites,
qui veulent en outre que ces cinq propositions soient reconnues comme
extraites de p.8 lAugustinus de Jansnius. A la question du droit : ces cinq
propositions sont-elles hrtiques ? vient donc sajouter la question de fait :
sont-elles dans Jansnius ? Pour tablir la crance du droit, il ny a dautre
mthode que lautorit ; mais pour tablir celle du fait, seule compte
lexprience. Or, en 1654, une assemble dvques dcide que les cinq
propositions sont dans lAugustinus, non parce quils les y ont trouves, mais
parce que la bulle de 1653 semble bien les rapporter Jansnius ; en 1655, le
pape Alexandre VII renouvelle la condamnation en traitant d enfants
diniquit ceux qui ne croient pas que les propositions sont dans Jansnius ;
et un formulaire est rdig, qui arme la fois le droit et le fait et qui doit tre
sign par tous les ecclsiastiques et religieux de France ; en 1665, une nouvelle bulle prescrivit la signature du formulaire en dfendant de
laccompagner daucune restriction.

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Les religieuses de Port-Royal protestrent toujours que, parfaitement


soumises au pape quant au droit, elles ne pouvaient affirmer lexistence dun
fait quelles ntaient pas en mesure de contrler par elles-mmes.
Quant au fond du dbat, la thorie de la grce, il sagit bien, pour les
partisans de Port-Royal (que lon appelait, malgr eux, des jansnistes), de
faire mesurer lhomme toute sa faiblesse lorsquil est isol et spar du
principe universel des tres.
Lhomme ne peut apprendre ce quil est et ce quil peut que par la
rvlation, et le pouvoir de sa volont vers le bien ne sexerce effectivement
que sous linfluence dune grce efficace : forme aigu de lhostilit profonde
entre lhumanisme naturaliste de la Renaissance, prtendant trouver dans les
merveilles de lantiquit le tmoignage du pouvoir de la nature humaine, et les
conditions de la vie chrtienne ; forme nouvelle cependant et bien actuelle :
car il faut remarquer que le jansnisme laisse passer et mme favorise tout ce
quil y a de vivant et de fcond dans le courant intellectuel venu du XVIe
sicle. Nicole dit de la gomtrie : Son objet na aucune liaison avec la p.9
concupiscence . Il y a ainsi tout un ensemble de sciences, les sciences des
choses du monde matriel, astronomie, physique, o lintrt de notre
amour-propre na point de part, et o la lumire naturelle, qui nest pas
diminue par le pch, permet lhomme de trouver par lui-mme la vrit.
Arnauld va mme plus loin, en concdant quune socit, quelle quelle soit,
ne saurait exister sans observer des maximes de justice, provenant dune loi
naturelle dont la connaissance est inne en lhomme. Les jansnistes, en cela
encore hostiles la scolastique, acceptent tout de linnisme de la
Renaissance : ce sont, leur manire, des humanistes.
1

Seulement les vrits connues par la lumire naturelle et la conduite


inspire par elle ne peuvent nous justifier devant Dieu et nous sauver. Arnauld
rfute, en 1641, le livre de La Mothe le Vayer, De la vertu des payens, o
lauteur, faisant talage des grands exemples de lantiquit, amenait conclure
linutilit du salut par le Christ : vertus striles et tout apparentes, rpond
Arnauld, si lon en cherche les mobiles : ambition, vanit, recherche dune
satisfaction intrieure, en somme le pch fondamental qui consiste croire
sa propre suffisance. Cest que rien ne ressemble plus aux effets de la charit
que ceux de lamour-propre. Dans les tats o (la charit) na point dentre
parce que la vraie religion en est bannie, on ne laisse pas de vivre avec autant
de paix, de sret et de commodit que si lon tait dans une rpublique de
saints . Cest que lamour-propre imite les principales actions de la
charit , et produit lhonntet humaine , humilit, bienfaisance,
modration. Les jansnistes adoptent les mmes vues que le duc de La
2

1CitparJ.LAPORTE,LadoctrinedelaGrcechezArnauld,p.111,note74.
2J.LAPORTE,LadoctrinedelaGrcechezArnauld,p.137.
3

NICOLE, Essais de morale, dans les uvres philosophiques et morales de NICOLE,


ditesparC.Jourdain,p.181,Paris,1845.

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Rochefoucauld, dont les clbres Sentences et maximes morales sont


composes en 1665. On sait le tmoignage que ce p.10 grand seigneur a rendu
sur lui-mme : Je suis peu sensible la piti, et je voudrais ne ly tre point
du tout. Cependant il nest rien que je fisse pour le soulagement dune
personne afflige ; et je crois aussi que lon doit tout faire jusqu lui
tmoigner mme beaucoup de compassion de son mal... ; mais je tiens aussi
quil faut se contenter den tmoigner et se garder den avoir . Quel meilleur
commentaire pourrait-il y avoir des vues jansnistes !
1

Sil en est ainsi, il ny a pas dautre morale, dautre vertu que la morale et
la vertu chrtiennes : elles doivent tre spares de la vie du monde, qui a ses
rgles part ; mais elles ne trouvent aucun appui dans la nature ni dans la
socit ; elles ne sont possibles que par une sorte de transmutation de notre
volont sous linfluence de la grce divine ; influence irrsistible, et qui
pourtant ne dtruit pas, qui fortifie au contraire le libre arbitre, sil est vrai que
Dieu et lme ne sont pas deux ralits juxtaposes et extrieures lune
lautre, mais, sous linfluence de la grce, se pntrent et sunissent
intimement.

II. LA CONCEPTION DE LA NATURE EXTRIEURE :


GALILE, GASSENDI ET LATOMISME
@
Ainsi lide que lhomme se fait de sa propre nature se transforme : la
fougue individualiste de la Renaissance est bien passe ; on croit que
lindividu doit sappuyer sur lunit et lordre, que cette unit soit celle de la
raison ou de lautorit. Limage quil se fait de la nature extrieure ne change
pas moins : la spontanit vivante, jaillissante quy voyait un Bruno, est
remplace par les rgles rigides du mcanisme ; lanimisme de la Renaissance,
que Campanella reprsente encore, ne laisse que de faibles traces ; non
seulement on retire la vie la nature, mais p.11 Descartes la retire mme, si lon
peut dire, ltre vivant, dont il fait une simple machine. Les formes
substantielles dAristote sont condamnes mme dans les universits ;
Leyde, ds avant 1618, on se demande ce que sont ces tres rellement
distincts de la matire et pourtant matriels, si ce nest pas une partie de la
matire qui se change en forme, si la forme ne prexiste pas dans la matire,
comme dans une poutre le banc quon en fait .
2

Partout domine une conception mcanistique, qui carte de la nature tout


ce qui pourrait ressembler une spontanit vivante. Cette tendance domine

1Portraitduduc,faitparluimme,imprimen1658.

2CitdansBAYLE,Dictionnairecritique,articleHeidanus.

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aussi bien Galile, Hobbes ou Descartes que des philosophes plus obscurs,
rnovateurs de Dmocrite ou dpicure, Gassendi, Basson ou Brigard.
Galile (1564-1642) nest pas prcisment lauteur dune thorie du
mcanisme universel ; mais il y conduit, en crant une science
physicomathmatique de la nature, capable de prvoir les phnomnes. Il ne
dit pas ce que sont les choses ; mais il montre, par lpreuve, que les
mathmatiques, avec leurs triangles, leurs cercles et leurs figures
gomtriques, sont le seul langage capable de dchiffrer le livre de la nature. Il
sintresse plus cette mthode de dchiffrement qu la nature des tres ; la
mthode compositive runit en une seule formule mathmatique un grand
nombre de faits observs, comme dans les formules quil dcouvre des lois de
la pesanteur, et la mthode rsolutive permet de dduire de ces lois un
grand nombre de faits. Pour la premire fois, nous trouvons une ide nette et
pure de la loi naturelle comme relation fonctionnelle ; et partir de ce
moment, les progrs des mathmatiques vont marcher de pair avec ceux de la
physique, ce qui imposera au philosophe une nouvelle manire de poser le
problme du rapport de lesprit, auteur des mathmatiques, et de la nature
quil interprte par elles. Dautre part, ces mthodes ne sont possibles p.12 que
par la mesure exacte des phnomnes, et les donnes numriques de
lexprience sont les seules qui compteront lorsquil sagit de trouver les lois.
Galile est port par l considrer comme seule ralit vritable ce qui se
mesure : on voit donc revivre chez lui les ides de Dmocrite ; les qualits
sensibles, comme la couleur ou lodeur, ne sont point dans les choses, car on
peut se reprsenter les choses sans elles ; le son, la chaleur ne sont, en dehors
de lesprit, que des modes du mouvement. Galile est inclin pour la mme
raison vers la thorie corpusculaire de la matire, sans la croire pourtant
certaine. Il soutient aussi le systme de Copernic, dont il cherche des preuves
exprimentales ; et lon sait quil fut condamn par lInquisition, en 1632,
abjurer son opinion devant le SaintOffice. On voit donc comment le
mcanisme universel sinsinue chez Galile, comme une dcouverte technique
et non comme une ncessit fonde sur la nature de lesprit et des choses ; il
laisse, pour cette raison, subsister dans sa pense bien des lments vieillis,
tels que la distinction dAristote entre mouvement naturel et mouvement
violent, et la tendance spontane de lastre un mouvement circulaire (ce qui
est la ngation implicite du principe dinertie, fondement du mcanisme
universel).
Le mouvement atomiste et antiaristotlicien que lon voit se dessiner en
France au dbut du XVIIe sicle, et qui fait suite dailleurs latomisme de la
Renaissance, tmoigne de la mme tendance. Sbastien Basson, dans un livre
dont le titre mme est agressif (Philosophiae naturalis adversus Aristotelem
libri XII, in quibus abstrusa veterum physiologia restauratur, et Aristotelis
errores solidis rationibus refelluntur) nous prsente une image de lunivers o
lon voit des parties lmentaires de nature diffrente, qui sont dailleurs des
surfaces comme dans le Time, plutt que des corpuscules comme chez

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Dmocrite. Ces atomes, agrgs en corps, ne sont point dans le vide, mais ils
baignent dans un ther fluide et continu, qui est lagent p.13 moteur par lequel
sexerce la puissance divine. On voit, par cette hypothse de lther, avec
quelle timidit sintroduit ici la physique mcaniste.
Claude Brigard (1578-1663), un Franais professeur Padoue, publia
dans le Circulus Pisanus (1643), une srie de commentaires sur la physique
dAristote, o il lui opposa la physique corpusculaire sous la forme o elle se
prsentait chez Anaxagore ; il imagine une infinit de corpuscules qualitativement diffrents ; comme Descartes, et la diffrence de Dmocrite, il
admet le plein et explique le mouvement par un anneau continu de corps o
chacun remplace immdiatement le prcdent (la physique dAnaxagore tait
dailleurs elle-mme une physique des tourbillons). Le Democritus
reviviscens (1646) de Jean Magnien, un Franais professeur Pavie, admet
des atomes la fois indivisibles et pourtant capables de changer de forme : il
est ici guid par une thorie dpicure, celle des minima ; on sait que, daprs
cette thorie, latome nest pas simple, mais compos de trs petites parties,
dont la disposition, relativement les unes aux autres, produit la forme de
latome ; Magnien a ajout lhypothse que cette disposition intrieure peut
changer bien que le nombre des minima reste identique pour un seul atome.
Quant la cause motrice des atomes, le fait quil la cherche dans la sympathie
des atomes entre eux ou dans la tendance des atomes se runir pour produire
un corps dune essence dtermine, prouve combien son mcanisme, lui
aussi, tait timide. Il est curieux que lon ne voit pas un seul de ces atomismes
trouver dans le choc la raison du mouvement ; lther de Basson, le tourbillon
de Brigard, les sympathies de Magnien montrent quel point lide du
mcanisme universel tait peu nette, lorsque Descartes la forgea nouveau.
A la fois plus rapproch de Lucrce et plus li au mouvement dides
contemporain est latomisme de Pierre Gassendi (1592-1655), dont les
explications de dtail des phnomnes p.14 rivalisrent longtemps avec celles
de Descartes. Gassendi, prvt du chapitre de Digne, est un amateur
dobservations astronomiques, un partisan du systme de Copernic, un correspondant de Galile, qui il crit pendant son procs au Saint-Office : Je suis
dans la plus grande anxit sur le sort qui vous attend, vous la plus grande
gloire du sicle... ; si le Saint-Sige a dcid quelque chose contre votre
opinion, supportez-le comme il convient un sage. Quil vous suffise de vivre
avec la persuasion que vous navez cherch que la vrit. De lpicurisme, il
admet la thorie sensualiste de la connaissance ; il reproche Descartes son
innisme et surtout sa prtendue ide de Dieu, puisque Dieu reste
incomprhensible un esprit assujetti aux images sensibles ; Herbert de
Cherbury, il objecte que la recherche de la nature intime des choses vient
dune intemprance dans notre dsir de connatre, et que la connaissance
humaine doit se borner ce qui est indispensable la vie, cest--dire aux
qualits extrieures qui tombent sous les sens, seul lartisan des choses en peut

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connatre la nature . Son atomisme ne prsente aucune originalit ; cest celui


de Lucrce et des Lettres dpicure, avec ses atomes invisibles, de forme
varie, et plongs dans le vide. Il y a seulement deux traits qui le distinguent :
quant au principe du mouvement inhrent latome, la pesanteur, Gassendi en
fait une propension au mouvement, inengendre, inne, impossible
perdre , donne latome par Dieu ; tous les atomes sont anims dans le vide
dune vitesse galement rapide, et les rencontres des atomes ont pour effet de
faire changer la direction du mouvement, non le mouvement lui-mme : ce qui
est directement contraire aux principes de la mcanique cartsienne, qui fait
dpendre la vitesse aprs le choc, non seulement de la vitesse, mais de la
masse des corps qui se rencontrent. Il sensuit en tout cas quil ny a nul corps
au repos ; dans ceux que lon croit au repos, p.15 il y a des mouvements
intestins trs rapides mais de trs faible amplitude. Le second trait distinctif,
cest dadmettre que lunivers est un tout ordonn et rgulier, qui ne peut tre
d un concours fortuit datomes, mais exige un Dieu tout-puissant pour
lexpliquer. A latomisme picurien se trouve donc superpose une thologie
qui introduit la finalit. De mme la thorie matrialiste de lme dpicure,
Gassendi superpose une thorie spiritualiste : lme motrice, vgtative et
sensitive nest en effet quun corps trs subtil et tnu, et la sensation
notamment, sexplique assez par limpression que font sur cette substance les
idola mis par chaque corps ; mais au-dessus de cette me qui prit avec le
corps, il y a une substance incorporelle, capable de rflexion sur soi, de raison
et de libert.
1

Une pareille combinaison de mcanisme et de spiritualisme si infidle


lesprit authentique dpicure, est caractristique de lpoque : la nature est
laisse et abandonne son mcanisme ; devenue objet de lintelligence qui la
pntre, elle est comme dserte par lesprit qui ny trouve nul soutien. On en
verra mieux les consquences chez Descartes et chez Hobbes.

III. LORGANISATION DE LA VIE INTELLECTUELLE :


LES ACADMIES ET RUNIONS SCIENTIFIQUES
@
Les aspirations du sicle se traduisent par un profond dgot pour cette
lutte des sectes, qui avait passionn la Renaissance ; il ne sagit plus
maintenant de mditer les textes de Platon ou de Plotin ; La Mothe Le Vayer
considre comme un des rsultats les plus importants de sa sceptique
chrtienne de renvoyer dos dos Platon et Aristote, opposs, lun et lautre,
la thologie, et de laisser ainsi lme du sceptique chrtien comme un
champ dfrich et purg de mauvaises plantes . p.16 Ce dgot des sectes
correspond un recul trs marqu de ltude du grec : sauf lexception de
2

1Opera,t.III,p.413.
2

Prosechagrine,dansuvrescompltes,Dresde,1756,t.V,p.299318.

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Port-Royal, les mthodes dducation ne comportent pas cette tude : on craint


lesprit paen qui sintroduit avec elle. Le grand pdagogue tchque Comenius
(1592-1670) ne ladmet pas dans son plan dtudes, mais il ne veut pas non
plus des auteurs latins dangereux. A lexception de Snque, pictte,
Platon, et autres matres semblables de vertu et dhonneur, il voudrait voir
bannir des coles chrtiennes les autres auteurs paens . Les tudes antiques
rduites, ou presque, au latin, ne veulent rien de plus que former le got
littraire, aider, par des formules bien frappes, lducation morale, et donner
lhabitude de la langue scientifique courante ; cest l ce que Descartes a
retenu de ses tudes classiques chez les Jsuites, cest--dire rien qui puisse
servir la formation philosophique. Le mpris des philosophes pour
lrudition atteint au comble chez Malebranche ; et, la fin du sicle, Locke
retranche le grec de son plan dducation.
1

Lantiquit grcolatine est donc, par son particularisme sectaire, autant


craindre pour la science que pour la pit solide ; la philosophie cherche la
vritable universalit. Elle en trouve le type dans les techniques
mathmatiques et exprimentales, qui se dveloppent sans lien daucune sorte
avec aucune philosophie connue. Cavalieri, Fermat et Harvey, et dj au sicle
prcdent, Ambroise Par et Bernard Palissy, sont aussi indpendants des
philosophes de leur temps quArchimde, Apollonius ou Hron dAlexandrie
pouvaient ltre des Stociens leurs contemporains. Il nest, de toute vidence,
rien de plus inutile ces progrs effectifs de lintelligence dans les
mathmatiques et les sciences de la nature que les thories de lintelligence
labores au Moyen ge et que la pratique dune dialectique destine faire
voir laccord ou le dsaccord entre les opinions.
La philosophie abandonne, dans ses exposs, tout appareil technique.
Discours, essais, mditations, conversations ou dialogues, ce sont des formes
littraires que lhumanisme du XVIe sicle avait fait revivre en les empruntant
lantiquit chrtienne ou paenne ; ce sont ces formes, directes, sans discussion scolaire, qui ont la faveur des penseurs du XVIIe sicle : Descartes ne
voulait-il pas quon lt dabord ses Principes comme on lit un roman ? Bacon,
grand admirateur de Machiavel, a, comme Montaigne, crit des Essays, o il a
mis toute son exprience dhomme de cour et dhomme du monde.
p.17

Cette gnralit, nous la trouvons mme dans la destine extrieure des


grands philosophes, qui ne sont rien moins que des hommes dcole : Bacon,
un homme de cour qui dpensa tant dactivit soutenir dans la pratique
judiciaire les tentatives dabsolutisme de Jacques Ier ; Descartes, un
gentilhomme franais qui vit dans la retraite ; Hobbes, secrtaire dun grand
seigneur anglais et souvent en voyage sur le continent ; Spinoza, juif chass de
la synagogue, qui gagne sa vie au polissage des verres de lunette ;
Malebranche, un religieux de lOratoire ; Leibniz, ministre dun petit prince
1AnnaHEYBERGER,JeanAmosComenius,Paris,1928,p.146.

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allemand, lesprit toujours rempli de vastes projets politiques ; Locke,


reprsentant de la bonne et librale bourgeoisie anglaise.
Cest en dehors et lcart des universits que se forment des milieux
intellectuels nouveaux, dabord des cercles privs, comme la socit de
savants et de philosophes que runissait autour de lui le P. Mersenne, de
lordre des Minimes, lami et le correspondant de Descartes, celui dont Pascal
dit : Il a donn loccasion de plusieurs belles dcouvertes, qui peut-tre
nauraient jamais t faites sil ny et excit les savants. Puis vient
lAcadmie des Sciences (1658), qui nat de ces runions prives qui
commencrent chez le baron de Montmor, en 1636, et o frquentaient
Roberval, Gassendi et les deux Pascal . p.18 Mme mouvement en Italie o
lAcadmie des Lincei, fonde en 1603, accueillait Galile en 1616, o le
Cimento, fond Florence en 1657, se mettait en relation avec lAcadmie
parisienne pour lui communiquer le rsultat de quelques-uns de ses travaux .
En Angleterre la Socit royale de Londres runit, ds 1645, tous ceux qui
traitent de matires philosophiques, physique, anatomie, gomtrie,
astronomie, navigation, magntisme, chimie, mcanique, expriences sur la
nature , en prenant pour rgle que la socit ne fera siens aucune
hypothse, aucun systme, aucune doctrine sur les principes de la philosophie
naturelle, proposs ou mentionns par un philosophe quelconque, ancien ou
moderne . Avant tout, ils ne veulent pas sexposer donner comme
gnrales des penses qui leur sont particulires ; lexprience seule dcide .
Cest enfin dans la dernire anne du sicle que Leibniz fonde Berlin une
Socit des sciences qui devient plus tard Acadmie.
1

Des correspondances, volumineuses comme celles de Descartes et de


Leibniz, dont les lettres sont souvent de vritables mmoires, tmoignent de
lactivit des changes intellectuels. Mais, dans la seconde moiti du sicle, il
se cre en outre une presse dinformations scientifiques ; en France, en 1644,
le Journal des Savants ; en 1684, les Nouvelles de la Rpublique des Lettres,
revue cre par Bayle, qui devient de 1687 1709 lHistoire des ouvrages des
savants, rdige par des protestants. Les jsuites ont la leur : les Mmoires de
Trvoux, qui commencent en 1682. Enfin, Leibniz fonde Leipzig, en 1682,
les Acta eruditorum.
Rien nest analogue, dans le pass, cet effort collectif, continu, tenace,
vers une vrit dordre universel et pourtant humaine. Les trente annes qui
scoulent de 1620 1650 sont des annes dcisives pour lhistoire de ce
mouvement ; Bacon fait paratre le Novum organum (1620) et le De dignitate
et p.19 augmentis scientiarum (1623) ; Galile crit son Dialogo (1632) et ses
Discorsi (1638) ; Descartes publie le Discours de la mthode (1637), les
Mditations (1641) et les Principes (1644) ; la philosophie du droit et la
1AlfredMAURY,LesAcadmiesdautrefois,Paris,1864.

2A.MAUGAINEtudesurlvolutionintellectuelledelItalie,Paris,1909.
3

P.FLORIAN,DeBaconNewton,Revuedephilosophie,1914.

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philosophie politique font lobjet des travaux de Grotius (De jure belli ac
pacis, 1623) et de Hobbes (De cive, 1642). Tous ces travaux indiquent que
lre de lhumanisme de la Renaissance, qui a toujours plus ou moins
confondu lrudition avec la philosophie, est dcidment close ; et un
rationalisme commence qui prend pour tche de considrer la raison humaine
non pas dans son origine divine, mais dans son activit effective.
Cette raison sera-t-elle ce principe dordre, dorganisation cherch par tous
au XVIIe sicle ? Sera-t-elle capable, si elle est bien conduite , de faire
progresser les connaissances humaines et mme, par del, dintroduire une
union sociale entre tous les hommes ? Telle est la question qui fait lintrt
durable de la vaste exprience spirituelle qui commence alors.
@

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CHAPITRE II
FRANOIS BACON
ET LA PHILOSOPHIE EXPRIMENTALE

I. VIE ET OUVRAGES DE BACON


@
Franois Bacon (1561-1626), fils du garde du grand sceau, Nicolas
Bacon, fut destin par son pre au service de ltat ; lu la Chambre des
communes ds 1584, nomm par lisabeth conseiller extraordinaire de la
Couronne, il atteignit les plus hautes charges judiciaires pendant le rgne de
JacquesIer. Bacon a donc eu la formation dun juriste : reu avocat en 1582, il
professe lcole de droit de Londres partir de 1589 ; en 1599, il rdige les
Maxims of the Law, qui doit prparer une codification des lois anglaises.
Ambitieux, intrigant, prt toutes les volte-face utiles, flattant dailleurs les
vises absolutistes de JacquesIer, il slve peu peu, devient solicitor gnral
eu 1607, attorney gnral en 1613, garde des sceaux en 1617, grand chancelier
en 1618 ; il est cr baron de Verulam en 1618 et, vicomte de Saint-Albans en
1621. Toujours il fut dfenseur de la prrogative royale ; il fit condamner
Talbot, un membre (lu Parlement irlandais, qui avait approuv les ides de
Suarez sur la lgitimit du tyrannicide ; dans une affaire de commende
ecclsiastique, il fit triompher ce principe que les juges devaient surseoir
leur jugement et venir confrer avec le roi, chaque fois (lue le roi estimerait
son pouvoir engag dans une cause pendante. Cest la runion du Parlement
en 1621, qui mit fin sa fortune : accus de concussion par la Chambre des
communes, p.21 il avoua quil avait en effet reu des prsents des plaideurs
avant justice rendue ; la chambre des lords le condamna une amende de 40
000 livres, avec dfense de remplir aucune fonction publique, de siger au
Parlement et de sjourner prs de la Cour. Bacon, vieilli, malade et ruin,
essaya vainement de se faire rhabiliter ; il mourut cinq ans aprs.
p.20

Au milieu dune vie si agite, Bacon ne cessa de songer la rforme des


sciences. Luvre de Bacon, prise dans son ensemble, offre un aspect
singulier : il conut, sans doute de trs bonne heure, louvrage densemble,
quil appela plus tard lInstauratio magna, et dont la prface du Novum
organum (1620) donne le plan ; car, dans une lettre de 1625, il reporte
quarante ans en arrire la rdaction dun opuscule intitul Temporis partus
maximus (Le plus grand enfantement du Temps), qui traitait de ce sujet ; cet
opuscule est peut-tre identique au Temporis partus masculus sive de
interpretatione naturae, petit trait posthume o lon trouve un plan presque

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identique celui de la prface du Novum organum. Quoi quil en soit, ce


dernier plan contient six divisions : 1 Partitiones scientiarum (Classification
des sciences) ; 2 Novum organum sive indicia de interpretatione naturae ; 3
Phaenomena universi sive Historia naturalis et experimentalis ad condendam
philosophiam ; 4 Scala intellectus sive filum labyrinthi ; 5 Prodromi sive
anticipationes philosophiae secundae ; 6 Philosophia secunda sive scientia
activa. La ralisation de ce plan comportait une srie de traits qui, partant de
ltat actuel de la science, avec toutes ses lacunes (I), tudiait dabord
lorganon nouveau substituer celui dAristote (II), dcrivait ensuite
linvestigation des faits (III), passait la recherche des lois (IV), pour
redescendre aux actions que ces connaissances nous permettaient dexercer
sur la nature (V et VI). De cette uvre densemble que Bacon ne tarda pas
considrer comme impossible raliser pour un homme seul, les traits que
nous possdons sont comme les disjecta membra : nous en citons le plus
grand nombre, en les p.22 classant selon le plan de lInstauratio (mais ils nont
pas t crits dans cet ordre). La premire partie seule, de son propre aveu est
acheve : cest le De dignitate et augmentis scientiarum libri IX, publi en
1623 ; cet crit tait le dveloppement et la traduction latine dun trait en
anglais publi ds 1605, Of Proficience and Advancement of learning ; ses
papiers contenaient en outre plusieurs bauches sur le mme sujet, le Valerius
Terminus, crit vers 1603 et publi en 1736, la Descriptio globi intellectualis,
crit vers 1612 et publi en 1653. A la seconde partie correspond le Novum
organum sive indicia vera de interpretatione naturae, paru en 1620. La
troisime partie, dont le but est indiqu dans un opuscule publi la suite du
Novum organum, la Parasceve ad historiam naturalem et experimentalem, est
traite dans lHistoria naturalis et experimentalis ad condendam
philosophiam sive phaenomena universi, publi en 1622 ; cet ouvrage
annonait un certain nombre de monographies, dont quelques-unes ont t
crites ou bauches, aprs la chute du chancelier : lHistoria vitae et mortis,
publie en 1623 ; lHistoria densi et rari, en 1658 ; Historia ventorum, en
1622 ; et le recueil de matriaux, Sylva sylvarum, publi en 1627. A la
quatrime partie se rapportent le Filum labyrinthi sive inquisitio legitima de
motu, compos en 1608, et publi en 1653 ; Topica inquisitionis de luce et
lumine, en 1653 ; Inquisitio de magnete, en 1658. A la cinquime partie
(Prodromi sive anticipationes philosophiae secundae, publie en 1653) se
rattachent le De fluxu et refluxu maris, compos en 1616 ; le Thema cceli,
compos en 1612 ; les Cogitationes de natura rerum, crits de 1600 1604,
tous publis en 1653. Enfin la philosophie seconde est lobjet des Cogitata et
visa de interpretatione naturae sive de scientia operativa et du troisime livre
du Temporis partus masculus, publis en 1653.
Cest toujours la grande uvre que se rapportent mme les traits qui
nen font pas partie, la Redargutio philosophiarum, publie en 1736, et surtout
New Atlantis, projet dune p.23 organisation des recherches scientifiques, publi
en 1627. Il faudrait y ajouter des uvres littraires, les Essays (1597), dont

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chaque dition nouvelle (1612 et 1625) ajoute la prcdente, et un grand


nombre douvrages historiques et juridiques.
Cest lactivit littraire dun hraut de lesprit nouveau, dun buccinator
qui vise rveiller les esprits et tre linitiateur dun mouvement qui doit
transformer la vie humaine, en assurant la matrise de lhomme sur la nature :
dun initiateur il a la fougue, limagination forte qui grave les prceptes en
traits inoubliables ; mais aussi dun lgiste et dun administrateur il a lesprit
dorganisation, la prudence presque tatillonne, le dsir, dans luvre sculaire
quil commence, de distribuer chacun (observateur, exprimentateur,
inventeur de lois) une tche limite et prcise.

II. LIDAL BACONIEN :


ENTENDEMENT ET SCIENCE EXPRIMENTALE
@
Bacon regarde autour de lui ltat des sciences et du monde intellectuel ; il
y voit (il ignore dailleurs ou mconnat les travaux des grands savants de son
poque, ceux de Galile notamment) une fixit, une stagnation et en mme
temps une complaisance en soi, qui sont des symptmes prcurseurs de la fin ;
et il cherche comment la science peut redevenir susceptible de progrs et de
vie croissante. Que reproche-t-il surtout aux sciences de son temps ? Leur
rduction prmature et htive en arts et en mthodes ; cela fait, la science ne
progresse que bien peu ou mme pas du tout... Tant que la science sparpille
en aphorismes et en observations, elle peut crotre et grandir ; une fois
enferme dans ses mthodes, elle peut bien tre polie et dgrossie pour
lusage, mais non plus augmenter de masse . p.24 Les mthodes ne sont
donc que des procds dexposition plus ou moins artificiels, qui figent les
sciences dans leur tat actuel ; la science na sa libre allure que lorsque, selon
le procd de Bacon lui-mme dans le Novum organum, elle sexprime plus
librement et sans plan prconu. Bacon apprhende tellement la fixit quil a
peur mme de la certitude. Dans les spculations, dit-il, si lon commence
par la certitude, lon finira par le doute ; si lon commence par le doute et si on
le supporte avec patience pendant un temps, lon finira par la certitude . Cest,
en apparence, le doute mthodique de Descartes, en ralit quelque chose
doppos ; car Descartes commence rellement par la certitude implique
par le doute mme, celle du Cogito, et cette certitude est gnratrice dautres
certitudes ; chez Bacon, la certitude est non pas le commencement, mais la fin
qui clt toute recherche.
1

Les critiques de Bacon drivent toutes de celle-l : critique des humanistes


qui ne voient dans les sciences quun thme dveloppement littraire ;
critique des scolastiques qui enfermant leur me dans Aristote comme leurs
1
2

De augmentis, liv. I, chap. XLI.


Novum organum, I, aph. 45.

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corps dans leurs cellules , ont des dogmes solidifis (rigor dogmatum) ;
critique de tous ceux pour qui la science est une chose dj faite, une chose du
pass ; critique des spcialistes qui, renonant la philosophie premire, se
cantonnent dans leur discipline et ont lillusion que leur science favorite
contient le tout des choses, comme ces pythagoriciens gomtres, ces
cabalistes qui, avec Robert Fludd, voyaient des nombres partout. Tout ce qui
classe, tout ce qui fixe est mauvais.
Do la mfiance contre linstrument mme de classification, lintellectus
ou entendement ; laiss lui-mme (permissus sibi), lintellect ne peut
produire que distinction sur distinction, comme on le voit dans les disputes
des intellectualistes o la tnuit de la matire ne permet plus quun strile
exercice de lesprit .
1

Bacon na jamais connu dautre intellect que cet intellect abstrait et


classificateur, qui vient dAristote par les Arabes et saint Thomas. Il ignore
lintellect que Descartes trouvait au travail dans linvention mathmatique. Ce
nest donc pas, selon lui, par une rforme intrieure de lentendement que la
science pourra jamais sassouplir et senrichir. Sur ce point, Bacon est
parfaitement net : les ides de lentendement humain nont et nauront jamais
rien voir avec les divines ides selon lesquelles le crateur fit les choses.
La diffrence nest pas lgre entre les idoles de lesprit humain et les ides
de lesprit divin, entre nos opinions vaines et les cachets vritables que Dieu a
imprims dans les cratures . Entre lintellect humain et la vrit il ny a
aucune parent naturelle ; il est comme un miroir dformant ; sans mtaphore,
il prouve le besoin de voir partout galit, uniformit, analogie ; et Bacon
peut songer ici bon droit aux mtaphysiques les plus clbres de la
Renaissance, celles de Paracelse ou de G. Bruno.
p.25

Si donc la subtilit de lesprit ne saurait galer la subtilit de la nature,


cest la nature mme quil faut sadresser pour la connatre, cest
lexprience qui est la vritable matresse. Bacon se rattache cette tradition
de la science exprimentale de la nature qui, depuis Aristote, a toujours vcu
dune manire plus ou moins apparente en Occident, et que nous avons rencontre au Moyen ge chez Roger Bacon. Cette science a deux aspects : dune
part les Historiae, recueil de faits de la nature, telles que lHistoire des
animaux dAristote et surtout lHistoire naturelle de Pline, cette compilation
qui embrasse tous les rgnes de la nature et qui a t, pendant des sicles,
linspiratrice de ceux qui cherchaient du monde une image plus concrte et
plus vivante que celle des philosophes. A ct des Historiae, les techniques
opratives, mlanges de toutes sortes de superstitions, qui se vantent de
forcer la nature obir aux desseins de p.26 lhomme, la magie naturelle qui
contraint les volonts, lalchimie qui cherche la fabrication de lor. Ces
sciences, comme lastrologie, sont toutes fondes sur une reprsentation de
1
2

Novum organum, I, aph. 19 ; De augmentis, I, 43.


Novum organum, I, aph. 23.

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lunivers qui drive du stocisme et du noplatonisme, celle de sympathies ou


dantipathies mystrieuses, dont lexprience seule peut nous rvler le secret.
Ces histoires, comme ces sciences opratives ont passionn le XVIe sicle :
elles avaient, malgr toutes les superstitions quelles charriaient avec elles, ce
caractre concret, progressif que Bacon cherchait dans la science, et cest
vraiment elles qui donnaient lhomme lespoir de commander la nature,
mais condition de lui obir (natura non vincitur nisi parendo), cest--dire
den connatre les lois. Bacon ne mconnat pas tout ce quil y a de crdulit et
dimposture dans ces sciences. Cependant il en approuve sans rserve les
buts : rechercher a linfluence des choses den haut sur les choses den bas ,
comme lastrologie ; rappeler la philosophie naturelle des mille formes de la
spculation limportance des pratiques opratoires comme la magie
naturelle ; sparer et extraire les parties htrognes des corps o elles sont
caches et mlanges, les purifier de leurs impurets , comme la chimie, ce
sont autant de buts dignes dtre approuvs ; et les moyens quelles
emploient, si absurdes quils soient souvent nen ont pas moins t loccasion
de fructueuses dcouvertes.
1

LInstauratio magna nest donc pas dans la ligne des mathmatiques ni de


la physique mathmatique, dont les progrs caractrisent le XVIIe sicle. Elle
consiste, abandonnant les sciences dargumentation, organiser
raisonnablement cet ensemble confus dassertions sur la nature, de procds
opratoires, de techniques pratiques, qui constituent les sciences
exprimentales.

III. LA DIVISION DES SCIENCES


@
p.27 tudions

la premire tche de lInstauratio, celle qui est rsolue dans le


De dignitate et augmentis scientiarum ; cest un classement des sciences
destin moins mettre de lordre entre celles qui existent qu indiquer celles
qui manquent encore. La division la plus gnrale est la division en Historia,
ou science de la mmoire ; Posie, science de limagination ; Philosophie,
science de la raison. LHistoire et la Philosophie ont chacune deux objets
distincts, la nature et lhomme. LHistoire se subdivise donc en histoire
naturelle et en histoire civile, et la Philosophie en philosophie de la nature et
philosophie de lhomme.
Lhistoire naturelle se divise son tour en historia generationum, praeter
generationum, artium. Cette division est celle de Pline lAncien : l histoire
des gnrations est relative, comme le deuxime livre de Pline, aux choses
1De

augmentis, III, 5, dition Spedding, p. 574, sur la transmutation en or : SPINOZA, (d.


minor Van Vloten, II, 330), MALEBRANCHE (Entretiens sur la mtaphysique, X, 12),
LEIBNIZ (Nouveaux essais, III, 9, 22) considrent ce problme comme parfaitement lgitime
et soluble.

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clestes, aux mtores et enfin aux masses composes dun mme lment, la
mer et les fleuves, la terre, les phnomnes volcaniques. Suit l historia
praeter generationum , histoire des monstres, et l historia artium ou
histoire des arts par lesquels lhomme change le cours de la nature : ce sont les
deux objets du livre VII de Pline (la partie comprise entre les livres II et VII
tant consacre la gographie). Le mrite de Bacon nest donc pas davoir
fait entrer dans lhistoire naturelle ltude des cas anormaux et celui des arts,
mais davoir affirm quelle est non pas un simple appendice de faits curieux,
mais une partie indispensable : car les monstres et les techniques mettent en
vidence les mmes forces qui, dans les gnrations naturelles, taient plus
dissimules : natura omnia regit. Lhomme, dans les arts, par exemple, ne cre
aucune force qui ne soit dans la nature : son seul pouvoir est de rapprocher ou
dloigner les corps les uns des autres, et de crer ainsi des conditions nouvelles pour laction des forces naturelles : cest un nouvel esprit p.28 qui justifie
Bacon davoir plac ces deux subdivisions parmi les sciences qui manquent
encore (desiderata). (Liv. II, chap. II.)
Quant lhistoire civile, ses subdivisions correspondent aux genres
littraires historiques que Bacon trouvait pratiqus de gon temps et qui
remontaient dailleurs un pass plus ou moins lointain. Ce sont lhistoire
ecclsiastique, fonde par Eusbe de Csare, et lhistoire civile proprement
dite quil subdivise daprs les documents quelle utilise : les mmoires
(fastes), antiquits, histoires anciennes telles que les Antiquits judaques de
Josphe, lhistoire juste ou complte, telles que biographies, les chroniques
dun rgne, les relations de tel ou tel vnement. Cest une vaste organisation
des recherches rudites, dont Bacon trace ici le plan en y ajoutant l histoire
littraire qui est avant tout celle du progrs des techniques et des sciences :
lrudition de tout le XVIIe sicle naura pas dautre programme.
Considrons, aprs lhistoire, les divisions de la philosophie. L aussi les
divisions sont traditionnelles, mais leur esprit est nouveau. Je dsire, dclare
Bacon, mcarter le moins possible des opinions ou des manires de parler des
anciens. (III, ch. IV, 1) ; Dieu, la nature et lhomme (ou comme il dit,
rappelant les perspectivistes du Moyen ge : la source lumineuse, son rayon
rfract, son rayon rflchi), voil les trois objets des trois grandes sciences
philosophiques ; cest la division dAristote, en thologie ou philosophie
premire, physique et morale. Mais lesprit en est bien diffrent : chez
Aristote, la philosophie premire ou mtaphysique tait la fois science des
axiomes, science des causes ou principes de toute substance, sensible ou
intelligible, et science de Dieu. On retrouve tous ces lment chez Bacon,
mais avec une disposition tout autre. A la science les axiomes est rserv le
nom de philosophie premire, celle : les causes, le nom de mtaphysique,
celle de Dieu, celui de thologie.
La philosophie premire, ou science des axiomes, est le tronc p.29 commun
des trois sciences de Dieu, de la nature et de lhomme. Ces axiomes , sont,

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chez Bacon, des sortes dadages assez universels pour sappliquer galement
aux choses divines, naturelles et humaines ; tel le suivant : Ce qui est le plus
capable de conserver lordre des choses (conservativum formae) est aussi ce
qui a le plus de puissance ; do, en physique, lhorreur du vide, qui
conserve la masse terrestre ; en politique, la prminence des forces
conservatrices de ltat sur lintrt des particuliers ; en thologie, la
prminence de la vertu de la charit, qui lie les hommes entre eux. Bacon
veut en somme que lon traite de ces notions universelles selon les lois de la
nature et non pas du discours, physiquement et non logiquement ; que, par
exemple, les adages sur le peu et le beaucoup nous servent comprendre
pourquoi tel produit, comme lor, est rare, tel autre, comme le fer, abondant.
La thologie devient la premire des sciences philosophiques. Vient, aprs
elle, la science de la nature qui se subdivise en mtaphysique ou science des
causes formelles et des causes finales, et en physique spciale ou science des
causes efficientes et des causes matrielles : on sait comment laristotlisme
mdival, considrait la connaissance des formes ou vraies diffrences des
choses comme inaccessible lesprit humain ; cest donc, sous le nom de
mtaphysique, une nouvelle science que Bacon veut crer, et intimement lie
aux recherches sur la nature : nous verrons plus loin en quoi elle consiste.
La troisime et dernire des sciences philosophiques, la science de
lhomme, se subdivise, daprs les facults humaines en science de lintellect
ou logique, science de la volont ou thique, et enfin science des hommes
runis en socits ; Bacon spare donc ici la science des socits et la morale.
La logique baconienne nest rien que la description des dmarches
naturelles de la science : dabord linvention ou dcouverte des vrits,
dcouverte qui ne peut se faire que par lexprience (experientia litterata,
cest--dire exprience p.30 dont on note les circonstances par crit) et
linduction, objet particulier du Novum organum ; aprs linvention, vient le
jugement des vrits proposes, dont linstrument principal est le syllogisme
aristotlicien, qui a une fonction prcise, mais limite, celle de rduire les
vrits proposes des principes universels ; la logique apprend aussi rfuter
les sophismes ; elle djoue lemploi incorrect de mots gnraux multiple
sens, que toutes les discussions utilisent, tels que peu et beaucoup, mme et
divers ; elle fait connatre enfin les idoles de lesprit humain, cest--dire
ses raisons derrer.
La morale, telle que la conoit Bacon, nest pas moins oppose celle des
anciens, que sa physique celle dAristote aux anciens, il reproche de navoir
donn aucun moyen pratique datteindre le but quils proposaient, davoir
spcul sur le bien suprme dans lignorance de la vie future o le
christianisme nous apprend le chercher, et surtout de navoir pas subordonn
le bien de lindividu au bien de la socit dont il fait partie ; cest cause de
cette ignorance quAristote dclare faussement la vie spculative suprieure
la vie active, que toute lantiquit cherche le souverain bien dans la

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tranquillit de lme de lindividu, sans songer au bien commun, quun


pictte veut que le sage trouve en lui seul le principe de son bonheur : rejet
de lindividualisme antique, avec son dsir de se cantonner dans la vie prive,
libre daffaires, avec la prfrence quil donne la srnit sur la grandeur
dme, la jouissance passive sur le bien actif, rayonnant par ses uvres. La
morale de Bacon, comme sa science, est plus oprative que spculative ; et il
prfre le tyran de Machiavel avec son amour de la puissance pour elle-mme
au sage stocien avec sa vertu inerte et sans joie ; il prfre aux Caractres de
Thophraste un vritable trait des passions, dont les matriaux seraient pris
chez les historiens. Enfin, il termine la science de lhomme par une politique,
distincte de la morale, et qui est surtout une doctrine de ltat et du pouvoir.
Avec lHistoire et la Philosophie, Bacon admet une troisime science,
la Posie, science de limagination. On sait avec quelle ferveur la Renaissance
tait revenue linterprtation des mythes et des fables, o lon trouvait une
science par nigmes et par images : Descartes lui-mme a accord, tant
jeune, quelque attention ces fantaisies. Ce sont elles qui font lobjet du De
Sapientia veterum, o Bacon trouve, dans la fable de Cupidon, lide du
mouvement originaire de latome avec celle de laction distance des atomes
les uns sur les autres ; dans le chant dOrphe, le prototype de la philosophie
naturelle qui se propose le rtablissement et la rnovation des choses
corruptibles. Cest tout cet ensemble de fables, interprtes dans le sens de la
grande rforme des sciences, que Bacon appelle posie.
p.31

Mais au fond ces trois sciences, histoire, posie, philosophie, ne sont que
trois dmarches successives de lesprit dans la formation des sciences :
lhistoire, accumulation des matriaux ; la posie, premire mise en uvre,
toute chimrique, sorte de rve de la science, auquel les anciens en sont
rests ; la philosophie, enfin, construction solide de la raison. Cest ainsi que
les choses apparaissent Bacon chaque fois quil songe non toutes ces
sciences dont il dresse la liste dans le De augmentis, mais la seule qui lait
vraiment occup, la science de la nature.

IV. LE NOVUM ORGANUM


@
Pour russir dans les sciences nouvelles dont Bacon donne la place
systmatique, il faut un instrument galement nouveau. Cest le Novum
organum qui doit le crer. Y a-t-il entre le Novum organum et le De augmentis
la diffrence quil y a entre un plan systmatique des sciences et une mthode
densemble, universelle, capable de les promouvoir ? Nullement : en ralit le
contenu du Novum organum concide trs exactement avec certaines parties
du De augmentis : si on enlve de cet ouvrage p.32 tout ce qui a rapport
lhistoire et la posie, si on enlve des chapitres sur la philosophie tout ce
qui touche la thologie, et tout ce qui, dans la science de lhomme, a rapport

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la morale et la politique, il reste le programme de la science de la nature et


la logique. Or, le Novum organum est cela prcisment et rien dautre : un
programme des sciences de la nature, avec la partie de la logique qui sy
rfre. Les erreurs, vises dans la thorie des idoles, concernent uniquement la
vision que lhomme se fait de la nature ; et lorganum ou loutil, qui aide
lentendement comme un compas aide la main, se rapporte exclusivement la
science de la nature.
La description des idoles , ou erreurs de lesprit qui suit son lan
naturel, description par laquelle commence le Novum organum est donc un
prlude opportun qui doit nous amener comprendre la ncessit de cet
instrument. Il en est de quatre espces. Idola tribus (idoles de la tribu) : le
dfaut naturel lesprit, cest une sorte de paresse et dinertie ; nous
gnralisons en ne tenant compte que des cas favorables, et ainsi naissent des
superstitions, telles que lastrologie, parce que nous ne songeons pas aux cas
o les prdictions ont chou. Nous voulons voir ralises dans la nature les
notions qui, par leur simplicit, leur uniformit, cadrent le mieux avec notre
esprit, et ainsi naissent cette astronomie antique qui refuse aux astres toute
autre trajectoire que la circulaire, et toute la fausse science de la Cabale
(rnove en Angleterre, au temps de Bacon par Robert Fludd), qui imaginent
des ralits inexistantes pour les faire correspondre nos combinaisons
numriques. Nous nous reprsentons lactivit de la nature sur le type de notre
activit humaine et lalchimie trouve, entre les choses, des sympathies et des
antipathies, comme entre les hommes. Idola specus (idoles de la caverne) :
cest cette fois linertie des habitudes, de lducation dont lesprit est
prisonnier, comme dans la caverne de Platon. Idola fori (idoles de la place
publique) : ce sont les mots qui commandent notre conception des choses ; p.33
voulons-nous classer les choses ? Le langage vulgaire sy oppose, avec sa
classification dj toute faite. Or, combien de mots ont un sens confus,
combien mme auxquels ne rpond nulle ralit (comme lorsque nous parlons
du hasard ou des sphres clestes). Idola theatri (idoles du thtre), venant du
prestige des thories philosophiques, de celle dAristote, le pire des
sophistes , de celle de Platon, ce plaisantin, ce pote plein denflure, ce
thologien enthousiaste . Bacon blme dailleurs galement les empiristes,
qui amassent les faits, comme une fourmi ses provisions, et les rationalistes
qui, en dehors de toute exprience, construisent les toiles daraigne de leurs
thories. Les idoles ne sont donc pas des sophismes, des erreurs de raisonnement, mais bien des dispositions vicieuses de lesprit et comme une
sorte de pch originel, qui nous fait ignorer la nature.
Le but de Bacon nest pas, proprement parler, la connaissance, mais la
puissance sur la nature, la science opratoire. Mais la connaissance est un
moyen dont les rgles sont assujetties au but propos. Bacon nonce ainsi ce
but : Engendrer une ou plusieurs nouvelles natures et les introduire dans un
corps donn . Par nature, il entend ici des proprits spcifiques, telles que
1

Novum organum, II, aph. 1.

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le dense et le rare, le chaud et le froid, le lourd et le lger, le volatile et le fixe,


en un mot ces couples de proprits dont Aristote a donn au IVe livre des
Mtorologiques une liste qui a servi de modle tous les physiciens. La
technique opratoire, en particulier celle des alchimistes, consiste engendrer
une ou plusieurs de ces proprits en un corps qui ne les possde pas, le
rendre de froid chaud, de fixe volatil, etc. Or, Bacon pense, avec Aristote
aussi, que chacune de ces natures est la manifestation dune certaine forme ou
essence, qui la produit. A supposer que nous soyons matres de la forme, nous
serons donc matres de la proprit. Or, nous ne serons matres de la forme
que lorsque nous la connatrons.
Cest ici que sinsre la tche positive du Novum organum ; il a pour
but la connaissance des formes dont la prsence produit les natures. Nous
avons vu, au tomeIer (p.151 et suiv.), pourquoi Aristote avait chou dans ce
problme et comment cet chec avait t comme consacr par le thomisme :
les diffrences par lesquelles nous dterminons un genre pour dfinir une
essence spcifique ne sont pas les vraies diffrences . Or, ce sont
prcisment ces vraies diffrences que Bacon se flatte datteindre : forme,
diffrence vraie, chose en elle-mme (ipsissima res), nature naturante, source
dmanation, dtermination de lacte pur, loi, autant dexpressions
quivalentes qui marquent bien lintention de Bacon. On se rappelle aussi
quun des moyens dAristote pour dterminer lessence et la loi tait linduction : or, cest aussi ce raisonnement quemploie Bacon mme fin.
p.34

Le Novum organum a donc mme dessin extrieur que lancien : la


connaissance des formes ou essences, en partant des faits, au moyen de
linduction. Mais il se vante de russir, l o Aristote a chou ; de plus, il fait
de la connaissance des formes lion pas la satisfaction dun besoin spculatif,
mais le prlude dune opration pratique. Comment est-ce possible ?
La recherche des formes est compare par Bacon luvre le lalchimiste
qui, par une srie doprations, spare la matire pure quil veut obtenir de
celles avec qui elle est mlange. Lobservation, en effet, nous prsente la
nature dont nous cherchons la forme, mlange, en un fouillis inextricable,
avec dautres natures ; elle est l ; mais nous ne lobtiendrons quen ia
dgageant de tout ce qui nest pas elle. Linduction est un procd
dlimination.
Comment doit-on conduire lobservation pour arriver oprer cette
limination, voil ce qui le proccupe avant tout. Bacon ne se demande jamais
quelles sont les conditions dune bonne observation, prise en elle-mme, et
quelles sont les prcautions critiques prendre ; il na sur ce point que des
remarques vagues et superficielles ; dans la pratique, il est dispos p.35
prendre des faits de toute main, ce que des savants de profession, comme
Liebig, lui ont vivement reproch. Ce qui lui importe, cest de multiplier et de
diversifier les expriences, pour empcher lesprit de se fixer et de
simmobiliser. De l les procds de la chasse de Pan (venatio Panis), cette

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chasse aux observations, la sagacit du chercheur joue le plus grand rle,


comme, dans la fable antique, la sagacit de Pan lui a servi retrouver Crs :
il faut varier les expriences (variatio), par exemple en greffant les arbres
forestiers comme on fait des arbres fruitiers, a voyant comment varie
lattraction de lambre frott, si on chauffe, en faisant varier la quantit des
substances employes a ans une exprience. Il faut reprendre lexprience
(repetitio), par exemple distiller encore lesprit-de-vin, n dune premire
distillation ; ltendre (extensio), par exemple, tenir, moyennant certaines
prcautions, leau spare du vin dans un mme rcipient, chercher si lon
peut aussi, dans le vin, sparer les parties lourdes des plus lgres ; la
transfrer (translatio) de la nature lart, comme on produit artificiellement
un arc-en-ciel dans une chute deau ; linverser (inversio), par exemple
chercher, aprs avoir constat que le chaud se propage ; par un mouvement
ascensionnel, si le froid se propage par un mouvement de descente ; la
supprimer (compulsio), par exemple chercher si certains corps interposs entre
laimant et le fer ne suppriment pas lattraction ; lappliquer (applicatio),
cest--dire se servir des expriences pour dcouvrir quelque proprit utile
(par exemple dterminer la salubrit de lair en divers lieux ou en diverses
saisons par la vitesse plus ou moins grande de la putrfaction) ; enfin, unir
plusieurs expriences (copulatio), comme Drebbel en 1620 a abaiss le point
de conglation de leau en mlangeant de la glace et du salptre. Restent les
hasards (sortes) de lexprience, qui consistent changer lgrement ses
conditions, en produisant par exemple en vase clos la combustion qui a lieu
dordinaire lair libre .
1

Ces huit procds dexprimentation nindiquent pas des manires de


produire un rsultat donn ; car on ne sait pas par avance ce que produiront la
variation, la rptition, etc. Par exemple, sous la rubrique variatio, Bacon
propose de chercher si la vitesse de chute des graves augmentera quand leur
poids augmentera ; et (paraissant dailleurs ignorer les clbres expriences de
Galile), il pense que lon ne doit pas prvoir a priori si la rponse sera
positive ou ngative. Les expriences de la chasse de Pan ne sont donc pas des
expriences fcondes (fructifera), puisquon ne saurait prvoir si le rsultat
rpondra lattente, mais des expriences lumineuses (lucifera), capables de
nous faire voir surtout la fausset des liaisons que nous supposons et de
prparer llimination.
p.36

Encore plus manifestement lie au but de linduction est la rpartition des


expriences dans les trois tables, de prsence, dabsence et de degrs. Dans la
table de prsence ou dessence se trouvent consignes, avec toutes leurs
circonstances, les expriences o se produit la nature dont on cherche la
forme ; dans la table dabsence ou de dclinaison, celles o la mme nature
est absente ; dans la table de degrs ou de comparaison, celles o la nature
varie. Il est entendu de plus que, dans la table de prsence, on introduira les
expriences o la nature existe dans les sujets les plus divers possible ; et dans
1

De augmentis, liv. V, chap. II, 8 14.

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la table dabsence, on notera les expriences qui sont le plus semblables quil
se puisse celles de la table de prsence.
Linduction consiste en tout et pour tout dans linspection de ces tables. Il
suffit de les comparer entre elles pour que, deux-mmes et avec une sret en
quelque sorte mcanique, soient limins de la forme cherche un grand
nombre de phnomnes qui accompagnent la nature. Il est manifeste quil
faudra liminer tous ceux qui ne sont pas dans toutes les expriences de la
table de prsence ; puis on liminera encore, parmi ceux qui restent, tous ceux
qui sont prsents dans les expriences de la table dabsence ; enfin on
liminera encore tous ceux qui, dans p.37 la table de degrs, sont invariables
alors que la nature varie. La forme se trouvera ncessairement dans le rsidu
qui persiste, une fois faits les rejets et exclusions de la manire convenable . Soit, par exemple, dterminer la forme de la chaleur. Bacon
dtermine vingt-sept cas o la chaleur se produit ; trente-deux, analogues aux
premiers, o elle ne se produit pas (par exemple au soleil chauffant le sol, cas
de prsence, il oppose le soleil ne fondant pas les neiges ternelles, cas dabsence), quarante et un o elle varie. Le rsidu qui persiste, aprs limination,
cest ce mouvement de trpidation dont on constate leffet dans la flamme ou
leau bouillante, et que Bacon dfinit ainsi : mouvement expansif, dirig de
bas en haut, natteignant pas le tout du corps mais ses plus petites parties, puis
repouss de manire devenir alternatif et trpidant.
Il est ais de voir en quoi cette opration diffre de linduction dAristote,
qui se fait par numration simple. Aristote numrait tous les cas o une
certaine circonstance (labsence de fiel) accompagnait le phnomne (la
longvit) dont il cherchait la cause ; il se bornait donc seulement aux cas
rangs par Bacon dans sa table de prsence : lutilisation des expriences
ngatives est, dans ce domaine, la vraie dcouverte de Bacon.

V. LA FORME : LE MCANISME DE BACON


@
Une des conditions auxquelles son induction russit, cest due la forme
soit non pas cette chose mystrieuse due cherchait Aristote, mais un lment
observable dans les expriences, que lon peut effectivement constater par les
sens ou par les instruments qui aident les sens, comme le microscope. La
forme nest pas conclue, mais elle est lobjet dune observation : linduction
permet seulement de rtrcir de plus en plus le champ dobservation dans
lequel elle se trouve.
Ajoutons que, dans tous les problmes de ce genre, dont Bacon p.38 a
esquiss une solution, ce rsidu est toujours, comme dans le cas de la chaleur,
une certaine disposition mcanique constante de la matire : si nous cherchons
en quoi consiste la forme de la blancheur, que nous voyons apparatre dans la
neige, dans leau cumante, dans le verre pulvris, nous voyons que, dans

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tous ces cas, il y a un mlange de deux corps transparents, avec une certaine
disposition simple et uniforme de leurs parties optiques . Ailleurs, en un
passage que Descartes a reproduit presque mot pour mot dans ses Regulae, il
voit la forme des couleurs dans une certaine disposition gomtrique de
lignes. Nous voyons que linduction a pour effet dliminer, pour trouver la
forme, tout ce quil y a de qualitatif, de sensible propre dans notre exprience.
On peut donc dire, en un sens, que Bacon est mcaniste, puisquil voit
lessence de chaque chose de la nature dans une structure gomtrique et
mcanique permanente. On a voulu parfois, il est vrai, distinguer la forme de
ce que Bacon appelle le schmatisme latent, cest--dire la constitution intime
des corps, qui nous chappe cause de la petitesse de leurs lments : la
forme se surajouterait alors la structure mcanique, au schmatisme, qui en
serait la condition, matrielle et non la substance. Mais Bacon les identifie
formellement. De plus, lorsquil parle du progrs latent (progressus latens),
cest--dire des oprations insensibles par lesquelles un corps acquiert ses
proprits, cest encore dun processus mcanique quil sagit : structures et
mouvements cachs (occultos schematismos et motus), voil les vritables
objets de la physique . Sa pense rentre donc bien dans la grande tradition
mcaniste qui stablit au XVIIe sicle. Sil restait chez lui quelque chose de
la notion aristotlicienne de la forme, aurait-il trait de vierge. Strile la
recherche des causes finales, qui, chez Aristote, est insparable de la recherche
de la forme ?
1

Mais cest un mcanisme dun genre particulier : dabord il apparat


comme quelque chose dinattendu, comme un simple rsultat de linduction ;
la structure mcanique, cest ce qui reste aprs rejet et exclusion . De plus,
autant de formes, autant de structures mcaniques, qui sont poses comme des
absolus inexplicables : tandis que ces structures sont pour Descartes ou pour
Gassendi les choses expliquer, elles sont, pour Bacon, les choses qui
expliquent. Aussi les mathmatiques nont-elles pas chez lui le rle
dominateur quelles ont chez Descartes ; il sen mfie, surtout aprs quil voit
ce que produit la conception mathmatique de la nature, chez son contemporain, le cabbaliste Robert Fludd, qui se contente de raliser dans la nature les
combinaisons les plus arbitraires de figures et de nombres ; et il veut que les
mathmatiques restent servantes de la physique, cest--dire se bornent
lui fournir un langage pour ses mesures.
p.39

VI. LA PREUVE EXPRIMENTALE


@

De augmentis, liv. III, chap. IV, 11.


organum, II, aph. 6 et 39 ; De augmentis, III, chap. IV, 11 : cf. Lalande, Quid de
mathematica senserit Baconius, Paris, 1899, p. 38.
2Novum

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Revenons lorganon. Linduction permet, nous dit Bacon, de rtrcir le


champ dans lequel la forme est chercher : mais si elle nous indique les
exclusions faire, il est manifeste quelle ne peut nous indiquer quel
moment elles sont compltes ; de nouveaux faits pourraient nous obliger de
nouvelles exclusions ; le rsultat de linduction est provisoire ; cest une premire vendange (vindemiatio prima).
Comment arriver un rsultat dfinitif, cest ce que Bacon omet
dexpliquer en traitant des secours plus puissants quil va donner la
raison . Il dresse une liste de neuf de ces secours , mais il ne traite que du
premier, quil appelle les prrogatives des faits (praerogativae
instantiarum) ; il indique p.40 vingt-sept espces de faits privilgis .
Quentend-il par cette expression ? Pourquoi ces faits ne sont-ils pas rentrs
dans les tables prparatoires de linduction ? Voici par exemple les instances
solitaires , cest--dire les expriences o la nature perche se manifeste sans
aucune des circonstances qui laccompagnent ordinairement (par exemple la
production des couleurs par la lumire traversant un prisme) : cest l un fait
!lettre dans la table de prsence ; il en est ainsi des instantiae migrantes, cas
o la nature se manifeste subitement (la blancheur dans leau qui mousse) ; les
instantiae ostensivae et clandestinae, cas o la nature est son maximum et
son minimum, rentrent dans la table de degrs ; les instantiae monodicae et
deviantes, o une nature donne se montre sous un aspect exceptionnel
(laimant parmi les minraux, les monstres), appartiennent la table de
prsence ; les instantiae divortii qui nous montrent dsunies deux natures
ordinairement unies (par exemple la densit faible et la chaleur : lair est peu
dense sans tre chaud) trouvent place dans la table dabsence. Il nest pas
jusquaux clbres faits cruciaux (instantiae crucis) qui ne rentrent dans les
tables : lorsque nous hsitons entre deux formes pour expliquer une nature
donne, les faits cruciaux doivent montrer que lunion lune de ces formes
la nature est fixe et indissoluble, tandis que pelle de lautre est variable (aph.
36). Comment entendre cette formule ? On comprend fort bien comment les
faits de la able dabsence dmontrent srement cette variabilit (cest l
linstantia divortii) ; mais il est difficile de comprendre, dans la logique
baconienne, comment on pourrait dmontrer une union axe et indissoluble ; on
peut rtrcir le champ o chercher la forme, on ne pourra jamais dire si on ne
pourra le rtrcir encore ; par exemple, aux yeux de Bacon, on dmontrera que
la cause)u forme de la gravit est lattraction de la terre sur les graves, si lon
constate quune horloge poids marche plus vite quand elle sapproche du
centre de la terre : mais il est clair que cest l un simple fait ajouter la
table de prsence et qui sera p.41 probant seulement, tant quil ne sera pas
contredit par un autre : il ny a jamais chez Bacon de preuve dcisive dune
affirmation ; seules, les ngations sont prouves. Ainsi ces prrogatives des
faits u najoutent rien du tout linstrument nouveau cr par Bacon ; et
lorsque, parmi elles, il cite les instantiae lampadis, qui sont de simples
1

Novum organum, II, aph. 21 et suiv.

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moyens dtendre notre information, soit par des instruments qui aident les
sens, comme le microscope ou le tlescope, soit par les signes, comme le
pouls dans les maladies, on le voit bien plus attentif aux moyens de rassembler
les matriaux qu leur utilisation possible.

VII. LES DERNIRES PARTIES DE LINSTAURATIO


MAGNA
@
Le Novum organum nest donc que la description dune des phases de la
constitution des sciences de la nature. Les quatre dernires parties de
lInstauratio devaient raliser la science naturelle, depuis son point de dpart,
lHistoria, jusqu son point darrive, la science oprative. La troisime
partie concerne les Historiae : cest luvre qui occupa Bacon particulirement la fin de sa vie, de 1624 1626, o, aid de son secrtaire
Rawley, il compulse dans la Sylva sylvarum tous les faits curieux quil peut
trouver dans les livres de voyages, de physique, de chimie ou de mdecine.
Les autorits ny sont pas des meilleures ; il emprunte beaucoup Paracelse ;
il recueille chez les alchimistes des recettes pour la fabrication de lor ; il
trouve, par rencontre, de meilleurs guides dans les travaux de Gilbert sur
laimant, ou les expriences de thermomtrie de Drebbel. La Sylva est une
histoire gnrale. Bacon prescrit dcrire, propos de chaque nature , une
histoire particulire : il en a lui-mme rdig quelques-unes, par exemple
lHistoria vitae et mortis, souvent dirige contre Harvey, qui, par des expriences dcisives, venait de dmontrer la circulation du sang. p.42 Peu soucieux
de lobservation directe, il commet, dans son Historia, la mme erreur que
Roger Bacon, en sattachant la tradition (venue de Pline) dune prtendue
exprience plutt qu lexprience mme.
La quatrime partie de lInstauratio, la Scala intellectus, devait reprendre,
en lappliquant, le thme du Novum organum. Son titre, lchelle de
lentendement, fait allusion la ncessit de ne pas sauter des observations
particulires aux axiomes gnraux, mais dy arriver graduellement en passant
par les axiomes moyens.
La cinquime partie, sappuyant sur les axiomes gnraux, prpare cette
science oprative que ralise la sixime et qui doit donner lhomme la
matrise de la nature. Mais, de plus en plus, mesure quil avance vers ce but,
luvre reste ltat desquisse plus ou moins vague. Il a compris que son but
ne saurait tre atteint par un empirisme aveugle, mais au prix dune rvolution
intellectuelle dont il sest fait lannonciateur ; et il ne fallait pas songer
revenir laction avant que cette rvolution ft accomplie. Il a compris que le
travail scientifique devait tre un travail collectif, rparti entre une foule de
chercheurs, et il a consacr un de ses derniers ouvrages, New Atlantis, la
description dune sorte de rpublique scientifique, o il assigne chacun sa

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tche : dabord les chercheurs de faits, les mercatores lucis qui vont chercher
ltranger les observations curieuses, les depraedatores qui dpouillent les
livres anciens, les venatores qui se mettent au courant des secrets des artisans,
les fossores, pionniers qui instituent des expriences nouvelles. Puis viennent
ceux qui rpartissent les faits dans les trois tables, les divisores ; ensuite ceux
qui en extraient une loi provisoire ; puis ceux qui imaginent les expriences
qui doivent la prouver ; enfin ceux qui excutent ces expriences sous leurs
ordres. L encore, dans cette vue imaginaire, Bacon reste encore bien loin de
cette science opratoire pour qui, cependant, tout le reste est fait.

VIII. LA PHILOSOPHIE EXPRIMENTALE EN


ANGLETERRE
@
Voltaire, dans ses Lettres philosophiques, donne, sur Bacon, une
opinion qui devait tre assez gnrale en Angleterre au dbut du XVIIIe
sicle : Le plus singulier et le meilleur de ses ouvrages est aujourdhui le
moins lu et le plus inutile : je veux parler de son Novum scientiarum organon.
Cest lchafaud avec lequel on a bti la nouvelle philosophie ; et quand cet
difice a t lev, au moins en partie, lchafaud na plus t daucun usage.
Le chancelier Bacon ne connaissait pas encore la nature, mais il savait tous les
chemins qui mnent elle. Il y a eu de fait en Angleterre, partir de 1650
environ, un admirable essor de ce que lon appelait la nouvelle philosophie,
philosophie exprimentale ou philosophie efficace (effective philosophy),
cest--dire lensemble des sciences exprimentales de la nature. La Socit
royale de Londres, fonde vers 1645 et officiellement reconnue en 1662,
luvre du physicien Robert Boyle (1627-1691), surtout luvre de Newton
(1642-1727) marquent les moments de ce dveloppement. Seule, luvre
collective de la Socit royale, le catalogue quelle tenta de dresser des phnomnes de la nature, est un essai pour raliser la premire exigence de la
science baconienne, lHistoire, et Glanvill, en sa Scepsis scientifica (1665),
voit dans la Nouvelle Atlantide le projet prophtique de la Socit royale .
Le mme Glanvill, dans cet ouvrage, exprime bien lesprit de la Socit en
montrant lincertitude de nos connaissances sur toutes les matires dont traite
la philosophie cartsienne : union de lme et du corps, nature et origine de
lme, origine des corps vivants, ignorance des causes ( nous ne pouvons
connatre, dit-il avant Hume, quune chose est la cause dune autre, sinon de
ce que nous lattendons ; encore cette voie nest-elle pas infaillible ) ; mais il
y oppose la fcondit en dcouvertes de la partie pratique et exprimentale de
la philosophie, de cette nouvelle p.44 philosophie vers laquelle veut diriger
son discours . Toute dmonstration doit tre exprimentale, tel est le prcepte
essentiel de la Socit qui, ds lors, ne saurait vouloir atteindre que des
rsultats provisoires, puisqu il est probable que les expriences des ges
futurs ne concorderont pas avec celle de lpoque prsente, mais au contraire
p.43

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les contrecarreront et les contrediront . Hooke, secrtaire de la Socit,


admirateur de lincomparable Verulam , rprimande ceux qui veulent
transcrire uniquement leurs penses et sont ainsi exposs donner comme
gnrales des choses qui leur sont particulires . De cette Socit, Boyle fut,
jusqu Newton, le membre le plus minent : or, Boyle, qui soccupa surtout
de chimie, tait bien un thoricien de la matire, partisan de la thorie
corpusculaire et du mcanisme, dduisant les qualits secondes de qualits
premires, qui sont ltendue et limpntrabilit. Mais cest le mcanisme
dun philosophe exprimental anglais ; de celui de Descartes, il parle dans les
termes mmes employs par Hooke ; cest une vue particulire :
Lexplication mcanique que Descartes donne des qualits dpend tellement
de ses notions particulires dune manire subtile, des globules du second
lment et autres choses semblables, et ces notions, il les a si bien entrelaces
avec le reste de son hypothse, quon en peut rarement faire usage si lon
nadopte sa philosophie tout entire. La pense de Descartes, trop
systmatique et personnelle, touffe le libre jeu dune pense qui doit
sinflchir avec lexprience. Le point de dpart du mcanisme de Boyle est
exprimental : cest la thorie mathmatique des machines, thorie qui permet
dappliquer la mathmatique pure la production ou la modification des
mouvements dans les corps .

Bibliographie
@

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CHAPITRE III
DESCARTES ET LE CARTSIANISME

I. LA VIE ET LES UVRES


@
Ren Descartes (1596-1650) est issu dune famille de gentilshommes
de Touraine ; son grand-pre, Pierre Descartes, avait combattu dans les
guerres de religion ; son pre Joachim, devenu conseiller au parlement de
Bretagne en 1586, eut de sa femme ; Jeanne Brochard, fille du lieutenant
gnral de Poitiers, trois enfants ; lan, Pierre Descartes, succda son pre ;
et Ren fut le troisime. De 1604 1612, il est lve au collge de La Flche,
fond par Henri IV et dirig par les Jsuites. Il y reut, dans les trois dernires
annes, un enseignement de la philosophie, consistant en exposs, rsums ou
commentaires des uvres dAristote : lOrganon dans la premire anne, les
livres physiques dans la seconde, la Mtaphysique et le De anima dans la
troisime ; enseignement qui, selon la tradition, tait destin prparer la
thologie. Dans la seconde anne, il tudie en outre les mathmatiques et
lalgbre dans le trait rcent du P. Clavius. En 1616, il passe Poitiers ses
examens juridiques. Dgag par sa modeste fortune de tout souci matriel,
comme beaucoup de gentilshommes de son temps, il sengagea en 1618 en
Hollande, alors allie de la France contre les Espagnols, dans larme du
prince Maurice de Nassau. Il sy lia damiti avec un docteur en mdecine de
lUniversit de Caen, Isaac Beeckman, n en 1588, dont le journal nous
montre Descartes soccupant avec lui de problmes mathmatiques ou p.47
physicomathmatiques. En 1619, Descartes, dli de son engagement avec le
protestant Maurice de Nassau, se rend vers larme que le catholique
Maximilien de Bavire rassemble contre le roi de Bohme, et assiste
Francfort au couronnement de lempereur Ferdinand. Cest le 10 novembre
1619, en un village allemand des environs dUlm, que plein denthousiasme
il dcouvrit, dit-il, des fondements dune science admirable , expression qui
dsigne sans doute une mthode universelle, capable dintroduire lunit dans
les sciences. Descartes traverse ce moment une priode denthousiasme
mystique : il saffilia, peut-tre par lintermdiaire du mathmaticien dUlm,
Faulhaber, lAssociation des Rose-Croix, qui prescrit ses membres
lexercice gratuit de la mdecine ; les titres des manuscrits de cette poque,
dont il ne reste que quelques lignes, sont significatifs : les Experimenta, qui
portent sur les choses sensibles ; le Parnassus, la rgion des Muses ; les
p.46

1uvresdeDescartes,ditionAdamTannery(quenousdsigneronsparAT),t.X,p.179.

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Olympica, qui se rapportent aux choses divines ; enfin, cest vers cette poque
quil eut un songe prophtique, o il lut ce vers dAusone, dans un recueil de
potes latins quil pratiquait, tant colier : Quod vit sectabor iter ? , vers
quil interprta comme le signe de sa vocation philosophique.
De 1619 1628, Descartes voyage ; de 1623 1625, il est en Italie o il
accomplit le plerinage Notre-Dame de Lorette o il avait fait vu daller au
moment de son rve ; de 1626 1628, il sjourne Paris, soccupant de
mathmatiques et de dioptrique. Cest sans doute alors quil crit un opuscule
rest inachev, les Regul ad directionem ingenii, publies en 1701 et dont la
Logique de Port- Royal (partie IV, chap. II, 1664) traduit les rgles XII et XIII.
A cette poque aussi, le cardinal de Brulle, fondateur de lOratoire,
lencourage des recherches philosophiques pour servir la cause de la religion
contre les libertins.
1

A la fin de 1628, Descartes se retire en Hollande pour y chercher la


solitude ; sauf un voyage en France en 1644, il devait y rester, non sans
changer plusieurs fois de sjour, jusquen 1649. De 1628 1629, il crit un
petit trait de mtaphysique sur lexistence de Dieu et celle de nos mes,
destin donner les fondements de sa physique. En 1629, il linterrompt pour
soccuper de physique. Cest alors quil crit le Trait du Monde dont on suit
les progrs en sa correspondance jusquen 1633 ; ses rflexions sur le
phnomne des parhlies, observ Rome en 1629, le conduisent une
explication par ordre de tous les phnomnes de la nature, formation des
plantes, pesanteur, flux et reflux, pour arriver lexplication de lhomme et
du corps humain. Alors se produit lvnement qui devait changer ses plans :
Galile est condamn par le Saint-Office pour avoir soutenu le mouvement de
la terre : Ce qui ma si fort tonn, crit-il Mersenne, le 22 juillet 1633,
que je me suis quasi rsolu de. brler tous mes papiers, ou du moins de ne les
laisser voir personne... Je confesse que, sil [le mouvement de la terre] est
faux, tous les fondements de ma philosophie le sont aussi ; car il se dmontre
par eux videmment, et il est tellement li avec toutes les parties de mon trait
que je ne len saurais dtacher sans rendre le reste tout dfectueux. Le trait
resta dans les papiers de Descartes et ne fut publi quen 1677.
p.48

Pourtant il nabandonne pas lide de faire connatre sa physique, et les


trois essais, Mtores, Dioptrique et Gomtrie, parus en 1637 et prcds
dun Discours de la mthode, ne sont destins, dans sa pense, qu lui
prparer le chemin et sonder le gu . De fait, la Dioptrique, dj termine
en 1635, contenait : sur une machine tailler les verres, des recherches
poursuivies en 1629 ; sur la rfraction, un chapitre rdig en 1632 ; sur la
vision, le dveloppement du chapitre correspondant du Trait du Monde. Les
Mtores sont composs dans lt de 1635, et la Gomtrie, en 1636, pendant
1

On a dout quil ait rellement accompli son vu; cf. Maxime Leroy, Descartes, le
philosopheaumasque,I,p.107118.

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limpression des Mtores, Le titre primitif de tout louvrage tait : Le projet


dune science p.49 universelle qui puisse lever notre nature son plus haut
degr de perfection. Plus la Dioptrique, les Mtores et la Gomtrie o les
plus curieuses matires que lauteur ait pu choisir sont expliques de telle
sorte que ceux mmes qui nont point tudi les peuvent entendre ; quoi
Descartes substitue : Discours de la mthode pour bien conduire sa raison et
chercher la vrit dans les sciences, plus la Dioptrique, les Mtores et la
Gomtrie, qui sont des essais de cette mthode.
En 1641 paraissent en latin les Meditationes de prima philosophia in
quibus Dei existentia et anim immortalitas demonstrantur, acheves en
1640. Descartes a pris beaucoup de prcautions pour que ces Mditations, qui
contiennent, crit-il Mersenne, tous les fondements de sa physique, fussent
bien accueillies des thologiens. Il les a dabord communiques un jeune
thologien hollandais, Caterus ; la fin de 1640, il les envoie Mersenne avec
les objections de Caterus et ses rponses (premires objections) ; son intention
tait que Mersenne ft connatre le trait des thologiens afin den avoir
leur jugement et apprendre deux ce qui sera bon dy changer, corriger ou
ajouter avant que de le rendre public . Il tait prcd dune lettre aux
thologiens de la Sorbonne, qui il demandait leur approbation en faisant
valoir le caractre dfinitif de ses dmonstrations contre les impies. Mersenne
recueillit ainsi les objections de divers thologiens (deuximes objections),
celles de Hobbes (troisimes objections), celles dArnauld (quatrimes
objections), de Gassendi (cinquimes objections), de divers thologiens et
philosophes (siximes objections). Le trait parut, suivi des objections et des
rponses de Descartes, et comme on escomptait, mais tort, lapprobation de
la Sorbonne on imprima au bas de la couverture : cum approbatione doctorum.
Cette mention disparat de ldition de 1642, dont le titre est modifi (Anim
a corpore distinctio remplace Anim immortalitas) ; cette dition contient en
outre, dans la rponse Arnauld, un passage sur lEucharistie, que Mersenne
avait fait supprimer dans p.50 la premire dition, et les objections du jsuite
Bourdin (septimes objections). Enfin la Correspondance fait connatre
dautres objections, celles dun anonyme surnomm Hyperaspistes et celles de
loratorien Gibieuf. Une traduction franaise de la premire dition, revue, en
partie par Descartes, parut en 1647 ; la seconde dition, de 1661, contient en
outre les septimes objections.
Il y a, dans cet effort insistant pour faire pntrer ses ides en de larges
cercles, bien plus que de lambition personnelle, le sentiment de la valeur
profonde de son uvre, cette vraie gnrosit, qui fait quun homme
sestime au plus haut point quil se peut lgitimement estimer . En 1642, il
tmoigne Huyghens son intention de publier son Monde en latin et de le
nommer Summa philosophi, afin quil sintroduise plus aisment en la
conversation des gens de lcole qui maintenant le perscutent . Cette
somme, ce sont les Principia philosophi qui parurent en 1644, et pour
lesquels il recherche lassentiment de ses anciens matres jsuites, les mieux

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placs pour rpandre une philosophie diffrente de celle dAristote. La


traduction franaise de labb Picot, publie en 1647, est prcde dune lettre
au traducteur destine mettre en lumire le plan densemble de cette
philosophie.
A partir de ce moment, ce sont les questions de morale qui paraissent
attirer surtout lattention de Descartes ; sa correspondance avec la princesse
lisabeth, fille de Frdric, le roi dchu de Bohme, qui avait trouv refuge en
Hollande, lui fut une occasion de dvelopper ses ides sur le souverain bien, et
elle aboutit au trait Des Passions, sa dernire uvre, publie en 1649.
Ce long sjour en Hollande fut souvent troubl par des polmiques : les
Essais de 1637, communiqus aux doctes par le grand nouvelliste des
vnements scientifiques, le P. Mersenne, lui attirrent les critiques de Morin
et de Hobbes sur la Dioptrique. La Gomtrie fut lorigine de discussions dun
ton assez p.51 pre avec les mathmaticiens franais Fermat et Roberval, qui le
rendirent peu sympathique dans le milieu o vivait le jeune Pascal ; Descartes
eut plus dune fois, dans les dfis quil portait ou quil recevait, loccasion de
montrer la fcondit de sa mthode et sa propre virtuosit ; et il trouva un
disciple fervent en Florimond de Beaune qui crivit sa Gomtrie des
Commentaires, parus en 1649, avec la traduction latine de louvrage par
Schoot.
En Hollande, les ministres et les universitaires virent dans le succs de la
philosophie de Descartes un pril pour leur enseignement, et ils luttrent avec
violence pour Aristote. La polmique commence lAcadmie dUtrecht,
entre un professeur de mdecine, Rgius, et le thologien Votius. Rgius,
partisan de Descartes, fait mme des leons particulires de physique et, en
peu de mois, rend ses disciples capables de se moquer entirement de la vieille
philosophie . Les troubles devinrent tels que, le 17 mars 1642, le Snat de la
ville dfend denseigner cette philosophie, dabord parce quelle est
nouvelle, ensuite parce quelle dtourne la jeunesse de la vieille et saine
philosophie..., enfin parce que diverses opinions fausses et absurdes sont
professes par elle . A partir de ce moment, cest Descartes qui se dfend
personnellement contre des attaques personnelles ; il est compltement
disculp lUniversit de Groningue en 1645 ; mais, malgr ses protestations
rptes, les magistrats dUtrecht ne consentent pas revenir sur leur sentence
qui dclare diffamatoire sa Lettre Votius. Au reste, il ne trouvait plus
aucune aide en Rgius qui comprenait mal sa philosophie et dont il dut mme,
en 1647, attaquer les thses sur lme. En 1647, lattaque vient de lUniversit
de Leyde o le thologien Revius laccuse de blasphme, crime puni par les
lois. Descartes est oblig pour se dfendre de faire appel lambassadeur de
France.
Le sjour en Hollande ne fut interrompu que par trois courts voyages en
France, en 1644, 1647 et 1648. Dans le second, il p.52 rencontra le jeune Pascal
et il lui inspira, crivit-il plus tard, lide de faire des expriences sur le vide,

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en se servant de vif-argent. Cest ce voyage aussi que lui fut accorde par
Mazarin une pension qui ne lui fut jamais paye. Son troisime voyage
concide avec la Fronde parlementaire et la Journe des Barricades ; il ne se
plut jamais Paris. Lair de Paris, dit-il, me dispose concevoir des
chimres au lieu de penses de philosophes. Jy vois tant dautres personnes
qui se trompent en leurs opinions et en leurs calculs quil me semble que cest
une maladie universelle. (AT, V, 133.)
En septembre 1649, il quitte la Hollande pour se rendre Stockholm, o
linvitait sjourner Christine, reine de Sude. il y mourut le 11 fvrier 1650.

II. LA MTHODE ET LA MATHMATIQUE


UNIVERSELLE
@
En 1647, dans la prface de ldition franaise des Principes, Descartes,
voulant diviser sa doctrine selon les cadres traditionnels de la philosophie, y
distingue la Logique, la Mtaphysique et la Physique : cette logique pourtant
est non pas celle de lcole, mais celle qui apprend bien conduire sa raison
pour dcouvrir les vrits quon ignore ; et pour ce quelle dpend beaucoup
de lusage, il est bon quon sexerce longtemps en pratiquer les rgles
touchant les questions faciles et simples, comme sont celles des
mathmatiques .
De ces trois parties, nous savons facilement o trouver lexpos de la
seconde, dans la quatrime partie du Discours de la mthode, dans les
Mditations et dans le premier livre des Principes ; la troisime fait lobjet de
la Dioptrique et des Mtores, du Trait du Monde, de la cinquime et sixime
partie du Discours et des trois derniers livres des Principes. Nous sommes au
contraire bien embarrasss pour trouver cette logique dont il parle ici :
Descartes na crit aucun Organon p.53 assimilable aux Analytiques ou au
Novum organum de Bacon ; la deuxime partie du Discours, qui, contient les
rgles de la mthode, reste, fort gnrale ; les Regul, sans doute crites avant
1629, sont inacheves. Reste la Gomtrie, dont Descartes nous dit quelle
dmontre la mthode . Encore est-il quelle la dmontre en la mettant
luvre dans la solution de problmes, non en lexposant ; mais lon nest pas
en droit dassimiler purement et simplement la mthode la technique des
mathmatiques : Car il sagit dapprendre les mathmatiques non pour
elles-mmes, pour trouver les proprits de nombres striles et de figures
imaginaires , mais pour habituer lesprit des procds qui peuvent et
doivent stendre des objets bien autrement importants. Toujours Descartes a
prsent les mathmatiques comme un fruit de la mthode, non pas comme la
mthode mme. Je suis convaincu, dit-il, que cette mthode a t entrevue
par des esprits suprieurs ; guids par la seule nature. Car lme humaine a je
ne sais quoi de divin o les premires semences des penses utiles ont t

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dposes ; en sorte que souvent, si ngliges et si touffes quelles soient par


des tudes contraires, elles produisent des fruits spontans ; nous le voyons
dans les sciences les plus faciles, larithmtique et la gomtrie.
Historiquement, il est difficile de savoir si le prodigieux essor de ses
dcouvertes mathmatiques, que nous voyons commencer auprs de
Beeckmann en 1619 et qui aboutit la thorie des quations dans la
Gomtrie de 1637, et aux lettres sur le problme des tangentes en 1638, est
antrieur ou postrieur la dcouverte dune mthode universelle pour
conduire par ordre ses penses en quelque matire que ce soit.
Il est une chose certaine : ce ne sont pas les mathmatiques vulgaires
qui doivent servir sexercer dans la mthode, ces mathmatiques, ce sont
celles que, depuis Aristote, on divisait en mathmatiques pures , ayant pour
objet le nombre et la grandeur et mathmatiques appliques , comme
lastronomie, p.54 la musique et loptique. Descartes a dabord t attir par ces
mathmatiques appliques, et, en 1619, nous le voyons soccuper de
laccroissement de vitesse dans la chute dun grave, des accords musicaux, de
la pression du liquide sur le fond des vases et, plus tard, des lois de la
rfraction. Ses recherches tendaient, ce moment, comme celles de Kepler et
de Galile, lexpression mathmatique des lois de la nature. Mais sa pense
soriente ensuite en un tout autre sens, vers lide dune mathmatique
universelle qui, ne faisant aucune acception des objets particuliers tudis par
les mathmatiques vulgaires, nombres, figures, astres ou sons, ne considre
que lordre et la mesure : lordre, selon lequel la connaissance dun terme suit
ncessairement celle dun autre ; et la mesure, selon laquelle des objets sont
rapports lun lautre grce une mme unit.
Quest donc cette mathmatique universelle que le philosophe doit
pratiquer pour sexercer la mthode ? Lide fondamentale en est exprime
la fin de la Gomtrie : En matire de progressions mathmatiques,
lorsquon a les deux ou trois premiers termes il nest pas malais de trouver
les autres. Une progression consiste essentiellement en une suite de termes
ordonns de telle manire que le suivant dpend du prcdent. Lordre, en ce
cas, permet donc non seulement de mettre chaque terme la place due, mais
encore de dcouvrir, par la place mme qui leur est assigne, la valeur des
termes inconnus ; il a une capacit inventrice et cratrice. Descartes ne fut
certes pas le premier saviser que la mthode consiste dans lordre : il ny a
pas dide plus banale depuis Ramus ; mais chez les logiciens antrieurs,
lordre est une disposition plus ou moins arbitraire de termes dj trouvs (t. I,
688) ; chez Descartes, la progression manifeste un type dordre, qui ne dpend
daucune vue arbitraire de lesprit, mais qui est inhrent la nature des termes
et qui permet de les dcouvrir.
Or, dans un problme mathmatique, les grandeurs inconnues, dont il
sagit de trouver la valeur, sont toujours lies aux p.55 grandeurs connues par
des relations implicitement dfinies dans la donne du problme : par

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exemple, le problme de Pappus, dont le premier livre de la Gomtrie


contient la solution, consiste, sous sa forme la plus simple, trois lignes droites
tant donnes en position, trouver un point do lon puisse tirer sur ces
lignes des droites qui fassent avec elles des angles donns, et telles que le
produit des deux premires soit gal au carr de la troisime. Alors, sans
considrer aucune diffrence entre les lignes connues et inconnues, on doit
parcourir la difficult selon lordre qui montre, le plus naturellement de tous,
en quelle sorte elles dpendent les unes des autres, jusqu ce quon ait trouv
moyen dexprimer une mme quantit en deux faons : ce qui se nomme une
quation... Et on doit trouver autant de telles quations quon a suppos de
lignes qui taient inconnues . (AT, VI, 372.) Lordre naturel tant ainsi
mis en vidence, la valeur de linconnue sera dgage par la solution de
lquation. Ainsi la capacit inventrice de lordre est vritablement dmontre
par lartifice des quations.
La mathmatique universelle avait alors surmonter plusieurs difficults
techniques. En premier lieu, il fallait dgager lalgbre de toutes les
reprsentations gomtriques auxquelles elle tait lie. Et Descartes ouvre en
effet la Gomtrie en montrant que, si a et b reprsentent des droites, a x b ou
a reprsente non pas un rectangle ou un carr, mais une autre ligne qui est a
comme b est lunit ; un quotient et une racine reprsentent de mme des
droites ; dune manire gnrale, les rsultats des oprations sont toujours des
droites. En second lieu, il fallait approfondir les mthodes de solution des
quations, prises en elles-mmes et sans quon rapportt les symboles
aucune grandeur gomtrique : cest lobjet de la premire moiti du troisime
livre de la Gomtrie. Enfin il fallait montrer la fcondit de cette mthode
dans la solution des problmes gomtriques, tels que la construction des
lieux, cest--dire des lignes dont tous les points jouissent dune proprit p.56
donne : cest l proprement la gomtrie analytique, laquelle on rduit
souvent ( tort) luvre mathmatique de Descartes : on sait comment, grce
lartifice des coordonnes, tout point dune ligne peut tre dtermin si lon
connat le rapport constant entre deux droites indtermines dont les points
dintersection donnent chacun des points de la courbe ; tout problme dpend
ainsi de la dcouverte dun rapport entre des lignes droites, rapport qui, on la
vu, peut tre exprim par les moyens dont dispose lalgbre ; la connaissance
des qualits ou proprits des courbes est donc ramene au calcul algbrique.
Telle est cette mathmatique universelle, dont les procds sont
aujourdhui entrs dans la substance de la science. Mais elle nest pas la
mthode ; elle nen est que lapplication aux objets les plus simples. La
mthode de Descartes cest, au-dessus de la mathmatique universelle et
lengendrant, la connaissance que lintelligence prend de sa propre nature et,
par l, des conditions de son exercice. La sagesse consiste en ce que, dans
chaque circonstance de la vie, lintelligence montre dabord la volont le
parti quelle doit prendre . (Regul, I.) Pour cela, lesprit doit augmenter ses
lumires, non pas pour rsoudre telle ou telle difficult dcole , mais

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pour se rgler de manire porter des jugements solides et vrais sur tous les
objets qui se prsentent . Or, parmi les facults de connatre : intelligence,
imagination, sens et mmoire, lintelligence seule peut percevoir la vrit .
(Regul, XII.) Cest donc la connaissance de lintelligence qui, seule, doit
dabord occuper le sage. Il me semble tonnant, dit Descartes, que la plupart
des hommes tudient avec le plus grand soin les proprits des plantes, les
transmutations des mtaux et autres matires semblables, tandis quun petit
nombre peine soccupe de lintelligence et de cette science universelle dont
nous parlons. Bien des philosophes pourtant, dans le pass, avaient mdit
sur la nature de lintelligence ; mais Descartes ne soccupe de lintelligence, ni
pour p.57 dterminer sa place dans lchelle mtaphysique des tres, comme un
noplatonicien, ni pour chercher le mcanisme de la formation des ides
partir des sensations, comme les pripatticiens. Ces deux questions que nous
verrons reparatre aux XVIIIe et XIXe sicles (Condillac na-t-il pas reproch
Descartes de navoir connu ni lorigine ni la gnration de nos ides ?), il nen
a cure, et lintellectus est pour lui non une ralit expliquer, mais un point de
dpart et un point dappui. Les sciences se distinguent entre elles non par leurs
objets mais comme formes ou aspects divers dune intelligence toujours
identique elle-mme. (Regul, I.)
Il faut dabord saisir cette intelligence ltat pur, en lisolant du
tmoignage variable des sens ou des jugements trompeurs de limagination .
Lon dgagera ainsi ses deux facults essentielles : lintuition, conception
dun esprit pur et attentif, si facile et si distincte quil ne nous reste
absolument aucun doute sur ce que nous entendons , et la dduction par
laquelle nous comprenons une vrit comme tant la consquence dune autre
vrit dont nous sommes assurs.
Le vocabulaire de Descartes est emprunt la philosophie traditionnelle,
et il nen fait pas mystre ; mais il dclare aussi quil sinquite peu du sens
donn par les coles ces expressions . (Regul, III.), Dans le langage issu
dAristote, le mot intuition signifie la fois la connaissance des termes
antrieurement la synthse quen fait le jugement, la connaissance de lunit
qui relie les divers lments dun concept, enfin la connaissance dune chose
prsente en tant que prsente. Dans les deux premiers cas, lintuition atteint
donc les lments dont les jugements sont forms. De mme lintuition
cartsienne a dabord pour objet les natures simples dont tout est compos.
Souvent, remarque-t-il (Regul, XII), il est plus facile dexaminer plusieurs
natures jointes ensemble que den sparer une des autres. Ainsi, par exemple,
je puis connatre un triangle, bien que je naie jamais remarqu que, dans cette
connaissance, se trouve p.58 contenue celle de langle, de la ligne, etc. ce qui
cependant nempche que nous disons que la nature du triangle est compose
de toutes ces natures et quelles sont mieux connues que ce triangle puisque ce
sont elles que lon comprend en lui . Mais remarquons dabord que ces
natures simples : ltendue, le mouvement, la figure ne sont pas des concepts
qui composent des jugements, mais des ralits dont la combinaison donne

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naissance dautres ralits ; par suite, leur simplicit nest pas celle dune
abstraction, et loin quun terme soit dautant plus simple quil est plus abstrait,
cest le contraire qui est vrai ; par exemple la surface abstraite du corps se
dfinit comme la limite du corps ; impliquant la notion de corps, elle est
moins simple quelle. Les natures simples sont, pour lintelligence, des termes
derniers, irrductibles, si clairs quils peuvent tre seulement considrs par
lintuition, mais non pas expliqus ou rduits quelque chose de plus distinct.
Il ny a aucune dfinition de logique de ces choses qui sont fort simples
et se connaissent naturellement, comme sont la figure, la grandeur, le lieu, le
temps, etc. (AT, II, 597.)
Lintuition, selon Descartes, natteint pas seulement des notions, elle
atteint aussi des vrits indubitables telles que jexiste, je pense, un globe na
quune surface. Il faut mme dire que la nature simple, existence, pense, est
dabord saisie dans un sujet dont on laffirme et dont on ne peut la sparer que
par une sorte dabstraction : le nombre, par exemple, nest que dans la chose
compte, et les folies des pythagoriciens, qui attribuent au nombre des
proprits merveilleuses, seraient impossibles sils ne le concevaient pas
comme distinct de la chose compte. (Regul, XIV.) La premire dmarche de
lentendement est donc non pas le concept avec lequel on fabrique des
propositions, mais la connaissance intuitive de vrits certaines dont la
certitude stendra de proche en proche aux vrits qui en dpendent.
Enfin on peroit par intuition non seulement les vrits, mais le lien entre
une vrit et celle qui en dpend p.59 immdiatement (par exemple entre
1+3=4, 2+2=4 dune part, 1+3=2+2 dautre part) ; et ce que lon appelle
notions communes, comme : deux choses gales une troisime sont gales
entre elles, se dgage immdiatement de lintuition de ces liens.
Telle est, sous sa triple forme, lintuition, lumire naturelle ; instinct
intellectuel (AT, VIII, 599) par laquelle nous acqurons des connaissances
beaucoup plus nombreuses quon ne pense et suffisantes pour dmontrer
dinnombrables propositions .
Cette dmonstration se fait au moyen de la seconde opration
intellectuelle, la dduction, par laquelle nous comprenons toutes les choses
qui sont la consquence de certaines autres . (Regul, III) La dduction
cartsienne est bien diffrente du syllogisme de lcole : le syllogisme est une
liaison entre des concepts ; la dduction est une liaison entre des vrits ; la
liaison des trois termes du syllogisme sassujettit des rgles compliques,
que lon applique mcaniquement pour savoir si le syllogisme est concluant ;
la dduction est connue par intuition, avec une telle vidence qu il se peut
quon lomette si on ne laperoit pas, mais que lintelligence la moins propre
au raisonnement ne peut la mal faire . Le syllogisme est caractris par des
rapports fixes entre des concepts fixes, rapports qui, perus ou non, existent ;
la dduction est le mouvement continu et ininterrompu dune pense qui
peroit chaque chose, une une, avec vidence . (AT, X, 369.) Il ny a donc

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place, dans la dduction cartsienne, que pour des propositions certaines,


tandis que le syllogisme admet des propositions probables.
Toutes ces diffrences sexpliquent aisment, si lon voit bien que le type
de la dduction est la comparaison de deux grandeurs au moyen dune unit
de mesure. Toute connaissance qui ne sacquiert pas par lintuition pure et
simple sacquiert par la comparaison de deux ou plusieurs objets entre eux...
En tout raisonnement, cest seulement par comparaison que nous connaissons
prcisment la vrit... Sil y a dans laimant un genre p.60 dtre quoi notre
entendement na jamais peru rien de semblable, il ne faut pas esprer que
nous le connatrons jamais par le raisonnement. (Regul, XIV.) La nature
dune chose inconnue est dtermine au moyen de ses relations avec les
choses connues ; comme linconnue dune quation nest rien en elle-mme
en dehors de ses relations avec les quantits connues et tire toute sa nature de
ces relations, il en est ainsi de toute vrit connue par dduction ; il ne sagit
pas, comme chez Aristote, de chercher si un attribut appartient un sujet dont
la nature est connue dailleurs, mais bien de dterminer la nature mme du
sujet, comme le terme dune progression est entirement dtermin grce la
raison de la progression qui lengendre. La dduction cartsienne est une
solution du problme de la dtermination des essences, auquel se heurtait le
pripattisme.
Intuition et dduction ne sont pas la mthode. La mthode indique
comment il faut faire usage de lintuition pour ne pas tomber dans lerreur
contraire la vrit et comment doit soprer la dduction pour que nous
parvenions la connaissance de toutes choses . (Regul, IV.) On sait que le
mathmaticien, pour dmontrer une proposition, fait choix, parmi les propositions certaines que lintuition et la dduction ont mises sa disposition, de
celles qui seront utilisables dans le cas prsent ; la vrit nouvelle sera due la
convergence des propositions. Or, ce que Descartes reproche aux
mathmaticiens, cest quils ne disent pas comment ils ont opr ce choix, si
bien quil parat tre le fruit dun heureux hasard . (Regul, IV.) Tout le
problme de la mthode est de donner des rgles ce choix ; toute la
mthode consiste dans lordre et la disposition des choses vers lesquelles il est
ncessaire de tourner son esprit pour dcouvrir quelque vrit . (Regul, V.)
Il sagit dapprendre non pas voir la vrit ni dduire, mais choisir
infailliblement celles des propositions qui intressent le problme donn.
On arrive ce rsultat par un exercice que Descartes dcrit dans la
rgle VI. On peut y distinguer trois temps : Il faut dabord recueillir sans
choix toutes les vrits qui se prsentent, puis voir graduellement si lon en
peut dduire quelques autres, et de ces dernires dautres encore, et ainsi de
suite. Ainsi je dduis les uns des autres des nombres en proportion continue
en doublant toujours le prcdent : Cela fait, il faut rflchir attentivement
sur les vrits que lon a trouves et examiner avec soin pourquoi lon a pu
trouver les unes plus facilement que les autres et quelles elles sont . Ainsi,
p.61

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dans la progression prcdente, je trouve facilement le terme suivant en


doublant le prcdent ; mais je trouve plus difficilement la moyenne
proportionnelle intercaler entre les extrmes 3 et 12, parce quil faut, de la
proportion qui existe entre 3 et 12, dduire une autre proportion qui permettra
de dterminer la moyenne. Enfin (troisime temps), nous saurons ainsi,
quand nous aborderons quelque question dtermine, par quelle recherche il
conviendra de commencer . Ainsi la mthode, daprs les Regul,
consisterait avant tout mettre lesprit en possession de sortes de schmas qui
nous permettront de savoir, devant un problme nouveau, de combien de
vrits et de quelles vrits sa solution dpend. Et il sagit non pas de les
retenir dans sa mmoire (comme les rgles du syllogisme), mais de former les
esprits de telle sorte que, toutes les fois quil sera besoin, ils les dcouvrent
aussitt . La dcouverte de lordre ne se fait pas par lapplication mcanique
dune rgle, mais en fortifiant lesprit par la pratique de ses facults
spontanes de dduction.
Il suit de l que la mthode doit nous habituer distinguer entre la chose
dont la connaissance ne dpend daucune autre et celle dont la connaissance
est toujours conditionnelle, entre labsolu et le relatif. Les deux notions
dpendent dailleurs de la nature du problme considr ; dans une
progression gomtrique, labsolu est la raison qui permet den dterminer
tous les p.62 termes ; dans la mesure dun corps, labsolu est lunit de volume ;
dans la mesure dun volume, lunit dune longueur ; il est, dune manire
gnrale, la condition ultime de la solution dun problme.
Toute la mthode est-elle dans lordre ? Au premier abord, lnumration
qui fait lobjet de la rgle VII parat tre moins une rgle de dcouverte quun
procd pratique pour augmenter la porte de lintuition. On se souvient que
la dduction est un mouvement ininterrompu, comme une chane de vrits ;
aprs avoir saisi intuitivement le lien qui unit une vrit sa voisine, lon peut
(et cest l lnumration) parcourir rapidement les diffrents chanons pour
paratre, presque sans le secours de la mmoire, les saisir dun seul coup
dil . Les vidences successives tendent se changer en une vidence
unique et instantane o, dune seule vue, lon apprhende le lien entre la
premire vrit et la dernire. Mais lnumration semble dsigner aussi une
opration un peu diffrente : Sil fallait, dit Descartes, tudier sparment
chacune des choses qui ont rapport au but que nous nous proposons, la vie
daucun homme ny suffirait, soit parce quelles sont trop nombreuses, soit
parce que les mmes reviendraient trop souvent sous nos yeux .
Lnumration est un choix mthodique qui exclut tout ce qui nest pas
ncessaire au problme pos, et qui vite notamment lexamen
dinnombrables cas particuliers en rduisant les choses en classes fixes
comme on rduit par exemple toutes les sections coniques trois classes,
selon que le plan qui coupe le cne est perpendiculaire, parallle ou oblique
son axe.

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Il est remarquer, crit Descartes Mersenne, que je ne suis pas lordre


des matires, mais seulement celui des raisons. (AT, III, 260.) L est le trait
distinctif de la mthode cartsienne ; lordre rel de production, elle
substitue lordre qui lgitime nos affirmations sur les choses. De l les quatre
fameux prceptes du Discours, dont il est ais maintenant de voir le sens :
Le premier tait de ne recevoir jamais aucune chose p.63 pour vraie que je ne
la connusse videmment tre telle..., et de ne comprendre rien de plus en mes
jugements que ce qui se prsenterait si clairement et si distinctement mon
esprit que je neusse aucune occasion de le mettre en doute. Ce prcepte
exclut toute autre source de la connaissance que la lumire naturelle de
lintelligence ; la clart dune ide est la prsence mme de cette ide lesprit
attentif ; la distinction, cest une connaissance de ce que lide contient en
elle, connaissance telle quil soit impossible de la confondre avec une autre.
Ce nest certes point la lumire naturelle qui constitue la mthode ; car
lintuition ni la dduction ne sapprennent ; mais on peut apprendre
nemployer quelles. Le second, de diviser chacune des difficults que
jexaminerais, en autant de parcelles quil se pourrait et quil serait requis
pour les mieux rsoudre. Le troisime de conduire par ordre mes penses, en
commenant par les objets les plus simples et les plus aiss connatre, pour
monter peu peu, comme par degrs, jusqu la connaissance des plus
composs ; et supposant mme de lordre entre ceux qui ne se prcdent point
naturellement les uns les autres. Ce sont les deux rgles de lordre, la
premire prescrivant de dgager les natures simples et labsolu dun problme
(recherche des quations du problme), la seconde se rfrant dune manire
assez nette la formation de ces sortes de schmes de plus en plus composs,
que nous fait connatre la Regul (composition des quations). Et le dernier,
de faire partout des dnombrements si entiers et des revues si gnrales, que je
fusse assur de ne rien omettre. Cest lnumration qui recherche mthodiquement tout ce qui est ncessaire et suffisant pour rsoudre une question :
car, ainsi que le font bien voir les mots ajouts la traduction latine du
discours (tam in qurendis mediis quam in difficultatibus percurrendis), il ne
sagit pas de reprendre par la mmoire les dmonstrations une fois faites, mais
de dcouvrir tout ce qui est ncessaire pour les faire.

III. LA MTAPHYSIQUE
@
Descartes crivait Mersenne, le 15 avril 1630 : Jestime que tous
ceux qui Dieu a donn lusage de la raison sont obligs de lemployer
principalement pour tcher le connatre et se connatre eux-mmes. Cest
par l que jai commenc mes tudes, et je vous dirais que je neusse jamais su
trouver les fondements de la physique si je ne les eusse cherchs par cette
voie. Ainsi la mtaphysique, qui est la connaissance de Dieu et de soi-mme,
rpond, chez Descartes, plusieurs exigences : cest lobligation dun chrtien
p.64

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demployer la raison pour lutter contre les ngations des libertins ; de plus la
mtaphysique est la premire question exige par lordre mthodique ; enfin la
physique ne peut atteindre la certitude, si elle ne sappuie sur la mtaphysique.
De ces trois raisons, la premire nous montre Descartes engag dans la
campagne contre les libertins. On sait lespce de mission quil avait reue du
cardinal de Brulle avant sa retraite en Hollande ; et, cet gard, les
Mditations sont dans la ligne de cette apologtique rationaliste dont on a vu
les dbuts au XVIe sicle (t. I, p. 670). Descartes la voulu ainsi ; et il rpte
plusieurs fois quil soutient la cause de Dieu . (AT, III, 240.) Il recherche
pour ses Mditations lapprobation des thologiens de la Sorbonne, et cest
exclusivement des thologiens quil charge Mersenne de les soumettre. Il est
clair que sa mtaphysique sinsre dans ce mouvement religieux ; et il suffit
de signaler lemploi quen ont fait les thologiens philosophes de la seconde
moiti du sicle, Bossuet, Arnauld et Malebranche.
Pourtant, cest l un aspect extrieur de la pense de Descartes :
limportant, cest la place quelle occupe dans le systme ; la connaissance de
Dieu quelle nous donne nest pas pour Descartes un but, mais un moyen ;
Descartes pense que le but quil stait propos, porter des jugements solides
et vrais sur tous p.65 les objets qui se prsentent , ne pouvait tre atteint sans
chercher le fondement de la certitude en Dieu lui-mme ; cest donc la
certitude qui est en jeu, la certitude des mathmatiques et de la physique, sur
lesquelles reposent tous les arts qui concourent au bonheur de lhomme :
mcanique, mdecine et morale. Je vous dirai entre nous, crit-il
Mersenne, que ces six mditations contiennent tous les fondements de ma
physique, mais il ne faut pas le dire. Jamais Descartes na fait intervenir
spontanment dans le tissu de sa philosophie le moindre dogme
spcifiquement chrtien ou catholique. Il a arm sa foi non pas en tant que
philosophe, mais en tant que citoyen dun pays attach la religion dans
laquelle Dieu lui avait fait la grce de le faire natre. Cet attachement, dont la
sincrit est manifeste, implique tout naturellement la conviction quaucune
vrit philosophique ne peut tre incompatible avec la vrit des dogmes
rvls (ce qui est lide courante des rapports de la foi et de la raison dans le
thomisme) ; aussi, lorsque des thologiens critiquent sa thorie de la matire
en armant quelle ne saccorde pas avec le dogme de la transsubstantiation,
Descartes sefforce de montrer la compatibilit. On voit ainsi de quelle faon
oblique et accidentelle sintroduit la proccupation du dogme, et combien la
vision cartsienne de lunivers en est foncirement indpendante.
De trs bonne heure, le rle minent de la mtaphysique doit tre apparu
aux yeux de Descartes. En crivant les Regul, il annonce quil dmontrera
quelque jour certaines des vrits de la foi, cest--dire sans doute
lexistence de Dieu et limmortalit de lme ; en 1628, alors quil nest pas au
clair sur sa physique, il compose un petit trait de mtaphysique . Le
dialogue inachev De la Recherche de la Vrit, crit sans doute Stockholm
dans la dernire anne de sa vie, commence aussi par lme raisonnable et par

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son auteur, do lon peut dduire ce quil y a de plus certain touchant les
autres cratures . (AT, X, 505.) Dans lintervalle, cette proccupation na
jamais abandonn Descartes : le Discours en 1637, p.66 les Mditations, les
Principes, dont la premire partie, qui est lexpos de la mtaphysique, est
intitule Principes de la connaissance humaine, saccordent en ce point que
nulle certitude nest possible, qui ne sappuie sur lexistence de Dieu.
Il est difficile dimaginer combien cette thse a d paratre paradoxale aux
contemporains de Descartes : dans lcole, laffirmation de lexistence de
Dieu emprunte toute sa certitude celle des choses sensibles, do lon
remonte jusqu lui comme dun effet une cause ; par une voie inverse, le
noplatonisme part dune intuition du principe divin, pour aller de Dieu,
comme cause, aux choses, comme effets de cette cause. Il semble y avoir l
une alternative, laquelle la pense de Descartes chappe pourtant ; et les
deux premires dmarches de sa mtaphysique font voir limpossibilit de
lune et lautre de ces voies : le doute mthodique, en montrant quil ny a
aucune certitude dans les choses sensibles ni mme dans les choses mathmatiques, empche daller des choses Dieu ; la thorie des vrits ternelles
interdit de driver lessence des choses, de Dieu comme modle.

IV. LA MTAPHYSIQUE (suite) :


THORIE DES VRITS TERNELLES
@
Considrons dabord cette thorie que Descartes a expose dans ses lettres
ds 1630, mais quil na pas reprise dans ses uvres publies. Lon connat les
vues platoniciennes que nous avons rencontres si souvent et qui ont travers
le Moyen ge et la Renaissance ; lessence dune chose cre est une
participation lessence divine, si bien quil ny a pas dautre connaissance
que celle de lessence divine, connaissance qui, dgrade, efface, inadquate
en sappliquant aux choses cres, ne se perfectionnera, autant quil est
possible une crature, que dans la vision illuminative. Il sensuit aussi que
Dieu est le crateur des existences, mais non celui des essences p.67 qui ne sont
que des participations son essence ternelle. Or, Descartes veut que les
essences des choses cres soient, non moins que les existences, cres par
Dieu : Les vrits mathmatiques, lesquelles vous nommez ternelles, ont
t tablies de Dieu et en dpendent entirement aussi bien que tout le reste
des cratures. Cest, en effet, parler de Dieu comme dun Jupiter et dun
Saturne et lassujettir au Styx et aux destines que de dire que ces vrits sont
indpendantes de lui (15 avril 1630). Le possible et le bien ne sont pas
comme des rgles auxquelles se soumet la volont de Dieu en crant les
choses, ce qui limiterait sa toute-puissance ; ne sont possibles que les choses
que Dieu a voulu tre vritablement possibles (mai 1644) , et la raison de
leur bont dpend de ce quil a voulu les faire . Pourquoi donc un tel attache-

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ment cette libert de Dieu, dont loratorien Gibieuf, ami de Descartes, faisait
lobjet dun ouvrage, paru en 1630 ? Cest que cette thorie est seule
compatible avec une connaissance parfaite des essences pour lentendement
fini de lhomme. Il ny en (de ces vrits ternelles) a aucune en particulier
que nous ne puissions comprendre si notre esprit se porte la considrer... Au
contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu encore que nous la
connaissions (16 avril 1630). En admettant entre Dieu et les essences des
choses finies un lien de crature crateur et non un lien de participation,
Descartes rendait donc impossible toute mtaphysique ou physique qui aurait
lambition de dduire rationnellement les formes de ltre et de la
connaissance de leur origine premire ; et il peut faire de Dieu non plus le
modle, mais le garant de notre entendement, Cest--dire, selon le prcepte
gnral de sa mthode, suivre non pas lordre de production de Dieu aux
choses, mais lordre des raisons , qui montre comment une certitude peut
engendrer une autre certitude, comment la certitude de lexistence de Dieu est
pour nous le principe de toute autre certitude.

V. LA MTAPHYSIQUE (suite) :
LE DOUTE ET LE COGITO
@
Dans les trois exposs que Descartes a donns au public de sa
mtaphysique (Discours, IVe partie, Mditations et Principes, livre I), il a
toujours suivi le mme ordre : le doute sur lexistence des choses matrielles
et sur la certitude des mathmatiques, la certitude inbranlable du Je pense
donc je suis, la dmonstration de lexistence de Dieu, la garantie que cette
existence apporte ceux de nos jugements qui sont fonds sur des ides
claires et distinctes, les certitudes qui en rsultent sur lessence de lme qui
est la pense, sur lessence du corps qui est ltendue, et sur lexistence des
choses matrielles, La mtaphysique va donc du doute la certitude, ou plutt
dun premier jugement certain, impliqu dans le doute mme, le Cogito, des
jugements certains de plus en plus nombreux ; car seule la certitude peut
produire la certitude.
p.68

Les Acadmiciens et les Sceptiques, depuis le IIIe sicle avant notre re,
avaient accumul les raisons de douter des choses sensibles. Descartes reprend
ces raisons : dans les illusions des sens, dans les rves, nous croyons vraies
des choses que nous estimons ensuite tre fausses, raison suffisante pour nous
mfier des sens qui nous ont une fois tromps. Mais si ses arguments sont les
mmes que ceux des Sceptiques, ses intentions sont bien diffrentes. Cest
dans sa rponse au sensualiste Hobbes quil a donn la raison de ce doute :
Je men [des raisons de douter] suis servi en partie pour prparer les esprits
des lecteurs considrer les choses intellectuelles et les distinguer des
corporelles, quoi elles mont toujours sembl trs ncessaires ; et il dclare

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dans lAbrg des mditations : Il [le doute] nous prpare un chemin trs
facile pour accoutumer notre esprit se dtacher des sens , dtachement qui
est la condition mme de la certitude.
Le doute concernant les choses matrielles est donc un doute mthodique,
une ascse, comparable leffort du prisonnier p.69 de Platon pour se tourner
vers la lumire ; et Descartes utilise le scepticisme pour prendre conscience,
dans le nant du sensible, de la ralit spirituelle. Les thologiens qui firent
des objections Descartes ne sy sont pas tromps, et les objections contre le
doute lui vinrent non pas deux mais des sensualistes Hobbes et Gassendi.
Le doute cartsien, en un sens, va bien plus loin que le doute sceptique :
car, une fois tablie une raison de douter si lgre quelle soit, Descartes
nhsite pas supposer dautres raisons qui accroissent et portent son
comble ce doute lger ; procdant en cela, dit-il Gassendi, comme ceux qui
prennent des choses fausses pour vritables, afin dclaircir davantage la
vrit , par exemple les gomtres qui ajoutent de nouvelles lignes des
figures donnes . Cest ainsi que devient possible le doute hyperbolique
qui porte sur les propositions mathmatiques : ce doute, si extraordinaire,
puisquil amne tenir pour incertaines les connaissances considres comme
les plus certaines de toutes, est possible, moyennant lhypothse dun malin
gnie auquel on accorde la toute-puissance ; cette puissance suppose est
telle quil peut faire que je me trompe toutes les fois que je fais laddition de
deux et de trois, ou que je nombre les cts dun carr ; on que je juge de
quelque chose encore plus facile . Ce sont donc les connaissances donnes
dans les Regul comme intuitives, dont lhypothse du malin gnie amne
douter. Mais comment concevoir la possibilit mme dun pareil doute si lon
ne songe au Dieu de Descartes qui a dcrt les vrits ternelles par sa
toute-puissance ? Si nous supposons, au lieu de Dieu, dont nous ne
connaissons pas encore lexistence, un gnie qui a la mme puissance, mais
qui est malin , il sera capable de changer la vrit des choses linstant
mme on nous les percevons, et de faire ainsi que nous nous trompions.
En un autre sens, le doute cartsien va pourtant moins loin que celui des
Sceptiques : il sarrte devant les notions si p.70 simples que, delles-mmes,
elles ne nous font avoir la connaissance daucune chose qui existe (Principes,
I, 10) , telles que les notions de pense ou dexistence, ou les notions
communes, par exemple ce principe : il doit y avoir au moins autant de ralit
dans la cause efficiente et totale que dans son effet. En outre, il est dune
nature diffrente du doute sceptique ; car tandis que le sceptique sen tient au
doute, Descartes veut que lon convienne de considrer comme effectivement
fausses toutes les propositions qui donnent la moindre occasion de doute, ne
laissant ainsi aucun milieu entre la certitude et labsence de certitude.
Ce doute naurait pas dissue, si Descartes, comme les philosophes
antrieurs, envisageait seulement ses objets, puisque ce sont tous les objets de
la connaissance, les intelligibles comme les sensibles ; il ne peut donc, comme

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le prisonnier de Platon, se tourner vers un monde de ralits qui chapperaient


au doute. Mais il considre cette incertitude en elle-mme, en tant quelle est
une pense et ma pense ; sous cet aspect, mon doute, qui est ma pense, est
li lexistence de ce moi qui pense ; je ne puis apercevoir que je pense sans
voir avec certitude que je suis : Cogito ergo sum. Si je venais douter de cette
liaison, ce doute emporterait nouveau mon affirmation ; et toutes les raisons
de doute que jai pu me donner, doute sur les choses sensibles, existence dun
malin gnie, ne sont que de nouvelles raisons de rpter cette affirmation. La
certitude de mon existence comme pense est la condition de mon doute.
Ainsi Descartes arrive un premier jugement dexistence, en substituant la
vaine recherche des objets la rflexion sur cela mme qui recherche.
La fonction du Cogito chez Descartes est double : il donne un type
exemplaire dune proposition certaine, et il prpare la distinction radicale de
lme et du corps. Le Cogito est certain, parce que je perois clairement et
distinctement la liaison entre ma pense et mon existence : je puis donc
considrer comme vrai tout ce que je percevrai avec la mme vidence. Cette
vidence porte sur une liaison, une dduction, un progrs dune notion une
autre notion, de la notion de ma pense celle de mon existence. Il ne sagit
pas dune identit comme celle que les mtaphysiques anciennes, de
Parmnide Plotin, essayaient dtablir entre la pense et ltre, cherchant
atteindre la ralit p.71 totale de lunivers lintrieur de la pense : il ne faut
pas chercher dans le Cogito cette sorte dapprhension totale du rel, que
Plotin trouvait dans lintuition par elle-mme dune me cotendue toute
ralit. Descartes nous en avertit : le Cogito nest pas une illustration de
lesprit par laquelle il voit en la lumire de Dieu les choses quil lui plat lui
dcouvrir par une impression directe de la clart divine sur notre
entendement (AT, V, 133) ; il est tout au plus une preuve de la capacit de
notre me recevoir de Dieu une connaissance intuitive . Et surtout il
tmoigne que lesprit peut avoir une certitude entire et complte dun objet
particulier sans une certitude totale portant sur le rel tout entier. Cest l une
condition dapplication de la mthode : lesprit humain est si limit quil ne
peut percevoir distinctement la fois quun trs petit nombre dobjets ; la
certitude doit tre instantane pour tre effective ; si lesprit, comme lont cru
encore, aprs Descartes, bien des mtaphysiciens, tait tel quil net de
certitude sur rien sil navait de certitude sur tout, une science certaine
deviendrait impossible.
Cest en ce sens seulement que le Cogito est le type de toute autre
certitude qui pourrait tre atteinte. Mais il ne sensuit pas du tout que ces
certitudes devront tre atteintes par la mme voie, savoir par la rflexion sur
soi ; par la rflexion sur sa pense, Descartes ne trouve et ne trouvera dautre
existence que lexistence de sa propre pense ; et ce nest nullement de l quil
dduira lexistence de Dieu ni celle de la matire. Le Cogito na rien voir
avec un idalisme qui chercherait dterminer progressivement toutes les

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formes de la ralit comme des conditions de la rflexion du moi sur luimme.


La seconde fonction du Cogito dans le systme est de prparer la
distinction de lme et du corps sur laquelle repose toute la physique de
Descartes. Je me connais en tant qutre pensant et uniquement comme tel ;
sans doute par le Cogito tout seul, je ne puis encore savoir si je ne suis pas
aussi une matire, un p.72 feu subtil ou toute autre chose ; je me connais en tant
qutre pensant, je ne sais pas encore si je ne suis quun tre pensant. Il nen
reste pas moins que nous pouvons avoir la certitude de notre tre comme tre
qui pense, qui sent, qui veut, sans rien savoir de lexistence du corps. Il faut
distinguer entre le mcanisme de ces actes, qui suppose peut-tre des
conditions corporelles que jignore entirement, et le fait que nous les
apercevons immdiatement par nous-mmes , caractre commun selon
lequel non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la
mme chose ici que penser . (Principes, I, 9.) Ce serait une faute de chercher
dfinir lopration de lesprit daprs lobjet auquel elle a rapport. Ainsi les
corps passent pour tre connus par la sensation ; mais si je cherche comment
je connais un morceau de cire qui, dabord odorant, dur, et froid, perd toutes
ces qualits par la fusion, comment je connais sa flexibilit qui est la capacit
de recevoir une infinit de changements de figure, je maperois bien que je
ne le connais ni par les sens (puisque toutes ses qualits sensibles changent
dun tat lautre), ni par limagination (qui ne peut saisir une infinit de
figures), mais par la seule inspection de lesprit . Laction de lesprit nest
donc point dfinie par son objet ou limite par lui ; le corps nest pas connu
par la sensation : affirmation dune porte immense ; il ny a pas, comme tout
le platonisme inhrent la pense mdivale lavait admis, une ralit
corporelle, objet des sens, et une ralit intelligible, objet de lintellect ou
entendement. Lentendement nest pas dtermin du dehors par ses objets,
mais du dedans par son exigence interne de clart et de distinction.
Lorsque les thologiens connurent le Cogito de Descartes, Arnauld ne
manqua pas de remarquer que saint Augustin avait dit la mme chose ; il sest
servi en effet de cette pense : Si fallor, sum , pour chapper au
scepticisme ; de plus, au De Trinitate, il a dmontr par elle que lme est
spirituelle et distincte du corps. Par elle encore, il fait voir en lme limage de
la Trinit p.73 divine. Il nest gure douteux que Descartes a connu les textes
dAugustin. Mais le Cogito, chez saint Augustin, ne termine pas un doute
comparable au doute mthodique de Descartes et namorce pas une recherche
comme la physique ; sil a subi, consciemment ou non son influence, il a
utilis sa pense, comme il utiliserait un thorme dEuclide dans une
dmonstration de sa Gomtrie. Limportant nest pas une vrit aussi simple
et aise connatre, mais lusage quon en fait. Pour en juger, il faut, comme
la dit Pascal ce propos sonder comme cette pense est loge en son
auteur . Augustin en saisit des consquences immdiates : lacquisition dune
certitude et la spiritualit de lme ; il ny voit pas la suite admirable de

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consquences qui en fait le principe ferme et soutenu dune physique


entire .
1

VI. LA MTAPHYSIQUE (suite) : LEXISTENCE DE DIEU


@
La certitude du Cogito se borne lexistence de notre propre pense. Au
premier abord, Descartes semble rester tout fait dans la ligne du scepticisme,
lorsque, ayant rduit tonte notre connaissance aux ides qui sont en nous, il
dfinit lide comme un simple mode de la pense, la pense tant lide
comme un morceau de cire aux diverses figures quil peut recevoir .
Ds lors, lide, cest tout ce qui est conu immdiatement par lesprit ,
cest--dire aussi bien un vouloir et une crainte ( lorsque je veux et que je
crains, parce que je conois en mme temps que je veux et que je crains, ce
vouloir et cette crainte sont mis par moi, au nombre des ides ) tout autant
que lide dun triangle ou lide dun arbre. Les ides, ce titre, dans leur
ralit formelle ou essentielle, sont toutes gales et ne p.74 supposent point
autre chose que ma pense : cest l le solipsisme du sceptique, rduisant
toutes choses aux manires dtre de son moi, sans faire de diffrence entre
une motion et la notion dun objet.
Cest par une tout autre voie que Descartes sort du doute. Le doute est un
acte de la volont par lequel nous retirons les jugements dexistence que nous
soyons ports spontanment sur les choses. Cet acte laisse inaltres les ides
par lesquelles nous nous reprsentons ces choses ; les croyances ont chang ;
mais non pas les notions ; le doute est fait pour nous accoutumer non pas ne
pas sentir, ne pas percevoir, ne pas lier des ides, mais ne pas croire que
les objets de ces sensations, de ces perceptions, de ces liaisons existent.
Nos ides (le mot ide signifiait dans le langage des philosophes, hrit de
Platon, les formes de lentendement divin et les modles des choses)
continuent pourtant tre des reprsentations ou des images des choses ; elles
ont une ralit objective qui est ltre de la chose reprsente, en tant que
cet tre est dans lesprit. Or, il y a dune part les ides qui reprsentent de
vraies et immuables natures , comme celles quutilisent les gomtres,
celle du triangle par exemple ou de ltendue ; dautre part, les ides comme
celles du chaud et du froid, dont on ne peut dire si elles reprsentent une
nature positive ou une privation.
Voil donc dcouverte, entre nos ides mmes, une diffrence de valeur,
qui est dcisive et nadmet pas la suspension des sceptiques. Remarquons
que les ides de la seconde classe sont celles qui, avant le doute, nous
imposaient en quelque sorte par leur force et leur vivacit, la croyance leur
existence ; or, ce sont ces ides (celle du chaud et du froid, par exemple, bases
1

Delespritgomtrique,d.minorBrunschwicg,p.192.

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de la physique pripatticienne) que Descartes va impitoyablement exclure de


sa physique ; tandis quil nadmettra, comme ayant droit lexistence, que les
ides de la premire classe. La distinction des deux sortes dides est donc un
des moments p.75 (et peut-tre le principal) de ce vaste mouvement de bascule
par lequel Descartes transforme la physique, jusquici science des qualits
sensibles, obscures et fuyantes, en une science qui ne considre plus que de
vraies et immuables natures. Mais aussi trouvons-nous l mme une des
grosses difficults du systme ; ce moment de son expos, ce nest pas en se
rfrant leur emploi futur et leur fcondit dans la physique que Descartes
a droit de leur reconnatre une valeur suprieure ; cest, avant le
dveloppement mthodique dont elles seront le point de dpart, en les
considrant en elles-mmes. Il est trop clair que Descartes connaissait cet
emploi au moment o il a mdit sur la mtaphysique ; mais il est clair aussi
quil a voulu y prouver la valeur des principes en eux-mmes, indpendamment de leur application. Il se rend sans doute bien compte que la
fcondit explicative dun principe suffit lui confrer une certitude
morale et que, en dehors de toute mtaphysique, les principes du
mcanisme, sils servent expliquer beaucoup des phnomnes de la nature,
auraient ce genre de certitude ; mais ce nest quen sappuyant sur la
mtaphysique quon peut leur donner une certitude plus que morale
(Principes, liv. IV, art. 205.) Et cest pourquoi Descartes est amen, avant
mme dtre sorti du doute, sparer de tout ce quil y a de trouble et de
confus dans les objets des sens, de tout ce quil y a darbitraire et dirrgulier
dans ceux de limagination, ces natures vraies et immuables dont il trouve un
exemple familier dans les objets des mathmatiques.
Linnisme de Descartes ne fait que formuler cette sparation ; il veut dire
quil y a des ides avec lesquelles lintellect commence penser en les tirant
de son propre fonds ; il arme lindpendance et lintriorit de la srie des
penses mthodiquement enchanes par opposition la srie arbitraire des
impressions des sens et de limagination. Linnisme nest pas cette doctrine
trange que Locke a voulu rfuter, la doctrine dune exprience interne
actuelle et constante de tous les p.76 principes de nos connaissances. Linnit
des ides consiste dans la disposition et, pour ainsi dire, la vocation que
lentendement a les penser ; elles sont innes en nous comme la goutte et la
gravelle sont hrditaires dans certaines familles. Comme la rminiscence de
Platon, linnisme signifie lindpendance de lintellect dans ses recherches. Il
sagit moins dune question dorigine, qui est carte, on la vu, par les
conditions du problme, que dune question de valeur.
Que sont donc ces vraies et immuables natures dont la ralit objective est
dans lesprit ? Grce lascse du doute mthodique, grce aussi aux
mathmatiques, grce la manire dont sont limines les ides confuses des
sens, comme celle du chaud, Descartes ne laisse plus passer que les objets de
lentendement pur, qui sont objets dune connaissance trs facile, et mme trs
commune et vulgaire, comme celle du nombre, de la pense, du mouvement,

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de ltendue ; les essences, au lieu dtre, comme chez Aristote, atteintes


difficilement et toujours incompltement par un long travail, sont saisies
immdiatement comme points de dpart.
Cest la considration de cette ralit objective qui conduit Descartes
lexistence de Dieu. Quant leurs objets, les ides ne sont pas toutes gales,
mais il y a plus de perfection dans les unes que dans les autres, dans lide
dun ange par exemple que dans celle dun homme. La question de savoir
comment les ides sont comparables ce point de vue est difficile rsoudre.
Limportant pour Descartes est que cette comparaison suppose, en tout cas,
lide de ltre absolument parfait, qui est comme le terme auquel se rfrent
toutes nos comparaisons. Cette vritable ide tait secrtement prsente
ds le dbut de la mditation mtaphysique : Car comment serait-il possible
que je puisse connatre que je doute et que je dsire, cest--dire quil me
manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je navais en moi
aucune ide dun tre plus parfait que le mien par la comparaison duquel p.77 je
connatrai les dfauts de ma nature ? Ainsi lide de parfait et dinfini non
seulement est une ide fort claire et fort distincte , puisquelle contient plus
de ralit objective quaucune autre, mais elle est la premire et la plus claire
de toutes, et cest relativement elle que je conois les tres finis et limits :
on ne peut donc dire, avec les thologiens des deuxime et quatrime
objections, quelle est fabrique par lesprit qui augmente et runit
arbitrairement, en un tre fictif, les perfections dont il a lide.
De l un premier argument pour prouver lexistence de Dieu. Il sappuie
sur lnonc suivant du principe de causalit : Il y a au moins autant de
ralit dans la cause que dans leffet. On reconnatra ici la vieille maxime
aristotlicienne : Un tre en puissance ne peut passer lacte que sous
linfluence dun tre en acte. Un effet ne peut avoir dautre perfection que
celui que lui donne sa cause : cette formule ne peut avoir de sens plausible que
si la cause est conue comme un tre en acte, et leffet comme rsidant dans
un tre en puissance qui reoit cette influence (lairain ne peut devenir de luimme statue). De ce principe, Descartes fait application aux ides de notre
pense, considres titre deffet : Il y a au moins autant de ralit formelle
dans la cause dune ide quil y a de ralit objective en cette ide mme ;
lide dun mcanisme nouveau dhorlogerie ne saurait natre chez nimporte
qui, mais dans la pense dun artisan naturellement dou et bien instruit.
Donc, pour savoir si nos ides reprsentent et exigent une ralit formelle
diffrente de notre pense, cest--dire lexistence dun tre hors de la pense,
il suffit dexaminer si nous avons assez de ralit ou de perfection pour tre
les auteurs de ces ides. Or, il est manifeste que, nous qui sommes des tres
imparfaits, nous ne pouvons tre lauteur de lide de ltre parfait ; seul ltre
parfait a assez de ralit pour la produire en nous ; il est donc ncessaire quil
existe avec les infinies perfections dont nous avons lide.

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Cette preuve est dailleurs confirme par largumentation suivante : je


suis un tre imparfait et jai lide dun tre parfait ; il sensuit que je ne puis
me concevoir comme lauteur de mon tre ; car, si javais le pouvoir de me
crer, jaurais a fortiori celui de me donner toutes les perfections dont jai
lide ; je puis liminer pour la mme raison les causes qui seraient moins
parfaites que Dieu (puisquelles auraient d se donner toutes les perfections),
et aussi mes parents qui ne sont causes que de mon corps ; reste que je sois
cr par ltre parfait. Preuve en apparence semblable la preuve a
contingentia mundi, qui part dun effet fini quelconque pour remonter la
cause premire, mais bien diffrente puisque Descartes part dune pense finie
qui possde lide de cette cause premire.
p.78

Voil donc tablies deux existences : celle de moi-mme en tant qutre


pensant, et celle de Dieu en dehors de moi. Ce quil importe de remarquer, ce
qui fait, malgr le matriel tranger quil emploie, loriginalit radicale de
Descartes, cest ceci : cest seulement de choses dont nous avons une ide
claire et distincte que lexistence peut tre tablie : ainsi la pense ou ltre
parfait. Dans laristotlisme, ctait une maxime de mthode que lexistence
devait tre prouve avant la recherche de lessence, sous peine de ne
rechercher que des chimres, comme le bouc-cerf ; ce qui implique que le
jugement dexistence peut tre port avant quon sache ce quest la chose dont
on affirme lexistence : attitude toute conforme celle du sens commun, qui,
par l mme, est forc dadmettre beaucoup de notions obscures et mal
dfinies. Or, le doute mthodique a banni de lexistence, au regard de lesprit
humain, tout objet dune ide obscure et confuse : on ne peut porter de
jugements certains dexistence que si les sujets en sont des ides claires et
distinctes. Si Descartes peut se passer de lexistence pour poser lessence,
cest quil a un moyen, que navait pas Aristote, de distinguer les vraies
natures des chimres de limagination. En nadmettant lexistence que les
objets des ides claires, p.79 on atteint une ralit o la pense est en quelque
sorte chez elle et peut se livrer son essor mthodique, sans crainte dtre
submerge par un ocan de ralits trangres et impntrables lesprit.
De cette intention de Descartes, la preuve de lexistence de Dieu est un
tmoignage, mais elle est aussi un moyen de la mettre en uvre. Rappelons,
en effet, que le doute hyperbolique montrait dans le malin gnie un tre
capable dintroduire lerreur au-dedans mme de notre pense claire et
distincte ; ctait dire que la pense ntait nulle part chez elle. Or, la
dmonstration de lexistence de Dieu vient anantir la force de ce doute ; la
connaissance de cette vraie nature quest lide de ltre parfait nous montre
que le malin gnie tait une chimre de notre imagination, car si un tre est
tout-puissant, il a en mme temps toutes les autres perfections, et il ne saurait
tre malicieux ni trompeur. Lexistence de cet tre bon nous est donc une
garantie que nous ne pouvons nous tromper dans les choses que nous avons
une fois perues clairement et distinctement. Si un athe ne peut tre
gomtre , cest parce quil na pas cette garantie de certitude. Si nous

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commettons des erreurs, ce nest pas la faute de lentendement mais celle de la


volont. Notre entendement est fini, cest--dire quil a des ides obscures et
confuses ct dides claires et distinctes. Notre volont est infinie :
cest--dire que nous avons lentire libert dadhrer ou de ne pas adhrer
aux liaisons dides que nous prsente lentendement. Le jugement nest pas
la connaissance dun rapport, mais bien lacte de la volont qui adhre. Nous
sommes libres de faire en sorte que, seule, la lumire de notre entendement
dtermine le consentement de notre volont ; le doute mthodique en est la
preuve, et il nest que lapplication de ce prcepte.
Il y a l un vritable tournant de la pense philosophique. Ctait une ide
familire au thomisme que la vrit perue par lentendement humain avait
son fondement dans p.80 lentendement divin : La vrit incre et
lentendement divin ne sont ni mesurs ni produits ; mais ils mesurent et
produisent une double vrit, lune dans les choses, lautre dans notre me.
Si effaces quelles soient, nos notions sont donc des images des raisons
intelligibles des choses, telles quelles sont en Dieu : notre connaissance,
garantie parce quelle est un reflet de lentendement divin, est donc
naturellement tourne vers son origine, et notre vritable vocation est dans la
vie ternelle, o ce reflet deviendra vision. Au contraire, la connaissance
intellectuelle, chez Descartes, nest aucun degr une participation
quelconque lentendement divin ; et cest le moment de rappeler que, pour
lui, les essences qui sont lobjet de lentendement humain sont des cratures
de Dieu. Il suit de l que Dieu est garant de nos connaissances, non par un
attribut qui se rapporte son entendement, mais par des attributs qui se
rapportent son pouvoir crateur, la toute-puissance et la bont. La vocation
de lentendement humain nest pas alors de consommer, dans la vie ternelle,
la vision des essences ; la connaissance claire et distincte, qui tait un point
darrive et un but lorsque ces essences taient prises pour des reflets de celles
qui sont dans lentendement divin, est maintenant un point de dpart pour
lesprit qui en recherche les combinaisons et les effets. La vue de Descartes
porte en avant, vers la constitution dune connaissance mthodique des
choses, non en arrire, vers leur origine transcendante ; la destine naturelle de
lentendement na point pour complment une destine surnaturelle, et la
pense de lblouissante vision promise aux lus noffusque en rien la parfaite
clart de nos sciences humaines. La science va non de lobscur au clair, mais
du clair au clair. Descartes, qui a rattach notre science Dieu, au point de
dire quun athe ne peut tre gomtre, la donc en mme temps radicalement
spare de toute vise thologique, en la mettant toute sur le plan dun
entendement humain, dont la certitude nous est garantie par Dieu.
Mais Descartes avait-il le droit de sortir ainsi de son doute ? Cest ce
que plusieurs de ses contemporains ont contest ; ils ont dcouvert chez lui un
cercle vicieux ; car on ne peut dmontrer lexistence de Dieu quen se fiant
lvidence des ides claires et distinctes ; et lon ne peut se fier cette
vidence que si lexistence de Dieu a t dmontre. Descartes, rpondant
p.81

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lobjection, dit quil y a deux espces de certitude, celle des axiomes qui sont
connus dune simple vue, et dont on ne peut douter, et celle de la science, qui
consiste en des conclusions dpendant de raisonnements assez longs ; dans ces
raisonnements nous pouvons saisir successivement chacune des propositions
qui les composent et son lien la prcdente ; mais arrivs la conclusion,
nous nous souvenons bien que nous avons peru les premires propositions
avec vidence, mais nous ne les percevons plus actuellement. Or, la garantie
divine est inutile pour les axiomes et ncessaire seulement pour la science.
Cette rponse de Descartes est elle-mme embarrassante. Dabord, si la
preuve de lexistence de Dieu est, comme il parat bien, un raisonnement assez
long et compliqu, le cercle vicieux persiste. De plus, Descartes parat avoir
tendu le doute beaucoup plus loin quil ne le suppose en sa rponse ; quand il
disait quon peut douter du rsultat des oprations les plus simples, telles que
compter les cts dun carr, il ne le bornait certes pas aux conclusions dun
raisonnement. Enfin, mme ces deux difficults leves, il resterait que
Descartes ne peut avoir voulu dire, comme on le dit parfois, que Dieu garantit
la mmoire ; car rien nempchera la mmoire dtre faillible, de nous porter
croire que nous avons peru une vidence alors quil nen est rien ; la fidlit
de la mmoire ne dpend que de notre attention.
Quant au premier point, aux preuves de lexistence de Dieu, Descartes
pense avoir trouv une preuve qui nous la prsente avec lvidence dun
axiome : cest celle qui, expose la premire dans le Discours, est la dernire
dans les Mditations, et que lon appelle dhabitude preuve ontologique ;
lexistence de Dieu p.82 y est tire de sa notion mme, la manire dont une
proprit dun triangle est tire de la dfinition de cette figure. Ds que lon a
compris en effet que Dieu est ltre qui possde toutes les perfections, puisque
lexistence est une perfection, on voit de suite que Dieu possde lexistence.
Lexistence est une perfection : lexistence implique en effet une puissance
positive qui appartient soit la chose mme qui existe, soit celle qui lui a
confr lexistence. Mais Dieu, dans son ide, se montre nous comme une
puissance infinie ; dire quil nexiste pas, cest dire quil y aurait en lui
quelque puissance non ralise, cest dire quil nest donc pas absolument
parfait, ce qui est contradictoire. A cet gard, Dieu est cause de soi (causa sui),
puissance qui produit sa propre existence. Or, cest de cette preuve que
Descartes dit quil ne pense pas que lesprit humain puisse rien connatre
avec plus dvidence et de certitude . Si lexistence de Dieu acquiert ainsi la
certitude dun axiome, la premire difficult tombe.
Reste la seconde, puisque le doute hyperbolique parat stendre mme
aux axiomes. Ici il faut indiquer une distinction, que Descartes a faite avec
prcision, en rpondant Rgius. Rgius lui ayant object que la garantie
divine ntait pas ncessaire pour les axiomes dont la vrit est claire et
manifeste par elle-mme, il rpond : Je laccorde aussi pour tout le temps
quils sont clairement compris (22 mai 1640.) Il nest donc pas possible de
douter dune vrit, aux instants mmes o on la peroit avec vidence ; mais

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on ne peut nullement en conclure, tant que lon ne connat pas la nature de


Dieu, que la mme proposition, ft-elle un axiome, nous apparatra avec la
mme vidence. Ce que garantissent la bont et limmutabilit de Dieu, cest
la constance de lvidence travers le temps ; ds lors ( condition bien
entendu que notre souvenir soit fidle), il suffira que nous nous souvenions
davoir peru une proposition avec vidence pour tre srs quelle est vraie.
La certitude provient dune vision instantane, et les p.83 instants successifs
sont en eux-mmes si indpendants les uns des autres, que nous ne pourrions
conclure de ce quest pour nous la vrit en un moment ce quelle sera au
moment suivant, si nous navions, pour lier cette poussire dinstants,
limmutabilit divine .
1

VII. LA MTAPHYSIQUE (suite) : LME ET LE CORPS


@
Ce nest pas sans motif que Descartes insiste tant sur la ncessit de lever
des doutes qui ont une raison si lgre et si mtaphysique ; la certitude de
sa physique est ce prix, et cette physique va apparatre ses contemporains
comme un tissu de paradoxes. Le rsultat de la thologie de Descartes est
celui-ci : les ides claires et distinctes de lentendement humain sont la mesure
des choses et nous indiquent les natures dont elle sont composes ; et le
reproche constant qui lui est fait est le suivant : lhomme na pas le droit de
faire de la pense, selon le mot de Gassendi, la rgle de la vrit des
choses . Ainsi Descartes est prsent par ses adversaires comme un nouveau
Protagoras qui ne sappuie sur rien de solide et de rsistant.
Il rpond avec assurance Gassendi : Oui la pense dun chacun,
cest--dire la perception quil a dune chose doit tre pour lui la rgle de la
vrit de cette chose, cest--dire que tous les jugements quil en fait doivent
tre conformes cette perception pour tre bons.
Je puis avoir une ide claire et distincte de moi-mme en tant qutre
pensant, et je puis concevoir cet tre pensant sans y faire entrer aucune notion
du corps. Jai donc le droit, daprs la rgle, de dire que mon me est une
substance pensante compltement distincte du corps : Quoi ! objecte
Arnauld, parce que je puis acqurir quelque connaissance de moi-mme sans
p.84 la connaissance du corps, puis-je affirmer que je ne me trompe point quand
jexclus le corps de lessence de mon me ? Sans doute, puisque attribuer
la matrialit lme, ce serait lui confrer un attribut qui nentre pour rien
dans la connaissance que nous en avons ; il ny a donc aucune raison de le
faire. La spiritualit de lme et sa distinction du corps sont donc des vrits
rationnelles et drives de leurs notions.
1

Cf.JeanWahl, Durledelidedelinstant danslaphilosophiedeDescartes, Paris,


1920.

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Le corps, de son ct, est distinct de lme ; et il ne contient en sa


substance que ce qui peut faire par soi-mme lobjet dune ide claire et
distincte part de toute autre ide : telle est ltendue trois dimensions,
lobjet des gomtres ; comme je la conois effectivement pouvant exister en
soi, elle est donc cette substance matrielle que les physiciens ont tant
cherche et je dois videmment prendre pour rgle de ne lui accorder dautres
proprits que celles qui impliquent ltendue, telles que la figure et le
mouvement, et de lui refuser toutes ces qualits : pesanteur, lgret, chaud,
froid, dont lesprit na quune ide obscure et confuse et qui ne nous
apparaissent nullement comme des modes de ltendue.
Sans doute, objectera Rgius, nous pouvons concevoir la substance
pensante, seulement comme pensante, et rien ne nous force attribuer
ltendue la mme substance ; mais rien non plus ne nous en empche,
puisque ces attributs, pense et tendue, ne sont pas opposs mais
simplement divers. Objection qui semble dj entrevoir la doctrine de
Spinoza, et laquelle Descartes ne peut rpondre quen montrant que la
pense et ltendue sont chacune un attribut essentiel, et quune substance ne
peut avoir quun attribut de ce genre. Pour ce qui est de ces sortes dattributs
qui constituent la nature des choses on ne peut pas dire que ceux qui sont
divers et qui ne sont en aucune faon compris dans la notion lun de lautre
conviennent un seul et mme sujet ; car cest de mme que si lon disait
quun seul et mme sujet a deux natures diverses. Mais comment peut-on
dire dun attribut quil constitue la nature dune p.85 chose ? Cest que cet
attribut est la raison commune en laquelle convient tout ce que lon pourra
dire de la substance, par exemple ici que le corps est susceptible de figure et
de mouvement.
Il y a dans ce dualisme quelque chose de compltement nouveau : sans
doute, le pripattisme, dune part, connaissait une pense spare du corps ;
et, dautre part, la physique corpusculaire de Dmocrite donnait des
explications mcaniques qui ne faisaient pas intervenir lme. Mais dabord le
mot pense chez Descartes ne veut pas dire la mme chose que chez Aristote.
Par le mot de penser, jentends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que
nous lapercevons immdiatement par nous-mmes ; cest pourquoi non
seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la mme chose ici
que penser. Chez Aristote, lintellect pensant tait spar de fonctions
actives ou sensitives qui, elles, exigeaient le corps ; mais le doute mthodique
a prouv que lacte de sentir et de vouloir ne supposait nullement lexistence
du corps : cest donc lme tout entire et dans toutes ses fonctions, qui est
spirituelle et pensante, tel point quil faut qu elle pense toujours .
Quant Dmocrite, son mcanisme ne se contente pas de ne pas faire
intervenir une me spirituelle dans lexplication des choses ; il nie encore
compltement lexistence de cette me. Ce que Descartes exclut par raison de
mthode, Dmocrite et picure le rejettent par raison de systme. Ajoutons
que la physique corpusculaire de Descartes, dont nous allons bientt parler, a

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pour point de dpart non les ides obscures de latome et du vide, mais lide
claire de ltendue.
Nous sommes assurs que la substance pensante existe et quelle est
distincte du corps ; nous savons que Dieu existe ; mais, bien que nous
connaissions lessence du corps, qui est ltendue, nous ignorons encore sil
existe des corps hors de nous. Lexistence du corps nest pas vidente ; elle
nest pas comprise en son ide et celle-ci na point de perfections telles quelle
nait pu tre produite par nous. Reste la trs forte inclination p.86 naturelle que
nous avons croire cette existence ; mais le doute na-t-il pas dmontr que
cette inclination ne forait pas ladhsion et quelle pouvait tre quilibre par
des raisons contraires et tout aussi fortes ? La situation nest pourtant plus la
mme, aprs que nous connaissons Dieu ; cet tre parfait na pu vouloir que
notre inclination naturelle nous gare, et sa bont nous est donc ici encore une
garantie. Telle est la preuve cartsienne de lexistence des corps. Elle est assez
dconcertante, puisquelle attribue la nature, au penchant, linclination,
une vertu qui ne semblait devoir appartenir quaux ides claires et distinctes.
Pour en apprcier la porte, il faut remarquer que nous avons en nous une
facult, limagination, dont lexistence nest nullement ncessaire ltre
pensant comme tel : trs distincte de lentendement, elle ne peroit ses objets
comme prsents, que grce une particulire contention desprit , inutile
lintellection ; il est aussi facile de saisir par lintellect un myriagone quun
pentagone, et par exemple de connatre avec certitude la somme des angles de
chacun des deux ; mais limage du premier est au contraire tout fait confuse,
tandis quon imagine aisment le second. Une bonne partie de la
mathmatique universelle a dailleurs servi dgager la pense mathmatique
de limagination des figures. Limagination apparat donc toujours comme
trangre ce quil y a de foncier dans lesprit, comme une sorte de gne et de
trouble qui ne saurait sexpliquer que par une force extrieure lesprit. Donc,
si paradoxal que cela puisse sembler, laffirmation de lexistence des choses
extrieures repose sur la prsence en nous dides obscures et confuses qui
nentrent pour rien dans lide claire et distincte de ltendue qui constitue
lessence de ces mmes choses.

VIII. LA PHYSIQUE
@
Si lon voulait exposer la physique de Descartes, au point de vue de sa
contribution effective lhistoire de cette science, il p.87 conviendrait disoler
de la mtaphysique, dans laquelle il a voulu les impliquer, un certain nombre
de dcouvertes, qui, par leur origine, en sont tout fait indpendantes
puisquelles sont antrieures 1627, cest--dire lpoque o il chercha dans
la mtaphysique un appui sa physique. La loi de la vitesse de la chute des
corps quil expose Beeckmann ds 1619 est une recherche mathmatique qui

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suppose la loi dinertie (la conservation dans le mobile du mouvement acquis)


et qui na rien voir avec la cause de la gravit quil exposera plus tard. La loi
de lgalit du sinus de langle dincidence et de langle de rfraction qui a t
le point de dpart des rgles de la fabrication des lentilles a t dcouverte par
lui ds 1626, par une exprience quil dcrit, et bien indpendamment de la
prtendue dmonstration quil en donne, en 1637, dans sa Dioptrique. Au
mois doctobre 1637, il crit, pour Huyghens, une explication des engins
laide desquels on peut, avec une petite force, lever un fardeau fort pesant ;
ce petit trait des machines o il dfinit leffet de la force (action ou travail)
uniquement par le dplacement quelle produit dans lunit de masse et sans
tenir compte de la vitesse du mouvement, fait intervenir des notions gnrales
quil nemploya jamais dans sa physique.
Ce genre de recherches aboutissait des lois naturelles forme
mathmatique, du mme type que celles de Kpler ou de Galile ; guid par la
seule exprience et la seule technique mathmatique (Descartes employait en
1619, pour exprimer la loi de la chute des graves, la mthode des indivisibles
du gomtre Cavalieri), il nimpliquait aucune hypothse sur la constitution de
la matire. Cette orientation vers lexpression mathmatique des lois de la
nature disparat dans la physique dfinitive de Descartes : on ne trouve dans
les deux derniers livres des Principes aucune formule mathmatique, mais la
description de combinaisons mcaniques. capables de produire les effets
constats par lexprience. Descartes parat convaincu que la prodigieuse
complication des causes empche p.88 darriver des effets sexprimant en des
formules simples : il ne poursuit pas ses recherches sur la loi de la chute des
graves, et il taxe derreur la loi de lisochronisme des oscillations du pendule.
Do cette anomalie trange : Descartes, inventeur dune gomtrie
analytique, qui deviendra plus tard lindispensable instrument du physicien,
nen trouve pas le moindre emploi dans sa physique.
Notons ce contraste si bien signal par Pierre Boutroux : un Kpler, qui
fait intervenir, dans la vision de lunivers, des considrations esthtiques, un
Galile dont la pense sur le principe dinertie reste indcise, au point quil
croit la continuation du mouvement circulaire, dcouvrent des lois prcises,
qui permettent une rigoureuse prvision des phnomnes. Descartes, dont tout
leffort porte sur la rigueur et la prcision des principes, tels quils sont
exposs au deuxime livre de ses Principes de la Philosophie, arrive, aux
troisime et quatrime livres, dcrire des mcanismes qui expliquent les
choses en gros, mais ne permettent aucune prvision. Ce sont ces principes
que nous devons maintenant exposer.
1

Lessence de la matire est ltendue : il sensuit quelle est infinie, en


petitesse comme en grandeur (cest--dire quil faut rejeter la fois les atomes
inscables de Dmocrite et le monde fini dAristote), quelle est une
(cest--dire quil faut rejeter toute distinction entre la matire des choses
1

[L'histoire de la Dynamique avant Newton], Revuedemtaphysique,novembre1921.

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clestes, et celle des lments). Un corps nest quune portion limite de


ltendue, et deux corps ne peuvent se distinguer entre eux que par leur figure
et par leur position. Lorsque lun des deux est suppos en repos, et lorsque la
position du second par rapport au premier nest jamais la mme en diffrents
instants, il est dit en mouvement. Chacun des corps est dailleurs
impntrable, ce qui veut dire que deux corps ne peuvent tre la mme
place.
Le problme physique consistera rduire tous les effets et p.89 proprits
des corps que nous fait connatre lexprience une combinaison de corps
dune certaine figure et anims de certains mouvements, combinaison pareille
celle que nous pouvons voir dans les artifices mcaniques invents par
lhomme. Cest sur le modle de ces artifices que Descartes imagine la
constitution intime des corps naturels. A quoi, dit-il en parlant de ses
explications mcaniques, lexemple de plusieurs corps composs par lartifice
des hommes ma beaucoup servi ; car je ne reconnais aucune diffrence entre
les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule
compose, sinon que les effets des machines ne dpendent que de lagencement
de certains tuyaux ou ressorts, ou autres instruments qui, devant avoir quelque
proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que
leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts
qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour
tre aperus de nos sens. Et il est certain que toutes les rgles de mcanique
appartiennent la mtaphysique, en sorte que toutes les choses qui sont
artificielles sont avec cela naturelles. (Principes, IV, 203.)
La mcanique ntait connue par les anciens que comme lensemble de
procds permettant lhomme de produire des mouvements violents , par
exemple de lever des poids au moyen dun levier ou dun treuil ; elle nexistait
donc qu lchelle humaine. La physique tait, par opposition, ltude des
mouvements naturels , tels que la chute, cest--dire dun mouvement
spontan qui, sil ny a pas dobstacle, dirige le grave vers son lieu naturel, le
centre du monde. Or, dans un monde infini, il ny a plus de centre, plus de lieu
naturel, donc plus aucun moyen de distinguer entre des mouvements naturels
et des mouvements violents. Ds lors aussi on conoit la ncessit de la loi
dinertie : un corps est incapable, de lui-mme, de changer son tat de repos
ou de mouvement ; sil est en repos, il y restera indfiniment, et sil est en
mouvement, il continuera p.90 indfiniment se mouvoir dun mouvement
rectiligne et uniforme, moins que cet tat ne change par le choc dun corps
extrieur. Le choc est la seule cause du changement dtat, et cette cause est
minemment mcanique. La structure mcanique est donc tout fait
indpendante de lchelle de grandeur, et il faut nous la reprsenter dans
linvisible par analogie avec les mcanismes que nous exprimentons
lchelle visible.

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Cest cette analogie qui faisait, aux yeux des contemporains de Descartes,
la vritable difficult de sa physique : Vu quen la nature, lui crivait Morin,
il se peut trouver tant deffets qui nont point de semblables, comme entre
autres ceux de laimant. Et si je vous disais ce que je sais des influences
clestes, cest bien encore tout autre chose, vu quelles ne reoivent en leur
manire dagir dautres comparaisons que Dieu mme. (AT, II, 411.) Cest
des physiciens de cet esprit que Descartes songeait lorsque, en 1628, dans les
Rgles, il parlait de ceux qui, chaque effet nouveau, sont persuads quil
leur faut chercher une nouvelle espce dtres inconnue deux auparavant .
Le mcanisme de Descartes est donc un mcanisme du choc, le choc tant
la seule action modificatrice de ltat des corps. Il faut ajouter que laction de
choc est instantane, cest--dire quelle modifie ltat du corps choqu
linstant mme o elle a lieu. La physique de Descartes ne connat dautre
action quinstantane ; et, de mme que le doute mthodique a limin toute
autre certitude que celle de lvidence immdiatement perue, sa physique
limine toute force dont laction aurait besoin de dure pour drouler ses
effets. Laction mme de la lumire est instantane, et elle se transmet du
corps lumineux lil, la manire dont une impulsion se transmet dun bout
lautre dun bton rigide. Ce point est de telle importance pour Descartes
quil va jusqu dire que si lexprience sensible montrait un retard
quelconque, toute sa philosophie serait p.91 dtruite fond . (AT, I, 308.) (On
sait que la vitesse de propagation de la lumire ne fut dmontre par Roemer
quen 1675.) En effet, le moindre retard supposerait une discontinuit et un
vide dans lintervalle entre la lumire et lil.
Comment ces instants, sans aucune force pour se continuer lun dans
lautre, sont-ils rattachs lun lautre ? Par une loi de permanence, reposant
sur limmutabilit et la constance de Dieu, loi qui correspond dans la physique
ce quest, dans la thorie de la connaissance, la garantie divine de
lvidence. Cest la clbre loi de la conservation de la quantit de mouvement : dans tous les instants du temps, la quantit de mouvement imprim par
Dieu lunivers au premier instant reste identique ; la quantit de mouvement
dun corps est le produit de la masse (valu selon la grandeur gomtrique du
corps) par la vitesse. Ltat de lunivers dans un instant est donc quivalent
ltat de lunivers en nimporte quel autre instant : toutes les difficults
inhrentes au changement sont limines.
Il ne reste dautres modifications que les modifications, elles-mmes
instantanes, dues au choc. Les sept lois du choc sont domines par la rgle
qui veut que la quantit de mouvement soit la mme aprs et avant le choc.
Elles enseignent comment la quantit de mouvement se rpartit entre les deux
corps aprs le choc et comment la direction change :
Si deux corps (supposs parfaitement durs) sont gaux et anims dune
gale vitesse, chacun rejaillit aprs le choc avec la mme vitesse et dans une
direction oppose. Si lun deux est plus grand et sils ont mme vitesse, le

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plus grand continue dans la mme direction et avec la mme vitesse, le plus
petit garde mme vitesse et prend une direction oppose. Sils sont gaux et si
lun deux est plus rapide, le moins rapide rejaillit, et le plus rapide garde sa
direction ; de plus, ils prennent uns vitesse gale, le plus rapide cdant au
moins rapide la moiti du surplus de sa vitesse. Si lun est plus grand p.92 que
lautre, et si le plus grand est en repos, le plus petit rejaillit en conservant son
mouvement, et le plus grand reste immobile. Si, dans les mmes conditions,
cest le plus petit qui est en repos, le plus grand continue son mouvement dans
la mme direction, entranant le plus petit auquel il transfre une partie de son
mouvement. Si ils sont gaux, et si lun est en repos et lautre en mouvement,
le corps en mouvement rejaillit, mais en perdant le quart de son mouvement
quil cde lautre. Si les deux corps vont dans le mme sens et si lun a plus
de vitesse que lautre, linstant o il latteint, deux cas sont possibles : si la
quantit de mouvement du plus lent dpasse celle du plus rapide, le plus
rapide rejaillit en gardant son mouvement ; dans le cas contraire, le plus rapide
entrane le plus lent, en lui communiquant une partie de son mouvement.
Ces lois de la nature , dailleurs inexactes, sappliquent un cas idal ;
car elles supposent que les deux corps considrs sont parfaitement durs ;
fiction qui, reconnat Descartes, nest admise que pour que les choses
puissent tomber sous, lexamen mathmatique . Autre fiction : ces corps ne
subissent aucune influence de la part des corps qui les avoisinent : ce qui est
impossible dans le plein. Tandis que la loi dattraction de Newton, qui, au
XVIIIe sicle, sera considre comme le type dune loi de la nature, est issue
de lexprience et peut amener la prvision et la dcouverte des
phnomnes, les lois du choc, connues par la raison, sont prives de toute
puissance dductive. Nul entendement humain ne peut prvoir tous les chocs
que subit un corps, un instant donn, de la part des corps environnants, ni
par consquent prvoir sa vitesse et sa direction linstant suivant. De mme
que lart humain ne peut reproduire les mcanismes naturels cause de leur
complication, de mme qu on peut bien faire une machine qui se soutienne
en lair comme un oiseau, metaphysice loquenda (car les oiseaux mme, au
moins selon moi sont de telles machines) mais non pas physice ou moraliter
loquendo, pour ce quil y faudrait des ressorte si p.93 subtils et ensemble si forts
quils ne sauraient tre fabriqus par un homme (AT, III, 163), de mme on
peut dire que tout se fait par choc, mais sans dterminer le dtail.
La nature de la matire, telle que la conoit Descartes, entrane la ncessit
des tourbillons : dans le plein, le seul mouvement possible est en effet le
mouvement tourbillonnaire ; quand un corps laisse sa place celui qui le
chasse, ce second doit prendre celle dun autre, celui-ci celle dun troisime,
et ainsi de suite jusquau dernier qui devra occuper linstant mme la place
laisss vacante par le premier. Descartes compare le mouvement circulaire
dun des corps du tourbillon celui dune pierre dans une fronde : la pierre
serait chaque instant anime dun mouvement rectiligne selon la tangente
sa trajectoire, si elle ntait maintenue par le sac qui la contient ; de la mme

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manire, il faut que le corps qui est dans un tourbillon soit sans cesse press
vers le centre par les corps voisins qui sopposent son mouvement rectiligne
selon la tangente.
Notre systme solaire, avec ses plantes, vient dun de ces tourbillons dont
le soleil occupe le centre. Descartes en raconte ainsi la gense : si lon
suppose que la matire de ce tourbillon tait dabord forme de corps peu
prs gaux, ces corps, en se mouvant, devront sans cesse trouver une
opposition leur mouvement, de telle sorte que leurs angles sarrondissent et
quils deviennent des boules. Des raclures de ces boules sengendre la matire
subtile ou premier lment, capable par sa tnuit et son agitation de remplir
tous les interstices des boules entre elles et de prendre toutes les formes : les
boules elles-mmes constituent le second lment. La matire subtile, se
glissant ainsi travers les boules du second lment, tend toujours
schapper du centre du tourbillon vers sa priphrie : la lumire nest rien
que cet effort de la matire subtile, que nous sentons lorsquelle presse sur
notre il ; comme il ny a pas de vide possible, le premier lment qui
schappe du centre est dailleurs remplac immdiatement par dautres
corpuscules p.94 du premier lment. Le premier lment produit donc la
lumire, et le second lment la matire des cieux.
Les particules du premier lment, places dans les interstices des boules
du second, ont la forme dun triangle curviligne avec des concavits ou
cannelures ; si ces particules sont obliges de sarrter, elles se souderont les
unes aux autres par leurs cannelures, et ainsi se formera peu peu une matire
grossire, une sorte de crote, telle que nous la prsentent les taches du Soleil
et les plantes solides telles que la Terre : cest le troisime lment, form de
particules de forme trs varie, les unes branchues, les autres longues, les
autres peu prs rondes, ayant en somme entre elles autant de diffrences que
les atomes de Dmocrite, dont elles ont dailleurs le rle : car cest par une
liaison de particules de forme dtermine que Descartes explique les divers
corps que lon voit sur la Terre. Avec sa matire subtile, ses cieux liquides et
sa matire solide aux parties de laquelle il peut donner les formes quil veut,
Descartes se flatte de construire des mcanismes expliquant tous les
phnomnes terrestres : pesanteur, lumire, chaleur, mares, constitution
chimique des corps, aimant. Nous ne suivrons pas ces explications de dtail.
De ce roman des tourbillons , comme disent ses adversaires, nous
devons saisir lesprit. Le point le plus remarquable cest que, pour expliquer
ltat actuel de notre univers, il part dun tat de choses (la division de la
matire en corpuscules dgale dimension) quil choisit aussi arbitrairement
que le gomtre choisit ses suppositions.
Il importe fort peu, dit-il ce sujet, de quelle faon je suppose que la
matire ait t dispose au commencement, puisque peine peut-on en
imaginer aucune de laquelle on ne puisse prouver que par ces lois elle doit
continuellement se changer jusqu ce quenfin elle compose un monde

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entirement semblable celui-ci..., ces lois tant cause que la matire doit
prendre successivement toutes les formes. (Principes, III, art. 45.)
Par l Descartes dgage la physique de la hantise du cosmos
hellnique, cest--dire de limage dun certain tat privilgi des choses qui
satisfait nos besoins esthtiques et qui ne peut tre produit et maintenu que
grce laction dune intelligence, hantise dont mme des physiciens comme
Kpler et Galile ntaient pas exempts. Il ny a pas dtat privilgi, puisque
tous les tats sont quivalents ; il ny a donc aucune place en physique pour la
recherche des causes finales et pour la considration du meilleur. Quand
bien mme nous supposerions le chaos des potes, on pourrait toujours
dmontrer que par leur moyen [des lois de la nature] cette confusion doit peu
peu revenir lordre qui est prsent dans le monde.
p.95

Le physicien ne pouvait tre libr de lide fixe du cosmos quen


imaginant une thorie qui ft pour ainsi dire trop ample pour lexprience et
qui dpasst lexplication du donn : on peut dduire des principes une infinit
deffets tout diffrents de ceux qui ont t raliss, peu prs comme un
horloger, avec les mmes moyens, peut combiner des mouvements trs
distincts de ceux quil a effectivement imagins.
Mais cest prcisment ce dfaut dajustement avec lexprience qui donne
lexprience le rle indispensable quelle prend dans la physique
cartsienne. Lon peut bien dire a priori que lunivers est fait dune matire
unique, divisible, anime de mouvements circulaires, et que le mouvement se
conserve. Mais nous navons pu dterminer de mme faon combien sont
grandes les parties auxquelles cette matire est divise, ni quelle est la vitesse
dont elles se meuvent, ni quels cercles elles dcrivent : car, ces choses ayant
pu tre ordonnes par Dieu dune infinit de faons, cest par la seule
exprience et non par la force du raisonnement quon peut savoir laquelle de
ces faons il a choisie. (Principes, III, 46.) Le physicien, avec ses principes,
naurait donc aucune chance de tomber sur la combinaison actuellement
ralise (puisquil y a une infinit de pareilles combinaisons), et il doit aller
au-devant des causes par les effets .
Lexprience, en chaque cas, indique le problme particulier que les
principes doivent donner le moyen de rsoudre : point de cosmologie, si lon
ne commence dabord, avec les astronomes, par dcrire exactement les
apparences clestes ; point de thorie de laimant avant davoir nonc en
dtail des proprits de laimant dcouvertes par des exprimentateurs tels que
Gilbert. A ce point de vue la thorie marche exactement de pair avec
lexprience ; Descartes la dit nettement dans les Regul : Le physicien ne
peut rpondre cette question : Quest-ce que laimant ? mais seulement
celle-ci : Quest-ce que laimant, tant donn les expriences faites par
Gilbert ? .
p.96

Aussi importe-t-il que les expriences soient aussi nombreuses et prcises


que possible. Descartes a toujours eu le got de lexprience associe au

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raisonnement : il a commenc, nous lavons, vu, par des problmes de


mathmatiques appliques : musique, barologie, dioptrique. Il a fort estim
Bacon et jug quil ny avait plus rien dire aprs les rgles quil avait
donnes sur la manire de faire les expriences utiles. Une histoire des
apparences clestes, crit-il en 1632, selon la mthode de Verulamius, sans y
mettre aucune raison ni hypothse..., serait un ouvrage plus utile au public
quil ne semble peut-tre dabord, et qui me soulagerait de beaucoup de
peine. Descartes a toujours ainsi provoqu les exprimentateurs ; la fin du
Discours, il demande aux princes de subvenir aux fortes dpenses auxquelles
obligeraient les expriences ncessaires pour le progrs des sciences. Luimme, il a t, dans sa retraite dEgmond, grand amateur de recherches
anatomiques, et il a pratiqu les dissections. En somme, ce rationaliste na
jamais dsavou le mpris que lui inspirent, dans les Regul, ces astronomes
qui tudient la nature des cieux sans en avoir observ les mouvements, qui
tudient les mcaniques en dehors de la physique, et qui pensent, en
ngligeant les expriences, tirer la vrit de leurs cerveaux.
Toutefois il faut faire ici une distinction : entre les expriences p.97
prcises, accompagnes de mesure et de calcul, telles que les astronomes les
pratiquaient depuis longtemps et telles que Galile et Pascal en donnaient
lexemple, et les expriences qui racontent ce que les sens peroivent
immdiatement et qui nont dexactitude que qualitative, il y a un monde.
Celles du premier genre suggrent des lois numriques sur le phnomne
prcis quelles tudient, lois qui permettent des prvisions capables dtre
confirmes ou infirmes par de nouvelles expriences. Celles du second genre,
tant descriptives, ne peuvent amener qu des thories qui sont elles-mmes
descriptives, qui ne prennent pas la forme mathmatique et qui, partant, ne
permettent pas la prvision. Or, ce sont des expriences du second genre que
Descartes utilise seules dans sa physique, dans celle des Principes du moins.
Sa description du ciel, celle des mares ou celle de laimant ne contiennent
aucune donne numrique prcise : mais aussi les structures mcaniques
quil imagine pour rendre compte des divers phnomnes sont simplement
dcrites, comme dira Pascal, en gros , et non pas avec un dtail sur les
dimensions et les rapports qui permette la dduction mathmatique : expliquer
les mares par la pression de la lune ne permet pas dindiquer lallure prcise
du phnomne.
1

Aussi bien, nest-ce pas cela que cherche Descartes. Son ddain pour les
expriences accompagnes de mesures prcises a les mmes raisons profondes
que son dtachement de la recherche des lois forme mathmatique. Ces
expriences ne peuvent tre quinutiles dans un monde tel que le sien : la
simplicit des lois mathmatiques nest possible que dans un univers o des
causes, telles que la pesanteur et la gravitation universelle, agissent en petit
1

Ou bien si elles sont prcises, elles sont inexactes ; les distances astronomiques quil
accepte, par exemple, sont trs infrieures la ralit. Cf. P. Busco, Les cosmogonies
modernes, Paris, 1924, p. 20, note.

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nombre et toujours de la mme faon : exprience accompagne de mesure,


lois forme mathmatique, physique des forces centrales vont ensemble. Le
mcanisme du p.98 choc, avec son infinie complication, rend prcaire toute
tentative de mathmatisation de la nature.
Pourtant, lorsque Descartes nest pas le thoricien des Principes, on le
voit, selon la tradition qui mne, par Roberval, Pascal et Huyghens, jusqu
Newton, employer le calcul pour dterminer numriquement certains effets et
faire appel lexprience pour contrler les rsultats du calcul, par exemple
dans sa correspondance avec Mersenne et Cavendish, sur la dcouverte dun
pendule simple, isochrone dun pendule compos ; aprs avoir dtermin
mathmatiquement la longueur du pendule simple (en employant dailleurs
des mthodes dintgration qui dpassent les limites quil stait assignes
dans la Gomtrie), il ne sen croit pas moins forc de rpondre aux
objections, tires des expriences. qui, daprs Cavendish, montreraient
linexactitude du rsultat. Mais encore exige-t-il que ces expriences soient
des mesures prcises et donne-t-il la rgle suivante qui est, en effet, celle du
vritable exprimentateur. Je crois que la principale adresse quon puisse
employer, en lexamen des expriences, consiste choisir celles qui dpendent
le moins de causes diverses, et desquelles on peut le plus aisment dcouvrir
les vraies raisons (AT, IV, 392) ; rgle si juste mais strictement inapplicable
un univers comme le sien, o il nest rien qui ne dpende dune infinit de
causes.
Le savant, chez Descartes, dborde donc sans cesse le thoricien. Mais ce
nest pas le cas dans les ouvrages destins au public, o lexprience garde
toujours le rle que nous avons marqu.

IX. LA PHYSIOLOGIE
@
Le Trait du Monde, crit de 1629 1632, se terminait par des chapitres
sur lhomme dont le Discours donne, en sa cinquime partie, un chantillon,
sur les mouvements du cur ; en 1648 (AT, XI, 221), il crivait cette
description du corps humain p.99 publie par Clerselier en 1664 sous le titre :
De la formation du ftus ; Descartes y tendait son mcanisme lexplication
des fonctions du corps humain, la digestion des viandes, le battement du
pouls, la distribution des cinq sens . Janatomise maintenant, crit-il
Mersenne, les ttes de divers animaux pour expliquer en quoi consistent
limagination et la mmoire. (AT, I, 263.) Que les corps des animaux et des
hommes sont assimilables des machines ou automates, cest l une notion
qui, frquente dans la philosophie grecque, mme chez Platon et chez Aristote,
laisse des traces pendant tout le Moyen ge. Pourtant, lide que le corps est
une machine est lie traditionnellement cette autre ide quil est un
instrument pour une me qui sen sert comme ferait un mcanicien. Rien de

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pareil chez Descartes, o lon voit la machine se construire et fonctionner en


vertu des lois universelles de la nature, et sans avoir besoin, pour ainsi dire,
dun mcanicien particulier. De l, la possibilit de la fameuse thorie des
animaux-machines, qui supprime chez lanimal toute me directrice. Cette
thorie, rendue possible par le mcanisme universel, rsulte de plus de sa
conception de lme comme substance pensante distincte du corps ; en retirant
lme toute fonction vitale et animale, en faisant delle une pure pense
capable de rflexion sur soi, Descartes a, en effet, limin tous les motifs qui
conduisaient attribuer une me lanimal.
Toute la physiologie de Descartes repose sur la dcouverte exprimentale
quHarvey venait de faire de la circulation du sang. Le suc des viandes, se
transformant en sang dans le foie, est apport la cavit droite du cur par la
veine cave, de l au poumon par la veine artrieuse, puis la cavit gauche du
cur par lartre veineuse, enfin distribu toutes les parties du corps par la
grande artre et toutes ses ramifications. Mais si Descartes est daccord avec
Harvey sur le fait du mouvement circulatoire, il diffre entirement de lui sur
la cause de ce mouvement. Harvey considre le cur comme un propulseur
qui, en p.100 se resserrant, chasse le sang qui est en lui dans les artres, tandis
quen se dilatant, il attire celui qui est dans les veines : cest le mouvement du
cur (systole et diastole) qui cause le mouvement du sang. Descartes, en
restant lantique conception dAristote, voit dans le cur un foyer de chaleur
capable de dilater le sang qui entre dans ses cavits ; le sang, ainsi dilat,
dilate son tour la cavit du cur dans laquelle il est, jusqu ce quil trouve
une issue par la veine artrieuse, quand il est dans la cavit droite, et par la
grande artre, quand il est dans la cavit gauche ; le mouvement du cur nest
donc plus le principe du mouvement du sang, mais il est le rsultat, passivement subi, de la dilatation du sang, quil a produite par sa chaleur. Il
sensuit que Descartes, contrairement Harvey et contrairement aux faits,
renverse lordre rel des mouvements du cur, en admettant quil se dilate
dans la systole (au moment o le sang schappe par la grande artre) et quil
se contracte dans la diastole (quand le sang lui arrive par la veine cave).
Cette erreur nest pas accidentelle ; elle est lie tout le systme
physiologique de Descartes qui, aprs avoir critiqu Harvey, ajoute en effet :
Il importe si fort de connatre la vraie cause du mouvement du cur, que
sans cela il est impossible de rien savoir touchant la thorie de la mdecine.
(AT, XI, 245.) Cest en effet grce cette erreur que revit la traditionnelle
thorie des esprits animaux et que, avec elle, toutes les fonctions appeles
aujourdhui fonctions de relation se trouvent lies au phnomne de la
circulation du sang. Car les parties de ce sang les plus agites et les plus
vives tant portes au cerveau par les artres qui viennent du cur le plus en
ligne droite de toutes, composent comme un air ou un vent trs subtil, quon
nomme les esprits animaux ; lesquels, dilatant le cerveau, le rendent propre
recevoir les impressions des objets extrieurs et aussi celles de lme,
cest--dire tre lorgane ou le sige du sens commun, de limagination et de

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la mmoire. Puis ce mme air ou ces mmes esprits coulent du cerveau par les
nerfs dans p.101 tous les muscles, au moyen de quoi ils disposent ces nerfs
servir dorganes aux sens extrieurs ; et enflant diversement les muscles,
donnent le mouvement tous les membres . (AT, XI, 227.) Tous ces effets
dpendent de la chaleur du cur, chaleur qui est comme le grand ressort et
le principe de tous les mouvements du corps.
En dfinitive le corps, chez Descartes, se compose dun systme de
canaux et de cavits par o circule le sang, diffremment modifi, suivant
quil est plus ou moins rchauff : ces tubes ou cavits sont de simples
contenants qui nont pas de rle plus actif que nen peuvent avoir de pareils
organes dans une machine artificielle ; et qui reoivent passivement les effets
de la dilatation du sang ou des esprits : la chaleur du cur est elle-mme le
principe dernier de ces effets.
Cest en ce domaine que le dfaut dexprience se fait le plus vivement
sentir. M. Descartes, crit un peu plus tard lanatomiste Stnon, connaissait
trop bien les dfauts de lhistoire que nous avons de lhomme, pour
entreprendre den expliquer la vritable composition. Aussi nentreprend-il
pas de le faire dans son trait de lhomme, mais de nous expliquer une
machine qui fasse toutes les actions dont les hommes sont capables ; et
sadressant aux cartsiens qui vont plus loin que le matre, il ajoute : Pour
ceux qui entreprennent de dmontrer que lhomme de M. Descartes est fait
comme les autres hommes, lexprience de lanatomie leur fera voir que cette
entreprise ne leur saurait russir .
1

X. LA MORALE
@
La sagesse, but de la philosophie, est atteinte lorsque lintelligence
montre dabord la volont le parti quelle doit prendre . Mais il y a une
espce de conflit entre lurgence de la morale, p.102 puisque laction ne souffre
pas de retard, et les exigences de la mthode et de lordre, qui nous enseignent
que la connaissance parfaite de toutes les autres sciences est ncessairement
antrieure la connaissance de la morale . Cest ce conflit que prtend
rsoudre la morale par provision , dont Descartes, dans le Discours, dclare
stre form les rgles en 1618, en mme temps quil stait rendu compte de
la vanit des sciences, afin, dit-il, que je ne demeurasse point irrsolu en
mes actions, pendant que la raison mobligerait de ltre en mes jugements .
Les maximes de cette morale, nonces dans la troisime partie du
Discours, ne sont pas pourtant, il sen faut, dnues de motifs rationnels : La
1Nic.

STNON, Discours sur lanatomie du cerveau, uvres, dition de Copenhague, 1912,


t. II, p. 7.

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premire tait dobir aux lois et coutumes de mon pays, retenant


constamment la religion en laquelle Dieu ma fait la grce dtre instruit ds
mon enfance, et me gouvernant, en toute autre chose, suivant les opinions les
plus modres et les plus loignes de lexcs qui fussent communment
reues en pratique par les mieux senss de ceux avec lesquels jaurais
vivre. Descartes recommande ici le conformisme social, parce que le plus
utile est de se rgler selon ceux avec lesquels on a vivre ; et la modration,
parce que les opinions les plus modres sont les plus commodes pour la
pratique . Ma seconde maxime tait dtre le plus ferme et le plus rsolu en
mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les
opinions les plus douteuses, lorsque je my serais une fois dtermin, que si
elles eussent t trs assures. Constance qui, ne prenant pas ses racines
dans la certitude des opinions, sappuie pourtant sur une vrit trs certaine , cest que linconstance dans la conduite, qui drive de linstabilit
dans les opinions, ne laisse aucune place la tranquillit de lme, mais
produit sans cesse remords et repentir. Ma troisime maxime tait de tcher
toujours plutt me vaincre que la fortune, et changer mes dsirs, que
lordre du monde ; et gnralement, de maccoutumer croire quil ny a rien
qui soit entirement en notre pouvoir, que nos penses, en p.103 sorte quaprs
que nous avons fait de notre mieux, touchant les choses qui nous sont
extrieures, tout ce qui manque de nous russir est, au regard de nous,
absolument impossible. Attitude suffisante pour supprimer les dsirs qui ne
peuvent tre satisfaits et ainsi pour me rendre content .
La morale provisoire est donc lart de vivre heureux, malgr le doute qui
persiste dans nos jugements sur les choses, mais qui natteint en aucune
manire les conditions de notre bonheur. Conformisme social, constance dans
la volont, modration dans les dsirs, ces rgles dune sagesse, dont on voit
aisment les origines dans le paganisme antique, taient celles mme que des
moralistes, comme Du Vair, Montaigne ou Chardon, avaient reconnues
indpendantes du heurt et du conflit des opinions spculatives. Ce quil y a de
provisoire dans cette morale, ce ne sont pas prcisment ces rgles : nous les
retrouverons identiques lorsque, aprs avoir constitu sa mtaphysique et sa
physique, Descartes reprend, selon lordre, les questions morales dans les
lettres la princesse lisabeth, la correspondance avec Chanut et dans le trait
des Passions ; leur vrit reste indpendante du doute ou de la certitude en
matire spculative. Mais dans sa morale dfinitive, Descartes appuiera ces
vrits sur une conception raisonne et mthodique de lhomme.
Dans la connaissance de lhomme comme en tout le reste, Descartes suit
l ordre des raisons et non pas l ordre des matires , ce qui fait que la
notion de lhomme se forme dlments clairs et distincts, qui se dcouvrent
lun aprs lautre mesure des progrs de la dduction. Mtaphysique,
connaissance de la distinction de lme et du corps, connaissance de leur
union, autant de progrs dans la connaissance, autant dlments nouveaux
dans la notion que lhomme se fait de lui-mme.

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Lhomme se dfinit dabord titre de substance pensante et spirituelle ;


mais, chez Descartes, la sensation, la passion, la p.104 volont sont modes de la
pense, au mme titre que les notions de lentendement : passions et
sensations non seulement nimpliquent pas une nouvelle me sensitive en
surajoutant lme intellectuelle, mais mme ne sont que des aspects de la
fonction pensante. Dans la pense mme, Descartes distingue deux groupes de
modes : les passions et les actions ; le mot passion dsigne dune manire
gnrale tout ce qui est donn la pense sans action de sa part, cest--dire
aussi bien les notions claires et distinctes de lentendement, tendue ou pense, et les axiomes premiers, que les sensations et les passions proprement
dites, dsir ou colre ; le mot action dsigne uniquement la volont libre par
laquelle nous pouvons juger ou nous abstenir de juger, cest--dire donner ou
refuser notre adhsion aux liaisons dides qui nous sont prsentes par
limagination, lentendement ou les sens. Nos connaissances sont limites et
finies : en revanche notre volont est infinie comme celle de Dieu,
cest--dire libre de donner ou de refuser son adhsion.
Toute la philosophie cartsienne suppose cette volont infinie dont la
libert nous est prouve par un sentiment vif interne : les premires dmarches
du philosophe, la ferme et constante rsolution de nadhrer qu lvidence,
le doute mthodique qui en est le rsultat, sont le fruit dune initiative de la
volont ; et la philosophie ne spare pas lextension des connaissances de la
culture du jugement. Or, le jugement, sassujtissant lentendement, amne
au souverain bien considr par la raison naturelle sans la lumire de la
foi , qui est la connaissance de la vrit par ses premires causes,
cest--dire la sagesse .
La physique, son tour, ajoute la connaissance de lhomme en lui
donnant une ide claire et distincte de son corps et du monde dont il fait
partie ; ici, lhomme est purement et simplement machine, obissant aux lois
gnrales de la nature, sans que la substance pensante intervienne en rien ; la
p.105 mcanique des esprits animaux qui, mans du cur et monts au
cerveau, se rpandent de l travers les nerfs dans les muscles dont ils
produisent le mouvement, est de mme nature que la mcanique de nimporte
quel fluide matriel. Mais la connaissance de ce monde illimit et de ce
mcanisme universel dont notre corps est une infime partie nous amne
juger raisonnablement des vnements du monde extrieur et des accidents
qui nous arrivent nous-mme. Elle dtruit la fausse ide dun monde qui a
dans lhomme sa fin : Car si on simagine quau-del des cieux il ny a rien
que des espaces imaginaires, et que tous les cieux ne sont faits que pour le
service de la terre, ni la terre que pour lhomme, cela fait quon est enclin
penser que cette terre est notre principale demeure, et cette vie notre
meilleure..., et entrant en une prsomption impertinente, on veut tre du
conseil de Dieu et prendre avec lui la charge de conduire le monde, ce qui
cause une infinit de vaines inquitudes et fcheries. Cette ngation de la
finalit anthropomorphique nest pas du tout la ngation de la providence

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divine : rien nest moins incompatible que la suppression de la recherche des


causes finales en physique, et la croyance la providence de Dieu sur ce
mcanisme quil a cr et quil conserve. Tout est conduit par la providence
divine , et nous devons penser qu notre gard il narrive rien qui ne soit
ncessaire et comme fatal, en sorte que nous ne pouvons, sans erreur, dsirer
quil arrive dautre faon. Cest le fatum des Stociens et la rsignation qui
laccompagne, mais ajust la raison et sans la fausse ide dune finalit
favorable lhomme.
La mtaphysique, qui use des notions de lentendement pur, nous fait
connatre lme et son auteur ; la physique qui saide de limagination nous
donne une ide claire et distincte du corps ; mais il suffit de nous laisser aller
la relche des sens pour savoir que lhomme est autre chose quune me et
un corps, quil est aussi une me unie un corps, et dune union si intime que
le compos est une unit par soi : cette union consiste en une p.106 interaction :
action du corps sur lme dans la sensation et la passion, action de lme sur le
corps dans lacte volontaire. Si ce rapport daction passion mrite le nom
dunion, cest parce quil est naturel et parce quil chappe compltement la
connaissance de lme : en effet lme, en prouvant la passion, ignore
compltement le mcanisme des esprits animaux qui la produite en elle ; en
voulant, elle ne sait rien du mcanisme compliqu par lequel elle remue le
bras ou la jambe ; ce nest pas la raison, cest la nature qui a institu ces
rapports. Ils ont dailleurs un mode spcial dintelligibilit : la finalit ;
Descartes lavait exclue de la physique ; mais elle rgne souverainement dans
lunion de lme et du corps, qui est voulue par la nature pour la conservation
de notre tre ; elle entre formellement dans la dfinition des passions : non
seulement les passions sont dfinies, comme dpendant de causes corporelles
dont on sent les effets comme en lme mme, et desquelles on ne connat
communment aucune cause prochaine laquelle on les puisse rapporter ;
mais encore les passions ne sont pleinement comprises que si lon voit leur
utilit, qui consiste en ce quelles fortifient et font durer des penses,
lesquelles il est bon quelle [lme] conserve et qui pourraient sans cela
facilement en tre effaces . La mme finalit naturelle se retrouve dans les
mouvements corporels qui excutent spontanment les dcisions volontaires ;
cest ainsi que le rflexe pupillaire dpend de la volont nonobstant quil
soit ordinairement ignor de ceux qui le font, car il ne laisse pas pour cela
dtre dpendant et de suivre la volont quils ont de bien voir ; ainsi que les
mouvements des lvres et de la langue, qui servent prononcer les paroles, se
nomment volontaires, cause quils suivent de la volont quon a de parler,
nonobstant quon ignore souvent quels ils doivent tre pour servir la
prononciation de chaque lettre . (AT, VI, 107.)
Cette notion de lunion de lme et du corps, qui a t p.107 vivement
critique par Spinoza, Malebranche et Leibniz, mais que Descartes considre
comme aussi primitive et lgitime que celles de la pense et de ltendue,
nous montre mieux la nature de lintelligibilit chez Descartes. Dieu nest pas

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trompeur : toute lerreur vient de nous, de la manire dont nous employons les
notions en dehors de la sphre o elles doivent ltre. La physique a t
fausse pour avoir us de qualits sensibles, de forces, de formes
substantielles, de finalit ; mais ce nest pas en elles-mmes que ces notions
sont illusoires (comme le croira plus tard Spinoza) ; et, si on les rapporte
lunion de lme et du corps, on en verra la vrit : les qualits sensibles
servent avertir lme des dangers du corps ; la notion de force ou de forme
substantielle, qui nous reprsente un tre spirituel agissant lintrieur dun
tre tendu, est vraie ds quon lapplique lunion de lme et du corps ; la
finalit naturelle quil y a en cette union fait que mme nos dsirs et nos
besoins naturels ne nous trompent pas sinon par accident ; si, par exemple, un
hydropique ressent encore la soif, alors quil lui est nuisible de boire, cest
parce que la liaison entre un certain mouvement des esprits et le sentiment de
la soif, liaison qui, normalement, est utile et indispensable lorganisme,
continue se produire.
Lhomme, comme me unie un corps, est soumis aux sensations et aux
passions qui lui viennent du corps, mais il est matre, en une certaine mesure,
de ses mouvements corporels. Or, le bonheur et le malheur de lhomme
dpendent uniquement de ses passions. La philosophie que je cultive, dit
Descartes, nest pas si barbare ni si farouche quelle rejette lusage des
passions : au contraire, cest en lui seul que je mets toute la douceur et la
flicit de la vie.
Il importe au moraliste de connatre dabord la nature et lutilit de chaque
passion, puis de mesurer le pouvoir que les passions ont sur notre volont, et
le pouvoir que notre volont a sur les passions.
Les passions, sont des affections ou motions de lme qui se
rapportent particulirement lme elle-mme [elles se distinguent par l des
sensations qui se rapportent des objets extrieurs lme] et qui sont
engendres, continues et augmentes par quelque mouvement des esprits .
Ltude de ce mouvement, inconnu de lme qui en sent leffet, rentre dans la
physique du corps ; Descartes a essay de dterminer quel mouvement
particulier des esprits est affrent chaque passion, et pourquoi il se continue
en ces modifications organiques que lon appelle expression des motions ;
mouvements de colre, larmes, affaissement, etc.
p.108

Ces mouvements des esprits ont en gnral leur point de dpart dans
limpression dun objet extrieur sur les sens, ou tout au moins dans limage
de cet objet. Cest lattitude, prise passivement par la volont lgard de ces
objets, sous linfluence du mouvement des esprits, qui constitue en son
essence la passion. Aussi la premire des passions, condition de toutes les
autres, est ladmiration, qui nest chez Descartes quune des formes de
lattention spontane ; grce elle, un objet est en quelque sorte mis au
premier plan cause de sa nouveaut par rapport aux autres. Puis vient
lamour dans lequel la volont est dispose se joindre lobjet, et la haine

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qui dispose la volont sen carter ; la joie et la tristesse supposent avant


elles lamour et la haine, puisquelles drivent, lune, de la satisfaction de ces
passions, lantre de ce quelles sont contraries. Toutes les passions ne sont
que des avances ou des composs de ces cinq passions primitives.
Les passions, par leur nature, disposent notre volont, avant toute raison,
accueillir des connaissances nouvelles (admiration), rechercher ce qui nous
est utile (amour), fuir au contraire les dangers (haine). Mais ces dispositions
contiennent aussi des jugements sur le bien et sur le mal ; et ces jugements,
tant que les passions restent dans leurs limites naturelles, sont des jugements
vrais. Mais il est rare quil en soit ainsi. Sans doute p.109 lutilit de toutes les
passions ne consiste quen ce quelles fortifient et font durer en lme des
penses, lesquelles il est bon quelle conserve , mais Descartes ajoute :
Comme aussi tout le mal quelles peuvent causer consiste en ce quelles fortifient et conservent ces penses plus quil nen est besoin. La finalit des
passions, qui dpend de lunion de lme et du corps, nest que gnrale et
imparfaite : tout ce que nous aimons nest pas bien, tout ce que nous hassons
nest pas mal. Il y a dans ces jugements une part considrable due des
circonstances accidentelles : des circonstances physiques dabord, telles que
la constitution du cerveau qui produit en chacun de nous une grande
diffrence dans notre capacit dtre affects par les objets ; de plus le mme
objet peut tre indiffrent et veiller lamour ou la haine selon des expriences
personnelles, et des associations accidentelles qui, reportant par une sorte de
transfert notre passion sur des objets qui sont associs avec son objet
principal, peuvent nous faire aimer ou craindre les choses de la manire la
plus inattendue et le moins convenable notre avantage.
Mais cest justement cette imperfection dans la finalit des passions qui va
laisser prise au pouvoir de la volont et lui donner sur elles un empire
souverain. Dabord lhomme peut avoir, par la mdecine, par lhygine, par
lalimentation, une action sur les conditions du cours des esprits dans le
cerveau, et cette thrapeutique physique nest pas ngligeable. Mais il y a
aussi une thrapeutique intellectuelle. Laction du corps sur lme a lieu, selon
Descartes, en un seul organe du corps, la glande pinale : ce petit organe,
plac la base du cerveau, a t choisi comme sige de lme , dabord
parce que, situ dans laxe du corps, il est une des seules parties du cerveau
qui nait pas sa symtrique ; ensuite, parce que, cause de sa structure et de sa
situation, Descartes le croyait propre tre branl par la moindre agitation du
cours des esprits animaux montant du cur ou des organes des sens dans les
cavits p.110 du cerveau, ou descendant du cerveau dans les muscles. Lme
agit par elle sur le mouvement des esprits : selon les principes de la physique
de Descartes, lme ne saurait tre une force motrice, cest--dire ajouter une
quantit de mouvement, si faible quelle soit, la quantit de mouvement qui
est constante dans lunivers ; mais sans que la loi de conservation du mouvement soit viole, lme peut en changer la direction ; elle utilise la force sans y
ajouter, comme un cavalier qui dirige sa monture nest pour rien dans

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limpulsion de la bte : elle peut donc ainsi changer la direction des


mouvements de la glande pinale et influer par l sur le cours des esprits qui
se rendent au cerveau et aux muscles. Toutefois faut-il songer que ce mouvement de la glande nest volontaire quau sens o lest, comme on la dit, le
rflexe pupillaire : la volont lignore et ne sy attache pas directement ; mais
cest en voulant tel mouvement des membres que sa dcision provoque, par
les lois naturelles de lunion de lme et du corps, les modifications du cours
des esprits qui produisent la contraction musculaire voulue.
La volont na donc quun pouvoir indirect sur le mouvement des esprits
et par suite sur les passions ; mais, si elle lexerce convenablement, ce pouvoir
est sans limite, soit quelle fixe lattention de lesprit sur des objets contraires
ceux qui produisent les passions que lon veut dtruire, soit quelle fasse
prendre au corps des attitudes incompatibles avec la passion mauvaise, soit
quelle profite des associations entre nos ides pour faire changer une passion
dobjet, par un transfert volontaire. On peut faire produire un objet, par la
mcanique des habitudes, leffet justement inverse de celui quil produit naturellement, comme on habitue le chien de chasse tomber en arrt devant une
proie que, spontanment, il poursuivrait. Ainsi, on ne laisse subsister que les
passions licites , cest--dire les joies et les dsirs qui ne nous prsentent
pas les choses comme meilleures et plus dsirables quil ne faut.
Cette vue progressive et par ordre dans la nature de lhomme p.111 na pas
encore puis toutes ses consquences. Selon la rgle de la raison, dit
Descartes, chaque plaisir devrait se mesurer par la grandeur de la perfection
qui le produit. Or, le souverain bien est la connaissance de la vrit, et la
seule vertu est la ferme et constante rsolution de subordonner notre volont
la lumire de notre entendement : car notre bien ne peut tre que dans ce qui
nous appartient en quelque faon et qui est tel que cest perfection pour nous
de lavoir ; et il ny a en nous de tel que notre volont ou libre arbitre. Il suit
que cest lexercice raisonn de la volont qui doit produire le plus grand
plaisir, estimer la grandeur du plaisir par la rgle de la raison ; et ce plaisir
doit tre indpendant de la passion de mme nom issue du corps, puisque la
dpendance du corps y introduirait quelque chose dimparfait. Donc lme a
ses plaisirs part , et dune manire gnrale, elle a des passions qui ne
dpendent pas du corps, son amour, sa joie, dont les causes nous sont clairement connues , ces passions que, sous le nom d, le Stocien luimme accordait son sage ; cest en elles que rside la souveraine batitude.
Cest de lide claire et distincte de la nature humaine que doivent natre
les passions qui font notre batitude. Or, nous nous connaissons clairement,
non pas seulement en tant qutre dou dune volont libre et qume unie
un corps, mais comme partie dun tout sans lequel nous ne saurions subsister.
On est en effet lune des parties de lunivers, et plus particulirement encore
lune des parties de cette Terre, de cet tat, de cette socit, de cette famille,
laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance ; et il
faut toujours prfrer les intrts du tout dont on est partie ceux de sa

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personne en particulier. Cette considration rationnelle saccompagne,


lorsquelle est tout fait claire, dune amour intellectuel envers ce tout
qui nous devons nos perfections, amour qui nous lie lui de volont, comme
lamour sensible nous liait au corps. Cet amour pour le tout nest pas la charit
qui p.112 se donne galement et indiffremment tous : cest un amour raisonn
qui sait estimer notre valeur relative lgard du tout, et qui grandit mesure
que cette valeur diminue : nous ne nous sacrifions que pour ce qui vaut plus
que nous, pour notre patrie par exemple, mais non pour notre fortune.
Lestimation exacte de notre valeur est le fruit de la gnrosit, passion qui
nest quun aspect de la recherche de la vrit, lorsque cette recherche porte
sur nous-mme : sachant les connaissances humaines trs limites, le
gnreux se rend compte que tonte valeur humaine est non point dans la
supriorit de lintelligence, mais uniquement dans la volont et dans la
fermet avec laquelle celle-ci se dcide toujours pour ce qui apparat
lintelligence comme le meilleur. Il na donc ni humilit dplace, ni mpris
des autres hommes, puisquil sait que, en chacun, le libre arbitre est infini et
capable dune gale vertu.
Mais des tres dont il dpend, celui dont il sait que sa dpendance est la
plus entire, cest Dieu ; non seulement notre tre est cr et conserv par lui,
mais nos actes libres eux-mmes dpendent de sa volont ; car avant quil
nous ait envoys en ce monde, il a su exactement quelles seraient toutes les
inclinations de notre volont ; ... il a su que notre libre arbitre nous
dterminerait telle ou telle chose ; et il la ainsi voulu . Dans ce tout qui est
fait de Dieu et de nous-mme, nous sommes si peu de chose que notre amour
pour lui doit tre le plus grand quil soit possible. Encore est-il que cest un
amour intellectuel, raisonn, n de la lumire naturelle, indpendant de la foi
et de la grce. Et il fait que, sabandonnant en tout sa volont, on se
dpouille de ses propres intrts, et on na pas dautre passion que de faire ce
quon croit lui tre agrable .
Toute la philosophie cartsienne, appuye sur la mthode, est une culture
du jugement, une volont permanente de nadhrer aux ides quen raison de
leur clart et de leur distinction : Former des ides distinctes des choses dont
on veut juger... cest principalement ce que je tche denseigner par p.113 mes
Mditations. Lintention profonde de la mathmatique, de la mtaphysique,
de la physique nest pas daugmenter notre connaissance des quantits, de
Dieu ou de la nature, mais de fortifier le jugement. Puisque le jugement est un
acte de la volont libre, la philosophie enveloppe par consquent, ds le dbut,
cette attitude de la volont, en quoi consiste la vertu.

XI. LE CARTSIANISME AU XVIIe SICLE


@

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Dans le cartsianisme, les gens du monde voient une mode. La physique


surtout les passionne. Dans son roman clbre, Cyrano de Bergerac dcrit les
taches solaires daprs lhypothse de Descartes. On connat la discussion des
Femmes savantes [p.135] :
BLISE
Je maccomode assez, pour moi, des petits corps ;
Mais le vide souffrir me semble difficile
Et je gote bien mieux la matire subtile.
TRISSOTIN
Descartes, pour laimant, donne fort dans mon sens
ARMANDE
Jaime ses tourbillons.
PHILAMINTE
Moi, ses mondes tombants.
Les thologiens et les pripatticiens y voient un danger pour leur
situation acquise, et ils arrivent convaincre le pouvoir royal et mme le
Parlement quil y va de lordre public : la doctrine de Descartes est interdite,
non comme autrefois celle de saint Thomas ou de Siger de Brabant, par un
pouvoir p.114 spirituel disant la vrit, mais par un pouvoir temporel, charg de
la police publique. Cest le ct extrieur de lhistoire, lanecdote, amusante
parfois, comme lorsque Boileau, prvenu que le Parlement de Paris tait sur le
point de prendre un arrt interdisant denseigner toute autre philosophie que
celle dAristote, lempcha par son clbre Arrt burlesque ; tragique aussi,
lorsque le dbat se complique du conflit entre les Jsuites, les Jansnistes et
les Oratoriens qui, tous trois, sefforcent de diriger lducation de la jeunesse ;
les Jsuites en gnral hostiles Descartes et tenant leurs cours traditionnels ; les Jansnistes, comme Arnauld et Nicole, marquant leur
attachement Descartes en introduisant dans leur Logique des fragments
entiers des Regul ; les Oratoriens, chez qui Descartes avait de bonne heure
compt tant damis, favorablement disposs par la ressemblance quils
voyaient entre son spiritualisme et celui de saint Augustin ; nous touchons ici
une politique complique, qui aboutit des pamphlets comme le Voyage du
monde de Descartes du P. Daniel, aux accusations dhrsie de M. de La Ville
(le P. Valois) et, plus brutalement, un formulaire impos par les Jsuites aux
professeurs oratoriens (1678), qui dclaraient croire aux formes substantielles,
aux accidents rels et au vide.
Lhistoire relle du cartsianisme nest pas dans ces bruyants pisodes ;
celle qui compte pour nous est dans la lente et silencieuse assimilation par
laquelle les habitudes desprit, modifies peu peu par la mditation des
vrits cartsiennes, saccordent sur un ton nouveau.

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Cest dans lEurope entire que cette philosophie se rpand ; dabord en


Hollande ; Daniel Lipstorp (Specimina philosophi cartesian, 1653), Jean
de Raey (Clavis philosophi naturalis, 1654), Adrien Heerebord qui dbute
en 1643 par son Parallelismus aristotelic et cartesian philosophi,
Geulincx, Chr. Wittich, qui, aprs des Annotations aux Mditations (1688),
crivit un Antispinoza (1690) ; en Angleterre, le Franais Antoine Le p.115
Grand, qui, avec ses manuels (Institutiones philosophi, Londres, 1672 et
1678), propage les ides de Descartes, et le dfend contre Samuel Parker ; en
Allemagne, Clauberg, Balthasar Bekker, auteur dune De philosophia
cartesiana admonitio candida ; en Italie, Michel-Ange Fardella, dans son
Univers philosophi systema (1691) ; en France, enfin, Rohault, Sylvain
Rgis, Cordemoy, de La Forge, Malebranche.
Le cartsianisme na sans doute gure progress dans le sens o laurait
dsir son fondateur ; il progresse du ct des principes quil jugeait sans
doute suffisamment tablis, mais peu du ct de la physique et surtout de la
mdecine qui nattendaient, pour se dvelopper, que ces expriences difficiles
et coteuses quun particulier ne peut faire ses dpens. Leibniz, cet gard,
a jug durement la strilit des disciples de Descartes. Le seul physicien que
les Cartsiens puissent lui opposer est Jacques Rohault (1620-1675) et ses
recherches sur la capillarit ; son Trait de physique (1671), issu des
confrences quil donna Paris pendant plusieurs annes, vise substituer,
aux commentaires des traits dAristote, que les Universits continuaient
enseigner sous le nom de physique, une science dinspiration cartsienne.
Divise suivant lordre cartsien, en quatre parties, sur le corps naturel et ses
proprits, sur le systme du Monde, sur la nature de la Terre et des corps
terrestres, sur les corps anims, cette physique fait une grande part aux
expriences, qui doivent servir surtout contrler nos suppositions. Lorsque
nous faisons une hypothse sur la nature dun sujet, si ce que nous croyons
de sa nature est vritable, il faut ncessairement quen le disposant dune
certaine manire, il en arrive un nouvel effet auquel nous navions pas encore
pens ; et pour prouver ce raisonnement, nous faisons sur ce sujet ce que
nous avions cru capable de lui faire produire cet effet. (Prface.)
Mais cest beaucoup plutt sur les principes de la mtaphysique, la nature
des ides, la valeur de la connaissance, lunion de lme et du corps, que la
rflexion cartsienne se prcise et p.116 se prolonge. Ayant perdu tout droit de
se rfrer au sensible, le cartsien devait discerner, par des qualits
intrinsques, ce qui fait la valeur propre de lobjet de lesprit, de lide, et ce
qui interdit de la confondre avec une fiction ; car si Descartes, au nom des
ides claires, reprochait aux pripatticiens dattribuer la ralit aux qualits
sensibles, ses adversaires prtendaient leur tour quil substituait au monde
rel une fiction de son imagination, un roman de son esprit. Telle est notamment la proccupation de Geulincx.

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XII. GEULINCX
@
Geulincx (1625-1669), tudiant, puis professeur lUniversit de Louvain
pendant six ans, dut quitter cette Universit dans des conditions mal connues ;
il se fit protestant et se rfugia Leyde, o il donna des leons particulires
depuis 1663. Ses ouvrages, parmi lesquels une Metaphysica vera et une Metaphysica ad mentem peripateticam ne parurent que tard aprs sa mort
(1691-1698) (donc aprs les uvres de Malebranche).
Lide centrale de toutes ses recherches, cest dchapper au penchant de
lesprit humain fixer sur les choses connues les modes de ses propres
penses . Aristote est le type de ceux qui y ont succomb, Descartes le
modle de ceux qui veulent sy soustraire. Une des premires fautes des
pripatticiens, cest dimaginer des agents corporels capables de produire en
nous la varit des sensations et des ides ; car je constate simplement dune
part que je suis, dautre part que jai des modes de pense trs varis ; je suis
aussi un tre simple, puisque je reste le mme dans cette diversit ; tant
simple, je ne puis produire en moi cette diversit, qui a donc sa raison en un
agent extrieur moi. Mais peut-on voir cet agent dans les corps, avec
Aristote ? Non pas, car cest un principe trs vident quil ny a pas
daction, sil ny a pas conscience chez lagent ; je crois par prjug que le feu
produit la chaleur ; mais quand je suis p.117 mon instinct naturel , je sais
bien que je ne puis tre auteur dune action dont je nai pas conscience et dont
jignore le mode de production, et donc que le corps, qui na pas de
conscience, ne saurait agir. La cause des modes de pense ne saurait donc tre
quun tre pensant hors de moi. Mais tout tre pensant est simple comme moimme ; il ne peut donc produire une diversit deffets, sinon par lintervention
dune chose, qui doit tre capable de divers changements pour que naissent,
par elle, divers objets de pense : cette chose, cest ltendue et le corps ; les
corps agissent donc comme des instruments et non comme des causes ,
instruments au pouvoir dune cause ineffable qui peut faire plus de choses que
je ne puis en penser, de Dieu. Cest une forme de la thse occasionaliste que
nous retrouverons chez Malebranche .
1

La pense de Geulincx va bien plus loin : Descartes a appris considrer


le corps comme intelligible, en y voyant une tendue divisible linfini,
impntrable et doue de diverses autres proprits. Mais ces proprits, tant
intelligibles, ne peuvent appartenir au corps brut comme tel ; il faut quun
esprit les y ait introduites : ce nest point seulement le mouvement que Dieu a
mis dans la matire, ce sont toutes ses autres proprits.
On voit la tendance : si on la pousse jusquau bout, il faudra dire quil
nest rien que lesprit pense et connaisse dune chose qui ny ait t introduit
par lesprit. Mais si Geulincx est ferme sur le principe, il lest beaucoup moins
1

Metaphysica vera, d. Land. p. 150-151 ; p. 153 ; p. 288, note.

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dans les consquences quil en tire : car tantt il considre cette addition de la
pense aux choses comme un obstacle la sagesse, ou connaissance des
choses telles quelles sont en soi (ut sunt in se), comme lorsque les qualits
sensibles nous masquent la ralit physique : ainsi, lorsque Aristote dit que les
choses sont des tres, quil en dcrit les modes, les genres, les espces, il parle
non des choses, mais, leurs propos, des considrations humaines qui nont
pas plus de ralit que le droit ou le gauche, p.118 ou les rgles de la grammaire,
et qui peuvent tre comme elles lobjet dun enseignement (doctrina). Par
exemple ltre nest rien quune manire de penser par quoi nous
apprhendons ce dont nous avons dcid dnoncer quelque chose ; et il en
est de mme du tout et de la partie, de lunit, et de la pluralit. Mais alors
lobjet de la sagesse se restreint beaucoup ; elle natteint que les choses que
lon a produites soi-mme ; telle est notre conscience de lamour, de la
haine, de laffirmation, de la ngation et de toutes nos autres actions , en
somme la donne psychologique immdiate.
Tantt la sagesse est dfinie, la connaissance par ides, les ides tant
radicalement distinctes des considrations et penses humaines ; lide
nest pourtant pas (on la vu loccasion de lide de corps) une simple image
de la chose, telle quelle est en soi, mais une addition de lesprit : ce qui la distingue sans doute, cest quune ide telle que celle de ltendue venant de
lesprit divin acquiert par l mme le caractre dune rgle, dune loi,
caractre qui manque aux modes humains de penser . Rien nest plus
instructif, en tout cas, que cette oscillation de la pense de Geulincx, qui, ne
pouvant trouver la chose en soi que dans la conscience immdiate, cherche,
pour donner un objet la science, tracer une ligne de dmarcation, qui reste
assez indcise, entre les penses qui viennent de nous et les ides vritables.
1

XIII. CLAUBERG
@
Clauberg (1622-1665), un Westphalien, qui (chose alors remarquable)
crivit en allemand deux de ses traits philosophiques, qui fut professeur
Herborn (1650), puis Duisbourg (1652), est un cartsien rudit, familier avec
le platonisme de la Renaissance, avec Marsile Ficin, Plotin et Platon. Le trait
essentiel de son uvre, qui na pas t tudie comme elle p.119 le mriterait,
est prcisment un effort pour rattacher le cartsianisme la tradition
platonicienne. Rien de plus curieux cet gard que les renseignements quil
donne sur le thologien Conrad Berg : en des travaux rests manuscrits, celuici aurait soutenu une thorie des ides en tout semblable celle de
Descartes , nous dit-il. Or, cette thorie, telle quil lexpose, est fort prs du
platonisme : les ides sont des espces de ltre absolu ; elles ont plus de
perfection que les choses quelles reprsentent, en tant quelles sont
1

Metaphysica ad mentem peripateticam, d. Land, vol. II, p. 199 ; p. 191, note.

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spirituelles ; elles sont quelque chose de vivant . Berg a mme connu la


preuve de lexistence de Dieu par son ide, cette preuve ntant au fond quun
aspect et une application du principe qui a conduit Platon conclure des
choses sensibles lexistence de leurs modles idaux : les choses sont des
signes naturels des ralits spirituelles ; de mme lide de Dieu est le signe
naturel de la ralit divine . Cest ce platonisme religieux, pntr du
sentiment de la haute dignit de lme, qui a conduit Clauberg nier
quaucune modification corporelle pt produire une modification dans lme,
puisque leffet ne peut tre plus noble que la cause. Il sensuit, dit-il en
employant une expression stocienne, que les mouvements de notre corps
sont seulement des causes procatarctiques, qui donnent occasion lesprit
(menti occasionem dant) comme la cause principale, de tirer de lui-mme
telles ides quil y a toujours en puissance (semper virtute) en tel ou tel
temps , thse qui dnote clairement son origine platonicienne.
1

XIV. DIGBY
@
Sir Kenelm Digby (1603-1665) qui vcut longtemps Paris, a tent une
sorte de physique corpusculaire aussi loigne de celle de Gassendi que de
celle de Descartes : sorte de physique dynamique dans laquelle il construit les
corpuscules par un dosage p.120 diffrent de trois forces : condensation,
rarfaction et poids, et o il se montre hostile la thse de lidentit de ltendue et de la matire. En revanche, il tmoigne certains gards de
proccupations trs proches de celles de Geulincx. Laxiome dAristote que
rien nest dans lentendement qui nait auparavant t dans le sens est si peu
vrai en un sens strict, dit-il en sa Demonstratio immortalitatis anim
rationalis (1664, p. 216), quil faut plutt dire le contraire : il ny a rien dans
lentendement qui ait t dabord dans les sens. Quand nous parlons,
propos de choses sensibles, dexistence, de rapports tels que le tout et la
partie, la cause et leffet, le nombre, le continu, ou encore de substances, nous
en nonons des proprits qui ne peuvent du tout passer pour tre en nous
limage des choses. Les choses dont ces rapports sont noncs peuvent tre
dpeintes et dessines avec leurs couleurs propres ; mais comment peindre
leurs rapports et avoir une image de la moiti, de la cause et de leffet ?
Quoi de commun entre lentassement qui constitue une dizaine dobjets et la
signification idale du nombre dix ? Et (selon les termes qui rappellent
Geulincx) pourquoi attribuons-nous aux notions que nous formons la
substantialit, sinon parce que la substance, cest--dire une chose subsistant
par soi et circonscrite par ses propres limites, fournit lme un fondement
convenable et solide, sur quoi sappuyer et en quoi se fixer en quelque
manire ? Traits qui tendent montrer dans les notions que nous avons des
choses des exigences de notre propre esprit.
1

DeCognitione,Exercit.XVI,p.619sq.

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XV. LOUIS DE LA FORGE


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Comme Clauberg, Louis de La Forge, en son Trait de lesprit de
lhomme, de ses facults et fonctions et de son union avec le corps, selon les
principes de Ren Descartes (1666), cherche en sa prface montrer laccord
des ides de Descartes non seulement avec saint Augustin, mais encore avec
Marsile Ficin et les autres p.121 platoniciens. Un des principaux rsultats de sa
mditation est dclaircir la manire dont un cartsien doit entendre laction
des corps les uns sur les autres, et linteraction du corps et de lme. Il avait
lutter contre les matrialistes qui, imaginant toute action sur le modle de
laction par contact, dclaraient impossible laction de lme sur le corps, si
lme ntait elle-mme corporelle, mais aussi contre certains cartsiens qui
prenaient pour une qualit relle la quantit de mouvement constante que Dieu
a introduite dans lunivers : matrialisme et dynamisme sont, lun et lautre,
ennemis des ides claires, et pour des raisons identiques. En effet, si nous
considrons lide claire et distincte du corps, savoir ltendue, nous ny
trouvons aucune notion dune force motrice ; l action dun corps sur un
autre, considrer le corps tout seul, est inintelligible, et les matrialistes ont
tort den tirer une objection contre la spiritualit de lme puisqu il nest pas
plus difficile [ni plus facile] de comprendre comment un esprit peut agir sur
un corps et le mouvoir que de concevoir comment un corps en pousse un autre
(p. 254) . La seule force motrice, cest Dieu, cause universelle de tous les
mouvements qui sont au monde. Si donc lon dit quun mouvement est cause
particulire dun autre mouvement, ou que lme est cause particulire dun
mouvement du corps, cest seulement en dterminant et obligeant la cause
premire appliquer sa force et sa vertu motrice sur des corps sur qui elle ne
laurait pas exerce sans eux, suivant la manire dont elle sest rsolue de se
gouverner avec les corps et les esprits, cest--dire pour les corps suivant les
lois du mouvement... et pour les esprits suivant ltendue du pouvoir quil a
voulu accorder leur volont .

XVI. GRAUD DE CORDEMOY


@
Dans le mme sens allaient les rflexions de Graud de Cordemoy,
conseiller du roi et lecteur du grand dauphin, qui, la p.122 mme anne que de
La Forge (1666), publia Dix Discours sur la distinction et lunion du corps et
de lme ; il y avait ce moment (p. 72) sept ou huit ans quil avait conu ses
ides sur ce sujet, et en avait parl avec quelques amis. On voit quel point ce
quon appellera plus tard loccasionalisme tait dans lair et attirait la plupart
des Cartsiens. Cordemoy en donne la formule nette en son quatrime

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discours (De la premire cause du mouvement) : Ce quon doit entendre


quand on dit que les corps meuvent les corps, cest qutant tous
impntrables, et ainsi, les mmes ne pouvant toujours tre mus, du moins
avec une gale vitesse, leur rencontre est une occasion lesprit, qui a m les
premiers, de mouvoir les seconds. Linteraction du corps et de lme se
conoit de la mme manire. Une me meut un corps, lorsque cause
quelle le souhaite, il arrive que ce qui mouvait dj le corps vient le
mouvoir du ct vers lequel cette me veut quil soit m. De ces vues,
Cordemoy tire des conclusions, dont quelques-unes sont assez inattendues :
puisque, entre ce que lon appelle vulgairement la cause et leffet, il ny a
aucun rapport intrinsque drivant de la nature de ces termes, on peut
concevoir, entre lme et le corps ou entre une me et une autre, des modes de
liaison bien diffrents des modes actuels ; il est possible par exemple que
lme, spare du corps, puisse imaginer tous les corps sans que lun
empche, comme maintenant, la connaissance de lautre. On peut aussi
concevoir des esprits qui naient besoin, pour se communiquer leurs penses,
que de le vouloir, puisquune pense peut, aprs tout, tre loccasion dune
autre pense plus aisment encore quun mouvement : et peut-tre
linspiration, qui nous dcouvre de nouvelles penses dont nous ne pouvons
saisir la cause, vient dune action sur nous desprits que nous ignorons
(Discours de la Parole, p. 75-79). On le voit, le cartsianisme de Cordemoy
tend vers cette sorte de vision dsarticule de lunivers, que Leibniz
reprochera aux occasionalistes et qui anticipe presque celle de Hume :
conclusion qui saccorde fort bien avec lespce p.123 datomisme quil
substitue, dans la physique, la matire continue du matre. Enfin, comme le
fera Malebranche, il conclut de sa thse que lexistence des corps ne saurait
tre assure que par la foi.

XVII. SYLVAIN RGIS et HUET


@
Descartes na pas laiss ignorer que sa mtaphysique tait une nourriture
trop forte pour beaucoup desprits. Sil nest pas tempr par cette discipline
rigoureuse, cette matrise de soi, cette gnrosit dont Descartes a donn
lexemple, un idalisme, qui ne se rfre qu des ralits spirituelles, risque
daboutir la chimre, comme nous en avons vu des exemples dans lhistoire
du platonisme : ce nest point sa faute, mais celle de la faiblesse des esprits
qui le manient. Sylvain Rgis (1632-1707), qui fut un des vulgarisateurs les
plus applaudis du cartsianisme Toulouse (1665), Montpellier (1671), puis
Paris, nous donne, dans son Systme de Philosophie (1690), un
cartsianisme dulcor et nivel qui chappe ce danger. Il supprime dun
coup laudace spculative de la doctrine, en voyant dans toutes les ides,
mme dans les ides innes, dans les ides claires et distinctes, de simples
images de ralits non spirituelles ; toute la valeur de ces ides vient de leur

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rfrence ces ralits ; elles commencent avec leur existence et cessent avec
elle ; et il en est de mme plus forte raison des vrits fondes sur ces ides.
Les vrits numriques, gomtriques et mtaphysiques ne peuvent tre
ternelles ; ni selon leur matire, ni selon leur forme ; ... selon leur matire,
parce que leur matire nest autre chose que les substances que Dieu a
produites ; ... selon leur forme, car comme la forme de ces vrits nest autre
chose que laction par laquelle lme considre les substances dune certaine
faon, cette action de lme ne saurait ltre aussi . Ce cartsien admet donc
laxiome dAristote : Rien nest dans p.124 lentendement qui nait t dans les
sens, cherchant ainsi dans la chose un fondement stable la vrit. Pourtant il
admet aussi les ides innes, mais seulement en ce sens quelles se trouvent
dans lme ds la premire exprience et quelles restent en permanence : par
exemple, toute exprience externe est connaissance dun mode de ltendue, et
tout mode de ltendue implique lide de ltendue, avec toutes ses proprits ; et il en est de mme de lide de la pense, enveloppe dans tout
mode de la pense. Les opinions de Rgis forment parfait contraste avec celles
de Malebranche, qui eut, nous le verrons, rpondre ses critiques sur la
vision en Dieu.
Rgis se fit le dfenseur de Descartes contre les attaques de Huet qui, en
1689, publia une Censure de la philosophie cartsienne. Huet, tel quil se
montre dans le Trait philosophique de la faiblesse de lesprit humain,
compos avant 1690, mais paru en 1723, est un sensualiste, et parce que
sensualiste, un sceptique ; car les espces des objets, passant par divers
milieux, puis par nos sens qui les altrent encore, ne nous arrivent que
dforms : ce scepticisme au reste est non pas, comme celui des Anciens, une
continuelle recherche de la vrit, mais un dfinitif aveu dimpuissance,
destin prparer lesprit pour recevoir la foi ; il faut tenir pour douteux tout
ce que la raison nous enseigne ou du moins croire quelle ne peut atteindre la
certitude, non seulement sur les choses divines, mais mme sur les choses
humaines, que grce la lumire de la foi. On voit ce quil pouvait penser du
rationalisme de Descartes : sa physique, il reproche davoir sa disposition
un arsenal de causes, desquelles on doit douter puisquelles sont aussi bonnes
pour expliquer les effets imaginaires que les effets rels ; par exemple (p.
172), cest Huyghens qui, le premier, a dcouvert lanneau de Saturne, et on le
prenait lpoque de Descartes pour deux plantes satellites ; or, celui-ci a
pens avoir apport des causes trs vritables pourquoi ces plantes
imaginaires se meuvent trs lentement autour de Saturas . Quant son p.125
critre des ides claires et distinctes, le fameux cercle vicieux quon lui a
reproch ds le dbut en rfute assez la valeur. Rgis, en sa Rponse la
censure (1691) dfend la physique dune manire curieuse : il soutient que
la physique spculative ne se peut traiter que dune manire problmatique
et que tout ce qui est dmonstratif ne lui appartient pas ; concevoir un arrangement mcanique do se puissent dduire les effets quon exprimente,
cela se borne son rle. Quant au cercle vicieux, il nest quapparent ; car cest

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par rapport nous que la certitude de lide vraie mne lexistence dun tre
parfait, tandis que cest dans labsolu que la vrit de lide dpend de
lexistence de cet tre.
Vers la fin du sicle, aux yeux de plusieurs, moins prvenus que Huet, le
rationalisme cartsien offre quelque danger, par le fait mme quil est un
rationalisme. La cause de Dieu est mal soutenue par des arguments si
difficilement accessibles. Jai reconnu, dit par exemple Jaquelot dans ses
Dissertations sur lexistence de Dieu (1690), que plusieurs preuves
mtaphysiques nont pas assez de corps pour frapper sensiblement le cur.
Lesprit rsiste des arguments qui lui paraissent trop subtils quand mme il
ny trouverait aucune rponse. Et pour entraner la conviction, Jaquelot
substitue la preuve de lexistence de Dieu par son ide la vieille preuve a
contingentia mundi. Cest dailleurs lpoque o paraissent nombre de
rfutations de la preuve cartsienne, rfutations qui atteignent le fond mme
de sa pense ; par exemple Werenfels, en son Judicium de argumento Cartesii
petito ab ejus idea (Ble, 1699), crit que lide de Dieu nest pas plus une
nature immuable que lide de cheval, puisque lon peut arbitrairement lui
enlever une ou plusieurs perfections ; il ajoute que lon ne peut savoir si son
existence est possible, puisque, tout en admettant quelle soit compatible avec
des vrits connues de nous, elle peut tre incompatible avec des vrits
inconnues. Fnelon lui-mme, tout sympathique quil ft Descartes, croit
devoir, p.126 dans son Trait de lexistence de Dieu, dbuter par la preuve la
plus sensible et la plus populaire, celle des causes finales crites pour les
gens desprit qui nont pas de connaissances approfondies en physique .
Une poque sannonce o lon cherchera plus forcer la conviction qu
inventer de solides raisons.
Bibliographie
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CHAPITRE IV
PASCAL

I. LES MTHODES DE PASCAL


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Pascal (1623-1662) nest pas un philosophe : cest un savant et un
apologiste de la religion catholique. Savant, il est dans la tradition de la
physique mathmatique et exprimentale qui conduit de Galile Newton.
Apologiste, il nest pas de ceux qui prludent, dans sa rponse aux libertins,
en dmontrant par la raison toutes celles des vrits de la foi qui peuvent tre
dmontres : cest dans lhistoire, cest dans la nature humaine prise en bloc
quil cherche ses tmoignages, de mme quil cherche dans lexprience et
non dans le raisonnement la preuve dune vrit physique : Descartes aussi a
t savant et, en quelque mesure apologiste : mais son gnie lui interdisait
dtre lun et lautre, moins dtre en mme temps philosophe, moins de
faire entrer science et apologie dans la chane des raisons en dehors de
laquelle il laissait les vrits de la foi. Le gnie de Pascal au contraire lui
interdit et de faire entrer la science et lapologie dans le tissu dune
philosophie, et de laisser hors de considration les vrits de la foi. Il y a entre
ces hommes, presque contemporains, une opposition si profonde, si
mouvante aussi, que nulle sans doute, dans lhistoire, ne peut nous clairer
davantage sur la nature de lesprit humain.
p.129

Ds son Essay touchant les coniques, que Pascal crivit peine au sortir
de lenfance (1639), se rvle un trait desprit p.130 caractristique : un
problme prcis (chercher le principe do peuvent se dduire toutes les
proprits des coniques), il rpond par linvention dune mthode prcise,
capable de rsoudre ce problme, et ce problme seulement. Pascal a
dcouvert que toutes les proprits des coniques dpendaient de linvention
dun certain hexagone, quil appelle lhexagramme mystique. Chaque
problme demande ainsi un effort dinvention chaque fois renouvel, o le
mathmaticien a le talent de dcouvrir justement les notions et les principes
qui lui sont utiles. Cest ainsi que, plus tard, Pascal montrera que, pour trouver
le centre de gravit de la roulette et des surfaces ou volumes qui dpendent de
cette courbe, il faut considrer les proprits des nombres dits triangulaires.
Comme il le dit dans les Penses, ceux qui ne sont pas gomtres seront
rebuts de ces dfinitions et de ces principes qui leur paraissaient striles, de
ces propositions incomprhensibles pour eux ; ils ne peuvent voir dun coup
dil et intuitivement la moindre parent entre lhexagramme mystique et les
proprits des coniques, entre le nombre triangulaire et la question des centres

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de gravit. La dcouverte de ces rapports ne dpend pas dune mthode


communicable tous, mais dun certain esprit, lesprit gomtrique, dont fort
peu sont dous ; le peu de gens avec qui on en peut communiquer, dit plus
tard Pascal en parlant des sciences abstraites, men avait dgot. Chez
Pascal, le mot mthode semploie au pluriel ; il y a autant de mthodes,
cest--dire de procds inventer quil y a de problmes rsoudre. Le
gomtre spare les objets les uns des autres, et, son tour, lesprit
gomtrique spare le gomtre des autres hommes.
Lesprit gomtrique nest mme pas tout lesprit scientifique. Le Pascal
qui aborde lhydrostatique nemploie pas les mmes dons desprit que celui
qui invente lhexagramme mystique. Les uns, dit-il, comprennent bien les
effets de leau, en quoi il y a peu de principes ; mais les consquences en sont
si fines quil ny a quune extrme droiture qui y puisse aller. p.131 Et ceux-l
ne seraient peut-tre pas pour cela grands gomtres, parce que la gomtrie
comprend un grand nombre de principes, et quune nature desprit peut tre
telle quelle puisse bien pntrer peu de principes jusquau fond, et quelle ne
puisse pntrer le moins du monde les choses o il y a beaucoup de
principes. A la recherche des effets de leau sert donc lesprit de justesse
(puisque le principe de lhydrostatique est unique) qui, avec sa force et
droiture , peut pourtant tre troit : tandis que la gomtre, qui doit tre
capable de saisir, sans les confondre, un grand nombre de principes, a un
esprit tendu, mais peut lavoir faible .
1

Pascal savant sapplique encore dautres tudes, o la connaissance des


principes ne sert rien, ou plutt, o lon cherche en vain des principes. Un
Cartsien prtendra tablir le plein par principe : Parce, dit-on, que vous
avez cru ds lenfance quun coffre tait vide, lorsque vous ny voyiez rien,
vous avez cru le vide possible : cest une illusion de vos sens, fortifie par la
coutume, quil faut que la science corrige. Et les autres disent : Parce quon
vous a dit dans lcole quil ny a point de vide, on a corrompu votre sens
commun, qui le comprenait si nettement avant cette mauvaise impression,
quil faut corriger en recourant votre premire nature (n 82). Nul recours
possible aux principes, par consquent, dans la question du vide. En revanche
lexprience tablit avec certitude que, dans le tube baromtrique, lenceinte
place au-dessus du vif-argent est vide ; cest un fait non moins certain que le
poids de la colonne de vif-argent doit tre quilibre par une pression agissant
sur la surface libre ; et la clbre exprience de Puy-de-Dme, qui montre la
hauteur de cette colonne diminuant avec laltitude de lappareil, prouve que
cette pression est celle de latmosphre. Ce nest pas par principe quon peut
affirmer ou nier lexistence du vide ou la pesanteur de lair.
Esprit gomtrique, esprit de justesse, mthode exprimentale, autant
de directions desprit qui exigent des dons diffrents. Pascal ne les dcrit pas,
p.132

Penses, 2 (nous renvoyons au numro que portent les penses dans ldition
Brunschwicg).

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ne spcule pas sur elles du dehors ; il sengage en chacune avec fougue et


passion ; cest parce quil les a pratiques, quil sait se distinguer si fortement.
En chacune, sa russite tient du prodige : en si peu dannes, il ouvre partout
des voies nouvelles. En mathmatiques, il cre le calcul des chances ; une de
ses remarques, propos des courbes, sur un triangle caractristique, suggre
Leibniz le procd du calcul infinitsimal. En physique, ses travaux sur
lhydrostatique et la baromtrie donnent limpulsion ltude de la mcanique
des fluides.
Lajustement de lesprit au domaine dobjets quil traite, telle est lide
pascalienne par excellence. Un esprit qui est droit dans son domaine
propre sera faux et insupportable sil change de domaine. Le gomtre
Pascal en fait lexprience quand il frquente le chevalier de Mr et les gens
du monde. Il en est beaucoup qui jugent sainement et vritablement des
choses dusage, des caractres. Ont-ils donc raisonn comme le gomtre,
pour arriver pareille sret ? Raisonn, oui ; comme le gomtre, non. Le
gomtre use dun nombre fort grand sans doute, mais fini de principes, dont
chacun a sa formule distincte, parfaitement saisie de tout esprit attentif, et ces
principes sont enchans entre eux et avec la conclusion. Mais lhomme du
monde na que faire de ces principes parce quils sont de nul usage ; les siens
sont dans lusage commun et devant les yeux de tout le monde . Et
comment forgerait-il un raisonnement gomtrique, avec des principes qui
sont sentis plutt que connus et quon ne peut faire sentir aux autres
qu avec des peines infinies ? , avec des principes qui sont si nombreux que
ce serait chose infinie de les dmontrer par ordre ? enfin avec des
principes qui nont aucune formule distincte, car lexpression en passe tous
les hommes ? . Non que lhomme du monde ne raisonne pas ; mais il le fait
tacitement, p.133 naturellement et sans art . Cest quil est dou dun esprit
bien diffrent de lesprit gomtrique, lesprit de finesse, qui consiste surtout
voir la chose dun seul regard, et non par progrs de raisonnement .
La dcouverte de cet esprit de finesse est capitale ; voil un raisonnement
authentique qui est, au raisonnement gomtrique, peu prs ce que, dans les
mathmatiques, le calcul des indivisibles de Cavalieri est au calcul des
sommes finies ; il est lui comme linfini au fini, comme lineffable au
formulable, comme lintuition au discours.
Pascal isole et spare, l o Descartes cherchait une unit de mthode
reposant sur lunit de lintellect. Mais un autre point de vue, il rapproche et
compare. La valeur dun esprit est dans son aptitude rsoudre les
problmes de son propre domaine ; mais estimer seulement par l sa valeur,
cest juger en spcialiste ; il faut encore savoir ce quil vaut pour lhomme en
tant quhomme. Sur ce point Descartes na pas dhsitation : toutes les
sciences servent fortifier le jugement parce quelles sont une intelligence
unique, usant dune seule mthode. Pascal en juge en spcialiste ; pour quun
esprit soit fcond dans son domaine, il doit tre exclusif : Il est rare que les
gomtres soient fins et que les fins soient gomtres ; est-il bon de se livrer

mileBRHIERHistoiredelaphilosophie.II.Laphilosophiemoderne

des tudes qui cartent lhomme de tches plus importantes ? Quand jai
commenc ltude de lhomme, jai vu que les sciences abstraites ne lui sont
pas propres, et que je mgarais plus de ma condition en y pntrant que les
autres en les ignorant (144).
Pascal ne sest adonn la science de lhomme qu partir du moment
o il a entrepris lapologie de la religion catholique. Cette science et cette
apologie sont pour lui choses connexes : la nature humaine pose des
problmes que, seule, la religion chrtienne rvle est capable de rsoudre ;
lhomme est, sans elle, inexplicable lui-mme : Dans le nouveau problme
qui se pose lui, Pascal reste entirement fidle son gnie : p.134 il cherche
une solution qui sadapte compltement toutes les circonstances du
problme sans en omettre aucune : la rvlation du Christ a, par rapport au
problme de lhomme, le rle de lhexagramme mystique par rapport aux
coniques, celui du nombre triangulaire par rapport au centre de gravit de la
cyclode : la solution du problme ne viendra jamais dune analyse, si
pntrante quelle soit, de ses donnes ; il faut en outre trouver ou forger des
notions originales, dont seuls des esprits dous peuvent comprendre le rapport
la question : ces notions nont pas lintelligibilit cartsienne qui appartient
aux notions prises en elles-mmes ; ce sont les autres choses qui sont intelligibles par elles. De mme dans la science de lhomme : L aussi, l surtout,
la solution doit venir du dehors, de cette religion chrtienne qui, inintelligible
selon nos critres humains, est seule capable de rendre lhomme
comprhensible lui-mme.

II. LA CRITIQUE DES PRINCIPES


@
Nous atteignons ici ce qui fait le lien de toutes les spculations de Pascal.
Il a horreur des principes tout faire, do lon peut tout dduire : son
antipathie pour la casuistique des Jsuites na pour fond ni lesprit de parti, ni
mme le mpris de la morale relche ; elle est dordre intellectuel ; il dteste
en eux lhabilet dhommes capables, devant quelque action que ce soit, de
trouver le biais par o elle pourra se rattacher quelque principe admis et de
justifier ainsi dabominables forfaits. Et, certains points de vue, la critique
quil en fait dans les Provinciales nest pas diffrente de celle quil adresse
dans les Penses la physique de Descartes : Il faut dire en gros, cela se fait
par figure et par mouvement, car cela est vrai ; mais de dire quels, et
composer la machine, cela est ridicule, car cela est inutile et incertain et
pnible (79). Des principes assez universels pour sappliquer tout, tels que
le mcanisme de Descartes, nexpliquent rien avec certitude.
p.135 Mais

la faute de Descartes ne vient-elle pas de ce quil a voulu et a cru


commencer par des principes intelligibles en soi, auxquels se rattache toute la
suite de ses dductions ? faute identique celle des atomistes qui croient

mileBRHIERHistoiredelaphilosophie.II.Laphilosophiemoderne

100

pouvoir connatre dabord les parties lmentaires dont le tout est compos et
reconstituer le tout, en juxtaposant les parties ; car les parties du monde ont
toutes un tel rapport et un tel enchanement lune avec lautre, que je crois
impossible de connatre lune sans lautre et sans le tout (72) .
Lintelligibilit de latome de Gassendi est illusoire. Mais celle de la nature
simple de Descartes ne lest pas moins ; car lhomme ne peut concevoir ce
que cest que corps, et encore moins ce que cest quesprits et moins
quaucune chose comme un corps peut tre uni avec un esprit (72) . Cette
impossibilit datteindre en rien les premiers principes rpond un dfaut
radical de la nature humaine. Lhomme, dans la nature, est un nant
lgard de linfini, un tout lgard du nant, un milieu entre rien et tout ; et
son intelligence tient dans lordre des choses intelligibles le mme rang que
son corps dans ltendue de la nature ; et tout ce quelle peut faire est
dapercevoir quelque apparence du milieu des choses, dans un dsespoir
ternel den connatre ni le principe ni la fin .
Que sont donc ces principes dont le savoir humain se vante de partir et
dont Pascal lui-mme a si souvent parl propos de lesprit gomtrique ou
de lesprit de finesse ? Les axiomes et dfinitions dEuclide ne sauraient
passer pour des principes en un sens strict ; car la perfection de la mthode
gomtrique consisterait tout dfinir et tout dmontrer, ce qui est une
entreprise infinie : il faut sarrter des indfinissables et des
indmontrables. Ds lors, de ces principes, lequel ne pas suspecter ? En
appellera-t-on la nature ? Mais il ny a principe, quelque naturel quil
puisse tre, mme depuis lenfance, quon ne fasse passer pour une fausse
impression soit de linstruction, soit des sens (82). Descartes avait cru tablir
par son doute p.136 mthodique, une distinction tranche entre la nature et la
coutume ; Pascal se range du ct de Montaigne et des Pyrrhoniens :
Quest-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutums ?...
Une diffrente coutume en donnera dautres... La coutume est une seconde
nature qui dtruit la premire. Mais quest-ce que la nature ? Pourquoi la
coutume nest-elle pas naturelle ? Jai bien peur que cette nature ne soit
elle-mme une premire coutume (92-93).
La critique que Pascal fait ici des principes, nest pas en dsaccord avec
lemploi quil en fait en gomtrie et en physique : car il dit ici quils ne sont
pas des commencements absolus et quils ne sont pas intelligibles en soi. Mais
rien nempche (et cest ce qui a lieu en physique et en gomtrie) quils
soient parfaitement ajusts leur rle, qui est de rendre compte dun certain
nombre de proprits connues par raisonnement comme celles des coniques,
ou par lobservation, comme la hauteur du vif-argent dans le baromtre. On
trouve toujours obscure la chose quon veut prouver, et claire celle quon
emploie la prouver.
Pascal ne peut sortir du pyrrhonisme que grce cette source de
connaissance et de certitude, quil appelle tantt le cur, tantt (plus
rarement) lintelligence. Cur ou intelligence sopposent raison, qui, dans la

mileBRHIERHistoiredelaphilosophie.II.Laphilosophiemoderne

101

langue de Pascal, signifie en gnral raisonnement ou discours, connaissance


des consquences. La raison, elle, est ployable tout sens (274) ; car elle
conclut comme le veulent les prmisses quelle a reues dailleurs ; le cur
donne des connaissances qui sont de lordre des principes ; cest le Dieu
sensible au cur (278) , ce sont les axiomes de la gomtrie : Le cur
sent quil y a trois dimensions dans lespace, et que les nombres sont infinis.
Mais ny a-t-il pas une sorte de contradiction admettre la fois les vues des
pyrrhoniens, et pourtant, sous le nom de cur, une certaine facult datteindre
srement les principes ? Plutt quune facult de connatre les principes, le
cur dsigne une p.137 certaine manire daccueillir les connaissances qui, sans
lui, resteraient incertaines et chancelantes . Pascal oppose souvent la foi
des simples, si assure et si vive, aux discours des philosophes qui emploient
le raisonnement dmontrer lexistence de Dieu ; il sait que des discours, si
conformes quils soient la raison, servent peu convaincre les impies ; les
preuves mtaphysiques sont si loignes du raisonnement des hommes et si
impliques quelles frappent peu ; et quand cela servirait quelques-uns, ce ne
serait que pendant linstant quils voient cette dmonstration ; mais une heure
aprs ils craignent de stre tromps (543) . Autre chose est donc de
connatre la vrit par la raison ; autre chose de la sentir par le cur. Cest
parce que les principes sont sentis comme le croyant sent Dieu, que le gomtre peut surmonter le pyrrhonisme.

III. PASCAL APOLOGISTE


@
Lapologtique religieuse chez Pascal ne sera donc pas une dmonstration
de la vrit de la religion chrtienne, ou du moins cette dmonstration (la
dmonstration traditionnelle par lancien testament, par les miracles) nen est
quune partie, celle o il reste tributaire de la tradition. Mais quand il sagit de
prouver, ce qui est sa tche propre, que cette religion rpond seule et
compltement tous les besoins de lhomme, cest moins la vrit que
lopportunit qui est en question ; car pourquoi cette exacte convenance lui
donnerait-elle une valeur de vrit suprieure celle de tant dautres religions
qui sont le fruit de nos prjugs ? Pascal sait, avec tous les chrtiens, que la
seule preuve des vrits de la religion chrtienne, cest la rvlation, et que
son seul moyen daccs dans lme humaine, cest la grce. Avant les Penses,
il a crit, en sa Prface du trait du vide, ces pages si connues o il fait voir
dans une autorit, qui a sa source en Dieu mme, la seule mthode de
recherche p.138 de la vrit en matire religieuse. Il accueillera donc dans les
Penses, titre de donne, de point de dpart, les vrits rvles concernant
notre destine surnaturelle et la mdiation du Christ.
Si leurs preuves traditionnelles taient de la nature des preuves
gomtriques, le reste de lapologtique serait inutile. Mais ces preuves, les

mileBRHIERHistoiredelaphilosophie.II.Laphilosophiemoderne

102

miracles ou les prophties, sont telles quelles ne peuvent convaincre


lincrdule ; par elles Dieu se cache autant quil se rvle ; et cest pourquoi la
foi reste mritoire, et dpend de la grce et non du raisonnement.
Il reste que, sadressant lincrdule, il faut, avant demployer des
preuves, montrer que la religion chrtienne peut seule rendre lhomme
comprhensible lui-mme. Il faut ainsi porter lhomme dsirer la vrit,
tre prt et dgag de passions pour la suivre o il la trouvera .
Mais pour cela, lhomme doit se connatre tel quil est. Chez Descartes, la
nature de lhomme se dcouvre graduellement au philosophe, selon lordre
des raisons : Pascal vise au contraire concentrer tout ce que lhomme sait de
lui-mme en une exprience unique, o il se connatra la fois sous toutes les
faces. Quand on veut reprendre avec utilit, et montrer un autre quil se
trompe, il faut observer par quel ct il envisage la chose, car elle est vraie
ordinairement de ce ct-l ; et lui avouer cette vrit (9). Cest le principe
de la critique que Pascal adresse ceux qui, avant lui, ont voulu connatre
lhomme. Il avoue pictte que lhomme est grand par la pense ,
cest--dire par la facult de juger de toute chose, mme de sa propre
faiblesse ; mais les stoques ont ignor la misre de lhomme, et, partant, leur
doctrine est inefficace et leurs conseils sont striles ; ils sadressent un
homme fictif, qui aurait un entier empire sur lui-mme. Montaigne a donc
raison quand il montre la faiblesse et la fragilit de lhomme, tromp sans
cesse par son imagination, sarrtant une justice quil croit naturelle et qui
nest quune coutume de son pays, p.139 dou dune volubilit desprit qui le
rend incapable de se fixer un point exact o il verrait lui-mme et les choses
dans une juste perspective, asservi lopinion tel point quil attache plus
dimportance aux jugements que les autres font de lui qu ce quil est luimme, sujet aux maladies et la mort, ce dernier acte toujours sanglant,
quelque belle que soit la comdie en tout le reste : On jette enfin de la terre sur
la tte, et en voil pour jamais . Pascal a fait passer toute la substance de
Montaigne dans son uvre. Et pourtant Montaigne a vu faux, parce quil a
ignor la grandeur de lhomme ; il aboutit ainsi, par complaisance en son moi
et par toutes les sottises quelle lui fait dire, pis quau dsespoir, une
nonchalance du salut, sans crainte et sans repentir ; ... il ne pense qu
mourir lchement et mollement (63) . La tranquillit dme que les stociens
et Montaigne ont cherch atteindre par des voies tout opposes est donc
illusoire, parce que, en retranchant des traits au tableau ; ils lont fait plus
cohrent quil nest.
L aussi il faut une exprience totale et dun bloc. Or, quoi quon puisse
dire de vrai sur lhomme, il nest rien dont on ne puisse dire avec la mme
vrit le contraire ; lhomme est lincohrence mme et la contradiction :
incohrence tragique, parce quelle ne sexpose pas nous comme en une
peinture laquelle nous serions indiffrents ou qui entranerait tout au plus
une dissatisfaction intellectuelle ; elle nous concerne en ce que nous avons de
plus profond ; elle enlve notre vie morale tout point dappui, toute

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103

assurance, aussi bien la confiance du stoque que la nonchalance du sceptique,


nous laissant affols et privs de centre. Quelle chimre est-ce donc que
lhomme ? Quelle nouveaut, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel
prodige ! Juge de toutes choses, imbcile ver de terre ; dpositaire du vrai,
cloaque dincertitude et derreur ; gloire et rebut de lunivers.
Bien des philosophes (depuis les orphiques) avaient sans doute vu dans
lhomme un tre intermdiaire fait dune partie cleste p.140 et dune partie
titanique qui luttent lune contre lautre ; mais tout leur effort (celui des
noplatoniciens surtout) navait vis qu rendre cette situation
comprhensible en elle-mme, en la faisant natre de lordre mme de la
nature, en lui donnant sa place rationnelle dans la hirarchie, descendante des
ralits. Ce rapport avec lensemble de la nature, la vision nouvelle de
lunivers que la Renaissance avait prpare, le rend impossible. Dans le
silence effrayant des espaces infinis, perdu dans ce canton de la nature,
lhomme nest rien ; il ne sait ni do il vient ni o il va ; il ne peut plus
prendre son appui dans limage fantaisiste dun univers fini, et ordonn, o sa
place est marque ; il est rduit lui-mme.
Or, que trouve-t-il en lui ? Son propre moi ; que Montaigne a eu le sot
projet de peindre, un moi qui veut se faire le centre de toutes choses, et qui
est la fois pour les autres injuste et incommode ; la politesse rciproque peut
bien enlever lincommodit, mais non pas linjustice (455). Or, cela mme est
faux ; car ce moi, qui il sacrifie tout, lhomme essaye dy chapper le plus
possible par le divertissement (139) ; est-il seul avec lui-mme, il vit dans
un ennui insupportable ; les conversations, le jeu, la lecture et mille antres
moyens nous amusent, en nous empchant de songer la faiblesse du moi que
nous aimons tant. Mais ces appris du dehors sont tout aussi fragiles et
trompeurs ; en vrit le divertissement, qui nous parat un remde, est un bien
plus grand mal que lennui, parce quil lloigne plus que toute chose de
chercher le remde ses maux . Ainsi, sans cesse rejet de soi aux choses, et
des choses soi, il cherche en vain le bonheur sans se pouvoir jamais
contenter parce quil nest ni dans nous, ni dans les cratures, mais en Dieu
seul .
Cette peinture de la souffrance humaine ne doit rien au christianisme de
Pascal. Car il faut la distinguer radicalement de linterprtation quil en donne.
Cette interprtation est la suivante : tous les traits de la nature humaine
sexpliquent si p.141 on se rfre la destine surnaturelle de lhomme rvle
par le christianisme : lillusion du philosophe tait de croire une nature
laquelle il veut en vain tout rapporter ; il faut changer de perspective et voir
lhomme dans le drame surnaturel dont il est acteur : sa grandeur qui lui vient
de son origine divine, sa misre ne avec la chute dAdam dont les enfants ne
peuvent plus rsister la concupiscence, enfin lespoir du salut par la
rdemption de Jsus-Christ, sans qui la connaissance de Dieu serait inutile
lhomme. Ce drame trois actes, cration, chute, rdemption que nous avons

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104

vu si souvent, que nous verrons encore servir de trame la reprsentation


densemble de lunivers (rappelons-nous le rythme monotone,
station-procession-conversion), Pascal, selon lesprit de son poque et de son
milieu, lui donne un sens purement religieux et intrieur.
Lexact ajustement du christianisme la nature humaine, voil proprement
ce que Pascal veut montrer, voil ce qui peut attirer le libertin vers la religion.
De l le clbre pari (333). Lhomme a le got du jeu : le joueur mise
naturellement sur le tableau o, toutes chances gales daillleurs, il a le plus
gagner : considrons donc quil y a dgales chances pour que la religion
chrtienne soit vraie et pour quelle soit fausse : supposons que je mette
lenjeu tour tour sur sa fausset et sur sa vrit, cest--dire que je me livre
tous les plaisirs de la concuspiscence sans tenir compte des exigences de la vie
chrtienne, ou au contraire que jaccomplisse les devoirs qui peuvent me
procurer le salut ternel, et faisons la balance du gain et de la perte dans les
deux cas possibles : le gain net que je ferais en me librant de tous les pnibles
devoirs du chrtien, au cas o elle serait fausse, nest rien si on le compare au
salut ternel que je puis obtenir en menant une vie chrtienne, au cas o elle
serait vraie : et comme les chances de vrit et de fausset, sont supposes
gales jai un vident intrt miser sur sa vrit. Lhomme est un tre de
coutume et dimagination ; la vraie religion doit, elle aussi, devenir coutume.
Prenez p.142 de leau bnite ; cela vous fera croire, et vous abtira. Il ne
peut sagir pour Pascal de transformer la nature humaine, ce qui est luvre de
Dieu seul et de sa grce : il faut seulement mettre en lumire les points de
cette nature dchue et corrompue par o elle est accessible la vrit
chrtienne. Il y emploie non pas lart de dmontrer (les preuves de la religion
ntant, nous lavons dit, que pour les croyants), mais lart de persuader qui
sait sajuster aux dispositions de lauditeur, et qui consiste autant en celui
dagrer quen celui de convaincre, tant les hommes se gouvernent plus par
caprice que par raison .
Bibliographie
@

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105

CHAPITRE V
THOMAS HOBBES
@
N en 1588, dun clergyman Wesport, Hobbes fut lve
lUniversit dOxford, quil quitta en 1608, pour tre le prcepteur du fils de
W. Cavendish (lord Devonshire) ; il accompagna son lve en France et en
Italie (1608-1610), et il resta prs de lui jusquen 1629, date de sa mort. De
cette poque, nous navons de lui quune traduction de Thucydide, dont il dira
plus tard dans son autobiographie en vers :
p.144

Is democratia ostendit mihi quam sit inepta.


Un second sjour en France dure de 1629 1631 ; cest vers cette poque
seulement quil connat les lments dEuclide, qui seront dornavant pour lui
le modle de la mthode. Cest dans un troisime voyage sur le continent, de
1634 1637, quil frquente Paris Mersenne et tous les savants qui
lentourent ; il rend visite Galile Florence. En 1640, il compose The
Elements of Law, premire forme de son systme philosophique et politique,
ouvrage dont deux fragments (sous le nom de Human nature et de De
Corpore politico) parurent en 1650 sans son aveu comme deux ouvrages
indpendants, et qui na t connu dans son ensemble quen 1889.
En 1640, se croyant menac cause de ses convictions royalistes, il
senfuit en France, o il rside jusqu la restauration de Charles II, en 1651 ;
il fait paratre le De Cive, Paris, en p.145 1642, et le Leviathan en 1650. Les
vingt-huit annes qui lui restent vivre en Angleterre sont remplies de
polmiques avec les thologiens, avec les savants, avec les hommes
politiques ; avec lvque arminien Bramhall, contre qui il soutient le dterminisme ; avec le mathmaticien Wallis, qui examine sans piti dans
lElenchus geometri hobbianae (1655) les erreurs mathmatiques du De
Corpore, paru la mme anne ; avec le physicien Robert Boyle, membre de la
Socit royale dont lentre lui avait t refuse cause de son peu de got
pour lexprience ; avec le chancelier Hyde et plusieurs vques qui laccusaient dathisme et dhrsie pour avoir fait dpendre, dit-il en se
disculpant, lglise de lautorit royale . Il mourut en 1679.
Hobbes dcrit ainsi ltat de ses recherches philosophiques, au moment o
il publie le De Cive (1642) : Javais dj avanc peu peu mon ouvrage
jusqu le diviser en trois sections en la premire desquelles je traitais du
corps et de ses proprits en gnral ; en la deuxime je marrtais une
particulire considration de lhomme, de ses facults et de ses affections ; et
en la dernire, la socit civile et les devoirs de ceux qui la composent

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106

servaient de matire mes raisonnement. De sorte que la premire partie


comprenait ce quon nomme la premire philosophie et quelques lments de
la physique : je tchais dy dcouvrir les raisons du temps, du lieu, des causes,
des proportions, de la quantit, de la figure et du mouvement. En la seconde,
je moccupais considrer limagination, la mmoire, le raisonnement,
lapptit, la volont, le bien, le mal, lhonnte, le dshonnte et les autres de
cette sorte. De Corpore, de Homine, de Cive, tels sont les titres de ces trois
sections. Mais ce plan nindique pas du tout la manire dont stait forme
effectivement la pense de Hobbes. Il navait aucune ide dun expos
systmatique de sa philosophie quand il composa, en 1640, The Elements of
Law natural and politic : dans cet crit politique, qui a le mme contenu que
le De Cive, il ne se rfre pas du tout deux parties antrieures de sa
philosophie. Enfin, p.146 bien quayant commenc concevoir et excuter son
plan densemble aprs 1640, des circonstances politiques lamenrent
publier en 1644 le De Cive, bien avant les deux premires parties, le De
Corpore, publi en 1655, et un De Homine dailleurs fort incomplet en 1658.
Et il ne fait pas mystre, en sa prface du De Cive, qu il ny a point eu de
danger en ce renversement de lordre, parce qu [il a] bien vu que cette partie,
sappuyant sur ses propres principes, assez connus par lexprience, navait
pas besoin des deux prcdentes .
Ce quil y a de commun entre sa physique et sa politique, cest un mme
esprit constructif et dductif. Dans chacun de ces deux domaines, Hobbes
commence par dfinir avec prcision les termes ou notions dont il va se
servir : tous les effets doivent ensuite sexpliquer par le simple raisonnement.
La philosophie est la connaissance, acquise par un raisonnement correct (per
rectam ratiocinationem), des effets ou phnomnes daprs les causes ou les
gnrations que lon conoit, et, inversement, de leurs gnrations possibles
daprs les effets connus .
1

Sans doute, Hobbes est un empiriste : La sensation est le principe de la


connaissance des principes eux-mmes, et la science est tout entire drive
delle ; et pourtant, la connaissance empirique reposant sur des
associations dides, sur des attentes dun avenir conforme au pass et
aboutissant la prudence, il oppose une connaissance purement rationnelle,
qui est la sagesse ou la science. Cette connaissance rationnelle commence
avec lemploi de ces signes que sont les mots du langage. Un nom ou
appellation est une parole humaine arbitrairement impose, comme signe
destin porter son esprit une conception de la chose laquelle il est
impos . Grce au langage et lui seul, les mots vrit, erreur,
raisonnement, prennent un sens.
2

1
2
3

Opera philosophica, d. Molesworth, t. I, p. 2.


Ibid., p. 317.
Elements of Law, chap. V, 2.

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107

On appelle une proposition vraie ou fausse, selon que le sujet ou le


prdicat dsignent ou non le mme sujet : le triangle a trois cts, veut dire :
cette chose qui a trois angles est identique cette chose qui a trois cts ; un
syllogisme aboutit, dans sa conclusion, lier deux noms, grce un troisime
qui dsigne la mme chose que les deux premiers ; on raisonne des noms,
comme on calcule avec des chiffres sans soccuper des choses elles-mmes.
Lon arrive donc, malgr le flux continuel de lexprience, des
connaissances fixes et certaines, bien distinctes de la connaissance empirique.
p.147

La philosophie de la nature, expose dans le De Corpore, pourrait


sappeler suivant un rcent interprte de Hobbes un motionalisme .
Hobbes est le philosophe du mouvement, comme Descartes est celui de
ltendue .
1

Cette philosophie comprend (en laissant de ct la logique) trois parties :


la philosophie premire, qui montre les lments dont se forme la notion du
corps, la thorie du mouvement (de rationibus motuum et magnitudinum), et
enfin la physique. Considrons dabord cette dernire partie : elle a pour but
dexpliquer mcaniquement la manire dont les corps extrieurs affectent le
corps humain et y produisent les perceptions et les phnomnes qui en
dpendent. Affects par les mouvements des objets extrieurs, les sens sont
mis en mouvement, et ce mouvement se transmet du cerveau et de l au cur ;
en cet organe commence un mouvement de raction en sens inverse dont le
dbut (conatus) est prcisment ce qui constitue la sensation. Les qualits
sensibles, sons, odeurs, saveurs, etc., ne sont que des modifications du sujet
affect, et non pas des proprits des choses. Mmoire, association des ides,
plaisir et douleur sont connexes de la sensation : il y a mmoire lorsque le
mouvement qui avait produit la sensation continue en labsence de lobjet,
association lorsque lexprience tablit une liaison p.148 entre deux
mouvements sensitifs, plaisir ou douleur suivant que le cours du sang est
favoris ou empch par les impressions sensibles.
La physique de Hobbes est donc proprement non pas une tude des lois de
la nature extrieure comme chez Galile ou chez Descartes, mais bien une
thorie mcanique de la perception et de lesprit. Elle tait cela ds le premier
ouvrage de Hobbes, le Short tract on first principles, destin montrer
comment les espces, manes du corps, agissent, par un mouvement local sur
les esprits animaux, dont les mouvements constituent leur tour les
sensations, les concepts et les jugements.
Aussi lorsque Hobbes, sous linfluence de Galile et de Descartes,
superposa sa physique ltude des notions gnrales du corps et du
mouvement, dans les deux premires parties du De Corpore, il faut remarquer
quil vise moins appuyer une conception densemble de lunivers qu
prparer sa mcanique de lesprit. Les notions du corps (ce qui est
1

Frithiof BRANDT, Th. Hobbes mechanical conception of nature, Copenhague, 1928, p.


378.

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108

indpendant de notre pense et concide avec quelques parties de lespace),


de lespace (le fantme, phantasma, dune chose existante en tant quexistante), du temps (le fantme du mouvement en tant que nous imaginons en lui
lavant et laprs) sont peu originales. Il nonce bien, aprs Descartes, le
principe dinertie : Tout ce qui est en repos restera en repos, moins quil
ny ait ct de lui un corps qui, faisant effort pour aller sa place, ne souffre
pas quil reste au repos. De la mme manire, tout ce qui est m restera en
mouvement, moins que quelque autre corps ne le force sarrter (p. 115).
Mais il se rend si peu compte de la signification de la seconde partie du
principe quil admet (avec Galile dailleurs) quil sapplique aussi bien au
mouvement circulaire quau mouvement rectiligne et uniforme (p. 215). En
revanche, la notion la plus importante chez lui est celle du conatus ou effort,
qui tient directement ses proccupations. Dans le De Corpore, il dfinit le
conatus le mouvement qui a lieu travers p.149 la longueur dun point et en
un instant ou point de temps . (De mme limpetus est la vitesse en un instant
donn.) On sait quel parti tireront plus tard les mathmaticiens de cette
infinitsimale de mouvement, et quel usage Leibniz et Spinoza feront de cette
notion. Pour Hobbes, il nest pas douteux quil a employ dabord cette notion
du conatus, pour dcrire les mouvements de ltre vivant : Ce mouvement,
en quoi consistent plaisir et peine, crit-il dans Elements of the Law (p. 28),
est une sollicitation ou provocation pour se rapprocher de ce qui plat ou se
retirer de ce qui dplat ; et cette sollicitation est leffort (endeavour, conatus)
ou commencement interne du mouvement animal. Il applique aussi cette
notion de conatus leffort que fait sur notre il le milieu qui transmet la
lumire ; cest l un des points principaux de sa discussion avec Descartes au
sujet de loptique : Descartes parlait, dans ce cas, dune action ou inclination
au mouvement , quil voulait distinguer du mouvement ; quoi Hobbes
rpond : La vision se fait par une action drive de lobjet ; or toute action
est un mouvement ; le mouvement est donc propag de la lumire lil .
Et, gnralisant cette notion, il admet que le poids est lagrgat de tous les
efforts par lesquels tous les points dun corps soutenu par le plateau dune
balance tendent vers le bas (De Corpore, p. 351) . La notion du conatus
introduit donc partout le mouvement, mme au sein du repos apparent.
1

La politique de Hobbes est toute anime des passions et des soucis de son
poque ; le De Cive a t publi prmaturment, cause de lutilit quil
pouvait prsenter dans les conjonctures o se trouvait lAngleterre (1642).
On se mit, explique-t-il en sa prface, disputer en Angleterre avec beaucoup de chaleur du droit de lEmpire et du devoir des sujets. Ce qui, arrivant
quelques annes auparavant que les guerres civiles sy allumassent, fut un
prsage des malheurs qui menaaient et p.150 qui ont assailli ma patrie. Aussi,
comme je prvis cet embrasement, je me htais dachever cette dernire partie
et de la faire prcder des deux autres, quoique je ne la communiquasse, il y a
neuf ans, qu un petit nombre de personnes judicieuses. On sait comment
1

Tractatus opticus, dans ldition Tnnies des Elements of Law, p. 171.

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109

les craintes de Hobbes furent justifies par la rvolution qui emporta le


pouvoir royal (1648).
La thse politique que Hobbes veut fonder sur une construction rationnelle
de la socit est celle du pouvoir absolu du souverain, do se dduit cette
consquence que toute rvolution est illgitime. La thse avait gagn
beaucoup de terrain en Angleterre, sous lisabeth et Jacques Ier ; sous
lisabeth, le lgiste Hooker nie quun corps politique puisse reprendre en
totalit ou en partie la souverainet quil a une fois abandonne, tant entendu
que cet abandon stend mme au pouvoir spirituel. Et JacquesIer en donne la
raison quand il affirme en ces termes la source divine de ce pouvoir : Ce qui
concerne le mystre du pouvoir royal ne doit pas faire lobjet dun dbat ;
cest l dpouiller les princes de cette vnration mystique qui appartient
ceux qui sont assis au trne de Dieu. On voit par l que labsolutisme de
droit divin est aussi contraire quil est possible la thse, si courante au
Moyen ge, du contrat social ; car elle faisait natre la socit dun accord
entre le peuple et le souverain, placs ainsi sur un pied dgalit ; et
lassemble du clerg anglican, en 1606, condamne ceux qui affirment que
les hommes erraient dans les bois et dans les champs jusqu ce que
lexprience leur enseignt la ncessit du gouvernement ; qualors ils
choisirent quelques-uns dentre eux pour gouverner les autres, et quainsi tout
pouvoir est driv du peuple .
Ce qui fait loriginalit et la nouveaut du systme de Hobbes, cest quil
est partisan du pouvoir absolu, tout en admettant le pacte social ; car il ne croit
pas pouvoir construire la socit sans la notion dun pacte social, pas plus
quil ne pense expliquer ce quest lintelligence sans le langage. Mais il ne
croit pas davantage que le pacte social entame en rien labsolutisme ; p.151 il
croit au contraire que, bien compris, il y conduit ncessairement. Il est
absolutiste sans tre thologien ; et cest ce qui donne sa doctrine un tour si
diffrent de celui des autres absolutistes du sicle, de JacquesIer Bossuet .
1

Montrons donc dabord la ncessit du pacte social. La plupart des


crivains politiques croient que lhomme est n avec une certaine disposition
naturelle la socit : ce qui est faux selon Hobbes ; en ralit chacun ne
recherche jamais dans une socit que ce qui lui semble bon, et lhomme est
par nature aussi sauvage que les animaux les plus farouches : Lhomme est
un loup pour lhomme. Le seul instinct que Hobbes reconnaisse lhomme,
cest le plus simple et le plus lmentaire, linstinct de conservation. Si lon
appelle droit la libert que chacun a duser de ses facults naturelles
conformment la droite raison, il sensuit que lhomme a par nature le droit
de faire tout ce quil jugera bon pour sa conservation, cest--dire de faire ou
de possder tout ce qui lui plat. Mais en mme temps la raison montre
lhomme que ce droit sur toutes choses lui est inutile, puisquil appartient
aussi tous les autres hommes, qui sont ses gaux ; il en rsulte, si chacun
1

5e Avertissement aux protestants, dition Lachat, t. XV, p. 436-441.

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110

veut lexercer, une guerre de tous contre tous, qui est contraire la
conservation de tous comme de chacun. Lexprience des guerres civiles
montre que ce bellum omnium contres omnes nest pas une imagination, mais
un danger toujours imminent. La nature, cest--dire linstinct de
conservation, guid par la raison, enseigne donc quil faut, pour notre
conservation, chercher la paix si on peut lobtenir ; pour cela, il faut cesser de
vouloir exercer son droit sur toute chose. Les hommes sont donc, par la loi de
nature et la raison, ports faire entre eux des contrats, par lesquels chacun
des contractants se dpouille dune partie de ses droits, laisse libre et sans
contestation lautre la jouissance du droit naturel quils avaient lun et
lautre sur ce dont il sest dpouill. p.152 Le pacte, ou promesse dobserver le
contrat, a donc pour seul motif notre propre conservation : il sensuit que,
dans ltat de nature, le pacte noblige nullement, si un des contractants a sujet
de craindre que lautre ne lobserve pas, cest--dire sil a sujet de craindre
pour sa propre conservation. Cependant, comme lobservation des pactes est
la garantie de la paix, la loi naturelle nous dit quil faut les observer, quil faut
donc rpondre au bienfait par le bienfait et non par lingratitude ; elle nous
commande la clmence ; elle dfend la vengeance, la cruaut, les outrages,
lorgueil ; elle commande la modration et lquit ; elle nous conseille de
soumettre les diffrends des arbitres impartiaux : toutes lois qui ne sont pas
dduites de quelque instinct moral ni dun consentement universel, mais de la
droite raison qui cherche les moyens de conservation ; ces lois sont
immuables, parce quelles sont des conclusions tires par raisonnement.
Or, entre ltat de nature et laccomplissement des lois naturelles, la raison
montre quil y a incompatibilit ; dans ltat de nature, les hommes nont
aucun motif de respecter les pactes, qui sont pourtant la garantie de la paix. Le
seul motif qui pourrait les y contraindre, cest la crainte des consquences qui
rsulteraient pour eux de la violation de ces pactes ; il faut donc faire natre en
eux une crainte assez forte pour quelle puisse quilibrer lintrt quils
croient avoir user du droit que leur donne la nature sur toutes choses. Cest
exactement ce problme que doit rsoudre ltat social, et les conditions du
problme nous diront ce que doit tre cet tat. La raison parle seule ici : car
nul instinct ne runit les hommes en socit, comme il runit les abeilles ou
les fourmis, et cest pourquoi ces socits animales ne sont pas du tout, selon
Hobbes, comparables aux socits civiles composes dtres raisonnables.
Laccord et le consentement volontaire de tous ont un caractre trop artificiel
et prcaire, pour assurer la paix ; car il se trouvera toujours diverses
personnes qui croient savoir plus que les p.153 autres, qui abondent en leur sens
et qui, par leurs innovations, font natre les guerres civiles. Il faut donc quil y
ait une seule volont qui ordonne les choses ncessaires la paix : Or, cela
ne peut se faire, si chaque particulier ne soumet sa volont celle dun certain
autre ou dune certaine assemble dont lavis sur les choses qui concernent la
paix gnrale soit absolument suivi et tenu pour celui de tous ceux qui
composent le corps de la rpublique. La loi naturelle, on la vu, nous dictait

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111

de nous dmettre dune partie de notre droit naturel sur toutes choses ; ltat
social gnralise et pousse la limite ce dictamen de la loi naturelle, puisque
tous les hommes transportent sur le souverain le droit quil a sur ses forces
propres ; et le souverain en acquiert de telles forces quil peut faire trembler
tous ceux qui voudraient rompre les liens de la concorde.
Le souverain, quil soit un seul homme, un roi ou un conseil dans lequel la
majorit dcide, nest pas face face avec une multitude qui possderait des
droits ; car la multitude nest pas un sujet un, capable dune volont ou dune
action une. Ou bien elle nest pas runie en socit, et alors tout y appartient
tous ; ou bien elle est runie en socit, et elle a transfr son droit naturel au
souverain. Il sensuit que le souverain a la puissance de contraindre, de punir,
de dcider de la guerre, de faire des lois ; il interdit des doctrines telles que le
papisme ou mme le presbytrianisme, cause de cette autorit que
plusieurs donnent au pape dans les royaumes qui ne lui appartiennent pas et
que quelques vques veulent usurper dans leur diocse , et do rsultent
tant de guerres. Il nest donc pas lui-mme soumis aux lois (et lon sait que le
chancelier Bacon nhsitait pas croire la raison dtat suprieure toute loi)
ou mieux le salut du peuple, cest--dire la protection contre les ennemis du
dehors, la paix intrieure, la facilit du commerce est sa loi suprme.
Mais, objectera-t-on, si la puissance souveraine est ne dun pacte, ne
peut-elle pas tre dfaite par ceux qui lont p.154 forme ? Objection
naturelle de ce qui ne veulent rien moins que le droit divin pour fonder la
royaut. Objection pratiquement nulle, parce quil y faudrait un consentement
unanime, qui nest jamais obtenu ; et toutes les rvolutions, qui sont faites par
la dlibration dun petit nombre, sont illgitimes. Mme une assemble,
dlibrant publiquement et conformment aux lois, est toujours suspecte aux
yeux de Hobbes : il craint lignorance des membres de lassemble, dans les
affaires du dedans, et encore plus dans celles du dehors, qui doivent rester
secrtes ; il craint lloquence qui donnera au bien lapparence du mal, et
lesprit factieux do naissent les sditions. Cest pourquoi, bien que la
dmocratie, avec ses assembles publiques, puisse tre un gouvernement
lgitime, si les individus se sont dmis de leur droit naturel en faveur du corps
du peuple, Hobbes prfre un roi, avec un conseil secret dhommes choisis.
Cest la folie du vulgaire et lloquence qui concourent la subversion des
tats (De Cive, II, 12, 13).
Il reste une grave difficult, inhrente la doctrine de Hobbes, cest le
rapport du souverain avec la religion. La religion ne dsigne-t-elle pas un
pouvoir, distinct de la souverainet civile, et qui commande tout ce qui se
rapporte au salut ternel ? Distinction qui est alors, en toute lEurope, non
seulement matire de discussion, mais cause des conflits les plus graves. Il
ny a presque aucun dogme touchant le service de Dieu, ni touchant les
sciences humaines, do il ne naisse des dissensions, puis des querelles, des
outrages, et do peu peu les guerres ne se forment, ce qui narrive point
cause de la fausset des dogmes, mais parce que tel est le naturel des hommes

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112

que, se flattant de lopinion de quelque sagesse, ils voudraient bien que tous
les autres eussent deux la mme estime . Cela fait voir dj que la religion
est affaire du souverain, par le ct o elle menace la paix civile. Il y aurait
une solution radicale, mais devant laquelle Hobbes lui-mme, lintrpide
argumentateur, hsite : cest que le souverain impost tous ses propres p.155
croyances et son propre culte ; car : je ne vois point, dit Hobbes, pourquoi il
permettrait quon enseignt et quon ft des choses dont il estime quune
damnation ternelle doit sensuivre. Mais, ajoute-t-il, je ne veux pas me mler
de rsoudre cette difficult . Grande difficult, en effet, dans un pays comme
lAngleterre, o des rois catholiques rgnaient sur des sujets protestants !
Laissant donc de ct lopinion individuelle du souverain, il nen dclare pas
moins que ltat doit instituer un culte unique et obligatoire ; car autrement
toutes les plus absurdes opinions touchant la nature divine et toutes les plus
impertinentes et ridicules crmonies quon ait jamais vues se rencontreraient
en une seule cit . La seule restriction quil y met, cest que lon ne doit pas
obir au souverain qui commande doutrager Dieu et dadorer sa place un
homme, qui il donne des attributs divins.
Mais (puisquil ne sagit que de la religion chrtienne) na-t-on pas, soit
dans le dcalogue, soit dans les prceptes vangliques, des lois obligatoires,
de source diffrente des lois civiles ? Il faut ici distinguer : si lon considre
les commandements du dcalogue, ce sont des lois civiles, puisque Mose
possdait la souverainet temporelle sur le peuple juif. De plus un
commandement comme : tu ne voleras point, na aucun sens, avant que les
lois aient dfini ce qutait la proprit, et il en est de mme de tous les autres.
Cest donc uniquement par les lois civiles que le pch, le juste et linjuste
reoivent lexistence. Pour les prceptes de lvangile, ce ne sont pas des lois
du tout, mais un appel la foi ; on ne trouve dans lvangile aucune rgle permettant de discerner le tien et le mien, donnant des rgles dchange, etc.
Cest donc au souverain seul dtablir ce qui est juste et injuste.
Cest donc, en un mot, le conformisme et non, comme bien dautres le
pensaient cette poque, la tolrance qui doit tablir la paix religieuse,
condition de la paix sociale. Le Lviathan (1631), dont le titre dsigne ce
pouvoir gigantesque quest p.156 ltat, mais dont la doctrine est celle du De
Cive, marque mieux encore que cet ouvrage lattitude critique de Hobbes
lgard de lglise ; tel point que Hobbes, qui pouvait passer pour le
meilleur soutien de la cause royale, dut rompre avec le parti royaliste anglais
qui comptait, pour assurer son succs, sur lglise anglicane.
Le naturalisme de Hobbes en matire politique est de mme nature que
son matrialisme ; ils expriment lun et lautre son rationalisme. Ce
rationalisme consiste rduire la nature des lments assez simples et
assez maniables pour que lon puisse les utiliser dans une dduction capable
de restituer les ralits concrtes : corps et mouvement dune part, instinct de
conservation dautre part, Hobbes ne demande rien autre pour construire une

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113

physique et une politique. Le XVIIe sicle, dit Nietzsche, est le sicle de la


raison, donc de la volont. Nul, plus que Hobbes, ne justifie cette pense :
cest le logicien de la politique, celui qui, avec une rigueur ingale, cherche
dmler les incohrences ; mais cest surtout, et cest ce qui fait lpre beaut
du De Cive, un passionn qui sait dominer sa passion, un homme de parti qui
sait mettre devant lui, pour les examiner par la droite raison, les thses
auxquelles il est le plus attach.

Bibliographie
@

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114

CHAPITRE VI
SPINOZA

I. LA VIE, LE MILIEU ET LES UVRES


@
Le milieu do est sorti Spinoza, la juiverie dAmsterdam, et celui o
il a vcu sont fort complexes ; les proccupations religieuses y dominaient,
mais avec certaines nuances prciser. Les juifs portugais, do Spinoza est
issu, sont de ceux qui, pour chapper linquisition menaante, vinrent avec
leurs coreligionnaires espagnols se fixer Amsterdam vers la fin du XVIe
sicle : ils apportaient avec eux un esprit bien diffrent de celui des juifs des
Pays-Bas ; presque tous ils sont descendants des Marranes, cest--dire de
ceux qui, faits catholiques malgr eux par un dit de Ferdinand en 1492,
taient rests juifs de cur ; dans ces circonstances, lenseignement
traditionnel de leur religion leur tait interdit, et ils ne connaissaient rien de la
langue hbraque ni des commentaires talmudiques des livres saints. Or, ils
trouvaient Amsterdam une communaut o rgnait presque sans partage
ltude du mysticisme de la Cabale, o lon ignorait les sciences profanes.
Do les conflits spirituels chez les juifs dAmsterdam dans toute la premire
moiti du XVIIe sicle ; ceux qui connaissent la logique, la mtaphysique et la
mdecine rsistent lenseignement rabbinique : tel dentre eux, Uriel da
Costa, n en 1585 Oporto, migr en Hollande vers 1615, nie limmortalit
de lme et arrive crire que la loi de Mose est une invention p.159
humaine , cause des contradictions quil trouve entre elle et la loi
naturelle .
p.158

Spinoza, n en 1632, est fils dun marchand juif dAmsterdam et il reoit


lducation trs forte, mais purement hbraque que lon donne tous les
enfants de la communaut ; sept classes successives o lon apprend la langue
hbraque, o on lit les livres de Mose, les Rois et les Prophtes, pour finir
par ltude du Talmud. Se destinant la fonction de rabbin, il continue ses
tudes en sortant de lcole, et cest ce moment quil a pu connatre la
Cabale et certains philosophes juifs du Moyen ge : Chasda Crescas, quil
cite une fois dans ses Lettres (Ep. XII), enseignait au XIVe sicle que la
perfection de Dieu consiste non dans la connaissance mais dans lamour, et
que la perfection dune crature dpend de la part quil a cet amour ; cette
doctrine, si conforme celles des Franciscains, est celle que nous retrouvons
la fin de lthique. Cest Mamonide ou quelque commentateur du Zohar,
qui Spinoza peut faire allusion en parlant danciens hbreux qui ont vu que
Dieu, son entendement et lobjet de cet entendement taient identiques

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115

(thique, II, 7, sch.) ; cest la thse plotinienne de lidentit de la pense, da


sujet pensant et de lobjet pens qui arrivait ainsi jusqu lui.
Fils et petit-fils de riches commerants, il dirige la maison paternelle de
1654 1656 ; exclu de la communaut juive par lautorit civile (et non,
comme on le dit souvent, par les thologiens), il quitte Amsterdam pour
Leyde ; peu de temps aprs, il est La Haye, o il vcut des ressources de son
mtier de polisseur de lunettes, auxquelles il ajoutait peut-tre celle de sa
maison de commerce, sil est vrai, comme on le croit maintenant, quil la fit
grer, aprs son dpart, par personne interpose. Ds avant son
excommunication, il avait frquent les milieux chrtiens dans lesquels il
trouva les matres qui linitirent aux sciences profanes, ainsi que des amis et
des disciples. Le mdecin Van den Ende lui enseigna la physique, la gomtrie
et la philosophie cartsiennes ; ce mdecin tait un adepte de cette thosophie
si rpandue dans lItalie p.160 et lAllemagne de la Renaissance et du XVIIe
sicle, daprs laquelle il nexiste rien en dehors de Dieu ; par lui, Spinoza a
pu connatre Bruno qui, un sicle avant lui, soutint lunit de la substance,
lidentit de Dieu et de la nature et crivit cette formule qui semblerait peine
dplace dans lthique : Le premier principe est infini dans tous ses
attributs, et lun de ces attributs est ltendue.
Dans ces milieux chrtiens, on voit les deux traits solidaires que nous
avons dj marqus : un christianisme presque dpouill de dogmes et un
esprit de complte tolrance. Christianisme en somme bien plus pratique que
spculatif, visant plus vivre selon les prceptes de lvangile qu spculer
sur la nature de Dieu. Telle tait par exemple la secte des Mennonites, qui
comptait dj un sicle dexistence : labstention de toute violence, avec la
dfense de participer la guerre, toute fonction publique, et de prter
serment, se liait avec le rejet du sacerdoce et de tout sacrement, mme du
baptme, et avec la ngation de tous les dogmes, sauf la Trinit, la filiation
divine du Christ et le salut par le Christ. La secte des Collgiants, o Spinoza
trouva des amis tels que Simon de Vries et Jean Bredenburg, un tisserand de
Rotterdam, fut fonde, aprs le synode de Dordrecht (1619), par les frres Van
den Kodde, sur cette assurance que lesprit sain se rvlait tout homme
pieux et quil ny avait nul besoin de thologiens pour interprter la Bible ; et
ils taient assez tolrants pour admettre parmi eux des adeptes de toutes les
communauts, depuis les catholiques jusquaux sociniens.
Ce christianisme pratique laissait le champ libre des spculations
religieuses indpendantes de la thologie dogmatique. Philippe de Limbourg,
dans son De veritate religionis christianae (1687), voulant classer les diverses
opinions de son poque sur le salut ternel, les partage en trois groupes, celle
des chrtiens, celle des juifs et celle de ceux quil appelle athes ou distes :
Je les runis, dit-il, non parce que les mots p.161 athe ou diste ont le mme
sens, mais parce que le plus souvent le disme diffre peine de lathisme, et
que ceux qui se disent distes sont en gnral intrieurement athes ; les uns et

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116

les autres ne reconnaissent pas de Dieu, ou du moins ils le changent en un


agent naturel et ncessaire, et, ainsi, ils renversent fond la religion ; en outre,
repoussant toute rvlation, ils nont pas de rgle certaine de vie, ou, sils en
ont, ce nest pas une rgle plus parfaite que celle que lon dduit des principes
de la nature. Avec une visible malveillance, Philippe de Limbourg confond
dans ce naturalisme toutes les spculations sur le salut, indpendantes de la
thologie dogmatique et dont on sent de suite laffinit avec le spinozisme.
Les collgiants, qui se runissaient deux fois par an Rynsburg, nprouvaient
aucun scrupule mettre en discussion le caractre surnaturel de la mission de
Jsus, lautorit des critures ou la ralit des miracles.
Cette spculation libre, accompagne de la pratique des vertus chrtiennes,
indpendante de toute confession, voil bien ce dont Spinoza lui-mme, en
son Trait politique, demande aux pouvoirs publics dassurer la possibilit
tous. Tandis que Descartes laissait aux thologiens le soin de soccuper du
salut ternel et aux princes le souci des affaires publiques, donnant chacun
sa sphre distincte, Spinoza, comme tout le monde dans son milieu, affirme
lunit radicale des trois problmes, philosophique, religieux et politique : sa
philosophie, dans lthique, contient une thorie de la socit et sachve en
une thorie du salut par la connaissance philosophique ; son Trait thologicopolitique indique les voies de salut rserves aux hommes qui ne vont pas
plus haut que lobissance aux prescriptions des religions positives ; son
Trait politique enfin dcrit une organisation de ltat, qui laisse chacun la
libert de penser ; et lon sait que Spinoza, sans participer activement aux
affaires, fut le partisan ardent de Jean de Witt, dont le gouvernement assura
cette tolrance jusquen 1672, date o triompha le parti orangiste.
Spinoza vita soigneusement tout ce qui pouvait aliner son
indpendance ; admir du grand Cond, qui linvita venir le voir Utrecht,
pendant la campagne de 1673, il refusa loffre dune pension et dun sjour en
France ; la mme anne, llecteur palatin, frre de la princesse lisabeth, lui
offrit lUniversit de Heidelberg, une chaire o il put enseigner librement sa
philosophie ; il refusa encore. Il faut ajouter que sa faible sant devait
singulirement limiter son activit ; la tuberculose, dont il parat avoir t
atteint, exige beaucoup de calme et de repos ; sa vie, si range, si sobre et si
simple, nest pas celle dun ascte ; cest celle dun malade pour qui la sant
est un bien prcieux. Il mourut, g de 44 ans, en 1677.
p.162

Spinoza a crit deux exposs densemble de sa philosophie : le Court


trait compos en latin ds 1660 pour ses amis chrtiens et dont nous avons
seulement deux traductions hollandaises ; lthique (Ethica ordine geometrico
demonstrata) dont la rdaction fut plusieurs fois reprise ; des lettres de 1661
Oldenburg et de Vries donnent une esquisse de la premire partie de
lthique diffrente de la forme actuelle par sa disposition ; et en 1665 il avait
presque achev louvrage qui ne comprenait alors que trois parties. Mais de
1670 1675, il remania la troisime partie qui donna naissance aux trois
dernires parties du trait actuel, sur les Passions, lEsclavage et la Libert.

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117

Outre ces deux exposs, Spinoza crivit avant 1662 un trait (inachev) sur la
mthode, le De Emendatione intellectus. Le Tractatus theologicopoliticus fut
compos de 1665 1670, et le Tractatus politicus (inachev) de 1675 1677.
Longtemps avant, entre 1656 et 1663, il avait crit Renati Descartes principia
philosophiae, un expos de la philosophie cartsienne lusage dun jeune
disciple ; les Cogitata metaphysica, qui expliquent les termes employs en
philosophie, sont de la mme poque. Spinoza ne publia de son vivant que les
Principes de la philosophie de Descartes, en 1663, avec les Cogitata en
appendice, et le Trait thologicopolitique en 1670. Mais ds 1677 p.163
parurent, dans les Opera Postuma, lthique, la Rforme de lentendement, le
Trait politique et une importante correspondance malheureusement retouche
et dulcore par ses amis.

II. LA RFORME DE LENTENDEMENT


@
Il nest pas de doctrine qui ait excit autant denthousiasme et autant
dindignation que celle de Spinoza ; il nen est pas beaucoup qui ait t
comprise plus diffremment et juge plus diversement. Pour ses
contemporains, Spinoza est le ngateur de la Providence, des causes finales et
du libre arbitre, le critique de lautorit des livres saints, lauteur dun panthisme dans lequel sombre lindividu : comme il arrive souvent, les
contemporains sont frapps par les ngations dun systme, plus que par les
affirmations, dont elles sont pourtant lenvers.
Prise dans son ensemble, la doctrine spinoziste est une doctrine du salut
par la connaissance de Dieu. Le but de la philosophie est de rechercher un
bien capable de se communiquer, dont la dcouverte fera jouir pour lternit
dune joie continuelle et suprme . Elle ne parat donc pas dabord tre dans
la ligne des philosophies de Descartes et de Bacon, qui ont mis part pour la
rserver la foi, la question de la fin dernire de lhomme ; le spinozisme
ressemble extrieurement une de ces thosophies dorigine noplatonicienne
que nous rencontrons tout le long de lhistoire.
La dmarche initiale de Spinoza est celle de ces thoriciens de lamour de
Dieu, si nombreux au Moyen ge : Toutes ces passions (tristesse, envie,
crainte, haine, etc.) sont notre partage quand nous aimons des choses
prissables... Mais lamour allant une chose ternelle et infinie repat lme
dune joie pure, dune joie exempte de toute tristesse. Ainsi parlait
lImitation de Jsus (II, 7, 1) : Qui adhaeret creaturae, cadet cum labili ; qui
amplectitur Jesum firmabitur in aevum. Et p.164 Lon lHbreu, au XVIe
sicle, expliquait en ces termes ce qutait cet amour suprieur : Si lamour
se trouve aussi dans les choses corporelles et matrielles, il nappartient pas
seulement elles ; mais, comme ltre, la vie, lentendement et toute autre
perfection, bont ou beaut, dpendent des tres spirituels et descendent des

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118

choses immatrielles aux choses matrielles, ainsi lamour se trouve dabord


et essentiellement dans le monde intelligible et descend de l au monde des
corps . Le problme pratique qui se trouve pos au dbut de la Rforme de
lentendement est bien aussi celui dont la solution se rencontre aux dernires
propositions de lthique, auxquelles amne tout le reste de sa philosophie.
1

Et pourtant Spinoza est bien loin de cette atmosphre dexpriences


vagues, de dvotion, dasctisme, denthousiasme qui est lie
traditionnellement la thorie de lamour divin. Lamour repose sur la
connaissance. Avant tout, donc, il faut penser au moyen de gurir
lentendement et de le purifier de faon quil connaisse les choses avec
succs, sans erreur et le mieux possible. Il faut augmenter sa puissance ; le
point de dpart de Spinoza est ici la mditation de la mthode cartsienne : il y
a un enchanement mthodique de vrits qui commence par des ides claires
et distinctes et qui manifeste la fcondit sans borne de lentendement par la
cration des mathmatiques et de la physique ; cet enchanement sopposent
les connaissances dtaches et par lambeaux, qui viennent des sens et de
limagination, sans aucune initiative spirituelle. Il est cartsien encore
lorsquil pense, dune manire si contraire aux noplatoniciens, que lesprit
humain ne peut monter par degrs de la connaissance des choses sensibles la
connaissance intellectuelle, comme dune image son modle, mais doit se
placer demble dans la connaissance intellectuelle. Tel est le sens du passage
de la Rforme, o il spare les connaissances en p.165 diverses classes pour ne
retenir que celles qui peuvent servir sa fin : au plus bas degr la
connaissance par ou- dire, celle que jai du jour de ma naissance et, dune
manire gnrale, de tout ce qui marrive par la tradition ; au-dessus la
connaissance par lexprience vague, celle qui vient du rapprochement
accidentel des cas semblables passs : cest ainsi par exemple que je sais que
les hommes sont mortels ; puis la connaissance que jai de la cause par son
effet ; ainsi du fait de la sensation, je dduis lunion de lme et du corps ;
toutes ces connaissances, qui finissent elles-mmes et se juxtaposent,
inertes, sont rejetes parce quelles ne peuvent servir accrotre les forces de
lentendement. Tout autre est la connaissance par laquelle un effet est dduit
dune cause, comme les proprits dune figure de sa dfinition ; tout autre
aussi la connaissance intuitive et certaine que jai de quelques propositions :
voil les connaissances fcondes. Le marchand qui, pour trouver une
quatrime proportionnelle trois quantits donnes, applique la rgle quon
lui a enseigne (ou-dire), ou bien, ayant russi lopration dans les cas
simples, utilise le procd quil a dcouvert en des cas plus compliqus
(exprience vague), arrive sur la quantit dcouvrir, un rsultat aussi sr
que le mathmaticien qui a dmontr la rgle (connaissance de leffet par la
cause) ou que celui qui saisit intuitivement, sil sagit de donnes simples
telles que 1, 2 et 3, que le nombre cherch est 6. Mais le marchand ne va pas
1

Cit par H. PFLAUM, Die Idee der Liebe bei Leone Hebreo, p. 105, Tubingen, 1926.

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119

plus loin, tandis quun Descartes dcouvre, dans la mditation sur les
proportionnelles, un moyen de rsoudre des quations dun degr suprieur.
Cest Descartes aussi qui lui a enseign que lacquisition de connaissances
certaines est antrieure la dcouverte de la mthode ; par sa force naturelle,
par lintuition et la dduction, qui ne peuvent se mal faire , disait
Descartes, lentendement dcouvre spontanment des connaissances
nouvelles ; et la mthode consiste primitivement dans la rflexion sur lordre
qui a permis datteindre ces rsultats. Cest tout lessentiel de p.166 ces
dveloppements qui est pass dans les thses suivantes de la Rforme. Comme
lartisan bat dabord le fer avec des instruments naturels avant de se faire un
marteau avec quoi le forger plus parfaitement, lentendement use de sa
puissance native pour se forger des instruments avec quoi il poussera sa
recherche ; la mthode ne prcde pas la recherche et lopration intellectuelle
effective ; elle les suit ; elle est le savoir du savoir ; or, on sait les choses par
les ides, avant de savoir quon les sait ; lide du cercle est la connaissance
dune chose qui a un centre et une priphrie ; mais cette ide elle-mme na
ni centre ni priphrie, et elle est chose tout fait distincte du cercle luimme ; on peut donc connatre le cercle sans connatre lide du cercle. La
mthode, son tour, nest que lide de lide, cest--dire la rflexion sur
lide vraie, en tant que cette ide est un instrument ou une rgle pour acqurir
dautres connaissances. Il y a l tout ce qui distingue lesprit nouveau, allant
aux choses mmes, de la philosophie ancienne qui sarrte aux analyses de
concepts et une perptuelle dialectique portant sur des opinions.
La mthode des Regulae se complte par le doute des Mditations : la
mthode part des certitudes naturelles lesprit pour montrer, par la rgle de
lordre, comment ces certitudes peuvent engendrer des connaissances
nouvelles ; le doute cherche un moyen sr dexclure tout ce qui nest pas la
certitude ; il y emploie, outre lappareil du doute mthodique, le Cogito, et la
garantie de la certitude par Dieu. Toute cette seconde partie de son uvre est
indispensable, selon Descartes, pour prparer la volont adhrer ce que
lentendement peroit clairement et distinctement. Spinoza abandonne ici
Descartes : lide vraie a, selon lui, sa certitude en elle-mme ; la certitude
nest que lessence objective de la chose , cest--dire la chose telle quelle
est reprsente dans lentendement ; lesprit possdant des ides vraies ne peut
donc manquer de les savoir vraies ; nul doute vraiment sincre ne peut les
atteindre, et nul garant p.167 ne leur est ncessaire. Il suffit de savoir ce que sont
lide fictive (idea ficta), lide fausse, lide douteuse, pour viter de les
confondre avec lide vraie.
Cette distinction entre lide vraie et les autres ides est le fondement du
spinozisme, comme la doctrine des vraies et immuables natures est celui du
cartsianisme : si lon peut souponner dtre forges par lesprit, des ides
telles que celles de Dieu, de la substance ou de ltendue, toute lthique
scroule ; difficult que Spinoza a prvue dans les lignes suivantes : On

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120

pensera peut-tre que, aprs avoir forg lide dune chose et aprs avoir
affirm volontairement et librement quelle existe bien dans la nature, il en
rsulte quensuite nous ne pouvons penser quelle est autrement. Spinoza ne
sarrte gure cette absurdit dun esprit qui serait dupe de lui-mme et
contraindrait sa propre libert . Do vient donc cette confiance ? Lide
fictive se reconnat avant tout son indtermination : nous pouvons volont
imaginer son objet comme existant ou nexistant pas ; nous pouvons
arbitrairement attribuer un tre dont nous connaissons mal la nature tel ou tel
prdicat, imaginer par exemple que lme est carre ; lide fictive est celle
qui permet lalternative. Mais si nous avons lide vraie dun tre, cette
indtermination disparat : pour qui connatrait le cours entier de la nature,
lexistence dun tre serait soit une ncessit, soit une impossibilit, et qui
saurait ce quest lme ne saurait la feindre carre.
Lide fausse est de mme espce ; elle attribue un sujet un prdicat qui
ne se dduit pas de sa nature, parce que lesprit ne conoit cette nature que
dune manire indistincte et confuse. Le doute nat dune erreur ; le fameux
doute hyperbolique de Descartes nest possible, par exemple, que parce quon
croit lexistence possible dun Dieu trompeur. Lide vraie est, au contraire,
une ide entirement dtermine, qui contient la raison de tout ce quon peut
affirmer ou nier de son objet : par exemple lide dun mcanisme bien ajust,
dans lesprit p.168 dun ouvrier, est une ide vraie lorsquil conoit
distinctement la liaison de ses parties, ce mcanisme ne ft-il pas ralis : ce
nest pas la correspondance avec une ralit extrieure, cest un caractre
intrinsque qui constitue la forme du vrai.
Spinoza songe ici la puissance que lentendement a, par lui-mme, de
former des ides vraies dans les sciences mathmatiques ; il part dides
simples, qui ne sauraient tre que vraies, puisque, tant simples, elles doivent
tre entirement dtermines : tels ltendue, la quantit, le mouvement ; il
forme des ides complexes en liant des ides simples : telle lide de la
sphre, ne dune rotation du demi-cercle autour de son diamtre ; autant
dides dont chacune est une essence compltement dtermine, sans que
lesprit ait jamais passer par des axiomes universels et abstraits.
Mais la puissance de lentendement nest-elle pas limite la production
des mathmatiques ? Nest-ce pas l, et l seulement, que lme est
automate spirituel , agissant selon les lois de lentendement, tandis que,
dans la connaissance de la nature, elle est dans la condition dun patient ,
soumise aux sens et ces oprations do naissent les images, qui se
produisent selon des lois entirement diffrentes des lois de lentendement ?
Y a-t-il, en un mot, une connaissance de la nature par lentendement ? Cest
lanalyse mthodique des conditions du problme qui permettra de le
rsoudre. La connaissance de la nature ne saurait appartenir lentendement
que sil est capable de se reprsenter une essence relle qui soit la cause
universelle de tous les effets de la nature, la manire dont lessence du cercle
est cause de ses proprits ; de lide de cette essence dcoulerait,

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121

objectivement, dans lentendement, lide de toutes les autres choses, si bien


que notre esprit reproduirait la nature aussi parfaitement que possible. Cette
thse de lintelligibilit de la nature, par dduction de son principe nest pas,
comme il pouvait sembler dabord, une incursion nouvelle du noplatonisme
dans la philosophie : lexplication noplatonicienne va, p.169 en effet, par une
hirarchie descendante de lUn ou Premier jusquau monde sensible, au
monde de la dure, de la gnration et de la corruption : fausse intelligibilit,
ignorante des conditions de lintelligibilit mathmatique, o, de vrits
ternelles, on ne peut dduire que des vrits ternelles. La nature, que
lentendement dduit de lessence objective du principe, ne peut tre la suite
des choses singulires soumises au changement, mais seulement la suite des
choses fixes et ternelles (seriem rerum fixarum ternarumque) . Que sont
ces choses fixes et ternelles ? Songeons, pour le comprendre, la physique
cartsienne qui met, au fond de la nature, des essences fixes et des vrits
ternelles, telles que ltendue, la conservation du mouvement, les lois du
choc ; les choses fixes et ternelles sont aussi, chez Spinoza, lensemble de
ces lois qui forment comme la structure permanente de la nature et suivant
lesquelles arrivent et sordonnent toutes les choses singulires . Ces res fixae
sont donc, elles aussi, des essences particulires, des vrits bien dfinies et
dtermines (comme, en mathmatiques, lessence de la droite ou du cercle
est une essence dtermine), bien que, prsentes dans la nature entire, elles
jouent le rle duniversaux.
Non seulement la rgle mthodique interdit Spinoza de dduire, comme
le veut la mtaphysique manatiste, le monde sensible, mais il na pas non
plus la prtention ( la manire dun Plotin qui, de lUn, faisait driver un
monde intelligible) de dduire lensemble des res fixae ; car de tout
concevoir la fois, cela dpasse de beaucoup les forces de lentendement
humain . Comme, en mathmatiques, on dduit les vrits les unes des
autres, sans que la chane ait jamais de fin, ni quelle forme un tout, Spinoza
ne voit dans chacune des res fixae que lanneau dune chane, ou le moment
dun progrs et non pas la partie dun tout. Mais comme en mathmatiques
aussi, la dduction spinoziste ne va pas au hasard, mais est oriente, oriente
vers la solution du problme qui a t son point de dpart, celui de la nature
humaine, de sa puissance et de son union avec Dieu.

III. DIEU
@
Ainsi le dessin de la philosophie de lthique va natre des exigences
mthodiques dveloppes dans le De intellectus emendatione ; dabord, une
thorie du premier principe, de Dieu, dont tout dpend ; puis la dtermination
de la place de la nature humaine, et, plus prcisment, de cette essence
singulire qui est nous-mme, dans les res fixae et ternae dduites de la
p.170

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122

nature divine ; Spinoza indique avec prcision ce plan intrieur de lthique :


Dans la premire partie, on montre dune faon gnrale la dpendance de
toutes choses lgard de Dieu ; dans la cinquime partie on montre la mme
chose, mais par la considration de lessence de lesprit (V, prop. 35,
scholie). Le cadre mathmatique ou plus prcisment euclidien, adopt par
Spinoza, avec ses dfinitions, ses axiomes et ses propositions, nest dailleurs,
comme il lest chez Descartes qui en a donn le modle dans ses Rponses
aux objections, quun procd dexposition de la vrit une fois dcouverte,
non un procd dinvention ; preuve en soit la comparaison dune lettre
Oldenburg, de 1661, avec la rdaction dfinitive de lthique, o lon voit un
axiome se changer en proposition, lordre des dfinitions modifi et de
nouvelles dfinitions introduites. Cet expos synthtique peut faire illusion et
peut faire croire que nous sommes en prsence dune mtaphysique
traditionnelle suivant lordre des matires et non pas l ordre des
raisons . La lecture du De Emendatione doit dj nous dtromper, puisquelle
nous fait voir dans la dcouverte de la notion de Dieu le rsultat dune
exigence de la mthode, et elle doit nous avertir que la pense de Spinoza est
foncirement analytique, cherchant dune manire de plus en plus profonde
les conditions auxquelles la nature et lhomme peuvent tre saisis par
lentendement.
Une des principales proprits de lentendement, cest qu il p.171 forme
les ides positives avant les ngatives . Or, lide du fini est une ide
ngative : car on appelle finie en son genre, toute chose qui peut tre
termine par une autre de mme nature. Par exemple, un corps est dit fini
parce que nous en concevons toujours un plus grand (th., I, df. 1) , et en
gnral toute dtermination est une ngation . Lide positive par
excellence, cest celle de Dieu, ltre absolument infini, cest--dire la
substance doue dune infinit dattributs, dont chacun exprime une essence
ternelle et infinie : positive parce quelle est une substance cest--dire ce
qui est en soi et ce qui est conu par soi, ce dont le concept na pas besoin du
concept dune autre chose, dont il devrait tre form . Ce nest pas la
substance aristotlicienne, ce fond cach des choses que lentendement ne
saurait atteindre, born saisir des propres et des accidents. Descartes a
enseign que lon connaissait clairement et distinctement lessence dune
substance grce son attribut principal, par exemple lessence du corps par
ltendue ; Spinoza suit Descartes en dfinissant lattribut ce que lentendement peroit de la substance comme constituant son essence .
En revanche, Descartes a deux fois ni la positivit de lide de substance,
dabord en croyant que la distinction relle entre deux attributs, comme
ltendue et la pense, dont chacun est conu par soi, nous forait conclure
deux substances distinctes, lme et le corps : limiter une substance un
attribut, cest en limiter la ralit ; Dieu, ltre absolument infini, aura donc
une infinit dattributs, dont chacun exprime son infinit ; ltendue et la
pense, toutes deux infinies, sont deux de ces attributs de Dieu. Descartes a

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123

cru aussi que substance pensante et substance tendue nexistaient pas par soi,
mais devaient tre produites par la substance divine ; en vrit, il appartient
la nature de la substance dexister , car tre conu par soi, cest ne pas avoir
besoin dautre chose que soi pour exister.
Ltendue est un attribut de Dieu , voil une des thses qui ont paru le
plus choquantes aux contemporains de Spinoza ; p.172 ntait-ce pas faire Dieu
corporel et lui attribuer divisibilit et passivit ? Lassertion de Spinoza nest
comprhensible que grce la physique cartsienne et la distinction quelle
fait entre ltendue comme objet de lentendement et ltendue comme objet
de limagination : cest ltendue imagine qui est compose de parties,
divise en corps, dont elle est la somme finie ; mais pour lentendement,
ltendue est infinie et indivisible ; les corps nen sont point les parties
composantes, mais bien les limitations ; la distinction entre les corps nest pas
une distinction relle, mais une distinction modale . On appelle modes les
affections de la substance, cest--dire ce qui est en une autre chose et ce qui
est conu par cette chose . Ces corps sont, aux yeux du physicien, des modes
de ltendue, par laquelle on les conoit, et non des parties de ltendue qui
devrait tre conue par eux. La thse spinoziste nest possible que parce que
ltendue est principe dintelligibilit.
Nous comprendrons mieux par l pourquoi, selon Spinoza, substance
unique et universelle intelligibilit, cest tout un, condition que le rapport de
la substance ses attributs ne soit pas un simple rapport de sujet prdicat,
mais que la substance indivisible soit la raison qui rende compte de lexistence
des modes dans chaque attribut. Il y a dans tous les attributs, malgr leur
diffrence dessence, un fond identique, cest la capacit de rendre raison des
modes qui sont en eux. Or, cette intelligibilit ne dpend pas de la nature de
lattribut ; car lintelligibilit, cest lordre ; et lordre selon lequel, en chacun
de ces attributs, les modes dcoulent les uns des autres, peut tre identique
malgr la distinction des attributs. La gomtrie cartsienne permet de
concevoir comment un ordre entre des ides peut tre identique un ordre
entre les affections de ltendue : car lide des proprits de la courbe se
rattache lquation de la courbe, exactement comme ses proprits
dpendent effectivement de sa nature ; si bien que la courbe et son quation
peuvent passer pour un seul et mme tre, ce qui est p.173 constitutif de leur
tre tant un seul et mme ordre. Lunit de substance signifie donc
lintelligibilit universelle, condition que la substance soit non pas un sujet,
mais avant tout la racine de lordre unique qui se dploie en chaque attribut.
Lordre et la connexion des ides est le mme que lordre et la connexion
des choses (II, prop. 7).
Tout ce que la dogmatique chrtienne nous dit dun Dieu crateur, se
rsolvant, par sa volont libre, produire les choses dont il a lide par son
entendement, et soumettant sa volont la cause finale du bien, tout cela est
une fable, o lanthropomorphisme est aussi flagrant que chez les dieux des

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124

paens. Dieu est cause, cest vrai ; mais la cause est la raison (causa sive ratio)
qui nous fait comprendre leffet ; en ce sens il est cause efficiente, cause des
essences, tout autant que des existences, cause par soi ou absolument
premire, cause agissant daprs les lois de la nature ou, ce qui est la mme
chose, cause libre, cest--dire qui nest efficace que par elle-mme ; cause
immanente aussi, cest--dire dont laction ne passe pas un tre extrieur
lui : et par l, Dieu nest pas diffrent de ce que les philosophes appellent
nature (Deus sive natura).

IV. LA NATURE HUMAINE


@
La troisime exigence de la mthode est dordonner les choses de faon
que lesprit ne spuise pas en efforts inutiles, cest--dire de diriger la
dduction vers les choses seules dont la connaissance sert atteindre notre
bien : cette connaissance est celle de la nature humaine ; et, partir de la
deuxime partie, lthique est tout entire employe ltude de la nature
humaine, telle quelle se dduit de la nature et des attributs de Dieu.
Des attributs infinis de Dieu, nous ne connaissons que deux : ltendue et
la pense ; chacun est simple, infini, ternel. Or, p.174 la nature de lhomme,
me et corps, nous place dans la dure, le changement, le multiple, la
naissance et la corruption. Comment le changement a-t-il pu natre de
lternel, on sait que ce problme fut la croix de toutes les philosophies
drivant du platonisme ; voyons comment il se transforme chez Spinoza : on
sait que, chez Descartes, la notion de ltendue ne peut donner naissance une
physique que grce au mouvement qui, seul, distingue les corps les uns des
autres, les corps ntant point distincts en tant qutendus ; on sait aussi que la
quantit de ce mouvement est constante et que les lois de sa communication
ou rpartition (qui, seule, fait la distinction des corps) sont des vrits ternelles. Cette quantit constante de mouvement est, selon Spinoza, un mode ou
affection de lattribut tendue, mais un mode ternel, comme lattribut mme,
et un mode infini puisquil indique ce quil y a dimmuable dans laspect
de lunivers pris dans son ensemble (facies totius universi). Mais il y a
ncessairement dans lattribut pense un mode qui contient objectivement
lordre entier et immuable de la nature quest la facies totius universi ; ce
mode infini, cest lintellect infini ou intellect de Dieu qui contient
objectivement , avec lide de Dieu, linfinit des attributs et celle des
modes qui en dcoulent ; ces modes infinis sont comme lexpression dun
mme ordre immuable, prenant un aspect diffrent en chaque attribut ; ils ont
donc Dieu comme cause absolument prochaine . Ils nous font passer de la
nature naturante (natura naturans), Dieu et ses attributs, la nature nature
(natura naturata) qui consiste dans les modes, mais ils ne nous font pas sortir
de lternel et de linfini.

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125

Mais si nous considrons un mode fini de ltendue, un corps, qui nest


rien autre quune masse dtendue, dont les parties sont animes de
mouvements qui sont dans un rapport tel et se communiquent dune partie
lautre dans une proportion telle que lensemble persiste pendant une certaine
dure, nous ne trouvons rien dans ce mode fini qui le rattache lessence p.175
ternelle de lattribut ; lexistence de ce corps trouve sa raison en dautres
modes finis, dans les autres corps qui lui ont communiqu le mouvement et,
par leur causalit, le font actuellement ce quil est ; ces autres modes finis ont,
leur tour, leur raison en dautres modes finis, et ainsi linfini. Ce qui est
vrai des modes de ltendue lest aussi des modes de la pense ou ides ; car,
selon la correspondance des attributs, lordre des objets dans la pense
reproduit lordre des ralits dans ltendue. Il suit de l que le mode fini a
une manire dexister bien diffrente de celle du mode infini et de lattribut.
Mode infini et attribut possdent lternit ou jouissance infinie de ltre
(infinita essendi fruitio), en laquelle lessence se confond avec lexistence : le
mode fini au contraire, pris dans son essence, est seulement possible, ne
commenant exister que si un autre mode fini le produit et cessant dexister
ds quun autre mode fini lexclut. Lexistence dans la dure est donc
lexistence en tant que distincte de lessence, et elle appartient uniquement
ltre fini qui a en dehors de lui la causalit de son tre. Donc le mode fini,
avec la causalit externe et la dure, se caractrise uniquement par une
dficience, et, comme tel, il ne peut se dduire immdiatement de la nature de
lattribut de Dieu, dont les consquences sont ternelles comme lui-mme.
Dieu en est bien la cause, puisque le mode fini qui en est la cause est Dieu luimme modifi dune certaine manire, mais la cause loigne (causa remota).
Ainsi lon conoit la nature humaine et ses proprits. Lhomme est fait
dun corps et dune me, cest--dire dun mode actuel de ltendue, et dun
mode actuel de la pense consistant en lide de ce corps. Spinoza sest
efforc de faire concevoir ce que pouvait tre, au sein du mcanisme
universel, lindividualit dun corps ; cest celle dune machine dont les
diffrentes parties sont disposes par les causes extrieures de telle sorte
quelles se communiquent le mouvement selon un ordre permanent ; un
individu est lui-mme form dautres p.176 individus, et le corps humain est
ainsi une machine fort complexe faite dautres machines. A lindividu corporel
correspond dans lattribut pense une ide qui na dautre objet que cet
individu en acte. Cest lme qui commence et qui finit avec le corps, et qui a
sa cause en dehors delle dans dautres modes finis de la pense,
correspondant aux modes de ltendue qui sont les causes du corps.
Toutes les proprits de lme se dduisent de cette dfinition : lme est
lide du corps : mais lide chez Spinoza nest pas comme limage muette
peinte sur un tableau , qui, extrieure lme, attend ladhsion du
jugement : lide, mode dun attribut divin est, delle-mme, affirmative de
lexistence de son objet, et elle laffirme tant que cette existence nest pas
exclue par celle dune autre ide : cest non la position mais la ngation quon

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126

doit expliquer, et elle sexplique par ce quil y a de positif en ce qui exclut la


chose nie. Lide du corps nest donc pas le reflet de celui-ci, mais bien la
position et laffirmation de son existence dans la pense. Cette ide est
dailleurs aussi compose que lest le corps lui-mme, et lindividualit de
lme, avec la varit de perceptions quelle comprend, nest pas dautre
nature que celle du corps.
Mais de ce que lme est un mode fini, il rsulte que lide quelle a
delle-mme, lide quelle a du corps, et lide quelle a du corps extrieur,
sont des ides inadquates. Une ide est adquate lorsque, en mme temps que
lobjet de lide, on connat la cause ou raison de cette ide : elle est
inadquate dans le cas contraire. Or, toute ide dun mode fini, limite ce
mode, sera ncessairement inadquate puisque, par essence, le mode fini est
celui qui a sa cause en dehors de lui-mme ; lide que lme a delle-mme
est donc inadquate, puisque lme, comme mode fini de la pense, a sa cause
dans un autre mode fini ; la connaissance quelle a du corps est inadquate,
puisque lexistence et la constitution de ce corps dpendent dune influence
des corps extrieurs qui lui chappe ; enfin elle connat les corps p.177
extrieurs en tant quils font impression sur son propre corps ; et la perception
extrieure dpend ainsi de la nature de notre corps plus que celle des corps
extrieurs ; il sensuit dailleurs que si, pour une raison quelconque, notre
corps, en labsence de limpression extrieure, vient tre dispos nouveau
comme il ltait lors de cette impression, nous percevons le corps extrieur
comme sil tait prsent : de l la mmoire ou limagination ; limage de la
mmoire en effet implique, tout comme la perception, lexistence actuelle de
son objet ; et celle-ci ne peut tre nie que si elle est exclue par dautres ides.
Lhomme dpend donc dun cours de la nature quil ignore compltement ;
il est inintelligible lui-mme par sa nature mme ; tre fini, chez Spinoza,
cest, la fois exister dans la dure et tre inintelligible : ce serait une
entreprise impossible et vaine de rechercher les modes finis qui expliquent
notre existence ; car ils sont eux-mmes inintelligibles : et telle est la premire
notion que nous avons de la nature humaine.
Or, en cette me limite, incomprhensible elle-mme, fragment dtach
et isol incapable de se rattacher lensemble, Spinoza dmontre que la raison
doit natre. Pour bien comprendre sa dmonstration, il faut avoir prsentes
lesprit les deux notions dintelligibilit que Spinoza exclut formellement : la
premire est la notion noplatonicienne dun monde intelligible, sorte de
transposition idale du monde sensible ; la seconde est la notion des
universaux, sortes dimages effaces du monde intelligible que lentendement
atteint, en partant du monde sensible, par un procd compliqu
dabstraction ; ces deux sortes dintelligibilit sont en effet lune et lautre
conues dans leur rapport au monde sensible, lune comme son modle,
lautre comme son extrait ; or, Spinoza pense avoir dmontr que, dans le
cours de la nature, lme ne peut possder que des ides mutiles et confuses.
Descartes, lui, faisait connatre un tout autre type dintelligibilit dans ces

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127

ides absolues qui, dtaches de toutes les autres, portent en elles-mmes leur
intelligibilit, telles que lide de ltendue ou de la pense. p.178 Or, Spinoza
dduit de la nature humaine la prsence dans lme de ces ides absolues : ce
qui les caractrise chez Descartes, cest que ces ides peuvent tre tout
entires prsentes en un tre si limit quil soit ; daprs les Mditations, que
la pense soit considre dans la passion ou la douleur ou dans la conception
intellectuelle, elle est tout entire en chacune de ses manifestations, de mme
que la nature totale de ltendue se trouve en chacune de ses portions. Or, de
ce qui se trouve la fois dans le tout et dans la partie, nous avons
ncessairement, dmontre Spinoza, une ide adquate ; nous aurons
ncessairement des ides adquates de lattribut tendue et de lattribut
pense, par l mme que nous avons une ide, si mutile et confuse quelle
soit, dun mode de ltendue ou dun mode de la pense ; nous avons une ide
adquate de Dieu dont la nature est tout entire prsente dans chacun des
modes. Ces ides adquates sont des notions communes, puisquelles sont
galement impliques en tout individu, et leur ensemble constitue la raison.
Lhomme a donc plusieurs manires de connatre : le premier genre de
connaissance est fait des ides inadquates quil a par le cours ordinaire de la
nature, perception des sens, images qui se relient entre elles par une simple
succession ; le second genre, ou raison, est fait des notions communes et de
tout ce quon en dduit, connaissance dont lobjet est soustrait la dure et
fait saisir les choses sous une certaine forme dternit . Enfin tout le reste
de lthique montrera comment, dans la nature humaine, nat un troisime
genre de connaissance, dans lequel lme devient intelligible elle-mme.
Cette conception de la nature humaine tranche sur celle de Descartes :
Spinoza dmontre comment lhomme, en vertu de sa nature, tantt succombe
lerreur, tantt atteint la vrit. Descartes suppose chez lhomme une volont
libre capable dviter lerreur, en ne donnant son assentiment quaux ides
claires et distinctes de lentendement. La racine de la thorie de lerreur de
Descartes est sa fausse conception de lide : p.179 ayant pris lide pour une
simple peinture ou image, il fallait quil admt, ct delle, ce pouvoir vide
daffirmer et de nier quil appelle la volont ; cette volont nest quun de
ces termes universels que Descartes a enseign mpriser ; le pouvoir
daffirmer et de nier et, avec lui, la croyance et la volition appartiennent
chacune de nos ides. Lerreur ne consiste pas en un assentiment fond sur
une ide inadquate ; elle est cette ide inadquate elle-mme, au moins sous
un certain rapport, en tant quelle nest pas exclue et nie par une ide
adquate ; elle est par exemple la perception qui nous fait estimer que le soleil
est deux cents pas, tant que le gomtre na pas dmontr sa vraie distance ;
lerreur nest donc pas la perception, mais labsence de lide vraie qui la
corrige ; et labsence de doute qui accompagne lerreur nest pas la mme
chose que ladhsion lide vraie ; la premire est marque de notre
impuissance, la seconde de notre puissance.

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128

Cest donc tout un quilibre intellectuel nouveau quintroduit Spinoza


dans la thorie de lhomme : il ne sagit plus de justifier, mais de dmontrer.
Descartes justifie : il justifie sa mthode en la rapportant au bien de lhomme ;
il justifie Dieu de lerreur en la montrant imputable la volont de lhomme ;
il justifie les passions en y faisant voir une sorte dinstitution de la nature en
faveur de lhomme ; partout, chez lui, il y a des volonts libres, de Dieu on
des hommes, qui agissent en recherchant une fin pose comme bien. Spinoza
dmontre que lhomme est un automaton spirituale, quil succombe lerreur
ou recherche la vrit ; et nous allons voir quil dduit les passions de la
nature humaine ; la notion dune volont libre agissant selon une fin, la notion
de bien et de mal, sont des notions illusoires, mutiles et confuses.

V. LES PASSIONS : LESCLAVAGE


@
Lerreur est un rsultat ncessaire de la nature humaine ; de mme la
passion est naturelle et ncessaire, contrairement p.180 lopinion, si
gnralement accepte, des stociens, qui la disent contre nature et accordent
la volont sur elle une absolue puissance. Ptir, en effet, pour un tre, cest
prouver une affection dont il nest pas lui-mme la cause ou dont il nest que
partiellement la cause ; ltre agit, au contraire, lorsquil est la cause complte
(cause adquate) des affections qui sont en lui. Dans le cours ordinaire de la
nature, lhomme, ncessairement, ptit, puisque toute affection prouve par
son corps, qui est fini, a sa source dans le corps voisin et de proche en proche
dans lordre entier de la nature ; et lme, paralllement, a des ides
inadquates, dont elle nest pas la cause intgrale. Mais lhomme agit aussi, en
tant quil a des ides adquates et quil en dduit dautres ides, dont il est
alors la cause totale : le cours naturel des affections passives soppose donc
lenchanement rationnel des ides dans lentendement comme la
connaissance du premier genre la connaissance du second genre.
Mais encore comment lide inadquate produit-elle ces affections
passives que nous appelons joie, tristesse, etc. ? Tout tre tend persvrer
dans son tre , puisque tout tre est une expression, proche ou loigne, de la
puissance divine ; aucun tre ne peut tre dtruit que par un autre. Cet effort
(conatus) pour persvrer dans ltre, cet attachement immdiat soi-mme,
est la premire des affections passives : dans le corps, il est lapptit
(appetitus), qui est lessence mme de lhomme ; dans lme, il est le dsir
(cupiditas), le dsir ntant que cette tendance saffirmer que nous avons
reconnue en toute ide : car lide nest pas seulement image, elle est position
de soi. On voit quel point le dsir est indpendant de toute ide de bien
poursuivi ; or, il est le principe de toutes les autres affections : les causes
extrieures agissent sur notre corps soit pour favoriser leffort pour persvrer
dans ltre, soit pour le contrarier ; de l deux affections, la joie qui est lide
(inadquate) dune augmentation de perfection du corps, la tristesse, qui est

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129

lide dune diminution de sa perfection : lamour nat p.181 lorsque, lide de


la joie, sajoute lide (inadquate) de la cause que lon croit lavoir produite ;
la haine nat dans les mmes conditions lorsque, la tristesse, se joint lide
de sa cause. Le jeu vari des passions sexpliquera par leffort de lme pour
imaginer les choses qui augmentent sa puissance dagir ; et pour exclure les
images des choses qui lempchent ; toutes, elles sont donc des nuances de
lamour et de la haine. Cest ainsi que, en vertu des lois de limagination,
lamour et la haine se rpandent, de leur objet primitif, sur des objets
indiffrents en eux-mmes, mais qui ont t perus en mme temps que lui ou
qui ont quelque ressemblance avec lui ; la haine que nous avons pour un
individu se transportera, par exemple, sur tous les individus de mme classe
ou de mme nation. Il sensuit quun objet qui excite lamour et la joie peut,
en vertu des associations quil a avec des objets qui produisent la tristesse,
exciter en mme temps la tristesse et la haine : do un tat de fluctuation, qui
nous fait aimer et har une seule et mme chose. En vertu des mmes lois, les
images des choses produisent les mmes affections que les choses mmes ;
do lespoir et la crainte, quand nous nous reprsentons une chose venir qui
produira probablement soit la joie, soit la tristesse ; espoir et crainte qui
deviennent scurit et dsespoir, lorsque nous navons plus de doute sur la joie
et la tristesse venir ; do aussi le contentement et le regret, cest--dire les
images de la joie et de la tristesse produites par les choses que nous avions
espres ou redoutes.
Autre effet de limagination : il nous est impossible de nous reprsenter un
tre semblable nous prouvant une certaine affection, sans prouver
nous-mme cette affection : do la commisration qui est la tristesse que
nous fait ressentir la tristesse de notre semblable ; lmulation, lorsque limage
du dsir qui existe chez un de nos semblables nous fait prouver le mme
dsir : Cest pourquoi nous nous efforons de voir nos semblables dans la
joie ; nous dsirons faire ce qui leur plat ; et p.182 lorsque nous nous imaginons
que nos semblables agissent de mme envers nous, nous les louons.
Mais il suit de l que nous faisons effort pour que les tres deviennent
semblables nous, cest--dire pour quils pousent nos haines et nos
amours : ce dsir dambition, qui est le mme chez chacun de nous, rencontre
des obstacles de la part de tous les autres qui, eux aussi, veulent nous
transformer leur gr ; et cet obstacle est cause dun grand nombre de haines.
Cette loi de limagination qui nous fait aimer lobjet quaime notre semblable
produit aussi cette nuance de haine quon appelle lenvie, sil sagit dun objet
qui ne peut tre possd que par un individu unique ; et lhomme est ainsi
partag entre la piti pour le malheureux, et lenvie et la jalousie envers les
heureux.
On voit comment la ressemblance engendre la haine ; cette haine, une fois
ne, se multiplie en quelque sorte delle-mme ; car il est impossible que nous
nous reprsentions la haine envers nous chez notre semblable sans le har

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130

notre tour ; et cette haine ne peut aller sans un dsir de destruction, qui se
manifeste par la colre ou la cruaut. Mais la haine peut tre vaincue par
lamour, et la haine vaincue par lamour devient de lamour ; et cet amour est
plus grand que sil net pas t prcd de la haine . Car, si je me reprsente
un homme que je hais comme ayant de lamour pour moi, il est pour moi une
cause de joie ; donc je commence laimer ; et la joie que je ressens de cet
amour favorise leffort que fait lme pour carter la tristesse, qui tait
enveloppe dans la haine.
Reste expliquer certaines nuances damour et de haine qui proviennent
de la libert quon imagine dans lobjet aim ou ha. Il est clair que lamour et
la haine sont plus forts envers un tre que lon croit libre quenvers un tre
ncessit ; car, je me reprsente ltre libre comme la cause unique de ma joie
ou de ma tristesse ; mais si je vois que la cause de cette joie ou de cette
tristesse a t elle-mme produite ncessairement par dautres tres, il est
impossible que mon amour et ma haine ne sep.183 transportent pas sur tous ces
tres. Cest pour la mme raison que les nuances de nos affections sont
diffrentes, lorsquelles se rapportent un objet singulier, dans lequel nous
nimaginons rien de commun avec ceux que nous connaissons : alors se
produit ladmiration, qui devient consternation si nous redoutons lobjet,
vnration sil sagit dune personne qui nous est suprieure, horreur sil sagit
dun homme dont les vices dpassent le niveau ordinaire, mpris lorsque nous
jugeons que lobjet ne possde pas rellement les qualits qui nous le faisaient
admirer. Enfin si la cause de notre joie ou de notre tristesse, cest nous-mme
en tant que nous imaginons notre puissance daction ou notre impuissance,
notre joie devient contentement de soi-mme et notre tristesse humilit.
On voit que toutes les affections passives se rfrent leffort de lme
pour persvrer dans son tre. Mais chaque me (et chaque corps) a une
individualit qui la distingue et qui la spare de toutes les autres et qui,
elle-mme, change avec le temps ; aussi diverses personnes et la mme
personne, en diffrents temps, ne saccordent nullement sur les objets aimer
ou har ; les affections passives expriment bien plutt notre nature que celle
des choses extrieures, et vainement, croyant atteindre la ralit mme,
appelons-nous bien ce que nous aimons, mal ce que nous hassons.
Telle est la mcanique des affections passives qui nous montre la servitude
de lhomme ; lme, tre fini, tournoyant tous les vents, hassant ce quelle a
aim, aimant ce quelle a ha, sous linfluence de causes externes ; car cest le
cours entier de la nature qui dtermine ces affections ; il a toute puissance sur
la nature humaine puisquil est elle comme linfini est au fini.

VI. LA LIBERT ET LA VIE TERNELLE


@

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131

Mais tout, chez lhomme, nest pas dtermin par le cours de la nature : en
tant quil a des ides adquates, il agit. Dautre p.184 part, toute affection nest
pas ncessairement passive et lie une ide inadquate : la joie, par exemple,
est lide de ce qui augmente notre perfection ; elle est une affection passive,
si la cause de cette augmentation est en dehors de nous ; mais elle est une
affection sans tre une passion, si nous en sommes nous-mme la cause
adquate. De mme le dsir nest affection passive que dans la mesure o
nous ne pouvons persvrer dans ltre quavec le concours des causes
externes : sil y a une partie de nous-mme dont nous sommes la cause
adquate, laffection du dsir reste, sans la passion. Seule, la tristesse, avec
toutes les affections qui dpendent delle, ne peut tre que passive, puisquun
tre ne saurait de lui-mme tendre sa propre destruction, et quelle a de toute
ncessit une cause extrieure.
tant donn la tendance fondamentale de ltre persvrer dans son tre,
il est ncessaire que lhomme considre comme le bien ce qui favorise cette
tendance, comme le mal ce qui la contrarie ; le bien est donc identique
lintrt propre ; et la vertu consiste saimer soi-mme. Il est clair que
laction vertueuse (celle qui augmente le plus notre puissance) est celle qui est
dtermine par des ides adquates ou qui suit la raison, car nous en sommes
la cause adquate, et laction dont nous sommes la cause est la plus parfaite de
toutes. Dautre part, nous savons que nous trouverons dautant moins
dobstacles notre bien chez les autres hommes, quils seront plus semblables
nous ; nous savons aussi que, par la raison, faite de notions communes, tous
les hommes sont semblables et que, par leurs affections passives, ils sont
dissemblables et en conflit les uns avec les autres. Il est donc conforme la
raison dempcher, autant quil est possible, ce conflit : tel est le but de linstitution de la socit. Il faut bien remarquer que, chez Spinoza, le pouvoir social
nest pas un pouvoir ducateur, mais uniquement un pouvoir coercitif ; il vise
empcher le conflit entre les hommes, non pas en les rendant raisonnables,
mais, suivant ce principe quune affection ne peut tre dtruite que par une
p.185 affection plus forte, en opposant aux affections passives, dangereuses pour
la scurit mutuelle des personnes, haine, jalousie, cruaut, une affection plus
forte qui est la crainte du chtiment. Dans ltat de nature, tout homme a le
droit de juger de ce qui est bon ou mauvais, suivant sa propre constitution, qui
est le rsultat ncessaire de la nature universelle ; il a donc un droit de venger
ses injures qui, dans ltat social, appartient la socit, devenue seule
capable de dfinir le pch et le mrite, le juste et linjuste. Ce sont donc les
rgles de la raison que nous suivons dj en jugeant mauvaises les affections
passives que la socit dclare illgitimes, et en considrant comme bonnes
toutes les affections qui tendent runir les hommes.
Dune manire gnrale toutes les affections, mme passives, qui tendent
notre conservation doivent tre juges bonnes ; la joie et la gaiet ne peuvent
tre que bonnes ; il est dun homme sage de rparer son corps par une
nourriture modre et agrable, de charmer ses sens par le parfum et lclat

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132

des plantes, de jouir de la musique, des jeux et des spectacles . (IV, 45, sch.)
En revanche, les passions dpendant de la tristesse, la haine en particulier,
mais aussi la mlancolie, la crainte, la piti, lhumilit, le repentir sont
mauvaises, affaiblissantes et toujours contraires la raison. Mais il est des
passions dpendantes de la joie qui peuvent ne pas tre bonnes ; ce sont celles
qui sont susceptibles dexcs, comme lamour, ou qui sont en elles-mmes
excessives, comme lorgueil ; lorgueil marque une ignorance de soi-mme et
une impuissance qui nont dgales que dans le mpris de soi.
On voit le principe commun de ces jugements sur les passions : comme la
vrit, en dtruisant lerreur de la perception sensible, ne dtruit pas ce quil y
a de positif en elle, la raison accueille aussi tout ce quil y a de positif dans les
passions. Lapptit qui produit les passions est le mme que lapptit driv
de la raison. (IV, 18, sch.) Leffort pour comprendre, caractristique de la
raison, est foncirement identique p.186 leffort pour persvrer dans ltre,
puisque ltre de lme est une ide : il ny a donc rien que de bon et de
raisonnable en celles des affections passives qui accroissent notre tre. La
sagesse nous pousse toujours vers ce qui peut conserver et enrichir notre
puissance : elle nest pas la mditation de la mort, mais de la vie (IV, 67) ;
le sage ne ddaigne point la prudence qui vite les prils ; il arrive ainsi la
paix intrieure, cette joie rsultant de la contemplation de notre puissance
dagir. Cette paix intrieure nest pas celle dun solitaire : si le sage sefforce
de se soustraire aux bienfaits des ignorants, il pratique la reconnaissance et la
bonne foi ; et loin de considrer les lois de la cit comme des entraves sa
libert, il est plus libre dans la cit o il vit sous la loi commune que dans la
solitude . (IV, 73.)
Cette libert du sage ne dpend en rien, comme Descartes la cru, dun
prtendu libre arbitre, qui ferait de lhomme un empire dans un empire .
Cest que, pour Descartes, il y a interaction entre le corps et lme : ce qui est
passion dans lme est d une action du corps ; mais inversement lme a le
pouvoir de modifier la glande pinale et, agissant ainsi sur le mouvement des
esprits, dacqurir un empire absolu sur ses passions. Rien de pareil nest
possible, sil est vrai quil y a correspondance parfaite entre le corps et lme ;
ce qui est passion dans lme est galement passion dans le corps, le mot
passion dsignant uniquement dans un tre ce dont il nest pas la cause
adquate. Il ne faut donc pas donner de vains prceptes pour agir directement
sur le corps, mais il faut, pratiquant toujours la mme mthode, chercher si on
peut dduire les conditions qui permettent lhomme de devenir cause
adquate des affections dont il est, dans la passion, la cause inadquate. Ces
affections ne seront plus du tout alors des passions, mais deviendront des actes
vertueux : par exemple lon connat laffection passive appele ambition,
selon laquelle chaque homme dsire rendre semblables lui-mme tous les
autres hommes, et les graves conflits quelle occasionne : mais cest
seulement quand nous p.187 sommes pousss cette affection par le cours de la
nature : supposons que nous voulions rendre les hommes semblables

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133

nous-mmes en ce que nous avons de raisonnable, cette mme affection dont


nous sommes la cause adquate devient alors la vertu de la pit, qui procure
la paix entre les hommes.
Voici pourquoi une pareille transformation est ncessaire. Dans la passion,
nul objet nest aim ou ha pour des raisons tires de sa nature ; nul objet aim
ou ha nest donc la vritable cause de notre joie et de notre tristesse, il est une
cause que nous imaginons. Or, non seulement cette joie et cette tristesse
peuvent tre dgages de leur cause apparente, mais elles doivent ltre : ds
que nous savons, par la raison, que nos joies et nos tristesses sont des rsultats
dun cours universel de la nature, nous cessons daimer ou de har les choses
que notre imagination nous prsentait comme leurs causes ; comme la tristesse
ne de la perte dun bien sadoucit singulirement, ds que nous savons que
cette perte tait invitable. Vaincre une passion, cest la connatre, cest--dire
prendre une ide adquate de laffection quelle enveloppe. Or, les affections
nes dides adquates ont de singulires chances de survie et de constance :
si une affection est dautant plus forte quelle est veille par un plus grand
nombre de causes, nulle affection ne sera plus forte que celle qui est lie des
ides adquates ; car tandis que les objets des ides inadquates sont finis,
changeants et passagers, ceux des ides adquates sont constants et ternels :
tandis que les objets de nos passions sont variables et divers, nous retrouvons
toujours, en considrant les affections quelles enveloppent, les lois ternelles
dune mme nature. La connaissance adquate de notre affection, en tant
quelle est une connaissance adquate, exprime la perfection et la puissance de
notre tre ; elle saccompagne donc de joie ; de plus, cette joie est rapporte,
comme sa cause vritable, Dieu, principe de ces lois ternelles ; cette joie
accompagne de lide de Dieu est lamour de Dieu ; et de cet amour,
lhomme est la cause p.188 adquate. Cet amour de Dieu fond sur des ides
adquates, Spinoza indique avec force combien il est diffrent de celui dont
parlent les thologiens : il est constant et ne saurait se changer en haine
comme il arrive dans le mythe de lange dchu ; il ne peut avoir pour
contre-partie nul amour de Dieu envers les hommes, puisque Dieu est exempt
de toute affection ; enfin, loin de ressembler lamour seul seul du
mystique, il rapproche les hommes entre eux puisquil est fond en raison.
Cest donc lusage des notions communes ou de la connaissance du
second genre qui rend lhomme, en une certaine mesure, matre de ses
passions : lide que nous avons de notre individualit finie comme telle tait
une ide inadquate : lide que nous avons de Dieu et des principes de la
nature est une ide adquate, dont nous savons que toutes les choses, y
compris nous-mmes et nos passions, se dduisent ncessairement ; cette ide
transforme celle que nous nous faisions de nous-mmes ; nous nous
connaissons comme dtermins par les lois de lunivers ; nous ne perdons
ainsi rien de ce quil y avait de positif en notre individualit ; loin de
supprimer le conatus par lequel nous tendons persvrer dans notre tre,
nous lappuyons en quelque sorte sur le conatus de lunivers. (V, prop. 1 20.)

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134

Mais cette connaissance est universelle ; ce nest pas notre individu


comme tel que nous rattachons lunivers, cest notre individu en tant que
partie de lunivers, dans ce quil a de commun avec toutes les antres parties.
Cest pourquoi cette connaissance du second genre ne nous soustrait pas
entirement au conflit des affections passives et la vie dans la dure, qui sont
deux choses ncessairement lies. A cette connaissance du deuxime genre se
superpose une connaissance du troisime genre qui saisit intuitivement la
dpendance ncessaire qui rattache notre individualit comme telle la nature
de Dieu et de ses attributs, avec la mme vidence que lon saisit que la
quatrime proportionnelle aux trois nombres simples, 1, 2 et 3 est prcisment
6. Dans la connaissance du premier genre, p.189 nous nous tions conu comme
un individu fini, inexplicable dans son isolement, assig de toute part de
forces insurmontables et inexpliques ; par la connaissance du deuxime
genre, mais savons les lois universelles dont nous sommes lexpression ; mais,
par la connaissance du troisime genre, cest en considrant notre individu que
nous le voyons dcouler, en ce quil a de singulier, de la nature de Dieu.
Se connatre de cette manire, cest arriver la vie ternelle et
indpendante de toute dure. La vie ternelle nest nullement la survie de
lme aprs le corps, ou limmortalit, car lme, tant lide du corps, ne peut
exister dans la dure quaussi longtemps que le corps y existe lui-mme. Mais
quest-elle donc exactement ? Que lon se reprsente nouveau les trois
moments de lide que lhomme se fait de sa propre nature : dabord tre fini
et singulier (premier genre), il se voit ensuite comme rsorb dans
luniverselle ncessit (deuxime genre), puis sapparat nouveau comme un
tre singulier mais cette fois ternel (troisime genre). Cest donc une sorte
de transfiguration de ltre singulier, son passage de la dure lternit, du
fini linfini, que lthique nous fait assister. Quil y ait l quelque chose de
tout fait tranger lesprit de Descartes, qui abandonnait aux thologiens les
questions de ce genre, cest ce qui parat certain ; toutes les difficults que
Spinoza a trouves dans la pense de Descartes, viennent de cette divergence
foncire : lattribut de Dieu, que Descartes met au premier plan dans ses
rapports avec les tres finis, cest la volont cratrice et providentielle ; il est
crateur mme des vrits ternelles, garant du critre de lvidence par sa
vracit ; il assure la constance du mouvement et cre chaque instant le
monde par un acte nouveau ; il institue pour le bien de lhomme lunion de
lme et du corps ; autant de traits par o est affirme limpossibilit de
dduire de Dieu la nature de ltre fini et singulier, et partant, la ncessit de
laisser la foi, comme destine surnaturelle, tout ce qui concerne lunion de
lme avec Dieu ; p.190 autant de traits aussi trs vivement critiqus par
Spinoza. Quon ne se hte pas pourtant de conclure : au lieu de considrer la
thologie et la mtaphysique de Descartes, que lon songe sa mthode et aux
applications quil en a faites dans sa gomtrie et sa physique : lessentiel de
cette mthode tait, laissant de ct les universaux, de procder uniquement
par intuition et dduction de choses singulires en choses singulires ; en phy-

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135

sique, notamment, il est remarquable que, thoriquement du moins, son


explication des corps singuliers de la nature, des cieux ou de lhomme, ne
laisse aucun rsidu inintelligible et il faut considrer que cet individu corporel,
ainsi trait et manipul par une physique qui na aucun point de dpart dans le
sensible, est comme tout entier tissu de relations intelligibles.
Suivons donc ces indications. On sest demand comment Spinoza pouvait
passer du temps lternit. Mais ce passage, si passage il y a, est chose dj
faite au moment o il commence user de la connaissance du deuxime genre
et des notions communes ; car user de raison, cest dj saisir les choses sous
une certaine forme dternit (sub quadam aeterni specie). Mais vrai dire, il
ny a pas du tout passage du temps lternit ; Spinoza le dit
formellement : Le dsir de connatre les choses dune connaissance du
troisime genre ne peut natre de la connaissance du premier genre. Et tout
le trait de la Rforme de lentendement montre en effet que la connaissance
rationnelle est comme un point de dpart o lme doit sinstaller demble,
sous peine de ne jamais y arriver. Mais Spinoza ajoute : Mais il peut natre
de la connaissance du deuxime genre (V, 28) ; ce qui indique quil admet,
au contraire, une parfaite continuit entre la connaissance sub quadam aeterni
specie par notions communes et universelles, et la vie ternelle ou
connaissance de nous-mmes sub specie aeternitatis. Cest que, il faut encore
le redire, la vie spirituelle nest pas conue par Spinoza comme un retour vers
un tat originaire perdu, mais comme un progrs mthodique, non pas celui
qui nous fait p.191 revenir dune connaissance imparfaite une connaissance
parfaite, mais celui qui nous fait passer dune connaissance parfaite, une
autre qui en est dduite. Les notions communes de la raison sont sources de
dduction : de lide de Dieu se dduit une infinit dattributs infinis, de
chaque attribut, les modes infinis, tels que lintellect infini dans la pense et la
constance du mouvement dans ltendue ; cest de ce progrs, qui avance
chaque pas vers les choses singulires, et non pas de notions communes
inertes quest faite la raison. Et il semble dabord que la dduction sarrte
ici ; car Spinoza ne dduit pas de la nature absolue des attributs les modes
finis, existant dans la dure ; or, cest en ces modes finis que rside ltre
singulier que nous sommes, me et corps. Mais la cinquime partie de
lthique montre justement quil nen est rien, et que la dduction, en
continuant, nous amne ces mmes tres singuliers, mais dous dun genre
dexistence bien diffrent et connus non pas dans la dure, mais sub specie
aeternitatis. Lindividu nest pas une sorte de quiddit tnbreuse ; on a vu
que lindividu corporel tait dfini par un rapport intelligible et fixe de
mouvements (Dfinition aprs II, 13) ; or, si lon considre ce rapport en luimme, sans penser son existence dans la dure, on le saisit en son essence
ternelle, titre de consquence ncessaire de ce mode infini de ltendue que
sont les lois du mouvement. Et si lme est lide du corps, il faut donc que,
mme si le corps actuellement existant prit, il reste quelque chose delle,
quelque chose dternel (V, 23), savoir son essence qui dcoule ternellement de lintellect infini ou intellect de Dieu, mode infini de la pense,

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136

comme son corps dcoule des lois du mouvement dans ltendue. Nous
sentons et nous exprimentons que nous sommes ternels (V, 23, scholie),
mais cest par ces yeux de lme que sont les dmonstrations.
La vie ternelle de lme est comme le dveloppement interne de cette
essence partir de son principe ; connatre cette essence, cest mieux
connatre ce principe, comme on connat un tre p.192 gomtrique dautant
plus quon dduit plus de consquences de sa dfinition. Plus nous
connaissons les choses particulires et plus nous comprenons Dieu. (V, 24.)
Cette connaissance du troisime genre est donc la plus parfaite que lme
puisse atteindre. Elle lui donne cette joie ternelle, qui aboutit la batitude ;
cette joie est rapporte Dieu comme sa cause, do nat dans lme lamour
intellectuel de Dieu. Lamour quelle prouve pour Dieu et qui se rattache
son essence doit lui-mme avoir Dieu pour cause ; et en effet Dieu tant
absolument infini doit saimer lui-mme dun amour intellectuel infini ;
lamour que lme a pour Dieu nest pas diffrent de lamour de Dieu pour
soi, et il en est, en quelque sorte une partie. Cette joie et cet amour sont des
affections qui nont plus rien de passif, puisque lme en est par sa nature, la
cause adquate : le fond de ces affections nest pourtant pas diffrent du
conatus que nous avons vu produire les affections passives ; car ce conatus,
qui constituait lessence de ltre, est pure affirmation qui pose ltre sans
aucune limite de dure ; il na perdu que ses limitations. A la formule de la
deuxime partie : omnis determinatio negatio, soppose la formule de la
cinquime : essentia particularis affirmativa. La dtermination, qui est
ngation, est la borne de ltre qui na pas en lui sa raison ; la chose singulire
qui est affirmative, cest celle qui sest comprise elle-mme parce que, cessant
de se replier sur elle-mme gostement, elle voit, en sa singularit mme, sa
dpendance de lunivers.

VII. RELIGION POSITIVE ET POLITIQUE


@
Entre la vie ternelle fonde sur des connaissances claires et distinctes, et
les voies de salut quenseignent les religions, Spinoza accuse le contraste dans
le Trait thologicopolitique : ces voies de salut, il donne une valeur quil
semble galer celle que la philosophie lui a dcouverte : le croyant sera
sauv p.193 comme le philosophe. Do viennent donc les clameurs qua
souleves, ds son apparition, le clbre Trait ? Cest que Spinoza isole et
spare strictement deux choses que les religions unissent : lenseignement de
la vrit et les rgles de conduite suivre. Les religions considrent en effet
leurs livres saints non seulement comme un ensemble de commandements,
mais comme une rvlation sur la nature de Dieu et ses rapports avec le
monde et avec lhomme, rvlation venue de Dieu lui-mme : de l est ne,
ct dune religion qui prescrit la pit et lamour entre les hommes, une

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137

thologie qui, appuye sur la prtendue autorit de la rvlation divine dans


les livres, nous montre un Dieu sujet toutes les passions, au repentir, la
jalousie, la colre, la piti. Sans doute, grce la mthode allgorique,
dont Philon le Juif avait donn le modle, les thologiens taient depuis
longtemps habitus ne pas prendre au sens littral les expressions trop
choquantes ; mais une pareille demi-mesure suppose entre limage et lide (la
connaissance du premier genre et celle du second) un passage et un rapport de
ressemblance qui sont diamtralement opposs lesprit cartsien et
spinoziste : et dans lexgse que fait Spinoza des crits de la Bible, les
images puissantes quil y fait ressortir (lme-souffle, la mythologie des
anges, les apparitions divines) dmontrent pour lui que Mose et les prophtes
doivent leur prestige sur le vulgaire la force de leur imagination, mais quils
ne dpassent pas le domaine des sens et nont pas la moindre connaissance
claire et distincte des choses divines. Il est directement contraire la nature de
Dieu de donner des lois particulires, qui ont un commencement dans le temps
et qui ne sadressent qu un seul homme ou un seul peuple ; de la nature de
Dieu ne peuvent se dduire que des consquences ternelles. La dfense faite
Adam de manger du fruit, na t une loi que par rapport au seul Adam et
cause du dfaut de sa connaissance ; cest pourquoi aussi Dieu se montre
Mose lgifrant comme un prince. Si Dieu lui avait parl immdiatement,
p.194 il aurait peru le dcalogue non comme une loi, mais comme une vrit
ternelle . Lexgse de Spinoza est le premier essai , bien plus radical que
celui de Richard Simon, dune exgse purement littrale de la Bible ; il
natteint donc nullement le contenu des prceptes en eux-mmes, mais les
raisons que lon fait valoir en leur faveur.
1

Cette dissociation entre la valeur des rcits bibliques ou vangliques, et la


valeur des prceptes quils contiennent tait dailleurs tout fait habituelle, on
la vu, dans les milieux religieux qui avaient la sympathie de Spinoza ; tous
taient, en somme, anims de cet esprit socinien qui consistait expurger la
religion de tout enseignement thologique et naccepter que les prceptes
conformes la lumire naturelle ; ils trouvaient dailleurs, dans lcriture
mme, bien des passages qui leur donnaient assurance. Spinoza ; ici, ne
construit donc rien, mais il a, sous ses yeux, une religion du salut, dans
laquelle la foi qui sauve ne consiste pas dans lide de Dieu et ce quon en
dduit, mais dans la croyance que lobissance aux ordres de Dieu, considr
comme roi, peut nous sauver : foi dont il reconnat pleinement la valeur : la
fin de lthique, il dmontre que la religion nest pas solidaire de la
connaissance de la vie ternelle, telle que ltablit sa philosophie : Alors
mme que nous ne saurions pas que notre me est ternelle, nous ne cesserions pas de considrer, comme les premiers objets de la vie humaine, la pit,
la religion, en un mot tout ce qui se rapporte lintrpidit et la gnrosit
1Louis

MEYER, lami intime de SPINOZA, dont il publia les uvres posthumes, avait mit
en 1688 un Philosophia scripturae interpres, o il pense que la rgle de linterprtation de
lcriture est laccord des vrits quelle enseigne avec la raison.

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138

de lme. (V, 41) Le Thologicopolitique va bien plus loin, puisquil dclare


le salut possible, mme sans la connaissance du deuxime genre, par la simple
attitude pratique dobissance.
Cette thorie de la foi qui sauve, qui saccorde si bien avec ce que Spinoza
voyait autour de lui, se concilie-t-elle galement p.195 avec lensemble de sa
philosophie ? F. Rauh remarque que lentendement humain, cause de
linfinie distance qui le spare de lentendement divin, doit admettre quil y a
des voies de salut qui lui sont incomprhensibles ; et il remarque que le salut,
mme dans lthique, consiste non pas dans la connaissance, mais bien dans
laffection de joie et la batitude qui lui sont lies, et que lon peut concevoir
comme lies dautres conditions. Ajoutons que Spinoza avait, autour de lui,
lexprience dune vie religieuse indpendante de la philosophie ; or, sil a
critiqu lexprience comme source dintelligibilit, il nen a jamais ni la
valeur comme source de certitude : et tout le Thologicopolitique consiste
sparer ce quil y a de positif dans cette exprience et ce que les erreurs
humaines lui ont ajout : sparation qui se fait en vertu des ides adquates
que la philosophie a donnes de Dieu : le spinozisme est parfaitement
compatible avec la valeur de lexprience religieuse.
Quoi quil en soit, cette manire de voir est lie avec cet esprit de
tolrance, si rpandu dans les Provinces-Unies ; car elle rend la religion
indpendante des croyances thoriques ou des rites qui sparent les
communauts ; ltat, comme tel, na pas prendre parti pour telle ou telle
croyance ; il est le protecteur de la libert de penser : cest l le point
fondamental de la politique de Spinoza. Nous avons vu, plus haut, que
Spinoza dcrivait lorigine de la socit la manire de Hobbes ; mais tandis
que Hobbes conclut lannihilation des droits de lindividu et la
souverainet sans restriction de ltat, Spinoza aboutit un tat libral qui ne
supprime pas le droit naturel de lindividu, tout en instituant un droit civil
fond sur une conception conventionnelle du juste et de linjuste. Cest que
son point de dpart, malgr lapparence, nest pas entirement identique
celui de Hobbes : leffort pour persvrer dans ltre, impliqu par la passion,
est, pour Spinoza, le mme que cet effort, quand il est devenu rationnel ; ou,
pour parler le langage de Hobbes, laccord entre les hommes conduits par la
raison se fait avec p.196 les mmes forces qui dchanaient la guerre de tous
contre tous : ltat na donc pas supprimer ces forces par la violence ; tout
son rle consiste employer la crainte des chtiments pour empcher ce que
les conflits des passions ont de destructeur ; mais il favorise par l mme, sans
tre capable de les produire directement, les affections raisonnables qui
unissent les hommes. Il suit de l que les individus ont le droit de juger cet
tat et de se rvolter, sil use de violence ou sil excite la haine entre les
sujets : conclusion diamtralement oppose celle de Hobbes, qui crit avec
le dessein dempcher la rvolution en son pays, tandis que Spinoza resta
partisan du gouvernement libral de Jean de Witt, aprs lusurpation du
pouvoir par le parti orangiste.

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139

VIII. SPINOZISTES ET ANTISPINOZISTES


@
Le spinozisme est rest, en Hollande, un mouvement essentiellement
religieux, un mouvement de secte ; les pasteurs Van Leenhof (1647-1712) et
Van Hattem (1641-1706) rpandaient, en des ouvrages en langue vulgaire, les
ides de Spinoza sur la batitude et la vie ternelle. Quand on considre la
ncessit des peines dans lordre ternel de Dieu, dit Van Leenhof, quand on
peut se donner une ide adquate de ses souffrances, les peines ne sont plus
des peines, mais des contemplations de lordre de la nature qui enferment
toujours en elles de la satisfaction . La secte spinoziste fut svrement
poursuivie par les thologiens.
1

La doctrine ne trouva pas un accueil plus favorable chez les philosophes ;


les cartsiens ont particulirement cur de rpondre des accusations telles
que celles de Leibniz qui voit p.197 chez Descartes les semences du
spinozisme ; accusations que lon retrouve dans louvrage dAubert de
Vers, intitul LImpie convaincu ou Dissertation contre Spinoza, dans
laquelle on rfute les fondements de son athisme. Lon retrouva dans cet
ouvrage non seulement la rfutation des maximes impies de Spinoza, mais
aussi celle des principales hypothses du cartsianisme que lon fait voir tre
lorigine du spinozisme (1684). Ces hypothses, ce sont celles de
ltendue-substance et de la cration continue. Aussi les rfutations des
cartsiens se succdent sans trve ; celles de Wittichius (Antispinoza, 1690),
de Poiret (Fundamenta atheismi eversa, dans la deuxime dition des
Cogitationes rationales, 1685), de Rgis (Rfutation de lopinion de Spinoza
touchant lexistence et la nature de Dieu, la suite de lUsage de la raison et
de la foi), du bndictin Franois Lamy (Nouvel athisme renvers, ou
rfutation du systme de Spinoza, tire pour la plupart de la connaissance de
la vrit et de lhomme, 1706).
Mais lantispinozisme dun Bayle, cet annonciateur de lesprit critique et
de la tolrance, nest pas moindre que celui de Leibniz, de Malebranche, ou de
Fnelon : combien y a-t-il de notes, dans son Dictionnaire, contre lathe de
systme , le premier qui ait rduit en systme lathisme , celui qui admet
que Dieu est sujet de ltendue et par consquent divisible, celui qui nie le
principe de contradiction en disant que Dieu est sujet des modes contraires,
qui nie la morale (car il ne faut pas dire : Les Allemands ont tu dix mille
Turcs, mais : Dieu modifi en Allemands a tu Dieu modifi en dix mille
Turcs ). Et lindignation de Bayle est passe Voltaire et mme
lEncyclopdie ! Il fallut le mouvement romantique allemand pour rappeler
lattention sur Spinoza.
1

Le ciel sur la terre, ou description brve et claire de la vritable et solide joie, aussi
conforme la raison qu la sainte criture, prsente toute espce dhommes et sous toutes
les formes (1703), Cit par BOUILLIER, Histoire de la philosophie cartsienne, t. I, p. 419.

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140

Il est vrai que Poiret, en son De ficto Baylii adversus Spinozam certamine,
accusait cette indignation dtre feinte. De fait, dans la note O de son article,
Bayle attribue lorigine du systme de Spinoza aux objections que les
manichens tiraient de p.198 lexistence du mal contre lunit du principe. Ces
objections, remarquent-ils, sont sans valeur si, comme chez Spinoza, le
principe est une cause ncessaire agissant selon linfinit de sa puissance ;
elles ont toute leur force, si ce principe est une nature providentielle : le cas du
spinozisme lui permet donc surtout de mettre en valeur la force des objections
du manichisme. Dautres prtendues rfutations de Spinoza, celle du
collgiant Jean Bredenburg (Enervatio tractatus theologicopolitici,
Rotterdam, 1675), du comte de Boulainvilliers (Rfutation des erreurs de
Benot Spinoza) peuvent passer aussi pour des apologies dguises, destines
faire connatre la doctrine.

Bibliographie
@

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141

CHAPITRE VII
MALEBRANCHE

I. LA VIE ET LES UVRES


@
Nicolas Malebranche, n Paris en 1638, fit, sans got, ses premires
tudes de philosophie et de thologie, de 1654 1659, au collge de La
Marche et la Sorbonne ; il entra comme novice lOratoire en 1660, fut
ordonn prtre en 1664, et, sauf quelques sjours en province, rsida
lOratoire de la rue Saint-Honor jusqu sa mort. On connat le rcit qui le
montre, en 1664, dcouvrant la pense et la mthode cartsiennes dans le
Trait de lhomme, que de La Forge venait de publier, et mu par sa lecture
jusqu tre saisi de palpitations. Que le fait soit vrai ou faux, il est certain
que, vers cette poque, la mditation des uvres de Descartes a dtermin
chez lui pour la philosophie un intrt enthousiaste. En 1674 il publie le
volume I de la Recherche de la vrit, suivi en 1675 du deuxime volume,
puis dun troisime volume dclaircissements ; louvrage eut, du vivant de
Malebranche, plusieurs ditions. En 1676 paraissent les Conversations
chrtiennes, abrg de la doctrine, qui lui avait t demand par le duc de
Chevreuse. Les Petites Mditations sur lhumilit et la pnitence (1677) furent
le point de dpart dune polmique avec Arnauld sur la grce ; Malebranche
dveloppa sa thorie de la grce dans son Trait de la nature et de la grce
(1680) que rprouvrent galement Bossuet et le jansniste. Pulchra, nova,
falsa , crivait Bossuet sur son exemplaire ; et Fnelon, daccord avec lui,
publiait p.201 la Rfutation du systme du P. Malebranche sur la Nature et la
Grce, tandis que Bossuet le rprimandait publiquement dans loraison
funbre de Marie-Thrse Arnauld, de son ct, commenait par attaquer ses
thses philosophiques dans son livre Des vraies et des fausses ides, qui fut
suivi dun fort grand nombre de rpliques et de dupliques ; et dautre part, il
citait Malebranche en cour de Rome, et arrivait faire mettre son livre
lindex en 1690. Cependant, Malebranche dfendait ses ides en publiant le
Trait de morale (1683), les Mditations chrtiennes (1683), et les Entretiens
sur la mtaphysique et la religion (1688). En 1697, il crivit un petit Trait de
lamour de Dieu, qui le mettait du ct de Bossuet dans la fameuse querelle
du quitisme. Les rapports quil eut avec un vque missionnaire en Chine, M.
de Lionne, furent loccasion de son opuscule : Entretien entre un philosophe
chrtien et un philosophe chinois sur lexistence de Dieu (1707). Enfin, en
1714, le livre de Boursier, Laction de Dieu sur la crature attira une rponse
p.200

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142

de Malebranche dans son dernier ouvrage, les Rflexions sur la Prmotion


physique. Il mourut en octobre 1715.

II. PHILOSOPHIE ET THOLOGIE


@
Cest un caractre uniforme quil a soutenu dans lorage comme dans le
calme , crit de lui le P. Lelong aprs sa mort. Son style est aussi dune
lumire toujours gale ; vif et pur, il excelle en particulier peindre, sans
ironie et sans pret, sans rien chercher que le ton juste, les travers intellectuels des hommes, surtout ceux des hommes dtudes, et aussi le danger des
imaginations fortes qui semparent des esprits faibles par la seule vivacit
de leurs images, et sont causes de toutes les superstitions : lrudition qui fait
appel lautorit, p.202 limagination qui simpose par sa force, ce sont les deux
grands ennemis de Malebranche. Sa pense est inflexible ; il ne cde pas plus
devant Bossuet que devant Arnauld ; et tous ses ouvrages sont le commentaire
toujours renouvel des mmes thmes.
1

Il ny a rien, selon Malebranche, qui, mdit comme il faut, ne nous


ramne Dieu ; telle est la somme de sa philosophie : philosophie
essentiellement religieuse, ou plutt dans laquelle la vie selon la raison nest
quune partie de la vie religieuse. Considrons ses thses les plus clbres : la
thorie des causes occasionnelles nous montre quil ny a daction efficace
que celle de Dieu, et que nous sommes dupes de notre imagination, lorsque
nous attribuons une efficace, quelle quelle soit, aux cratures ; daprs la
thorie de la vision en Dieu, Dieu est notre seule lumire, si bien que, dans
toute connaissance, ft-ce celle des corps matriels, nous ne sommes en
rapport quavec Dieu ; la mditation nous apprend que lamour de soi, loin de
dtacher lhomme de Dieu, le conduit, lorsquil est clair, lamour de Dieu.
Le systme de Malebranche est comme une vaste conversion, par laquelle
toutes choses, devenues transparentes lesprit, nous laissent voir que nous
dpendons de Dieu seul. Dieu est partout tout entier, dit saint Augustin, et
cest pourquoi on peut se souvenir de lui. Lhomme se rappelle assez pour se
tourner vers le Seigneur comme vers la lumire par laquelle il est touch en
quelque manire mme lorsquil sen carte. Des penses de ce genre taient
lobjet des mditations constantes dans lOratoire. Le P. Andr Martin
(Ambrosius Victor) avait, en son Sanctus Augustinus : de existentia et veritate
Dei (1653), rassembl tous les textes du saint sur cette vrit ternelle,
identique Dieu, incre ; immense, infinie, suprieure toute intelligence
cre, que les hommes taient pourtant capables de saisir soit dans les rgles
de la gomtrie, soit dans les rgles de la morale ; et il avait oppos cette
thorie intellectualiste la thorie sensualiste qui cherchait p.203 la vrit dans
les images sensibles, et qui niait que lhomme pt atteindre en morale rien que
1

Cit par BLAMPIGNON, tude sur Malebranche, p. 40.

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143

des rgles instables et aller au-del de la connaissance des corps ou de ce qui


leur ressemble.
Il ny a pas, chez des esprits disposs de cette manire, de limite exacte o
cesse la pense philosophique et o commence la vie religieuse : cest lesprit
de laugustinisme de saint Bonaventure qui renat. Pour apprcier justement
cette intgration de la vie religieuse la philosophie, il faut songer cette
affinit de laugustinisme et du cartsianisme qui, lpoque o parut la
Recherche de la vrit (1674), datait dj de loin : Descartes, avec plus de
force que saint Augustin, sparait lintellect des sens, ne trouvait de vrit que
dans le premier et faisait dbuter sa philosophie par une sorte dascse qui
isole lesprit du monde sensible pour le laisser en face de Dieu et de luimme. Certes Malebranche ne trouvait pas, dans lOratoire, comme on le croit
souvent tort, une sympathie universelle pour Descartes ; vers lpoque o il
y entrait, les suprieurs prenaient bien des prcautions pour que ft enseigne
uniquement la doctrine dAristote, la seule ordinaire et ncessaire aux coliers . Mais ces prcautions mmes prouvent quil y existait un courant
favorable aux vues idalistes de Platon et de Descartes. Ce qui est certain,
cest la profonde admiration de Malebranche pour Descartes : il rtracta en
1673 la signature quil avait donne, avec tout lOratoire, au formulaire anticartsien.
1

Pourtant il abandonne un certain nombre de doctrines cartsiennes ; il nie


que Dieu soit crateur des vrits ternelles, que lhomme ait une ide de
Dieu, quil ait une ide claire et distincte de son me, que lme et le corps
soient unis par mutuelle interaction. On peut dj remarquer combien ces
ngations concordent avec lesprit gnral de laugustinisme : la vrit est
incre et infinie, la liaison de lme Dieu est immdiate et Dieu est
irreprsentable par une ide, nous ne trouvons en p.204 nous quobscurit,
lorsque nous nous replions sur nous-mmes. Mais, dautre part, elles ne
concordent pas moins avec un trait gnral que nous avons marqu dans
lvolution du cartsianisme ; le seul type de lide claire et distincte est la
notion de ltendue, qui sert fonder le mcanisme en physique : tout ce qui
nest pas tendue ou nombre nest pas du ressort de lentendement humain.
Cest le point de vue de Malebranche, quil a trs clairement exprim vers la
fin de sa carrire en jugeant lensemble de ses travaux et en sopposant
Spinoza : Dmontrer, dit-il, cest dvelopper une ide claire et en dduire
avec vidence ce que cette ide renferme ncessairement et nous navons, ce
me semble, dides assez claires pour faire des dmonstrations que celles de
ltendue et des nombres. Lme mme ne se connat nullement ; elle na que
le sentiment intrieur delle mme et de ses modifications. tant finie, elle
peut encore moins connatre les attributs de linfini... Pour moi je ne btis que
sur les dogmes de la foi dans les choses qui la regardent, parce que je suis
certain par mille raisons quils sont solidement poss ; et si jai dcouvert
1

Cit par H. GOUHIER, La vocation de Malebranche, p. 53.

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144

quelque vrit thologique, je le dois principalement ces dogmes . Nous


voil dment avertis : en dehors des mathmatiques et de la physique, il nest
rien de dmontrable, parce que nous navons nulle ide claire o appuyer nos
dmonstrations ; cest lantipode de Leibniz, convaincu que les vrits
mtaphysiques sont dmontrables.
1

Il sensuivrait que nous aurions devant nous un double aspect de la pense


de Malebranche, suivant que parle le thologien qui cherche, en sinspirant
des dogmes, lconomie divine de la nature et de la grce, ou le savant qui
traite de physique et de mathmatiques. Mais la chose est loin dtre aussi
simple : on sait que le principal reproche adress Malebranche, par ses
contemporains thologiens, Arnauld, Bossuet ou Fnelon, est davoir fait la
part trop grande la raison. Ds 1671, Rohault lui donne le p.205 conseil de ne
pas choquer les gens en paraissant miscere sacra profanis. Mais, en se plaant
au point de vue propre de Malebranche, ce reproche a peu de sens. Toute la
spculation philosophique et religieuse de Malebranche est commande par la
thse suivante : la raison, ou verbe intrieur qui claire les mditations du
mathmaticien et du physicien, est identique au Verbe, fils de Dieu qui
sincarne pour le salut des hommes et qui leur distribue les grces divines.
Cette identit se traduit, malgr des mystres incomprhensibles lesprit
humain, par une analogie dallure, en quelque sorte, entre vie et pense
religieuses, vie et pense philosophiques. Lattention du savant est comme une
prire que le Verbe exauce en illuminant son esprit par la vrit, de mme que
la prire amne la grce. Les procds de Dieu, dans la cration, ne sont pas
foncirement diffrents du procd mthodique par lequel lhomme comprend
la nature : Pour considrer par ordre les proprits de ltendue, crit-il, il
faut comme a fait M. Descartes, commencer par leurs rapports les plus
simples et passer des plus simples aux plus composs, non seulement parce
que cette manire est plus simple et quelle aide lesprit, mais encore parce
que, Dieu agissant toujours avec ordre et par les voies les plus simples, cette
manire dexaminer nos ides et leurs rapports nous fera mieux connatre ses
ouvrages . Et, dans une vue densemble, il fait remarquer lidentit desprit
entre la philosophie nouvelle et la religion : La philosophie que lon
appelle nouvelle renverse toutes les raisons des libertins par ltablissement du
plus grand de ses principes qui saccorde parfaitement avec le premier
principe de la religion chrtienne. Car si la religion nous apprend quil ny a
quun vrai Dieu ; cette philosophie nous fait connatre quil ny a quune
vritable cause .
2

Considrons brivement les effets de cet esprit dans sa thologie


proprement dite : elle a deux principes, au fond identiques : p.206 Dieu nagit
que par des volonts gnrales, et il agit par les voies les plus simples ; et cest
1
2
3

Correspondance avec Mairan, dans COUSIN, Fragments de philosophie cartsienne, p.


345.
Recherche de la vrit, liv. VI, 2e partie, chap. IV, d. Bouillier, t. II, p. 72.
Recherche, liv. VI, 2e partie, chap. III, p. 88.

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145

exprimer la mme chose de dire que Dieu ne peut avoir dautres vues en ses
actions que lui-mme ; en tout il est dtermin par sa gloire et ne veut que
manifester ses attributs. On voit les consquences de ce principe : la thologie
chrtienne semble en effet admettre un certain nombre de volonts
particulires au sens de Malebranche : Dieu, par exemple, se dtermine
lincarnation en suite du pch dAdam et afin de racheter lhomme ; les
miracles, qui sopposent au cours ordinaire de la nature, semblent aussi
manifester des volonts particulires ; il en est galement ainsi de llection de
ceux qui sont sauvs par la grce. Or, dans sa manire de penser ces dogmes,
Malebranche sefforce de les expliquer, sans admettre en Dieu aucune volont
particulire : la cration par exemple est, pour Dieu, un problme de
maximum et de minimum : il sagit dobtenir le plus grand effet par les voies
les plus simples, ce qui exclut toute fin particulire. Lincarnation du fils de
Dieu est indpendante de la rdemption de lhomme ; la rdemption est son
rsultat et non sa fin ; lincarnation aurait eu lieu, Adam net-il pas pch,
parce que, sans elle, le monde aurait t une production indigne de Dieu. Les
miracles eux-mmes rentrent dans lordre en ce sens que, objets dune volont
particulire eu gard aux lois de la nature, ils rentrent dans les lois plus
gnrales du Rgne de la Grce. Car (et cest ce qui a le plus mu les
thologiens du temps), la Grce, elle aussi, a ses lois : il serait scandaleux
dadmettre que le Rgne de la Grce ft subordonn au pch dAdam, et que
Dieu et voulu un monde, dont une des consquences serait le pch, afin
dtablir le Rgne de la Grce : il a voulu au contraire ce Rgne de la Grce,
cette royaut du Christ, dune volont absolument gnrale, laquelle est
mme subordonne la volont selon laquelle il a produit la nature.
On voit la tendance : supprimer du christianisme tout ce qui fait de la
vision de lunivers un vritable drame, avec ses initiatives imprvisibles, tout
ce qui en fait une histoire relle avec p.207 ses accidents ; non pas pour cela
labsorber, comme nous lavons vu faire si souvent, en une mtaphysique o
les vnements du drame sacr deviennent les moments ncessaires de
lvolution dune ralit divine, et o la physique ne peut pas tre distincte de
la thologie ; mais y faire pntrer lesprit cartsien, qui ne voit au fond de la
ralit quune raison agissante avec mthode et selon sa propre initiative, et
qui sait isoler les ides claires et distinctes qui donneront lhomme une
physique indpendante de la thologie.
Une difficult subsistait : le pch originel, qui a transform, selon la foi
chrtienne, les conditions de vie de la nature humaine nest-il pas une de ces
initiatives imprvisibles, qui ne rentrent pas dans lordre ?
Ltude de lme, chez Malebranche, est domine tout entire et ds le
dbut par le dogme du pch originel ; et lon risquerait de fort mal le
comprendre, si lon ne savait quil a toujours dans lesprit lide de deux
psychologies distinctes, celle dAdam avant le pch, et celle dAdam aprs le
pch, qui est la ntre. Celle-ci est caractrise par la dpendance dans
laquelle le corps tient lme, qui est devenue le jouet de limagination et des

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146

passions. Cest cette dpendance, dont nous avons lexprience continuelle et


que la Recherche de la vrit dcrit dans le dtail. Or, la raison nous dit que
cette dpendance est contre lordre, puisque lme est suprieure au corps en
perfection : normalement le corps devrait obir lme. Ainsi lexprience
nous prouve assez que les choses ne sont point comme notre raison nous dit
quelles doivent tre, et il est ridicule de philosopher contre lexprience . Le
pch dAdam et le dogme de sa transmission tous les hommes expliquent
seuls cette psychologie anormale et bouleverse qui est la ntre. La
domination du corps est leffet du pch. Mais le pch na rien chang pourtant lordre, et Malebranche va montrer que ce bouleversement est la
consquence des lois universelles elles-mmes, sans que Dieu ait eu
modifier sa conduite envers lhomme aprs le pch.

III. LA NATURE HUMAINE


@
Malebranche admet dans lme des facults qui lui appartiennent,
indpendamment de tout rapport avec le corps : cest lentendement, facult de
recevoir les ides, et linclination, qui est comme le mouvement naturel de
lme. Comme nous navons pas dide claire et distincte de lme, ces deux
facults ne peuvent se comprendre que par analogie avec les modalits de
ltendue, seul objet dide claire et distincte ; lentendement est lme ce
que la figure est au corps, linclination ce que le mouvement est au corps.
Avant comme aprs le pch, ces facults ne sexercent pas sans tre
accompagnes de certaines modifications de lme qui sont dues son union
avec le corps. Il ny a jamais dintellection qui ne soit accompagne dimages
provenant des sens, pas plus quil ny a dinclinations sans passions, les
passions tant aux inclinations comme les sens lentendement pur. Les
inclinations sont les mmes chez tous, de mme que lentendement ; il y a au
contraire, selon les individus, une immense varit de passions comme de
sensations. Avant le pch, limagination est au service de lentendement,
comme les passions sont au service des inclinations restes droites. On sait
que, dans la psychologie cartsienne, limage avait un double rle : tantt elle
est une cause derreur, comme lorsque les sens nous trompent sur la distance
du soleil ; tantt elle est un auxiliaire de lintellect, qui se sert, par exemple, de
lignes droites pour reprsenter des quantits abstraites ; Malebranche se rfre
un tat o, avant la chute, elle tait toujours un auxiliaire et o lhomme,
capable de diriger son attention son gr, savait carter les sensations inutiles
ou nuisibles.
p.208

Il en est de mme des passions : la passion suppose avant elle une


dtermination de linclination ou volont vers un objet que lentendement lui
reprsente comme bon, ou vers lobjet p.209 contraire celui que lentendement
lui reprsente comme mal, dtermination accompagne de sentiments

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147

damour, de dsir ou daversion. Alors seulement nat la passion ; en vertu de


lunion de lme et du corps, les esprits animaux se meuvent de faon mettre
le corps dans la disposition quil faut pour se joindre au bien ou pour viter le
mal ; et de ce mouvement nat dans lme une motion accompagne de
sentiments damour ou de haine bien plus vifs que ceux qui suivaient la
simple inclination ; les passions sont donc de lordre de la nature ; et, avant le
pch, elles navaient dautre rle que de renforcer les inclinations droites,
mais elles renforceront de mme et selon les mmes lois les inclinations
devenues mauvaises et dpraves.
Le pch ne cre donc pas lunion de lme et du corps, dont les lois
restent identiques avant comme aprs la chute ; mais il a pour effet de changer
cette union en dpendance. Il sensuit que lentendement, bien quil nait pas
particip au pch, qui est un rsultat de la libre initiative de la volont, sera
pourtant atteint par lui, dans la mesure o son exercice dpend de lattention,
qui est une facult de la volont ; tout en ne perdant aucune de ses ides
claires et distinctes, il sera sans cesse submerg par le flot des images. Cest
cet tat que dpeint Malebranche dans la Recherche de la vrit, dont cinq
livres sur six sont consacrs chercher les causes derreurs dans les sens,
limagination, lentendement, les inclinations et les passions.
Lhomme asservit aux sens ses jugements sur les choses matrielles ; il
croit tort que les sens lui donnent les qualits relles des choses, alors quils
expriment les rapports des choses notre propre corps. Limagination dpend
dabord de la constitution du cerveau ; des fibres trop dlicates, comme chez
les femmes, interdisent toute application desprit, parce quelles ne peuvent
pas rsister lenvahissement des images ; les fibres de vieillards, trop dures,
ne permettent pas aux nouvelles images de se fixer ; le vieillard est domin
par son pass. Limagination p.210 dpend encore de proprits acquises par le
cerveau : les esprits animaux suivent plus aisment les routes quils ont dj
suivies : do cette sorte dinertie spirituelle qui nous donne lillusion de
retrouver dans les choses nouvelles celles que nous connaissons dj ; do
labsurde respect de lantiquit, fond sur les premires et ineffaables
impressions de lducation. Enfin lhomme qui a une imagination faible est
dans la dpendance des hommes imagination forte ; il est entran par les
potes, par les orateurs, les crivains, les simples conteurs qui lui imposent
images et croyances. Lentendement, lui aussi, a ses erreurs, lorsquil ne
domine pas les images ; elles consistent surtout raliser des abstractions,
introduire dans les choses toutes les puissances et forces occultes, que la
scolastique prend pour des explications.
Pour linclination, sa dpravation est, par le pch originel, le fondement
de toutes nos erreurs. Inclination, volont, amour, pour Malebranche cest tout
un : ce mouvement de lme, pas plus quaucune autre facult dme, nest
saisi par ide claire et distincte ; mais on comprend que Dieu, ayant en luimme sa fin, na pu donner lme dautre impulsion que vers lordre
universel, vers le bien en gnral. Le dsir de la batitude formelle ou du

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148

plaisir en gnral est le fond ou lessence de la volont en tant quelle est


capable daimer le bien. Cette impulsion renferme en elle-mme lamour de
soi : Dieu veut que nous voulions la perfection de notre tre par lamour
invincible quil a pour lordre immuable. Dans les controverses thologiques
sur le quitisme, Malebranche prend nettement parti contre les partisans de
lamour dsintress, qui prtendent que lamour vritable de Dieu exclut
lamour de soi. Au contraire, lamour de Dieu a sa racine dans lamour de soi.
Par cet amour [naturel que Dieu met en moi pour moi], lorsque jen use
bien, au lieu de me plaire moi-mme comme le sage des stociens, je ne
cherche que lui, je ne tends qu lui. Le mauvais usage de cet amour est
justement le pch : puisque Dieu a donn lhomme p.211 un mouvement qui
le porte vers le bien universel, il a toujours de la force pour aller au-del des
biens particuliers que lui prsente son entendement ; mais supposons quil
arrte la volont ce bien particulier, cest alors quil pche : le pch est
donc une sorte de dfaillance de la volont qui nuse pas de tout son pouvoir :
alors au vritable amour de soi se substituent lamour-propre et la
concupiscence : lhomme dtourne vers un bien particulier la force qui lui
avait t donne pour le bien universel. Lhomme est libre de suivre
limpulsion divine ; il est libre aussi de larrter et de la dvier : en aucun des
deux cas, cette libert nest la cration dune force ; car on sait que, en
physique cartsienne, la dviation dun mouvement nexige aucune force
supplmentaire.
Parmi ces inclinations dvies, gnratrices derreurs, se trouvent surtout
le dsir de la science qui nous pousse dpasser les bornes de notre esprit, le
dsir de paratre savant, qui produit le got du paradoxe, et aussi les amitis
particulires qui nous font approuver sans critique les penses dautrui.
A dfaut dune ide claire et distincte de lme, le dogme du pch
originel permet donc Malebranche dobtenir, dans la psychologie, un rsultat
analogue celui auquel Descartes arrive en physique : grce lide claire et
distincte de ltendue, Descartes substitue lenchevtrement des qualits
sensibles, une physique mcaniste o lesprit procde par ordre : grce au
dogme du pch originel, Malebranche se rfre, pour comprendre les
complications dsordonnes de notre vie intrieure, une psychologie
normale o les rapports de lme avec Dieu et avec le corps sont dfinis selon
lordre naturel des choses : lme est alors sujette de Dieu et elle domine le
corps. Ce dogme lui sert donc, comme tous les autres, introduire ordre et
raison dans son interprtation de lunivers.
De cette conception de la nature humaine dpend entirement sa morale.
La morale dmontre et explique par principes est la connaissance de
lhomme ce quest la connaissance p.212 des lignes courbes celle des lignes
droites , ce quApollonius et Archimde sont Euclide. Les mathmatiques
ont leur source dans les rapports de grandeur, que lesprit contemple dans le
Verbe divin ; la morale drive de la contemplation de rapports de perfection,

mileBRHIERHistoiredelaphilosophie.II.Laphilosophiemoderne

149

qui ne sont pas moins immuables et certains que les rapports de grandeur : je
puis voir aussi clairement que 2 et 2 font 4, et que lesprit est suprieur la
matire ou quune bte est plus estimable quune pierre et moins quun
homme. La vertu morale a son point de dpart dans un effort dattention,
rendu difficile par le pch et peut-tre impossible sans la grce, qui nous
permet de voir lordre immuable des perfections et dy conformer notre
conduite, comme Dieu y conforme la sienne ; la difficult est de suspendre
toujours son consentement jusqu ce que la lumire paraisse . Un acte ne
sera mritoire et ne nous justifiera devant Dieu que lorsquil aura t accompli
par un amour de lordre, fond sur la vision des rapports de perfection.
Lamour de lordre est commun tous les hommes, et il subsiste mme chez
les plus grands pcheurs ; cest donc notre vision de lordre, qui est rendue
impossible par la dpravation de nos inclinations ; et seule la mditation
intrieure, avec la suspension de laction qui y est lie, peut lutter contre cette
dpravation.
Les vertus cardinales sont donc la force et la libert desprit ; la force qui
consiste travailler de lesprit pour gagner la vie de lesprit , cest--dire
ne pas se laisser conduire par le sentiment, mais atteindre des ides claires ;
la libert, qui consiste, entendant de toutes parts les jugements du monde,
rentrer en soi-mme tout moment, pour couter si la vrit intrieure tient
le mme langage . Vertus bien diffrentes des fausses vertus des paens :
Celui qui souffre les outrages quon lui fait nest souvent ni modr ni
patient. Cest sa paresse qui le rend immobile et sa fiert stocienne qui le
console. La croyance intime de Malebranche, cest que leffort de volont
est impossible sans la mditation de lordre, comme, dans les sciences, tout le
travail de lentendement reste infcond sans la mthode.

IV. LES CAUSES OCCASIONNELLES


@
Il y a, on la vu, bien des cartsiens qui sont arrivs, avant
Malebranche, la thorie des causes occasionnelles. Considrer le corps
physique comme identique la simple tendue, ctait dire que la force
mouvante nappartenait pas au corps, puisquelle nest pas contenue dans la
notion de ltendue : de fait, Descartes met en Dieu la cause premire du
mouvement, et, adoptant la thse de la cration continue, il admet que,
chaque moment du temps, cette action divine devait se renouveler. Dautre
part, dans la substance, conue la manire cartsienne, les modes (ide ou
sentiment dans la pense, mouvement dans ltendue) impliquent toujours la
substance, mais la substance nimplique jamais lexistence effective de tel ou
tel mode ; cette existence est donc due une cause efficace qui est trangre
la substance ; celle-ci ( la diffrence de la substance dAristote ou de
Leibniz) reoit ses modes sans les produire. Enfin la distinction de lme et du
corps, telle que la prsente Descartes, rend inintelligible toute espce
p.213

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150

dinteraction entre ces deux substances, et la correspondance qui existe entre


elles, dans les sensations, les passions ou lacte volontaire, exige lappel une
cause suprieure lune et lautre. Plus profondment encore, il faut dire
que le type de lintelligibilit mathmatique consiste en des rapports
constants, qui ne contiennent en eux lide daucune puissance efficace.
Ce sont toutes ces raisons que fait valoir Malebranche contre la croyance
vulgaire des puissances efficaces dans les cratures. Car nous ne pouvons
juger dune chose que par son ide, et il est assez clair que ltendue
nenveloppe aucune force mouvante ni aucune force capable de produire des
modifications en lme. Mais Malebranche va plus loin dans son analyse :
considrant en elle-mme lide de cause efficace ou de puissance dagir, il
montre que cette notion renferme quelque chose de divin ; car p.214 la cause
vritable est une cause entre laquelle et son effet lesprit aperoit une liaison
ncessaire . Or, telle est, seule, la volont dun tre tout puissant. Au fond
toute causalit vritable est cratrice : dire que le corps peut se modifier par sa
propre force cest dire quil est capable de se crer avec des modifications
diffrentes de celles que Dieu a voulu lui donner.
La croyance lefficace des causes naturelles est donc lorigine du
paganisme dont la doctrine dAristote nest quune forme. Remarquons que,
grce cette analyse seule, Malebranche peut nier toute causalit efficace
dans lme, bien quil nait pas dide claire de cette substance ; et mme,
allant bien plus loin que ses devanciers, il lui refuse non seulement tout
pouvoir sur le corps, mais tout pouvoir sur elle-mme (on a vu plus haut que
la libert ntait pas un vrai pouvoir de lme), mettant ainsi sur le mme plan
lexigence philosophique dintelligibilit et la notion religieuse de
limpuissance de la crature.
Laffirmation que Dieu seul est cause efficace nest pas encore la thorie
des causes occasionnelles, mais sa condition. Une pareille affirmation, chez
des thologiens musulmans du IXe sicle , introduisait dans lunivers la
discontinuit et larbitraire. Mais le Dieu de Malebranche est un Dieu qui
aime lordre et procde par les voies les plus simples ; il agira donc par
dcrets immuables, et selon des lois universelles. Ces lois produiront
dailleurs des rsultats trs varis, exactement comme une fonction
mathmatique, en restant identique elle-mme, prendra autant de valeurs
diffrentes que lon donne de valeurs la variable. Ici la variable cest tel ou
tel vnement particulier, par exemple la rencontre de deux corps qui se
choquent en telles ou telles conditions : la constante, ce sont les lois de
communication des mouvements, en vertu desquelles les corps doivent
prendre, ce moment, des vitesses et une direction dtermines : on dit alors
que le choc est la cause occasionnelle ou naturelle p.215 du mouvement. Une
cause naturelle nest donc pas une cause relle et vritable, mais seulement
une cause occasionnelle et qui dtermine lauteur de la nature agir de telle
1

Cf. t. I, p. 544.

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151

ou telle manire, en telle ou telle rencontre : Dieu accommode dune manire


constante lefficace de son action ltat de sa crature ; et cest l tout ce que
demande lexprience, qui nexige pas du tout une puissance dagir dans la
nature mais seulement une liaison constante entre ses modalits.
Il est clair que, pour dcouvrir cette liaison constante, lexprience est
indispensable. Dire que Dieu a une volont constante, ce nest pas dire encore
quelle est cette volont. Ces lois, chez Descartes, taient dduites de la rgle
de la conservation du mouvement, rgle appuye elle-mme sur ce principe
que laction du crateur devait porter le caractre de son immutabilit .
Cependant, dit Malebranche, lexprience nous a convaincus que M.
Descartes sest tromp, non que le principe mtaphysique de son opinion soit
faux, mais parce que la conclusion quil en tire nest pas vritable, quoiquelle
paraisse dabord extrmement vraisemblable. (Recherche, t. II, p. 397.)
Ainsi Malebranche, sur les critiques de Leibniz, a chang, en 1698, les lois du
choc, que, dans la premire rdaction de la Recherche, il appuyait sur le
principe de conservation du mouvement.
La notion de cause occasionnelle est donc lie dune manire troite chez
Malebranche celle de loi ; lorsque, parlant de lunion de lme et du corps,
Malebranche dit que Dieu a tabli, dans la sensation ou la passion, certaines
modifications du corps, causes occasionnelles de certaines modifications de
lme, ou dans la volont, certaines penses causes occasionnelles de certains
mouvements, il enseigne par l mme lexistence de lois de lunion de lme
et du corps, et ce sont ces lois quil cherche dterminer dans les recherches
psychophysiologiques, si importantes dans son uvre. Il y a plus : en lme,
une pense est la cause occasionnelle dune autre pense, et il y a donc aussi
p.216 dans lme des lois constantes : de ces lois Malebranche en indique une,
celle qui veut que leffort dattention saccompagne de la perception des ides
claires. Enfin, en matire de grce, nul homme nest justifi par lui-mme
mais en vertu du mrite que lui a confr la grce : mais ses actions (prires
ou bonnes uvres) sont les occasions auxquelles, suivant certaines lois
dailleurs inconnues de nous, Dieu a accord cette grce.
Loccasionalisme, bien loin de supposer, selon le reproche de Leibniz, un
perptuel miracle , est donc insparable dun dterminisme dont les lois
fixent avec rigueur la srie des vnements .
1

V. LA NATURE DE LA CONNAISSANCE
ET LA VISION EN DIEU
@

Textes principaux : Recherche XVe claircissement, t. II, p. 435 ; Liv. VI. 2e partie, chap.
III ; Mditations chrtiennes, V et VI ; Entretiens, VII.

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152

Il nest pas de philosophe inspir de Descartes qui nait trait des genres
de la connaissance ; mais, comme la fait Spinoza, prenant lide claire et
distincte comme le type de la connaissance parfaite, on considrait toute autre
connaissance comme une ide obscure et confuse. Sur ce point, Malebranche
a grandement innov ; la notion dide obscure et confuse, la thse que tout ce
qui nest pas connaissance par ide claire et distincte est connaissance par ide
obscure et confuse ne se rencontrent point chez lui ; tout ce qui nest pas
connu par ide claire et distincte nest pas connu du tout par ide. Il y a l une
critique implicite du cartsianisme, qui suppose une notion de lide assez
diffrente de celle de Descartes : pour Descartes, les ides taient les
images des choses, qui contenaient objectivement ce que les choses
contenaient formellement , lexistence objective tant dun degr infrieur
lexistence formelle. Malebranche ne veut plus dune pareille distinction qui
lui parat obscure ; le seul sens quil donne au p.217 mot ide, cest le sens
platonicien darchtype et de modle ; et cest en ce sens seulement que les
ides reprsentent les choses, si bien que lon doit juger des choses daprs
leurs ides. Il tait ds lors invitable que Malebranche admt trois manires
de connatre qui ne fussent pas sur la mme ligne : la connaissance des choses
par elles-mmes, comme celle que nous avons de Dieu ; car Dieu na
videmment pas darchtype, et linfini ne peut se voir quen lui-mme ; la
connaissance par conscience ou sentiment intrieur, celle que lon a de
toutes les choses qui ne sont pas distingues de soi , la seule que nous
ayons de notre me : enfin la connaissance que nous avons des choses par
leurs ides, connaissance qui convient exclusivement aux choses diffrentes
de nous, et inconnaissables par elles-mmes ; cest celle que nous avons des
corps de la nature ; entendons bien que la connaissance des corps dont parle
ici Malebranche nest pas la connaissance raisonne du physicien, mais la
perception vulgaire des corps extrieurs.
Si les ides sont les archtypes des choses quelles reprsentent,
Malebranche devait arriver invitablement la clbre thse de la vision en
Dieu : les ides en effet ne peuvent tre ces espces voltigeantes dont
Dmocrite a fait un intermdiaire entre le corps et lme. Les ides ne sont pas
non plus des cratures de lme ; car lide, ds que lon nest plus prisonnier
des sens, apparat comme une ralit bien plus vritable que la chose
matrielle quelle reprsente : elle a des proprits, que lesprit dcouvre en
elle, et qui en quelque sorte lui rsistent ; lide du carr et lide du cube sont
deux choses rellement diffrentes ; faire dpendre ces ralits dun acte crateur de lesprit, ce serait lui donner la toute-puissance de Dieu. On ne peut dire
non plus que ces ides sont innes dans lme ; car, dans la suite de nos
perceptions, elles apparaissent lme lune aprs lautre ; et, en admettant
quelles soient toutes prsentes en elle, il faudrait lui donner encore le pouvoir
de choisir dans ce chaos. Reste, par limination, une seule p.218 hypothse
possible, cest quelles soient vues en Dieu : Dieu a en effet en lui les ides de
tous les tres quil a crs ; de plus lme humaine est unie immdiatement

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153

Dieu, et elle ne peroit jamais ltre particulier et dtermin que comme une
limitation en ltre infini ; enfin Dieu agit par les voies les plus simples en
nous dcouvrant en lui lide dun corps extrieur loccasion de limpression
que ce corps produit, extrieurement, sur mon propre corps.
La vision en Dieu fut le sujet dune polmique ardente avec les cartsiens,
Arnauld et Rgis ; car cest toujours au nom de Descartes que lon critique ici
Malebranche. Arnauld, assez mal dispos pour les thses de Malebranche sur
la grce, laisse pourtant sans rponse son Trait de la Nature et de la Grce
(1680), que Malebranche lui avait fait connatre ds lanne prcdente ; et sa
polmique dbute par le livre Des vraies et des fausses ides (1683), contre la
vision en Dieu ; en 1685, seulement, il attaque le systme de la grce. Rgis
ayant soutenu lopinion dArnauld dans son Systme de philosophie, une
discussion sur les ides sengage entre lui et Malebranche, en 1694. Dans la
longue srie de rpliques et de dupliques, les mmes arguments reviennent
souvent. Entre Malebranche et ses adversaires, il y a un postulat commun qui
vient de Descartes ; Arnauld lnonce ainsi : Il est trs vrai que ce sont nos
ides [et non pas les corps] que nous voyons immdiatement et qui sont
lobjet immdiat de notre pense. Nul ne songe nier que la connaissance
des corps se fait par ide. Il sagit seulement de dterminer la nature et
lorigine de ces ides. Selon Arnauld, lide dun objet nest pas diffrente de
la perception quen a lme ; lobjet connu est identique lacte par lequel on
le connat ; cette chose unique quest la perception-ide a seulement deux
rapports, lun lme quelle modifie (perception) ; lautre la chose perue
en tant quelle est objectivement dans lentendement (ide), lexistence
objective dsignant la p.219 manire dont les objets ont accoutum dtre dans
lesprit , manire dtre beaucoup plus imparfaite que nest celle par
laquelle lobjet est rellement existant . Or, la perception, Malebranche
laccorde, est une modification de lme ; lide est donc aussi une
modification de lme. Ds lors, lorigine de ces ides sexplique
suffisamment par la facult de voir les corps, avec laquelle Dieu a cr notre
me. Quant la vision en Dieu, elle renferme une trs grande difficult,
puisquelle force admettre quil y a en Dieu autant dides particulires quil
y a de corps, chacun avec leurs modalits contingentes.
Sur ces deux points, Malebranche rpond : au premier par la distinction de
la perception et de lide, au second par la thorie de ltendue intelligible.
La diffrence entre lide et la perception, crit Malebranche Rgis, me
parat aussi claire que celle qui est entre nous qui connaissons et entre ce
que nous connaissons . Or, le contraste est frappant ; nous qui connaissons,
nous navons de nous-mme aucune ide claire et distincte ; nos modalits,
telles que le plaisir et la douleur, telle mme que la perception que nous avons
de nos ides, nous sont nous-mmes obscures ; la substance de lhomme,
loin de lclairer, lui est inintelligible. Ce que nous connaissons au contraire,
lide, est clair et distinct ; et je la connais comme distingue de lme ; je
connais par exemple lide dun carr, avec ses proprits, comme distincte de

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154

moi-mme, ce qui serait impossible si elle tait un mode de mon me, puisque
lon ne peut saisir le mode sans la substance. Pour que la thse dArnauld ft
dmontre, il faudrait donc limpossible, voir lide dans lme aussi
clairement que la rondeur dans ltendue.
La rponse la premire question est dailleurs solidaire de la rponse la
seconde : car, si lon peut dmontrer que lme peroit rellement, non pas,
comme le pense Arnauld, des corps finis, limits et contingents, mais bien une
tendue intelligible infinie, il sensuivra que lide est lme comme linfini
est au p.220 fini ; lme, qui est finie, na aucune capacit de produire un mode
tel que ltendue intelligible qui est infinie. Ce qui est fini na pas assez de
ralit pour se reprsenter linfini.
Cette raison na de valeur que si le vritable objet de la perception des
corps est constitu non par autant dides particulires quil y a de corps, mais
par une ide unique, celle de ltendue intelligible. Pour comprendre ici la
pense de Malebranche, il est indispensable de rappeler que, selon Descartes,
ltendue est antrieure aux corps singuliers, qui nen sont que des
limitations ; en physique aussi bien quen gomtrie, le corps se dtermine par
une limite en une tendue prexistante. Notre connaissance du monde
physique ne va donc pas des parties au tout ; elle ne consiste pas juxtaposer
les uns aux autres des corps finis dont le monde est la somme ; elle va du tout
aux parties ; elle ne peut commencer que par linfini. Dailleurs cest l, selon
Malebranche, une sorte de loi universelle de la connaissance : toute
connaissance particulire se dgage, en quelque sorte, dun fond dinfini
quelle dtermine ; ainsi une ide gnrale nest pas du tout le rsultat dune
sommation dides particulires puisquelle convient une infinit de telles
ides ; elle implique donc, en dehors des ides particulires qui en sont
comme les exemples, lide dtre universel ou infini qui se rpand en quelque
sorte sur les ides particulires ; cette gnralit ne peut tre tire de
nous-mmes, qui sommes des tres particuliers : La perception des corps
extrieurs obit donc une rgle gnrale, en sappuyant sur la vision de
ltendue intelligible, qui, selon la physique cartsienne, constitue larchtype
du monde des corps, lide que, seule, nous devons consulter pour savoir ce
quils sont ; l, comme en toute connaissance, la pense de linfini prcde
toujours, ne pouvant dailleurs exister que grce lunion immdiate de lme
Dieu. Non pas certes que lme comprenne linfini : on peut percevoir
linfini sans le comprendre ; cest--dire que le corps particulier se limite pour
nous dans une tendue que nous percevons, elle, p.221 sans limites, mais dont
linfinit positive nest pas pour cela apprhende.
Mais la thse pistmologique se double, par force, dune thse
thologique, qui va tre loccasion de nouvelles attaques ; ltendue
intelligible nest pas une crature, puisquelle est infinie ; elle est donc en
Dieu. Mais si tout ce qui est en Dieu fait partie de son essence, voir ltendue
intelligible, cest voir lessence mme de Dieu : consquence inacceptable

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155

mais ncessaire que ses adversaires opposent Malebranche. Il y rpond en


utilisant une notion de linfini, dont lesprit est tout emprunt aux
mathmatiques. Dans la science du XVIIe sicle, la notion de linfini est
devenue une notion relative : il y a des infinis de diffrents ordres dont lun
nest infini que par rapport lautre : une ligne finie, par exemple, peut passer
pour une somme infinie de lignes infinitsimales : le mot infini ne dsigne
donc pas forcment le tout de la ralit. Dieu seul nest pas infini de cet infini
relatif, puisquil contient tout tre ; il est, considr en lui-mme, infiniment
infini. Mais ltendue intelligible est simplement larchtype des corps, et, par
consquent, Dieu ny est pas considr en lui-mme, mais uniquement dans sa
relation aux cratures matrielles possibles. Nous ne voyons donc pas, en la
voyant, lessence de Dieu : Qui dit essence, dit ltre absolu [infiniment
infini] qui ne reprsente rien de fini , tandis que nous ne voyons que la
substance de Dieu prise relativement aux cratures ou en tant que
participable par elles .
Il reste, dans la thse de la vision en Dieu du monde intelligible, une
singularit qui a frapp les contemporains. Descartes ntait arriv poser
ltendue comme principe de sa physique quen cartant, par le doute
mthodique, les perceptions sensibles : cette connaissance toute intellectuelle,
par la notion de ltendue, excluait donc la perception commune. Mais ce que
Malebranche veut expliquer, cest prcisment cette perception commune : or,
si ltendue intelligible peut tre le principe de la connaissance intellectuelle
en physique, on voit mal comment p.222 tant une, continue, sans aucune
variation ni modification, et prive de toutes proprits sensibles, elle pourrait
produire cette varit de perceptions qui nous fait voir une multitude de corps
spars, et dous de qualits sensibles qui les distinguent. La rponse de
Malebranche consiste faire lopration inverse de celle quavait faite
Descartes. Celui-ci avait, par analyse, isol ltendue du reste de la perception
sensible. Malebranche considre part ces deux choses ; dabord ltendue,
ensuite les sensations de couleur, odeur, etc., qui, prises en elles-mmes, en
tant que qualits, ne contiennent rien dtendu ; il appuie sur leur opposition :
ltendue est lobjet dune ide ; les sensations, au contraire, sont purement et
simplement des modalits de lme, des sentiments qui ne nous font rien
connatre : en vain, par exemple, sadresserait-on la sensation du son pour
savoir rellement ce quest le son ; lacoustique laisse de ct toute sensation
sonore pour y substituer ltude de rapports mathmatiques intelligibles. Si les
sensations-sentiments ne nous donnent aucune connaissance des choses, elles
sont lies selon des lois prcises (lois de lunion de lme et du corps) aux
tats de notre corps et ses rapports avec les corps extrieurs ; si bien que ces
corps sont les causes (occasionnelles) de nos sensations ; ces lois, tablies
dans lintrt de la conservation du corps, avertissent lme des dangers quil
peut courir.
La dissociation tant ainsi faite, plus rigoureusement encore que chez
Descartes (puisque la sensation est non plus une connaissance confuse, mais

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156

nest pas une connaissance du tout) il reste voir comment les deux lments
sunissent pour produire la perception extrieure. La perception du corps est
dabord celle dune figure intelligible dans ltendue intelligible, Dieu
appliquant diversement ltendue intelligible notre esprit, loccasion des
divers rapports entre notre corps et les corps extrieurs : les modalits de
lme ou sensations, produites au mme moment, stendent dans les corps,
chaque tendue limite pouvant dailleurs contenir plusieurs qualits sensibles
p.223 qui, en quelque manire, sinterpntrent, parce que la proprit dtre
tendue nappartient essentiellement aucune dentre elles.
Lhomme ignore souvent ce quil pense savoir, et il connat bien
certaines choses dont il simagine ne pas avoir dides. La perception des
corps en est une preuve : on simagine quelle nous fait connatre un monde
extrieur, alors quelle nous met en relation seulement avec larchtype de ce
monde en Dieu, et avec les modalits de notre me. Il sensuit que lexistence
du monde extrieur nest nullement donne ; cette existence ne peut davantage
tre dmontre comme celle dune cause de nos sensations, puisque nous ne
saisissons dautre efficacit que celle de Dieu ; elle nest tablie que par la
rvlation des livres saints.
Ce doute final a t loccasion de la dernire polmique de Malebranche,
dans sa correspondance (1713-1714) avec Mairan, qui veut rduire sa thse
celle de Spinoza. La principale cause des erreurs de cet auteur, crit
Malebranche, vient, ce me semble, de ce quil prend les ides des cratures
pour les cratures mmes, les ides des corps pour les corps et quil suppose
quon les voit en eux-mmes. Or, si erreur il y a, Malebranche la commet,
selon Mairan, puisquil ne peut faire voir entre ltendue intelligible qui est en
Dieu, et les corps matriels tendus dautre distinction que celle quil y a entre
lattribut de Dieu et le mode chez Spinoza. Il ne faut pas, crit-il, se laisser
blouir par le mot dintelligible ; les essences des choses sont purement
intelligibles , et il ny a vraiment nulle distinction entre ltendue qui est
renferme dans le concept de corps et ltendue appele intelligible ; les
noms dessence reprsentative, de participable par les corps et darchtype des
corps, qui semblent sauver ou adoucir la consquence, tant bien entendus, se
rduisent ceux de la substance des corps .
Rien ne fait pntrer plus fond dans le systme de Malebranche que cette
critique de Mairan. Pour Arnauld ou Rgis, une ide est essentiellement
reprsentative ; son tre se p.224 borne ltre objectif, ltre dune image des
choses. Pour Malebranche, lide tant un archtype divin est intelligible en
soi, mais nest pas essentiellement reprsentative ; elle le devient seulement,
sil arrive que Dieu, par sa volont, veut crer des tres daprs ce modle ;
mais cette volont mme ne peut nous tre connue que par rvlation. La
connaissance que nous avons des corps, la connaissance physique, tant celle
de la seule ide dtendue, est donc tout fait indpendante de la connaissance
de leur existence, et elle est complte sans cette connaissance.

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157

Cette thorie nous dtache du dernier lien qui paraissait lier lesprit autre
chose qu Dieu. Lesprit na plus se plier la contingence dune existence
indpendante de lui. Les rsistances quil rencontre ne sont quen lui-mme.
Cest en lui que sopposent le connatre et le sentir, les ides et les sentiments,
la vrit intrieure qui est immuable et linspiration personnelle qui change
tout moment, lvidence de la lumire naturelle et la vivacit de linstinct. Les
premiers dentre ces termes dsignent les facults de lesprit qui nous
conduisent la vrit, les seconds celles qui nous ont t donnes pour la
conservation de notre corps. Lerreur de lhomme est de les confondre ; la
tche du philosophe est de les distinguer toujours plus nettement.

VI. LES MALEBRANCHISTES


@
Malgr des adversaires puissants, la philosophie de Malebranche eut, la
fin du XVIIe sicle, un fort grand succs chez les gens du monde et dans les
universits tout autant qu la congrgation de lOratoire et mme chez les
Bndictins et les Jsuites. De grandes dames, comme Mme de Grignan,
taient ses lectrices assidues ; la nice de Malebranche, Mlle de Vailly,
runissait chaque semaine, en son salon, les malebranchistes de p.225 Paris.
Lui-mme, membre de lAcadmie des Sciences, il eut, parmi ses confrres,
des partisans convaincus, comme le marquis de LHpital, un des promoteurs
du calcul infinitsimal, le mathmaticien Carr pour qui, selon Fontenelle,
toute la gomtrie ntait quun degr pour passer sa chre mtaphysique , lingnieur Renaud dElissagaray et plusieurs gomtres qui restaient
partisans de la physique cartsienne.
Il tait difficile, dans les congrgations, de soutenir publiquement les ides
de Malebranche, dont plusieurs ouvrages furent encore mis lindex en 1709
et en 1714. Le P. Thomassin, oratorien (1619-1695), lauteur des Dogmata
theologica dont le second volume est intitul De Deo Deique proprietatibus,
grand lecteur de Platon, de Plotin, de Proclus et de Denys lAropagite, suit la
tradition des rudits de la Renaissance en retrouvant, chez les philosophes,
la mme sagesse ternelle qui a dict la loi vanglique ; et, bien quil ne
nomme jamais Malebranche, il a probablement subi son influence, surtout
lorsquil prte Platon cette doctrine que les principes premiers subsistent
ternellement dans le verbe divin, et sont continuellement prsents toutes les
natures intellectuelles quand elles veulent sy appliquer.
La vie de Malebranche sachve lpoque o lempirisme de Locke et la
physique de Newton sont prs de leur triomphe. Pourtant, tout au long du
XVIIIe sicle, il existe, en Angleterre comme en France, un courant de pense
antisensualiste. Ce courant apparat chez Montesquieu, qui crit dans les
Lettres persanes : La justice est un rapport de convenance entre deux
choses. Ce rapport est toujours le mme, quelque tre qui le considre, soit

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158

que ce soit Dieu, soit que ce soit un ange, ou enfin que ce soit un homme
(lettre 81). J.-J. Rousseau nous raconte que, en 1736, il sinitie la
philosophie dans des livres qui mlaient la dvotion aux sciences ; tels
taient particulirement ceux de lOratoire et de Port-Royal ; notamment il
lut et relut cent fois les Entretiens sur les sciences du P. p.226 Bernard Lamy
(1640-1715) ; cet oratorien, en son Discours de la philosophie, insr dans la
troisime dition (1709), exalte la doctrine malebranchiste de la perception
extrieure, qui montre, mieux que nulle autre, la dpendance exclusive de
lhomme lgard de Dieu.
Ctait en effet une copieuse littrature, et qui devait tre fort lue, que celle
laquelle Rousseau fait allusion ; cest par exemple louvrage du P. Roche,
Trait de la nature de lme et de lorigine de ses connaissances contre le
systme de Locke et de ses partisans (1715). Cest aussi contre les tendances
empiristes du cartsien Rgis que Lelevel, partisan dcid de Malebranche,
crit La vraie et la fausse mtaphysique (1694). De plus, bien des polmiques
sengagent autour du thme de lefficacit divine et de laction des cratures.
Tel malebranchiste comme Fd (Mditations mtaphysiques sur lorigine de
lme, 1683) parat incliner vers le spinozisme en attribuant aux cratures une
dure infinie , cause de leur liaison avec limmensit divine. On critique
en tout cas lharmonie prtablie de Leibniz, qui suivant Lefort de Morinire
(De la science qui est en Dieu, 1718) et selon le bndictin Franois Lamy
(De la connaissance de soi-mme, 1701) accorde trop laction humaine. On
dfend cependant Malebranche, comme contre une calomnie, davoir ni le
libre arbitre, et cest un des thmes principaux des Lettres que le conseiller au
Chtelet Miron crivit dans lEurope savante (1718-1719). Le P. Andr, de la
Compagnie de Jsus (1675-1764) fut, malgr les perscutions quil endura, le
fidle disciple de Malebranche dont il a crit la vie : son Essai sur le beau et
ses Discours rpandent lesprit de la doctrine ; et il tient que la philosophie
dAristote, enseigne couramment chez les Jsuites, celle dont le grand
principe est quil ny a rien dans lesprit qui nait pass par les sens, renverse
videmment toutes les sciences et surtout la morale.
Mme polmique dailleurs en Angleterre. Locke crivait, en 1695, An
examination of Malebranches opinion of seeing all p.227 things in God. Deux
traductions anglaises de la Recherche de la Vrit avaient paru en 1694. Et le
malebranchiste John Norris (1667-1711) critiquait lempirisme de Locke dans
la deuxime partie de An Essay towards the theory of the ideal or intelligible
world (1701-1704), reprochant surtout Locke de poser le problme de
lorigine des ides avant den avoir dtermin la nature ; et lui-mme, il tait
pntr de la doctrine de saint Augustin.
Durant le XVIIIe sicle, des thses antisensualistes et malebranchistes sont
soutenues en Italie par Mattia Doria (Difesa della metafisica contro il signor
G. Locke, 1732), par Ange Fardella (Anim human natura ab Augustino
detecta), par le cardinal Gerdil (Immatrialit de lme dmontre contre M.

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159

Locke, 1747, et la suite, Dfense du sentiment du P. Malebranche sur


lorigine et la nature des ides contre lexamen de Locke) ; en France par le
cardinal de Polignac (Anti-Lucrce, 1747), par labb Terrasson ( qui
Bouillier attribue, mais peut-tre tort, le Trait de linfini cr, publi sous le
nom de Malebranche en 1769 ; ce trait soutient que la matire est infinie, que
lesprit est infini, quil y a une infinit de mondes, tous habits par des tres
semblables lhomme, et autant dincarnations de Dieu quil y a de mondes,
enfin que la dure des mondes est infinie) ; enfin par labb de Lignac
(lments de mtaphysique, 1753 ; Tmoignage du sens intime, 1760) reste
ferme partisan des causes occasionnelles.

Bibliographie
@

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160

CHAPITRE VIII
LEIBNIZ

I. LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE AVANT LEIBNIZ


@
Dans un opuscule, intitul Aurora seu initia scienti generalis,
Leibniz oppose la pratique barbare et primitive qui tire le feu de la friction de
morceaux de bois, la pratique savante qui lemprunte aux rayons du soleil.
Dun ct, dabord la matire paisse et terrestre, puis la chaleur, puis la
lumire ; de lautre ct, dabord la lumire, puis la chaleur ; enfin, par elle, la
fusion des matires les plus dures. Le titre de lopuscule, comme le
symbolisme du feu et de la lumire sont emprunts Jacob Boehme : nous
sommes ici dans un univers de pense bien diffrent de celui de Descartes et
de Malebranche ; on ne peut en faire abstraction pour comprendre Leibniz.
p.229

LAllemagne nous est dj apparue, avec Eckart et Nicolas de Cuse,


comme le pays du mysticisme spculatif par opposition au mysticisme
religieux ou contemplatif des pays latins. Ce mysticisme, qui sexprime en
langage populaire, est reprsent de la fin du XVIe sicle par Valentin Weigel
(1533-1588) dont les uvres ne furent publies quen 1618, et au dbut du
XVIIe sicle par Jacob Boehme (1575-1624). Sans doute on peut dire de tous
les mystiques allemands ce que dit de Boehme son plus rcent historien :
Ce nest pas la gnose que Boehme a cherch, cest le salut ; la connaissance
ne lui aurait t donne p.230 que par surcrot, et mme, il en aurait t
grandement tonn. Mais, sils veulent dabord se sauver, les conditions
dans lesquelles ils se posent le problme du salut les amnent ces amples
constructions mtaphysiques o les romantiques prendront plus tard leurs
modles. Car Weigel et Boehme sont, lun et lautre, hostiles la thse
luthrienne du salut par la foi, cest--dire dun salut qui, reposant sur les
mrites du Christ, nous vient du dehors ; cest par une transformation intime et
effective, une renaissance vritable que lhomme arrive au salut ; cette
renaissance implique une reprsentation de Dieu et de la nature humaine qui
constitue une vritable thosophie.
Cette thosophie, chez Weigel, repose sur lide que Dieu est
primitivement sans action, sans volont, sans personnalit, et que, en crant, il
se rvle en quelque sorte lui-mme et rend manifestes tous ses attributs. La
crature, pour autant quelle contient du nant, a la possibilit de scarter de
Dieu, de replier sa volont sur elle-mme ; cest la chute, celle de Lucifer,
1

A. KOYR, La philosophie de Boehme, p. 90, Paris, 1929.

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161

dAdam, lenfer vritable qui est intrieur chaque homme tomb.


Loriginalit de Weigel parat avoir t dans la description de deux modes de
connaissance correspondant, lun, ltat de la crature dchue (connaissance
naturelle), lautre, ltat de la crature sauve et ramene son origine
(connaissance surnaturelle). Dans le premier, lobjet (Gegenwurf) est passif
lgard de lhomme qui le connat : Connaissance et jugement ne sont pas
dans lobjet, mais dans lhomme qui juge ce qui est devant lui. Lobjet
extrieur nest que loccasion de ce jugement ; mais nul objet ne peut se
juger lui-mme , nulle vrit, nulle sagesse ne viennent de lextrieur. Cest
linverse dans la connaissance surnaturelle ; ici lobjet, qui est Dieu, est tout
actif, et lhomme na rien faire qu attendre dans le silence ; et pourtant
cette connaissance, elle aussi, est intrieure ; car Dieu est en nous, et elle nest
que la connaissance que Dieu prend de lui-mme en se servant de lhomme
comme dun organe : le salut de lhomme est donc comme la dernire p.231
tape de lacte dans lequel Dieu se connat : la connaissance surnaturelle est
une transformation de ltre.
Le fameux Jacob Boehme nest ni un prdicateur populaire essayant
daller sur les brises des pasteurs, ni un chef de secte recherchant partout des
concours. Je ne frquente pas le bas peuple , dit-il de lui-mme ; et en effet,
ce fils de paysans aiss de la Lusace, devenu patron cordonnier Grlitz, a
pour amis des mdecins disciples de Paracelse, qui il emprunte leur science,
et des nobles instruits ; et il est pouss crire pour rendre compte de son
don, de sa connaissance et de son exprience , sans nul esprit de critique ni
de propagande.
Le point de dpart de Boehme est lexprience du mal ; cest la mlancolie
et la tristesse dont il est saisi en voyant limpie aussi heureux que le pieux ;
son point darrive, cest la joie triomphante de lesprit , vritable
renaissance, qui suit lillumination qui lui a permis de comprendre la volont
de Dieu et de se librer ainsi de sa tristesse.
Cette illumination libratrice suggre une doctrine plus quelle ne la
formule, et, comme il est assez habituel, sexprime en images plus quen
ides. Lecteur assidu des critures, il en reoit les grandes images si
dveloppes dans le luthranisme, le Dieu courrouc de lAncien Testament,
avec son feu vengeur et destructeur, le Dieu damour de lvangile ; mais il
connat aussi le Dieu cach, ineffable des mystiques. Ami des alchimistes il
voit dans la recherche de la transmutation des mtaux en or, par la calcination,
une image de cette purification par laquelle lme dchue obtient son salut.
Lesprit imprgn de ces images, il vient, aprs bien dautres, rflchir sur
ce thme : quel rapport y a-t-il entre labme sans fond (Ungrund), le Rien
ternel, labsolu sans essence, qui est absolue libert, et le Dieu concret,
personnel, qui se connat lui-mme, qui a cr le monde ? Il faut supposer
avec lUngrund une volont de se manifester, de se rvler lui-mme. Quant
aux conditions de cette manifestation, p.232 Boehme les trouve en mditant sur

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162

lidentit entre le Dieu courrouc et le Dieu damour : lamour qui unit, ne


peut exister que par la victoire sur la haine, la lumire que par la chaleur qui
dtruit la matire et labsorbe, lor pur que par la calcination des lments
impurs : plusieurs images pour exprimer le mme schme dont la formule
abstraite est : Le oui suppose le non. Schme que Boehme emploie sans se
lasser aussi bien pour exprimer la vie intrieure de Dieu, que son acte de
cration, et la vie des cratures.
Ce schme suggre une solution du problme du mal : puisque le monde
cr exprime la nature divine, il doit y avoir en lui un fond obscur, des forces
en conflit, un dsir goste, mais, au-dessus et victorieux, la volont dordre et
dharmonie qui le subjugue : le mal est fait pour tre vaincu ; mais il existe
ncessairement. Mais, cette solution, sen oppose une autre ; lhomme qui a,
au fond de son me, le dsir obscur et le dsordre, possde la complte
libert ; ou bien il peut imiter Dieu et subordonner le feu du dsir la lumire
de lesprit ; ou bien il peut laisser la victoire aux forces dsordonnes ; cest la
chute, qui amne une nouvelle manifestation de Dieu, comme sauveur. On
trouve donc ici lambiguit fondamentale entre le mal comme condition
ncessaire du bien, image du courroux de Dieu dans la nature, et
lintroduction dun mal passager et contingent par lhomme qui, destin tre
limage de Dieu, en a librement effac les traits en sa personne : ambigut qui
ne disparatra ni chez Leibniz, ni dans la mtaphysique allemande du XIXe
sicle.

II. VIE ET UVRES DE LEIBNIZ


@
Gottfrief Wilhelm Leibniz (1646-1716) tudia la philosophie ancienne
avec Thomasius, Leipzig, les mathmatiques avec Weigel Ina, la
jurisprudence Altdorf ; Nuremberg, il p.233 saffilie la socit des
Rose-Croix ; en 1670, grce au baron de Boinebourg, ancien premier
conseiller priv de llecteur de Mayence, il devient conseiller la cour
suprme de llectorat. En 1672, il est charg dune mission diplomatique
Paris ; il crit un mmoire proposant Louis XIV danantir la puissance
ottomane en conqurant lgypte ; en France, il frquente Arnauld et tudie
les travaux mathmatiques de Pascal ; il y sjourne jusquen 1676 (sauf un
voyage en Angleterre, en 1673, o il connat Boyle et le mathmaticien
Oldenbourg) ; en 1676 il invente le calcul diffrentiel (ds 1665, Newton avait
employ la mthode des fluxions). En 1676, il rentre en Allemagne par
lAngleterre et la Hollande (o il rencontre Spinoza) pour devenir
bibliothcaire et conseiller du duc de Hanovre Jean-Frdric de Lunebourg. Il
consacre une partie de son temps runir les sources de lhistoire de la maison
de Brunswick et, en 1701, commence la publication des Scriptores rerum
brunswicensium illustrationi inservientes. Il fonde Leipzig les Acta
eruditorum (1682), et il est, en 1700, le premier prsident de la Socit des

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163

sciences de Berlin, que Frdric Ier devait transformer en Acadmie. Il


nabandonne pas son ide dune union des peuples chrtiens contre lOrient :
ayant chou auprs de Louis XIV, il sadresse Charles XII, puis, aprs la
dfaite de celui-ci Pultava, au tzar Pierre le Grand, en 1711 ; puis il sjourne
Vienne, o il essaye de faire conclure une alliance entre le tzar et lempereur.
Il mourut en 1716.
Cest en 1685 que Leibniz a constitu sa philosophie ; les crits antrieurs
cette date (De Arte combinatoria, 1666 ; Theoria motus concreti et
abstracti, 1671) sont antrieurs la formation de sa doctrine fondamentale de
la substance individuelle dont le Discours de mtaphysique (1686) donne un
expos complet.
Cest une fort touffue que luvre de Leibniz, avec ses innombrables
petits traits philosophiques, dont chacun reprend presque en entier lexpos
entier du systme, avec tous ses plans, celui dune science universelle, celui
dune encyclopdie des p.234 connaissances, avec tous ses projets pratiques,
consigns en des mmoires, en faveur de la rconciliation, religieuse et politique, des peuples chrtiens et de lorganisation religieuse de la terre, enfin
avec la correspondance, prodigieusement riche, entre lui et les savants, les
philosophes, les thologiens, les juristes de son poque. Deux longues uvres
philosophiques seulement, datant lune et lautre presque de sa vieillesse : les
Nouveaux Essays sur lentendement humain, crits de 1701 1709 et publis
seulement en 1765, o il examine, paragraphe paragraphe, lEssai de
Locke ; les Essais de Thodice (1710), o il expose son optimisme en se
rfrant principalement aux objections de Bayle, dans larticle Rorarius du
Dictionnaire critique.
Ces uvres, o il prend parti dans lune contre lempirisme de Locke pour
les ides innes, dans lautre pour les thologiens dfenseurs de la providence,
ne sont point des exposs de son systme. Il faut chercher celui-ci en des
crits assez brefs, tels que le Discours de mtaphysique (1686), complt par
la Correspondance avec Arnauld, le Systme nouveau de la nature et de la
communication des substances (1695), la Monadologie (1714), crite pour le
prince Eugne de Savoie.
1

III. POSITION INITIALE DE LEIBNIZ :


LA SCIENCE GNRALE
@
Si on le compare Descartes, Spinoza, Malebranche, on voit de suite
les traits qui les apparentent : comme eux, il est mathmaticien ; comme eux,
il est mcaniste. Mais voil que, de suite, les contrastes apparaissent : ce
mathmaticien trouve dans la logique dAristote les principes dont il tirera sa
1

[css:p.635644].

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164

mtaphysique ; ce mcaniste rhabilite les formes substantielles de la


scolastique et lemploi des causes finales en physique. Mais surtout le rythme
de la pense est diffrent : Descartes avait renvers lordre de la philosophie
en fondant la certitude de la physique sur la connaissance, par rflexion, de
Dieu et de p.235 soi-mme ; Leibniz revient, par-del Descartes, lordre traditionnel ; on cherchera vainement chez lui rien qui rponde cette
mtaphysique cartsienne, qui est, au vrai, une thorie de la connaissance ; et
cest au contraire en partant de la matire et du mcanisme quil slve la
mtaphysique et Dieu. Aussi les questions se dplacent : ce qui, chez
Descartes, est prliminaire, devient final chez Leibniz : La question de
lorigine de nos ides, dit-il, nest pas prliminaire en philosophie, et il faut
avoir fait de grands progrs pour la bien rsoudre.
Ou encore, et peut-tre surtout (car cest l son point de dpart et son ide
persistante), Leibniz envisage dun bloc et comme simultanes des parties de
la philosophie qui, chez Descartes, se commandent lune lautre : ce sont
toutes celles qui, quelle que soit la matire tudie, admettent la
dmonstration : et Leibniz rencontre des dmonstrations en bonne forme non
seulement dans la gomtrie, mais aussi en logique, en mtaphysique (surtout
chez Platon et les thologiens) et en morale (particulirement dans la
jurisprudence) ; Leibniz tait attentif aux efforts dErhard Weigel (1625-1699)
qui montrait, dans les Analytiques dAristote, lemploi de la mthode dEuclide (1658), et qui crivait une Ethica euclidea, que Leibniz cite en une lettre
Thomasius (1663). Lui-mme, dans une de ses premires dissertations (De
Arte combinatoria, 1666), il cherche, aprs avoir dmontr divers thormes
sur les combinaisons, faire voir leur usage dans lunivers entier des sciences,
en particulier dans la logique, et aussi dans la jurisprudence.
Les mathmatiques ne sont donc quune des applications dun art de la
dmonstration, qui peut stendre bien dautres sujets. Un de ses rves est de
crer une science gnrale, ayant sa disposition une symbolique, appele
caractristique universelle, qui pt avoir, en toute matire, le rle du
symbolisme en mathmatiques, et qui permt de dire, en toute question :
Calculons , au lieu de : Discutons. Si nous lavions telle que je p.236 la
conois, nous pourrions raisonner en mtaphysique et en morale ; car les
caractres fixeraient nos penses, trop vagues et trop variables en ces
matires, o limagination ne nous aide point (1677). Cette science a un
idal bien diffrent de lidal cartsien, que nous la considrions dans son
point de dpart ou dans son progrs : dmontrer pour elle, cest rduire des
propositions donnes des propositions identiques, o le sujet est le mme
que lattribut ; or, cette rduction nest possible que si les notions qui entrent
dans les propositions peuvent tre analyses dans les lments simples dont
elles sont composes, pour mettre en vidence cette identit, et que si lon
choisit, pour les lments, des symboles tels que la notion compose se
dduise ncessairement de celles des simples ; car tout raisonnement nest
quune connexion ou substitution de caractres ; or, toute substitution nat

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165

dune certaine quipollence ; cest donc une combinaison de caractres :


ainsi lon peut dmontrer la rigueur : 1+2=3, parce quil sagit ici de
symboles numriques compltement et parfaitement dfinis partir des
notions simples d1 et de +. Descartes, en prescrivant de partir de propositions
videntes, na pas du tout atteint le but ; car lvidence est un caractre
subjectif et variable selon les esprits et qui ne peut engendrer que chimres ;
Descartes sarrte la plupart du temps des notions qui auraient encore besoin
danalyse, telles que la notion dtendue. Leibniz na pas assez de svrit
pour cette mthode cartsienne, dont il doute que son auteur lait fait
effectivement connatre, tellement elle sest montre infconde jusque dans
son fort , dans la Gomtrie, o Descartes considre comme insolubles pour
lesprit humain des problmes que Leibniz rsout facilement par son calcul
infinitsimal. Leibniz pense au contraire que son analyse rductrice et sa
combinatoire emploient des symboles qui doivent servir linvention et au
jugement , sil est vrai que les notions nouvelles, comme on le voit dans
lanalyse mathmatique, ne sont jamais que des combinaisons des notions dj
acquises. Enfin, un des plus grands p.237 avantages de cette mthode serait, aux
yeux de Leibniz, de peser les avantages et les dsavantages dans une
dlibration et destimer les probabilits.
La position initiale de Leibniz est donc plus proche dAristote que de
Descartes : il cherche non pas dcrire les dmarches spirituelles et libres par
lesquelles lesprit humain arrive la vrit, doute, rflexion sur lvidence,
etc., mais dterminer les relations ncessaires qui forcent lesprit passer
dune proposition une autre ; rien ne lui est plus antipathique que le doute
cartsien, qui aurait mettre nant toute entreprise philosophique ; car sil
est pos, ce nest pas lexistence de Dieu qui peut le lever , surtout si la
faillibilit de lhomme est due au pch. La rsolution des propositions en
identiques ne comporte aucun doute. Nous admettons les postulats et les
axiomes, tant parce quils satisfont tout de suite lesprit que parce quils sont
prouvs par dinfinies expriences : cependant il importe la perfection de la
science quils soient dmontrs. Leibniz est sur la voie qui mne la
logistique et aux gomtries non euclidiennes, nes au XIXe sicle de leffort
pour dmontrer les postulats.
La combinatoire de Leibniz consiste donc, pour lessentiel, former toutes
les liaisons possibles, cest--dire non contradictoires, entre des termes
primitifs donns : on prouve ainsi a priori la ralit dun concept comme tel.
Mais une pareille mthode est la plupart du temps inaccessible lesprit
humain ; car il nest aucune notion, sinon celle de nombre, dont nous
puissions arriver par lanalyse dterminer les derniers rquisits : la clart
et la distinction de lide ny suffisent pas ; il faut non seulement quelle soit
claire, cest--dire quil soit impossible de la confondre avec dautres (comme
une couleur), quelle soit distincte, cest--dire que nous ayons une connaissance claire des caractres par o elle se distingue des autres (comme
ltendue par rapport la pense), mais quelle soit encore adquate,

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166

cest--dire que ces caractres eux-mmes soient analyss en leurs derniers


lments.
A dfaut de la mthode a priori, la possibilit dun concept est
prouve a posteriori par lexprience ; et, mme dans la plus claire des
sciences, dans la science des nombres, nous sommes obligs quelquefois de
nous arrter l : Leibniz cite par exemple un thorme de Fermat sur les
nombres premiers, que lon pouvait vrifier dans toutes les preuves concrtes
que lon tentait, mais qui navait pas t dmontr (il ne le fut que par Euler,
en 1736). Il faut donc un art dinstituer des expriences qui servent
suppler ce qui manque nos donnes .
p.238

IV. LINFINITISME
@
La logique des concepts est traditionnellement lie au finitisme : nombre
fixe despces, formes de genres et de diffrences en nombre dfini ; monde
fini dans lespace et constitu de telle manire que les espces restent fixes
dans le changement des individus : tout ce qui, dans la ralit, se refuse
entrer dans ce cadre : individualit, continu, infini, est considr comme exclu
de lordre et dpendant dun inintelligible principe de dsordre. Au XVIe et au
XVIIe sicle, avec linfinitisme qui imprgne la pense dans tous les domaines
mathmatiques et physiques, scroule en mme temps la logique des
universaux. Or, Leibniz, non moins que Spinoza, est un infinitiste passionn :
toute notion dfinie, quelle quelle soit, toute notion qui nenveloppe pas
linfini est, selon lui, une notion abstraite et incomplte : il ny a de rel que ce
qui est inexhaustible. Dans ces conditions, comment a-t-il pu et a-t-il voulu
rester fidle lesprit de la logique et, jusqu un certain point, de la physique
dAristote, lune et lautre essentiellement finitistes ? Lexpression quil
emploie si souvent, analyse de linfini, montre lunion, pour lui essentielle,
des deux aspects de la philosophie, qui doit tre infinitiste en tant quelle a
rapport au rel, analytique pour pntrer dans lintelligible ; et toute
lentreprise de Leibniz consiste crer une logique de linfini, dont toutes p.239
ses doctrines, mathmatiques, physiques, mtaphysiques, thologiques et
morales, ne sont que des aspects divers.
En gomtrie, lanalyse de linfini semble impossible parce que, par la
dfinition mme du continu gomtrique, lon ne peut trouver les lments
dont la somme reproduirait le continu. Toutefois, et pour la mme raison, on
peut envisager une quantit qui sera plus petite que toute quantit donne, si
petite que soit dailleurs cette quantit. Cet infiniment petit est fort diffrent de
lindivisible de Cavalieri, parce quil est homogne la grandeur finie. Par
exemple, Cavalieri envisage la ligne comme une somme infinie de points, la
surface comme une somme infinie de lignes, etc. Au contraire pour Leibniz
linfiniment petit de la ligne est une ligne infinitsimale. Leibniz peut alors

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167

tirer tout le parti dune remarque incidente faite par Pascal sur les courbes ;
cette remarque repose sur lhomognit de lespace, proprit daprs
laquelle une figure donne, on peut imaginer une figure semblable, si petite
quelle soit ; le rapport entre deux droites est donc indpendant de la dimension absolue des droites, et peut rester le mme quand ces droites deviennent
infiniment petites. Or, Leibniz montre que la direction dune courbe en un de
ses points dpend uniquement de la dtermination de ce rapport quand ces
lignes sont infiniment petites ; il permet donc, la rigueur, lanalyse de
linfini, puisque lon peut trouver, grce lui, la direction de la courbe
(cest--dire sa tangente) au point que lon voudra. Il est dj facile de voir
combien cette logique de linfini est nouvelle relativement la logique
dAristote ; elle ne part point de concepts tout donns, dont elle envisage
ensuite les rapports ; car il faudrait que ces concepts fussent composs
dlments en nombre fini ; elle part, linverse, dun rapport qui est gnrateur dune infinit de termes (les points de la courbe).
Toute la philosophie de Leibniz est, en chaque question, la dcouverte
dune sorte dalgorithme qui joue, mutatis mutandis, le rle de lalgorithme
infinitsimal dans le calcul de linfini.
En mcanique, la loi de la conservation de la force, qui doit rendre
compte de la srie indfinie des changements mcaniques du monde des
corps ; en mtaphysique, la notion de substance individuelle, qui nest que la
loi de la srie de ses changements, lharmonie prtablie qui est la loi de la
liaison de substances individuelles entre elles ; en thologie, les attributs
divins, lentendement, qui est comme la loi des essences, la volont ou choix
du meilleur, qui est la loi des existences, la puissance, qui est comme une loi
du passage de lessence lexistence ; toutes ces notions, si diffrentes
quelles soient daspect et dorigine, nont dautre rle que dintroduire
partout cette intelligibilit de linfini que le calcul infinitsimal apporte en
gomtrie. Il sagit, en chaque cas, de saisir une notion dont la fcondit est
inpuisable. Quon distribue sur une surface des points dune faon aussi
arbitraire quon voudra ; si on les relie par un trait continu, une quation
donnera la loi de distribution de ces points : cet exemple fait saillir la pense
qui court travers tout le systme de Leibniz : il ny a point de varit infinie
sans une loi do elle drive.
p.240

Les doctrines les plus clbres de Leibniz, son dynamisme, sa thorie de la


vie, sa thorie de la libert et de la contingence, sont des corollaires de cette
unique pense, sans laquelle elles risquent parfois de prsenter un aspect bien
dconcertant. De plus, si ces notions sont le fruit dune mme pense, il ne
faudrait pas croire quelles soient englobes dans un systme consquent o il
serait ais de les lier lune lautre et de les dduire lune de lautre. Il ny a
pas, par exemple, entre son dynamisme et sa thorie de la substance, la liaison
quon y voit parfois, en considrant la notion de monade comme drive de
celle de force ; en vrit, chacune de ces deux notions a son origine dans des

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168

considrations indpendantes, bien quobissant la mme pense.


tudions-les donc tour tour sans exagrer leur laboration systmatique.
Un caractre commun de ces notions (de ces sortes p.241 dalgorithmes),
cest que, la diffrence des ides claires et distinctes de Descartes, elles ne
sont nullement lobjet dune intuition, mais sont prsentes comme des
conclusions tires par analyse de deux principes universels vrais de toute
chose, principes dont les Cartsiens eurent le tort de nier la fcondit. Ces
deux grands principes sont le principe didentit : A est A, o A est un terme
quelconque et le principe de raison suffisante : de toute chose, il y a une
raison pour laquelle elle est ainsi plutt quautrement, ou encore : la cause
gale leffet, ou encore : toute proposition vraie qui nest pas connue par soi
reoit une preuve a priori. Il faut y ajouter le principe de continuit qui
nonce une proprit commune toute diversit relle quelle quelle soit : la
nature ne fait pas de sauts, cest--dire quune chose ne peut passer dun tat
un autre que par une infinit dintermdiaires : il sensuit que ce qui est
remarquable doit tre compos de parties qui ne le sont pas ; rien ne saurait
natre tout dun coup, la pense non plus que le mouvement . La ralit se
rvle donc toujours nous comme un continu dont nous ne saurions puiser
les parties.

V. MCANISME ET DYNAMISME
@
Leibniz a t de trs bonne heure et il est toujours rest mcaniste et
partisan du plein ; ds 1669, il considre, comme la plus acceptable et mme
comme la plus rapproche dAristote , lopinion des modernes qui
expliquent tous les phnomnes par la grandeur, la figure et le mouvement ;
en 1670, il expose, dans sa Theoria motus abstracti, un mcanisme, o la
notion, emprunte Hobbes, de conatus (cest--dire linfiniment petit de
mouvement) est au premier plan. Plus tard, pour expliquer comment le
mouvement se transmet par impulsion dans le plein, il doit imaginer que les
corps solides nagent dans un fluide qui ne leur oppose pas de rsistance, mais
qui p.242 nest fluide que relativement ces solides ; et il est lui-mme fait de
solides qui nagent dans un fluide plus subtil que lui, et ainsi linfini, la
subtilit des fluides nayant aucune limite. Un pareil mcanisme rendait
impossible Leibniz, comme Descartes et pour les mmes raisons, toute
physique mathmatique au sens de Galile, de Pascal et de Newton, et, tandis
que le calcul des fluxions procurait celui-ci le langage dont sa physique avait
besoin, jamais Leibniz nemploya son calcul infinitsimal pour exprimer les
lois de la nature.
Pourtant Leibniz a fait la physique cartsienne damples reproches ; ces
reproches, au fond, se rduisent un seul : les principes admis par Descartes,
ltendue substance, la conservation du mouvement et les lois de nature qui en

mileBRHIERHistoiredelaphilosophie.II.Laphilosophiemoderne

169

drivent ne sont, aucun degr, des principes dunit, capables de rendre


raison de la diversit infinie des choses. Dabord, ltendue ne peut tre une
substance : car cest un tre par agrgation, et tout tre de ce genre suppose
des tres simples dont il tient sa ralit de sorte quil nen aura point du tout,
si chaque tre dont il est compos est encore un tre par agrgation ; ce qui
est le cas de ltendue, infiniment divisible. Il faut donc quelque chose qui
soit tendu ou continu ; et cest dans le corps ceci mme qui fait son
essence ; la rptition de ceci (quel quil soit) est lextension. Lextension
nest pas diffrente du vide ; elle ne contient donc aucune raison de la
rsistance ni de la mobilit ; et elle nexplique aucunement la varit des
choses qui la remplissent. Quant au mouvement, pas plus que le temps, il
nexiste jamais, parler exactement, parce quun ensemble nexiste jamais
quand il na pas ses parties coexistantes . La loi de conservation du
mouvement blesse le principe de raison : causa adquat effectum ; elle
suppose tort que le mouvement mesure la force ; car un poids dune livre
tomb de quatre pieds a videmment acquis la mme force quun poids de
quatre livres tomb dun pied ; or, daprs les lois de Galile, il est ais de
calculer que le mouvement du p.243 premier est celui du second comme 2 est
4 ; on calcule non moins aisment que ce qui est identique dans les deux
poids, cest le produit de la masse par le carr de la vitesse (mv2), la force qui
est ainsi la vritable constante cherche par Descartes. Ses lois du choc leur
tour sont contraires au principe de continuit : dabord parce que Descartes
suppose souvent que, dans le choc, il y a un changement instantan soit dans
la quantit, soit dans la direction du mouvement des corps, linstant de leur
rencontre : le principe de continuit aurait d lavertir quil ne peut y avoir
dans la nature que des corps lastiques qui, si par exemple ils rejaillissent au
contact dun autre corps, perdent dabord graduellement leur mouvement
(sans rien perdre pour cela de leur force), puis le racquirent nouveau, dans
la direction oppose, en vertu de leur lasticit due lagitation interne de
leurs parties. Llasticit exprime donc une force interne, intrinsque chaque
corps, qui est dtermine dans son mode daction par les corps extrieurs mais
qui nest nullement produite par eux. Leibniz ne peut donc admettre ces corps
parfaitement homognes que sont les lments de Descartes, pas plus
dailleurs que les atomes ; lexistence de llasticit et des forces internes
suppose la divisibilit linfini actuelle des corps, qui, ainsi, ne sauraient
avoir aucune figure exacte et arrte. Il ny a donc dans la nature aucune
partie de la matire, si petite quelle soit, qui ne soit compose de parties
encore plus petites, dont chacune est dans une agitation continuelle ; et un
corps diffre dun autre non par la grandeur ou la figure, mais par la force
interne quil manifeste.
Dans le dtail de ses rgles, Descartes ne mconnat pas moins le principe
de continuit, qui veut que, lorsque la diffrence entre les donnes devient trs
petite, la diffrence entre les rsultats devienne aussi trs petite ; car, suivant
lui, si deux corps B et C de mme masse et de mme vitesse se rencontrent, ils

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170

rejaillissent chacun avec une vitesse gale ; mais si B est p.244 plus grand que C
dune quantit aussi petite que lon voudra, sa direction doit rester la mme.
II sensuit que si tout sexplique mcaniquement dans la nature, les
principes mmes du mcanisme, savoir les forces et les actions, sont
mtaphysiques ; et les Cartsiens ont d le comprendre en faisant intervenir,
comme cause du mouvement et de sa conservation, la volont arbitraire dun
Deus ex machina, ce quon devra faire moins dadmettre quil y a dans les
corps mmes quelque chose de suprieur eux. Et en effet la force, telle que
la conoit Leibniz, est bien, dans un corps, la cause permanente de toutes les
actions quil peut faire et de toutes les passions quil peut subir ; elle est la
premire entlchie qui rpond lme ou forme substantielle . En
dcouvrant la constance de la force (mv2), laquelle il rattache, comme
corollaire, la loi de conservation de la quantit de progrs (cest--dire la
constance de la somme algbrique de la projection des vitesses sur un axe),
Leibniz pense atteindre une ralit vritable.
Quel est exactement, chez Leibniz, le sens de ce dynamisme ou ralisme
de la force, qui nous contraindrait passer de la physique la mtaphysique ?
Ce qui mrite surtout attention, cest le contraste de ce dynamisme avec le
dynamisme des forces centrales qui se dveloppait vers la mme poque avec
Roberval, Huyghens et Newton ; celui-ci nadmet pas le plein et voit le type
de la force dans la force attractive de la pesanteur, qui devient, aprs ses
recherches, un cas particulier de la gravitation universelle. On sait combien,
suivant un mot clbre chez Newton, la physique se garde de la
mtaphysique , si bien que, selon la logique du courant scientifique qui va de
Galile Newton, limportance de la formule de la gravitation est de
permettre de calculer et de prvoir un grand nombre de phnomnes, et non
pas de nous rvler quelque essence cache, telle quune force attractive
relle. Tout au contraire, Leibniz, qui considre sa formule mv2 comme
dcelant une ralit p.245 profonde, ne peut rien en tirer pour le calcul prcis
des phnomnes. Nous avons l deux esprits diffrents et qui, pour la premire
fois peut-tre, saffrontent. Or, dune manire qui semble dabord paradoxale,
le reproche que Leibniz adresse Newton dans ses lettres Clarke, cest le
mme quil fait Descartes, cest de ne savoir se passer dun Deus ex
machina en physique ; car il est ais de dmontrer que, en vertu de laction
prolonge de la gravitation, un systme tel que le systme solaire doit peu
peu se dtruire, moins que Dieu nen rpare les rouages, comme un mauvais
artisan fait de son ouvrage. Par cette rencontre, lon saisit mieux comment
Leibniz jugeait indispensable la superstructure mtaphysique de sa physique ;
il vitait cette mtaphysique arbitraire que, bon gr, mal gr, Descartes et
Newton ajoutaient leur physique, il avait, dans la force, une ralit qui
rendait raison de toua les changements mcaniques.

VI. LA NOTION DE SUBSTANCE INDIVIDUELLE

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171

ET LA THOLOGIE
@
Tout, dans le systme de Leibniz, est command par linfinit du monde et
par limpossibilit dy dcouper aucune ralit qui ne soit infinie sa faon,
aucun lment qui ne participe sa manire cette infinit ; mme dans le
monde des corps, on la vu, ltendue nest pas partage en corps finis et
dfinis, mais chacun de ces corps est lui-mme subdivis actuellement
linfini ; et parmi les substances relles, non seulement chacune contient en
soi sa manire linfinit de lunivers, mais il nest nul tat de la substance
qui ne contienne des traces de tout son pass, des germes de tout son avenir.
Mais en mme temps, cette sorte dexigence de linfini, qui est en toute
chose, nest jamais satisfaite : linfini que nous trouvons en lunivers est un de
ces infinis syncatgormatiques , dont les sries mathmatiques donnent le
type et p.246 qui consistent essentiellement dans limpossibilit de jamais
arriver au dernier terme dune progression. Ces infinis syncatgormatiques
ont pour complment ncessaire un infini catgormatique qui est la loi de
la srie et qui se trouve ncessairement en dehors delle. De la mme manire,
la considration de linfinit dans lunivers sensible a pour complment ncessaire ces lois des sries de changements que sont, chez Leibniz, nous le
verrons, les substances individuelles. Mais les substances ou sujets forment,
leur tour, non pas un tre rel, mais une multiplicit indfinie. Au-dessus de
cette infinit de substances, il faut donc concevoir un infini, qui en est en
quelque sorte la loi, un infini hypercatgormatique , ce qui nous amne
la considration de linfinit en Dieu, cest--dire la thologie. Linfinit
divine ou perfection est linfinit toujours inacheve de lunivers ce que, en
mathmatiques, la loi dune srie est linfinit de ses termes. Mtaphysique
et thologie sont donc insparables ; la vrit dune notion mtaphysique, telle
que celle de substance, peut sans doute tre prouve sans faire mention de
Dieu quautant quil faut pour marquer ma dpendance ; mais on exprime plus
fortement cette vrit en tirant la notion dont il sagit de la connaissance
divine comme de sa source . Il en est de mme de toutes les notions de la
philosophie de Leibniz ; elles peuvent tre prises leur niveau infrieur, dans
la crature, ou leur niveau suprieur, dans leur source, en Dieu, o lanalyse
sarrtera.
Nous rencontrons ici un schme doctrinal que nous connaissons depuis
longtemps ; cest celui du noplatonisme, suivant lequel une mme ralit
totale sexprime divers niveaux, l plus concentre et plus proche de lUn,
ici plus divise et plus dilue ; on sait sil a t rpandu la Renaissance.
Lorsque Leibniz crit par exemple : Il y a de tout temps, dans lme
dAlexandre, des restes de tout ce qui lui est arriv et des marques de tout ce
qui lui arrivera ou bien : Toute substance est comme un monde entier et
comme un miroir de Dieu ou de p.247 tout lunivers , on songe au monde
intelligible de Plotin dans lequel chaque chose tait toutes choses .

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172

Le centre de sa mtaphysique est la notion de substance. Tant quon ne


discernera point ce quest vritablement un tre accompli ou bien une
substance, on naura rien quoi on se puisse arrter. Or, comme la dit
Aristote, il est ncessaire de sarrter, du moins dans lordre des raisons.
Descartes dfinissait la substance cre ce qui est conu par soi et ce qui na
besoin que du seul concours de Dieu pour exister ; ctait dire, dune part, que
lessence de la substance se rduisait un attribut unique (tendue ou pense),
do rsulte quil ne peut y avoir en elle aucun changement, dautre part,
quelle nenveloppe aucune relation aux autres substances cres, ce qui rend
douteux, comme on le voit chez Malebranche, lexistence mme dun monde,
cest--dire dun agrgat de substances en rapport mutuel. En vrit, la
substance est insparable des prdicats ou accidents dont elle est le sujet, et
elle est insparable des autres substances. Le cartsianisme (et cest pourquoi
il contient le spinozisme en germe) avait fait bon march de lindividualit des
substances, lme comme le corps cessant dtre des substances pour devenir
des modes de la pense ou de ltendue.
Cest de bien autres traditions que se rattache la notion de substance,
comme lindique le langage de Leibniz : substance individuelle , dit-il dans
le Discours de mtaphysique, employant ainsi le langage dAristote et
cherchant comme lui dans les individus (ce qui nest que sujet) les seules
ralits vritables. Monade , dit-il plus tard empruntant sans doute Bruno
ce terme noplatonicien, par lequel Proclus dsignait ces units , dordre
infrieur lUn suprme, qui, sous des aspects varis, contenaient la
multiplicit entire de lunivers. Mais le dynamisme de sa physique est encore
une source de sa notion de substance et sans doute aussi, comme nous le
verrons, son vitalisme.
Considrons dabord la notion de substance individuelle, telle quelle
apparat dans le Discours de mtaphysique. Leibniz, dont la pense est l tout
entire tendue vers la solution du problme thologique, celui du concours de
Dieu avec les cratures, y suit une mthode analytique, montrant comment la
notion de substance individuelle, puis les notions des attributs divins, suivent
de la recherche des conditions de ce quon appelle une vrit contingente.
p.248

Par opposition aux vrits de raison, qui sont rductibles des identiques
et dont le contraire implique contradiction, les vrits contingentes ou vrits
de fait sont celles dont le contraire nimplique pas contradiction : la
ncessit mtaphysique des vrits ternelles, soppose labsence de
ncessit mtaphysique. Mais cette absence de ncessit est-elle la complte
indtermination ? Nullement, car ce serait contraire au principe de raison
suffisante. Mais tre dtermin, nest-ce pas tre ncessit, cest--dire ne pas
pouvoir arriver autrement ? Sil en est ainsi, contingence ne diffrerait pas de
ncessit. Dtermination suppose ncessit, mais non pas ncessit
mtaphysique ou logique : il y a aussi une ncessit ex hypothesi, de
consquence ou conditionnelle, selon laquelle une chose existe condition
quune autre existe pralablement ; la ncessit mtaphysique ou logique

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173

dune proposition dcoule immdiatement ou mdiatement de lexamen de ses


termes ; la ncessit dune proposition de fait, telle que : Csar a franchi le
Rubicon, est due des vnements antrieurs, tels que le dessein de Csar de
sassurer le pouvoir, etc. ; comme ces vnements antrieurs ne sont
eux-mmes ncessaires quen vertu de leurs conditions, et ainsi linfini, on
peut dire quil reste mtaphysiquement possible que Csar nait pas franchi le
Rubicon.
Do la dfinition positive de vrits de faits ou contingentes : ce sont
celles dont la raison intgrale ne pourrait tre atteinte que par une analyse
infinie, impossible lesprit humain, tandis quil suffit dune analyse finie
pour dmontrer les vrits de raison.
p.249 La

notion de substance individuelle est obtenue par une application du


principe de raison aux propositions vraies qui ont pour sujet un individu. Il
est constant que toute prdication vritable a quelque fondement dans la
nature des choses, et lorsquune proposition nest pas identique, cest--dire
lorsque le prdicat nest pas compris expressment dans le sujet, il faut quil y
soit compris virtuellement, et cest ce que les philosophes appellent inesse.
Ainsi il faut que le terme du sujet enferme toujours celui du prdicat, en sorte
que celui qui entendrait parfaitement la notion du sujet jugerait aussi que le
prdicat lui appartient. Cela tant, nous pouvons dire que la nature dune
substance individuelle ou dun tre complet est davoir une notion si
accomplie quelle soit suffisante comprendre et en faire dduire tous les
prdicats du sujet qui cette notion est attribue. Cest lapplication du
grand principe : toute proposition vraie est dmontrable a priori. Mais la
ncessit ex hypothesi des vrits contingentes ne se transforme-t-elle pas
ainsi en ncessit mtaphysique, si, l aussi, leur vrit dcoule de linspection
des notions ?
Que lon considre en effet les objections que lui adressent ses
correspondants. Arnauld dabord, en thologien : Dire que tous les
changements dans un individu se dduisent de sa notion, comme les proprits
de la sphre de sa dfinition, nest-ce pas supprimer, avec la contingence et la
libert, toute espce dindividualit vritable ? Et de Volder, en gomtre :
Tout ce qui suit de la nature dune chose est en cette chose dune manire
invariable, tant que sa nature persiste ; il suivrait donc de la notion de la
substance individuelle que rien nest actif par nature ; car laction est toujours
la variation de la crature. Leibniz est ici aux prises avec des objections
despce analogue celles que navait pu rsoudre Aristote : il est somm de
choisir entre lintelligibilit qui nappartient quaux propositions ncessaires
et lindividualit qui chappe lintelligible.
Pour les gomtres, Leibniz compare la nature de la substance
individuelle la loi dune srie qui enveloppe le progrs indfini de ses termes
ou lquation dune courbe qui permet de dterminer autant de points quon
voudra linfini ; mais il ajoute aussitt : Cest ce que je crois pouvoir dire
p.250

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174

de plus clair pour les esprits gomtriques, quoique ces sortes de lignes [celles
en quoi consiste linfini droulement des prdicats] passent infiniment celles
quun esprit humain peut comprendre.
Elles les passent infiniment : car si nous savons que la notion dune
substance est gnratrice de tous ses prdicats, nous ne sommes jamais
nous-mmes en possession dune pareille notion. Cest que, bien que lon
puisse rendre raison de ltat postrieur daprs ltat antrieur, puis son tour
de celui-ci, on ne parvient jamais une raison dernire, lintrieur de la
srie . Mais cette infinit de termes qui nest et ne sera jamais acheve (celle
que Leibniz appelle linfini syncatgormatique) suppose, puisque, quelque
loin que nous allions dans cet infini, il y a toujours une liaison qui nous mne
indfiniment dun terme lautre, quil y a en dehors de la srie une raison qui
rend intelligible dun coup tous les termes et leur dpendance (infini
catgormatique) : alors est connu infailliblement et a priori chacun des
prdicats qui appartient la substance ; cette vision immdiate de la substance
individuelle ne peut appartenir qu Dieu, lauteur des choses.
Cest donc en Dieu que nous devons chercher la racine des vrits
contingentes, et cest ce niveau que Leibniz se place pour rpondre
lobjection dArnauld. De toute vrit, contingente ou ncessaire, il y a une
preuve a priori tire de la notion des termes ; si la vrit est ncessaire, cette
preuve est accessible lesprit fini ; si elle est contingente, la preuve nexiste
quen Dieu. Mais comment cette preuve, la vision infaillible totale et
unique que Dieu a des choses, nexclut-elle pas toute contingence ? Dans la
thologie cartsienne, qui fait dpendre de la volont divine les vrits
ternelles ou p.251 essences comme les existences, le rel ne se distingue pas du
possible ; tout ce qui est, est dune ncessit de mme ordre, et Spinoza est le
vrai continuateur de Descartes. Lerreur de Descartes vient uniquement de ce
quil croit que les deux grands principes, didentit et de raison suffisante,
cessent de sappliquer en matire thologique. Appliquons-les en effet, et nous
verrons que les vrits ncessaires et les vrits contingentes se rfrent des
attributs distincts de Dieu. Par son entendement, Dieu conoit tout ce qui est
possible, cest--dire ce qui nimplique pas contradiction. Par sa volont, il
dcide de crer un des mondes possibles que son entendement lui prsente.
Par suite, la vision infaillible quil a des substances relles avec leurs
prdicats, ne saurait tre de mme nature que la connaissance quil a des
mmes substances comme possibles ; et la connaissance quil a de ces
substances comme possibles, cest--dire de leurs essences, est distincte de
celles que nous avons des vrits de raison. La connaissance des substances
(et par consquent des vrits contingentes) appartient en effet lentendement divin, en tant que celui-ci se rapporte la volont ; celle des substances
possibles, une volont elle-mme possible ; celle des substances relles, la
mme volont en tant quelle est effective ; mais la connaissance des vrits
de raison appartient lentendement seul. Ainsi la vision infaillible de Dieu

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175

vient de ce quil sait quelles sont celles des substances conues par son
entendement quil a dcid de crer par sa volont.
La distinction entre le contingent et le ncessaire est donc identique celle
quil y a entre le rel et le possible, entre lexistence et lessence ; et elle a sa
source dans la distinction entre deux attributs divins, lentendement qui se
rapporte aux essences, la volont aux existences.
Mais cette vision des substances individuelles par Dieu nest infaillible
que si, en vertu du principe de raison suffisante, sa volont est non pas
arbitraire, mais dtermine dans le choix des substances possibles : la seule
lection digne de ltre parfait p.252 cest celle du meilleur des mondes
possibles , principe tout a priori du clbre optimisme leibnizien qui ne
saurait tre ni prouv ni dmenti par lexprience, et que les railleries du Candide de Voltaire ne sauraient entamer. Le mot meilleur , que Leibniz fait si
souvent sonner aux oreilles des thologiens pour mieux affirmer son
antispinozisme, est quelquefois remplac par celui de maximum
dessence . En effet, lexistence dun possible peut tre incompatible avec
celle dun autre possible ; de deux ou plusieurs possibles dont lexistence est
compatible (cest--dire non contradictoire), on dit quils sont compossibles ;
entre toutes les combinaisons de possibles, il en est videmment une qui
contient le maximum de ralit ou dessence et cest elle que Dieu choisit.

VII. THOLOGIE ET MONADOLOGIE


@
Aprs lexpos analytique du Discours de mtaphysique, lexpos
synthtique quil donne plus tard de son systme mettra en lumire lesprit
platonicien du systme avec la notion de monade.
Au sommet, Dieu : Dans la philosophie plus intrieure, je fais en sorte
que de quelque connaissance des perfections divines drivent les lois
suprmes des choses naturelles. Lexistence de ltre infini et parfait est
pose a priori par la preuve dite ontologique. Seulement cette preuve, telle
quelle est chez Descartes, est incomplte : lexistence de Dieu se dduit de
son ide, il est vrai, mais condition que cette ide soit possible, cest--dire
nimplique pas contradiction. La preuve devient : Dieu est ncessaire en
vertu de son essence ; donc sil est possible, il existe. Pour montrer cette
possibilit, Leibniz recourt tantt la simplicit de Dieu, puisquil nexiste de
contradiction que dans un concept dont les lments sont incompatibles entre
eux, tantt la preuve a contingentia mundi, qui devient p.253 ainsi le
prliminaire de la preuve ontologique ; en effet, nous connaissons comme
existant des tres qui existent par autrui, les tres finis ; ces tres, sils
existent, sont a fortiori possibles ; mais si ltre ncessaire ou tre de soi (ens
a se) tait impossible, les tres par autrui le seraient galement.

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176

Dieu a trois attributs : la puissance, lentendement et la volont ; la


puissance est cratrice ; lentendement est le fondement des essences ou des
possibles ; nous dirions quil correspond au monde intelligible des
platoniciens sil ny avait deux graves diffrences : en premier lieu, le champ
des possibles ou des essences est infiniment plus grand que celui des
existences ; il faut donc distinguer dans ces possibles ceux qui natteindront
jamais lexistence et ceux qui passeront ltre par dcret de la volont ; en
second lieu ces possibles qui passeront lacte sont non pas des modles
idaux des choses, mais contiennent jusquau plus petit dtail tout ce qui
appartiendra aux cratures : Ma supposition, dit-il, nest pas que Dieu a
voulu crer un Adam dont la notion soit vague et incomplte, mais que Dieu a
voulu crer un tel Adam assez dtermin un individu. Il y a donc, en Dieu,
comme disait Plotin, des ides des individus. Enfin la volont de Dieu est le
fondement des existences ; par elle Dieu choisit la meilleure combinaison des
possibles et la fait passer ltre.
On peut dcrire toute cette vie divine, pour en mieux montrer la
dtermination, la manire dun mcanisme. Si lon admet que tout possible
tend lexistence (exigit existere) ou que lessence nest que lexigence de
lexistence, la cration devient un problme dquilibre et de maximum,
chaque possible arrivant lexistence en tant quil nest pas empch par les
autres possibles, cest--dire selon son degr de perfection, et la combinaison
totale tant celle qui possde le plus de ralit.
De ce mcanisme mtaphysique, sous tendu par la volont du meilleur,
comme le mcanisme physique par la force, Leibniz dduit a priori les
caractres gnraux de lunivers.
p.254 On

ne peut pas parler de ralit sans parler en mme temps dinfinit ;


il ny a que des tres imaginaires et abstraits, tels que ltendue, o lon puisse
dcouper des parties finies, et cela mme est une preuve de leur caractre
imaginaire. Leibniz avait donc trouver un univers dans lequel il ne pt rien y
avoir de rel qui ne ft en mme temps infini. De l est ne la notion de
monade. Leibniz substitue dabord lunivers que le vulgaire appelle rel, la
reprsentation de lunivers, telle quelle existe dans un esprit : lunivers
prtendu rel nest quun phnomne sans substance, et la ralit est lesprit
avec ses reprsentations. De plus, il gnralise lide de reprsentation, qui
devient presque lquivalent de celle dexpression : Une chose en exprime
une autre (dans mon langage) lorsquil y a un rapport constant et rgl entre ce
qui peut se dire de lune et de lautre... Lexpression est... un genre dont la
perception naturelle, le sentiment animal et la connaissance intellectuelle sont
des espces. De ce renversement de point de vue et de cette gnralisation, il
rsulte que les tres reprsentatifs dont lagrgat constitue lunivers ne sont
pas seulement ces esprits, dous de connaissance intellectuelle, dont nous
avons lexprience par nous-mmes ; la reprsentation nimplique nullement
la conscience ; en nous-mmes, dailleurs, nous constatons des reprsentations
dont chacune enveloppe un dtail infini, sans que nous ayons la moindre

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177

conscience de ces perceptions ; ainsi le bruit de la vague est la somme des


bruits des chocs de chaque particule deau sur sa voisine, bruits lmentaires
dont nous navons aucune conscience ; ainsi encore la qualit sensible,
couleur ou odeur, est dune fausse simplicit qui rsulte de la sommation dun
nombre immense de perceptions lmentaires de mouvements inaperues. Et
il y a des tats, tels que lvanouissement, dans lesquels nos perceptions ne
sont plus accompagnes daucun sentiment. Une mme chose peut donc tre
exprime de manires infiniment diverses, puisquil y a une infinit de degrs
dans la reprsentation distincte. Nous pouvons donc, p.255 bien plus, nous
devons (puisque lunivers doit contenir autant de ralit quil est possible),
imaginer lunivers comme un agrgat dtres reprsentatifs de linfinit de
lunivers ; il y a une infinit de ces tres, puisquil y a une infinit de degrs
dans la clart et la distinction de la reprsentation de lunivers.
Cest la gnralisation de la notion desprit en celle de monade. Lunivers
de Leibniz est en un sens analogue au monde intelligible de Plotin, dans lequel
en chaque ide transparat la ralit totale du monde ; et cest, rptons-le, une
notion des plus communes dans la philosophie platonicienne que celle
dunivers tags dont chacun rpte tous les autres des degrs de
concentration ou de dilution diffrents. Cest bien ce que sont les monades :
chacune delles est comme un univers spirituel, un monde part, sans
fentre , qui se suffit parfaitement lui-mme ; chacune est aussi une
expression diffrente dun mme univers et toutes ces expressions sont
hirarchises de la plus parfaite la moins parfaite. Pourtant ce nest plus le
noplatonisme : les univers tags du noplatonisme, considrs dans leur
suite descendante ont de moins en moins dunit, et ils aboutissent, leur plus
bas degr, cette juxtaposition dans lespace, qui caractrise le monde
sensible. Rien de pareil ici : les monades gardent chacune la mme unit
indivisible dun bout lautre de la hirarchie. Cest que, lopposition
unit-dispersion, commande par un ralisme du monde spatial que Leibniz
nadmet plus, il a substitu lopposition cartsienne, distinction et
clart-confusion et obscurit, qui reste toujours de nature spirituelle. Les
monades sont donc diffrentes entre elles seulement par lexpression plus ou
moins claire quelles possdent du mme univers. Cest cette spiritualit qui
introduit aussi dans la monade un dynamisme qui nexistait pas dans les
mondes tags du noplatonisme ; car chaque monade non seulement exprime
tout instant tout lunivers avec un certain degr de clart, mais elle tend
spontanment lexprimer le mieux possible. Chaque monade a donc deux
attributs : la perception p.256 ou varit dans lunit par laquelle linfini dtail
des choses est reprsent en elle chaque moment, et lapptition, la tendance
spontane passer des perceptions obscures des perceptions plus claires. Et
il y a une hirarchie de monades depuis la monade nue , qui na que des
perceptions sans aucune aperception ou sentiment, jusqu la monade
raisonnable ou esprit qui possde, avec la conscience et les actes de rflexion,
la connaissance des vrits ncessaires, en passant par les monades animales

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178

qui, grce la mmoire, peuvent prvoir les vnements futurs, en attendant,


lorsquun vnement du pass se reproduit, lvnement qui la autrefois suivi
(conscutions empiriques).
Toute monade dailleurs contient, tout moment, des traces de tout son
pass, et elle est grosse de tout son avenir. Tout y est donc dtermin par des
raisons internes. Nous le savons pour des raisons a priori, et il ne faut pas se
fier ici notre exprience. Je suis incertain si je ferai le voyage, mais je ne
suis pas incertain que, soit que je le fasse ou non, je serai toujours moi. Ces
choses ne nous paraissent indtermines que parce que les avances ou
marques qui sen trouvent dans notre substance ne sont pas reconnaissables
nous. Les vnements que nous appelons contingents ne sont pas
indtermins.
Les monades constituent des miroirs ou expressions du mme univers ; la
seule diffrence qui soit entre elles est dans la plus ou moins grande clart de
lexpression. Mais il est ncessaire dadmettre quil y a une infinit de
monades ; la loi du plein et de la continuit ne sapplique pas moins aux
formes qu ltendue ; et, comme entre deux points dune droite, il y a une
infinit dautres points, entre deux expressions diffrentes en clart, il y a une
infinit dexpressions intermdiaires. Cest la marque de linfinit divine :
Dieu tournant pour ainsi dire de tous les cts et de toutes les faons le
systme gnral des phnomnes quil trouve bon de produire pour manifester
sa gloire et regardant p.257 toutes les faces du monde de toutes les manires
possibles, puisquil ny a point de rapport qui chappe son omniscience, le
rsultat de chaque vue de lunivers regard dun certain endroit, est une
substance qui exprime lunivers conformment cette vue.
Cette infinit de monades, cet agrgat, ne forme nullement un tout, une
ralit substantielle quon appellerait le monde. Prise en elle-mme, elle est un
de ces infinis syncatgormatiques dont la raison qui lie les termes doit tre
cherche en dehors de la srie. La pense leibnizienne est donc aussi oppose
quil est possible lide dune me du monde ou dun esprit universel.

VIII. LHARMONIE PRTABLIE


@
La loi srielle qui lie les monades entre elles sappelle harmonie
prtablie ; elle consiste en ce que Dieu, par sa volont et sa sagesse, a amen
ltre des monades telles que les perceptions de chaque monade, chaque
instant, se rpondent, chaque perception se distinguant des autres par le point
de vue que chacune a sur lunivers, ou, sans mtaphore, par son degr de
clart. Lharmonie prtablie veut donc dire que Dieu, en crant chaque
monade, a eu gard toutes les autres ; la volont de crer une monade
particulire avec tous les vnements qui en dcoulent nest jamais un dcret
primitif ou absolu ; il ny a pas de volont dtache en Dieu ; mais ayant

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179

voulu le meilleur des mondes possibles, il a donn chacune des substances


toute la perfection possible ; il sensuit que son dcret lgard dune
substance particulire ou dun vnement de cette substance est toujours un
dcret ex hypothesi rsultant de lordre universel.
Lharmonie prtablie permet dexpliquer en quel sens (purement idal)
une monade agit ou ptit : dans une monade, dont tout ltre est reprsentatif,
laction dsigne un passage p.258 un degr suprieur de clart, la passion le
passage un degr infrieur. Or, en vertu de lharmonie, laugmentation de
clart en une monade a pour corrlatif ncessaire la diminution de clart dans
une ou plusieurs autres ; on peut dire alors (idalement) que la premire agit
sur les secondes. Un cas particulier de cette interaction est mis en vidence
propos du problme de lunion de lme et du corps : entre lme et le corps, il
ny a ni influence relle, comme le voulait Descartes, ni causalit
occasionnelle, comme le voulait Malebranche, mais harmonie prtablie,
comme entre deux horloges si bien rgles par leur fabricant quelles
continueront indfiniment marquer la mme heure lune que lautre. Cette
indpendance et cette spontanit nempchent que, dune manire idale, on
peut parler dune interaction, en ce sens que, ce qui est action dans lun
correspondra une passion dans lautre, et inversement.

IX. LA LIBERT ET LA THODICE : LOPTIMISME


@
Le problme de la libert trouve aussi sa solution dans la monadologie. Il
nest aucune modification de la monade qui ne soit spontane et qui ne vienne
delle-mme ; mais il existe des monades de tout ordre, depuis celles dont les
perceptions sont plus confuses que celles mme que nous avons dans ltat de
complet vanouissement, jusquaux monades raisonnables dont les actions
sont dtermines par des ides claires et distinctes ; ce sont des actes de ce
genre qui sont appels libres, la libert ntant rien que la spontanit de
ltre intelligent . La libert nest donc pas du tout et mme ne suppose pas
lindtermination ; lacte libre, driv, comme tout le reste, de la loi interne de
la monade, manifeste une sorte de dterminisme rationnel. Mais, objecte
Arnauld Leibniz, une telle libert nimplique aucune responsabilit de la part
de lauteur de lacte : car si, par exemple, la cration dAdam p.259 avec le
pch quimplique sa notion est lobjet dun dcret divin, lon doit dire que
Dieu est lauteur du pch : objection que tous les thologiens, depuis Platon,
se sont efforcs dcarter.
Leibniz sest pos avec beaucoup dampleur ce problme dans un de ses
plus longs ouvrages, la Thodice, qui justifie Dieu de laccusation dtre
lauteur du pch et, en gnral, du mal : pour une bonne partie, le livre
sinspire dun enseignement traditionnel qui drive des Stociens et de saint
Augustin, et dont Descartes stait galement servi en sa quatrime

mileBRHIERHistoiredelaphilosophie.II.Laphilosophiemoderne

180

Mditation. Il distingue le mal mtaphysique ou imperfection, le mal


physique ou douleur, le mal de coulpe ou pch. Limperfection drive des
limites qui sont inhrentes toute crature ; mais, si lon sait que Dieu na
cr aucun tre sans avoir gard sa place dans le tout et quil a cr le monde
le meilleur possible, lon en dduit que toute crature possde chaque instant
la perfection qui lui est due, si lon considre lensemble des choses ; mais,
comme nous ne pouvons saisir les choses quisolment et abstraitement, elle
nous apparat moins parfaite quelle ne pourrait ltre. Le mal physique ou la
douleur sexplique soit comme une consquence de limperfection (la douleur
tant lie la passivit), soit comme une consquence du pch, tablie par la
justice divine. Reste le mal de coulpe ; le pch dAdam nest pas une simple
imperfection, mais un mal positif, n de son initiative, et qui a transform la
destine de lhumanit ; il introduit dans les choses cette sorte de discontinuit
que Leibniz veut partout expulser de sa vision de lunivers ; comment donc
saccorderait-il avec le dogme ? Il faut ajouter pourtant que cette difficult ne
lui tait point propre, quelle tait traditionnelle en une thologie qui,
admettant un Dieu souverainement puissant et tout connaissant, ne pouvait
concevoir quil net pas connu davance infailliblement quAdam, bien que
libre, pcherait ; et lon sait que la solution, galement traditionnelle, tait
celle de saint Augustin, affirmant que Dieu peut prvoir des vnements qui
ne sont pas p.260 pour autant prdtermins. Leibniz est dans une position
moins facile : la seule manire dont il donne satisfaction aux thologiens, cest
de montrer comment, dans son systme, on chappe au fameux dcret absolu
de Calvin ; daprs Calvin, cest par un dcret, dpendant dune volont
souveraine et arbitraire de Dieu, que chaque homme est destin soit au salut,
soit la damnation ; dans ce cas, on peut dire que Dieu a voulu le pch
dAdam et quil en est responsable. Mais cela implique que Dieu a cr
chaque homme par un dcret particulier primitif : on sait quil nen est rien,
puisque ce dcret particulier dpend au contraire du dcret total par lequel
Dieu a cr le meilleur des mondes possibles ; il a donc permis le pch
dAdam, puisquil entrait dans le meilleur des mondes ; on ne peut dire quil
la voulu, puisque sa volont na pas eu Adam pour objet ; si, par hypothse, il
avait cr Adam tout seul, il ne laurait pas fait pcheur, mais il naurait pas
alors cr le meilleur des mondes possibles : Leibniz croit donc quil lui suffit
dviter le dcret absolu pour imputer le pch Adam ; il est certain, mais
non ncessaire quAdam pchera ; car il restait mtaphysiquement possible
(cest--dire non contradictoire) quAdam ne pcht point, et, grce la raison
dont il tait dou, il a compris le pch quil commettait.
Par la nature de son optimisme, Leibniz peut accepter que le meilleur des
mondes se concilie avec des dogmes tels que ceux du petit nombre des lus.
Nulles pages ne font mieux sentir la signification de son infinitisme que celles
quil a consacres dans la Thodice la damnation ternelle, ces
souffrances sans fin qui sont comme un contraste destin rehausser la beaut
de lunivers ; le sentiment du tragique y est compltement absent, et la justice
divine ny est rigoureuse qu la manire dun thorme de gomtrie. Ce

mileBRHIERHistoiredelaphilosophie.II.Laphilosophiemoderne

181

tragique ne peut en effet exister que pour qui considre la destine de


lhomme comme une sorte de tout, isole en une certaine mesure de lunivers
grce linitiative de la volont. Or, dans ce systme o seules existent des
substances p.261 individuelles, o tout dcoule de leur spontanit, il nest pas
fait la moindre part rien qui ne soit fonction de lunivers tout entier ; cest
que ces substances sont dj des univers et quil nest rien quelles ne
contiennent au moins virtuellement : chacune de ces substances, qui parat tre
tout dedans, nest en ralit dfinie que par ses rapports avec toutes les autres,
et par une place fixe dans une hirarchie qui comporte des damns aussi bien
que des anges et des lus.

X. LTRE VIVANT
@
La monadologie sert encore Leibniz rsoudre le problme de la nature
de la vie. En un sens, le problme de ltre vivant, qui na cess de linquiter,
a t dabord une des sources de sa thorie des monades. En 1671, alors quil
tait en relation avec des alchimistes et des Rose-Croix, il exprime avec eux sa
conviction quil existe comme un noyau du corps, dailleurs invisible, qui
subsistera jusqu la rsurrection. Son attention fut donc tout naturellement
attire par les travaux des microscopistes, Leuwenhoeck, Swammerdam et
Malpighi, qui, entre 1670 et 1690 environ, firent de si importantes dcouvertes
sur des animaux ou des lments vivants invisibles lil nu. Le microscope
amenait voir dans ltre vivant non plus, selon lantique tradition dAristote,
des organes forms de tissus dont chacun tait homogne, mais des organes
dont les parties taient elles-mmes organises : on trouvait l une sorte de
confirmation exprimentale du noyau subsistant des alchimistes. Pour Leibniz,
ce fut le biais par o il introduisit dans la biologie ses ides infinitistes et qui
lui permit, comme lavait dj fait Plotin, duniversaliser le concept de vie, au
point dadmettre quil ny ait rien dans la nature qui ne soit vivant. Il suffit
pour cela dadmettre que la matire est organise linfini, cest--dire quil
ny a pas de partie si petite qui ne soit elle-mme organise. Il suit p.262 immdiatement de l que nous ne pouvons dire rigoureusement dun animal quil
nat ou quil prit ; il faut dire seulement quil grandit jusqu devenir visible,
puisquil dcrot jusqu devenir insensible ; le germe de ltre vivant est
indestructible. Lorganisation linfini permet dailleurs dadmettre
l embotement des germes , daprs lequel toute la postrit dAdam
prexistait en lui, les germes ntant que des organismes capables de dcrotre
jusqu linfiniment petit. Chaque organisme, si petit quil soit, est compos
dune infinit de parties ; il faut une loi de leur liaison qui est dans la
monade centrale dont les reprsentations correspondent idalement aux
rapports de ce corps avec le reste de lunivers matriel ; elle est lorganisme
comme notre me est notre corps ; la croissance de ce corps, ce que nous
appelons sa naissance et son tat adulte, correspond dans la monade centrale

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182

un accroissement dans la clart des perceptions. Aussi Leibniz qui, dans sa


correspondance avec Arnauld (1686), avait paru admettre que les mes
humaines taient cres au moment de la naissance, devient trs favorable la
prexistence des mes, lme tant leve un degr suprieur de clart la
naissance du corps. Mais les mes raisonnables possdent non pas seulement
la subsistance aprs la mort (comme les mes des brutes, qui retombent dans
leur confusion primitive) ; mais la vritable immortalit, cest--dire que, par
un dcret spcial de Dieu, elles conservent leur raison et leur personnalit
indpendamment de leurs corps.
On voit que la thorie biologique et organiciste de Leibniz lui permet de
parler dunit dans les corps ; cette unit, on la vu bien des fois, ne peut tre
due lextension, qui, delle-mme, seffrite ; mais dautre part ny a-t-il pas
difficult attribuer cette unit un agrgat de monades ? Comme nous avons
vu en effet que lunivers tait form dun agrgat de monades qui ne faisait
pas un tout ou une unit, lagrgat de monades qui correspond un corps ne
fera pas davantage une unit ; cest pourquoi dans sa correspondance avec Des
Bosses (1706) il est amen admettre p.263 un lien substantiel (vinculum
substantiale) entre ces monades, appliquant ainsi toujours son mme
principe : raliser en dehors de la srie infinie des termes (ici linfinit des
monades relatives un corps unique) la loi de cette srie.

XI. LES IDES INNES : LEIBNIZ ET LOCKE


@
La monadologie donne Leibniz la solution du problme des ides innes.
Il y a assez dquivoque, dit-il, dans cette question , en songeant surtout,
semble-t-il, la manire dont Locke avait trait la difficult, quil examine
son tour dans la prface et le premier livre des Nouveaux essais. La premire
quivoque consiste penser rfuter les ides innes, en montrant que nous
nen avons pas toujours la connaissance actuelle, alors quil suffit, pour tre
innes, quelles nous soient connues ds que nous y appliquons notre pense.
De plus, le mot inn est quivoque ; car en un sens, dans la monade que nous
sommes, il nest rien qui ne soit inn, puisque tout vient de notre propre fonds,
et que nous ne subissons aucune action de lextrieur. Mais dans le systme
commun qui admet linfluence du corps sur lme, on appelle inn ce qui ne
provient pas de la connaissance sensible : cest le sens impliqu par le fameux
adage qui nie linnisme : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in
sensu , et cest en cette signification que le prend en gnral Leibniz : mais
lintrieur de ce sens, il y a bien des nuances quil nest pas toujours facile de
prciser. La marque de linnit est la ncessit, qui appartient soit aux vrits
primitives de raison, axiome didentit et principe de raison suffisante, soit
aux vrits drives quon y peut rduire, cest--dire, qui ont des preuves a
priori (le mot a priori chez Leibniz se dit uniquement dune preuve de ce
genre) ; quant aux ides innes, ce sont celles sans lesquelles on ne saurait

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183

penser p.264 une vrit : ides dtre, de possible, de mme, didentique, qui
entrent dans une vrit inne, telles que : il est impossible quune chose soit et
ne soit pas en mme temps ; lensemble des ides innes, cest lentendement
lui-mme avec lequel on pense. Leibniz peut donc accepter ladage
scolastique, mais avec une restriction : Rien nest dans lentendement qui
nait t dans les sens, except lentendement mme (nisi intellectus ipse).
Mais ncessit et apriorit ne sont que des marques de linnit ; le mot inn
se rfre proprement ce qui est en nous indpendamment de toute exprience
externe, cest--dire ce qui est objet de pure exprience interne : Puisque
les sens et les inductions ne sauraient jamais apprendre des vrits tout fait
universelles, ni ce qui est absolument ncessaire, mais seulement ce qui est, il
sensuit que nous avons tir ces vrits en partie de ce qui est en nous. Si
bien que toutes les ides sont ramenes cet intelligible , cet objet du
pur entendement quest le moi, donn dans lexprience interne. La notion
que jai de moi et de mes penses, et par consquent de ltre, de la substance,
de laction, de lidentit vient dune exprience interne , dactes rflexifs ,
dira-t-il ailleurs (Monadologie, 30). Et en une lettre Sophie-Charlotte, il
commente ainsi sa restriction ladage scolastique : Except lentendement
mme ou celui qui entend.
Mais lexprience interne dsigne alors quelque chose de plus vaste que la
lumire naturelle de la raison ; elle signifie tout ce qui est naturellement en
nous et que lon y voit, lorsque notre vision nest pas obscurcie par les besoins
et les penchants qui viennent du corps ; ct de la raison, il y a linstinct, fait
de connaissances confuses et pourtant innes, telles que : Il faut suivre la
joie et viter la tristesse , sentiments naturels dont les raisons sont inconnues,
et quil est... difficile de dmler... davec les coutumes, quoique cela se
puisse le plus souvent . Linnit dune ide nexclut donc pas, comme chez
Descartes, sa confusion.

XII. LEXISTENCE DES CORPS


@
Les monades sont les seules ralits substantielles qui existent dans
lunivers : et lon a vu comment Leibniz avait enlev lexistence substantielle
au monde extrieur, tel que se le figure un cartsien. Lui retire-t-il cependant
tout mode dexistence ? Considrons dabord que lesprit, sans fentre sur
le dehors, a pourtant la certitude lgitime, sans employer la machinerie
complique de la preuve de Descartes, quil existe quelque chose en dehors de
lui ; cest que, de ces deux vrits galement videntes : Je pense, et il y a
une grande varit dans mes penses , Descartes na connu que la premire ;
or, la seconde prouve quil y a quelque autre chose que nous qui est la cause
de la varit de nos apparences , puisque une seule et mme chose ne saurait
tre cause des changements qui sont en elle. Le monde extrieur reprsent est
p.265

mileBRHIERHistoiredelaphilosophie.II.Laphilosophiemoderne

184

donc pour moi un phnomne bien fond , fond sur lexistence de la


diversit substantielle des monades en dehors de nous. Mais encore est-ce par
des caractres internes que les phnomnes rels se distinguent des
phnomnes imaginaires du rve : cest dabord, si nous considrons le
phnomne en lui-mme, par sa vivacit, par sa multiplicit (le phnomne
rel tant dou non pas dune seule mais de plusieurs qualits sensibles), sa
permanence ou son accord avec lui-mme dans le temps ; et, si nous
considrons les autres phnomnes, par son accord avec les prcdents
phnomnes, par laccord des esprits entre eux, et enfin par le succs dans la
prdiction des phnomnes. Ce sont, remarquons-le, les critres indiqus par
Descartes : ils drivent des coles acadmique et sceptique de lantiquit ; et
Leibniz met fort bien leur valeur en vidence, lorsquil dit quils donnent une
certitude morale et non mtaphysique.
Si nous considrons, part des choses, lordre dans lequel elles coexistent
et dans lequel elles se succdent, nous obtenons p.266 lespace et le temps ; bien
loin, comme le croient les newtoniens, dtre des ralits antrieures aux
choses, des rceptacles o elles sont comprises, ils sont des choses idales
simplement possibles et relatives aux tres dont ils sont lordre. Je tiens
lespace, crit Leibniz Clarke, pour quelque chose de purement relatif,
comme le temps, pour un ordre de coexistences, comme le temps est un ordre
de successions. Car lespace marque en termes de possibilit un ordre des
choses qui existent en mme temps, en tant quelles existent ensemble, sans
entrer dans leurs manires dexister. Et lorsquon voit plusieurs choses
ensemble, on saperoit de cet ordre des choses entre elles.

XIII. LA MORALE
@
De sa thologie et de son monadisme, Leibniz tire une morale. Javoue,
crit-il Conring, ds 1670, quil peut suffire la science morale que lon
dmontre que lexistence de Dieu et limmortalit de lme soient probables
ou du moins possibles. Pourquoi ? Cest quil suppose avec Carnade que la
justice sans une utilit propre, soit prsente, soit future, est la plus grande des
sottises : dautre part, il est clair que la justice recherche le bien gnral ou
bien de la socit dont nous faisons partie. Une thologie providentialiste peut
seule rsoudre ce problme de laccord de la vertu et de lutilit, qui tait celui
de Cicron au De officiis ; et lon ne peut dmontrer avec exactitude que
lhomme doit faire ce qui est juste, moins que lon ne dmontre quil y a un
perptuel (vengeur) de lintrt public, cest--dire Dieu, et, puisquil est
manifeste quil nen est pas toujours le vengeur en cette vie, quil y a une
autre vie .
Plus tard, lorsquil eut dcouvert son monadisme, lorsquil eut montr que
les esprits sont des monades de degr suprieur, des substances qui pensent

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185

et qui sont capables de dcouvrir des vrits ncessaires , il transmua, selon


lantique tradition p.267 des Stociens, son univers en une universelle
rpublique des Esprits dont Dieu est le monarque, et dont les Esprits de
toute espce (depuis lange jusqu lhomme) sont les sujets. La justice est la
loi de cette cit, elle consiste procurer au monde le plus de bien que nous
pouvons ; cela est infaillible [pour notre bonheur], suppos quil y ait une
providence qui gouverne toutes choses . Formules que nous ne devons pas
oublier, pour en bien pntrer le sens, de traduire dans le langage de la monadologie : cest une loi naturelle, en effet, drive de la volont de Dieu, que
chaque esprit acquiert chaque instant dans lunivers, le maximum de
perfection compatible avec le tout ; il le fait seulement avec conscience, tandis
que la monade nue est prive de sentiment ; et la volont qui nous pousse vers
lutilit commune est claire par la connaissance de notre nature ; si bien que
la vertu est effectivement la puissance interne que lhomme possde de ne
pas tre cart par les passions de son me de la voie droite vers la flicit .
Tel est le fatum christianum, fatum signifiant dans le bon sens le dcret de
la providence. Et ceux qui sy soumettent par la connaissance des
perfections divines, dont lamour de Dieu est une suite, ne prennent pas
seulement patience comme les philosophes paens, mais sont mme contents
de ce que Dieu ordonne, sachant quil fait tout pour le mieux. Mais Leibniz
pense chapper au fatum mahometanum, qui nie la liaison que les dcrets de
Dieu ont entre eux, autant quau quitisme et l argument paresseux ,
puisque, chez lui, la connaissance engendre laction.
Cette ide dune rpublique universelle semblerait devoir amener Leibniz
a une sorte de religion universelle, dhumanisme suprieur aux religions
positives. Or, il nen est rien : thoriquement, il a essay de montrer que les
dogmes de la foi chrtienne, en ce quils avaient de positif, ntaient
nullement contraires la raison : pratiquement, il a conu, comme on la dit,
une organisation religieuse de la terre dans laquelle les peuples chrtiens,
rconcilis politiquement et unis en une mme glise, p.268 apporteraient au
monde entier la civilisation chrtienne. Comme il convient son gnie, son
universalisme nest pas luniversalisme abstrait des penseurs stociens, mais il
prend les formes les plus concrtes, et il sinsre dans linfini des ralits
politiques singulires.
Un de ses premiers crits avait t une Defensio trinitatis (vers 1665),
dirige contre les sociniens, o il se vante davoir dj trouv une
philosophie plus profonde qui, tant dans la mditation des choses sacres et
les affaires civiles que dans la physique, lui a procur des enseignements qui
lui permettront de mener une vie tranquille . Jamais donc il na spar ces
trois objets : religion, physique et vie civile. Il a tout fait pour liminer les
divergences en apparence fort grandes entre la discontinuit de la vision
chrtienne de lunivers et son propre continuisme : nous en avons vu un
exemple dans sa thorie du pch. Dautres lments de la foi chrtienne, le
miracle, la transsubstantiation constituaient aussi des sortes de suspensions

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186

dans la continuit du cours de la nature ; le port-royaliste Arnauld objectait


Leibniz que sa monadologie excluait le miracle, et le P. jsuite Des Bosses la
croyait inconciliable avec la transsubstantiation. Quant au miracle, Leibniz
trouve dans son infinitisme la rponse que voici : on sait que, suppos des
points marqus dune manire quelconque en une surface, on pourra trouver
lquation de la courbe qui les contient et qui rend raison de leurs positions :
cela donn, supposons une srie indfinie dvnements dont les uns obissent
aux lois naturelles, telles que nous les connaissons et dont les autres ny
obissent pas, cest--dire sont miraculeux ; on doit concevoir, dans linfinit
divine, une loi de la srie telle quelle comprenne la fois les unes et les
autres ; les vnements miraculeux, qui troublent ce que nous appelons lordre
naturel, rentrent au contraire dans lordre de lunivers, et il est contraire aux
attributs divins quils ny rentrent pas. Quant la transsubstantiation, on a vu
comment, rpondant Des Bosses, Leibniz a imagin le lien substantiel pour
rendre compte de p.269 lunit des corps ; dans la transsubstantiation, les
monades rpondant au pain subsistent, et le pain reste un phnomne bien
fond ; mais cest, par miracle, le lien substantiel du corps du Christ qui
remplace celui du pain.
Pratiquement, lactivit presque entire de Leibniz est dirige vers le
triomphe de la chrtient. Mais ce triomphe ne pouvait tre assur, pensait-il,
sans un retour lunit, qui devait commencer par lunion des luthriens et
des calvinistes, puis par la runion des protestants dAllemagne lglise
catholique. Ds 1673, il en parle Pellisson, cherche par lui atteindre
Bossuet et il crit, en 1686, le Systema theologicum qui propose un formulaire
de conciliation : Pellisson meurt en 1693 ; mais en 1701 encore, Leibniz
navait pas perdu tout espoir. Vous avez raison, madame, crit-il Mme de
Brinon, de me juger catholique dans le cur... Lessence de la catholicit nest
pas de communier extrieurement avec Rome ; autrement ceux qui sont
excommunis injustement cesseraient dtre catholiques malgr eux et sans
quil y eut de leur faute. La communion vraie et essentielle, qui fait que nous
sommes du corps de Jsus-Christ, est la charit. Dans cet esprit, il cherche
attnuer, auprs de Bossuet, limportance des divergences dogmatiques qui
sparent les confessions. Ces divergences ne viennent-elles pas du concile de
Trente, dont le caractre cumnique nest pas reconnu, mme en France ?
Ont-elles dailleurs plus de porte que les controverses incessantes, sur la
grce ou lamour de Dieu, qui, lintrieur de la communaut romaine, ne
rompent pas lunit de lglise ? Ce sont les pratiques [de lglise romaine]
qui empchent la runion plus que les dogmes. Et avec une habilet
(peut-tre imprudente), il fait valoir, aux yeux de Bossuet, lesprit gallican qui
anime la France, les limites quon y donne lautorit des papes et des
autres pasteurs. Bossuet, lui aussi, veut lunit, mais condition que les
protestants rentrent purement et simplement dans lglise romaine et en
reconnaissent toutes les dcisions ; lunit ne comporte pas ces variations et
ces nuances, que Leibniz voudrait sauvegarder.

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Bibliographie
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187

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CHAPITRE IX
JOHN LOCKE
ET LA PHILOSOPHIE ANGLAISE

I. VIE ET UVRES DE LOCKE


@
John Locke (1632-1704), est n prs de Bristol dune famille de
marchands ; il avait seize ans au moment de la Rvolution ; son pre senrla
dans larme du Parlement. tudiant Oxford de 1652 1658, il y fit les
tudes qui le conduisaient normalement aux fonctions de clergyman ; mais, en
1658, il sorienta dun tout autre ct, vers la mdecine quil tudia sans
prendre dailleurs jamais le grade de docteur. En 1666, il sattacha lord
Ashley, plus tard comte de Shaftesbury, qui eut une vie politique fort
mouvemente dont Locke subit les contre-coups ; il fit en France deux
sjours, lun en 1672, lautre de 1675 1679, o il passa un an Montpellier
pour soigner sa sant, fort dlicate ; mais ce second sjour se prolongea
jusqu la fin de la disgrce du comte de Shaftesbury. En 1684, il dut
nouveau sloigner dAngleterre ; le comte, aprs avoir chou dans sa
tentative pour provoquer une rvolution, avait d se rfugier en Hollande o il
mourut bientt ; Locke, suspect au pouvoir, jugea prudent de gagner son tour
la Hollande ; il devait y rester jusqu la Rvolution de 1688. Revenu en
Angleterre en 1689, il refuse, surtout en raison de sa sant, le poste
dambassadeur auprs de llecteur de Brandebourg, que le nouveau roi lui
propose, et il accepte les fonctions de Commissaire des appels. Occup surtout
de questions politiques et religieuses, et aussi de p.273 questions conomiques
(il crit alors ses Considrations sur les consquences de la diminution de
lintrt et de laugmentation de la valeur de largent), il doit aussi rpondre
de nombreuses polmiques. Il se retire alors Oates, non loin de ses amis lord
et lady Masham (la fille du philosophe Cudworth), et il y reste jusqu sa
mort.
p.272

En 1670, trente-huit ans, Locke tait, depuis 1667, mdecin particulier


du comte de Shaftesbury, et rien encore nannonait sa vocation
philosophique ; li avec le mdecin Sydenham, avec qui il collabore, membre
de la Socit royale en 1668, il avait crit de petits traits mdicaux,
Anatomica (1668), De Arte medica (1669), o il dclare : Il ny a de
connaissances vraiment dignes de ce nom que celles qui conduisent quelque
invention nouvelle et utile. Toute autre spculation est une occupation de
dsuvr. Les thories gnrales sont nuisibles parce quelles arrtent et

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189

fixent la science ; seule, lhypothse spciale est utile, pour saisir les causes
prochaines. Il avait en outre rflchi sur les questions politiques et religieuses
qui agitaient son pays, et il avait crit le Sacerdos et les Rflexions sur la
Rpublique romaine, o il proteste contre lempitement du clerg sur le
pouvoir civil, lInfaillibilis scriptur interpres non necessarius, dont le
principe est que la Bible suffit au salut, et lEssai sur la tolrance (1666), sur
la tolrance due aux non-conformistes, aux puritains, qui navaient pas
accept lacte duniformit de Charles II.
Dans lhiver de 1670-1671, la suite de discussions entre amis, dont
taient lavocat James Tyrrell, qui plus tard devait contribuer la rvolution
qui renversa Jacques II et leva Guillaume dOrange au pouvoir, et le mdecin
David Thomas, ses penses prirent un cours inattendu. Il saperut, selon un
tmoignage de Tyrrell, que les principes de la morale et de la religion
rvle ne pouvaient tre tablie solidement avant dexaminer notre propre
capacit et de voir quels objets sont notre porte ou au-dessus de notre
comprhension . Ainsi p.274 naquit lide de lEssai sur lentendement
humain, qui, en effet, se termine par des considrations sur la certitude des
vrits morales (IV, 4, 7) et sur le rapport de la foi et de la raison (IV, 18).
LEssai ne parut dailleurs quen 1690. Mais, ds 1671, Locke avait crit un
De intellectu humano, o la rduction de toutes nos ides des ides simples
est prsente comme dans lEssai ; lEssai mme est luvre des rares loisirs
que lui laissa pendant dix-neuf ans une carrire assez mouvemente ; ds
1688, ses ides purent tre connues grce labrg de lEssai que publia Le
Clerc dans la Bibliothque universelle. La seconde dition (1694) contient
bien des additions (II, 27 ; II, 9, 8 ; II, 33 ; IV, 19) ou changements (II, 21 ; II,
28) ; la traduction franaise de Coste (1700), revue par Locke, renferme aussi
plusieurs additions ou corrections.

II. LES IDES POLITIQUES


@
LEssai ne contient donc pas de spculation pour elle-mme. Aussi
convient-il, pour mieux marquer les conditions dans lesquelles il a t crit,
danalyser brivement les ides politiques de Locke.
Locke a lutt toute sa vie contre la thocratie anglicane, cest--dire contre
ces deux thses solidaires : Le pouvoir du roi est un pouvoir absolu et de droit
divin ; le pouvoir du roi est un pouvoir spirituel non moins que temporel, et il
a le droit dimposer la nation une croyance et une forme de culte. Dans cette
doctrine, le pouvoir royal apparat comme une donne impntrable
lanalyse, un mystre. Pour la critiquer, Locke procde comme il procdera
dans ltude de lentendement ; nous le verrons, dans lEssai, rduire les ides
complexes des facteurs simples ; ici, de mme, il cherche par analyse les

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190

facteurs simples en quoi se dcompose le pouvoir royal. Il ne sagit dailleurs


ni dans un cas ni dans lautre dune gense historique.
Cette analyse est favorise ou mme rendue possible par lide, si
courante alors, que ltat social nest pas naturel lhumanit, mais quil nat
dun pacte : il faut donc dabord, par abstraction, tudier ce quest lhomme
avant le pacte dans ltat de nature. Ltat de nature est-il labsence de toute
rgle, comme la voulu Hobbes, qui rapporte une convention toute ide du
juste et de linjuste, ou y a-t-il, comme le prtend lcole du droit des gens
aprs les Stociens, une lex insita rationi, une loi morale naturelle qui
simpose avant le pacte ? Cette dernire thse est celle de Locke qui admet,
titre de droit naturel, le droit de proprit fond sur le travail et limit par
consquent ltendue de terre quun homme peut cultiver, et le pouvoir
paternel, la famille tant dinstitution naturelle et non politique. Seulement
lcole qui inspire Locke est attache au dogme de linnit, que lui nadmet
pas ; dfaut de linnit, il assure que ces rgles de justice sont susceptibles
de dmonstration ; cette dmonstration est fonde sur le commandement de
Dieu qui a tabli ces rgles en y attachant des sanctions ; elle est donc
dpendante de vues religieuses.
p.275

Le pacte social ne cre aucun droit nouveau ; il est un accord entre des
individus qui se runissent pour employer leur force collective faire excuter
ces lois naturelles, en renonant les faire excuter par leur propre force.
Conception purement nominaliste et utilitaire, qui ne voit dans la socit
quun pouvoir plus efficace et plus stable pour rprimer les infractions au
droit. Cet objet limite ce pouvoir dune manire prcise : le citoyen ne lui doit
obissance que sil agit selon des lois permanentes et non selon des dcrets
improviss au jour le jour ; il y a un pouvoir lgislatif, mais qui ne peut faire
ce quil veut, qui, en particulier, ne peut disposer des biens des sujets
arbitrairement, par un impt non consenti. En un mot, le pacte entre le sujet et
le souverain est bilatral ; et le sujet a le droit de se rvolter contre toute
violation de la loi. Telles sont lorigine et la nature du pouvoir royal, qui nat
de la loi et ne peut sexercer contre p.276 elle. Le rsultat est prcisment
linverse de la doctrine de Hobbes ; et Locke est un des doctrinaires qui ont
favoris, en Angleterre, la rvolution de 1688.
De l se dduit la tolrance. Il ne sagissait pas en Angleterre dempcher,
comme dans le papisme, un pouvoir spirituel, distinct du pouvoir temporel,
dempiter sur celui-ci au nom du salut ternel des hommes ; linverse, dans
un pays o, depuis lisabeth, la religion du sujet tait fixe par une loi
rgulirement dbattue dans un parlement, compos en majorit de laques,
hommes dtat ou hommes daffaires , la question tait de savoir si le
pouvoir civil, n du pacte, peut rglementer la vie spirituelle. Dans ces
conditions, ce nest pas une tolrance absolue que Locke admet ; le souverain
est indiffrent aux croyances de ses sujets, sinon dans le cas o ces croyances
1

1BASTIDE,JeanLocke,p.131.

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191

sexpriment en des actes contraires au but de la socit politique ; il interdira


donc le papisme qui admet lintervention dun gouvernement tranger ; et
il rprimera lathisme, puisque la croyance en Dieu est le principe de
certitude des lois naturelles.

III. LA DOCTRINE DE LESSAI :


CRITIQUE DES IDES INNES
@
LEssai contient donc la doctrine qui, en montrant la nature et les limites
de lentendement humain, doit fonder la tolrance religieuse et philosophique.
Mais, avant dexposer cette doctrine, il est une circonstance qui doit mieux
nous faire pntrer ses intentions. En 1678, alors que Locke mditait son
ouvrage, Cudworth publia The true intellectual system of the universe. Cet
auteur, qui est un des animateurs de lcole platonicienne de Cambridge
cette poque, y soutenait que la dmonstration de la vrit de lexistence de
Dieu est solidaire de la thse p.277 des ides innes, et que le fameux adage
empiriste : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu , conduisait
droit lathisme : car, disait-il, raisonnant comme Platon au Xe Livre des
Lois, si toute science ou connaissance nest rien que linformation de nos
mes par des choses places en dehors de nous, il faut que le monde existe
avant que sa notion et sa connaissance existent ; et la connaissance et
lintelligence ne peuvent plus le prcder comme sa cause. Mais cette thse,
ajoute-t-il, est si fausse que, si elle voulait tre consquente, elle exclurait de
lexistence non seulement la raison et lintelligence, mais la facult mme de
sentir, puisque cette facult ne tombe pas sous les sens. La thse de Cudworth,
si elle tait vraie, renversait tout le systme de Locke : car cest dans
lhypothse du sensualisme que Locke voulait montrer lexistence de
lentendement et sa nature, et prouver lexistence de Dieu. Pourquoi
lhypothse empiriste tait-elle la seule possible ? Cest que, pour avoir une
juste ide des choses, il faut amener lesprit leur nature inflexible et leurs
relations inaltrables, et non pas sefforcer damener les choses nos
prjugs . Or, linnisme, partant dune prtendue connaissance immdiate et
interne, laisse videmment place tous les prjugs individuels ; et ainsi les
thses matresses qui doivent assurer la paix des esprits, la thorie de
lentendement et lexistence de Dieu, seraient solidaires de nos prjugs.
Cest le souci de rpondre lcole de Cambridge, bien quil ne nomme
jamais ses adversaires, qui explique en grande partie la structure interne de
lEssai. Le livre I, qui renferme la critique de linnisme, le long chapitre sur
lexistence de Dieu, et le chapitre sur lenthousiasme se correspondent et se
rpondent.
Au livre I, il indique clairement son intention : linnisme est la doctrine
du prjug ; sil avait affaire des lecteurs sans prjugs, il ne la critiquerait

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192

mme pas en elle-mme, et il lui suffirait de montrer que les hommes


peuvent acqurir toutes les connaissances quils ont par le simple usage de
leurs facults p.278 naturelles sans le secours daucune impression inne, quils
peuvent arriver une entire certitude de plusieurs choses sans avoir besoin
daucun de ces notions ou principes inns . Mais cest une doctrine des plus
dangereuses, en ce quelle amne proclamer linfaillibilit (I, 2, 20 ; I, 3,
24), cest--dire une certitude irrductible, sans autre fondement que
laffirmation dun individu : il voit donc dans linnisme une sorte de
dogmatique de linspiration individuelle, qui affirme sans motif. En effet, si
les principes dont on parle sont vritablement inns, ils doivent exister chez
tous les hommes, tre constants et universels. Or, si nous les examinons un
un, dabord les principes spculatifs (principe didentit et de contradiction),
puis les principes de pratique (comme : Agis envers autrui comme tu
voudrais quon agit envers toi ), nous verrons que trs peu de personnes,
mme parmi les gens instruits, les connaissent. Ils ne sont dailleurs daucun
usage : pour juger que le doux nest pas lamer, il nous suffit de percevoir les
ides du doux et de lamer ; nous en voyons tout de suite la disconvenance,
sans recourir du tout ce principe quil est impossible quune chose soit autre
quelle-mme.
A cette critique de linnisme rpond le chapitre X du livre IV o
lexistence de Dieu est prouve sans les ides innes par le simple usage des
facults naturelles : cest par une varit de la preuve a contingentia mundi
qui, la diffrence des preuves ontologiques, ne suppose pas une notion
prconue de Dieu ; cette notion se construit avec la preuve elle-mme ; et en
effet, selon Locke, lexistence de ltre contingent que je suis suppose un tre
ternel et tout-puissant, intelligent aussi, puisquil a cr en moi la facult de
connatre, et crateur de la matire, puisquil a cr mon esprit et quil lui tait
beaucoup plus facile de crer la matire. Cette preuve seule peut nous amener
une notion exacte et constante de la divinit. Inversement, la notion que les
hommes en ont sans elle, est pleine de trouble et dincohrence ; il est mme
telles peuplades sauvages qui sont p.279 entirement prives de lide de Dieu,
et, chez le vulgaire, elle reste imprgne danthropomorphisme.
Enfin le chapitre sur lenthousiasme (IV, XIX), introduit dans la deuxime
dition de lEssai, est une critique de toutes les fantaisies individuelles qui se
donnent en religion comme des inspirations divines : il y a l le correspondant,
chez Locke, du chapitre de Malebranche sur les imaginations fortes, et du
Trait thologicopolitique de Spinoza ; ajoutons que, en pays anglo-saxon, il
sagit dun mal endmique, qui donne naissance dinnombrables sectes, et
dont Locke a senti, mieux que quiconque, le danger ; cette religion
imaginative et personnelle, il oppose le caractre raisonnable du Christianisme
(The reasonableness of Christianity, 1695), dont il ramne tous les dogmes
essentiels ce qui peut tre dmontr par la raison. Il est clair que cette
condamnation de lenthousiasme en religion rpond celle de linnisme en
philosophie.

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193

IV. IDES SIMPLES ET IDES COMPLEXES


@
Comment donc amener lesprit la nature inflexible des choses et
leurs relations inaltrables ? Le systme de Locke serait incomprhensible si
lon nadmettait quil part dune rflexion sur la doctrine cartsienne ; il est,
comme le lui ont reproch ses adversaires, un idisme . Quel rle y joue
lide ?
Toute connaissance consiste dans la perception dune convenance ou
dune disconvenance entre des ides, comme : le jaune nest pas le rouge,
deux triangles qui ont leurs trois cts gaux sont gaux, etc. ; cette perception
est soit immdiate comme dans le premier cas, soit rductible par
dmonstration une perception immdiate comme dans le second cas. Lide
est donc la connaissance peu prs ce que, en logique, le terme est la
proposition. Les ides sont elles-mmes soit complexes, cest--dire formes
dides simples en quoi on peut les analyser, p.280 soit simples et irrductibles.
Lexpos de Locke est dailleurs inverse de lordre que nous venons
dindiquer : il cherche dabord ce que sont les ides simples, puis comment
elles se combinent pour former les ides complexes (livre II), enfin comment
on peroit la convenance ou la disconvenance entre les ides (livre IV) ; cest
lordre de cet expos que nous allons maintenant suivre.
En ralit, cette sorte datomisme mental, qui rsout en ides le contenu de
la connaissance, est plus compliqu quil ne parat, soit que lon considre les
lments (ides simples), soit que lon considre leur mode de combinaison.
La simplicit de lide, dabord, ne se rfre aucun caractre intrieur
lide ; sont simples les ides qui ne peuvent nous tre communiques, si nous
ne les tenons pas de lexprience, telles que celles du froid, de lamer, etc. ; et
limpossibilit absolue dengendrer en nous aucune ide simple nouvelle
(alors que nous formons les ides complexes) marque les limites de notre
connaissance. Nos ides simples se rpartissent en trois catgories : les ides
simples de sensation, chaud, solide, poli, dur, amer, tendue, figure,
mouvement, etc. ; les ides simples de rflexion, cest--dire celles des
facults que nous trouvons en nous-mmes, mmoire, attention, volont, etc.
(le mot rflexion dsignant la seule perception interne de ces facults) ; les
ides simples qui sont la fois de sensation et de rflexion, comme celles
dexistence, de dure et de nombre.
Voici o la complication commence : lide est chez Descartes
reprsentative, elle est une image des choses. Le reste-t-elle chez Locke ?
Assurment, puisque, on va le voir, il se pose la question de la valeur de la
reprsentation, se demandant, au moins au sujet des ides simples de
sensation, quelles dentre elles reprsentent effectivement le monde extrieur.
Mais sil en est ainsi, les ides de sensation jouent, chez lui, deux per-

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194

sonnages : elles sont, dune part, les lments derniers dont nos connaissances
sont faites, des points de dpart, et, ce p.281 titre, elles sont toutes gales ;
elles reprsentent les choses matrielles et, comme intermdiaires entre nous
et les choses, elles ont une valeur fort ingale. Locke, en effet, en tant que
physicien, adopte les conclusions du mcanisme de Boyle : seules, ltendue,
la figure, la solidit et le mouvement, avec les ides dexistence, de dure et
de nombre sont les qualits premires qui nous reprsentent les choses
telles quelles sont ; quant aux couleurs, aux sons ou aux saveurs, ce sont des
qualits secondes qui sont produites en nous par limpression que font, sur
nos sens, divers mouvements de corps si petits que nous ne pouvons les
apercevoir. Ajoutons que, mme en ce qui concerne les qualits premires,
Locke est fort loin davoir sur leur valeur lassurance dun Descartes : ces
ides sont celles que le physicien utilise dans la reprsentation du monde
extrieur, parce quil ne peut en utiliser dautres : ainsi, si nous faisons de
limpulsion la cause du mouvement, cest seulement parce qu il nous est
impossible de concevoir quun corps agisse sur un autre, quil ne touche pas,
ou, sil le touche, quil agisse autrement que par mouvement (II, 8, 11, 1 e
dition) ; cette impossibilit de concevoir ne sera pas une objection
irrductible contre la physique des forces centrales qui admet lattraction
comme cause du mouvement. Lide dtendue est dailleurs pour Locke loin
dtre claire : la cohsion des corps est inexplicable par elle, et la divisibilit
linfini est contradictoire ; et il est si peu cartsien quil dclare (II, 23, 16) :
Par lide complexe dtendue, de figure, de couleur, de toutes les autres
qualits sensibles, quoi se rduit toute notre connaissance des corps, nous
sommes aussi loigns davoir quelque ide de la substance des corps que si
nous ne la connaissions point du tout. Les ides simples, mme celles des
qualits premires, ne doivent donc pas tre prises pour les lments rels des
choses.
Ce double aspect de lide de sensation, lment dernier de la
connaissance, et reprsentative du rel, ne persistera pas chez les p.282
idistes qui suivent Locke : Berkeley, notamment, en est ladversaire
dcid, et, considrant les ides seulement sous le premier aspect, il
abandonne lide comme reprsentative.
En admettant, ct des ides simples de sensation, des ides simples de
rflexion, en concdant que la connaissance que nous avons des facults de
notre me est irrductible celle que nous avons des choses sensibles, Locke
supprime la liaison traditionnelle (songeons par exemple Hobbes) entre
lempirisme et le sensualisme. Par cette sorte dexprience interne, que
dsigne chez lui la rflexion, aussi originale que lexprience externe, il
rpondait aux objections les plus fortes des cambridgiens contre lathisme
des empiristes ; et nous avons vu effectivement comment il employait cette
exprience interne dans une dmonstration de lexistence de Dieu,
indpendante de linnisme.

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195

La spculation de Locke sur les ides complexes doit avoir pour


consquence de mettre fin de vaines discussions philosophiques, en
montrant la vritable origine des ides quelles mettent en question. On aura
remarqu que les ides simples ne se rangeaient pas en ces catgories dans
lesquelles la philosophie traditionnelle rpartissait les objets de la
connaissance : elles ne sont ni des substances ni des modes de la substance.
Cest certainement une des innovations les plus considrables de Locke
davoir considr ces catgories non comme des ides primitives, mais, ainsi
quon va le voir, comme des combinaisons dides simples.
Les ides complexes se rpartissent en deux groupes : celles o les ides
simples se combinent en lide dune chose unique (lide de lor, ou lide
dhomme), celles o les ides combines continuent reprsenter des choses
distinctes quoique unies (lide de filiation, qui unit lide du fils et du pre, et
en gnral toutes les ides de relation). Le premier groupe se partage luimme en deux classes : les ides de modes qui sont celles de choses qui ne
peuvent subsister par elles-mmes, un triangle p.283 ou un nombre ; les ides de
substances qui sont les ides de choses qui subsistent par elles-mmes (un
homme). Les modes eux-mmes se divisent en modes simples o la mme
ide simple est combine avec elle-mme (par exemple le nombre ; combinaison dunits ; lespace ou la dure, combinaison de parties homognes), et
modes complexes ou mixtes, composs dides simples htrognes, tels que
la beaut ou lide dun meurtre.
Cette composition (sinon dduction) des catgories permet de rsoudre
bien des problmes controverss, notamment les trois problmes de linfini, de
la puissance et de la substance, que, seules, les thories innistes se croient
capables de rsoudre.
Locke considre linfini comme un mode simple, puisquil est fait de la
rptition de lunit homogne de nombre, de dure ou despace : il se
distingue du fini seulement en ce quaucune limite nest assigne cette
rptition. Il est donc faux que linfini soit antrieur au fini, que le fini soit
une limitation de linfini, que nous concevions un infini de perfection diffrent
de linfini de quantit que nous venons de dcrire : linfinit de Dieu,
notamment, nest conue par nous que comme un nombre ou une tendue
illimite dactes de Dieu relatifs au monde. Certes linfinit divine est autre
chose ; linfini actuel, qui est ralis, nest pas du tout notre ide de linfini,
qui est progrs sans fin ; de mme lternit nest pas cette dure sans fin que
nous concevons. Mais tout ce qui est au-del de notre ide positive lgard
de linfini est environn de tnbres et nexcite dans lesprit quune confusion
indtermine dune ide ngative, o je ne puis voir autre chose, si ce nest
que je ne comprends point ni ne puis comprendre tout ce que jy voudrais
concevoir, et cela parce que cest un objet trop vaste pour une capacit faible
et limite comme la mienne. (II, XVII.)

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196

Lanalyse de lide de pouvoir et de lide de libert qui en dpend, doit,


dans la pense de Locke, mettre fin aux controverses sans fin sur cette
question. Lide de pouvoir est un mode p.284 simple, qui se forme par
lexprience rpte de certains changements constats dans les choses
sensibles et en nous-mmes. Lorsque nous prouvons que nos ides changent
sous linfluence de limpression des sens ou bien sous celle du choix de notre
volont, lorsque, en outre, nous concevons la possibilit dun pareil
changement dans lavenir, nous obtenons lide de puissance active en ce qui
produit le changement, de puissance passive en ce qui le subit. Mais, en
gnral, lide de puissance active est une ide de rflexion, venant du
changement que notre volont produit dans les corps. La volont est donc une
puissance active. La libert est aussi une puissance active, mais dun autre
genre : cest le pouvoir dagir ou de ne pas agir selon ce que notre volont a
choisi ; ainsi un paralytique, qui veut mouvoir ses jambes, nest pas libre de le
faire. Demander si la volont est libre est donc poser une question absurde ;
cest demander si un pouvoir est dou dun autre pouvoir, ce qui na aucun
sens, puisquun pouvoir ne peut appartenir qu un agent. Mais on peut
demander si lagent qui a la volont, cest--dire le pouvoir dagir en
connaissance de cause, et qui a la libert, cest--dire le pouvoir de faire ou de
ne pas faire une action selon quil la veut ou non, a, en outre, la libert de
vouloir ou de ne pas vouloir ce qui est en sa puissance : cest une question qui
peut tre rsolue par lanalyse des motifs de la volont. Ce qui nous porte
vouloir, cest linquitude ou dissatisfaction (uneasiness), cause par la
privation dun bien ; mais linquitude ressentie nest pas en proportion de
lexcellence du bien ; or, lhomme a la puissance de comparer les biens entre
eux, et, par cet examen, de suspendre laction que produirait linquitude. La
libert nest donc pas une libert dindiffrence ; mais elle consiste
dterminer la volont par le jugement et non plus par le dsir (II, XXI).
La question de la nature de la substance (II, XXIII), est une des plus
controverses : la substance est, en tout cas, considre par tous comme le
type de la ralit primitive. Or, p.285 nul philosophe na su dire clairement ce
quil entend par ce substratum de tous les attributs. Locke pense rsoudre la
question en montrant que la substance est une fausse ide simple, une ide
complexe prise pour une ide simple. La pense de Locke nest pas ici facile
pntrer, et sa simplicit est apparente. Des ides simples que lexprience
nous montre constamment groupes (par exemple jaune, fusible, ductile, dou
dune forte densit, etc.), et un nom unique, donn ce groupe constant, voil
au premier abord ce qui fait la substance de lor. Mais la substance, en ce cas,
ne se distinguerait pas dun mode mixte, qui est aussi un groupe constant
dides simples nommes dun seul nom. Au reste, Locke a protest contre le
reproche de prendre les ides simples pour les lments rels des choses ; il
est en effet impossible lesprit dimaginer ces ides simples existant par
elles-mmes, dans une substance laquelle elles sont inhrentes : si nous
nommons leur groupe dun seul nom, cest parce que nous croyons quelles

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197

appartiennent une seule chose, quelles sont effectivement lies dune union
qui fait un tout : il y a certainement une constitution intime de lor, une
essence relle qui, connue, expliquerait la liaison de ses proprits. Ainsi
lexistence de la substance est nergiquement affirme : Aussi longtemps
quon admet quelque ide simple ou qualit sensible, la substance ne peut tre
rejete. Mais il est affirm avec non moins dnergie que nous navons, de
cette substance, nulle ide ; expliquer la cause de la liaison des ides simples,
ce quAristote appelait la quiddit, cela est au-dessus de notre entendement ;
lentendement ne peut rien ajouter ces ides au-del de ce que nous y
dcouvrons par la sensation et la rflexion. La substance est donc, pour Locke,
quelque chose comme linfini actuel ; elle existe, mais nous ne savons ce
quelle est, et la seule recherche possible pour nous est la recherche exprimentale des qualits coexistantes. Elle nous suffit pour distinguer le corps,
p.286 amas des ides simples de sensations, et lesprit, amas des ides simples
de rflexion ; mais elle ne nous suit pas pour rsoudre la question de savoir si
la matire peut ou non penser ; car ne sachant nullement ce quelle est, nous
ne pouvons tre srs que le pouvoir de penser est incompatible avec sa nature.
Donc Descartes, en attribuant lhomme la connaissance du mcanisme
intime des choses, autant que les scolastiques, avec leurs formes
substantielles, ont attribu lhomme une connaissance qui nappartient qu
Dieu ou aux anges.
Toute ide, chez Locke, est reprsentative : cela est aussi vrai des ides
complexes que des simples. Quelle est donc leur valeur de ralit ? Il y a des
ides qui sont toujours incompltes, ce sont celles des substances, dont on ne
sait jamais quels pouvoirs inconnus pourra nous rvler lexprience.
Dautres, en revanche, sont toujours compltes, ce sont les ides mixtes ou
complexes, qui ont t formes par nous en runissant arbitrairement telles ou
telles ides simples : la reconnaissance, la justice et toutes les ides morales ne
peuvent tre autre chose que ce que nous concevons quelles sont, puisquelles
nexistent que par cette conception. Il est vrai que, un autre gard, si nous
prenons les mots qui dsignent les ides avec la signification que leur a
donne une convention unanime, les ides des substances peuvent tre
compltes, quand nous pensons tout ce que dsigne le mot qui les exprime,
et les ides des modes complexes incompltes, si nous y omettons quelque
lment de leur sens convenu. De la mme manire, on dit quune ide est
vraie, et quand elle reprsente la ralit, et aussi quand nous y pensons la
somme des caractres qui constituent la signification que la convention lui
attribue. Dans le premier sens, lide du mode complexe est toujours vraie,
puisquil na dautre ralit que la notion que nous en forgeons, et lide de
substance est toujours fausse, en ce sens quelle nexprime jamais les essences
relles ; et elle lest quelquefois, quand elle runit des ides simples que
lexprience montre disjointes, ou disjoint des ides en ralit runies. Dans le
second sens, les ides des substances sont p.287 presque toujours vraies, celles

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198

des modes mixtes souvent fausses, lorsquon ne donne pas aux mots leur sens
prcis.
Enfin lanalyse des ides donne une solution dfinitive la fameuse
question des universaux. Quand et comment peut-on dire lgitimement : ceci
est du plomb, ou : ceci est un cheval ? Si le terme universel dsigne une
essence relle, la rponse est simple : jamais, car, sil sagit dessences relles,
on ne pourra jamais connatre quand une chose cesse prcisment dtre de
lespce dun cheval ou de lespce du plomb . Si, au contraire, il dsigne
une essence nominale, forme dune collection dides simples attaches un
nom, on saura avec certitude quand une proposition de ce genre est lgitime,
et avec dautant plus de certitude que la convention est mieux fixe.
Mais cette essence nominale, son tour, est-elle construite arbitrairement
par lesprit ? Nullement : lide gnrale, comme toutes les autres ides est,
chez Locke, reprsentative ; et dans un chapitre sur lAssociation des ides (II,
XXXIII), qui rpond au livre de Malebranche sur limagination, Locke sait
distinguer, en se plaant son point de vue, les ides gnrales qui rsultent
dune fantaisie individuelle et celles qui ont une valeur vritable. Lexprience
et lusage sont ici nos matres. Sil sagit de modes mixtes, tels que nos ides
morales ou juridiques, lide de meurtre par exemple, elles sont formes avec
la plus grande libert, mais non pas au hasard ; il y a des conditions sociales
donnes, lexistence de certaines lois ou de certaines murs, qui nous forcent
choisir telles ou telles combinaisons. Dans la formation des ides gnrales
de substances, on se conforme galement lusage, mais en outre, il faut
suivre la nature et ne lier ensemble que des ides simples lies constamment
dans lexprience ; cette dernire condition nest possible, et notre ide
gnrale ne peut avoir une valeur relle que sil y a dans la nature une certaine
permanence. Lide gnrale de substance est donc un ouvrage humain mais
fond sur la p.288 nature des choses . On verra, chez Berkeley et Hume, toutes
les questions que soulvera cette correspondance de nos ides la nature.

V. LA CONNAISSANCE
@
La connaissance est la perception dune convenance ou dune
disconvenance entre nos ides, exprime par un jugement. Les rapports entre
nos ides peuvent tre de trois sortes : lidentit ou la diversit, la relation (il y
a une infinit de relations, telles que : pre et fils, plus grand et plus petit, gal
ou ingal, semblable et dissemblable, etc.), la coexistence. Mais identit et
coexistence ne sont que des cas singuliers de la relation. La connaissance est
donc la perception dune relation. Cette connaissance est, par dfinition,
toujours certaine, et ce que lon appelle foi, croyance, probabilit est rejet
hors de la connaissance. Mais elle peut tre immdiate, lorsque nous avons par
exemple la perception intuitive dune galit, ou mdiate, lorsque nous ne

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199

saisissons cette relation que par une dmonstration qui nous ramne, de
proche en proche, une perception intuitive.
Mais la connaissance est encore autre chose chez Locke ; il y a en effet
une quatrime espce de convenance, cest celle dune existence actuelle et
relle qui convient quelque chose dont nous avons lide dans lesprit . Il
est clair que la perception de lexistence est irrductible la perception dune
relation entre deux ides : car lexistence nest pas du tout une ide, comme
celle du doux ou de lamer ; Locke, dailleurs, distingue (ce quil ne fait pas
dans les jugements de relation) des espces dans la certitude que nous avons
de lexistence des choses [IV, chap. IX, X et XI] : de lexistence de nous-mme,
nous avons une certitude intuitive, par la rflexion : de lexistence de Dieu,
nous avons, comme on la vu, une certitude dmonstrative, qui p.289 se ramne
la certitude de nous-mme ; mais des choses sensibles, nous navons quune
certitude par sensation . Certes il est absurde de douter de la ralit dobjets
capables de produire en nous le plaisir et la douleur et limpression desquels
nous devons toutes nos ides de sensations, absurde de douter dimpressions
qui ne sauraient tre empches, et enfin du tmoignage des sens qui se
confirment les uns aux autres. Mais Locke reconnat que cette certitude est
relative aux affaires de cette vie, qui na pas besoin dun degr de certitude
plus grand.
La dualit de ces deux jugements, de relation et dexistence, se traduit
nettement dans la position du problme de la vrit. Il y a deux catgories de
faux jugements : dans lune, la relation exprime par le langage dans la
proposition ne correspond pas la relation perue intuitivement entre les
ides, et il est facile dy remdier en revenant lintuition ; dans lautre,
lerreur ne consiste pas mal percevoir une relation, mais la percevoir entre
des ides qui ne rpondent aucune ralit ; car on peut percevoir avec autant
de certitude des relations entre des ides chimriques (par exemple que
lhippogriffe nest pas le centaure) quentre des ides vraies ; dans le second
cas seulement, nous avons une connaissance relle. La connaissance relle
suppose donc runis les deux lments que nous avons distingus : la
perception de lexistence dune relation entre des ides, lexistence relle dun
archtype dont lide est la reprsentation.
Il suit de l que le problme de la ralit de la connaissance se pose dune
manire diffrente, selon que lon envisage les modes mixtes dont les ides,
forges par lesprit dans les conditions que lon sait, nont dautre archtype
quelles-mmes, et les substances dont les archtypes sont en dehors de nous.
Dans le premier cas, nous aurons des sciences tout fait certaines, puisque
tout sy ramne des relations entre des notions poses par lesprit : ce sont
les sciences mathmatiques et les sciences morales (notamment les juridiques)
qui ont mme p.290 certitude que les mathmatiques, puisquelles reposent sur
des notions aussi constantes et assures ; et, en partant de ces notions, on peut
dmontrer, par exemple, que le meurtre doit tre puni, avec autant de solidit

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200

quon dmontre un thorme mathmatique. Dans le second cas, cest


lexprience seule qui dcidera si la coexistence des ides dans nos jugements
correspond la ralit.
Ainsi le dualisme que nous avons perptuellement rencontr chez Locke
entre lide comme lment de la connaissance, et lide comme
reprsentation de la ralit, se traduit finalement par une distinction radicale
entre les sciences idales et les sciences exprimentales.
Le sage Locke est le premier auteur de cette analyse idologique qui
va dominer longtemps la philosophie, sorte de compromis entre un art
combinatoire qui composerait toutes les connaissances possibles avec des
lments simples dfinis, et un empirisme qui jugerait, daprs lexprience et
lusage, quels sont ceux de ces lments et celles de ces combinaisons qui ont
de la valeur. Cette analyse fait voir les limites de lentendement sous deux
aspects : en rayant de nos connaissances dabord toutes celles qui ne sont pas
susceptibles dtre obtenues par combinaison, telles que celles dinfini actuel,
de substance, dessence relle, de libre arbitre, ensuite toutes celles qui ne
peuvent pas tre justifies par lexprience. Renfermer la connaissance dans
ces limites, cest assurer la tolrance et la paix sociale.

VI. LA PHILOSOPHIE ANGLAISE


LA FIN DU XVIIe SICLE
@
Le tournant du XVIIe au XVIIIe sicle est marqu en Angleterre, par un
renouveau de la philosophie religieuse, dont Locke est le premier tmoin : il
se produit l une fermentation de pense qui va se dveloppant au XVIIIe
sicle. Il faut distinguer p.291 plusieurs courants : 1 le platonisme de
Cambridge ; 2 la religion naturelle la manire de Clarke ; 3 la critique des
religions positives, comme chez Toland et Collins.
Le platonisme de Cambridge est le plus ancien de ces courants ; il date du
milieu du XVIIe sicle ; il est lhritier du platonisme rudit de la
Renaissance ; les clergymen de Cambridge ont gard, pendant tout le sicle,
les traditions de la culture grecque et le mpris de la scolastique ; leur uvre
est parallle celle que poursuivent des oratoriens franais comme le P. Thomassin. Comme loratorien, ils voient dans le platonisme non un mysticisme,
mais un rationalisme ; lun deux, Henry More, crit, en 1670 une rfutation
de Boehme, dont les ides sintroduisaient en Angleterre. Mais, plus libraux
que ne pouvait tre Thomassin, ils considrent la raison comme une lumire
naturelle qui na pas t obscurcie par la chute, et qui est le fondement
ncessaire de la religion, dont les dogmes essentiels sont, selon eux, peu
nombreux et intelligibles tous. Leur rationalisme, sans tre mystique, na
pourtant pas la scheresse de celui dun Locke ; suivant Plotin, John Smith

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201

(1616-l652) met au-dessus de celui qui raisonne avec les notions communes,
lenthousiaste, et au-dessus encore, le contemplatif ou lintuitif, lhomme qui,
incapable de dmontrer logiquement limmortalit de son me, la voit dans
une lumire suprieure. Locke, qui stait imprgn de lesprit libral de
Cambridge, qui fait selon lui la raison juge de la rvlation divine, condamne
pourtant, on le sait, linnisme et lenthousiasme, tels quil les trouve chez
Cudworth (1617-1688). Cudworth et Henry More, suivant encore Plotin, dans
leur critique de mcanisme, considrent tous les corps comme possdant la vie
divers degrs ; Leibniz qui, lui aussi, anime toutes choses, fut amen
prendre position contre les natures plastiques de Cudworth ; celui-ci voyait
en elles de vritables forces agissant physiquement et se construisant un
organisme, bien diffrentes par l des monades de Leibniz.
Le second courant, celui de la religion naturelle, est bien reprsent
par Samuel Clarke (1675-1729), un clergyman de Londres, un fervent
newtonien, qui fit les confrences contre lathisme institues par testament
par le physicien Boyle ; il en naquit son Trait de lexistence et des attributs
de Dieu, pour servir, dit le sous-titre, de rponse Hobbes, Spinoza et
leurs sectateurs ; o la notion de la libert est tablie, et sa possibilit et sa
certitude prouves en opposition la ncessit et au destin (1705) . Il sagit
pour lui de convaincre les incrdules par raison ; il veut, laissant de ct la
rvlation et mme la diversit des preuves de lexistence de Dieu, user
d une chane suivie de propositions lies troitement , do se dduisent
successivement lexistence et les attributs de Dieu. Comme Locke, il part de
ce principe que quelque chose a exist de toute ternit ; cest de cette
ternit quil dduit ensuite tous les attributs de Dieu. Clarke tait newtonien ;
et il a toujours trouv dans les Principes mathmatiques de la philosophie de
Newton la meilleure des rponses au matrialisme ; les matrialistes, crit-il
Leibniz qui change avec lui en 1715 une longue correspondance, supposent
que la structure des choses est telle que tout peut natre des principes
mcaniques de la matire et du mouvement, de la ncessit et du destin ; les
principes mathmatiques de la philosophie montrent au contraire que ltat des
choses (la constitution du soleil et des plantes) est tel quil ne peut natre que
dune cause libre et intelligente . Cette solidarit de Newton avec la religion
naturelle, cette opposition au mcanisme marquent une date non sans
importance. Leibniz cherche vainement dmontrer que son mcanisme, lui,
admet le thisme et la libert.
p.292

Le troisime courant est celui de la libre pense, qui, dabord plus ou


moins dissimule au dbut du sicle dans des sectes de matrialistes et de
mortalistes , se dveloppe avec force aprs la rvolution de 1688. On
trouve chez Toland (1670-1722) tous les thmes dont vivra la polmique
antichrtienne du p.293 XVIIIe sicle : la diatribe contre les prtres qui font
alliance avec le magistrat civil pour maintenir le peuple dans lerreur, qui
inventent des dogmes tels que ceux de limmortalit de lme pour assurer
leur pouvoir ; et il oppose leur religion le christianisme primitif, celui des

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202

Nazarens et des Ebbionites, fond uniquement sur la raison, sans tradition ni


prtre ; il est dailleurs partisan dans son Pantheisticon dun pur mcanisme,
dun monde ternel possdant un mouvement spontan qui ne laisse nulle
place au hasard, du matrialisme qui fait de la pense un mouvement du
cerveau. Arthur Collins (1676-1729) dans son Discours sur la libert de
pense crit loccasion de la naissance et du dveloppement dune secte
appele libres penseurs (1713) proteste surtout contre les extravagances de
la Bible, avec ses miracles que ne sont que des supercheries, contre labsurdit
et lincohrence de ses interprtes officiels qui, sous prtexte dcarter les
opinions dangereuses, empchent lhomme de se servir de son jugement, afin
quil ne se trompe pas. Son Essai sur la nature et la destination de lme
humaine est une rponse la lettre que Clarke crivit contre le thologien
Dodwell, qui, en 1706, soutenait que lme est un principe naturellement
mortel, mais quil est rendu immortel par la volont de Dieu pour le punir ou
le rcompenser . Dans sa lettre, Collins montre lunion du matrialisme la
doctrine sensualiste de la connaissance : La pense tant une suite de faction
de la matire sur nos sens, nous avons tout lieu de conclure que cest une
proprit ou affection de la matire occasionne par laction de la matire.
Telles sont les trois formes de rationalisme qui saffrontent au dbut du
XVIIIe sicle : rationalisme inspir des Cambridgiens, rationalisme de Clarke,
rationalisme critique. Shaftesbury (1671-1713), le petit-fils du protecteur de
Locke, cherche une voie indpendante qui tout en sinspirant de
lenseignement cambridgien, voit surtout dans le platonisme son ct affectif,
sentimental et esthtique. Il y a dans lhomme, croit-il contre p.294 Locke, un
sens moral inn, qui est amour de lordre et de la beaut, ordre qui sexprime
dans lunivers, dans la socit, et qui a sa perfection en Dieu ; les affections
naturelles qui tendent au bien universel saccompagnent daffections gostes
ou contre nature dont le dveloppement fait tout le malheur des hommes.
Cette vue de lordre universel, dans lequel disparaissent les dsordres
apparents, est le principe dune solution du problme du mal, dont Leibniz a
marqu la ressemblance avec son propre optimisme. Dautre part Shaftesbury,
dans sa Lettre sur lenthousiasme (1708), a eu soin de marquer la diffrence
entre le faux enthousiasme du fanatique, quil voyait luvre dans les sectes
anglaises de son poque et le vritable enthousiasme, qui est sentiment dune
prsence divine chez lartiste et lhomme religieux. Sa pense est, au total,
une sorte de commentaire du discours de Diotime dans le Banquet, et elle est,
aprs tant de dialectique si sche, un singulier rafrachissement.
Bibliographie
@

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203

CHAPITRE X
BAYLE ET FONTENELLE

I. PIERRE BAYLE
@
p.296 Les

ouvrages capitaux de Pierre Bayle (1647-1707), avant son clbre


Dictionnaire historique et critique (1697), datent de lpoque dsolante o les
protestants de France furent chasss du pays ou forcs de se convertir : Bayle
lui-mme, qui tait dune famille protestante, et qui, aprs une courte adhsion
au catholicisme (1669), retourna la religion rforme, quitta, en 1680,
lAcadmie de Sedan, o il enseignait la philosophie, pour se rfugier, avec
plusieurs coreligionnaires, dont le pasteur Jurieu, Rotterdam ; il y passa le
reste de sa vie. Tous ses ouvrages dalors, les Penses diverses crites dun
docteur de la Sorbanne loccasion de la comte qui parut au mois de dcembre MDCLXX (1681), la Critique gnrale de lhistoire du calvinisme du P.
Maimbourg (1682), le Commentaire philosophique sur ces paroles :
Contrains- les dentrer (1686), sont des rclamations en faveur de la tolrance,
mais dun ton tout fait nouveau : Bayle ne parle pas en membre dune secte
humilie et proscrite ; il ne proteste pas, comme Jurieu, au nom dune vrit
religieuse que le calvinisme serait seul dtenir : sa conscience intellectuelle
ressent labsurdit de lintolrance, autant au moins quil est rvolt par
lhorreur des dragonnades. Il sait le calvinisme tout aussi intolrant que le
catholicisme : les thologiens, les uns comme les autres, mme lorsquils
acceptent dabord la p.297 discussion, finissent tous comme les convertisseurs
de France : ces messieurs commencrent, environ lan 1680, offrir de confrer sur la religion avec leurs frres errants : ils leur promettaient dour leurs
doutes, de les claircir, de les instruire cordialement ; mais aprs avoir
rpondu deux ou trois fois, ils ne souffraient plus la contradiction, ils
voulaient que lon se soumit leurs claircissements, faute de quoi ils
prononaient que lon tait opinitre. Il et mieux valu prononcer cela
dabord ; il est ridicule dentrer dans les discussions quand on ne veut pas que
son adversaire rplique (Dict., art. Rufin, Remarque C.) . Aucun thologien,
de quelque parti quil soit, nobserve la loi de la discussion. Et lui-mme
trouva dans le ministre protestant Jurieu son ennemi le plus acharn.
Comment donc sest form cet esprit ? Les grandes mtaphysiques du
XVIIe sicle, qui apparaissent au premier plan, ne laissent pas souponner le
got profond de cette poque pour lhistoire ; et cependant il nen tait pas
alors de plus rpandu : Pour un chercheur dexpriences physiques, crit
Bayle, pour un mathmaticien, vous trouvez cent personnes qui tudient

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204

fond lhistoire et ses dpendances. Et Bayle condamne fort les


ddaigneuses maximes de ceux qui mprisent ces recherches. Les
mathmaticiens opposent lvidence de leurs raisons aux tnbres o nous
laisse la recherche des faits humains ? Mais dabord les faits historiques
peuvent tre connus avec une certitude qui, en son genre, est parfaite ; de plus
lhistorien ne sapplique pas, comme le mathmaticien, des tres qui ne sont
que des ides de notre me , qui ne sauraient exister hors de notre
imagination mais des ralits bien vritables. Les mathmaticiens, ajoute
Bayle (et ici on ne peut sempcher de songer Leibniz), font encore valoir
les grandes ides de linfinit de Dieu que donnent les profondeurs abstraites
des mathmatiques . A quoi lhistorien opposera la connaissance, si
prcieuse, que ses recherches lui donnent sur les infirmits de la raison
humaine et sur ses limites.
On voit la tendance : grce Bayle, lrudition ne reste pas confine
en sa spcialit ; elle aussi, elle prtend la philosophie : elle veut donner, sur
la nature de lhomme, des enseignements peut-tre plus profonds et plus
importants que jamais les philosophes gomtres nen ont donns. A vrai dire,
ce nest pas seulement, comme il le dit en son Projet de Dictionnaire, en rfutant par un recours aux sources les faussets de fait contenues chez les
historiens ou les dictionnaires qui lont prcd ; cest la valeur des opinions
des thologiens et des philosophes quil met en question : il critique toutes les
grandes mtaphysiques de son temps : il sacharne contre Spinoza ; il combat
armes courtoises Leibniz, qui lui rpond en sa Thodice ; il ne dsapprouve
pas moins le dogmatisme des philosophes que celui des thologiens.
p.298

En quoi consiste cette critique ? Il est visible que Bayle aime, pour luimme, le spectacle de la bigarrure et de la varit des opinions humaines ;
mais ce got ne se rvle ni dans la forme ni au fond le mme que celui dun
sceptique comme Montaigne. Bayle est dune poque o lon est passionn (et
aussi satur) de controverse : jamais on na tant disput, et si prement, sur la
grce , sur la voie de lexamen et la voie de lautorit . Bayle lui-mme
est un controversiste, quand il est aux prises avec Jurieu et dfend contre lui la
tolrance. Or, dans une controverse, les opinions soutenues sont prsentes de
la manire la plus propice les assurer contre les adversaires, cest--dire
comme des doctrines aux traits arrts, ayant une cohrence interne et
sappuyant sur des principes dont tous conviennent. Cest cette forme,
apprte pour la controverse, que Bayle cherche donner aux thses quil
discute ; cest ainsi quil les prouve et cest parce quelles ne rsistent pas
lpreuve quil les rejette ; sagit-il, par exemple, de la Monadologie de
Leibniz ? Ce qui larrte, ce sont toutes les impossibilits qui se montrent
limagination , par exemple une substance simple et pourtant capable de faire
varier spontanment ses perceptions et de passer dune perception son
oppos, sans p.299 raison externe. Premier moyen de faire cesser les
controverses en montrant que chacun des deux adversaires ne sentend pas luimme et ne dit rien dintelligible.

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205

Sensible la moindre incohrence, il lest aussi des parents dides que


voile ou dissimule lesprit de parti des controversistes : une grande partie de
ses Penses sur les comtes repose sur laffinit quil suppose plus ou moins
explicitement entre les miracles officiels, auxquels croit lglise, et la valeur
de prdiction de lavenir que le vulgaire attribue lapparition des comtes :
moyen de critique dont on voit aisment toute la force. Dans lpineuse
question de la grce, il suggre aux adversaires quils ne peuvent pas ne pas
sentendre, ds quils consentent penser leur doctrine, au lieu de se
passionner pour un parti : Sur la matire de la libert il ny a que ces deux
partis prendre : lun est de dire que toutes les causes distinctes de lme qui
concourent avec elle lui laissent la force dagir ou de ne pas agir, lautre est de
dire quelles la dterminent de telle sorte agir quelle ne saurait sen
dfendre. Ce premier parti est celui des molinistes ; lautre est celui des
thomistes et des jansnistes, et des protestants de la confession de Genve.
Voil trois sortes de gens qui combattent le molinisme et qui dans le fond ne
peuvent avoir l-dessus que le mme dogme. Cependant les thomistes ont
soutenu cor et cri quils ntaient point jansnistes, et ceux-ci ont soutenu
avec la mme chaleur que, sur la matire de la libert, ils ntaient point
calvinistes ; ... et tout cela afin dviter les fcheuses suites que lon prvoyait,
si lon demeurait daccord de quelque conformit ou avec les jansnistes ou
avec les calvinistes. Dautre ct, il ny a point eu de sophisme dont les
molinistes ne se soient servis, pour faire voir que saint Augustin na point
enseign le jansnisme. (Art. Jansnius, Rem. H.) En revanche, il aime
disjoindre des choses que nos prjugs nous font croire indissolublement
unies : il fait par exemple cette rflexion (si nouvelle alors et qui se montrera
dune telle porte dans les p.300 recherches ethnologiques) que la croyance la
magie et aux puissances dmoniaques nimplique pas la croyance en Dieu ; et
les religions de lExtrme-Orient, dont la connaissance parvenait alors
lEurope, lui en sont un tmoignage.
Cette perptuelle critique, faite de sincrit intellectuelle sans rserve,
djoue donc lesprit de parti, en prenant les thses en elles-mmes, en en
faisant voir linintelligibilit ou les contradictions internes, en montrant
laffinit quil y a parfois entre les thses adverses, larbitraire du lien qui unit
au contraire certaines affirmations : cette perptuelle manipulation dides, ce
brassage de thses se poursuivent inlassablement, pour la joie toujours
renouvele du lecteur, travers les in-folios du Dictionnaire.
Cette critique est-elle pourtant aussi dissmine quil le parat dabord ?
Bayle essaye dattnuer, en raison mme de cette dissmination, la porte de
ses rflexions un peu libres et peu conformes aux jugements ordinaires :
Si un homme tout fait laque comme moi et sans caractre dbitait parmi
de vastes recueils historiques quelque erreur de religion ou de morale, on ne
voit point quil fallut sen mettre en peine... On ne prend point pour guide
dans cette matire un auteur qui nen parle quen passant et par occasion, et
qui par cela mme quil jette ses sentiments comme une pingle dans une

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206

prairie, fait assez connatre quil ne se soucie point dtre suivi. Les ides de
Montaigne, continue-t-il, nont commenc inquiter les thologiens que
lorsquelles ont t rduites en systme par Pierre Charron.
En ralit nous trouvons, dans toutes les critiques de Bayle, un
mouvement dialectique, toujours identique lui-mme et dune force
singulire. Il consiste priver de tout point dappui dans la nature et dans la
raison humaines les thses mtaphysiques et religieuses, si bien que, avec une
continuelle affectation dorthodoxie, Bayle les renvoie la seule autorit
divine dont elles se rclament. Presque toutes les grandes mtaphysiques de
lpoque, depuis Descartes, supposaient que certaines p.301 thses thologiques
sont lies la nature mme de la raison humaine : existence et unit de Dieu,
providence, immortalit de lme. En mme temps les partisans, mme les
plus larges, de la tolrance rpugnent pourtant laisser en paix les athes ou
les matrialistes, dont les opinions taient, pensait-on, contraires toute vie
morale. Cest cette connexion prtendue des principaux dogmes religieux avec
les besoins fondamentaux de la raison et de la moralit que dfait peu peu la
critique de Bayle.
Lexistence de Dieu dabord : La libert est assez grande, dit Bayle, cet
gard-l ; et pourvu quun docteur avoue que cette existence se peut prouver
par dautres moyens, on lui laisse la libert de critiquer telle ou telle preuve
particulire. (Art. Zabarella, Rem. G.) Cest dire librement quil ny a pas
de preuve universellement accepte. De fait, la preuve dAristote par le
premier moteur nimplique-t-elle pas lternit du monde, dont on ne veut
pas ? Bien plus elle nest pas moins propre prouver une multiplicit de
premiers moteurs qu prouver un seul Dieu. La preuve cartsienne est
critique de toutes parts. Un docteur de Sorbonne, LHerminier, peut librement
rejeter toutes les preuves thomistes, en nacceptant que la preuve fonde sur
lordre de lunivers. Ainsi, en cette matire, aucune vidence absolue. Le
matre de Luther, Biel, navait-il pas dailleurs dclar que les preuves que
la raison peut fournir de lexistence de Dieu ne sont que probables ?
Pour la providence, cest la question favorite de Bayle, celle laquelle il
revient cent et cent fois. Le problme de la thodice est en effet vainement
agit depuis des sicles sans pouvoir tre rsolu. On narrive pas concilier
lexistence du mal avec celle dun principe infiniment bon et tout-puissant : ou
bien il faut limiter sa bont, sil a permis le mal quil pouvait dfendre ; ou
bien il faut limiter sa puissance, si, voulant lempcher, il ne la pas pu. Tout
ce que lon dit pour justifier Dieu fait de lui un despote absurde : dire par
exemple quil permet p.302 le pch pour manifester sa sagesse, cest voir en lui
un monarque qui laisserait crotre les sditions afin dacqurir la gloire dy
avoir remdi . Le manichisme seul, avec sa thorie des deux principes, lun
bon et lautre mauvais, permettrait de rsoudre la question. Aussi voil notre
raison dans la plus singulire des situations : Qui nadmirera et qui ne
dplorera la destine de notre raison ? Voil les Manichens qui, avec une

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207

hypothse tout fait absurde et contradictoire, expliquent les expriences cent


fois mieux que ne font les orthodoxes avec la supposition si juste, si
ncessaire, si uniquement vritable dun premier principe infiniment bon et
tout-puissant. (Art. Pauliciens, Rem. E.) Ironie voile, mais certaine.
Limmortalit de lme, son tour, est-elle susceptible dvidence pour la
raison ? Le trait de Pomponace a suffisamment montr que le pripattisme
ne saurait la prouver ; il ny a que le systme de Descartes qui ait pos des
principes bien solides cet gard . Or, le principe cartsien lui-mme (la
spiritualit de lme) nest pas vident pour tout le monde, et la rplique de
Gassendi contre lui a satisfait bien des gens. (Art. Pomponace, Rem. F.)
Dira-t-on, pour dfendre ces dogmes, quils sont indispensables la
moralit publique ? A cela soppose lexprience des bonnes murs que lon
remarque parfois chez les athes, alors que les croyants peuvent tre des
criminels. Et Bayle approuve Pomponace davoir remarqu quun grand
nombre de fripons et de sclrats croient limmortalit de lme et que
plusieurs saints et justes ne la croient pas .
Les Penses sur la Comte, o Bayle insistait tant sur lexistence de la
conduite morale chez les athes, lui avaient suscit bien des adversaires.
Cest que, dit Bayle, ils ne veulent pas voir que les motifs religieux sont loin
dtre nos seuls motifs daction ; il y en a dautres. Les Sadducens, qui
niaient limmortalit de lme, taient plus honntes gens que les Pharisiens
qui se piquaient de lobservation de la loi de Dieu. (Art. Sadducens, p.303
Rem. E.) Il faut peu connatre les hommes pour croire que la corruption des
murs provient de ce que lon doute, ou de ce que lon ignore quil y ait une
autre vie aprs celle-ci . (Art. Sanchez, Rem. C.) Lillusion provient dabord
de ce que lon pense que les hommes agissent toujours selon leurs principes, si
bien que lon croit pouvoir dmontrer a priori que la croyance la vie future
servira de frein moral : rien de plus rare au contraire que la cohrence entre
nos opinions et notre pratique : Jurieu, par exemple, qui admet que nos
croyances religieuses dpendent de nos dispositions desprit, devrait en
dduire logiquement la tolrance, puisque lon ne dispute pas des gots ; et il
se montre le plus intolrant des hommes. De plus, on croit tort que les motifs
religieux sont nos seuls motifs daction ; or, il y en a bien dautres tels que
lamour de lloge, la crainte de linfamie, et tant dautres, souvent bien plus
puissants que les motifs religieux, et capables de conduire des actions
vertueuses. (Dictionnaire, d. de 1715, t. III, p. 988.)
On entrevoit, par ces quelques indications, avec quelle patience se poursuit
ce travail, qui enlve lun aprs lautre tous les tais qui soutenaient les vrits
mtaphysiques et religieuses dans la nature humaine, tous les points dattache
qui faisaient delles quelque chose de ncessaire lhomme, en un mot toutes
les raisons de croire tires de lessence de lhomme. Il prtend bien pourtant
ne retirer ainsi aucun appui vritable et solide la religion : quest, en effet, la
raison humaine, si faillible, auprs de lautorit divine infaillible ? Tous les

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208

scrupules du problme de la thodice sont supprims par lautorit : Voil


sans doute le bon parti et la vritable voie de lever les doutes : Dieu la dit,
Dieu la fait, Dieu la permis ; cela est donc vrai et juste, sagement fait,
sagement permis. (Art. Rufin, Rem. C.) Cest lautorit, et elle seule,
quil faut recourir. Il cite, non sans lapprouver, cette lettre de Perrot
dAblancourt Patru : Tu crois limmortalit de lme cause que ta raison
te le fait voir ainsi, et moi contre mon sens : je crois que nos mes sont p.304
immortelles, parce que notre religion me commande de le croire de la sorte.
Considre ces deux sentiments et tu avoueras sans doute que le mien est
beaucoup meilleur. (Art. Perrot, Rem. I.)
Voil donc les vrits mtaphysiques si haut places quelles nont plus
aucun intrt humain : la vie religieuse, rduite elle-mme, spare de la vie
rationnelle et morale, isole dans sa majest, reste suspendue sans soutien.
Lautorit, au moins, nous mettra-t-elle daccord ? Nullement, tant quil
interviendra encore quelque jugement humain pour en apprcier la valeur ;
on emploie lcriture soutenir le pour et le contre . (Art. Semblanay,
Rem. C.) Sur les mthodes dinterprtation de lcriture on ne sentend pas :
Nicole et les catholiques soutiennent la mthode dautorit, qui fait de lglise
romaine un interprte infaillible ; mais qui nous assurera, sinon de longues
recherches impossibles aux fidles, de lunit de cette tradition ? Mais la
mthode dexamen, soutenue par les ministres protestants, engendre
elle-mme des disputes linfini. Donc toute mthode humaine nous manque
pour apprcier lautorit. Que reste-t-il, sinon de croire que les hommes sont
conduits la religion par des moyens purement irrationnels, les uns par
lducation, et les autres par la grce ? Cette fois, voil toute attache avec la
raison bien et dment rompue : la religion est toute divine, mais elle nest pas
du tout humaine. Ou peut-tre, comme lindique le premier moyen daccs de
la religion, lducation , est-elle en fin de compte de ces habitudes
indiffrentes, qui dpendent du hasard de la naissance ; peut-tre la pense de
Bayle sexprime-t-elle en ces rflexions quil prte Nihusius : Quand on se
trouve dans une certaine communion par lducation et par la naissance, les
incommodits que lon y souffre ne sont pas une raison lgitime de la quitter,
moins que lon ne puisse gagner au change, cest--dire passer dans un poste
o lon soit fort son aise ; car que nous servirait-il dabandonner la
communion qui nous a produits et qui nous a levs si, en p.305 la quittant, nous
ne faisions que changer de maladie ? (Art. Nihusius, Rem. H.)
La dialectique ngative de Bayle a donc pour rsultat la tolrance qui met
la conviction religieuse labri et en dehors des disputes humaines ; mais elle
a comme contrepartie positive (et cest surtout ce qui fait sa signification) une
conception de la nature humaine, concrte, historique, ne se rfrant aucun
terme qui lui soit transcendant.

II. FONTENELLE

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209

@
Fontenelle (1657-1757), dabord auteur de petits vers, de pastorales, dune
tragdie sans succs, a d rflchir, plus que personne son poque, sur les
rvolutions du got public, sur le mouvement qui se fait continuellement
dans lesprit des peuples, ces gots qui se succdent insensiblement les uns les
autres, cette espce de guerre quils se font en se chassant et en se dtruisant,
cette rvolution ternelle dopinions et de coutumes .
1

Ces changements de got sont-ils sans rgle ? Ce nest pas au hasard


quun got succde un autre ; il y a ordinairement une liaison ncessaire
mais cache. (II, 434.) On sent ici lhomme qui tte le got public ; il
saperoit de la rpugnance que lon avait de son temps pour le bel esprit de
lpoque de Voiture et de lhtel de Rambouillet : cest lastronomie quil
sait intresser les marquises, dans les Entretiens sur la pluralit des mondes.
Mais devenu secrtaire de lAcadmie des Sciences, habitu mditer sur
le mouvement scientifique de son temps, particulirement en mathmatiques
et en physique, devenu lhistorien ou plutt lhistoriographe des sciences par
les loges p.306 quil fait des membres dcds de lAcadmie des sciences, il
discerne, sous la mode passagre, lesprit nouveau qui se rpand dans llite
intellectuelle, et, sous cet esprit nouveau, les traits fondamentaux de
lintelligence humaine dont il nest quune des formes. Ainsi tout lintrt de
Fontenelle, dans ses essais souffle un peu court, dans ses prfaces de
lAnalyse des infiniment petits, de la Gomtrie de linfini, de lUtilit des
mathmatiques et de la physique, dans ses petits travaux sur lHistoire, sur
lOrigine des fables, dans son Histoire des oracles, un peu plus longue, mais
dont toute la matire est emprunte lrudit Van Dale, cest datteindre une
description de lesprit humain qui se rfre au bond prodigieux que le XVIIe
sicle a vu saccomplir dans les sciences mathmatiques et physiques.
Cest l, pour Fontenelle, le point de dpart dun mouvement ascendant
dont lavenir ne saurait tre prvu : Il est permis de compter que les sciences
ne font que de natre, crit-il ses confrres... Aussi lAcadmie nest-elle
encore qu faire une ample provision de faits bien avrs... ; car il faut que la
physique attende, lever des difices, que la physique exprimentale soit en
tat de lui fournir les matriaux ncessaires. (I, 37.) Quel sera le sens de ce
progrs ? Lexemple des progrs de la gomtrie de linfini au XVIIe sicle est
topique : tous les grands gomtres, Descartes, Fermat, Pascal, Barrow,
Mercator, chacun en suivant sa route particulire, se trouvaient conduits ou
linfini ou sur le bord de linfini. Il perait de toutes parts, il poursuivait
partout les gomtres et ne leur laissait pas la libert dchapper . (I, 21.)
Newton et Leibniz vinrent, qui trouvrent les moyens demployer dans le
calcul cet infini quon ne pouvait plus se dispenser de recevoir . Ainsi le
savoir ne part pas de lunit, mais il y tend : il nest pas le dveloppement
analytique de principes communs admis par tous ; il est le concert defforts
1

Sur lhistoire (uvres, Paris, 1818, t. II, p. 434).

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210

dabord disperss, et qui se concentrent grce la dcouverte gniale dun


principe gnral : Quand une p.307 science comme la gomtrie ne fait que de
natre, on ne peut gure attraper que des vrits disperses qui ne se tiennent
point et on les prouve chacune part, comme lon peut, et presque toujours
avec beaucoup dembarras. Mais quand un certain nombre de ces vrits unies
ont t trouves, on voit en quoi elles saccordent et les principes gnraux
commencent se montrer. (I, 27.)
Il est clair que lexpression principe gnral ne signifie ici rien de tel que
le principe didentit ou ses analogues : cest plutt un principe qui permet de
donner la science une forme dductive, tels que le calcul de linfini tous les
problmes de quadrature, ou la loi de lattraction toutes les lois particulires
de lastronomie. La forme dductive est un idal fort lointain de la science ;
mais cest pourtant lidal de toute science, mme de lhistoire ; Fontenelle
voit une affinit entre le systme de mobiles par lequel un Tacite explique
lhistoire des empereurs romains et le systme des tourbillons o Descartes
trouve le principe des phnomnes ; et il conoit par jeu, la limite, une
histoire a priori o lon verrait la suite des faits historiques dcouler des
principes de la nature humaine, une fois bien connus. (II, 429.)
Ce progrs vers les principes, malgr quil implique la spontanit de
penses spares, a pourtant un ordre qui le rgle : Chaque connaissance ne
se dveloppe quaprs quun certain nombre de connaissances prcdentes se
sont dveloppes, et quand son tour pour clore est venu. (I, 21.) Mais cette
rgularit suppose quune mme force est toujours luvre dans le
dveloppement humain. Et en effet lintelligence na pas deux manires de
procder ; toujours elle explique linconnu en lassimilant au connu : cest ce
mme procd qui a fait natre les fables, qui ne sont que les sciences de
lhomme primitif, et qui, ensuite, fait avancer les sciences. On explique en
gnral les fables (et ici Fontenelle vise sans doute Bacon) par cette facult
incertaine quest limagination : en ralit, beaucoup, p.308 ds lantiquit,
admettaient que les mythes taient tiologiques, cest--dire destins
expliquer les phnomnes ; Fontenelle expose avec vigueur cette thorie ;
Homre et Hsiode sont pour lui les premiers philosophes grecs ; mme en
ces sicles grossiers..., les hommes qui ont un peu plus de gnie que les autres
sont naturellement ports rechercher la cause de ce quils voient ; sil vient
toujours de leau la rivire, cest, pensent-ils, quune nymphe tient une urne
dont elle coule incessamment. (II, 389.) Fontenelle donne une preuve curieuse
du caractre rationnel de ces fables : cest lidentit quil trouve (prludant
ainsi la mythologie compare) entre les fables des Grecs et celles des
Amricains (II, 395). Les dieux et les desses sont donc ns du mme principe
qui rgle aujourdhui nos sciences : ramener linconnu au connu. Et
Fontenelle de conclure : Tous les hommes se ressemblent si fort quil ny a
point de peuples dont les sottises ne doivent nous faire trembler. (II, 431.)
La supriorit de lhomme moderne vient donc du dveloppement de ses

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211

connaissances, mais non de son intelligence qui est la mme que celle du
primitif.
La pense de Fontenelle va plus loin encore ; mais il tait oblig de
sentourer de prcautions pour lexposer. Un des fondements de la croyance
chrtienne est laction de Dieu dans lhistoire, action qui se traduit par les
miracles et par lincarnation. Fontenelle a, lui, lide dune histoire positive,
qui ne renseigne lhomme que sur lui-mme ; cest lesprit de lEssai sur les
murs de Voltaire qui soppose celui de la Cit de Dieu. Il y a, nous dit-il,
deux parts faire dans lhistoire : lhistoire fabuleuse des temps primitifs, qui
est toute invente par les hommes, et lhistoire vritable des temps plus
rapprochs de nous. Ces deux histoires nous feront voir lhomme en dtail,
aprs que la morale nous laura fait voir en gros ; leur utilit est dans la
dcouverte de lme des faits ; cette me consiste, pour la premire, dans
les erreurs, pour la seconde, dans les passions. (II, 431.) On ne pouvait gure
tre plus explicite. p.309 Fontenelle la tent pourtant en son Histoire des
oracles. Une des preuves historiques, que lon donnait de la puissance du
Christ, cest que les oracles paens, qui taient dus aux dmons, staient
arrts de parler sa venue. Daprs van Dale, Fontenelle montre dabord
combien lexplication des oracles par les dmons doit tre suspecte, cause
mme de la commodit quelle prsentait pour les chrtiens, qui expliquaient
ainsi facilement les miracles du paganisme ; puis il fait voir que le fait mme
de la cessation des oracles est tout fait controuv.
Si, rejoignant par l Bayle, tous les essais de Fontenelle sous-entendent la
ngation de laction de Dieu dans lhistoire, il suggre par contrepartie quil
faut le chercher dans la nature : La physique suit et dmle les traces de
lintelligence et de la sagesse infinie qui a tout produit, au lieu que lhistoire a
pour objet les effets des passions et des caprices des hommes. (I, 35.) Le
Dieu de Fontenelle nest plus le Dieu de lhistoire, celui qui se manifeste par
les sectes intolrantes des religions, cest le Dieu de la nature, qui agit par des
lois fixes, et cest la physique qui slve jusqu devenir une espce de
thologie .

Bibliographie
@

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II
LE
DIX-HUITIME
SICLE

212

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213

CHAPITRE PREMIER
LES MATRES DU XVIII SICLE :
NEWTON ET LOCKE
@
Entre les grands systmes thologiques de Malebranche, de Leibniz,
de Spinoza, et les massives architectures philosophiques de Schelling, de
Hegel ou de Comte, le XVIIIe sicle parat tre un moment de relchement
pour lesprit synthtique et constructeur.
p.311

Il a t diversement apprci : il sest attir le ddain des historiens de la


philosophie qui, sauf les doctrines de Berkeley, de Hume et de Kant, ny
trouvent que penses sommaires, dcousues, peu originales, faites pour le
pamphlet, et trahissant lesprit de parti : dautre part, la violente raction qui a
marqu le dbut du XIXe sicle, a contribu le faire passer pour un sicle
ngateur, destructif, critique ; on porte sur lui autant de jugements diffrents
que sur la Rvolution franaise, que lon considre comme son fruit vritable.
Ce qui marque le XVIIIe sicle son dbut, cest la dcadence rapide, puis
la chute profonde des grands systmes qui, sous linspiration cartsienne,
staient efforcs dunir la philosophie de la nature et la philosophie de
lesprit. Les matres du XVIIIe sicle sont Newton et Locke : Newton chez qui
la partie substantielle de sa pense, la philosophie naturelle ou physique, na
quun lien fort lche avec ses doctrines sur les ralits spirituelles auxquelles
il est plutt enclin croire par mysticisme personnel, qu faire delles lobjet
de mditations mthodiques qui seraient insparables de sa physique ; Locke,
lauteur p.312 dune philosophie de lesprit, qui reste sans liaison essentielle
avec le dveloppement contemporain des sciences mathmatiques et
physiques chez Boyle ou chez Newton ; car, si Locke et surtout quelques-uns
de ses successeurs cherchent, on le verra, tablir une certaine affinit entre
lesprit et le monde matriel tel que le reprsente la thorie de lattraction, il
faut voir l tout autre chose que lunit mthodique, que Descartes avait
prtendu tablir entre les diverses parties de la philosophie : en vrit, une
simple mtaphore qui imagine lesprit sur le modle de la nature rvl par
Newton, avec lillusion dobtenir, dans les sciences de lesprit, une aussi
merveilleuse russite que dans les sciences de la nature.
Si paradoxale que puisse sembler la chose, cette sparation radicale entre
la nature et lesprit domine la pense du XVIIIe sicle ; le gouvernement
dualiste de Locke et de Newton continue jusquau bout rgir les
intelligences, sauf les protestations que nous aurons enregistrer.

I. LA PENSE DE NEWTON ET SA DIFFUSION

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214

@
Indiquons, en ses traits essentiels, le changement desprit produit par la
prodigieuse russite et par la diffusion de la mcanique cleste de Newton : au
dbut du XVIIIe sicle, une sorte dorthodoxie cartsienne rgnait peu prs
dans lenseignement de tous les pays ; la physique de Rohault tait partout
rpandue. En lespace de trente annes, elle avait partout disparu ;
lAngleterre labandonna dabord ; en cosse, elle dura jusquen 1715 : Je
crois, crit Reid (24 aot 1787) en parlant de James Gregory, professeur
lUniversit de Saint-Andrews, quil fut le premier professeur de philosophie
enseigner la doctrine de Newton dans une universit dcosse ; car le systme cartsien tait le systme orthodoxe cette poque et continua ltre
jusquen 1715. Et Voltaire, qui, avec p.313 Maupertuis, fit tant pour rpandre
lesprit newtonien en France, considre lanne 1730 comme la date de son
succs dfinitif : Ce nest gure, crit-il en songeant la philosophie de
Descartes, que depuis lanne 1730 quon a commenc revenir en France de
cette philosophie chimrique, quand la gomtrie et la physique
exprimentales ont t plus cultives. Cest cette date que, en dpit de la
fidlit de Fontenelle la discipline cartsienne, les newtoniens sintroduisent
lAcadmie des sciences. Plus tard, en 1773, Holland pouvait crire de la
philosophie de Descartes : A peine en trouverait-on aujourdhui des
sectateurs.
La mcanique cleste de Newton est caractrise par deux traits qui sont
prcisment linverse de ceux que nous avons reconnus dans la physique
cartsienne : une extrme prcision dans lapplication des mathmatiques aux
phnomnes naturels, qui permet de calculer rigoureusement les grands
phnomnes cosmiques (mouvement des plantes, pesanteur, mares) lorsque
leurs conditions initiales sont donnes ; une marge trs vaste laisse
linexplicable, puisque ces conditions initiales ne sauraient tre
mathmatiquement dduites, mais seulement donnes par lexprience. Chez
Descartes, au contraire, une explication mcanique, qui voulait tre
intgrale, se juxtaposaient, dans les cas particuliers, des descriptions qualitatives de mcanismes, qui naboutissaient aucune prvision. Or, ces deux
traits, chez Newton, sont solidaires : le premier dentre eux dpend de
linvention du calcul des fluxions ; ce calcul, seul langage adquat de la
nouvelle mcanique, exprime non seulement, comme la gomtrie analytique,
quel est ltat dune grandeur un instant donn, mais encore comment elle
varie cet instant en intensit et en direction. Mais, et cest l le second trait,
les conditions qui rendent possible lapplication de ce calcul la ralit
physique ne sont pas contenues dans ce calcul lui-mme : on peut facilement
imaginer telles conditions qui, si elles eussent t ralises, auraient p.314 rendu
compltement impossibles lemploi de ce calcul et la dcouverte de la loi de
lattraction : dans les circonstances actuelles, en effet, la position dune
plante par rapport au soleil est telle que lattraction des autres corps de
lunivers sur elle est ngligeable par rapport lattraction du soleil, si bien que

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215

le calcul na considrer que lattraction rciproque de deux masses ; mais


supposons que les causes perturbatrices aient t du mme ordre de grandeur
que lattraction solaire, dans ce chaos dactions rciproques (celui mme du
monde de Leibniz, o tout dpend de tout), le calcul et t sans application.
Parmi les conditions initiales, il en est pourtant qui auraient pu tre
diffrentes sans que le problme mcanique cesst dtre soluble ; il est
indiffrent par exemple que la composante tangentielle du mouvement des
plantes ait un sens ou le sens oppos.
Ces deux traits sont insparables : la solution des problmes de mcanique
cleste exige des donnes mcaniquement inexplicables : en dautres termes,
il ny a pas chez Newton de cosmogonie, cest--dire une explication
scientifique de lorigine des rapports actuels de position et de vitesse des corps
clestes : comme dit lastronome Faye, Newton est arrt net devant la
constitution dorigine giratoire du systme solaire . Mais comment
interprter cette sorte de place vide laisse par lexplication ? Recourir au
hasard est impossible ; si lon suppose des plantes lances au hasard dans le
champ de gravitation du soleil, il y a une probabilit infiniment petite pour
quelles prennent leur position et leur mouvement actuels : il faut en venir la
puissance dun tre intelligent qui a donn limpulsion aux plantes, et qui,
pour crer des systmes solaires isols, a plac les toiles fixes une
distance immense les unes des autres, de peur que ces globes ne p.315
tombassent les uns sur les autres par la force de leur gravit .
1

La mcanique de Newton est lie chez lui une thologie : son Dieu est
un gomtre et un architecte qui a su combiner les matriaux du systme de
telle manire quun tat dquilibre stable et un mouvement continu et
priodique en rsultent. Il est ais de voir combien cette liaison est prcaire et
peu solide : tandis quun Voltaire lacceptera et en fera le fondement de sa
religion naturelle, beaucoup de newtoniens essayeront de restreindre la marge
de ce qui est mcaniquement inexplicable : nous trouverons, au cours de notre
tude, des cosmogonies newtoniennes cest--dire des solutions dun
problme dclar insoluble par Newton : comment des particules animes
dun mouvement quelconque et soumises la seule loi de lattraction
newtonienne se grouperont-elles ncessairement en un systme comme le
systme solaire ? Cest lobjet de Kant et celui de Laplace : celui-ci a bien
montr comment le mouvement inaugur par Newton ne pouvait sarrter au
point o son auteur avait pens le fixer : Je ne puis, dit-il, mempcher
dobserver combien Newton sest cart sur ce point (larrangement des
plantes) de la mthode dont il a fait ailleurs de si heureuses applications...
Cet arrangement des plantes ne peut-il pas tre lui-mme un effet des lois du
mouvement, et la suprme intelligence, que Newton fait intervenir ne peut-elle
pas lavoir fait dpendre dun phnomne plus gnral ? Tel est, suivant nos
1
2

Cit par BUSCO, Les Cosmogonies modernes, p. 52, Paris, 1924.


Lon BLOCH, La philosophie de Newton, p. 502 sq., Paris, 1908.

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216

conjectures, celui dune matire parse en amas divers dans limmensit des
cieux... Parcourons lhistoire des progrs de lesprit humain et de ses erreurs,
nous y verrons les causes finales recules constamment aux bornes de ses
connaissances .
1

Donc, beaucoup acceptent la physique de Newton en rejetant sa


mtaphysique. De plus, dans sa physique mme, on trouve un type
dintelligibilit assez diffrent du type cartsien. Expliquer un phnomne,
pour Descartes, cest imaginer p.316 la structure mcanique dont il est le
rsultat ; un pareil mode dexplication risque damener plusieurs solutions
possibles, puisquun mme rsultat peut tre obtenu avec des mcanismes fort
diffrents. Newton a dclar, de faon rpte, que toutes les hypothses
des cartsiens, cest--dire les structures mcaniques imagines pour rendre
raison des phnomnes, devaient tre vites dans la philosophie
exprimentale. Non fingo hypotheses, cest--dire je ninvente aucune de ces
causes qui, sans doute, peuvent rendre raison des phnomnes, mais qui sont
seulement vraisemblables. Newton nadmet dautre cause que celle qui peut
tre dduite des phnomnes eux-mmes .
On sait que, en nonant la loi de la gravitation universelle, Newton ne
pensait pas du tout tre arriv la cause dernire des phnomnes quelle
explique : il montrait seulement que cest selon une mme loi que les corps
pesants sont attirs vers le centre de la terre, que les masses liquides des mers
sont attires vers la lune dans les mares, que la lune est attire vers la terre et
les plantes vers le soleil : la preuve de cette identit de loi repose uniquement
sur des mesures exprimentales : par exemple la thse de Newton se trouve
dmontre, si, calculant, daprs les lois de Galile, le mouvement dont serait
anim un corps grave plac la distance de la lune, on trouve que ce
mouvement est prcisment celui de la lune (dans les lments de ce calcul
entre la longueur du degr du mridien terrestre ; et lon sait comment
Newton, ayant accept une fausse estimation de cette longueur, faillit
abandonner sa thorie, qui se trouva au contraire compltement confirme par
une mesure plus exacte, faite plus tard) : cest par analogie avec la pesanteur
terrestre quil donne le nom de gravitation ou dattraction la cause inconnue
de tous ces phnomnes. Mais il y voyait si peu la cause des phnomnes,
quil pose au contraire, en principe inattaquable, que toute action distance
est impossible ; principe qui sapplique Dieu lui-mme, ce qui amne
Newton dclarer que Dieu est prsent en tous les p.317 points de lespace, et
que, comme cette prsence est celle dun tre actif et intelligent, lespace est
le sensorium de Dieu. On ne pourra donc expliquer son tour la gravitation
que par une action de choc et de contact ; mais les phnomnes ne sont pas
assez connus pour que cette action puisse en tre dduite : cest donc tout
fait en marge de sa philosophie exprimentale et titre dexemple quil
suppose un ther dans lequel baignerait la matire et dont les proprits
rendraient compte, par limpulsion, des phnomnes de gravitation.
1

Cit par BUSCO, Les Cosmogonies modernes, p. 52.

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217

Mais cette suggestion du matre ne fut nullement suivie : ses dsirs, crit
dAlembert en 1751 dans le Discours sur lEncyclopdie, nont point t
remplis et ne le seront peut-tre de longtemps . On tendait au contraire
considrer luvre de Newton comme entirement acheve par la dcouverte
de lattraction et faire de celle-ci une proprit irrductible de la matire, au
mme titre que ltendue ou limpntrabilit : cest videmment
linterprtation qui a la faveur de dAlembert, qui rpond ceux qui
accusaient Newton davoir introduit des qualits occultes : Quel mal
aurait-il fait la philosophie, en nous donnant lieu de penser que la matire
peut avoir des proprits que nous ne lui souponnions pas, et en nous dsabusant de la confiance ridicule o nous sommes de les connatre toutes ?
Cest juste linverse de lesprit cartsien : Descartes part dune ide claire et
distincte qui lui fait connatre intuitivement lessence de la matire, et
laquelle on ne peut rien ajouter : cest en consultant cette ide quon voit
les proprits qui conviennent la matire. Les newtoniens trouvaient chez
leur matre une rgle bien diffrente pour dterminer les proprits
universelles de la matire : Les qualits des corps qui ne peuvent ni
augmenter ni diminuer, dit la quatrime des Regulae philosophandi, et qui
appartiennent tous les corps sur lesquels il est permis dexprimenter,
doivent tre tenues pour des qualits de tous les corps : lexprience et
linduction seules dcident. Cette rgle de Newton est entirement confirme
par p.318 les rflexions de lEssai de Locke sur la substance : lui aussi, il admet
que la substance ne nous est connue que par un amas de proprits que
lexprience seule nous montre fixement lies ensemble. Il est alors permis et
mme ordonn dattribuer la matire lattraction, dont Newton a montr que
les coefficients sont les mmes, quels que soient les corps considrs : cest
donc la mesure qui, seule, nous assure de cette identit dune qualit : les
premiers ressorts que la nature emploie, dit Voltaire, ne sont pas notre porte
quand ils ne sont pas soumis au calcul .
Lattraction est donc, pour les newtoniens, une proprit incontestable de
la matire, bien quon nen puisse rendre raison : Voltaire est linterprte
dune opinion trs rpandue, en disant que la physique consiste, partant du trs
petit nombre de proprits de la matire que nous donnent les sens, dcouvrir par le raisonnement de nouveaux attributs tels que lattraction : plus jy
rflchis, dit-il, plus je suis surpris quon craigne de reconnatre un nouveau
principe, une nouvelle proprit dans la matire. Elle en a peut-tre linfini ;
rien ne se ressemble dans la nature .
1

Par ce biais encore, la philosophie de la nature saffranchit de la


philosophie de lesprit ; les donnes primitives avec lesquelles on interprte la
nature sont des donnes de lexprience, impntrables lesprit, dont on ne
peut trouver la raison. Nous verrons la srie de difficults qui sont nes de cet
empirisme au cours du sicle.
1

Philosophie de Newton, 2e partie.

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218

Par son ct philosophique, la science de Newton nous laisse en somme


dans une grande incertitude : son mcanisme peut nous orienter aussi bien
vers la thologie que vers le matrialisme ; le point o sarrte lexplication
nest pas nettement marqu, ni si lesprit peut aller plus loin que les qualits
opaques donnes lexprience : il y a un contraste surprenant p.319 entre la
prcision des rsultats et le peu de fermet des principes : ce contraste sera le
thme sous-jacent dune bonne partie de la philosophie au XVIIIe sicle.

II. DIFFUSION DES IDES DE LOCKE


@
On peut dire, crit dAlembert dans le Discours sur lEncyclopdie, que
Locke cra la mtaphysique, peu prs comme Newton avait cr la
physique. Le mot mtaphysique est employ ici, comme souvent au XVIIIe
sicle, pour dsigner lobjet de lEssai de Locke, cest--dire ltude de
lentendement humain, de ses pouvoirs et de ses limites : on se rappelle que,
dans lEssai, Locke parlait, propos de lentendement, des objets propres la
mtaphysique, lide dinfini, la question de la libert, la spiritualit de lme,
lexistence de Dieu et du monde extrieur : mais ces sujets sont traits moins
pour eux-mmes quavec le dsir de dterminer jusquo va lesprit humain
en des questions de ce genre. Lobjet de la mtaphysique, dit le P. Buffier
(1661-1737), est de faire une analyse si exacte des objets de lesprit que lon
pense sur toutes choses avec la plus grande exactitude et la plus grande prcision qui se puisse .
1

La diffusion des ides de Locke sur le continent est dj fort grande ds le


dbut du XVIIIe sicle ; lAbrg de lEssai publi par Leclerc (1688), la
traduction de Coste (1700), avec ses nombreuses ditions, la traduction de
lAbrg anglais de Wynne, publie par Basset (1720), rpandent largement
luvre originale ; les journaux savants en parlent, les Nouvelles de la
Rpublique des lettres (aot 1700), les Mmoires de Trvoux (juin 1701),
lHistoire des ouvrages des savants (juillet 1701), les Nouvelles de la
Rpublique des lettres (fvrier 1705), la p.320 Bibliothque choisie (vol. VI,
1705). Bien avant Voltaire, le P. Buffier crit, en 1717, dans son Trait des
premires vrits : La mtaphysique de Locke a fait revenir une partie de
lEurope de certaines illusions travesties en systmes , entendez les systmes
de Descartes et de Malebranche qui sont celui de Locke comme le roman
lhistoire. Les Lettres philosophiques (1734), que Voltaire rapporta de son
sjour en Angleterre (1726-1729), consacrrent un succs dj tabli.
Bibliographie

Elments de mtaphysique, d. Bouillier, p. 260.

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219

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220

CHAPITRE II
PREMIRE PRIODE (1700-1740)
LE DISME ET LA MORALE DU SENTIMENT
@
Cest dans labsolu que le rationalisme du XVIIe sicle a cherch
fonder les rgles de la pense et de laction : la raison cartsienne cherche de
vraies natures dont limmutabilit est garantie par Dieu lui-mme ; cest
en Dieu que Malebranche voit les ides ; et les principes de la connaissance
sont, chez Leibniz, les principes mmes de laction divine : ce rationalisme
garde donc lide que la rgle de penser, comme la rgle dagir, est
transcendante lindividu ; aussi admet-il lapriorisme ou linnit, ne voulant
pas faire dpendre ces rgles du hasard et des rencontres de lexprience
individuelle.
p.321

Le rationalisme du XVIIIe sicle est bien diffrent : beaucoup de critiques


littraires le rapportent Descartes, sous prtexte que celui-ci a, le premier,
affirm les droits de la pense contre lautorit : on verra combien ils ont tort.
On cherche maintenant les rgles du penser et de lagir au cur mme de sa
propre exprience et de son propre raisonnement, qui sont les juges en dernier
appel et nont pas besoin dautres garants : cest par ses propres efforts que
lhomme doit se dbrouiller au milieu du chaos, et organiser sa science et son
action. Il est vrai que beaucoup des penseurs de cette poque sont ports
trouver, dans cette exprience, un principe dordre, une ralit bienveillante
qui aide leurs efforts ou les rend possibles, que cette ralit soit nature ou
Dieu, quelle se manifeste dans la rgularit des choses p.322 extrieures ou
dans les tendances les plus profondes dont nous sommes dous : et il y a un
curieux contraste entre la dbauche de finalisme du sicle incroyant et la
rserve avec laquelle le sicle croyant traitait des desseins de Dieu. Mais ce
finalisme nest pas du tout un principe rationnel ; cest plutt une sorte de
complicit divine ; et cest pourquoi le Dieu qui en est le support peut
seffacer jusqu devenir, dans les systmes matrialistes, simple nature, notre
nature mme. Du ct du transcendant, que ce transcendant soit une autorit
extrieure comme celle de lglise ou du roi, ou bien une autorit intrieure
comme celle des ides innes, on ne veut plus voir quarbitraire, invention
humaine qui nest justifie que par des raisons trop humaines, la ruse des
prtres et des politiques, les prjugs philosophiques : on pense trouver la
vraie gnralit, la rgle, en allant prcisment dans le sens oppos, vers la
nature, telle quelle se prsente une observation sans prjugs : Dieu luimme, selon lord Bolinbroke, est une sorte de monarque langlaise qui agit
toujours selon la convenance qui rsulte de la nature des choses : il est limit

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221

par les rgles que sa sagesse infinie prescrit son pouvoir infini . De cet tat
desprit, le disme et la morale du sentiment nous fournissent des exemples
remarquables.
1

I. LE DISME
@
Fnelon a dcrit avec prcision la porte et la nature du mouvement diste
qui, dans les premires gnrations du XVIIIe sicle, en Angleterre et en
France surtout, eut une telle importance : La grande mode des libertins de
notre temps nest point de suivre le systme de Spinoza. Ils se font honneur de
reconnatre un Dieu crateur, dont la sagesse saute aux p.323 yeux dans ses
ouvrages ; mais, selon eux, ce Dieu ne serait ni bon ni sage, sil avait donn
lhomme le libre arbitre, cest--dire le pouvoir de pcher, de sgarer de sa
fin dernire, de renverser lordre et de se perdre ternellement... Suivant ce
systme, en tant toute relle libert, on se dbarrasse de tout mrite, de tout
blme et de tout enfer, on admire Dieu sans le craindre, et on vit sans remords
au gr de ses passions . A lire ces paroles, en laissant de ct la nuance de
blme de lvque pour le nouvel esprit, il est clair quil sintroduit ici une
conception de lhomme, tout fait incompatible avec la foi chrtienne : on
dcouvre dans la nature le Dieu architecte qui produit et maintient dans
lunivers un ordre admirable ; on refuse dadmettre le Dieu du drame chrtien,
ce Dieu qui a laiss Adam le pouvoir de pcher et de renverser lordre .
Dieu est dans la nature et non plus dans lhistoire ; il est dans les merveilles
quanalysent naturalistes et biologistes et non plus dans le for intrieur, avec
les sentiments de pch, de dchance ou de grce qui accompagnent sa
prsence ; il laisse lhomme le soin de sa propre destine.
Cest ainsi que lvque anglican Gastrell dfinit le diste en faisant
ressortir la morale nouvelle par laquelle il remplace celle du for intrieur : le
diste est celui qui, admettant un Dieu, nie la Providence ou du moins la
restreint de telle sorte quil exclut toute rvlation et ne se croit oblig au
devoir que pour des raisons dintrt public ou particulier, sans la
considration dune autre vie .
2

La situation pouvait paratre dautant plus grave aux dfenseurs de la foi


quil ny a plus personne parmi eux pour opposer aux prtentions de la raison
un pur et simple fidisme : tous sont partisans dune religion naturelle, dont
les dogmes sont dmontrs par la raison ; la question entre eux et leurs p.324
adversaires est de savoir si, comme ils le croient, la religion naturelle conduit
delle-mme la religion rvle. Gastrell, par exemple, pose en thse que, si
1
2
3

Lettres sur lesprit de patriotisme, trad. fran., Londres, 1750, p. 90.


Lettres sur divers sujets de mtaphysique et de religion, Lettre V.
Certitude et ncessit dune rvlation, traduit par BURNET, dans Dfense de la
Religion tant naturelle que rvle, La Haye, 1738, t. I, p. 506.

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222

le diste nest pas, au fond, ennemi de la religion naturelle, il est impossible,


en pays chrtien, quil nadmette pas la religion rvle. Un Samuel Clarke
qui reprsente parfaitement cet esprit, ne se contente pas, comme les
rationalistes du XVIIe sicle, dexposer par elles-mmes les vrits
rationnelles concernant Dieu et lme, quitte voir ensuite si elles
saccorderont avec la rvlation ; il est sans cesse sur les frontires de la
raison et de la foi, et, malgr lapparente rigueur de ses dmonstrations, il
sefforce deffacer le plus possible ces frontires.
Il sensuit cette situation tout fait singulire que, en Angleterre surtout,
distes et orthodoxes usent des mmes armes, ou plutt, que les distes nont
qu puiser chez leurs adversaires. Cest un thologien orthodoxe, Sherlock,
qui dit dans un sermon en 1705 : La religion de lvangile est la vraie
religion originaire de la raison et de la nature ; ses prceptes nous font
connatre cette religion originaire qui est aussi ancienne que la cration. Ces
mots qui sont en si complet accord avec le Christianisme raisonnable de
Locke noncent une de ces ides qui seront un thme favori de tous les distes
au XVIIIe sicle. Ils se feront un jeu dopposer la simplicit, le naturel de la
morale de Jsus aux superstructures thologiques do devaient natre pour
lhumanit tant de conflits, parfois si sanglants, mais en tout cas insolubles.
Nous en avons dj eu un exemple chez Toland (p. 293), avec son
christianisme primitif, uniquement raisonnable, sans tradition ni prtre. Mme
thme dans le Vritable vangile de Jsus-Christ (1738), de Thomas Chubb,
qui fait de lenseignement de Jsus un enseignement des vrits
fondamentales, comme celui de Socrate, ou dans le Philosophe moral
(1737-1741), de Thomas Morgan, qui cherche dans le christianisme primitif la
vritable religion.
Dune manire gnrale, malgr son rationalisme, nous p.325 trouvons une
extraordinaire affinit entre ce disme anglais et les livres saints ; bien que
proclamant la complte rationalit des doctrines qui y sont enseignes, ces
hommes dont plusieurs sont des rudits ou des clergymen semblent ne pouvoir
se passer de la rvlation que ces livres apportent. De l, le caractre ambigu
de ces personnages et de leurs penses. Voici par exemple le plus clbre des
distes, Matthew Tindal (1656-1733), qui a une haute situation dans le clerg
national : la fin dune longue vie, consacre la dfense des droits de
lglise dans ses rapports avec ltat, il publie un ouvrage dont le titre est
emprunt une phrase de Sherlock, cite plus haut : Le christianisme aussi
ancien que la cration, ou lvangile comme un renouvellement de la religion
naturelle (Christianism as old as the creation ; or the Gospel a republication of
the religion of nature, 1730) ; or, dans cet ouvrage o il reprend son compte
tous les arguments de Clarke et de Wollaston, il conclut, comparant la religion
naturelle lvangile : La religion naturelle et la rvlation extrieure se
correspondent exactement lune lautre, sans autre diffrence entre elles que
la manire dont elles sont communiques. Nest-il pas vident que cette
seule diffrence devait rendre compltement inutile toute rvlation, avec la

mileBRHIERHistoiredelaphilosophie.II.Laphilosophiemoderne

223

tradition historique qui en est la suite ? Si Tindal ne tire pas cette conclusion,
que suggre tout son livre, cest par une vidente inconsquence. Voici,
dautre part, un des grands ennemis du clerg anglican, Thomas Woolston
(1669-1731), qui aime mieux interprter allgoriquement les rcits miraculeux
de lvangile, et y voir de pures vrits de raison quabandonner
compltement le texte sacr.
Cette sorte de confusion entre la connaissance philosophique et la
rvlation en tait venue un point o le seul moyen daffranchir la religion
tait de dmontrer que la religion rvle pouvait produire tous ses bienfaits
en labsence des motifs dagir que nous propose la raison. Tel a t le but de
William Warburton (1698-1779), qui fut en 1750 vque de Gloucester : dans
sa p.326 Lgation divine de Mose, dmontre sur les principes des distes (The
divine legatio of Moses, demonstrated on the principles of a religious deist,
1737-1741), il montra quune des vrits rationnelles, conue par les distes
comme essentielle aux religions mosaque et chrtienne, une vrit sur
laquelle se fonde la morale, savoir limmortalit de lme, nest pas
enseigne par Mose son peuple. Quen conclure sinon que Dieu lui a donn
un appui surnaturel et la rendu capable de se passer des moyens ncessaires
aux lgislateurs qui nusent que de la raison ?
William Butler, vque de Durham en 1750, procda tout autrement dans
lAnalogie de la religion, naturelle et rvle, avec la constitution et le cours
de la nature (The analogy of religion, natural and revealed, to the constitution
and course of nature, 1736), pour apaiser le conflit. Il sadresse des
adversaires, les distes, qui sont supposs admettre que le systme de la nature
a Dieu pour auteur : puis il entreprend de dmontrer que les difficults
quoffre cette supposition sont de mme espce et tout aussi fortes que celles
que lon oppose la religion, naturelle ou rvle, qui affirme que la
providence de Dieu sexerce sur lhomme ; sil y a les mmes difficults, il y a
donc les mmes prsomptions des deux cts, et cela en faisant abstraction
des preuves spciales de la religion. Donnons un exemple caractristique de sa
mthode : le dterminisme ou fatalisme, suppos vrai, sera une objection
dgale valeur contre le disme et contre la religion ; et lobjection se rsoudra
de la mme manire : car on ne pourra refuser au diste lexistence dune
finalit et par consquent dune volont dans la nature ; il faudra seulement
dire que cette volont agit ncessairement ; mais linstitution, par lauteur de
la nature, dun systme de rcompenses et de peines, tel que lenseigne la
religion, ne sera nullement rendue moins probable par la supposition du
fatalisme, puisque le discernement moral en nous, qui nous fait attendre, selon
les cas, les rcompenses et les punitions, est un fait dexprience, non moins
manifeste que la finalit. Dans lensemble, louvrage p.327 de Butler vise donc
montrer lquivalence entre la probabilit de la religion, et la probabilit
dont nous faisons couramment usage par ailleurs : Le cours naturel des
choses nous met sans cesse dans la ncessit dagir dans nos affaires
temporelles, daprs des preuves semblables celles qui tablissent la vrit

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224

de la religion . La doctrine de Butler transpose un conflit qui tait insoluble


dans les termes o il avait t pos : il ne sagit plus maintenant dune
certitude rationnelle absolue et partout gale telle que lexigeait Clarke, mais
dune dtermination des motifs de croire, par comparaison avec les motifs
ordinairement admis par les hommes.
1

La mme anne que luvre de Butler, paraissaient Amsterdam les


Lettres sur la religion essentielle lhomme distingue de ce qui nen est que
laccessoire, de la Genevoise Marie Huber. Son livre est destin donner la
religion un principe certain que le bon sens adopte ds quil se prsente ; il
faut donc sacrifier toutes les opinions traditionnelles que nous trouverons
contraires la nature de Dieu ou de lhomme. Pour faire ce choix, Marie
Huber suppose un homme qui nait pas eu de matre ; en se consultant luimme, il dcouvre le premier tre ; puis il est introduit ensuite dans la socit,
et lon veut lui faire recevoir la religion chrtienne : lon reconnat dans cette
supposition le mme esprit qui amnera Condillac lhypothse de la statue ;
il sagit dextraire lhomme de son milieu historique, traditionnel, de le
soustraire aux influences qui peuvent troubler le cours naturel de la pense ; il
faut imaginer, comme dit lauteur, un homme lgard de qui on ne peut
employer dautre autorit que les caractres intrinsques de vrit que lon
peut reconnatre dans la rvlation, sans prvention . A cet gard, il faudra
distinguer dans la rvlation des donnes historiques, que lon critiquera par
les rgles ordinaires du tmoignage, des vrits claires et indubitables du sens
commun, p.328 mais en outre des lments accessoires, mls dobscurit, tels
que ces conseils vangliques si durs que donne parfois Jsus et qui vont
contre les inclinations naturelles de lhomme ; on y trouve enfin des mystres
impntrables, dont beaucoup vont contre notre sens lmentaire de la justice :
telle la notion de justice impute, de rachat, de substitution, qui reporte le
mrite et le dmrite dune action sur dautres que ceux qui lont faite. On voit
que cet homme sans histoire de Marie Huber ne prendra aussi du christianisme
que ce qui est sans histoire : il prtend ne pas rester accabl sous le poids de la
tradition. Le disme nest que laspect dune tendance gnrale ; il sagit, pour
lindividu, de trouver tous les lments de sa vie morale et intellectuelle dans
son exprience et son raisonnement.
Ainsi continua pendant de longues annes le conflit ; les orthodoxes
accusent les distes dtre des athes dguiss, puisque, selon les premiers, par
une srie de consquences logiques, laffirmation de lexistence de Dieu
conduit la foi ; et les distes accusent les orthodoxes dajouter arbitrairement
aux donnes de la raison. Ce nest quen apparence un conflit spculatif : si le
disme parat tre ses adversaires lquivalent de lathisme, cest quil ne
peut remplacer cette religion dont Franois de la Chambre, un disciple
franais de Clarke et un grand ennemi des distes, parle ainsi dans son Trait
de la vritable religion (1737) : Rien de plus dsirable soit pour les princes,
soit pour les socits, soit pour les particuliers qui les composent , pour les
1

LAnalogie, p. 467, trad. fran., Paris, 1821.

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225

princes, comme motif de retenir les peuples dans le devoir , pour les
socits qui trouvent dans le Dieu vengeur des crimes un excitant la vertu,
pour les particuliers qui trouvent en Dieu un consolateur ; et, si aprs avoir dit
que lathisme nie la distinction du bien et du mal, de la Chambre avoue quil
y a un athisme qui reconnat cette distinction et se fait une gloire de suivre ce
que la raison lui prescrit, il ajoute que la religion lui donne une force
beaucoup plus considrable. Ainsi, l o les p.329 distes parlent raison et
libert de pense, leurs adversaires leur rpondent par police sociale et
moyens de gouvernement. Par contre-coup, le disme et lathisme se lient
toutes les rclamations en faveur de la tolrance, toutes les tendances rformatrices. Le disme est li la fois lempirisme et lindividualisme : le
sentiment intrieur est prcisment le grand ennemi des orthodoxes, et de
la Chambre se mfie, mme quand il voit La Bruyre le mettre au service de la
religion ; critiquant la preuve de lexistence de Dieu que celui-ci fonde sur le
sentiment intrieur, il dit : elle nest daucune utilit pour prouver
lexistence divine ceux qui la nient, soit parce quon ne peut manifester
personne ses sentiments intrieurs, soit parce que le sentiment intrieur dun
particulier nest pas la rgle de celui des autres . Cest, par avance, la critique
de la religion du vicaire savoyard. Mais la remarque peut aussi viser un
mouvement parallle au disme, li comme lui lempirisme et
lindividualisme, dont nous allons suivre le dveloppement pendant les
quarante premires annes du sicle.

II. LA MORALE DU SENTIMENT


@
Pour Hobbes, lhomme est naturellement goste, et il ne peut tre amen
que par une contrainte extrieure faire des actes vertueux, cest--dire utiles
la socit. Dune faon significative, ces deux affirmations sont contestes et
critiques en Angleterre au dbut du XVIIIe sicle, lune par Shaftesbury,
lautre par Mandeville.
Nous avons not dj (p. 294) le contraste de la pense de Shaftesbury
(1671- 1713) avec celle de ses contemporains : il croit des inclinations
sociales naturelles, qui sont, pour chaque espce animale, diriges vers le bien
de lespce ; ces inclinations sont luvre dune providence qui maintient, par
elles, lharmonie parfaite de lordre universel. Et lhomme p.330 possde un
sens moral qui lui fait connatre le bien et le mal.
Hutcheson, professeur lUniversit de Glasgow en 1729, en plusieurs
uvres, surtout dans ses Recherches sur lorigine des ides que nous avons de
la beaut et de la vertu (An Inquiry into the original of our ideas of Beauty
and Virtue, 1725), a donn un tour plus systmatique aux ides de
Shaftesbury, et il na pas t non plus sans subir linfluence de Malebranche .
1

Cf. LAIRD, dans Recherches philosophiques, III, p. 372.

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226

Notons, en particulier, ses preuves de lexistence du sens moral : il


dcoule pour lui du jugement dsintress que nous portons sur des actions ou
plutt sur la personne mme qui les a accomplies ; sans quoi nous aurions
les mmes sentiments pour un champ fertile que pour un ami gnreux... ;
nous nadmirerions pas plus une personne qui a vcu dans un pays ou un
sicle loigns que nous naimons les montagnes du Prou... ; nous aurions la
mme inclination pour les tres inanims que pour ceux qui sont
raisonnables . Ce sens moral na aucun fondement religieux ; on a des ides
releves de lhonneur sans connatre la divinit et sans attendre aucune
rcompense de sa part ; sans lui, dailleurs, les sanctions divines ne
pourraient nous dterminer que comme des contraintes, non comme des
obligations. Il ne se rfre pas davantage au bien social ; car nous mprisons
un tratre son pays qui est utile au ntre, et nous estimons un ennemi
gnreux. Enfin il a bien pour objet une qualit rsidant vraiment dans la personne que nous jugeons ; car il est ridicule de penser que la vertu dautrui soit
faite de lapprobation que nous lui donnons. Ajoutons quil mrite le nom de
sens, et quil ne prsuppose aucune ide inne.
On sait le succs queut au XVIIIe sicle cette foi la naturelle
bienveillance de lhomme pour lhomme. Diderot traduit en 1745 (non sans
quelque modification), lEssai sur le mrite et la vertu de Shaftesbury dont le
but est, dit-il, de montrer que la vertu est presque indivisiblement attache
la connaissance de Dieu et que le bonheur temporel de lhomme est
insparable de la vertu , phrase dont le deuxime membre rend le premier
peu prs inutile.
La seconde des thses de Hobbes est implicitement critique dans un
ouvrage qui a eu une grande vogue pendant tout le XVIIIe sicle : La fable des
abeilles, ou vices privs, bienfaits publics (The fable of the Bees, or Private
Vices, Public Benefits, 1723, reproduisant une uvre plus brve de 1705,
rdite en 1714), de Mandeville, un mdecin hollandais rsidant Londres :
Supprimez, dit-il, ou restreignez lgosme, la vanit, toutes ces passions
que veut dtruire la morale, vous portez atteinte lindustrie et au commerce
dont ils sont les moteurs. Comme lindique Adam Smith dans lexpos
critique quil donne des ides de Mandeville , le fond de sa thse est un
rigorisme moral extrme qui, la manire des cyniques, considre comme
sensualit tout ce qui scarte de la svrit asctique, comme luxe, tout ce qui
nest pas de premire ncessit ; il voit donc, dans la civilisation industrielle
qui se dveloppait autour de lui, le tmoignage de passions vicieuses, et il
pense que les actes en apparence dsintresss, comme le dvouement dun
Dcius sa patrie, ne peuvent tre obtenus que par lhabilet dun lgislateur,
qui sait exciter la vanit ; la vanit, la plus forte des passions personnelles,
qui, lorsque nous agissons pour autrui, surpasse les plaisirs gostes que nous
devons sacrifier. Mais ce nest pas ce rigorisme que le XVIIIe sicle retient de
p.331

Thorie des sentiments moraux, section VII, partie II, sous le titre : Des systmes
licencieux.

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227

Mandeville : cest avant tout laccord parfait entre lgosme naturel et lutilit
sociale.

III. LA PHILOSOPHIE DU SENS COMMUN :


CLAUDE BUFFIER
@
Du mme tat desprit nous avons aussi un tmoignage dj fort net dans
luvre du P. Buffier, de la compagnie de Jsus, dont Voltaire disait qu il y a
dans ses traits de mtaphysique des morceaux que Locke net pas
dsavous . p.332 Cette uvre na gure t mise en vidence qu la fin du
sicle, lorsque Reid et les philosophes cossais montrrent en lui un
prcurseur de leur propre philosophie du sens commun : la traduction anglaise
du Trait des premires vrits (1717), qui parut en 1780, les accusait mme
formellement davoir plagi Buffier.
On verra plus tard que cette cole cossaise est hostile Locke autant qu
Descartes, et il est certain que, malgr lestime sincre de Buffier pour Locke,
la pense centrale de son systme est tout fait trangre Locke ; cette
pense, cest que les vrits premires ne sont pas lies, comme laurait voulu
Descartes, au sens intime, et que laffirmation de cette liaison conduit un
scepticisme extravagant dont on ne peut sortir que par des inconsquences :
dire en effet que, primitivement, nous ne connaissons que la modification
actuelle de notre me donne par le sens intime, cest dire que nous pouvons
lgitimement douter des choses extrieures, des vnements de notre pass et
de lexistence des autres hommes, puisque aucune de ces choses ne saurait
tre lobjet du sens intime ; et cest une illusion de croire que lon pourra, en
partant de ces modifications, dmontrer rationnellement lexistence de ces
choses. La preuve cartsienne de lexistence de Dieu par son ide est un
exemple typique de cette illusion ; car partant de ce que nous prouvons en
nous-mmes, de nos penses, ides ou sentiments , nous ne pourrons aller,
comme le veut cette preuve, au-del de la perception de nos propres
penses .
Tous les problmes insolubles qui sont issus de ce faux pas initial du doute
mthodique sont donc de faux problmes : il y a des vrits concernant les
existences hors de nous (appeles vrits externes ) qui sont premires
au mme titre que le sens intime : par exemple la ralit du monde extrieur
ou des autres hommes. Car les vrits premires du P. Buffier ne sont
nullement ces notions communes, que Descartes (cf. Principes, I, 49) utilisait
dans ses raisonnements, telles que : le tout p.333 est plus grand que la partie,
simple vrit logique ou interne , pure liaison dides dont on ne dduira
jamais des existences. Les vrits premires posent des existences hors de
nous.

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228

La facult qui peroit ces vrits est le sens commun il ne sagit pas ici
dides innes, mais dune simple disposition penser de telle manire en
telle conjoncture , par exemple affirmer, lorsque nous sentons, que des
objets extrieurs existent. Le sens commun est la mme chose que la nature,
puisque cest la nature et le sentiment de la nature que nous devons
reconnatre pour la source et lorigine de toutes les vrits de principe ; on
ne peut imaginer que la nature nous guide mal, et le seul rle du philosophe
est de dbarrasser le sens commun de lobscurit rpandue soit par ceux qui
ne sont pas familiariss avec les objets au-dessus des sens et des ides
populaires , soit par les savants, qui mconnaissent les vrits les plus
importantes . Comment en serait-il autrement, quand la curiosit outre, la
vanit, lesprit de parti, la suite brillante dun grand nombre de
consquences... font disparatre leurs yeux la fausset de leur principe ?
Quand aux objections ressasses des sceptiques sur la ralit du monde
extrieur, Buffier en fait bon march en rpliquant que, si les donnes des sens
ne sont pas assez sres pour nous procurer une science de pure curiosit ,
elles suffisent pour nous conduire dans lusage de la vie ; lapparence des
sens est en gnral conforme la vrit, sil sagit des besoins ordinaires de la
vie ; dans le cas contraire, la rflexion la corrige facilement.
Buffier est un thologien, et il faut signaler la liaison intime quil tablit
entre la philosophie du sens commun et les vrits religieuses. Pour mnager
certains esprits, crit-il la fin de lavertissement, je me suis exactement
renferm dans la sphre purement philosophique ; mais on trouve quelle
suffit pour conduire aux principes les plus solides de religion. Lisons, en
effet, la fin de la premire partie sur la certitude du tmoignage des sens (ch.
XIV XVIII) et sur la certitude de lautorit humaine p.334 (ch. XIX XXIV) ;
voyons en particulier, sur le deuxime point, sa discussion de lopinion de
Locke, o il le rprimande davoir dit que largument dautorit narrivait qu
des conclusions probables, alors que, dans certains cas, sur des questions de
fait, il quivaut la certitude, o il lui reproche aussi davoir dit que la
vraisemblance dun tmoignage saffaiblit en raison du nombre
dintermdiaires par lequel il est transmis, ce qui est faux, quand tous les
tmoins sont galement dignes de foi ; il est clair quil sagit ici dtablir sur
les premires vrits du sens commun lautorit de la tradition catholique,
cest--dire dun tmoignage qui se ramne finalement la perception directe
des actes et des paroles de Jsus : lapologtique na qu gagner revenir de
la philosophie cartsienne au sens commun.
Cest au IIe livre du Trait que Buffier suit surtout Locke, dans son analyse
des ides dessence, dinfini, didentit, de dure, de substance, de libert, et
cest avec lui quil condamne les prtentions des cartsiens rsoudre le
problme de lorigine des ides, du rapport de lme et du corps, et quil se
dclare en particulier hostile toute explication physiologique des facults.

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229

Cest peut-tre le fruit le plus solide de la mtaphysique, conclut-il, de nous


faire bien connatre les bornes de notre esprit, et la vanit de tant de
philosophes anciens et modernes.
Bibliographie
@

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230

CHAPITRE III
PREMIRE PRIODE (1700-1740) (suite)
BERKELEY
@
George Berkeley (1685-1753), n Dysert, est un Irlandais dorigine
anglaise ; il fut lve de Trinity College, Dublin, en 1700 ; il y est matre s
arts et fellow en 1707 ; il entre dans les ordres, et il est charg de
lenseignement du grec, de lhbreu, de la thologie. Peu de philosophes ont
t plus prcoces et ont eu une doctrine plus rapidement fixe ; son Trait sur
les principes de la connaissance humaine, publi en 1710, en contient dj
tous les traits, et ds lanne prcdente, lEssai dune nouvelle thorie de la
vision en avait fait connatre un des aspects ; son livre de notes, le
Commonplace Book, crit entre 1702 et 1710, nous la montre en formation ;
les Dialogues entre Hylas et Philonous, publis en 1713, en donnent un
nouvel expos, qui sadresse un trs large publie ; Berkeley prtendait en
effet, par le redressement des erreurs philosophiques quil combattait, rnover
les sentiments moraux et religieux et venir bout de la secte des libres
penseurs ; pendant son sjour Londres, il attaque directement, dans ses
articles de The Guardian (1713), Arthur Collins, un des libres penseurs les
plus connus. Les annes suivantes (1713-1720) sont occupes par des voyages
en France, peut-tre en Espagne, et surtout en Italie et en Sicile o il
sintressa autant la gologie et la gographie qu larchologie. Cest, en
France, Lyon, pendant son retour en Angleterre, quil crivit le De Motu
(1720) o il attaque la physique de Newton. En 1723, il tait depuis deux ans
doyen de Derry p.337 en Irlande, lorsquil hrita de la fortune dEsther
Vanhomrigh : il eut immdiatement la pense de lutiliser pour propager la
civilisation et la pense chrtiennes dans les possessions amricaines de
lAngleterre et il fit connatre au public son intention de fonder un collge
dans les Bermudes ; sur la promesse dun important subside du gouvernement
de Robert Walpole, il partit en 1728, et il sjourna Rhode-Island, o il
attendit vainement ; largent ne lui fut pas envoy, et lui-mme devint moins
enthousiaste de son projet ; pendant son sjour Rhode-Island qui dura
jusquen 1731, il tudia pour la premire fois de prs les philosophes
no-platoniciens Plotin et Proclus, qui devaient avoir tant dinfluence sur ses
derniers ouvrages ; il crivit Alciphron or the minute philosopher (1732), qui
continue la polmique de The Guardian contre la libre pense ; il y connut
Jonathan Edwards qui propagea ses ides en Amrique. A son retour en
Angleterre (1732), lAlciphron et la troisime dition de lEssai sur la Vision
furent loccasion dune polmique avec les mathmaticiens, marque par la
Dfense et explication de la Thorie de la Vision (1733), lAnalyste (1734). La
p.336

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231

mme anne, il publie une nouvelle dition des Dialogues et des Principes,
contenant de trs importantes additions doctrinales. Il est nomm vque de
Cloyne, un diocse irlandais peupl surtout de catholiques : le malheureux tat
de lIrlande lui donne occasion de soccuper de questions conomiques (The
Querist, 1735-1737 ; Lettre sur une banque nationale dIrlande, 1737) et
morales (Discours contre la licence et lirreligion du temps, 1737) ; en
plusieurs occasions (notamment en 1745 pendant la rvolte cossaise en
faveur des Stuarts), il affirma sa volont dentente avec les catholiques (Lettre
aux catholiques romains du diocse de Cloyne,1745 ; Mot aux sages, 1749 ;
Maximes de patriotisme, 1751). Une pidmie survenue en Irlande en 1740 fut
pour lui loccasion dexprimenter comme remde leau de goudron, remde
quil avait connu Rhode-Island et o il croit voir la panace universelle : ce
fut le point p.338 de dpart de sa dernire uvre philosophique, Siris ou
Rflexions et recherches philosophiques concernant les vertus de leau de
goudron et divers autres sujets connexes entre eux et naissant lun de lautre
(1744), o la recherche des raisons defficacit du merveilleux remde
lamne la mtaphysique platonicienne.

I. LES IDES PHILOSOPHIQUES


DU COMMONPLACE BOOK
@
Le Commonplace Book contient quantit de courtes notes destines surtout
la prparation de louvrage que mditait Berkeley : les Principes ; ces notes
se rfrent non seulement au projet de lIntroduction et du premier livre qui
ont seuls paru, mais aussi au second, qui devait porter sans doute sur les
applications de la doctrine en gomtrie et en physique (... ce nest pas mon
intention, crit-il, de donner une mtaphysique tout fait la manire
scolastique, mais je voudrais ladapter en une certaine mesure aux sciences
pour montrer comment elle peut tre utile en optique, gomtrie, etc. ), et au
troisime qui devait traiter de la morale. Nous navons donc dans les
Principes (comme dans les Dialogues), que la partie lmentaire de la
doctrine ; le De Motu remplace certains gards le deuxime livre., et
lAlciphron, le troisime ; mais jamais en somme, Berkeley na entirement
excut son projet de jeunesse : dautant plus intressant est le Commonplace
Book qui, dans ses rflexions rapides, dont beaucoup nont pas t employes,
nous en montre lampleur et la porte. La dernire note en indique ainsi le
but : Le tout dirig vers la pratique et la moralit, comme cela ressort
dabord de la dmonstration de la proximit et de la toute prsence de Dieu,
en second lieu du rejet du travail superflu dans les sciences, etc.
Rien de semblable, pourtant, chez lui, la lourde machine de guerre
quemployaient Clarke et ses pareils au profit de la p.339 bonne cause ; on vit,
chez Berkeley, dans une atmosphre heureuse et lgre, et sa manire rappelle,

mileBRHIERHistoiredelaphilosophie.II.Laphilosophiemoderne

232

avec moins de tension et dpret, celle de Malebranche. Rien de pareil non


plus lattitude cartsienne, si antinaturelle, de recueillement intrieur,
par-del les sens : Il est fou, de la part des hommes, de mpriser les sens ;
sans eux lesprit ne peut atteindre aucun savoir, aucune pense. Toute
mditation ou contemplation..., qui seraient antrieures aux ides reues de
lextrieur par les sens, sont dvidentes absurdits (328). Le fameux cogito
cartsien est une tautologie (731), ou, sil veut dire que la connaissance de
notre propre existence est antrieure celle des choses, il est contraire la
vrit (537). La prtendue spiritualit des mathmatiques nest pour lui quune
illusion : La folie des mathmaticiens est de ne pas juger des perceptions
sensibles laide des sens : nous avons reu la raison pour un plus noble
emploi (370).
Ces prtendues ralits fixes que pense atteindre le gomtre, Berkeley
nous les fait voir changeantes, modifies de toute manire, mles au flux de
la conscience : si le temps a cette mesure fixe que supposent les physiciens,
pourquoi est-il plus lent dans la douleur que dans le plaisir ? (7). Et au
cas o lon admet dans ltre ternel une succession dides, on peut se
demander si, pour Dieu, un jour napparat pas comme un millier dannes,
plutt quun millier dannes comme un jour ? Le temps est une sensation,
et il est uniquement dans lesprit. Mais il en est de mme de lespace : une
ligne est, pour la vue, chose qui change avec notre position, ce qui devrait,
selon Berkeley, fort embarrasser les mathmaticiens pour dfinir des notions
aussi simples que lgalit de deux droites ; ce sont, pour la vue, deux droites
qui tombent sous le mme angle visuel, ce quils ne veulent pas ; mais on ne
peut en appeler au tact, puisque nous ne pouvons toucher ces lignes sans
largeur, ces surfaces sans paisseur quimagine le mathmaticien. Dira-t-on
que le pur entendement doit tre ici le p.340 juge ? Il faut rpondre que lignes
et triangles ne sont pas luvre de lesprit (521).
La spiritualit berkeleyenne nest donc pas celle dun Platon, ni dun
Descartes trouvant dans les mathmatiques un chelon vers lintelligible.
Comment en serait-il autrement chez celui qui a crit : Vaine est la
distinction (affirme par Locke) entre le monde spirituel et le monde matriel
(528). Nulle ncessit de passer de lun lautre, nulle dialectique puisque
lopposition nexiste pas. Cest pourquoi Berkeley reproche Locke sa
distinction entre les ides de sensation et les ides de rflexion. Existe-t-il
une relle diffrence entre les ides de la pense, et les ides de la sensation,
par exemple entre perception, dune part, blanc, noir, doux de lautre ? Je vous
le demande, en quoi peut consister la diffrence entre la perception de blanc et
le blanc ? (575) . Or, cette distinction est une importante raison pour
admettre des substances matrielles distinctes des choses spirituelles (599) ;
si lon ne supposait que la perception est quelque chose de distinct de lide
perue, quelle est une ide de la rflexion, tandis que la chose perue est
une ide de la sensation , quoi bon poser la distinction des deux mondes ?

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233

Lesprit na donc pas se conqurir en se sparant, en sisolant ; car rien


nexiste que lui, condition de le considrer dans sa ralit concrte, comme
personne agissante et voulante. Rien nexiste proprement que des personnes,
cest--dire des choses conscientes : toutes les autres choses sont moins des
existences que des modes dexistence des personnes (24).
La tche de Berkeley sera donc avant tout de montrer que les obstacles
dresss par les philosophes devant lesprit, ces ralits opaques et
impntrables, sont apparents. LEssai de Locke commenait par de prudentes
rserves sur les limites de nos facults, sur notre ignorance dfinitive de
lessence intime des choses ; les Principes de Berkeley commencent par p.341
lassurance que ces limites et cette ignorance ne tiennent quau mauvais usage
de nos facults : Nous avons commenc par soulever la poussire, et ensuite
nous nous sommes plaints de ny pas voir. (Principes, 3.)

II. LA THORIE DE LA VISION


@
Ne suffit-il pas pourtant douvrir les yeux pour saisir, par la vue, des objets
extrieurs, des choses matrielles, dune certaine grandeur, spares par des
distances dtermines, constituant un monde tout fait tranger lesprit ? A
cette objection prliminaire, Berkeley rpond par sa Nouvelle thorie de la
Vision. Lerreur de lobjection, cest de croire que nous voyons les distances,
les grandeurs, et les dplacements ou rapports de situation ; nous ne voyons
pas les distances ; car un point, quelque distance quil soit, pourra toujours
se projeter en un mme point de la rtine ; nous ne voyons pas les grandeurs ;
car on ne pourrait estimer les grandeurs relatives des objets que grce la
connaissance de leur loignement, connaissance que nous navons pas ; enfin
nous ne voyons pas les dplacements, puisquils ne consistent quen des
changements de rapports de distance.
Cette thorie efface donc la distinction, traditionnelle depuis Aristote,
entre sensibles propres, tels que couleurs, sons, etc., et sensibles communs,
tels que grandeur, tendue, etc. Il ny a plus, chez Berkeley, que des sensibles
propres ; les anciens sensibles communs, ceux qutudie le gomtre, sont en
ralit propres au tact ; lobjet de la gomtrie est ltendue tactile ( 149 sq.).
Comment donc croyons-nous voir des objets extrieurs, alors que la
couleur nous est aussi intime que le plaisir ou la douleur ? Cest que nous
apprenons par lexprience que les infinis changements de nuance de la
lumire et des couleurs correspondent des changements de distance ;
essayons de nous supposer sans cette exprience ou avant elle ; cest le cas de
laveugle-n p.342 opr ; les objets de la vue ne lui sembleraient pas autres
quune nouvelle suite de penses ou de sensations dont chacune est aussi
proche de lui que les perceptions de peine ou de plaisir ( 41). Pour nous,
nous avons appris par des expriences rptes que telle sensation

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234

dadaptation de lil correspond telle distance, quun objet est plus ou


moins net, selon quil est plus ou moins rapproch de nous ; ces nuances du
tableau visuel sont comme des signes dans lesquels nous lisons les proprits
que le tact nous fera percevoir directement.
Voil donc la vue hors de cause : ce nest pas elle qui nous fait connatre
une ralit opaque lesprit. Mais Berkeley est amen une conclusion bien
plus importante : entre ces signes, que sont les aspects visuels, et les choses
signifies, il ny a manifestement pas plus de ressemblance, ni de connexion
ncessaire quentre un mot du langage et sa signification ; il nous faut
apprendre peler ce langage comme nous faisons des mots ; je vois ce
rocher, avec sa grandeur et sa distance, au mme sens que je lentends, quand
jentends prononcer son nom (Alciphron, 11) . Rien ne ferait prvoir a
priori la liaison entre un changement de nettet et un changement de distance.
Or, tout langage est linstitution dun esprit : un langage universel, comme
celui dont nous parlons maintenant, ne peut avoir t institu que par un esprit
universel, par un dcret arbitraire de la Providence qui rgne sur nous. Ltude
de la vision, par consquent, loin de nous orienter vers les choses matrielles,
nous renvoie dabord notre propre esprit, puis lesprit souverain qui dirige
toutes choses. Il reste pourtant que le tact, lui, nous ferait connatre
directement des objets matriels. En est-il bien ainsi ?

III. LIMMATRIALISME
DANS LES PRINCIPES ET LES DIALOGUES
@
Le langage visuel, institu par Dieu, nous sert et nous perd : il nous sert si
nous nous bornons le considrer comme signe de p.343 qualits tactiles ; il
nous perd si nous prenons des signes pour des ralits, oubliant lesprit qui les
anime. Cela est vrai de tout langage. La Thorie de la Vision, qui a t la
source de si importants travaux psychologiques, na dimportance, pour
Berkeley, que parce quelle dnonce, jusque dans la connaissance la plus
immdiate en apparence, une de ces illusions du langage, o il va montrer, au
dbut des Principes, lorigine des mmes erreurs quil a dcouvertes et
condamnes dans la perception visuelle. A la suite de Locke et de Malebranche, cette question du langage qui sinterpose comme un voile entre nous
et nos ides, la proccup de fort bonne heure : La grande mprise de
Locke, dit-il, parat consister en ce quil na pas commenc par son troisime
livre (sur les mots), ou du moins quil na pas eu au dbut le pressentiment de
son contenu. Le second et le quatrime livre ne saccordent srement pas avec
ce quil dit dans le troisime (Commonplace Book, 710). Plusieurs fois, en
son livre de notes, il se demande (hypothse homologue de celle de
laveugle-n) ce que serait la pense dun solitaire qui seul au monde et
dou de capacits remarquables... connatrait sans les mots (555) .

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235

Cest dans cet tat, en quelque sorte prlinguistique, que vise nous
replacer lIntroduction des Principes (introduction dont ldition Frazer,
volume I, p. 407, publie une premire bauche crite ds la fin de 1708) :
Quelques ides que jaie considrer, je tcherai de me les reprsenter
toutes nues, dans leur puret, et de bannir de ma pense, autant que jen serai
capable, ces noms quun long et constant usage leur a si troitement lis
(21) ; et il supplie le lecteur de faire le mme effort : je le supplie de
faire de mes mots loccasion de sa propre pense, et de tcher de prendre en
les lisant le mme cours de penses que jai pris en les crivant (25) . Quels
sont donc les dangers du langage ? En bref, le langage est lorigine de la
croyance aux ides abstraites, et cette croyance est lorigine de lerreur
philosophique fondamentale, de la p.344 croyance une ralit indpendante de
lesprit, erreur qui est la source de toutes les aberrations scientifiques et
morales. Les Principes sont destins montrer cette filiation.
Cest chez Locke que Berkeley trouve la doctrine des ides abstraites quil
critique. On sait que lide abstraite est proprement pour Locke une
fabrication de lentendement, propre la raison humaine, quil substitue
lessence relle mais inconnue des choses, pour pouvoir donner un sens aux
mots du langage, et par consquent pour pouvoir raisonner et communiquer
ses ides : lide abstraite est comme le substitut de la forme substantielle ;
elle consiste, observant que certains individus se ressemblent par certaines
qualits, laisser de ct tout ce quils ont de particulier, en gardant seulement
ce qui est commun tous.
Lide abstraite, ainsi conue, est une invention des philosophes qui nest
ni possible, ni utile. Elle nest pas possible car il est manifestement
contradictoire davoir lide dun mouvement qui nappartienne ni un corps
ni un autre, qui ne soit ni rapide ni lent, ni droit ni curviligne : lide
abstraite exclut la fois les deux contraires dont il est ncessaire que lun
appartienne au sujet. Elle nest pas utile : on fait ici grand cas des
dmonstrations du gomtre qui portent, dit-on, sur le triangle en gnral, et
non pas sur tel triangle individuel ; mais la question est de savoir si on ne peut
pas parler du triangle en gnral, sans avoir pour cela lide abstraite du
triangle, cest--dire sans imaginer un triangle qui nest ni isocle, ni scalne,
ni quilatral : ce qui est parfaitement possible en traant un triangle
particulier, qui reprsente tous les autres, par la manire dont on sen sert ,
cest--dire (explique Berkeley dans la seconde dition) sans se proccuper
de la nature de ses angles ou de la relation particulire qui existe entre ses
cts ; nous navons donc pas besoin, pour dmontrer, dune ide abstraite,
mais seulement dune ide particulire qui soit signe dautres ides
particulires : ide positive p.345 de grande importance chez Berkeley ; penser,
chez lui, nest pas saisir une essence abstraite, relle ou nominale, cest passer
dune ide une autre, grce la fonction de signe, assume par lide.

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236

La source de cette erreur est, selon Berkeley, dans le langage, ou, plus
exactement, dans la manire dont on linterprte. Le solitaire muet, dont on a
parl plus haut, ne penserait jamais des genres, des espces, ni des
ides gnrales (Commonplace Book, 512) . Lon croit tort que le langage
serait sans signification, si chaque mot ne signifiait une ide abstraite : cela est
faux plusieurs gards ; dabord un mot tel que triangle signifie non pas une
ide, mais la multiplicit illimite de toutes les figures qui sont des surfaces
planes comprises entre trois droites ; ensuite (remarque profonde et qui a tant
servi plus tard dans la psychologie de la pense), dans la conversation
courante, la plupart des mots nvoquent aucune ide du tout, tant employs
comme les lettres en algbre , qui toujours dsignent des quantits
particulires, auxquelles on nest pas oblig de penser pour bien raisonner ;
enfin le langage est souvent destin suggrer non pas des ides, mais,
comme dans les discours, des motions ou dispositions desprit. Ces
remarques ont pour rsultat de dtendre le lien qui unit le langage aux ides :
un signe nest point comme une tiquette colle sur une chose ; cest plutt
comme le point de dpart et la suggestion dun mouvement complexe de pense, qui garde une certaine indtermination, et une certaine souplesse.
Lide abstraite est un monstre logique, quon lie tort lemploi du
langage ; or, la doctrine que vise avant tout Berkeley, celle de lexistence
dune chose indpendante de lesprit, est une consquence de la foi aux ides
abstraites. Berkeley remarque, dans son livre de notes, que les philosophes
modernes ayant pos des principes exacts, il est tonnant quils en aient si mal
tir les consquences : les philosophes modernes p.346 dsignent Descartes,
Malebranche et Locke ; leurs principes, cest leur thorie de la connaissance
qui rsout les choses extrieures en ides, cest--dire en modalits de lesprit,
et les consquences tires faux, cest leur physique corpusculaire. Berkeley
voit, en effet (cest ce qui ressort de toutes ses remarques critiques), un conflit
entre la thorie qui rsout toutes les choses extrieures perues en modalits
de lesprit, et la physique, qui arme lexistence de la matire, comme une
substance distincte de lesprit : conflit qui sexprime, chez Locke, par la
distribution des qualits en qualits primaires, telles qutendue ou solidit,
qui appartiennent aux choses, et qualits secondes, odeur, chaleur, qui sont des
modalits de lesprit.
Aussi bien ninsiste-t-il gure sur des principes qui, aprs lanalyse de
Locke, lui paraissent quasi vidents : tous les objets extrieurs sont composs
de ce que Locke appelle des ides de sensation, odeur, couleur, solidit, etc.,
de ce que Berkeley (refusant dadmettre, on la vu, des ides de rflexion
distinctes des ides de sensation) appelle simplement ide : or, il est manifeste
quune ide nexiste que si elle est perue par un esprit et quelle cesse
dexister ds quelle nest plus perue. Exister sans tre peru, esse sans
percipi, cest une de ces ides abstraites aussi impossibles que celle du
triangle ou de lhomme, vrit qui a lvidence dun axiome : que seuls
existent les esprits qui peroivent et les ides perues par eux (esse est

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percipere et percipi), ce nest pas une doctrine nouvelle, cest le principe


reconnu par tous les modernes (1-7).
Mais immdiatement, ils font des distinctions qui la ruinent : on se
rappelle que, pour Locke (comme pour Descartes), les ides sont
reprsentatives ; ce sont des copies ou images dune ralit extrieure : thse
absurde puisquil est intuitivement vident que seule une ide peut ressembler
une autre ide ; en outre, ces modles prtendus ou bien sont perus par
nous, et alors ils sont des ides ; ou bien ils ne le sont pas, et on ne peut rien
en dire. Locke (Essai, II, 8, 15) y consent quand il p.347 sagit des qualits
secondes ; odeur, son, couleur, nont sans doute dexistence que dans leur tre
peru : il nen est pas ainsi des qualits premires, figure, mouvement et
solidit, qui constituent le corps tel quil est dfini par la physique
corpusculaire moderne et qui existent dans la matire. Distinction
inadmissible ; si lon essaye dimaginer en soi une figure en mouvement (en
soi, cest--dire sans la revtir daucune couleur ni dune autre qualit
sensible), on en voit tout de suite limpossibilit : ltendue et le mouvement
en soi sont donc de ces ides abstraites que lesprit croit pouvoir forger. De
plus, les raisons qui valent contre la ralit des qualits secondes en dehors de
lesprit, valent tout autant contre les qualits primaires : si, selon le vieil
exemple des sceptiques, la douceur ne peut appartenir au vin puisque nous le
sentons amer dans les maladies, la grandeur nappartient pas non plus un
corps puisquelle change selon la distance et la structure de nos yeux, ni la
solidit, puisque la duret et la mollesse dpendent de la force que nous
dployons sur lui. Berkeley, dans les Dialogues, indique pourtant un
fondement psychologique de la distinction entre ces diverses qualits : cest ce
que lon a appel plus tard leur ton motif : la chaleur, le froid, les odeurs et
les gots nous affectent avec la vivacit dun sentiment agrable ou
dsagrable, en contraste avec les ides, pour ainsi dire sches, de ltendue et
du mouvement ; comme il serait trop absurde de mettre le plaisir et la douleur
en dehors de lesprit, on na attribu lexistence spare quaux seules qualits
primaires : mais pareille raison nest pas suffisante, car une sensation nest pas
plus ou moins sensation pour tre plus ou moins timbre daffectivit. Enfin
supposer que ces qualits ne soient pas dans lesprit percevant, il faut
imaginer un sujet o les mettre : cest la matire, dit-on, qui leur sert de
substratum ; aprs la critique de lide de substance par Locke, il ntait pas
difficile Berkeley de montrer le vide de ce je ne sais quoi dont on ne peut
rien dire.
La situation de Berkeley est ici singulire : la philosophie moderne ne
stait fonde, avec Descartes, quen faisant de lide lobjet immdiat de la
connaissance : dautre part un aspect essentiel de cette philosophie, la
physique mcaniste, aussi bien sous sa forme cartsienne que sous la forme
quelle avait prise chez Boyle et Newton, tait tout fait solidaire de la thorie
des ides. Arrive Berkeley qui, prtendant suivre sans compromis la premire
voie, celle des ides, dclare quil en rsulte que la physique mcaniste est
p.348

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inadmissible. Chez Descartes, la physique ntait lie la philosophie que


grce la distinction entre lide confuse et lide claire qui avait, elle, pour
objet une vraie et immuable nature ; distinction encore plus tranche, avec
Malebranche, entre la sensation, simple modalit de lesprit, et lide qui a son
objet en Dieu ; or, du point de vue de Berkeley, cette distinction disparat
entirement, parce quelle vient selon lui dun cercle vicieux ; ce nest pas les
ides claires dtendue, de mouvement, de nombre (ides claires qui sont des
ides abstraites et nont pas dexistence vritable) qui fondent la
mathmatique et la physique mcanique : ce sont ces sciences qui cherchent
se justifier en confrant arbitrairement une valeur spciale ces ides.
La doctrine de Berkeley, avec son principe en apparence si simple et si
obvie, ne va pas moins qu changer lquilibre entier de la science de son
poque. Il faut le suivre dans cette lutte ardente, o il parat tantt faire figure
de ractionnaire et condamner les acquisitions les plus sres de la mathmatique moderne, tantt apercevoir une conception de la science singulirement
nouvelle et originale.
Berkeley a sans doute assez facilement raison des objections quon lui
adresse au nom du sens commun ; il est impossible, lui dit-on, de distinguer
entre la ralit et les chimres de notre imagination, si ltre ne consiste qu
tre peru : distinction facile au contraire, selon Berkeley ; il y a des ides qui
sont en moi indpendantes de ma volont ; elles sont particulirement p.349
fortes, vives et distinctes ; enfin elles se produisent selon des rgles fixes, de
telle sorte que lune fait attendre lautre. Cest cet ensemble dides que nous
appelons la nature ; le sens commun ne demande pas dautres corps quune
combinaison rgulire dides de ce genre, et il ne sait rien de la substance
corporelle des philosophes ; ces ides sont ce quon appelle dordinaire des
choses. Si lon insiste en disant que le sens commun juge les choses
permanentes, tandis que les ides sannihilent ds quelles ne sont plus
perues, que ce paysage que jai devant les yeux ne sannihile pas, quand je
ferme les yeux, comme sannihile la vision que jen ai, il faut rpondre quon
peut admettre la permanence de ces ides, condition de considrer leur tre
non seulement dans mon esprit, mais encore dans les autres esprits et dans
lesprit universel (25-48).
Reste la physique mathmatique et mcaniste, qui tait la reine du jour.
Deux notions fondamentales taient incompatibles avec sa doctrine : la notion
dinfinit en mathmatiques, et par consquent tout le calcul infinitsimal ; la
notion de cause ou de force en physique, et par consquent toute la dynamique
newtonienne.
Pour Berkeley, la mathmatique a un objet sensible : nombre et grandeur,
pris en dehors des choses sensibles, ne sont quides abstraites et fausses. Or,
lespace donn au sens nest pas divisible linfini, car il y a un minimum
tactile et un minimum visible au-dessous duquel rien nest peru, donc audessous duquel rien nexiste. Admettre la divisibilit linfini, cest donc

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admettre que ltendue existe sans tre perue. Avec intrpidit, Berkeley
remet en question mme les dcouvertes les plus anciennes des
mathmaticiens grecs : il ne peut pas y avoir chez lui dirrationnelles, puisque
toute grandeur est compose dun nombre fini de minima visibles ; on ne peut
donc parler du polygone qui tend vers le cercle ; on ne peut davantage avoir
quelque ide en parlant dun espace plus grand que tout espace donn, car,
puisque ce dont on a lide doit p.350 tre quelque chose de donn, la chose ne
peut tre plus grande quelle-mme . Cest un mme argument qui, dans
lAnalyst, revient sous des formes varies, mais il se ramne toujours au
principe : esse est percipi.
Au mme principe se rattache la critique de la mcanique newtonienne,
des Principes au De motu. On se souvient que Malebranche attribuait toute
causalit efficace Dieu : la raison quil en donne, cest que, consulter lide
claire quil a de la matire, celle de ltendue, il ne trouve en elle rien de tel
quune force ou une causalit efficace. La pense de Berkeley est ici analogue
celle de Malebranche : les ides, ou tres perus, en quoi se rsout le monde
extrieur, sont passives ; les prtendues essences internes et actives que nous
attribuons aux choses sont de pures fictions, puisque nous ne les percevons
pas ; nous constatons que les ides se succdent et se remplacent, selon des
rgles gnrales que lexprience nous dcouvre ; nous ne voyons pas quune
ide soit cause dune autre. En revanche, lexprience nous montre que la
causalit vritable appartient aux esprits : nous nous connaissons nous-mmes
comme des agents libres. Il faut bien remarquer dailleurs que, pour Berkeley,
tre cause, cest identiquement tre cause dune ide ; une cause motrice, cest
une cause qui fait que telle succession dides a lieu dans un esprit ; dire que
nous sommes libres de nous mouvoir, cest dire que notre esprit est capable de
produire en nous cette succession dides quest pour nous le mouvement de
notre bras. Or, il y a des ides et des sries dides qui se produisent en nous,
sans que nous le voulions ; il faut donc attribuer ces ides laction dautres
esprits ; et cest bien de l que le sens commun drive la croyance
lexistence des autres personnes : certains mouvements vus, certaines paroles
entendues sont les signes tout fait certains de lexistence des autres esprits.
Seul, le prjug, selon Berkeley, nous empche de gnraliser ce procd, et
de connatre Dieu ou lesprit agent universel avec la mme assurance que les
autres esprits, car, p.351 en dehors des ides que nous produisons et des ides
qui sont produites en nous par des esprits finis analogues aux ntres, il y a
toutes les ides qui constituent ce que nous appelons la nature, ides qui
forment des groupes, des sries tellement rgulires que la perception de telle
ide devient pour nous, par lexprience, le signe assur de telle autre ide, et
la science naturelle consiste uniquement en une sorte de grammaire de la
nature qui nous apprend les rapports constants des signes aux choses
signifies.
Mais il faut alors attribuer les ides produites en nous de cette manire
un esprit tout puissant, crateur de la nature, agissant selon une volont

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constante, et selon des rgles infaillibles qui ne sont rien que les lois de la
nature ; la nature nest pas, comme le croient les philosophes paens, une
cause distincte de Dieu : elle est le langage par lequel Dieu nous parle aussi
distinctement, qui sait lentendre, que nos semblables.
La physique, par l mme, est une science des lois et non une science des
causes ; les causes sont rserves la mtaphysique. Cette rpartition des
tches annonce, en un sens, la conception positiviste de la science ; mais
remarquons que, chez Berkeley, cette conception lgaliste est essentiellement
lie au finalisme, quelle na mme peut-tre dautre raison que dintroduire.
Limportant est, en effet, moins dans le langage en lui-mme quen ce quil
nous fait connatre ; la rigoureuse exactitude dans la rduction de chaque
phnomne particulier des rgles gnrales, touche fort peu Berkeley, qui
cherche, comme un plus noble objet , la beaut, lordre, la grandeur et la
varit que tmoignent ces rgles chez leur auteur : ces rgles uniformes
portent lempreinte de la sagesse, mais non pas de la ncessit, puisque leur
cause est une volont libre, toute-puissante et p