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TUDES

SUR

LA DIALECTIQUE
DANS

PLATON ET DANS HEGEL


PAR

PAUL JANET
Professeur de logique au lyce Louis-le-Grand

PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE DE LADRANGE
41 RUE 8AINT-ANDR-DES-ARTS

1861

La prsente dition numrise de Paul JANET est mise en pages au format


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le Web, tant la BNF que chez Google, l'ouvrage brut de scanner, reproduisant
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donneront la peine de me signaler des erreurs, afin que je puisse mettre jour les
publications.
Les chapitres allant de: I Origine de la dialectique de PLATON, jusqu' la
fin de III Consquences de la dialectique, sont une reprise peu modifie de la
premire parution correspondant la thse soutenue par l'auteur la facult des
lettres de Paris en 1848 (Essai sur la dialectique de Platon, Joubert, Librairediteur, 1848, Paris). Les deux ouvrages ont toutefois leur importance en ce que
c'est ds sa thse que JANET prit l'option personnelle de ne pas suivre la tendance
intellectuelle vers laquelle se dirigeait l'enseignement en son poque, et par
laquelle on commenait de renier toute inclination mtaphysique en philosophie;
c'est--dire le choix de prserver la pense spculative s'instaurant entre le
spirituel et le matriel, plutt que d'indexer le domaine de la philosophie au
matrialisme des sciences exprimentales.

septembre 2009
Jean ALPHONSE
http://metascience.fr

AVERTISSEMENT
Le principal morceau contenu dans ce volume, l'Essai sur la
dialectique de Platon, a t dj publi. C'est une thse prsente
en 1848 la Facult des lettres de Paris. Comme ce travail a paru
quelques personnes une utile introduction la philosophie de
Platon, j'ai cru devoir le rimprimer en essayant d'y apporter
quelques amliorations. Mais pour lui donner un intrt un peu
plus prsent, j'y ai ajout une tude sur la dialectique de Hegel, afin
qu'on put voir les analogies et les diffrences de ces deux
philosophies et de ces deux mthodes, Hegel ayant souvent luimme donn sa dialectique comme une application et un
perfectionnement de celle de Platon.
En publiant des tudes d'un caractre si abstrait et spculatif, je
sais que je vais contre la tendance du moment, qui parat de moins
en moins favorable la mtaphysique et la philosophie pure. Et
cependant je persiste croire que ces recherches sont le plus haut
et le plus digne objet des investigations humaines, et que leur
abandon serait un grand signe d'abaissement intellectuel. C'est dans
cette pense et dans cette crainte que j'ai crit rcemment le
morceau qui sert d'introduction ce volume. Il m'a sembl qu'une
dfense de la philosophie et de la mtaphysique ne serait pas mal
place ici, et protgerait en quelque sorte les tudes qui suivent.

INTRODUCTION
LA PHILOSOPHIE ET SES NOUVEAUX ADVERSAIRES
La situation de la philosophie est aujourd'hui assez dlicate et
mme prilleuse. la vrit, elle parait moins menace d'un
certain ct qu'elle ne l'tait il y a quelques annes. La thologie est
beaucoup moins agressive son gard, et lui laisse une sorte de
paix, qui peut paratre douce aprs les violences et les injustices
des temps passs; elle lui emprunte mme son secours, et au lieu de
rpter sans cesse, comme il y a vingt ou trente ans, que la
philosophie conduit ncessairement soit au scepticisme, soit au
panthisme, elle recommence elle-mme philosopher; elle
reprend la tradition de saint Augustin et de Malebranche; elle
comprend enfin qu'il est beaucoup plus prudent de se servir de la
philosophie que de s'armer contre elle.
Mais tandis que d'un ct les hostilits paraissaient [II]
s'apaiser, ou tout au moins changer de caractre et de tactique, de
nouveaux prils se sont dcouverts et sont aujourd'hui tout fait
prsents. D'o viennent-ils? Des sciences exactes et positives, dont
le dveloppement considrable devait videmment amener un jour
ou l'autre l'tat de choses o nous sommes aujourd'hui. Les
sciences, aprs avoir t sous le gouvernement de la philosophie,
pendant le XVIIe et le XVIIIe sicle, ont commenc marcher sans
elle, partir de la rvolution. Depuis cette sparation, elles ont fait
des progrs considrables, et elles ont surtout conquis une grande
puissance sur la vie pratique. Aussi ont-elles laiss entrevoir de
nouvelles ambitions; elles ont voulu avoir dans le monde moral la
mme part d'influence que dans le monde physique; il ne leur a
plus suffi de s'tre affranchie de la philosophie; elles ont prtendu
la dtruire et la remplacer. Tel est l'esprit d'une nouvelle cole,
qu'on appelle l'cole positive, dont l'empire est extrmement
puissant aujourd'hui, parce qu'il correspond deux tendances
gnralement rpandues, l'aversion pour les principes, et
l'admiration pour les faits.

la vrit, quelques esprits plus clairs que les positivistes


absolus essaient de soutenir une thse plus modre. Suivant eux,
la philosophie est condamne comme science distincte; mais
l'esprit philosophique, le sentiment philosophique ne prira pas.
[III] C'est l, mon avis, une bien nave illusion. Sans tre un
grand prophte, on peut affirmer que s'il n'y a plus de philosophie,
l'esprit philosophique ne survivra pas longtemps. Sans doute des
gnrations leves par la philosophie peuvent bien conserver
l'esprit philosophique en renonant la philosophie elle-mme.
Mais en sera-t-il de mne, lorsque la philosophie aura t
entirement abandonne? Ces considrations gnrales que nos
critiques dploient en se jouant, ces vues gnrales sur les sciences
que nos positivistes proposent comme la philosophie de l'avenir, ne
paratront-elles pas leur tour entaches d'abstraction, suspectes de
mtaphysique; et aprs les avoir acceptes comme arme de guerre,
ne les rejettera-t-on pas pour se concentrer sur les seules choses qui
paraissent ne pas tromper, les choses qui se psent, se comptent et
se calculent! A coup sr, il est difficile d'avoir l'esprit plus lev et
plus libral, que les savants auxquels je fais allusion: mais ils
travaillent contre eux-mmes; et s'ils russissaient, ils verraient
bientt s'tablir, en vertu de leurs propres principes pousss plus
loin, l'empirisme dans la science, l'industrialisme dans la pratique,
et le servilisme dans la socit.
C'est pourquoi nous n'avons pu voir sans une vritable
inquitude un spirituel et vigoureux penseur, M. Ernest Renan,
s'emparer rcemment de la thse [IV] positiviste,1 et diriger contre
la philosophie une de ces attaques si dangereuses dont il a le secret.
Jusqu'ici, nous avions cru avoir en lui un alli, indpendant sans
doute, et cherchant sa voie ses risques et prils, mais comprenant
en mme temps que la philosophie est la seule garantie de la libert
de la pense et aussi de l'lvation morale chez les peuples clairs.
Il nous faut le prendre, notre grand regret, pour un adversaire.
Mais laisser de telles provocations sans rponse, ce serait
s'abandonner soi-mme, et trahir la cause de la vrit.
Quelle est donc, sur l'objet et la nature de la philosophie, la
doctrine de M. Renan? Cette doctrine, dgage de tous les voiles
qui l'obscurcissent et de tous les ornements qui la parent, n'est autre
1. Art. de la Revue des Deux-Mondes, du 15 janvier 1860.

que celle-ci: Il n'y a pas de philosophie, il n'y a pas de


mtaphysique: il n'y a que des sciences particulires qui se lient les
unes aux autres, et tendent se confondre en une science unique,
mesure que leurs rsultats se gnralisent et se simplifient. La
philosophie n'est pas une science, mais un ct des sciences,
l'assaisonnement sans lequel tous les mets sont insipides, mais qui
lui seul ne constitue pas un aliment; elle est le rsultat, l'esprit,
la pense de toutes les sciences; et enfin comme l'infini, son ternel
[V] et insaisissable objet, on peut dire la fois qu'elle n'est et
qu'elle n'est pas.
Cette doctrine, on le voit, est bien, comme je l'ai dit, la doctrine
de l'cole positiviste. Il y a cependant une diffrence, qui ne me
parait pas l'avantage de M. Renan. Dans le systme de MM.
Comte et Littr, toutes les sciences sont comprises; toutes viennent,
leur ordre et dans leur rang, s'chelonner dans un savant systme
qui rsume l'ensemble des connaissances humaines; et dans cet
ensemble, quelques-unes des sciences qui composent maintenant la
philosophie, pourraient encore subsister titre de sciences
spciales. Dans le plan de M. Renan, au contraire, il semble que
toutes les sciences soient sacrifies une seule, l'histoire, et encore
une certaine histoire, l'histoire des origines, l'histoire des faits
perdus et obscurs, en un mot, ce qu'on appelle vulgairement
l'rudition. La thse de M. Renan est donc la thse mme de M.
Littr, mais rtrcie, amoindrie, trangle, rendue insoutenable par
son excs mme.
Sans mconnatre l'utilit de l'rudition,2 je ne [VI] puis me
rsoudre croire qu'elle doive tout remplacer, et qu'il n'y aura
dsormais que des archologues. N'est-il pas trange qu'un travail
intitul: De l'Avenir de la Mtaphysique, ne traite en ralit que de
l'avenir de l'rudition? N'est-ce pas trop ouvertement se faire centre
de toutes choses? Ce n'est pas la mtaphysique seule qui souffre de
2. Voy. Leibniz, Nouveaux Essais sur l'entendement humain, I. IV, ch. XVI: Je ne mprise
point qu'on pluche l'antiquit jusqu'aux moindres bagatelles Je consens qu'on crive
l'histoire de tous les vtements et de l'art des tailleurs depuis les habits des pontifes des
Hbreux, et si l'on veut, depuis les pelleteries que Dieu donna aux premiers maris au sortir
du paradis, jusqu'aux fontanges et aux falbalas de notre temps J'y fournirai mme, si
quelqu'un le dsire; les mmoires d'un homme d'Augsbourg du sicle pass, qui s'est peint
avec tous les habits qu'il a ports depuis son enfance jusqu' l'ge de soixante-trois ans Et
puisqu'il est permis aux hommes de jouer, il leur sera encore plus permis de se divertir ces
sortes de travaux, si les devoirs essentiels n'en souffrent pas.

cette exclusion, ce sont toutes les sciences morales et


philosophiques. Que faites-vous, par exemple, des sciences qui
s'occupent de la socit et de ses lois, l'conomie politique, la
jurisprudence, la politique proprement dite? Dans votre plan, ni la
Politique d'Aristote, ni l'Esprit des lois, ni le Trait de la richesse
des nations de Smith, ni les Lois civiles de Domat, aucun de ces
grands livres n'a sa place, et la philosophie tout entire se rduit
l'tude des langues, au dchiffrement d'une inscription, la
description d'une mdaille! Je ne veux rien ddaigner, et j'accorde
que le plus petit fait, bien tudi, peut avoir une grande importance
par ses relations avec les autres, par les conjectures qu'il fournit
aux esprits pntrants. J'accepte donc, pour ma part, l'apologie que
l'auteur fait de l'rudition. Il est dans son droit; et d'ailleurs [VII]
rien de ce qui intresse l'humanit ne doit nous tre indiffrent.
Mais, encore une fois, sacrifier tout l'rudition, et au nombre des
sciences de l'humanit ne compter ni la politique, ni l'conomie
politique, ni la jurisprudence, est un parti pris inexplicable, ou qui
suppose un dessein arrt de nier et de taire tout ce qu'on n'a pas
appris.
J'entends ce que l'auteur va nous dire: Mais les sciences dont
vous parlez ne sont que les annexes de l'histoire; elles ne peuvent
se passer d'elle; elles lui empruntent leurs donnes et leurs
matriaux. Je l'accorde en partie; mais de ce que deux sciences se
rendent de mutuels services, faut-il nier l'une absolument et la
sacrifier l'autre? Or, de bonne foi, qui pourra jamais soutenir que
la Politique d'Aristote est un livre d'histoire? Qui verra un ouvrage
historique dans le Cours d'conomie politique de M. Rossi ou dans
le Trait des obligations de Pothier? Et rciproquement, est-ce
l'archologue, le philologue, l'historien qui nous apprendront les
lments essentiels du gouvernement et les principes du droit de
souverainet; si le contrat de vente est de droit naturel ou de droit
des gens; jusqu'o s'tend le droit de tester; quelles sont les lois qui
rglent la valeur; lequel vaut mieux du libre change ou de la
protection, etc.? Ou il faut exclure toutes ces questions, supprimer
toutes les recherches qui ont rapport au [VIII] bon ordre des
socits, c'est--dire rompre avec les tendances les plus puissantes
de notre temps, ou il faut reconnatre ct des sciences
historiques au moins un nouvel ordre de sciences, les sciences
sociales, politiques, conomiques, juridiques, qui ont leurs
principes, leurs mthodes, leurs objets spars.
8

Admettez cependant un instant le principe de M. Renan dans


toute sa rigueur; supposez que l'histoire soit la seule source de la
politique et de la jurisprudence, il faudra soutenir alors que la
condition sociale d'un peuple est ncessairement et doit tre le
rsultat de tous les faits qui constituent l'histoire de ce peuple. Il n'y
a plus de doctrine politique, juridique, sociale, qui soit vraie en soi;
le juste n'est plus que le rsultat ncessaire des traditions, des
habitudes, des faits antrieurs. Cette doctrine est celle d'une cole
clbre en Allemagne, dans la jurisprudence, et qui a mme eu une
certaine importance politique: c'est l'cole historique. Cette cole
s'allie l'cole traditionaliste; elle reprsente le parti de l'ancien
rgime, et est en gnral trs oppose aux maximes de la
Rvolution.
Personne sans doute ne peut souponner M. Renan de n'tre
pas un esprit libral; mais on a t fort tonn de le voir prendre
parti si vivement contre la Rvolution franaise, et, dans un article
rcent, trahir une certaine complaisance pour le principe de la [IX]
lgitimit. On a pu croire un jeu d'esprit, une fantaisie
d'imagination: c'tait la consquence mme de ses principes. Rien
de plus contraire, sans doute, la philosophie gnrale de M.
Renan, que le principe du droit divin: toute intervention
particulire de la Divinit dans les choses de ce monde rpugne
son esprit critique. D'ailleurs le principe du droit divin est un
principe a priori aussi bien que le principe du droit populaire. Or
M. Renan rejette tout principe a priori. Par ces raisons et beaucoup
d'autres, M. Renan est aussi oppos que personne, je le suppose, au
principe de l'ancien rgime. Mais son point de vue historique, la
Rvolution, qui s'est permis de rompre au nom de certains
principes absolus avec les faits antrieurs, la Rvolution, qui drive
de la philosophie et non de l'histoire, est une entreprise fatale,
fausse, qui ne peut amener avec elle que le despotisme ou une
fausse dmocratie. Si, au lieu de vouloir fonder la libert sur le
droit abstrait, on se ft content d'organiser les lments de libert
qui subsistaient sur le sol; si, au lieu de dtruire les privilges, on
s'en ft servi comme de moyens de rsistance et de protection, on
et fond une libert possible et durable: 89 est donc une grande
illusion.
Voil comment, sans aucun mlange de mysticisme politique,
ce pntrant crivain, dont on attendrait [X] les ides les plus
9

librales, semble faire cause commune avec ceux qui passent pour
se dfier de la libert. Mais ce qui est vraiment remarquable et
digne d'attention, c'est que le mme esprit qui se montre si peu
favorable la Rvolution franaise est au contraire plein de
sympathie pour l'ide rvolutionnaire prise en soi. C'est ainsi que
nous le voyons admirer beaucoup l'Histoire des rvolutions d'Italie
de M. Ferrari, o cet auteur compte avec orgueil les vingt-deux
mille rvolutions dont peut s'honorer sa patrie. M. Renan, dans cet
article, semble adopter celle philosophie de l'histoire qui aime le
changement pour le changement, la destruction pour la destruction,
qui nous raconte avec indiffrence le renversement des oligarchies,
des tyrannies, des thocraties, des monarchies, des rpubliques,
sans prendre parti pour aucune de ces formes, pour aucun de ces
principes, mais toujours favorable celui qui russit. C'est la
philosophie de l'universel devenir transporte dans l'histoire. Et
ainsi, la mme doctrine, et par les mmes principes, se rattache
d'une part l'cole traditionaliste, et de l'autre l'cole
rvolutionnaire. Tous les faits lui sont sacrs, soit parce qu'ils ont
t, soit parce qu'ils sont, soit parce qu'ils seront. la vrit, en
exposant cette philosophie, de l'histoire, M. Renan proteste au nom
du sentiment moral. Mais le sentiment moral, ce n'est pas dans
l'histoire, c'est [XII] en nous-mmes que nous le puisons. L'histoire
ne peut donc tre elle seule le principe de la politique.
Maintenant, cette doctrine, prise en elle-mme, a-t-elle au
moins quelque nouveaut, quelque originalit? Nullement; elle
n'est que l'exagration systmatique d'une ide juste et solide qui a
prs de quarante ans de date. Il y a en effet peu prs ce temps
qu'on a vu l'histoire littraire introduite dans la critique, l'histoire
du droit dans la jurisprudence, l'histoire de la philosophie dans la
philosophie, l'histoire des institutions dans la politique; peut-on
dire mme que l'histoire des langues ait t nglige dans le pays
d'Eugne Burnouf? Que venez-vous donc nous parler d'histoire?
Ce n'est plus d'histoire que nous avons besoin, mais de principes.
Votre thorie est la formule d'un mouvement qui finit, et non le
prlude d'un mouvement qui s'annonce. La jeunesse brlante de
votre style dissimule mal la vieillesse de vos ides.
Mais, sans nous arrter plus longtemps la thse particulire et
troite de M. Renan, et, sans le sparer de ses allis les positivistes,
allons droit la question: y a-t-il ou n'y a-t-il pas une philosophie?
10

I
Le fondement de la philosophie n'a pas besoin d'tre cherch
bien loin: et l'on est dispens ici de tout frais d'originalit. Il est
dans ce fait primitif [XII] que Socrate et Descartes ont exprim l'un
et l'autre leur manire, lorsque le premier a dit: Connais-toi toimme; et le second: Je pense, donc je suis. Il est dans
l'existence incontestable de ce que saint Paul appelle
admirablement l'homme intrieur, l'homme spirituel, et qu'il
oppose l'homme charnel et extrieur. Quel homme pourra nier
qu'il existe pour lui-mme un autre titre que pour les autres
hommes, et qu'il ne connat pas les autres hommes de la mme
faon qu'il se connat lui-mme? La connaissance de soi-mme ou
le sens intime est un fait sans analogie avec aucun de ceux que les
autres sciences tudient: c'est le seul qui donne entre dans un autre
monde que le monde extrieur; seul il est le titre rel et indubitable
de la ralit de l'esprit. Jusqu' quel point sera-t-il possible de
pntrer scientifiquement et mthodiquement dans ce monde de
l'esprit qui s'oppose an monde des choses, quoique troitement li
avec elles? c'est une autre question. Mais qu'il y ait un homme
intrieur, un homme spirituel, qui ne puisse pas se reprsenter
soi-mme comme quelque chose d'extrieur, c'est l une vrit de
toute vidence, puisque, si on la niait, il faudrait avouer que les
sciences sont faites par un esprit qui ne se connat pas, c'est--dire
par un automate; elles ne seraient donc que des oprations
mcaniques. Si, au contraire, comme il faut bien [XIII] l'admettre
pour sauver leur dignit, celui qui les fait sait qu'il les fait, il existe
donc pour lui-mme titre de sujet pensant: et l, encore une fois,
est le fondement inbranlable de la philosophie.
L'erreur capitale de M. Ernest Renan est de supprimer
absolument comme non avenu ce fait si important de l'homme
intrieur. Il ne parait pas mme en souponner l'existence, et il
croit qu'on peut remplacer avantageusement la psychologie par la
philologie, celle-ci s'appliquant des faits extrieurs que l'on peut
en quelque sorte manier, palper, prouver de toutes les manires.
Mais en supposant, ce que je ne crois pas, que la philologie pt
rendre tous les services qu'il en attend, ne voit-on pas que le vice
de ce point de vue est toujours de traiter l'homme comme une
chose? Ds lors ce n'est plus l'homme, c'est un vgtal d'une nature
suprieure, si l'on veut, mais analogue. Aussi dans cette nouvelle
11

philosophie (beaucoup plus ancienne que nouvelle, vrai dire),


toutes les images, toutes les comparaisons sont-elles empruntes
la vgtation. La vie de l'homme et de la race humaine, en effet,
n'est dans ce point de vue qu'une pure vgtation; et il serait
impossible de dcider si les faits que l'on tudie sont le rsultat
d'un admirable mcanisme, ou le signe d'un esprit vivant et pensant
qui s'atteste lui-mme.
C'est encore en se plaant au mme point de vue [XIV] que
l'auteur affirme que, pour bien connatre l'homme, il faut en
observer surtout les types primitifs, bauchs ou dgnrs. Si l'on
veut dire que cette tude des origines ou des anomalies est
curieuse, instructive et amusante, qui peut le nier? Qu'elle peut
servir de contrepartie, de rectification la psychologie normale, je
le reconnais de grand cur. Mais prtendre que pour connatre
l'homme, il faut principalement s'attacher aux types imparfaits, est
une ide insoutenable. Quoi! voil un tre dont la nature est la
personnalit intelligente et morale, ou qui peut au moins y arriver,
et pour le bien connatre, vous n'tudierez que les cas dgnrs ou
les faits obscurs, c'est--dire ceux o la vraie nature de l'homme est
le plus dguise. Quoi! si vous voulez tudier les lois de
cristallisation d'un minral, vous n'examinerez que les sujets o ces
lois sont le moins sensibles, o les angles sont effacs et dtruits,
o la force de cristallisation a t arrte par des forces contraires!
Quoi! si vous voulez tudier le corps humain, ce ne sera pas sur
l'homme sain, sur l'adulte, mais sur l'embryon, sur les monstres, sur
les infirmes, sur les malades! Pour vous rendre bien compte des
lois de l'organisation humaine, vous dtournerez vos regards des
types o elle est arrive son dveloppement, et vous rechercherez
seulement ceux o elle a t arrte ou dvie! Sans doute, il ne
faut mpriser [XV] ni l'embryologie, ni l'anatomie pathologique;
mais le got de l'anormal et de l'incomplet nous ferait-il sacrifier
l'anatomie et la physiologie normale? L'auteur affirme qu'il s'est
produit, de notre temps, un grand progrs dans l'tude de l'me
humaine: on a cess de l'tudier en elle-mme, On a, dit-il,
rayonn au-dessus et au-dessous. Mais quel plaisir peut-on
trouver regarder ainsi les choses de ct, au lieu de les
contempler en face? Que si une espce tait perdue, et que l'on st
positivement qu'elle tait intermdiaire entre deux autres, l'une
infrieure, l'autre postrieure, que nous possdons, je conois
parfaitement que l'on chercht se faire quelque ide de ce qu'elle
12

a pu tre, en tudiant les deux extrmes dont elle tait la moyenne;


dfaut de documents positifs, la conjecture et l'analogie sont des
procds scientifiques. Mais, lorsque vous avez un tre sous les
yeux, s'obstiner regarder au-dessus ou au-dessous pour le
connatre est un caprice qui ne peut se supporter. Et quelles belles
dcouvertes a-t-on faites par cette trange optique? On a appris
que la vie avait son point de dpart dans la force et le mouvement,
et sa rsultante dans l'humanit. Donnez cette pense aux plus
savants: je dfie qui que ce soit de l'entendre et de l'expliquer.3
[XVI] Mais en supposant encore une fois que par cette
mthode d'observation oblique et indirecte on obtint ce qu'on
cherche, la description exacte et prcise de l'espce humaine, elle
pcherait encore, comme je l'ai dit, par un vice essentiel: c'est que
l'homme ainsi obtenu ne serait pour nous qu'un objet, quelque
chose d'extrieur et d'indiffrent, auquel manquerait le souffle
vivant: car ce n'est pas le mouvement qui prouve la vie (les
marionnettes se meuvent), c'est le sens intrieur; en renonant ce
sens, on perd la seule preuve que l'on puisse avoir de la vie de
l'humanit.
L'auteur, d'ailleurs, parle de la psychologie avec une lgret
peu philosophique, lorsqu'il nous dit avec ddain que les
psychologues dissquent l'me en facults. Mais que l'on nous dise
pourquoi il est intressant de voir Lavoisier dcomposer l'air,
Newton la lumire, et pourquoi l'analyse et la dcomposition de la
pense serait quelque chose de plaisant et de ridicule. Comment!
vous dites vous-mme [XVII] que l'tude des faits les plus
minutieux peut avoir de l'importance pour la formation des thories
gnrales; vous dfendez les monographies, et vous avez raison; et
vous parlez avec ce ddain des faits de l'me et de ceux qui les
observent! Ainsi, pour qu'un fait vous intresse, il faut qu'il soit
extrieur; ds que les faits sont intrieurs, ils perdent tout leur prix.
3. La premire partie de cette proposition est contradictoire. En effet, il y a deux thories sur
la vie: 1 la thorie mcaniste soutient que la vie est le rsultat de la matire et du
mouvement, c'est la thorie de Descartes; 2 la thorie dynamiste soutient que la vie rsulte
de 1a force (qui en soi est un principe de mouvement), c'est la thorie de Leibniz. Donc, si
vous me dites que la vie a son point de dpart dans la force, vous n'avez pas besoin d'ajouter
et le mouvement, puisque cela est dj contenu dans l'ide de force: car on ne sait ce que
c'est qu'une force qui ne serait pas principe de mouvement. M. Renan confond donc ici deux
thories distinctes. Il est facile de voir qu'ici comme dans plusieurs passages de son article, il
reproduit des ides qui ne lui sont point personnelles, et qu'il n'a pas bien saisies.

13

Vous admirerez beaucoup un philologue qui aura trouv la loi


d'une transmutation de consonnes, et vous ddaignerez le
psychologue qui aura trouv les lois de l'association des ides!
Ainsi, pour que l'homme vous intresse, il faut qu'il se cristallise, et
se moule hors de lui-mme dans des faits morts et immobiles.
Il y a plus: il m'est impossible de comprendre ce que serait la
philologie sans certains lments emprunts la psychologie. Je ne
vais pas bien loin chercher un exemple. Je demande un
philologue de m'expliquer la distinction, par laquelle commence la
grammaire des petits enfants, des noms propres et des noms
communs. Je dfie qu'on m'explique cette diffrence sans arriver
la distinction logique de l'individu et du genre, distinction qui, ellemme, implique l'tude psychologique de l'abstraction et de la
gnralisation. Je vous dfie galement de nous faire l'analyse de la
proposition, sans faire la thorie du jugement; l'analyse du verbe,
sans la thorie de [XVIII] l'affirmation. Ce sont l, direz-vous,
d'inoffensives banalits. Soit, mais la thorie de l'addition, en
mathmatiques, est aussi une banalit inoffensive: croyez-vous
cependant qu'Archimde ou Laplace ddaignassent cette
opration? D'ailleurs, la thorie des abstraits, des universaux, du
jugement, etc., est loin d'tre une thorie lmentaire: elle implique
les questions les plus difficiles et les plus profondes de la science
de l'entendement. J'accorderai que la philologie compare est
l'auxiliaire indispensable de la grammaire gnrale; que si la
psychologie tudie les phnomnes intellectuels dans leur
gnralit abstraite, la philologie nous apprend comment les
mmes phnomnes s'expriment dans les langues diverses; elle
nous montre les progrs de l'analyse changeant les flexions en
particules, remplaant la construction synthtique des anciens par
la construction logique des modernes, les mots figurs par les mots
abstraits; en un mot, elle nous fait voir dans l'histoire des races et
de l'humanit, les mmes lois de dveloppement intellectuel que la
psychologie constate dans l'individu lui-mme: elle est ainsi une
vrification de la psychologie. Pour certaines questions obscures et
loignes, telles que l'invention du langage, l'unit de la race
humaine, la philologie compare est, avec l'anthropologie, la
condition indispensable des recherches: et cependant, mme dans
ces sortes de [XIX] questions, quelle que soit la valeur des faits
philologiques, ethnographiques, physiologiques, ce sont encore les
raisons psychologiques qui seront les plus dcisives.
14

Ce point de vue intrieur que vous mprisez est d'ailleurs le


seul qui puisse servir sparer les sciences morales des sciences
physiques et mathmatiques. Cette sparation que vous cherchez
tablir entre vous et les positivistes, vous ne la trouverez pas tant
que vous renoncerez au point de vue que je vous signale.
Supposez, en effet, qu'il n'y ait rien en vous d'intrieur qui vous
atteste que vous tes quelque chose de diffrent de la plante et de
l'animal; quelle est, je vous prie, la diffrence essentielle des faits
historiques et des faits physiques? En ralit, tout fait historique est
physique. Une bataille est une grande opration mcanique et
chimique de la nature: les balles pleuvent et frappent en vertu des
lois du mouvement; le sang coule en vertu des lois de l'coulement
des liquides; les plaies s'enveniment en vertu de certaines lois
chimiques et physiologiques. Le tout n'est qu'un grand phnomne
de mouvement. Ainsi d'une naissance, d'une mort, d'une rvolution,
d'une expdition, etc. Mais tous ces faits, dira-t-on, supposent
l'intelligence! Qu'importe? les cellules des abeilles la supposent
galement; et d'ailleurs, tous [XX] les faits de la nature impliquent
l'intelligence. Mais vous, en particulier, vous affirmez qu'il n'y a
point de causes finales: donc tout se fait par ncessit gomtrique;
donc tout ce qui ressemble l'intelligence n'est pas toujours l'effet
de l'intelligence; donc les faits historiques ne sont en soi que des
faits physiques. On peut sans doute leur supposer, si l'on veut,
quelque cause intelligente: mais ce n'est l qu'une conjecture
gratuite du sentiment, ce n'est pas l'objet de l'observation et de
l'exprience. Il n'y a donc pas de sparation absolue entre les
sciences historiques et les sciences physiques. Car la distinction
que l'on tirerait de ce que l'objet des uns est permanent, et l'objet
des autres sujet au changement et la succession, est une
distinction vaine: car la gologie s'applique un objet qui a
chang, la palontologie est l'histoire des races perdues; enfin
l'astronomie mme constate, dit-on, des changements dans les
corps clestes. Ainsi reconnaissez que l'histoire n'est qu'une
branche dtache de la zoologie, ou revenez ce point de vue
intrieur qui, attestant chacun de nous qu'il est un tre intelligent,
l'autorise le supposer galement pour les autres.
On nous dit que la psychologie part de l'hypothse d'une
humanit partout homogne: nullement, ce n'est pas l l'hypothse
dont elle part, [XXI] c'est le rsultat auquel elle arrive. La
psychologie part, non pas d'une hypothse, mais d'un fait, savoir,
15

que l'homme est prsent lui-mme par la pense, qu'il se connat


lui-mme. Il peut donc faire attention ce qui se passe en lui,
s'apercevoir que certains faits sont diffrents les uns des autres,
qu'ils se produisent d'une certaine faon, dans de certaines
conditions; ces observations multiplies, rptes, retournes en
tous sens, le conduisent tablir des groupes de faits distincts,
affirmer leurs lois; et c'est l la psychologie que chacun fait pour
soi-mme. Maintenant, ce que l'un fait, l'autre peut le faire. Les
rsultats que chacun a trouvs sont prsents en commun et
dbattus contradictoirement; ce qui est universellement reconnu
par tous les observateurs est considr comme acquis la nature
humaine; on discute sur le reste. Que si, dans tous les temps et dans
tous les pays, des psychologues qui n'ont pu communiquer entre
eux ont reconnu les mmes faits fondamentaux, il faut bien
admettre une humanit homogne; or, c'est prcisment ce qui
arrive. Lisez Confucius, lisez les lgendes bouddhiques, lisez les
lois de Manou, les Entretiens de Socrate, tous les crits des
philosophes, partout vous rencontrerez la distinction de
l'entendement et des sens, de la raison et des passions, de la
volont et de l'instinct, du souvenir et de la prvision. Les lignes
[XXII] essentielles de l'humanit sont donc les mmes partout. Que
si la philologie, la physiologie, l'histoire des murs et des religions
ont des rectifications apporter ce principe, des faits
contradictoires, qu'elles les proposent, on les jugera. Seulement, il
ne faut pas prendre des accidents pour des traits essentiels; c'est en
quoi peuvent se tromper ceux qui ne sont pas psychologues; de
mme que ceux qui ne sont pas anatomistes peuvent croire, par
l'apparence, que les hommes sont beaucoup plus diffrents qu'ils ne
le sont en ralit. Au point de vue du monde et de ses ides de
beaut, la diffrence d'un nez camus et d'un nez aquilin est
considrable; pour un anatomiste, elle n'existe pas, ou elle n'a
aucune importance.
Enfin, on dit et on rpte que la philosophie est une science
immobile et sans avenir, et qu'elle n'a fait aucun progrs depuis
Platon et Aristote. Il faudrait, pour rpondre compltement cette
objection, faire le tableau de toute l'histoire de la philosophie. On
voudra bien nous en dispenser ici, et nous permettre de nous borner
quelques points.

16

En psychologie, les grandes lignes de la nature humaine ont t


reconnues, la vrit, par Aristote et par Platon (comment en
pourrait-il tre autrement?); mais on peut considrer nanmoins
comme des progrs incontestables: 1 l'analyse et la thorie
[XXIII] des sentiments et des inclinations; 2 la thorie des signes
et de leur rapport avec la pense; 3 la thorie de la volont libre;
4 la thorie des rapports du moral et du physique. De ces quatre
thories, la premire est principalement due l'cole cossaise, la
seconde l'cole de Condillac, la troisime et la quatrime Maine
de Biran, et Cabanis.
En logique, il faut reconnatre que la logique dductive a t
fonde d'une manire dfinitive par Aristote. Cependant, mme l,
les modernes, et rcemment encore M. Hamilton, ont fait des
progrs importants, et les travaux de Hegel sur ce point sont dignes
de la plus grande attention. Mais, 1 quoi qu'en disent les partisans
exagrs d'Aristote, la logique inductive est toute moderne et date
de Bacon. C'est la gloire de l'Angleterre et de l'cosse; et
rcemment encore, un des esprits les plus originaux, M. Mill, a
recueilli tous ces progrs, en y ajoutant lui-mme dans son
remarquable ouvrage de la Logique inductive; 2 la thorie des
erreurs, bauche par Bacon avec une grande supriorit, est
videmment l'uvre de Malebranche, et elle serait encore
susceptible de grands progrs; 3 la thorie du tmoignage et de la
mthode historique est encore l'uvre des temps modres et
appartient, en quelque sorte, tout le monde; elle n'en est pas
moins trs importante et trs digne d'intrt.
[XXIV] En morale, on peut citer galement: 1 La thorie des
sentiments moraux, uvre admirable d'Hutcheson, de Smith, de
Fergusson, de Jacobi, et de toute l'cole sentimentale du XVIIIe
sicle; 2 La thorie de l'obligation morale, dgage par Kant, avec
une nettet incomparable, de tous les embarras o l'antiquit, le
moyen ge et mme le XVIIe sicle l'avaient laisse; 3 Enfin, la
thorie du droit, telle qu'elle est sortie des admirables travaux de
Grotius, de Montesquieu, de Rousseau et de Kant, et qui est le
grand principe de la politique moderne.
4 Quant l'esthtique, on peut dire que c'est une science toute
moderne et presque contemporaine. Sans doute, dans l'antiquit,
Platon, Aristote et surtout Plotin ont eu d'admirables intuitions.
Mais leurs vues sont restes compltement striles jusqu'au XVIIIe
17

sicle. Dans la philosophie de Descartes, il n'y a pas un mot sur la


question du beau: j'excepte le Pre Andr, qui est le vritable
rnovateur de cette science dans les temps modernes. Burke,
Diderot, Hemsterhuys et Baumgarten ont t galement d'utiles
initiateurs. Mais les vrais fondateurs de l'esthtique scientifique
sont, en Allemagne, Kant et Hegel, et, en France, MM. Cousin et
Jouffroy.
C'est l, sans doute, un rsum fort incomplet et qui
demanderait tre prouv lui-mme par l'tude [XXV] des faits.
Mais l, o l'on se contente de nier, pourquoi ne nous serait-il pas
permis de nous contenter d'affirmer? Heureusement, il serait si
trange que l'esprit, perfectible partout ailleurs, restt prcisment
immobile en philosophie, et que malgr cette immobilit, il
s'obstint encore une tude ingrate et infconde, une telle
hypothse est si peu conforme la nature des choses, que ne
pouvant pas la rfuter ici par les textes, nous pouvons au moins en
appeler aux prsomptions et la vraisemblance contre une
objection qu'il est facile de glisser dans une phrase, mais dont la
rfutation exigerait un volume.
la vrit, cette objection est beaucoup plus dirige contre la
mtaphysique elle-mme que contre la philosophie. Mais avant de
rechercher si la mtaphysique est susceptible de progrs, il faut
d'abord savoir si elle existe: c'est ce que nous allons maintenant
examiner.
II
On peut nier la mtaphysique de deux faons: d'abord, par des
raisons extrieures, superficielles, et, si j'ose dire, littraires; on
peut la nier par des raisons intrinsques, essentielles,
philosophiques. De ces deux mthodes de nier la mtaphysique,
c'est la premire que notre auteur emploie. La plus forte [XXVI] de
ces objections, sinon la plus neuve, c'est que la mtaphysique n'est
pas une science faite; or, on peut bien conclure de l que c'est une
science incomplte, inexacte, sujette aux dissentiments, mais non
pas qu'elle ne soit rien. Lorsqu'il nous dit ensuite qu'il ne croit pas
plus la formation d'un nouveau systme philosophique qu' la
naissance de nouvelles popes, ce n'est l qu'une opinion
individuelle, que les faits peuvent dmentir d'un instant l'autre:
jamais on n'a moins cru la possibilit des systmes nouveaux qu'
la fin du XVIIIe sicle, lorsque la doctrine de Condillac tait
18

universellement admise: c'est cependant le moment o l'cole


allemande a commenc ses gigantesques volutions. L'auteur nous
dit qu'en lisant quelques-uns de ces mtaphysiciens intrpides, qui
savent l'alpha et l'omga de toutes choses, il se demande
involontairement ce que fera l'auteur dsormais. Mais ce n'est rien
l de dcisif; car, aprs tout, c'est un petit malheur qu'un auteur
n'ait plus rien dire, et si, par hasard, quelqu'un avait trouv la
vrit absolue, il faudrait bien en prendre son parti. Enfin, l'auteur
dit que les crits mtaphysiques ressemblent ces soutras
bouddhiques, vastes portiques, prambules sans fin, o tout se
passe annoncer une rvlation excellente. On ne peut mieux
critiquer les programmes ambitieux et les promesses, non suivies
d'effets: mais ce dfaut [XXVII] n'appartient-il qu'aux
mtaphysiciens de profession? et ceux qui nous promettent dans
l'avenir une magnifique philosophie fonde sur l'tude des langues
primitives, ne feraient-ils pas mieux de nous en donner ds
prsent les prmices?
Il y a beaucoup de raisons de ce genre dans l'article de M.
Renan, c'est--dire des vues piquantes et agrables; mais de raisons
vigoureuses, srieuses, philosophiques! je n'en ai pas vu. Cette
critique de la mtaphysique est faite pour plaire aux lettrs: c'est un
lieu commun charmant, habill en paradoxe. Mais comme M.
Renan ddaigne autant que personne la philosophie littraire, je
veux croire qu'il en a une autre par devers lui, et qu'crivant pour le
monde et un peu pour les dames, il a rserv pour son propre esprit
la vraie critique de la mtaphysique, telle qu'elle a t faite par
Kant et par M. Hamilton. Voil de vrais, de forts, de profonds
critiques. Ils ne se contentent pas de saisir la physionomie des
choses, ils creusent, ils pntrent jusqu'au cur mme des
questions: pour les suivre ou les goter, il faut renoncer aux vanits
de la forme, aux gloires du bel esprit, aux -peu-prs de la
mtaphore: il faut penser.
Or, je crois que l'on peut soutenir contre les critiques de la
mtaphysique trois choses: 1 En fait, il y a ncessairement et il y
aura toujours une mtaphysique; [XXVIII] 2 En principe, la
mtaphysique est lgitime et a un fondement solide dans la nature
de l'esprit humain; 3 Historiquement, la mtaphysique n'est pas
immobile, et elle se dveloppe comme toutes les sciences.

19

1 La mtaphysique, ou philosophie premire, est dfinie,


depuis Aristote, la science des premiers principes et des premires
causes. Or, pour savoir s'il y a une science qui soit en tat
d'affirmer quelque chose de ces causes et de ces principes, il faut
savoir si, dans l'entendement humain, il y a quelques notions qui
leur correspondent: la critique de la mtaphysique suppose donc la
critique de l'entendement humain. C'est cette ide que Locke avait
eue le premier, et qu'il a faiblement excute, mais qui, reprise par
Kant avec une force de gnie suprieure, fera l'immortelle
renomme de son nom. Or, je dis que cette critique de la
mtaphysique est elle-mme une mtaphysique. Car on ne peut
critiquer les notions mtaphysiques et en dterminer la porte sans
prononcer par l mme sur la nature des choses telle qu'elle nous
apparat. Aussi voyons-nous que, dans la Critique de la raison
pure de Kant, toutes les questions mtaphysiques sont
successivement traites, creuses, rsolues: c'est une mtaphysique
ngative et sceptique, je le veux bien, mais c'est une mtaphysique.
La thorie de l'espace et du temps, la thorie des antinomies,
[XXIX] la distinction des noumnes et des phnomnes, la critique
des preuves de la spiritualit de l'me, des preuves de l'existence de
Dieu, sont autant d'admirables chapitres de mtaphysique.
Ainsi, lors mme qu'on admettrait la critique de Kant, il
faudrait accorder l'existence d'une mtaphysique ngative,
contrepartie de la mtaphysique dogmatique, la suivant dans toutes
ses questions, opposant rponse rponse: cette sorte de
mtaphysique a exist de tous les temps; c'est une des formes de la
mtaphysique ternelle: c'est le scepticisme.
Supposons maintenant un esprit parfaitement convaincu de la
mtaphysique critique: il y a mille parier contre un qu'une fois
satisfait sur ce point, l'inquitude et un certain pressentiment de
l'inconnu se feront sentir d'un autre ct. Quelques-uns peut-tre
supporteront avec une parfaite scurit cet tat de vide, et nul
soupir ne s'lvera plus en eux vers le monde invisible. Je veux le
croire, et cependant je ne le crois pas; partout et chez tous se fait
sentir un mouvement dans le sens oppos. Quelques-uns, par un
tour de force logique, essayeront de reconstruire le monde invisible
sur la base de la loi morale, et retrouveront Dieu par le devoir; c'est
l rvolution morale de Kant; d'autres, comme Pascal et l'abb de
Lamennais, se plongeront dans la foi positive; [XXX] d'autres,
20

comme Jacobi et Rousseau, feront appel au sentiment; d'autres


enfin, comme MM. Comte et Littr, s'exalteront l'ide de
l'humanit, et inventeront le culte des grands hommes; les plus
ignorants ou les plus exalts croiront aux fluides, aux esprits, aux
ombres, que sais-je? aux vertus secrtes et mystrieuses; et enfin
les plus sages, ceux qui critiqueront tous ces retours, toutes ces
volutions, tous ces dmentis, auront encore leurs moments
d'oubli; et une heure fortuite, un soupir inattendu entranera
malgr eux leur cur vers ce monde idal, objet d'amour et de
terreur, que l'on ne peut ni dmontrer ni dtruire, qui n'a pas de
proportion avec notre tre, et qui cependant nous appelle, nous
enveloppe, nous engloutit de tous cts. Ce n'est pas M. Renan qui
pourrait nier cette contrepartie de la mtaphysique critique, lui qui
a dit que l'volution de Kant devait se passer dans toute me
srieuse, lui qui dit encore dans ce nouveau travail que le Dieu de
l'abstraction ne suffit pas, et qu'il faut y ajouter le Dieu du
sentiment, lui enfin qui termine ce travail par une prire, dont je ne
puis croire qu'elle soit une pure fiction. Elle s'adresse quelqu'un,
ne ft-ce qu'au Dieu inconnu; elle est ce soupir de l'me vers ce
nescio quid que la raison n'atteint pas; et ainsi M. Renan lui-mme
est un tmoignage de cette raction produite par la critique jusque
dans l'me du critique lui-mme. On me [XXXI] dit que ce n'est
pas sincre, mais je n'en crois rien; ce n'est pas seulement parce
que je n'ai aucune raison de douter de la loyaut d'un si noble
esprit, mais ce mouvement est si naturel, si ncessaire, que je le
supposerais encore lors mme que l'auteur ne le dclarerait pas.
Que conclure de cette analyse? C'est que, s'il y a une
mtaphysique critique, il y en aura ncessairement une autre
correspondante, savoir, la mtaphysique de la foi, du sentiment,
et, pour en embrasser d'un seul mot toutes les formes, la
mtaphysique mystique; on peut y entrer un peu ou beaucoup, s'y
sauver on s'y perdre, s'y lever ou s'y abtir, mais on ne peut y
chapper.
Maintenant, je demanderai aux critiques devenus quasimystiques, c'est--dire faisant appel au sentiment, je leur
demanderai si la critique peut s'appliquer au sentiment lui-mme,
s'il est permis la raison de chercher se rendre compte, dans la
mesure de ses forces, de ce que le cur, le sentiment moral,
l'amour de l'idal devine, pressent, adore; je demande par exemple,
21

si, lorsque la critique adresse, au Pre suprme une prire


mystrieuse, une autre critique n'aurait pas le droit de critiquer
cette prire et de chercher qui elle s'adresse. Or, cette nouvelle
critique, qui ne serait autre chose que l'analyse mme du sentiment
religieux, pourrait conduire [XXXII] ceux qui la suivraient deux
rsultats opposs. Ou bien, en rflchissant, on s'apercevrait que ce
sentiment ne s'adresse rien, absolument rien. On renoncerait
pour toujours aux lans, aux soupirs, aux hymnes et aux prires; on
ne laisserait la posie aucune prise sur nos mes; on ne lui
accorderait que le droit d'amuser l'imagination: analysant, creusant,
dissquant toutes nos ides et tous nos sentiments, on ne trouverait
rien dans l'me qui n'y soit entr par les sens, et rien dans les sens
qui ne soit image des choses corporelles, d'o il suivrait que rien
n'existe qui ne soit corps ou combinaison de corps. Voil une
troisime mtaphysique qui diffre de la mtaphysique critique, en
ce que celle-ci ne sait rien de la nature des choses et ne nie pas le
monde invisible et suprieur, tandis que celle-l sait positivement
que tout se rduit des corps: c'est la mtaphysique matrialiste ou
athe.
Ou bien, on trouverait que tout sentiment implique un objet; on
admettrait donc quelque chose de rel auquel s'appliquerait la
prire, dont nous supposons,1a critique. On dirait, avec l'auteur, de
cet tre inconnu: Il est. Mais on chercherait encore si on ne peut
pas dire quelque chose de plus. Partant de cette affirmation, on se
demanderait s'il est possible que la raison ne sache absolument rien
d'un objet dont elle affirme invinciblement qu'il est: la lumire de
[XXXIII] cette nouvelle ide, fournie, on le voit, par la critique
elle-mme, on examinerait de nouveau toutes les affirmations de la
mtaphysique critique; on verrait s'il est vrai de dire que l'ide de
cause ne rpond rien, que l'ide de substance ne rpond rien,
que l'absolu exclut la dtermination, que la substance ne peut pas
tre personne, que l'individu ne peut pas tre substance, que l'me
est le rsultat et l'harmonie du corps, que la vie a son point de
dpart dans la force et le mouvement, et sa rsultante dans
l'humanit; que les causes finales sont absentes de la nature, etc.; et
l'on pourrait arriver sur tous ces points des penses tout fait
diffrentes de celles de nos critiques: de l une quatrime espce de
mtaphysique, la mtaphysique diste et spiritualiste.

22

Ainsi, l'on verrait renatre par la force des choses les quatre
systmes les plus gnraux, et, leur suite, toutes les combinaisons
diffrentes que l'on peut faire entre eux; et ainsi renatrait la
mtaphysique tout entire, indestructible comme l'esprit humain.
L'une des penses les plus belles et les plus ingnieuses de M.
Cousin a t certainement cette rduction des systmes de
philosophie quatre types essentiels ayant tous leur raison d'tre
dans la nature humaine et l'esprit humain. On peut contester cette
classification. Mais que ce soit celle-l ou une autre, il est certain
que lorsqu'on aura dtruit dans la science [XXXIV] tous les
systmes philosophiques, ils renatront dans la foule: si ce n'est
plus l'cole, ce sera le peuple qui aura ses sceptiques, ses
mystiques, ses matrialistes et ses spiritualistes. Il y aura donc
toujours une mtaphysique latente; et comme le besoin de se rendre
compte de ce qu'il pense est inhrent l'esprit humain, cette
mtaphysique latente et populaire redeviendra ncessairement une
mtaphysique savante. Elle est donc indestructible.
2 Ce n'est pas assez de dire que la mtaphysique existera
toujours en fait. Il faut encore prouver qu'elle doit exister, c'est-dire qu'elle est lgitime. Or, ici encore, M. Renan nous rend la
dfense trs difficile.
En effet, il se contente d'affirmer que Kant et Hamilton eu ont
fini dcidment avec la mtaphysique, et il s'en rfre leurs
arguments sans prendre la peine de les reproduire. Mais, pour notre
dfense, nous imposer de rfuter Kant et Hamilton, ce n'est rien
moins que nous demander une philosophie tout entire, uvre sans
contredit au-dessus de nos forces, et qui d'ailleurs ne peut tre
entreprise en passant. Pour chapper ce pige, nous nous
contenterons de prsenter quelques observations d'o l'on pourra
conjecturer que la mtaphysique n'est pas aussi condamne qu'on le
prtend, par les travaux de ces deux minents philosophes.
Je suis loin de mconnatre que Kant ait fait en [XXXV]
philosophie une rvolution immense, dont les consquences sont
incalculables. Il est impossible aujourd'hui de toucher une
question mtaphysique, sans rencontrer sa trace. Traiter de
l'existence de Dieu par les arguments de l'cole, sans discuter les
objections de Kant; exposer une thorie de l'infini dans l'espace et
dans le temps, sans chercher rsoudre les antinomies, serait faire
preuve de l'ignorance la moins excusable. J'irai plus loin, et
23

j'accorderai que la critique de Kant nous a fort utilement appris


mesurer avec plus de circonspection nos affirmations sur les choses
invisibles, et enfin que peut-tre a-t-il dmontr que certaines
questions sont en dehors et au-dessus de la raison spculative.
Ces concessions faites, je nie que Kant ait absolument ruin la
mtaphysique; et cela, par une raison trs simple: c'est que le
systme de Kant est lui-mme une hypothse mtaphysique. Il
suffit, en effet, d'ouvrir pour s'en convaincre, la Critique de la
raison pure: Jusqu'ici, dit-il, l'on a cru que toute notre
connaissance devait se rgler d'aprs les objets; mais tous nos
efforts pour dcider quelque chose sur ces objets au moyen de
concepts sont rests sans succs, dans cette supposition. Essayons
donc si l'on ne russirait pas mieux dans les problmes
mtaphysiques, en supposant que les objets doivent se rgler sur
nos connaissances Il en est ici comme de [XXXVI] premire
pense de Copernic, lequel voyant qu'il ne servait de rien pour
expliquer les mouvements des corps clestes, de supposer que les
astres se meuvent autour du spectateur, essaya s'il ne vaudrait pas
mieux supposer que c'est le spectateur qui tourne et que les astres
restent immobiles. Or, en mtaphysique, on peut tenter la mme
chose pour ce qui concerne l'intuition des objets.4
Voyons maintenant quelle est cette hypothse. Il tablit
d'abord, qu'il y a deux choses dans la connaissance: la matire et la
forme. La matire, ce sont les phnomnes; la forme, c'est ce qui
fait que la diversit des phnomnes peut tre coordonne dans de
certains rapports. En un mot, la matire, c'est le divers; la forme,
c'est l'unit dans la connaissance.
Or, Kant pose en principe, sans le prouver, que la matire,
c'est--dire le phnomne, est seule donne dans l'exprience, et
que la forme doit l'attendre toute prpare a priori dans l'esprit.
Tout le systme est l, mais on voit du premier coup combien il est
hypothtique. Sur quoi tablit-on un pareil principe? Pourquoi la
forme ne serait-elle pas donne en mme temps que la matire?
Pourquoi l'exprience en mme temps qu'elle me donne le
multiple, ne me donnerait-elle pas aussi une certaine unit?
Pourquoi le lien des phnomnes [XXXVII] ne serait-il pas l'objet
de l'exprience, aussi bien que les phnomnes eux-mmes? Pour
4. Critique de la raison pure, trad. Tissot, t.I, supplments, p. 332.

24

dmontrer qu'il n'en est pas ainsi, il n'y aurait qu'une seule mthode
rigoureuse: ce serait d'analyser la matire de la connaissance avant
d'en analyser la forme. Pour savoir ce qui est prpar a priori dans
l'esprit, il faut savoir tout ce qui lui est donn par l'exprience; car
il ne faut pas multiplier les tres sans ncessit; il ne faut donc pas
multiplier sans ncessit les notions a priori; il faut se borner en ce
genre au strict ncessaire. Mais comment savoir ce qui est
ncessaire, si nous ne savons pas exactement ce que l'exprience
nous fournit. Ainsi, la thorie de la matire de la connaissance
devait ncessairement prcder celle de sa forme; la thorie du
phnomne tait la seule base scientifique de la doctrine de Kant.
Or, elle manque entirement. Rien de plus vague, de plus obscur
que ce qu'il dit du phnomne. C'est, dit-il, l'objet indtermin
d'une intuition empirique. C'est affirmer implicitement ce qu'il
faudrait prouver, savoir que toute forme et toute dtermination
est a priori. Or, c'est cette premire erreur de mthode, qui fait que
la critique de la raison pure est une uvre si artificielle, malgr le
profond gnie dont elle tmoigne. En effet, Kant ayant nglig de
dterminer exprimentalement la limite entre la matire et la forme
de la connaissance, fut rduit, pour dcouvrir les formes
lmentaires [XXXVIII] de la pense, prendre pour fil
conducteur la logique vulgaire; et il crut que les formes logiques de
la pense supposaient autant de formes pures et a priori dans
l'esprit: conception essentiellement fausse, et qui est une des causes
des garements de l'idalisme en Allemagne.5 C'est l ce qui rend
la thorie des catgories si obscure, si confuse, si peu satisfaisante;
et l cependant est le cur de la doctrine.
Non seulement le systme de Kant est une hypothse, mais
encore une hypothse contradictoire et incomprhensible.
Puisque la connaissance, selon Kant, est la runion de deux
choses, la matire et la forme, il faut que chacune d'elles, prise
part, ait une certaine intelligibilit: autrement on ne saurait ce qu'on
runit. Or, je maintiens que dans cette thorie, la matire de la
connaissance, c'est--dire le phnomne, se refuse toute notion.
En effet, faites abstraction, je ne dis pas seulement de l'espace et du
temps, ce qui peut se comprendre, mais de toutes les notions
contenues dans la table des catgories, par exemple l'unit, la
5. Sur ce point, voyez plus loin, p. 308.

25

pluralit, la ralit, la limitation, l'existence, etc., je demande ce


que peut tre un tel objet, qui n'est ni un, ni plusieurs, ni rel, ni
limit, etc.: je dis que c'est un pur rien. Non seulement, sans ces
catgories, il ne peut tre [XXXIX] logiquement pens, mais il ne
peut mme tre peru; il ne peut tre donn dans aucune intuition:
car l'objet d'une intuition est dtermin, c'est ceci ou cela. Par
consquent le phnomne spar des catgories est un chaos; il
n'est pas.
La difficult se complique, lorsqu'on rflchit qu'il y a, selon
Kant, deux ordres de phnomnes, les uns externes, les autres
internes: quelle peut tre la diffrence entre les uns et les autres,
dans un systme qui n'admet pas que nous connaissions les choses
en soi: car puisque nous ne percevions les choses externes que par
les modes dont nous sommes affects, comment distinguera-t-on
dans ces modes ce qui est interne ou externe; et d'ailleurs toute
affection n'est-elle pas ncessairement interne, et alors quelle
partie du phnomne s'applique la forme pure de l'espace, d'o
rsulte l'extriorit? Et enfin, qu'est-ce que ces phnomnes
internes, qui, pris en soi, nous sont donns, sans unit; sans
pluralit; sans ralit, sans existence, etc.
On voit que la notion du phnomne est absolument
incomprhensible dans ce systme. Mais enfin passons sur ces
difficults. En voici une autre bien plus grave encore et plus
profonde. Nous connaissons, dit-on, en appliquant aux
phnomnes les formes prpares a priori dans l'esprit. Soit; mais
qu'appelle-t-on l'esprit? Je comprendrais que si l'on commenait
[XL] par poser, comme Descartes, l'existence de l'esprit, c'est-dire du moi pensant, on affirmt que le moi ne connat le dehors
qu'en raison des lois de son intelligence, mais sans aucune garantie
de leur exactitude et de leur fidlit. Mais il n'en est pas ainsi; le
moi lui-mme, dans le systme de Kant, n'est qu'un ensemble de
phnomnes, qui, pris en soi, ne sont absolument rien de
dtermin, dont on ne peut absolument rien dire, et qui n'arrive se
connatre et se penser qu'en vertu de ces mmes formes a priori,
qui s'appliquent aussi bien aux phnomnes internes qu'aux
phnomnes externes. Mais alors, o rsident ces formes, ces lois,
ces catgories, ces ides? Quel sujet les reoit? Quel tre les
applique? On ne peut dire qu'elles soient en moi, puisque je ne suis
moi que par elles, et qu'on ne pourrait les placer, tout d'abord en
26

moi, sans un manifeste cercle vicieux. Dire qu'elles sont dans


l'esprit, c'est parler le langage de la philosophie vulgaire, mais non
celui du systme. Car il n'y a pas d'esprit, pour celui qui ne connat
aucune chose en soi. Entend-on par esprit l'ensemble des
phnomnes subjectifs, prsents la conscience empirique? Mais
alors, il faudrait admettre que les formes a priori ont pour sujet ce
qui n'est donn qu'a posteriori. Les formes pures de la pense ne
sont donc nulle part, elles ne rsident dans aucun sujet. Et en
mditant cette difficult, on voit qu'il [XLI] n'est pas si
extraordinaire qu'on l'a suppos de voir l'idalisme objectif de
Schelling sortir du kantisme, tout aussi bien que l'idalisme
subjectif de Fichte. En effet, on pouvait tout aussi bien supposer
que ces lois taient les lois mmes de l'tre, pris en soi, que les lois
d'un sujet qu'il tait impossible de saisir, et qui chappait toute
exprience.
La thorie de Kant, bien loin d'tre la ruine de toutes les
hypothses mtaphysiques, n'est donc elle-mme qu'une de ces
spculations a priori qu'il a si vivement attaques, et une
spculation contradictoire et incomprhensible. Locke, gnie moins
profond que Kant, tait cependant beaucoup plus prs de la vrit,
lorsqu'il fondait la critique de la mtaphysique sur l'analyse
exprimentale de l'esprit humain. C'est cette analyse seule qui peut
dcouvrir si l'homme est capable de s'lever au-dessus des
phnomnes, et de pntrer dans le monde des existences.
Or, voici ce que nous soutenons. 1 La conscience, en mme
temps qu'elle nous apprend que nous sommes affects de mille
manires diverses, nous apprend qu'il y a en nous quelque chose
qui ne change pas, tandis que nos affections changent et passent;
quelque chose d'absolument un, quoique affect la fois de
diverses manires, et souvent mme d'une faon contradictoire. Or,
ce qui est identique et un, au sein de la multiplicit et du
changement, nous [XLII] l'appelons substance, ou tre, et nous
n'avons pas une autre ide d'tre ou de substance que celle-l. 2
L'esprit, c'est--dire ce qui a conscience de soi-mme, et se peroit
comme un et identique dans le divers et le changeant, l'esprit se
saisit en mme temps comme une activit permanente, capable de
produire, spontanment ou volontairement, une suite indtermine
de phnomnes. Or, cette puissance de produire des phnomnes,
c'est ce que nous appelons cause. Ainsi, l'esprit se saisit lui-mme
27

comme une substance et comme une cause; et par l, il chappe au


monde des phnomnes, et il habite dans le monde des existences
et des tres. ce titre, il est une chose en soi, un noumne. Les
deux ides fondamentales de la mtaphysique, la substance et la
cause, ne sont donc pas des notions a priori, des ides innes,
moules vides, prpars l'avance pour recevoir et coaguler la
matire flottante et bouillonnante des phnomnes. Ce sont des
notions puises dans l'exprience; elles ont un type prcis et
immanent, qui est le moi lui-mme. Ainsi la psychologie
rationnelle se confond avec la psychologie exprimentale: le
monde intelligible n'est plus un monde mystrieux o l'on ne peut
pntrer que par le sentiment, l'extase ou les artifices de logique les
plus raffins; c'est le monde naturel, o chacun de nous se trouve,
quand il est prsent lui-mme par la rflexion, et mme avant
[XLIII] toute rflexion, par le sentiment immdiat de son existence
une et identique.
Le passage du phnomne l'tre est le premier degr de la
mtaphysique; le passage de l'tre fini l'tre infini, du relatif
l'absolu, en est le second. C'est ici que le plus redoutable adversaire
de la mtaphysique n'est plus Kant; c'est le savant critique cossais,
M. Hamilton.
Sans doute, Kant a dclar tout fait impossible l'application
des ides d'infini ou d'absolu l'ordre de l'exprience; il a essay
de prouver que toute tentative de ce genre est contradictoire; et
c'est l sans aucun doute qu'il a fait la mtaphysique les blessures
les plus dangereuses. Mais il ne faut pas oublier qu'au-dessus de la
sphre de l'exprience, dans le monde suprasensible, Kant conserve
la notion de l'absolu, et il n'en considre pas l'objet comme
impossible.
Il est vrai que l'absolu n'est ses yeux que la rgle suprme de
la pense, la limite ncessaire d'une raison qui ne peut remonter
l'infini la chane des phnomnes et des tres, un point d'arrt
enfin. Mais je dis qu'il suffit d'accorder que la raison humaine ne
peut se passer de la notion d'absolu. Car une fois ce point reconnu,
le doute hyperbolique que l'on met sur la valeur de cette ide, est
de peu d'importance. La raison peut parfaitement bien prendre son
parti de ne connatre les choses que suivant [XLIV] les lois de sa
propre constitution; car il est impossible un tre pensant de
penser d'autres conditions que celles-l. la vrit, Kant va plus
28

loin, et il essaie de ruiner toute tentative de dmontrer logiquement


l'existence de l'absolu ou de Dieu, en tablissant que si l'on part du
fini, on ne peut fonder l'infini sur le fini, et que si l'on part de l'ide
de l'infini, on ne peut conclure de l'ide l'tre. Mais je dis: si vous
commencez par accorder qu'il est dans les ncessits de la raison
de s'lever du fini l'infini, du contingent l'absolu, je n'ai pas
besoin d'une autre dmonstration que celle-l. Ce fait fondamental
que vous accordez est cach au fond de toutes vos dmonstrations,
et c'est lui qui en fait la force; ce que, du reste, Hegel a
admirablement dmontr.6 Enfin, dans le systme de Kant, la
mtaphysique de l'absolu est en suspens, en raison du doute
sceptique qui pse sur toutes nos connaissances; mais elle n'est pas
impossible. Ce qui le prouve, c'est qu'il a suffi aux successeurs de
Kant de passer par-dessus ce doute, pour construire, avec ses
propres principes, la mtaphysique la plus ambitieuse qui fut
jamais.
M. Hamilton, le savant critique cossais, est bien plus radical;
il reproche Kant d'avoir conserv cette notion qui peut encore
laisser quelque espoir aux [XLV] mtaphysiciens, et de n'avoir pas
une bonne fois exorcis le fantme de l'absolu. Il aurait d
montrer, dit-il, que si l'inconditionnel n'a aucune raison objective,
c'est qu'en fait il n'est pas susceptible d'une affirmation subjective;
qu'il ne donne pas une vraie connaissance, parce qu'il ne contient
rien de concevable.7 La notion de l'inconditionnel, c'est--dire de
l'infini ou de l'absolu, est une notion ngative, vide de tout contenu,
qui est produite dans l'esprit par la facult que nous avons de
concevoir les contradictoires: Les contradictoires, dit-il,
s'impliquent ncessairement, car la connaissance des contraires est
une. Mais la ralit d'un des contradictoires, loin d'tre une garantie
de la ralit de l'autre, n'est rien moins que sa ngation. Ainsi toute
notion positive (la connaissance d'une chose en tant qu'elle est)
suggre une notion ngative (la connaissance d'une chose en tant
qu'elle n'est pas); et la plus haute notion positive, celle du
concevable, est toujours accompagne de la notion ngative
correspondante, celle de l'inconcevable. Mais, bien que ces notions
se supposent rciproquement, la positive est seule relle; la
ngative n'est que l'abstraction de l'autre, et dans sa plus haute
6. Voy. Logique, Introduction, L et suiv.
7. Fragments d'Hamilton (traduction de Louis Peisse), article Cousin-Schelling, p. 24.

29

gnralisation, elle n'est que l'abstraction de la pense ellemme.8


[XLVI] Mais il n'est pas vrai que toute notion ngative soit
ncessairement une notion vide de tout contenu. Par exemple,
l'ide d'incorporel, quoique ngative, correspond certainement dans
notre pense quelque chose; car on peut bien discuter s'il y a des
substances incorporelles, mais non s'il y a des choses incorporelles;
par exemple, la pense, la vertu, un rapport abstrait, etc. Et, quand
mme nous ne saurions absolument pas ce que c'est que
l'incorporel pris en soi, on ne pourrait cependant pas soutenir que
nous n'en avons pas absolument d'ide, puisque nous en pouvons
donner des exemples.
Une notion ngative n'est donc pas ncessairement une notion
vide, et ainsi il est possible que la notion d'inconditionnel, quoique
obtenue par la ngation du conditionnel, soit cependant quelque
chose dans l'esprit. Or, je remarque que nous obtenons cette ide en
faisant abstraction de ce qui restreint notre notion d'tre, et non pas
en faisant abstraction de l'tre lui-mme. Nous avons vu que nous
avons une notion positive de l'tre, mais que nous ne le percevons
que limit et subordonn; or, si nous supprimons la condition, nous
ne supprimons pas pour cela ce qui est le fond de notre perception,
savoir, l'tre: nous obtenons ainsi la conception de l'tre sans
restriction. On ne voit pas comment la suppression de ce qui limite
une notion entranerait la suppression totale [XLVII] de cette
notion. Il faut bien d'ailleurs supposer qu'il reste quelque chose
dans l'esprit aprs cette ngation; autrement il serait impossible de
comprendre ce que dit M. Hamilton: Cette conscience mme que
nous avons de notre impuissance rien concevoir au del du fini et
du relatif, nous inspire, par une tonnante rvlation, la croyance
quelque chose d'inconditionnel au del de la sphre de la ralit
comprhensive. Or, je demande comment il serait possible de
croire l'objet d'une notion absolument vide. On conoit qu'au del
du comprhensible je croie l'existence de quelque chose
d'incomprhensible; mais encore faut-il que cette croyance ait un
fondement dans un acte de l'entendement, et, par consquent, que
l'inconditionnel soit, dans une mesure que je ne dtermine pas,
quelque chose de pensable. C'est, du reste, ce qui rsulte
8. Ibid., p. 38.

30

videmment de cette phrase du savant et pntrant traducteur de M.


Hamillon: On ne nie pas que notre science n'atteigne jusqu'
Dieu, jusqu' la nature et jusqu' nous; on ne discute que sur la
nature, le contenu et la forme de cette science C'est dans
l'apprciation diffrente de la valeur des notions ontologiques, et
non dans la ralit de ces notions, que rside la difficult.9 Ainsi,
ce qui est un acte de foi, dans M Hamilton, est, selon M. Louis
Peisse, une notion [XLVIII] relle, dont il s'agit seulement de
dterminer le contenu. Or, c'est prcisment ce que nous disons.
Nous n'avons pas ici aller plus loin; car dterminer la valeur
de cette notion, est l'objet mme de la Science dont nous dfendons
l'existence. Peut-on, par exemple, avoir de Dieu une ide adquate,
quoique incomplte, ou ne le concevons-nous que par rapport
nous-mmes? C'est la premire question que la mtaphysique ellemme aura rsoudre. On peut soutenir la doctrine du Deus
absconditus, sans nier pour cela la mtaphysique. Il est
parfaitement permis de dire que Dieu ne se montre pas face face
l'intelligence cre, ou encore, comme Fnelon, que cette
distinction des perfections divines que j'admets en Dieu, n'est
rien de vrai en lui; que c'est un ordre et une mthode que je mets
par ncessit dans les oprations bornes et successives de mon
esprit, pour me faire des espces d'entrepts dans ce travail, et pour
contempler l'infini diverses reprises, en le regardant par rapport
aux diverses choses qu'il fait hors de lui. Dans la premire
hypothse, la mtaphysique sera l'analyse de l'ide mme de Dieu
considr en soi; dans la seconde, la mtaphysique sera l'analyse
des divers points de vue sous lesquels nous le considrons. Choisir
entre ces deux thories est l'uvre de la science elle-mme.
[XLIX] 3 Non seulement la mtaphysique prise en soi est
ternelle, mais j'ajoute qu'elle fait des progrs avec le temps,
qu'elle a, quoi qu'on en dise, des rsultats acquis, et enfin que
parmi les systmes qui se partagent le champ de la pense, il en est
qui restent ternellement les mmes, sans s'amliorer, ou qui
disparaissent progressivement; d'autres, au contraire, qui se
dveloppent sans cesse, et auxquels l'avenir appartient. C'est ce que
dmontrerait une histoire complte et profonde de la philosophie;
c'est ce que nous ne pouvons indiquer ici qu'en quelques mots.
9. Fragm. d'Hamilton, Prface du traducteur, p. LXXXVIII.

31

Par exemple, des divers systmes que nous venons de signaler,


il en est un qui n'a fait aucun progrs depuis l'antiquit, et qui, dans
l'avenir, sera videmment cart de la spculation philosophique:
c'est le matrialisme. Le matrialisme a eu, dans l'antiquit, sa
priode de gloire. Comme adversaire des superstitions polythistes,
il a pu rendre quelques services et jeter quelque clat. Le
matrialisme de Lucrce, par exemple, a, si l'on veut, une sorte de
grandeur. Encore cette grandeur doit-elle tre surtout attribue,
comme l'a montr un ingnieux et pntrant critique,10 aux
emprunts involontaires que ce pote loquent fait aux vrits du
spiritualisme. Mais, depuis ce temps, o sont les conqutes [L] et
les progrs du matrialisme? Au moyen ge, il n'y en a pas trace;
au dix-septime sicle, tandis que Descartes, Malebranche,
Leibniz, Spinoza lui-mme, renouvellent si audacieusement le
champ du spiritualisme, Gassendi et Hobbes ne font que traduire,
sans aucune invention, le systme d'picure. Ce dernier n'est
original que dans la politique; le premier n'est qu'un rudit. Au dixhuitime sicle, ni Montesquieu, ni Rousseau, ni Voltaire mme ne
sont matrialistes. Locke ne lest pas davantage. Berkley, Hume,
Condillac, sont des idalistes, non des matrialistes. Les seuls
matrialistes de ce temps, d'Holbach, Lamettrie, Naigeon, sont des
esprits aussi lourds que grossiers, trangers toute connaissance
srieuse et dlicate de la nature humaine. Aucun d'eux n'offre trace
d'une ide qui lui appartienne. La philosophie allemande, la
philosophie cossaise, la philosophie franaise de notre temps sont
trois mouvements absolument contraires au matrialisme. En un
mot, la mtaphysique tend rejeter de plus en plus de son sein
cette philosophie grossire et infrieure, qui n'a pu avoir quelque
valeur que dans les premiers temps de la spculation
philosophique. Le scepticisme et le mysticisme ont plus d'avenir
que le matrialisme, car ils ne viennent pas seulement de
l'ignorance, mais de certaines conditions essentielles de notre
nature: l'esprit humain est la [LI] fois trs faible et trs impatient;
quand il remarque sa faiblesse, il est sceptique; quand il
s'abandonne son impatience, il est mystique. On ne peut donc
supposer que ces deux travers, si ce sont des travers, disparatront
jamais. Il n'est mme pas dsirer qu'ils disparaissent entirement:
10. De Lucrce et du Pome de la nature, par M. Patin, Leons d'ouverture la Facult des
lettre.

32

un peu de scepticisme, un peu de mysticisme sont un utile


assaisonnement et un correctif intressant un dogmatisme qui
pourrait devenir prsomptueux et impertinent, et un rationalisme
qui pourrait desscher l'me. Disons cependant que le scepticisme
et le mysticisme sont plutt deux tats de l'esprit ou de l'me que
deux doctrines: ce sont des accidents dans le dveloppement de la
science; ce n'est pas la science elle-mme. En ralit, il n'y a qu'une
seule mtaphysique: la mtaphysique idaliste ou spiritualiste.
Seulement, elle a encore, l'heure qu'il est, deux formes trs
opposes, et c'est l qu'est le dbat. Suivant les uns, le principe des
choses est une force obscure, indtermine, qui ne se connat pas
elle-mme, qui devient successivement toutes choses, et qui ne
prend conscience de soi que dans la conscience de l'homme; selon
les autres, le principe des choses est un tre souverainement parfait,
une intelligence distincte du inonde dont elle est la cause, ayant
donn naissance des cratures libres et morales dont elle est la
fin. De ces deux conceptions, la premire est le pan thisme; [LII]
la seconde, le spiritualisme proprement dit. Mais, entre ces deux
conceptions contraires, combien encore de principes communs: 1
Il y a quelque chose: 2 ce quelque chose peut tre connu par la
raison; 3 le principe des choses est esprit et non matire; 4 il n'y a
qu'un seul principe; 5 l'ordre des choses se dveloppe
conformment des lois rgulires. Je ne voudrais pas affaiblir
l'opposition du panthisme et du spiritualisme; mais je crois utile
de montrer qu' mesure que la philosophie fait plus de progrs, le
dbat se circonscrit davantage. Or, dans les sciences morales, il est
impossible de demander et de concevoir un autre progrs que celuil.
Il y a donc une mtaphysique, c'est--dire une philosophie
premire qui traite des premiers principes et des premires causes.
Cette mtaphysique, comme l'ont dmontr Socrate, Descartes,
Locke et Kant, a son point de dpart dans la science de l'esprit
humain. Est-ce dire qu'elle ne puisse pas sortir de ce cercle troit,
qu'elle ne doive pas jeter les yeux sur le monde extrieur, sur la
nature inorganique ou vivante? Loin de l, et c'est ici que la thse
de MM. Littr et Renan nous parat solide et appeler la rflexion de
tous les philosophes qui aiment le progrs. D'une part, les sciences
physiques, naturelles et mathmatiques; de l'autre, les sciences
historiques, [LIII] philologiques, archologiques nous paraissent
l'auxiliaire indispensable de la science de l'esprit humain et de la
33

science du principe des choses. C'est l une voie nouvelle ouverte


tous les jeunes penseurs: et s'il y avait encore aujourd'hui, comme
autrefois, une ppinire de philosophes, c'est dans cette voie qu'il
faudrait les diriger.
Mais, lorsqu'il est si facile d'avoir une ide juste, quel plaisir
peut-on avoir en soutenir une fausse? De ce qu'une science peut
avoir besoin du secours d'une autre, s'ensuit-il qu'elle n'existe pas
comme science indpendante? Que serait la physique sans le
calcul? Une science trs circonscrite, trs troite, trop peu fconde.
Dira-t-on pour cela que la physique n'est que la vibration qui sort
de l'ther divin des mathmatiques? Les physiciens riraient bien
de cette dfinition. Que serait la physiologie sans l'anatomie? Rien,
absolument rient Est-ce dire que la physiologie ne soit rien par
elle-mme, qu'elle ne soit que l'esprit de l'anatomie, le rsultat de
l'anatomie, l'assaisonnement de l'anatomie? Que diraient nos
grands physiologistes si l'on traitait ainsi leur science, par la raison
que, comme toute chose humaine, elle ne se suffit pas ellemme? Aucune science ne se suffit elle-mme. Cependant le
progrs n'est possible dans chacune d'elles qu' la condition de les
tudier sparment.
[LIV] D'ailleurs, lorsqu'on reproche au spiritualisme
contemporain son indiffrence pour les sciences de la nature, on
oublie que le devoir de la philosophie, au commencement de ce
sicle, tait de rtablir les droits de l'homme dans la science,
comme la Rvolution l'avait fait dans la socit; et que, pour
fonder le droit politique et le droit public, il fallait d'abord tablir
que l'homme est essentiellement un esprit et une personne, et non
pas un simple rsultat de l'organisation. Car si l'homme n'est qu'une
chose semblable celles qui nous entourent, et seulement plus
complexe, il doit tre gouvern comme les choses (quoique peuttre avec plus de dlicatesse, parce qu'il rsiste); mais ce n'est plus
qu'une question d'art, et non point de principe et de droit.
mon avis, tous ceux qui demandent la philosophie, non pas
de s'allier avec les sciences (ce qui est lgitime), mais de s'absorber
dans les sciences, demandent la nature morale d'abdiquer. Le
principe de la justice et de la vertu ne sera jamais trouv en dehors
de nous. Et ceux qui nous disent que cela importe peu, parce que la
pratique n'est pas la mme chose que la thorie, et que nous devons
faire abstraction de l'intrt moral de notre me quand il ne s'agit
34

que de l'intrt logique de nos dductions, ceux-l comprennent


bien peu la nature de Tordre moral; ils n'y voient qu'une ncessit
pratique, indispensable [LV] pour vivre, mais dont on peut
facilement se dgager par la pense. Ils ne voient pas que c'est l,
au contraire, la vie la plus haute de l'me; je dirai mme que c'est
toute sa vie; et lui demander de se sparer un instant d'elle-mme et
de se chercher au dehors, dans son corps, dans les animaux, dans
les lments des choses, dans l'histoire de ceux qui nous ont
prcds, dans l'histoire de la terre qui les porte, partout enfin,
except l o elle est, c'est--dire en soi, c'est la mettre la
poursuite de son ombre, c'est lui dire de commencer par mourir
pour ressusciter. Le dehors est la condition de notre existence; mais
ce n'est pas le principe de notre existence. L'homme ne peut pas
vivre seulement en soi, cela est vrai; et il doit s'unir tout le reste;
mais pour cela il faut d'abord qu'il soit lui-mme. Autrement il n'est
rien. La thorie des milieux, qui explique tout tre par la rencontre
des choses environnantes, est un vritable non-sens, comme l'a dit
avec raison un philosophe minent.11 Car toute chose rsultant d'un
milieu, et ce milieu tant compos lui-mme de choses qui
rsultent encore d'un milieu, et cela l'infini, comme il serait
impossible de dcouvrir jamais un premier milieu, puisque le
raisonnement n'a pas de fin, il s'ensuit que rien n'existerait. Pour
qu'il y ait des milieux, il faut qu'il y ait des lments. Or l'un de ces
[LVI] lments est l'me humaine, et les conditions intimes de sa
vie ne peuvent tre cherches au dehors d'elle. Le milieu est la
limite de son tre, mais ne constitue pas son essence. Cette essence
est la moralit. C'est l ce que ne nous apprendront jamais les
mathmatiques, la physique, la physiologie, l'archologie, etc. Dire
que, pour connatre cette essence, il faut commencer par en faire
abstraction, c'est dire que, pour connatre la nature d'un tre vivant,
il faut le tuer. Tel est, selon nous, le vice radical de toutes ces
doctrines ngatives, qu'enivre le spectacle magnifique des sciences
de la nature. Elles concourent ainsi, sans le vouloir et sans le
savoir, l'affaiblissement moral qu'elles dplorent elles-mmes, je
le reconnais, souvent mme avec grandeur et fiert. Elles
concourent encore, et aussi contre leur dessein, l'abaissement des
tudes spculatives, quoiqu'elles se fassent cependant de la science
une ide trs leve. En voulant abaisser la philosophie devant les
11. Lamennais, Esquisse d'une philosophie, 2e partie, 1. II, c. II.

35

sciences, elles fraient le chemin ceux qui veulent sacrifier la


thorie la pratique, le vrai l'utile, la science l'industrie, et la
dignit de la pense au bien-tre de la vie. Telle est pour moi la
consquence dernire de ces belles tmrits de pense qu'on
appelle aujourd'hui la critique et la science positive. C'est
l'extinction de toute grandeur, de toute beaut, de toute noble
esprance parmi les hommes.

36

I
PYTHAGORE
ET

LE PYTHAGORISME12
L'obscurit des symboles pythagoriciens, la confusion des
diverses poques du pythagorisme, la raret des monuments
authentiques, et l'incohrence des fragments rares et mutils qui
nous en restent, enfin le mystrieux caractre de cette cole, qui
n'est pas moins religieuse que philosophique, ont longtemps
dcourag la critique et l'ont empche de porter un regard svre
sur toutes les difficults de l'histoire pythagoricienne. Et cependant
la grandeur de quelques-uns de ces fragments, o se retrouve
encore, quoique mutil, l'esprit de la doctrine, le lien irrcusable
des ides de Pythagore et. des ides [2] de Platon, et une certaine
conformit des principes pythagoriciens avec plusieurs secrtes
dispositions de l'esprit humain, enfin le got de l'rudition moderne
pour les origines, toutes ces causes runies ont ramen l'attention
des savants et des philosophes sur ce sujet nglig. La critique
allemande a essay de faire la part du certain et du raisonnable
dans les traditions innombrables qui couvraient l'histoire du
pythagorisme. Bck, particulirement, a jet un grand jour sur
cette histoire, en tablissant l'authenticit des fragments de
Philolas qu'il avait recueillis, et en montrant un point d'appui
solide, quoique troit, sur lequel peuvent et doivent reposer toutes
les reconstructions d'un systme si mal connu. Le savant et
judicieux Ritter a mis profit ces prcieuses donnes, et en a tir
une assez claire et trs vraisemblable exposition des doctrines
primitives de l'cole pythagoricienne. C'est en nous aidant de ces
secours et en remontant aux sources mmes, qui sont, avec les
fragments de Philolas, les inestimables tmoignages d'Aristote,
que nous essayerons notre tour de rendre aussi clairs que possible
aux lecteurs modernes les dogmes de cette antique philosophie.
12. Extrait du Dictionnaire des sciences philosophiques, publi sous la direction de M.
Adolphe Franck, membre de l'Institut, chez MM. Hachette et Cie.

37

Nous ferons prcder ces considrations d'un court expos


historique.
Les traditions se partagent sur le lieu de naissance de
Pythagore. Selon les uns, il tait Samien; [3] selon les autres,
Tyrrhnien; selon d'autres encore, Syrien ou Tyrien.13 L'opinion la
plus accrdite le fait natre Samos, qu'il habita certainement,
d'aprs le tmoignage d'Hrodote.14 On donne Pythagore
beaucoup de matres. Selon Diogne Larce,15 qui rapporte
l'opinion de Dinarque et d'Aristoxne, deux des plus anciens
biographes de Pythagore, il suivit les leons de Phrcyde de
Syros, contemporain de Thals, l'un des premiers qui essayrent de
dgager la philosophie des voiles de la posie et de la religion. Les
autres traditions sur les diffrents matres de Pythagore ont peu
d'autorit et peu d'importance. Les voyages furent pour Pythagore
une source d'instruction plus fconde que l'enseignement des
coles. Mais il y a encore ici divergence dans les rcits. Selon les
uns, c'est de l'Orient, de l'gypte particulirement, que Pythagore a
rapport en Grce les principes de sa philosophie, par exemple sa
philosophie mathmatique et sa doctrine de la transmigration des
mes.16 D'autres donnent sa philosophie une origine toute
nationale: c'est en Crte, c'est dans l'antre de Jupiter Crtois que
Pythagore, descendu avec pimnide, [4] s'initia ces mystres et
trouva l'origine des siens; ou bien c'est de Thmistoclie, prtresse
de Delphes, qu'il reut la plupart de ses dogmes moraux.17 la
suite de ses diffrents voyages, il revint dans sa patrie, Samos,
qu'il trouva sous le joug du tyran Polycrate. C'est alors qu'il la
quitta de nouveau et dfinitivement, et se rendit Crotone,
Sybaris, dans ces parties de l'Italie que l'on appela la GrandeGrce.18 Ce fut, selon Cicron, la quatrime anne du rgne de
Tarquin le Superbe, c'est--dire vers la soixante-deuxime ou
soixante-troisime olympiade; ce qui fixerait peu prs son arrive
en Italie de 520 530 avant Jsus-Christ. Il donna des lois, dit-on,
la ville de Crotone, et bientt son cole ayant grandi, ses
13. Clm. Alex. Stromat., I, p. 300, D.
14. Hrodote, IV, 95.
15. Diog. Laert., VIII, 2. En gnral, conf. Diog. Laert. pour tous les faits qui suivent.
16. Callimach. ap. Diog. Excerpt. Vat. VII-X, 55. Hrod., II, 81.
17. Diog. Laerl., VIII, 5; VIII, 8.
18. Cicer., De Rep., 15.

38

disciples, au nombre de trois cents, furent choisis par les


diffrentes villes de la Grande-Grce pour les gouverner; ils y
introduisirent, ou simplement y conservrent en l'amliorant, le
gouvernement aristocratique. Quant l'cole de Pythagore en ellemme, elle tait, si l'on en croit la tradition, assez peu semblable
aux autres coles libres des philosophes grecs, qui professaient, en
gnral, en public, devant tous, ou qui, s'ils avaient un enseignement intrieur, le communiquaient des lves choisis, sans autre
condition que leur intelligence et [5] leur bonne volont. Quant aux
pythagoriciens, ils formaient plutt un mystre qu'une cole. Ils
avaient des initiations, des preuves, un langage symbolique et
voil, une obissance exagre la parole de leur matre. On sait
que cette parole clbre: o , le matre l'a dit, tait une
parole pythagoricienne. On connat la loi du silence impose par
Pythagore ses disciples. Il faut distinguer, ce sujet, le silence
quinquennal ou silence d'preuve (o),19 et le silence
perptuel ou mystique ( ),20 que les pythagoriciens
gardaient toute leur vie sur les articles de leurs doctrines secrtes.
Jamblique attribue, peut-tre tort, la socit pythagoricienne la
communaut des biens.21 Les auteurs les plus dignes de foi n'en
font pas mention. Ce qui a pu favoriser cette supposition, c'est cette
maxime clbre de Pythagore: Tout est commun entre amis.
Mais il est vraisemblable qu'elle n'avait qu'un sens tout moral. L'un
des traits incontestables de l'association tait l'amiti fidle de ses
membres. C'est aux pythagoriciens qu'appartient cette belle parole:
Un ami est un autre nous-mmes.22 On sait l'histoire de Damon
et de Pythias. Il est bien tabli que les femmes firent partie de
l'association pythagorique.23 [6] Nous avons dit que cette association avait obtenu un grand pouvoir politique. Ils gouvernaient
Crotone, et avaient une importante influence dans les autres villes
de la Grande-Grce; mais une lutte avec le parti populaire les
renversa. Ils furent exclus de Crotone, poursuivis, perscuts.24
Pythagore lui-mme trouva, dit-on, la mort dans cette rvolution.
19. Gell. Noct. Attic, I, 9. Jamblique, V, Pythag., 71 sqq.
20. Diog. Laert., VIII, 15.
21. Jambl., V; Pythag., 81.
22. Porphyr., V, p. 33.
23. Porphyr., V, p. 19; Jambl. 267.
24. Polyb., Hist., II, 33. Justin, Hist., XX, 4.

39

Les pythagoriciens ne reprirent jamais leur pouvoir politique; mais


ils conservrent toujours une assez grande influence par leur
science et par leur vertu. Ds lors l'histoire du pythagorisme n'est
que l'histoire de sa doctrine que nous exposerons plus bas. Quelles
sont maintenant les sources o nous puisons les lments de cette
histoire? Pythagore, le chef de l'cole, n'a rien crit.25 Les Vers
dors, que nous possdons sous son nom, ne sont pas de lui; ils
expriment d'ailleurs les traditions morales de l'cole, mais non pas
son systme philosophique. On connat les noms de plusieurs
pythagoriciens:26 Time de Locres, Ocellus de Lucanie, de qui il
nous reste de prtendus ouvrages dont la critique a dmontr d'une
manire dcisive et incontestable l'inauthenticit; Arsas, matre de
Philolas, dit-on; Philolas [7] lui-mme, matre de Simmias et de
Cbs, que nous connaissons par le Phdon; Archytas, clbre
mathmaticien et homme d'tat, six ou sept fois stratge Tarente,
sa patrie; Lysis, matre d'paminondas. C'est seulement d'aprs
Philolas, l'un des pythagoriciens les plus rcents, puisqu'il tait
contemporain de Socrate, et encore d'aprs de simples fragments
recueillis par Bck, que l'on peut entreprendre de donner une
certaine exposition et une explication bien incomplte encore des
principes pythagoriciens. L'on est autoris croire que la doctrine
pythagoricienne, d'abord toute mathmatique et religieuse, n'a pris
que plus tard le dveloppement philosophique dont les fragments
de Philolas sont le seul monument.27 C'est donc la doctrine de
Philolas plus que celle de Pythagore que nous exposerons.
Philolas est pour nous le seul reprsentant authentique du
pythagorisme primitif, c'est--dire de celui qui a prcd Platon.
Ce qui importe le plus, selon nous, dans l'histoire de ces
premires crations de l'esprit philosophique, ce n'est pas d'en
reproduire le dveloppement systmatique et d'en comprendre tous
les dtails. Outre que cela est, en gnral, impossible dans
l'absence d'ouvrages complets et rguliers, il est fort probable [8]
que ces systmes n'avaient pas cette suite logique et svre que la
rigueur de l'esprit moderne apporte et exige dans les systmes de
philosophie. La prtention d'expliquer tous ces passages pars, ces
textes mutils, ces opinions plus ou moins fidlement rapportes, et
25. Porphyr., V; Pythag., 57; Claud. Mamercus, De statu anim, II, 3.
26. Jambl., V; Pythag., 265.
27. Diog. Laert. VIII, 15. o oo o.

40

de les ranger par ordre, sous la dpendance de certains principes, a


quelque chose d'arbitraire et surtout d'inutile. Dans la philosophie
grecque, avant Socrate, lorsque la mthode existe peine, que
l'imagination a encore tant de part et que le langage est si obscur et
si vague, il ne faut pas chercher tout comprendre, ni tout
enchaner. Ce qui importe et ce qui est le plus intressant, c'est de
dcouvrir le principe gnral de chaque systme, sans ngliger
toutefois d'en suivre les dveloppements, si on peut le faire avec
lumire et sans effort.
Or, pour se rendre bien compte de l'esprit gnral et du
caractre distinctif de l'cole pythagoricienne, il ne faut pas oublier
ce qu'Aristote nous rappelle lui-mme: c'est qu'elle tait avant tout
une cole de mathmaticiens.28 On distinguait, comme on sait, les
philosophes italiens des philosophes de l'Ionie par cette pithte de
mathmaticiens: . On sait les traditions qui rapportent
Pythagore d'importantes dcouvertes en gomtrie. Le pythagorisme, avant d'tre une cole philosophique, fut donc une [9] cole
mathmatique, et il a toujours conserv quelques traces de son
origine. Il est n de considrations savantes sur les nombres et les
figures, et non des instincts superstitieux de l'imagination, quoique,
dans sa dcadence, il se soit rduit flatter ces instincts. Les
pythagoriciens, nourris aux mathmatiques, selon l'expression
d'Aristote, expliqurent toutes choses mathmatiquement, et ne
virent partout que les rapports qui leur taient familiers.
ce point de vue trs-gnral, peu nous importe que les
pythagoriciens aient admis que toutes choses sont des nombres ou
sont seulement semblables des nombres.29 Cette distinction, de
trs-grande consquence sans doute, ne changerait rien pourtant au
caractre original de l'cole. Quelque porte que Pythagore ou
Philolas aient donne leurs expressions arithmtiques, ils se
reconnaissaient ce trait singulier d'avoir aperu partout des
rapports numriques, et d'avoir ramen ces rapports l'harmonie et
la beaut des choses. ce point de vue, tout ce qu'il y a
d'extraordinaire et d'trange dans les formules pythagoriciennes
disparat aisment. En effet, qu'un esprit habitu aux
mathmatiques porte ses regards sur la nature, il est clair que ce
28. Arist., Met., A, 5.
29. Stob., Ecl. I, p. 302; Arist., Mtaph., A, 6.

41

qu'il y a de mathmatique dans le monde le frappera vivement,


tandis que la plupart des hommes y seront peine [10] sensibles.
Un physicien, habitu ne considrer que des forces physiques qui
luttent les unes contre les autres, ne verra partout que ces sortes de
forces: l'me et Dieu lui-mme seront pour lui des forces de cette
nature. Pour les imaginations vives, comme celles des potes grecs,
les dieux eux-mmes auront des corps, et les plus beaux corps. De
mme, pour les mathmaticiens, Dieu, l'me, les corps, seront des
nombres ou des figures.
Mais ce n'taient pas seulement les mathmatiques qui
occupaient l'attention des pythagoriciens; ils cultivaient aussi une
science qui, du reste, faisait partie des mathmatiques, quoique, par
un certain ct, elle part se rapprocher davantage des arts qui
sduisent l'imagination. La musique, comme on sait, occupait une
grande place dans l'ducation et dans la vie des anciens: elle tait
presque une institution religieuse. Les pythagoriciens, qui s'taient
beaucoup appliqus la musique, virent les nombreux rapports de
la musique et des mathmatiques, et dcouvrirent les lois
mathmatiques des sons et des accords.30 Ils apercevaient par tout
des rapports musicaux; c'tait reconnatre encore des rapports
mathmatiques.
Un examen plus attentif des conditions de l'harmonie [11]
musicale nous fera mieux pntrer dans les principes du
pythagorisme. De quoi se compose un accord musical? de la
runion d'un certain nombre de sons lmentaires spars les uns
des autres par certains intervalles. En effet, une runion
quelconque de sons ne forme pas un accord juste; il faut que les
intervalles soient dtermins. Que si la runion des sons, au lieu
d'tre simultane, est successive, c'est encore la mme chose; cette
succession de sons ne sera harmonique et ne charmera l'oreille que
si des intervalles dtermins sparent chaque son l'un de l'autre. Si
l'on supprime par la pense les intervalles qui sparent les sons, il
n'y a plus de diffrence entre eux; tous se confondent en un seul,
ou plutt il n'y a plus de son; car tout son tant dtermin, suppose
par cela mme un intervalle qui le spare d'un autre son possible.
La suppression de l'intervalle entrane donc avec elle le son lui-

30. Porphyr., in Ptol. Harm., p. 215; Nicomach., Harm., I, p. 9 sqq.; Diog. Laert., VIII, 12

42

mme et l'harmonie. Or, qu'est-ce que le son? c'est quelque chose


de dtermin. Qu'est-ce que l'intervalle? c'est quelque chose
d'indtermin. Le son est la limite de l'intervalle, lequel par luimme est illimit. Un accord, une mlodie est donc une certaine
runion du dtermin et de l'indtermin; et pour parler le langage
pythagoricien, du limit et de l'illimit, du fini et de l'infini. La
considration des sons nous conduit facilement. celle des
nombres. Tout accord est un nombre, car [12] il se compose
ncessairement de plusieurs sons spars par certains intervalles.
Or, le nombre lui-mme est une runion d'units; une seule unit
ne forme pas un nombre; mais pour qu'elle s'unisse d'autres
units, il faut qu'il y ait entre celles-ci et celle-l certaines
diffrences, ou, du moins, certaines sparations, et, encore une fois,
certains intervalles. Supprimez par la pense ces intervalles, les
units runies se runissent en une seule, et le nombre s'vanouit.
Ces intervalles sont donc le principe de la pluralit; on peut les
appeler, selon le langage familier des philosophes grecs, le
plusieurs; et l'on dira que le nombre est l'union de l'un et du
plusieurs; ou enfin, si l'on considre que l'unit est impaire, que
deux, le premier nombre multiple, est pair, on dira encore, en
exprimant la mme pense par une autre formule, que le nombre
est l'union du pair et de l'impair.
L'examen des objets gomtriques nous donne les mmes
rsultats. De quoi se compose, par exemple, un solide gomtrique? Il se compose de diffrentes surfaces, qui se composent
elles-mmes de diffrentes lignes, et celles-ci d'un certain nombre
de points; il semble donc se rduire certains points lmentaires
qui, eux-mmes, sont absolument simples et tout fait semblables
aux units arithmtiques. Mais ni une runion de surfaces ne
forment un solide, ni une [13] runion de lignes une surface, ni une
runion de points une ligne, s'il n'existe entre les lignes, les joints
et les surfaces, un certain nombre d'intervalles qui, distinguant les
unes des autres les parties constitutives et lmentaires du corps,
leur permettent de se runir et de faire un tout dtermin.
Supprimez ces intervalles, et toutes les surfaces, les lignes et les
points venant se pntrer, les surfaces s'absorbant dans les
surfaces, les lignes dans les lignes, les points dans les points, tout
se rduirait un point, si ce point pouvait se concevoir sans que
l'esprit cont en mme temps un intervalle infini qui l'entourt de
toutes parts. D'o il suit que le corps se ramne ncessairement
43

ces deux lments, le point, ou, selon l'expression pythagoricienne,


la monade, o, et les intervalles, .
Ainsi, partout dans la nature se rencontrent deux lments que
l'on appelle, dans le langage de la mtaphysique ancienne, le fini et
l'infini; expressions familires Platon. Ces deux lments peuvent
prendre des formes diverses. De l les diffrents noms qu'ils ont
dans l'cole pythagoricienne:31 le fini et l'infini, l'impair et le pair,
l'un et le multiple, le droit et le gauche, le mle et la femelle, le
repos et le mouvement, la ligne droite et la ligne courbe, la [14]
lumire et les tnbres, le bien et mal, le carr et le quadrilatre
long. Cette table des oppositions primitives des choses n'appartient,
selon Aristote, qu' quelques pythagoriciens; mais elle exprime les
vues gnrales de l'cole entire, et, quelle que ft la classification
adopte, les pythagoriciens voyaient dans ces oppositions les
diffrents aspects sous lesquels se manifestent les principes des
choses. Les contraires, c'est Aristote lui-mme qui nous l'apprend,
sont, dans la doctrine de Pythagore, les principes constitutifs de
toute existence; et comme, dans la double srie de ces oppositions,
le bien et le mal se rencontrent toujours en face l'un de l'autre sous
des noms divers, on peut dire que, suivant les pythagoriciens,
toutes choses se composent du parfait et de l'imparfait.
Mais il ne faut pas se laisser aller cette facilit de traduction
qui, d'analogie en analogie, pourrait nous entraner bien loin de la
doctrine pythagoricienne. N'oublions pas que le point de dpart de
ces considrations gnrales, c'est toujours le nombre. En effet,
qu'est-ce que des accords musicaux? ce sont des nombres. Qu'estce que des corps? ce sont encore des nombres: car les uns et les
autres sont des runions d'units, spares ou lies entre elles par
certains intervalles. De l cette ide, que tout ce qui existe, ou se
compose de nombres, ce qui parat tre [15] la doctrine orthodoxe
des vrais pythagoriciens, ou est cr sur le type des nombres, ce qui
parat tre la doctrine mitige d'une certaine secte dissidente du
pythagorisme. C'est du moins l'opinion de Ritter, qui explique de
cette faon les diffrentes expressions qui nous reprsentent les
nombres pythagoriciens tantt comme les modles, tantt comme
les essences des choses. Une autre explication, satisfaisante encore,
serait d'attribuer la fois ces deux points de vue au pythagorisme
31. Arist., Mth., A, 5.

44

primitif et orthodoxe; il aurait pass alternativement, et presque


son insu, de l'un l'autre, selon que l'esprit systmatique l'aurait
entran, ou que le bon sens l'aurait retenu; mais je suis port
croire que le pythagorisme tendait, par la force de son origine,
faire de toutes choses des nombres, considrer les nombres
comme des tres rels. ce point de vue, les formules
pythagoriciennes ne seraient en aucune faon symboliques, mais
exprimeraient exactement la nature des choses, telle que les
pythagoriciens la concevaient.
Examinons d'un peu plus prs le sens vraisemblable de ces
formules. Les nombres, dit Aristote, sont les principes des choses,
et les lments des nombres sont les lments des choses. Mais
dans quel sens entendait-on, cette poque, le mot de principe des
choses? Aristote a fait, sur ce terme de principe, de profondes et
d'ingnieuses distinctions; mais elles [16] n'taient pas connues
dans une philosophie si peu avance. Le principe tait bien pour
elle le commencement de toutes choses, ce d'o drivaient toutes
choses; mais l'on ne se rendait pas un compte exact de cette ide, et
l'on se contentait d'appeler principe ce qui frappait le plus vivement
l'esprit dans les choses que l'on considrait. Thals voyait partout
l'eau entretenir la vie; il dclarait que l'eau ou l'humidit tait le
principe des choses. Anaximne en disait autant de l'air. Les
pythagoriciens, dont l'esprit tait si fortement saisi des considrations mathmatiques, apercevant chaque pas des rapports
mathmatiques, ramenant assez facilement toute la nature physique
des figures gomtriques et ces figures des nombres;
dcouvrant dans toutes les harmonies de la nature des harmonies
musicales, et dans celles-ci encore des rapports numriques;
pntrs de cette conviction que partout les contraires luttent dans
la nature, et que tous les contraires se rduisent l'opposition
primitive de la limite et de l'illimit, c'est--dire l'unit et au
multiple, durent attribuer aux nombres et aux principes des
nombres la premire place dans l'ordre des tres, et ils les
dclarrent principes des choses dans le sens vague et indfini que
l'on attachait alors ce mot.
Mais les nombres sont-ils les derniers principes des choses, et
n'ont-ils pas eux-mmes un principe? il [17] faut distinguer entre
les lments des nombres et leur principe.32 Les lments des
32. Cette distinction appartient Eudore. Voy. Simplic. ad Arist. physic, fol. 39 a.

45

nombres, ce sont les parties des nombres, leurs parties intgrantes


et constitutives. Dans ce sens, les lments des nombres sont aussi
les lments des choses. Le principe des nombres n'est pas leur
matire, mais leur cause. Dire que les nombres n'ont d'autres
principes que leurs lments, ce serait dire que la nature n'a
d'autres principes que ces lments eux-mmes; que la nature
existe seule; qu'elle n'a point de cause suprieure elle; en d'autres
termes, qu'il n'y a point de Dieu. Le pythagorisme admet-il un
Dieu, ou bien, comme la philosophie d'Ionie, n'est-il qu'une
philosophie naturaliste ou athe? Telle est la traduction de cette
question pythagoricienne: Les nombres ont-ils un principe?
Le principe des nombres est le nombre ou l'essence du nombre,
, .33 De mme que dans les doctrines o la
nature se compose d'tres et de substances, le principe premier
s'appelle l'tre en soi; de mme que dans le systme de Platon, o
toutes choses se composent d'ides, le premier principe est une
ide, l'Ide du bien; de mme que pour Aristote, qui ne voit la
ralit que dans l'acte [18] , le premier principe est l'Acte
pur; de mme, pour Philolas, le nombre en soi, l'essence du
nombre, ou plus simplement le Nombre, est le principe de toutes
choses composes de nombres. Et selon que l'on entend dans un
sens symbolique ou littral cette formule, que les nombres sont les
principes des tres, on entendra dans le mme sens cette autre
formule, que le nombre est le principe des nombres et l'essence de
toutes choses.
Le nombre joue donc tout fait dans le monde le rle de Dieu.
Nous le considrerons tout l'heure en lui-mme. Voyons-le
d'abord ml avec les choses: Le nombre, dit Philolas,34 dans un
trs beau langage digne de Platon, mais malheureusement mutil,
le nombre rside dans tout ce qui est connu. Sans lui, il est
impossible de rien penser, de rien connatre. C'est dans la dcade
qu'il faut contempler l'essence et la puissance du nombre. Grande,
infinie, toute-puissante, la dcade (l'un des noms symboliques du
nombre en soi, ou de Dieu), est la source et le guide de la vie
divine et de la vie humaine. C'est l'essence du nombre qui enseigne
comprendre tout ce qui est obscur ou inconnu. Sans lui, on ne
33. Philol. ap. Stob. Ecl., p. 456.
34. Ibid.

46

peut s'claircir ni les choses en elles-mmes, ni les rapports des


choses Ce n'est pas seulement dans la vie des dieux et des
dmons que se manifeste la toute-puissance [19] du nombre, mais
dans toutes les actions, toutes les paroles de l'homme, dans tous les
arts, et surtout dans la musique. Le nombre et l'harmonie
repoussent l'erreur; le faux ne convient pas leur nature. L'erreur et
l'envie sont filles de l'infini, sans pense, sans raison; jamais le
faux ne peut pntrer dans le nombre, il est son ternel ennemi. La
vrit seule convient la nature du nombre, et est ne avec lui.
C'est donc Dieu, ou le nombre, qui apporte la clart et la vrit
dans les choses; c'est encore lui qui y apporte l'harmonie; sans
harmonie il serait impossible des lments htrognes de
s'accorder, et de revtir les belles formes que nous prsente
l'univers. Ainsi, Dieu donne aux choses particulires leur clart,
leur harmonie et leur beaut; mais qu'est-il en lui-mme? qu'est-ce
que le nombre dans son essence? C'est l'unit. L'un est principe de
tout, dit Philolas, :35 Il est un Dieu, dit-il encore,
qui commande tout, toujours un, toujours seul, immobile,
semblable lui-mme, diffrent du reste.36 Nous sommes encore
ici en prsence d'un doute: Philolas entend-il par l'unit un principe mtaphysique, semblable celui que dfendirent les lates, et
plus tard, les alexandrins, ou bien un principe mathmatique? Le
principe de toutes [20] choses est-il l'unit absolue, l'tre en soi, ou
l'unit arithmtique? Selon nous, il se faisait vraisemblablement
une certaine confusion dans l'esprit des pythagoriciens, et ils
passaient insensiblement de l'une de ces conceptions l'autre.
Servis par leurs formules, ils s'taient facilement levs des nombres en gnral au nombre en soi, et la dfinition du nombre les
conduisait naturellement l'unit: arrivs l, ils appliquaient ce
principe abstrait et obscur les notions qui s'attachent ordinairement
l'ide de Dieu; et ainsi s'oprait, presque leur insu, la
transformation d'un dieu mathmatique en un dieu vivant.
Mais les pythagoriciens ne se contentaient pas de dire que Dieu
tait l'un, ils cherchaient en dfinir plus prcisment la nature.
Selon les pythagoriciens, le premier principe doit contenir en luimme, et comme en germe, tout ce qui existe dans l'univers. Or,
l'univers est compos de contraires: les contraires se doivent donc
35. Philol. ap. Jambl. in Nicom. Arithm., p. 109.
36. Ibid, ap. Phil. de mundi Opif. XXXIII, p. 24 Mang.

47

retrouver dans le principe premier. C'est pourquoi le premier


principe est appel le pair-impair (),37 c'est--dire
qu'il contient en soi les deux principes lmentaires et constitutifs
des nombres, l'impair et le pair; et, comme nous avons vu que cette
opposition est une des traductions, une des formes de la grande
opposition du parfait et [21] de l'imparfait, du bien et du mal, on
peut dire que l'unit de Philolas n'est pas cette unit parfaite,
absolue, que Socrate et Platon appellent du nom de Dieu, mais un
mlange ou une lutte de deux principes contraires. Tantt, comme
le remarque trs bien Ritter, les pythagoriciens reprsentent cette
union du pair et de l'impair, du fini et de l'infini, comme primitive;
tantt comme une rencontre qui a lieu dans le temps. Mais Aristote
nous explique cette apparente contradiction, quand il nous dit: Ce
n'est qu'au point de vue logique que les pythagoriciens traitent de la
gense des nombres.38 Ainsi, les pythagoriciens racontent comme
s'tant pass dans le temps ce qui est l'tat ternel et ncessaire des
choses: mode d'exposition familier la philosophie antique.
La naissance des choses est donc explique dans le systme
pythagoricien par la rencontre du fini et de l'infini, c'est--dire du
pair et de l'impair, et dans leur langage, du ciel et du vide.39 Le ciel,
qui est originairement un (l'impair), aspire le vide, et en l'aspirant
se divise; cette division de la primitive unit donne les nombres.
Cette absorption du vide dans le ciel donne naissance aux diffrents intervalles dont naissent les corps, et l'aspiration perptuelle
de l'infini [22] par le fini, du vide par le ciel, du pair par l'impair,
toutes expressions identiques, forme la vie du monde. On voit,
d'aprs cette exposition, que Dieu, dans le systme pythagoricien,
est ml au monde, qu'il forme l'me du monde.40 Mais Dieu est-il
tout entier dans le monde? Peut-on le croire, lorsque l'on voit les
pythagoriciens distinguer deux espces d'units? En un sens, dit
Eudore, rapport par Simplicius,41 l'un est le principe absolu de
toutes choses; en un autre sens, la nature se compose de deux
lments, l'un et son contraire. De telle sorte que l'un se trouve la
fois au sommet des choses et dans les choses mmes. Il est au
37. Thon, Smyrn., I, v, p. 30.
38. Arist., Met., N, 4.
39. Stob., cl. phys. I, p. 380.
40. Cic, De Nat. Deor., I, 11.
41. Simp. ad Arist. phys., fol. 39 a.

48

commencement de l'univers et se retrouve dans son dveloppement. Ne poussons pas trop loin ces consquences, et ne traduisons
pas Pythagore par Plotin. Ce qui est certain, c'est que le
pythagorisme a plac l'unit au-dessus de tout ce qui est, et qu'il l'a
vue aussi dans tout ce qui est: les nombres drivent de l'unit, et les
nombres se composent d'units. L'unit est donc la fois principe
et lment. l'tat de principe, elle contient en soi, d'une manire
indiscernable, les deux contraires; l'tat d'lment, elle se
distingue de son contraire. Comme principe, elle est Dieu, et
Philolas lui prte tous les attributs de l'existence divine. [23]
Comme lment, elle est la matire des choses. Il est vident qu'un
tel systme, si on le presse, conduit facilement la doctrine de
l'manation.
Mais ce qui distingue profondment le systme pythagoricien
du grossier panthisme ionien, c'est le sentiment de l'ordre et de
l'harmonie des choses. En un sens, la vrit, les mathmaticiens
d'Italie ne paraissent pas se distinguer facilement des physiciens
d'Ionie. Lorsque Philolas compose le corps de points gomtriques, spars par des intervalles, il ne parle gure autrement que
Dmocrite, qui ramne les lments du corps aux atomes et au
vide.42 Il y a un degr d'abstraction de plus dans la doctrine
pythagoricienne, mais voil tout. Son explication mathmatique de
la nature n'a rien de philosophiquement suprieur l'explication
physique des atomistes. Si c'tait seulement dans ce sens que les
nombres sont les principes des choses, le pythagorisme n'aurait
pas, proprement parler, une grande originalit. Mais il y a dans
les nombres autre chose qu'une simple runion d'units, qu'une
composition indtermine et insignifiante; il y a une raison. Les
rapports de nombre ont quelque chose d'intellectuel; ils sont au
moins le symbole de l'intelligence. Sans doute, toute espce de
nombre et toute espce de rapports numriques n'est pas le [24]
signe et le principe de la raison et de l'ordre. Aussi les
pythagoriciens n'honoraient-ils pas tous les nombres ni toutes les
figures, mais certains nombres particuliers, qui paraissent jouer un
rle plus particulier dans la cration: trois, sept, dix, par exemple,
et les figures, les proportions fondes sur ces nombres; en un mot,
les pythagoriciens voyaient dans les nombres plutt encore les
raisons des choses que leurs forces constitutives; ils taient plus
42. Arist., De anim, I, 4.

49

frapps de la beaut et de l'harmonie que des lments physiques


de l'univers. Les nombres pythagoriciens sont le premier germe des
ides platoniciennes, c'est--dire de ces principes d'ordre et de
sagesse que Platon, comme il nous l'explique dans le Phdon, par
la bouche de Socrate, avait substitus aux explications toutes
matrielles de ses devanciers.
Si l'on descend de ces considrations gnrales aux thories de
dtail, le peu de clart qu'il est possible d'apporter dans cette
pineuse exposition s'vanouit selon nous entirement. Le pythagorisme, dans son ensemble, et si l'on ne veut pas trop presser le
sens des formules qui nous en restent, n'est pas inexplicable; mais
si l'on prtend rendre compte de tous les problmes dans le sens
pythagoricien, et les interprter comme on ferait pour une cole
moderne, on rencontre chaque pas des difficults. Par exemple,
quelle diffrence le pythagorisme [25] tablit-il entre le corps et
l'me? peut-il mme reconnatre entre ces deux tres une
diffrence? Le corps est un nombre dans cette doctrine; mais l'me
est aussi un nombre. Comment distinguer ces deux espces de
nombres? Il est vrai qu'on leur attribue quelquefois cette doctrine
que l'me est un nombre qui se meut soi-mme. Mais tout le monde
sait que cette dfinition appartient Xnocrate, c'est--dire au
pythagorisme platonicien. D'aprs l'opinion prte Simmias, dans
le Phdon, on peut supposer que Philolas dfinissait l'me une
harmonie, ce qui fournirait une conjecture assez subtile. Le nombre
pourrait jouer tour tour le rle de matire et de forme: comme
matire, il constituerait le corps; comme forme, il en serait
l'harmonie. Mais cette hypothse toute gratuite terait l'me toute
individualit, comme Platon, du reste, le dmontre fort bien. Or, le
pythagorisme reconnat si bien l'individualit de l'me, qu'il la fait
passer de corps en corps, ainsi que le prouve la doctrine si connue
et si populaire de la mtempsycose. Nous ne pouvons donc que
nous faire des ides trs vagues sur les degrs et les diffrences que
les pythagoriciens tablissaient entre les tres. Quel sens ont pour
nous ces reprsentations numriques qui dfinissent l'existence de
la nature par le nombre cinq, la vie par six, l'esprit et la sant [26]
par sept, l'amour, l'amiti, la prvoyance par huit?43 Il est clair que
ces expressions sont purement symboliques: elles nous indiquent
bien l'chelle de perfection que les pythagoriciens tablissaient
43. Thol., Arith., VIII, p. 56.

50

entre les choses, mais non l'ide exacte qu'ils se faisaient de ces
choses mmes. C'est ainsi que nous ne sommes nullement clairs
en apprenant par Aristote qu'un certain nombre tait pour eux
l'essence du cheval, un autre l'essence de l'homme, et qu'ils
dfinissaient par tel ou tel nombre la justice, l'-propos et les
qualits morales.44 N'est-ce pas rpter, sans y rien ajouter, la
formule du systme: les nombres sont les principes de toutes
choses?
Mais, sans tomber dans des dtails arbitraires, qui ont perdu
pour nous tout leur intrt et tout leur sens, on peut se rendre
compte des ides morales des pythagoriciens, en se reportant aux
principes gnraux de leur systme. Nous avons dj vu que
Philolas rapporte l'infini, c'est--dire au mauvais principe,
l'erreur, le mensonge, et rserve au nombre et l'unit, la vrit,
comme son ternel patrimoine. De mme c'est au dsordre et au
principe de l'erreur que le pythagorisme rapporte, l'injustice, et au
nombre la justice et la vertu. Du mlange de ces deux principes
diffrents dans la nature [27] humaine nat la lutte que l'homme est
oblig de soutenir avec lui-mme:45 ce n'est qu'une partie de la
grande lutte que, dans la nature, le fini soutient contre l'infini, l'un
contre le multiple, le bien contre le mal. L'homme, point de
rencontre de la raison et du draisonnable, de la lumire et des
tnbres, est appel par la nature et par Dieu lutter sans cesse, et
cela sans quitter jamais son poste, contre le principe du mal. Ces
ides nous rvlent un nouveau ct de la doctrine pythagoricienne. La philosophie de Pythagore n'tait pas seulement une
philosophie spculative, elle tait une doctrine morale, nous dirons
presque une doctrine religieuse. Ce n'est mme que plus tard, et
probablement dj dans la corruption de la secte, qu'elle a pris,
entre les mains de Philolas, ce caractre scientifique qui nous a
particulirement arrts. Mais aucune tradition authentique ne
rapporte Pythagore lui-mme un systme de philosophie
dtermin. On connat ses travaux mathmatiques: l'esprit de
l'cole a, sans doute, sa premire source dans sa personne. Mais la
tradition nous le reprsente plutt comme un rformateur moral
que comme un mtaphysicien. C'est sous l'influence d'ides
morales, et dans un but tout moral, que l'cole s'est constitue.
44. Arist., Meth., N, 5 et A, 5. Magn. moral, I, 1.
45. Cic., Tusc., IV, 5.

51

Cette ide de la lutte de l'homme contre lui-mme et [28] contre


ses passions, qui n'tait plus gure dj, l'poque de Philolas,
qu'une thorie, tait chez Pythagore l'objet pratique de ses
institutions. De l le caractre asctique et austre de l'institut
pythagoricien l'origine; de l la grande autorit que prit en Italie
cette admirable socit; de l son influence politique. Les
pythagoriciens appliquaient la socit leurs thories morales: ils
voulaient que 1tat, comme l'me humaine, ft guid par la raison;
l'aristocratie n'tait pour eux que le gouvernement de l'tat par les
sages. C'est cette aristocratie qu'ils approuvaient. En gnral, leur
politique parat s'tre vivement inspire de l'ide de la justice. Mais
ils paraissent aussi avoir trop conu l'tat sur le type de leur
association particulire: peut-tre aussi peut-on les accuser d'avoir
tent d'asservir l'tat cette association. Enfin, il n'est pas
impossible que leurs nobles ides sur l'amiti les aient conduits
quelques conclusions chimriques; et l'on ne peut pas dterminer le
sens exact et la juste mesure de cette maxime clbre qui leur
appartient: Tout est commun entre amis.46
Aprs Philolas, on peut considrer comme finie l'histoire du
vrai pythagorisme, du pythagorisme pur et original. Depuis, il s'est
associ d'autres [29] systmes; il leur a prt ses formes ou a pris
les leurs. quelques poques, il a essay de reparatre d'une
manire plus indpendante; mais 'a t d'ordinaire aux poques de
dcadence ou de rvolution intellectuelle, c'est--dire dans ces
temps o l'agitation des esprits ne permet pas de discerner la vraie
valeur des doctrines, et se porte vers celles qui flattent davantage la
curiosit, l'imagination et l'ardent dsir de l'extraordinaire. Aussi
est-ce moins par ses profondeurs srieuses que par ses cts
superstitieux que le pythagorisme, aux poques dont je parle, a
sduit les esprits qui s'y attachrent. Une exposition rapide de ces
phases de la doctrine pythagoricienne terminera cette incomplte
esquisse.
Un des titres de gloire de la philosophie de Pythagore et de
Philolas est d'avoir le premier germe d'une bien plus grande
philosophie, qui vit encore dans l'esprit et dans l'me des hommes,
tandis que le pythagorisme n'intresse plus gure que la curiosit
savante des rudits. Platon, toujours inspir par l'excellente
46. Sur la morale des pythagoriciens, voy. le savant ouvrage de M. J. Denis, Hist. des
thories morales dans l'antiq., X, 1.

52

mthode et le sens exquis de Socrate, a t aux formules de


Pythagore ces voiles mystrieux qui cachaient de grandes vrits: il
a prsent ces vrits elles-mmes; et, laissant dans quelque coin
obscur de ses dialogues les traces de l'enseignement de Philolas, il
a traduit la doctrine des nombres dans la doctrine plus claire et plus
humaine des [30] ides. Il n'a plus vu dans les nombres qu'un des
aspects des choses, et, tout en laissant aux objets mathmatiques
une place leve dans l'ordre des tres, il ne les a pas placs au
premier rang du monde intelligible. Les considrations mathmatiques ne sont pour lui que les degrs qui conduisent aux vraies
essences. Malheureusement, Platon ne resta pas toujours dans ces
justes limites; et, si l'on en croit Aristote, sa doctrine, sur la fin de
ses jours et dans son enseignement intrieur, serait retourn au
pythagorisme, dont elle n'tait, en effet, qu'un dveloppement.
Faut-il prendre la lettre les tmoignages d'Aristote? Faut-il juger
la philosophie de Platon d'aprs les traductions de son irrconciliable adversaire? Ce qui prte faveur aux expositions d'Aristote, ce
sont les analogies videntes de la doctrine des nombres, telle qu'il
la dcrit, avec la thorie des ides. Mais faut-il en conclure que la
thorie des ides n'est au fond qu'une thorie des nombres, ou que
cette doctrine des nombres n'est que la traduction symbolique de la
thorie des ides? C'est un problme qui nous semble tout fait
insoluble, dans l'absence de donnes claires et suffisantes. Quoi
qu'il en soit, voici la doctrine de Platon, selon Aristote. Platon,
comme Philolas, compose tout tre de deux principes: le fini et
l'infini (ce sont les termes mmes du Philbe), [31] ou, si l'on veut,
de l'unit et de la dyade indfinie, expressions toutes pythagoriciennes. L'union de ces deux principes est un nombre. Mais, au lieu
de n'admettre, comme les pythagoriciens, qu'une seule espce de
nombres, Platon tablit une chelle, et, de mme que dans la
thorie des ides il reconnat trois degrs, en quelque sorte trois
mondes (le monde sensible, le monde mathmatique, le monde
idal), il reconnat trois espces de nombres qui correspondent
ces trois mondes: le nombre idal, le nombre mathmatique et le
nombre sensible. On n'a pas de peine montrer les contradictions
et les impossibilits de cette thorie: on fait voir, d'aprs Aristote,
que cette distinction des trois nombres est purement arbitraire; que
tous les nombres se ramnent ncessairement aux nombres
mathmatiques, la quantit pure, abstraite, indtermine, laquelle,
nous en convenons, ne peut rien produire de rel. Toutes ces
53

difficults, renouveles d'Aristote, sont vraies dans l'hypothse o


la doctrine des nombres serait entendue par Platon selon le sens
littral. Elles tombent, si cette doctrine n'a qu'un sens symbolique.
On comprend, en effet, dans une doctrine philosophique la distinction de trois ordres d'tres, ce qu'on traduit mathmatiquement par
trois ordres de nombres: mais cette distinction devient inintelligible
et impossible dans une doctrine exclusivement mathmatique. Quoi
qu'il en soit, il [32] n'est pas douteux que le platonisme, sinon dans
Platon mme, du moins dans ses disciples immdiats, n'ait fini par
prendre un caractre pythagoricien, chaque jour plus prononc.
Aussi n'est-il pas facile de distinguer dans la longue polmique
d'Aristote ce qui va l'adresse des pythagoriciens ou des platoniciens: il est probable que ces deux coles devaient se confondre,
et c'tait avec raison qu'Aristote jetait ce cri de dsespoir:
Aujourd'hui, les mathmatiques sont toute la philosophie.
Speusippe, le neveu et le successeur de Platon, dtruisait, en effet,
toute l'originalit du systme de son matre, et supprimant dans sa
philosophie le nombre idal, en ne conservant que le nombre
mathmatique; c'est--dire qu'il abandonnait la thorie des ides
pour la thorie des nombres, et Platon pour Philolas.47
Aprs Platon et ses disciples, le platonisme et le pythagorisme
disparurent ensemble: on sait ce que fut la nouvelle Acadmie. Des
doctrines nouvelles effacrent les anciennes doctrines. Cependant
le pythagorisme ne s'vanouit pas entirement; mais il n'eut plus
que de rares partisans, et, dans sa dcadence, il perdit son
originalit et sa puret. Il ne dut quelques restes de puissance qu'en
trompant le vulgaire superstitieux [33] par les mensonges d'un art
chimrique, la magie, que Pythagore, disait-on, avait appris luimme Babylone. En mtaphysique, le pythagorisme revtit les
formes et adopta les ides du stocisme. Le dieu de Pythagore, dit
Cicron, tait l'me des choses, tendue et rpandue dans toute la
nature. Virgile, dans sa belle traduction du systme pythagoricien,
au VIe livre de l'nide, nous peint le principe vivant de l'univers
animant tout de son esprit, et donnant chaque tre son me et sa
vie particulire. Ovide, enfin, rattachant la doctrine de la
mtempsycose au sujet de son charmant pome, prte Pythagore
une thorie du mouvement universel des choses qui ne diffre
47. Voyez la dissertation savante et originale de M. Ravaisson: Speusippi de primis rerum
principis placita. Paris, 1858.

54

gure des principes d'Hraclite, d'o est sortie, comme on sait, la


mtaphysique stocienne. Ainsi se perdaient, dans ces temps de
confusion intellectuelle, tous les caractres propres des coles:
c'tait le temps o Cicron ne voyait entre Platon, Aristote et
Znon, qu'une diffrence de mots. La mme doctrine se retrouve
encore dans les lettres attribues Apollonius de Tyane, le plus
clbre des nouveaux pythagoriciens. Mais, cette poque, le
pythagorisme tait moins une philosophie qu'une thaumaturgie. Il
se confondit, ainsi que le nouveau platonisme, dans la doctrine
clectique des alexandrins. Au moyen ge, le pythagorisme eut une
part trs peu importante dans la philosophie [34] scolastique. Pour
en retrouver les traces, il faudrait sortir de la philosophie
proprement dite, et pntrer dans les mystres de l'alchimie ou dans
les symboles non moins obscurs de l'architecture mystique. On
attribue, en effet, Albert de Strasbourg, l'un des fondateurs de la
franc-maonnerie, une doctrine, scientifique, morale, architecturale, o les nombres jouaient un grand rle soit comme principes,
soit comme symboles. On sait, en effet, que les nombres, dans
l'architecture du moyen ge, ne servaient pas seulement exprimer
les proportions et la symtrie, mais avaient par eux-mmes un sens
mystique et secret qui faisait de l'architecture une langue
religieuse. Si nous voulions suivre l'histoire secrte du pythagorisme, nous ne finirions pas; mais nous sortirions des limites et
du dessein de ce travail. Pour retrouver la trace des doctrines
pythagoriciennes dans la philosophie, il faut aller jusqu' la
Renaissance. cette poque, o tous les systmes de l'antiquit
classique reparurent, le pythagorisme eut aussi sa rsurrection.
Nous citerons seulement le clbre Nicolas de Cusa, et le nom,
plus connu encore, de Jordano Bruno.
Nicolas de Cusa, dont le systme n'est gure que le panthisme
alexandrin exprim dans le langage de Pythagore, emploie les
nombres comme des formules symboliques; et, quoiqu'il recommande d'affranchir [35] l'esprit de toutes les formes sensibles et
mathmatiques, afin de s'lever jusqu'aux ides pures, il n'exprime
lui-mme ces ides que par des formules mathmatiques. C'est
ainsi qu'il appelle le premier principe le maximum, ce qui ne
signifie pas le plus grand des nombres, mais ce qui est au-dessus de
tout nombre. Le maximum n'est pas un nombre, il est l'unit
absolue. Il n'est pas intelligible en lui-mme, prcisment parce
qu'il n'est pas un nombre: car le nombre est ce qui rend toutes
55

choses intelligibles; c'est la raison explique (ratio explicata).


Cependant l'intelligence peut comprendre qu'il y a quelque chose
au-dessus des nombres, mais non pas s'en faire une ide: elle ne
peut qu'en avoir une reprsentation symbolique. C'est ainsi que le
maximum est en mme temps le minimum; car, tant plus grand
que toute grandeur concevable, il est la parfaite unit, et, par
consquent, l'infiniment petit. C'est encore par des images
mathmatiques que l'on peut se reprsenter la Trinit. Le maximum
est un par lui-mme; en second lieu, il est gal lui-mme; en
troisime lieu, l'unit est jointe en lui l'galit. Comme un, c'est le
Pre; comme gal, c'est le Fils; comme un et gal la fois, c'est la
troisime personne de la Trinit, le Saint-Esprit. Mais je ne
pousserai pas plus loin ces analogies: on voit assez ce qu'il y a de
faible et d'arbitraire dans ce mysticisme mathmatique. [36] Les
mmes principes se retrouvent dans son clbre disciple Bruno.
Les deux principaux matres de Bruno sont Pythagore et Platon. Il
adopte tous les principes de Platon, d'aprs les interprtations
alexandrines; mais il lui reproche d'avoir abandonn les formes et
les termes de Pythagore. Pour lui, comme pour Nicolas de Cusa, le
premier principe est la fois le maximum et le minimum; il
rappelle la monade. La monade est le principe de la force et de la
vie dans l'univers; elle engendre toute multiplicit, sans perdre son
unit, comme l'unit arithmtique engendre le nombre, comme le
point gomtrique engendre la ligne. De mme que les
pythagoriciens, Bruno oppose la dyade la monade, c'est--dire le
principe du dsordre, la pluralit, au principe de l'unit et de
l'harmonie. Comme eux encore, il reconnat des proprits divines
dans les dix premiers nombres, et n'attribue pas moins la perfection
absolue la dcade qu' la monade; comme eux, enfin, il dcouvre
ou invente des rapports arbitraires entre les choses et les nombres.
Toutes ces ides, d'ailleurs, se trouvent mles dans Bruno
d'autres ides d'origine diffrente. Il les embrasse toutes dans un
confus syncrtisme.
Depuis le XVIe sicle, le pythagorisme n'a plus de place en
philosophie. On en trouverait des traces dans les doctrines secrtes,
mais, ce n'est [37] pas notre objet. la fin du XVIIIe sicle, le
pythagorisme eut certainement sa part dans toutes les espces
d'illuminisme qui sduisirent un moment cette socit incrdule.
Dans notre temps, assez semblable, par la confusion des doctrines,
au XVIe sicle et l'poque alexandrine, le pythagorisme a encore
56

trouv des partisans, surtout parmi les esprits hardis et aventureux.


Le comte Joseph de Maistre, qui, malgr la roideur de son
orthodoxie, trahit une certaine faveur pour l'illuminisme de SaintMartin, dveloppe avec complaisance et avec l'originalit passionne de son loquence les mystres et les beauts de la doctrine des
nombres. Il n'est pas non plus difficile de reconnatre l'influence
pythagoricienne dans le systme d'attraction universelle du clbre
Fourier. L'ide d'appliquer aux mes les principes des mathmatiques et de la musique, cette ide, qui est le fond du systme
fouririste, est certainement une ide pythagoricienne. Mais le
philosophe de notre temps qui s'est fait le restaurateur officiel de la
doctrine de Pythagore, est, sans contredit, M. Pierre Leroux. On
connat sa fameuse triade et sa doctrine de la mtempsycose; mais
ces ides surannes n'ont pas beaucoup plu aux bons esprits.48

48. Consultez pour l'histoire du pythagorisme: Henri Dodwell, Exercitationes du, prima de
tate Phalaridis, altera de tate Pythagor, in 8, Londres, 1699. Dissertations sur
l'poque de Pythagore, par Delanauze et Frret, t. XIV des Mmoires de l'Acadmie des
Inscriptions. Hamberger, Exercitationes de vita et symbolis Pythagor, in-4,
Wittemberg, 1676. Daeier, la Vie de Pythagore, les Symboles, etc., 2 vol. in-12, Paris,
1706. Schrader, Dissertatio de Pythagore, in-8, Leipzig, 1808. Scheffer, De natura et
constitutione philosophi italic, Willemberg, in-8, 1701. Wendt, Commentatio de rerum
principiis secundum Pythagoram, in-8, Leipzig, 1827. Boeck, Doctrine de Philolas,
in-8, Berlin, 1819. Ritter, Histoire de la philosophie pythagoricienne, in-8 Hambourg,
1826. Brandis, Sur la thorie numrique des pythagoriciens et des platoniciens, dans le
Muse du Rhin, 3e anne. Reinhold, Essai d'explication de la mtaphysique
pythagoricienne, in-8, Ina, 1827. Trendelemberg, De platonicis ideis et numeris, in-8,
Leipzig, 1826. Ravaisson, Essai sur la mtaphysique d'Aristote, 2 vol. in-8, Paris, 1837
et 1846.

57

58

II
DE LA DIALECTIQUE
DE PLATON
La philosophie de Platon a t releve de nos jours du discrdit
o le dix-huitime sicle l'avait fait tomber. De nombreux crits, en
France et en Allemagne, en ont clairci plusieurs parties obscures
et expliqu les plus fcondes vrits. Les travaux d'un crivain
illustre ont rendu populaires les Dialogues de Platon,49 et jet une
lumire clatante sur l'esprit vrai de cette philosophie antique et sur
quelques-uns de ses points essentiels. Depuis, de grandes tudes
ont t entreprises sur les philosophies qui ont suivi Platon.
Aristote et les Alexandrins ont leur tour occup les efforts d'une
critique savante et profonde; et l'intelligence de la doctrine [40] de
Platon a d gagner l'tude de ce disciple si minent et de ces
continuateurs pleins de gnie.
Toutefois il est permis de dire que la mthode dialectique de
Platon, c'est--dire, la base de tout son systme, n'a peut-tre pas
t prsente encore dans toute son tendue, sa rigueur, sa fidlit.
Nous nous proposons de faire connatre exactement cette mthode,
de la dcrire dans toutes ses parties et sous toutes ses faces, non pas
sous ce jour particulier qu'une cole hostile, comme celle
d'Aristote, ou trop souvent infidle, comme celle de Plotin, a d
choisir de prfrence, mais au grand jour de Platon lui-mme et de
ses dialogues les plus divers, le Phdre et le Sophiste, la
Rpublique et le Parmnide, le Banquet, le Phdon et le Time.
L'tude de la mthode dialectique dans ses origines historiques
d'une part, et de l'autre dans ses consquences mtaphysiques, mais
surtout en elle-mme; la recherche de tous les lments si
complexes de cette mthode riche et simple, comme l'esprit
humain, et du lien qui les unit; en un mot, la restitution fidle de la
dialectique platonicienne, d'aprs Platon, tel est l'objet de ce
travail.
49. Nous nous sommes servis partout, dans ce travail, de l'admirable traduction de M.
Cousin, qui a conquis une si haute place dans l'estime de tous les hommes clairs.

59

60

I
ORIGINE DE LA DIALECTIQUE
On entend gnralement par dialectique l'art de raisonner ou
plutt l'art de discuter. C'est, en effet, le sens original du mot. La
dialectique dont Znon d'le fut, dit-on, l'inventeur, n'tait qu'un
grand art de discussion. Mais Platon et son cole lui donnrent un
sens plus gnral et plus tendu: elle devint la mthode mme de la
science; et la science ne se borna plus la rfutation, elle aborda
directement les difficults, elle aspira la vrit en elle-mme; elle
tenta de pntrer jusqu'aux essences, jusqu'aux principes des
choses.
Sans l'intelligence de cette mthode, Platon est inintelligible.
C'est l qu'il faut porter la lumire et la clart, parce que l est la
force du systme entier. Mais cette mthode son tour ne devient
claire que par l'tude de ses origines. Hraclite, Pythagore,
Parmnide, Socrate, nous expliquent Platon.
La philosophie est plus ancienne que la dialectique. La
philosophie existe ds qu'un sage essaye de rsoudre par la seule
rflexion quelques-uns des problmes [42] que l'homme se pose
ncessairement sur la nature des choses; mais la dialectique
implique dj un certain art de conduire ses penses, un certain
ordre logique; c'est la raison obissant des lois rgulires. Dans
les premiers temps de la philosophie grecque, dans l'cole d'Ionie,
par exemple, les sens et l'imagination dominaient seuls: la
dialectique tait presque entirement absente; les premires traces
qui s'en font remarquer chez Diogne d'Apollonie, chez
Anaxagore, mritent peine d'tre signales. Le caractre commun
et dominant de cette cole, quelques exceptions prs, est d'avoir
les yeux constamment fixs sur la nature, et de ne concevoir que
des causes analogues celles qui frappent nos sens.
Un seul nom mrite qu'on s'y arrte: c'est celui d'Hraclite.
Platon lui doit beaucoup quoiqu'il ait consacr le discuter tout un
dialogue, le Thtte. Tout en le combattant, il s'est pntr de ses
doctrines, et l'on peut dire que la philosophie d'Hraclite est le
vritable point de dpart de celle de Platon. Platon, dit Aristote,
61

s'tait familiaris ds sa jeunesse, dans le commerce de Cratyle,


avec cette opinion d'Hraclite que tous les objets sensibles sont
dans un coulement perptuel, et qu'il n'y a point de science
possible de ces objets. Plus tard, il conserva la mme opinion.50
L'ide qui clate en [43] effet dans la philosophie d'Hraclite, c'est
l'ide du mouvement universel, Hraclite, dit Plutarque, a
retranch de toutes choses le repos et la stabilit; car cela
n'appartient qu'aux morts.51 Tout marche, a-t-il crit lui-mme,
et rien ne demeure ( .52 Platon
rsume cette doctrine dans cette nergique formule: Rien n'est,
mais tout devient.53 Le sentiment de la mobilit absolue des
choses avait pntr profondment dans l'esprit et dans l'me
d'Hraclite, et la tradition nous le montre triste et rsign devant ce
flot ternel qui dvore toute existence.
Hraclite n'est pas un dialecticien. On ne peut gure dire qu'il
ait plus de mthode que ses devanciers; comme eux il suppose, il
imagine. Il s'exprime en pote, et souvent d'une manire nigmatique.54 La clart, la rigueur, la rgularit scientifique lui font
dfaut. Mais sa pense est profonde, et un grand gnie spculatif y
apparat. Il a tir de toute la philosophie grossire des Ioniens l'ide
qu'elle enveloppait, savoir, que tout est phnomne et apparence.
Il marqua par l o la logique conduit ceux qui ne veulent admettre
aucune autorit suprieure aux sens, et il eut le mrite de faire
comprendre plus [44] tard que le seul moyen de sauver la ralit
des choses, et la vrit des penses, tait d'en appeler des
principes suprieurs, lois des esprits et causes des tres.
En face de l'cole d'Ionie, et dans une direction toute contraire,
s'levait, sous l'inspiration de Pythagore, une philosophie trange et
profonde. Tandis que l'Ionie, entrane par une imagination mobile
et un gnie empirique, rduisait la nature une succession
d'apparences et de phnomnes, l'Italie formait le monde l'image
des principes mathmatiques, et ramenait toutes choses des
nombres. Les pythagoriciens passrent des mathmatiques la
50. Arist., Mt., I, c. VI; Lipsi, p. 18.
51. Plut., De plac. philos., I, 23. " .
52. Plat., Orat., p. 402 A. Nous citons l'dition vulgaire.
53. Plat., Tht., p. 152.
54. o;. Arist., De mundo, p. 5.

62

philosophie, et ne firent que transporter leurs principes d'une


science l'autre.55 Dans le pythagorisme, comme dans la
philosophie d'Ionie, il n'y eut pas, proprement parler, de mthode
philosophique. La spculation y tait plus abstraite, plus
indpendante des sens; mais l'imagination tait encore toute
puissante. Sortie peine de la posie et de la religion, la
philosophie pythagoricienne tait asservie aux symboles, aux
formules mystrieuses, la parole du matre.
Toutefois, la philosophie de Pythagore est plus leve que la
philosophie d'Ionie. Elle n'arrte pas [45] sa vue aux phnomnes;
elle la porte au contraire sur les lois de ces phnomnes, et l'unit,
la permanence, la rgularit, lui paraissent les caractres des
principes vritables. Elle explique, il est vrai, ces principes d'une
manire bizarre et arbitraire: elle transporte les mathmatiques
dans le monde de la vie, elle place le nombre tous les degrs de
l'tre, elle le fait Dieu, elle le fait me, elle le fait corps. Mais,
malgr ces erreurs, un grand rsultat a t obtenu: la philosophie
rationnelle est ne; elle s'est leve jusqu' l'ide de la substance et
de la loi. Que la raison fasse un effort de plus, qu'elle se dpouille
de toutes formes trangres, et la dialectique apparatra. Ni
Hraclite en Ionie, ni Pythagore dans la Grande-Grce n'ont connu
vritablement la dialectique, mais ils ont contribu la faire natre
par l'action puissante qu'ils imprimrent la pense. Tous deux ont
exerc sur Platon une influence considrable: Pythagore, par
l'esprit mme de sa doctrine; Hraclite, par la contradiction. C'est
du sein d'Hraclite et de Pythagore que la pense platonicienne
s'est fait jour. Nous devions signaler tout d'abord cette double
inspiration que Platon a rencontre ds son dbut dans la science.
La dialectique ne commence vritablement qu'avec l'cole
d'le. Affranchie des sens, affranchie des symboles mathmatiques, la raison s'exerce rflchir [46] sur elle-mme,
comprendre ses principes; elle apprend se conduire, et surtout
se dfendre.
La premire thorie de la connaissance se trouve dans
Parmnide; la diffrence de l'opinion et de la raison y est nettement
exprime. D'un ct est la vrit infaillible et qui ne trompe jamais
55. r., Mt. I, V, p. 14. o ,
o .

63

( ); de l'autre, les opinions des


hommes qui ne mritent nulle confiance (
).56 Cette distinction mme est pousse jusqu'
l'exagration; car le monde de l'opinion et celui de la vrit sont
pour Parmnide deux mondes absolument part. L'un des deux
seul est rel, c'est le monde de la raison: dans celui-ci, ni le
mouvement, ni la pluralit, ni rien de ce que nos sens nous
montrent, n'existe d'aucune faon. Quant au monde de l'opinion,
c'est un monde de fantmes; il n'est pas, il ne peut pas tre. Ainsi,
contradiction absolue entre les sens et la raison: la raison montre
seule la vrit, l'opinion et les sens ne nous communiquent que le
mensonge; telle est, si l'on peut dire, la thorie psychologique de
Parmnide, thorie profonde, hardie, extrme; mais ce qu'il nous
faut remarquer surtout, c'est qu'elle est le fondement de sa doctrine
mtaphysique.
La raison, ainsi rduite ses propres forces, est oblige de se
borner au principe le plus gnral et le [47] plus vague de tous,
celui qui est bien en effet le premier principe de la raison, mais qui
devient tout fait strile, quand on se condamne le rpter sous
toutes les formes, sans le vivifier par l'exprience. Ce principe est
celui-ci: ce qui est, est; ce qui n'est pas, n'est pas. Ce que
Parmnide exprime ainsi: L'tre est, le non-tre n'est pas.57 C'est,
au fond, le principe de l'identit ou le principe de l'tre. Parmnide
s'y renferme. La profondeur de cette mtaphysique consiste
exclure de la science tout ce qui est embarrassant, tout ce qui
complique le problme. En supprimant toute multiplicit et tout
mouvement, la raison rduisait la question de l'tre des termes
bien simples, puisqu'elle n'avait qu'a prononcer une chose: L'tre
est, pour achever la science.
En se condamnant ne pas dpasser l'ide vague de l'tre
indtermin, la dialectique de Parmnide ne pouvait qu'accumuler
les ngations. Analysez l'ide de l'tre, vous n'en ferez, sortir
jamais que l'tre seul, et toute la srie de vos raisonnements ne sera
qu'une srie d'identits. Voulez-vous, au contraire, le dterminer en
excluant de lui tout ce qu'il n'est pas, qu'ajouteront toutes vos
ngations la notion premire? la rigueur, dans votre systme,
56. Parmnide, d. Brandis, V. 29-30 sqq.
57. Ibid., v. 41. 'H , o .

64

les ngations [48] mmes sont impossibles; puisque nier c'est


comprendre ce que l'on nie, et que l'on ne peut comprendre, d'aprs
Parmnide lui-mme, ce qui n'existe d'aucune faon.58
Malgr la strilit de ces conclusions, l'latisme de
Parmnide est un grand progrs dialectique. La pense a dploy
une force d'abstraction, bien suprieure tout ce qui avait t tent
auparavant; elle a pntr jusqu'au fond d'elle-mme, pour y
trouver ce principe de l'tre, que nulle cole n'avait encore dgag
d'une manire aussi hardie; et pour s'tre attach avec tant de
rigueur ce principe, il a fallu, chez Parmnide, une confiance
inbranlable en la puissance de la raison. Or, la raison, chez les
lates, ce n'est pas la raison mathmatique, c'est la raison ellemme, partant des principes les plus gnraux qu'elle puisse
concevoir, dont les principes mathmatiques eux-mmes ne sont
que des applications. En mme temps, et par une consquence
naturelle, la raison, en s'affranchissant elle-mme, a dgag l'tre
des formes grossires dont on l'enveloppait jusqu'alors, soit qu'on
en fit un principe matriel, soit qu'on en fit un nombre ou un
rapport de nombres. Si elle est alle trop loin tout d'abord dans son
[49] explication de l'absolu, en le relguant dans la rgion
inaccessible de l'indtermin; si, pour chapper aux dterminations
toutes physiques que le gnie sensuel de la Grce avait imagines,
les lates se sont rejets jusqu'au panthisme de l'immobile
Orient, reconnaissons l les excs ncessaires d'un principe qui se
fait jour; distinguons surtout le panthisme mystique de l'Orient qui
a sa source dans une sorte d'exaltation de l'imagination et du
sentiment, du panthisme tout rationnel et logique de Parmnide.
C'est la notion de l'tre conue dans sa rigueur, dans son absolue
simplicit, qui est le fond de l'latisme. Il part d'une ide de la
raison, laquelle il sacrifie tout, jusqu' la raison elle-mme.
Znon d'le, disciple de Parmnide, passe dans l'antiquit
pour l'inventeur de la dialectique,59 et il l'est en effet, si la
dialectique est simplement l'art de discuter. La dialectique de
Znon est un instrument de dfense, une arme. Le systme de
l'unit, si trange et si absurde pour l'opinion vulgaire, si peu
d'accord surtout avec l'esprit mobile et empirique des Athniens,
58. Parmnide, v. 45. , , ..
59. Diog. Laert., IX, 25.

65

Ioniens d'origine, prtait aisment au ridicule par les consquences


absurdes qu'il entranait. La tactique de Znon fut de renvoyer ses
adversaires le ridicule et l'absurdit. Au lieu de dfendre [50]
Parmnide par des raisons dogmatiques, il le dfend en rduisant
l'absurde ceux qui l'attaquent. La vrit est, dit-il dans le
Parmnide de Platon, que cet crit est fait pour venir l'appui du
systme de Parmnide contre ceux qui voudraient le tourner en
ridicule, en montrant que si tout est un, il s'ensuivrait une foule de
consquences absurdes et contradictoires. Mon ouvrage rpond
donc aux objections des partisans de la pluralit, et leur renvoie
leurs objections et au del, en essayant de dmontrer qu' tout bien
considrer, la supposition qu'il y a de la pluralit conduit des
consquences encore plus ridicules que la supposition que tout est
un.60
Proclus expose avec beaucoup de prcision, dans son
Commentaire sur le Parmnide de Platon, la diffrence de mthode
de Parmnide et de Znon.61
Parmnide, dit-il, tablissait l'existence de l'un-tre; Znon,
lui, dmontrait que la pluralit n'est pas, et, entre autres raisons,
l'une des principales se tirait des consquences de l'hypothse de la
pluralit, consquences contradictoires: par exemple, que le
semblable devient le mme que le dissemblable. D'un ct,
Parmnide s'attachait la dialectique [51] rationnelle ()
conformment au caractre de son esprit, et se bornait des
propositions rationnelles (); Znon, au contraire, s'avanait
d'une faon plus logique () la chasse de l'tre: il
pratiquait une sorte de dialectique secondaire (
) dont le rle est de reconnatre quelles sont celles des
hypothses qui se dtruisent elles-mmes, comme par exemple
celle qui dit qu'aucun discours n'est vrai, et que toute supposition
est fausse; quelles sont celles qui sont dtruites par d'autres
propositions, soit dans leurs consquences, soit comme principes
contraires aux principes poss (par exemple, un gomtre dtruit
une hypothse, soit lorsqu'elle est contraire aux axiomes, soit en
dtruisant les consquences de l'hypothse); quelles sont celles qui
se dtruisent par les consquences qu'elles amnent, soit qu'elles
60. Plat., Parm., p. 128.
61. Proclus, Comm. in arm., d. Cousin, t, IV, p. 111.

66

unissent les contradictoires, par exemple: le semblable est le mme


que le dissemblable, ou seulement les contraires, comme: le cheval
est la mme chose que l'homme. C'est d'aprs cette sorte de
dialectique qui a besoin de longs discours, de longues dductions et
de combats, que Znon crivait ses ouvrages. Parmnide ne se
servant que de l'esprit lui-mme ( ), contemplait en ellemme l'unit de l'tre, n'employait que la dialectique rationnelle
() [52] dont la force est tout entire dans de pures intuitions
( ).
Il exprime encore les mmes ides dans quelques autres
endroits.
Parmnide procde par la position d'un principe dogmatique
( ); Znon, par la destruction du
principe oppos ( )
Parmnide est comme l'esprit pur ( ) dont l'objet est de
contempler l'tre ( ); Znon, comme la science qui doit voir
aussi ce qui est oppos et d'un ct approuver le vrai, de l'autre
confondre le faux. 62
Aprs avoir spar ainsi Parmnide et Znon, Proclus les
rapproche. Cette diversit dans le mode d'enseignement n'tait
gure qu'un voile sous lequel il tait facile de reconnatre l'accord
et l'unit.63
Tous ces passages nous montrent le vrai caractre de la
dialectique de Znon. D'abord cette dialectique n'est pas, comme
fut plus tard celle de Socrate, une mthode de dcouverte, ne du
besoin de trouver la vrit mal cherche jusqu'alors. Znon n'est
pas un rformateur de la philosophie, lui ouvrant de nouvelles
voies par une mthode nouvelle. Il a dj sa philosophie, et c'est de
la ncessit o il est de dfendre cette philosophie que nat sa
mthode. Elle a [53] donc une origine toute particulire, elle n'est
qu'une consquence, et comme une ncessit de circonstance; nous
l'avons dit, elle est une arme, un moyen de combat; mais, comme
telle, elle est une conqute. Avant Znon, les doctrines
philosophiques en Grce ne paraissent pas s'tre prises corps
corps; on ne voit pas que l'cole de Pythagore ait discut l'cole
d'Ionie, qu'Anaxagore ait pris partie le systme de Thals ou
62. Proclus, ibid., p. 115.
63. Ibid. p. 116.

67

d'Hraclite. Chaque philosophe exprimait ses propres ides; il y


mlait ou n'y mlait point celles des autres. Quelquefois il se
prononait sur telle ou telle doctrine, mais jamais il ne s'y attaquait
directement, proprement parler, la discussion philosophique ne
commence pas en Grce avant Znon.
L'art de discuter, inaugur par Znon avec un grand clat,
convenait merveilleusement l'esprit vif, ardent et subtil de la
Grce. Il reut le nom de dialectique, soit parce que Znon
discutait en interrogeant et en rpondant, c'est--dire par dialogues
(),64 soit que l'on voult exprimer par l le caractre
discursif () de cette dialectique qui marche de consquences en
consquences ( ), et en ajoutant les propositions les
unes aux autres ( ).
[54] Deux choses doivent tre remarques dans la dialectique
de Znon.
En premier lieu, elle part toujours d'hypothses dont elle dduit
les consquences, par exemple: Si la pluralit existe, les choses
sont la fois finies et infinies ( ).65 Si le lieu existe,
il est lui-mme dans un lieu l'infini ( ).66 Dans le
Parmnide de Platon, Socrate prie Znon de lui relire la premire
hypothse de son premier chapitre (
),67 et tout ce dialogue, qui bien certainement est
rempli de l'esprit latique, est aussi sous la forme d'hypothses.
Nous retrouverons des traces de cette forme hypothtique dans la
dialectique de Platon.
Le second caractre de la dialectique de Znon est de pousser
les doctrines qu'il combat la contradiction. Cette contradiction, il
la dmontre de diffrentes faons. Tantt il tablit que la
proposition est contradictoire en elle-mme; tantt qu'elle produit
des consquences, ou contradictoires en elles-mmes, ou en
contradiction avec leur principe; tantt qu'elle donne lieu deux
consquences contradictoires entre elles, par exemple: Si la
64. Ce que nous pouvons supposer d'un passage de Simplicius, qui nous transmet une
argumentation de Znon contre Protagoras, sous la forme du dialogue. On dit de plus qu'il
composa des dialogues philosophiques. Diog., Laert., III, 47. Arist., El. sophist., 10.
65. Simpl., Phys., fol. 30 b.
66. Ibid., fol. 130 b.
67. Plat., Parm., p. 127.

68

pluralit existe, les choses sont infinies; si la pluralit existe, les


choses ne sont pas [55] infinies. Mais que l'on ne voie pas l,
comme on l'a cru quelquefois, des antinomies absolues, imputes
la raison, comme sa condition lgitime et ncessaire; ce sont des
antinomies qui drivent d'une hypothse fausse, et qui en
dmontrent la fausset. C'est par cet art de pousser la
contradiction ( ), que Znon jetait ses adversaires
dans rembarras et dans le doute ( ).68
La dialectique de Parmnide et celle de Znon ont un fond
commun, une forme diffrente. L'une, avons-nous dit, est fonde
sur le principe d'identit, et n'en peut pas sortir; l'autre, sur le
principe de contradiction, qui n'est qu'une face du premier. La
dialectique de Parmnide et de Znon est ainsi profondment
rationnelle, mais, trop trangre l'exprience, elle est strile et
s'exerce dans le vide. Cette dialectique toute ngative va porter ses
fruits.
La sophistique est l'abus de la dialectique. La dialectique de
Znon tait fonde sur le principe de contradiction. La dialectique
de Protagoras dtruit le principe de contradiction lui-mme; elle
dtruit donc la raison, et par consquent la dialectique qui n'est que
l'usage logique et rigoureux de la raison. La raison, impuissante
encore, tourne dans un cercle, et peine ne se dvore elle-mme.
Ainsi les premiers efforts de la dialectique n'avaient [56] point
abouti; elle avait montr sa force, mais sans l'appliquer d'une
manire durable A peine invente, elle tait devenue l'arme dune
science misrable et fausse, habile seulement renverser. Une
rforme tait ncessaire. Ce n'tait pas assez de discuter contre les
sophistes avec l'arme mme dont ils se servaient. La dialectique
devait chercher dans la conscience de l'homme, dans les principes
ternels de la raison une force nouvelle: ce fut le caractre de la
rforme socratique.
Ce qui caractrise Socrate, c'est d'avoir senti le besoin d'une
mthode. Socrate n'est pas un rveur comme Parmnide, ni un
disputeur comme Znon; c'est un esprit positif et critique; il
comprend que les recherches spculatives ne peuvent aboutir que si
elles sont poursuivies rgulirement et avec suite. Or, la rgle de
toutes nos recherches, quelle peut-elle tre, sinon la rgle mme, la
68. Plut., in Pericl.

69

loi naturelle de notre raison? C'est dcouvrir cette loi que Socrate
s'est appliqu.69
Socrate marque une re tout fait nouvelle en philosophie,
dont le trait le plus clatant est le retour de l'esprit sur lui-mme,
l'analyse de ses forces, de ses formes, de ses procds; re signale
par la mthode [57] mme de Socrate, la dialectique de Platon,
l'analytique d'Aristote.
Et d'abord Socrate se spare de toutes les philosophes
antrieures par son indiffrence pour les questions mtaphysiques,
cosmogoniques qu'elles avaient essay de rsoudre. Il ne pouvait
comprendre que l'on ne vit pas avec la dernire vidence, qu'il est
impossible l'homme de rien savoir sur toutes ces matires.70
Le seul objet de la science, son point de dpart lgitime et
ncessaire, c'est l'homme. Est-ce donc parce qu'ils croient en
savoir assez sur l'homme, di-sait-il, qu'ils s'occupent des choses
divines?...71 Je n'ai pas tant de loisir, dit-il dans le Phdre;
pourquoi? C'est que j'en suis encore accomplir ce prcepte de
l'oracle de Delphes: Connais-toi toi-mme. Et quand on en est l,
je trouve bien plaisant qu'on ait du temps de reste pour les choses
trangres,
Rien n'est plus logique, comme on voit, que cette marche de la
pense. Elle a commenc par se jeter au hasard dans les difficults
innombrables de la science des choses. Asservie d'abord la
sensation, elle s'en est vite affranchie. Livre elle seule, au lieu
[58] de s'assujettir de lentes et ncessaires preuves, elle s'lana
tout d'abord jusqu'au principe de l'tre; elle supprima tout
intermdiaire, franchit sans y regarder les chelons de la ralit, et
tomba dans le vide. Instruite par la ncessit combattre, elle
combattit tout ce qu'elle rencontra, s'en prit elle-mme, et
triompha de sa propre ruine. Mais tant d'preuves malheureuses la
rendent enfin plus prudente. Elle sent la ncessit de se rgler par
l'tude de ses lois naturelles. Elle cherche la voie la meilleure pour
arriver la vrit et l'tre. Le rsultat de ces recherches, c'est la
69. Voy. sur Socrate l'excellent article de M. Stapfer dans la Biographie universelle, et le
chapitre de Ritter dans son Histoire de la philosophie ancienne.
70. Xn., Memorab., 1. I, C 1. ,
.
71. Ibid., ibid.

70

dialectique de Platon; mais l'entreprise appartient d'abord


Socrate.
L'uvre de Socrate avait deux parties: 1 renverser l'autorit
des sophistes; 2 rformer la philosophie. Mais ces deux parties
tiennent insparablement l'une l'autre; car il fallait dtruire la
sophistique avant d'esprer de fonder une philosophie vritable; et
c'tait seulement l'aide de la vritable mthode philosophique
qu'il tait possible de renverser les sophistes.
On a quelquefois confondu Socrate avec les sophistes. Socrate,
en effet, tient aux sophistes. Un philosophe se rapproche toujours
par quelque endroit de ceux qui l'entourent, de ceux mmes qu'il
combat. La sophistique tait la philosophie dominante au temps de
Socrate; tous les esprits en taient imprgns, [59] Socrate comme
les autres. D'ailleurs pour combattre les sophistes ne fallait-il pas
tre en tat de se servir de leurs armes?
Il y a donc de la sophistique dans Socrate; mais l n'est pas sa
force vritable. Sa force, elle est dans le plus admirable bon sens,
dans la raison la plus simple et la plus fine, pntrante et prudente,
pleine de grce et de solidit. La mthode de Socrate dut beaucoup
de son succs au personnage mme dont la parole mordante et
aimable confondait ceux-ci, attirait ceux-l, dont l'loquence
bizarre, sans modle, sans imitateurs, transportait, enivrait ceux qui
avaient le bonheur de l'entendre.72
La vie de Socrate ne fut qu'une lutte, lutte contre les sophistes,
contre les politiques, contre la fausse sagesse du vulgaire, ou la
sagesse prsomptueuse des philosophes. Mais pour lutter ainsi
contre tous, car qui mnageait-il? pour rduire surtout ces hommes
qui avaient approfondi tous les artifices de la discussion, pour
triompher de ces esprits lgers et corrompus qui surprenaient la
jeunesse et la foule par l'habilet et l'lgance de leur langage, un
art nouveau tait ncessaire. Les discours srieux ne suffisaient
pas. Il et t dangereux de se livrer soi-mme [60] leur
artificieuse dialectique. Il fallait une supriorit de penses qui se
dissimult, dont ils subissent l'autorit sans la comprendre; il fallait
les surpasser par la ruse, par l'esprit, par la raillerie.
72. Conv., 215. , ,
, ,
, sqq.

71

De l l' socratique ou raillerie dissimule. Socrate y


excellait et est rest matre en ce genre. Il savait merveille exalter
la vanit des sophistes et par sa feinte modestie les engager dans de
compromettantes discussions. Il arrivait auprs d'eux, comme pour
se faire instruire, et il les interrogeait de la manire la plus
naturelle; mais par un art dont il avait le secret, tout en ayant l'air
d'interroger toujours; il s'emparait peu peu de la discussion et la
menait o il lui plaisait; il les faisait tomber ainsi dans de
grossires contradictions, ou bien il finissait l'entretien par
quelques observations triviales dont s'irritait l'lgance affecte des
sophistes, et il les livrait surpris et dconcerts aux rises de la
foule.
L' n'tait pas seulement l'art d'un esprit fin et railleur:
c'tait une mthode rgulire et vraiment scientifique dissimule
seulement par la grce de la forme. Cette mthode repose sur cette
ide que l'erreur contient en elle-mme sa rfutation, et porte,
comme dit Platon, l'ennemi avec soi. Znon recherchait et mettait
dcouvert les absurdits de ses adversaires, Socrate obligeait les
siens trouver par eux-mmes et confesser leurs contradictions.
[61] Quant lui, il affectait de n'avoir point de systme. On
connat son mot: Je ne sais qu'une chose, c'est que je ne sais rien.
Et en effet la science de Socrate est surtout critique. Non que l'on
doive faire passer Socrate pour un sceptique: il s'loigne du
scepticisme par sa mthode de recherche et par l'esprit gnral de
sa philosophie. Il est douteur, non sceptique. Le mot mme que
nous venons de citer n'est pas d'un sceptique: car il affirme qu'il
sait une chose, savoir qu'il ne sait rien. Pyrrhon dirait: pas mme
cela. Ce mot n'a qu'un sens, c'est que Socrate tait arriv la
conscience de son ignorance; mais c'est l une des formes du
savoir. Pour distinguer ce que l'on sait de ce que l'on ne sait pas, ne
faut-il pas comprendre ce que c'est que savoir, et par consquent
savoir cela? Cette maxime en apparence modeste de Socrate,
prouvait au contraire qu'il tait all plus avant dans la science
qu'aucun de ses prdcesseurs, puisqu'il avait pntr jusqu'aux
sources mmes du savoir. C'est pourquoi Apollon le dclarait le
plus sage des hommes. Il possdait un critrium infaillible du vrai,
qu'il appliquait ses propres penses, et celles des autres
hommes. Diffrent en tout des mtaphysiciens dogmatiques, il

72

avait de plus qu'eux le vrai sentiment de la science, et de moins


qu'eux leurs affirmations tmraires sur la nature des choses.
[62] C'est ce sentiment vrai de la science qui le rendait si fort
dans sa lutte contre les sophistes et lui inspirait cette ironie
ddaigneuse par laquelle il triomphait d'eux. Malgr toute leur
habilet dans le maniement des formes dialectiques, ils taient
profondment ignorants sur les principes de la science. Ils
croyaient tout savoir, parce qu'ils parlaient de tout, et pensaient
qu'avec un certain nombre d'artifices logiques, ils pouvaient
raisonner sur toutes choses, mme sur l'art de la palestre, mme sur
l'art militaire.73 Socrate, qui, au contraire, s'tait appliqu srieusement critiquer ses propres penses, et qui cherchait moins une
science apparente qu'une science vritable, ft-ce la science de son
ignorance, avait peu d'efforts faire pour ruiner cette science
strile et menteuse, destitue de tout principe. Ce qui lui donnait
une supriorit clatante, c'est qu'il n'avait pas lui-mme de
systme, et que, ne prtant point l'attaque, il rservait toutes ses
forces pour la critique.
C'est pour cette raison encore, je veux dire l'absence de
systme, que Socrate n'enseignait pas par des leons dogmatiques
et par des discours comme ses devanciers, mais qu'il prfrait la
forme du dialogue, employe dj avec bonheur par Parmnide et
Znon. Pour Socrate, c'tait la forme ordinaire: [63] vrai dire, il
n'enseignait pas, il causait, et mme il se contentait d'interroger. En
effet, il voulait savoir quel tait l'tat d'esprit de ses interlocuteurs
relativement la science; il leur appliquait la mesure avec laquelle
il se jugeait lui-mme. Aussi, ses interrogations n'taient-elles pas
faites au hasard; elles suivaient une certaine logique: elles
amenaient les ides sortir les unes des autres, ou se contredire
les unes les autres.
Cet art d'interroger, que Socrate possdait au plus haut degr,
prouve cependant que la science pour lui n'tait pas absolument
ngative. Si le rsultat de ses entretiens tait souvent de produire le
doute, souvent aussi il amenait une connaissance plus claire et
plus prcise les auditeurs qu'il avait entrepris d'instruire. Et en
effet, sitt que la science est saisie dans ses principes essentiels, il
est bien difficile que l'on se renferme partout et toujours dans la
73. Xn., I. III, c. 1. Protagoras avait fait un trait sur la palestre. Voy. Tht.

73

critique. Les principes font leur chemin, pour ainsi dire, d'euxmmes. D'ailleurs, l'esprit de Socrate, si loign du scepticisme et
de la sophistique, ne devait pas pouvoir se reposer dans le doute. Il
dut donc chercher des procds de dcouvertes. Cela nous amne
parler des deux procds qui lui sont attribus: l'induction et la
dfinition.74
Aristote nous dit que Socrate fut l'inventeur de l'induction [64]
( ). N'entendons pas ici l'induction d'une
manire trop prcise. On retrouverait difficilement dans ce qu'on
nous rapporte de Socrate des exemples rigoureux de l'induction
baconienne: l'induction parat mme avoir t analyse logiquement pour la premire fois par Aristote lui-mme. Ce que Socrate a
invent, ou pour mieux dire employ le premier avec bonheur, ce
sont les discours forme inductive qui amenaient peu peu
l'auditeur une conclusion inattendue, en le faisant passer de
propositions en propositions de moins en moins simples, mais
toujours enchanes entre elles. C'est ce que Socrate appelait la
maeutique ou l'accouchement des esprits. Ce procd de Socrate
tait fond sur cette pense, que chaque homme sait tout ce qu'on
lui apprend, mais qu'il ne s'en souvient pas, et qu'il s'agit seulement
de l'en faire ressouvenir. C'est ce que fait l'interrogation. Elle
dveloppe la science qui est en germe dans l'esprit de l'homme; elle
sait dcouvrir dans toutes questions les principes clairs et vidents,
les dgager et les faire luire l'esprit qui les possdait son insu, et
de principe en principe, elle l'amne, sans rien lui apprendre de
nouveau, la conclusion qu'il refusait.75

74. Arist., t., , 4.


75. Xn., 1. IV, c. 6. Si quelqu'un et soutenu contre lui quelque opinion, sans rien tablir
de clair, mais en affirmant sans dmonstration que tel homme tait plus sage, ou plus
politique, ou plus courageux que tel autre que lui Socrate prfrait, il aurait amen son
adversaire l'opinion qu'il avanait de cette manire: tu dis que l'homme dont tu parles est
meilleur citoyen que celui que je dfends. Oui, sans doute. Que devons-nous donc faire,
sinon rechercher quelle est l'uvre d'un bon citoyen? Faisons-le. Ne remporterait-il pas
dans l'administration de la fortune publique, celui qui saurait accrotre la richesse de l'tat?
Oui, dit-il. Et dans la guerre, celui qui se rend suprieur ses ennemis? videmment.
Et dans le conseil, celui qui change les ennemis en amis? Oui. Par consquent aussi
celui-l l'emportera dans l'art de parler au peuple, qui sait apaiser les factions et inspirer la
concorde? Je le crois. C'est ainsi que, par des discours amens les uns par les autres, il
faisait apparatre la vrit mme aux yeux de ceux qui le contredisaient. Mais lorsque luimme il dveloppait quelque chose dans ses discours, il s'avanait travers les principes les
mieux reconnus, pensant que c'tait l le vritable appui du discours. Aussi la plupart du
temps, lorsqu'il parlait, il amenait les auditeurs son opinion. Il disait qu'Homre avait

74

[65] Avant Socrate, l'art des dfinitions tait presque ignor.


Dmocrite et les pythagoriciens avaient seuls, suivant Aristote,
essay de dfinir. Mais le premier s'tait born aux objets
physiques, et encore n'a-t-il gure dfini que le chaud et le froid.
Les pythagoriciens, comme nous avons vu, ramenaient les notions
des objets aux nombres. Et mme ces sortes de dfinitions
arithmtiques sont peu nombreuses. On cite la dfinition de la
justice, de l'-propos, du mariage.76 Dans un autre passage de la
Mtaphysique, Aristote signale encore ces tentatives imparfaites de
dfinitions. Ils ont aussi commenc s'occuper de la forme propre
des choses et dfinir; mais, sur ce point, leur doctrine est trop
imparfaite. Ils dfinissaient [66] superficiellement, et le premier
objet auquel convenait la dfinition donne, ils le regardaient
comme l'essence de la chose dfinie.77 On peut aussi juger du peu
d'habitude que les prdcesseurs de Socrate avaient des dfinitions
par les dialogues de Platon. Presque partout les adversaires de
Socrate, lorsqu'il leur demande une dfinition, lui rpondent par un
exemple particulier, comme Hippias, ou, comme Thtte, par une
numration. Socrate est oblig de leur expliquer que ce qu'il
demande, ce n'est pas tel exemple en particulier, ni quelles sont les
parties de l'objet dont on discute, mais quelle est sa nature propre,
ce qu'il est en lui-mme, par exemple ce que c'est que le beau en
lui-mme, la science en elle-mme.
La dfinition pour Socrate tait en effet la recherche de
l'essence. Il recherchait constamment avec ses disciples, dit
Xnophon, ce qu'tait chaque chose ( ).78
C'est l'ignorance des dfinitions qui fait que l'on se trompe si
aisment et que l'on trompe les autres. Ce n'tait pas sans motif,
dit Aristote, que Socrate cherchait dterminer l'essence des
choses; l'argumentation rgulire, tel tait le but o tendaient ses
efforts.79 Socrate [67] cherchait donc dterminer les caractres
essentiels des choses; et par l il tait dans la vraie voie

reprsent Ulysse comme un rhteur suprieur, parce qu'il excellait appuyer ses discours
sur des principes vidents aux yeux des hommes.
76. Arist., Mt., XIII, 4.
77. Ib., Mt., I, 5.
78. Xn., Mm., IV, 6.
79. Arist., Mt., XIII, 4.

75

scientifique, car l'essence d'une chose c'est ce qu'il y a d'universel


et d'ternel en elle. Or, l'universel est le seul objet de la science.
Cet axiome d'Aristote, accept et mme exagr par Platon,
doit son origine Socrate lui-mme.
Avant Socrate, on avait cherch instinctivement l'universel;
mais il eut le premier la conscience claire que l seulement est
l'objet de la science; mais, en recherchant l'universel, il ne s'arrte
l'tre, l'infini, la concorde, la discorde, les atomes, les nombres,
principes vagues et indtermins: il recommande de chercher pour
chaque chose une notion prcise et propre; il empche ainsi la
confusion des genres et prpare la fois la thorie mtaphysique de
Platon, qui trouvera dans les universaux les principes des choses, et
la science logique d'Aristote qui, de l'tude du rapport des genres
entre eux, a fait sortir la thorie de la dmonstration et du
syllogisme. Ainsi, la thorie de Socrate sur la dfinition est la fois
le point de dpart de la mtaphysique de Platon surtout, et mme
d'Aristote, et de la logique, dont le fondement, suivant Aristote, est
dans l'tude de l'essence. En un mot, si la philosophie est la critique
de la [68] pense, Socrate est le vrai fondateur de la philosophie.
Avant lui, il y a eu sans contredit de grandes vues philosophiques,
de beaux systmes, des luttes remarquables de dialectique; mais
c'taient l des germes de philosophie plutt qu'une philosophie
vraiment scientifique. Il ne suffit pas de traiter des questions
philosophiques et mme de rpandre des ides philosophiques,
pour tre fidle l'esprit de la philosophie. La philosophie, elle ne
le savait pas avant Socrate, elle l'a appris depuis, est la science de
la science. Ce sont les fondements mme du savoir qu'elle doit
tablir d'abord pour marcher au del. Elle doit se rendre compte
d'elle-mme, de son but, de son point de dpart, de ses ressources,
de ses limites; elle doit trouver dans les lois de la pense le modle
et la rgle de sa propre marche. Sans ce retour continuel de la
philosophie sa source, la philosophie s'gare, emporte par
l'imagination ou par l spculation. Elle s'tait gare ainsi dans le
premier ge de son dveloppement; Socrate la ramena la ralit
en la ramenant l'tude de l'homme.
Non-seulement Socrate a imprim une direction gnrales la
pense philosophique, et peut tre considr comme le vrai
fondateur de la philosophie; mais encore, comme dialecticien, il est
digne du plus haut intrt par son doute, si semblable, malgr les
76

diffrences, au doute mthodique de Descartes, [69] par son ironie,


sa maeutique ou mthode d'accouchement, et enfin par sa
recherche des dfinitions. Chacun de ces points a une importance
considrable comme moyen rgulier de savoir.
Le doute de Socrate est l'avnement du vrai esprit scientifique,
c'est--dire de l'esprit d'examen. Avant Socrate l'esprit d'examen
n'tait pas absent de la science, car elle ne nat, elle n'existe qu'avec
lui; mais il n'en tait pas la condition premire, constante, absolue.
En persuadant aux esprits de s'examiner eux-mmes, et les uns les
autres; bien plus, en leur imprimant cette habitude par la pratique et
l'exemple, Socrate fit plus que s'il avait ajout quelque hypothse
nouvelle aux systmes de Thals, d'Hraclite et de Pythagore. La
vrit ne se dcouvre que si on la recherche avec attention. Socrate
apprit aux hommes tre attentifs. Par son doute clair, il les
prmunit contre les opinions frivoles, les faux systmes et les
sductions d'un scepticisme effrn.
Avec l'esprit de doute et d'examen se dveloppa l'esprit
d'analyse, cet instrument si actif de la science. L'ironie et la
maeutique ne sont que des applications remarquables de l'analyse.
Soit qu'il fit ressortir les consquences absurdes d'une thse
absurde, en vertu des lois mmes de la vrit; soit que d'une vrit
incomplte et confuse il fit sortir une vrit [70] lumineuse et
entire, il n'arrivait l que par l'analyse des notions et des ides.
Comprenant admirablement que la vrit est la fois une et
complexe, et que toutes les vrits s'enveloppent les unes les
autres, il ramenait la science un simple travail d'explication et de
dveloppement.
Or, ce dveloppement de la science se compose d'une srie de
rapports dont chaque terme doit tre expressment dtermin, car
ce n'est que par la connaissance prcise des termes que l'on peut les
unir ou les dsunir, fixer leur place et leurs rapports; c'est le rle de
la dfinition. La dfinition, en nous forant rechercher les
lments essentiels de chacune de nos ides, nous permet de les
classer, de les sparer, de les subordonner, en un mot, de les placer
dans tous les rapports logiques imaginables.
Un grand pas restait faire, c'tait d'appliquer la mthode
socratique l'tude des questions mtaphysiques exclues par
Socrate, mais que l'esprit humain ne peut pas cesser de se poser,
quelle que soit l'apparente inutilit de ses efforts. Tirer de la
77

mthode de Socrate une mthode philosophique proprement dite,


capable d'atteindre les principes mmes des choses, telle fut, nous
le verrons, l'uvre de Platon.
ct de Socrate, un peu avant ou un peu aprs lui, d'autres
coles plus ou moins importantes doivent [71] tre signales dans
l'histoire de la dialectique. Citons particulirement Antisthnes,
chef de l'cole des Cyniques, et surtout l'cole de Mgare, qui tient
la fois de Znon d'le et de Socrate.
Ces deux coles qui l'une et l'autre se rattachent Socrate,
surtout par la morale, s'en sparent sur la dialectique. Antisthnes,
disciple de Gorgias en mme temps que de Socrate, touche la
sophistique. Euclide avait tudi avec ardeur les livres de
Parmnide, et quoiqu'il ait emprunt la tradition socratique, il
n'en est pas moins le continuateur de l'cole d'le.
Antisthnes attaqua le point capital de la dialectique socratique, savoir la dfinition. Il prtendait que l'on ne peut pas dire
d'une chose ce qu'elle est ( ), mais seulement quelle elle est
( ),80 c'est--dire qu'on ne peut pas atteindre l'essence,
mais seulement la qualit des objets. La dfinition n'est qu'un
discours allong ( ).81 Ds lors toute affirmation que
l'on porte sur une chose n'atteint pas la chose mme, et l'on ne peut
en donner une certaine ide que par comparaison. Il tait aussi
conduit par l penser que l'on ne peut rien dire d'exact sur une
chose, sinon en rptant son nom mme, par exemple en disant;
l'homme est [72] homme, ou le bon est bon.82 Il tait donc un de
ces philosophes dont parle Platon dans le Sophiste, qui ne souffrent
pas qu'on dise que un soit plusieurs, et qui ne permettent pas
d'affirmer une chose d'une autre. Antisthnes disait encore, et c'est
l'une de ses propositions les plus clbres, qu'il ne faut pas contredire ( ).83 Mais il est douteux qu'il l'ait entendu
au sens sophistique de Protagoras, c'est--dire en admettant
l'absolue vrit de toute proposition. Il croyait que c'tait par
l'enseignement positif plus que par la contradiction qu'on chassait
80. Simpl., in Categ. Arist., fol. 54 b.
81. Ibid ibid.
82. Arist., Mt., IV, 29.
83. Arist., Mt., ibid.

78

l'erreur. La dispute lui paraissait une folie. (



.)
L'cole de Mgare mrite plus d'attention que l'cole grossire
d'Antisthnes. Elle cultiva avec assez de succs la dialectique pour
que ses partisans fussent appels les dialecticiens ( ).
La dialectique de l'cole de Mgare ne parat pas tre autre
chose que la continuation de la dialectique de Znon d'le.
Quoique Socrate ait exerc sans aucun doute une certaine influence
sur cette cole, c'est plutt en y introduisant quelques-unes de ses
ides qu'en lui communiquant sa mthode. Je ne dis pas que l'esprit
gnral de la philosophie de Socrate, [73] savoir l'esprit de
rflexion et l'examen, n'ait pas agi en quelque faon sur l'esprit
d'Euclide; mais ce n'est l qu'une action vague et gnrale que
reurent ceux mmes qui n'avaient point assist aux leons de
Socrate et ceux qui lui taient contraires.
Mais on ne trouve point trace des procds particuliers
Socrate dans la dialectique d'Euclide. Cette dialectique, comme
plus tard celle de Platon, devait avoir deux parties: l'une par
laquelle il atteignait ce qui lui paraissait tre la vrit; l'autre, par
laquelle il rfutait l'erreur. La premire de ces deux parties parat
n'avoir t autre chose que la mthode mme de Parmnide,
mthode toute spculative, toute rationnelle; et la seconde celle de
Znon. Euclide runit en lui les deux moments de l'cole d'le;
mais nulle part on ne voit l'induction socratique, ni la dfinition; et
mme son mode de rfutation ne ressemble en rien l'.
Socrate amenait son adversaire abandonner lui-mme son
opinion, en le faisant passer par une suite de propositions toutes
videntes, dont la dernire tait l'oppos mme de l'opinion soutenue. Euclide attaquait les raisonnements par leurs conclusions;84
c'tait une rfutation indirecte, marque du caractre ngatif de la
dialectique late.
Quant aux dfinitions, il rejetait l'opinion d'Antisthnes, [74]
que l'on peut suppler la dfinition par une explication
analogique, De deux choses l'une, disait-il, ou les termes
compars sont semblables, ou ils ne le sont pas; s'ils le sont, il vaut
mieux s'occuper de la chose elle-mme que de sa ressemblance;
84. Diog. Laert., II, 107.

79

s'ils ne le sont pas, la comparaison est vicieuse.85 Mais, de ce qu'il


rejetait la comparaison, s'ensuit-il qu'il admt la dfinition? Suivant
Ritter, Euclide rejetait et la dfinition et mme l'explication
analogique; suivant d'autres critiques, il ne rejetait l'explication
analogique que parce qu'il admettait la dfinition. La solution de
cette difficult est peut-tre dans la mtaphysique d'Euclide. Ritter
prtend qu'Euclide avait admis la doctrine des lates, l'unit
absolue qu'il appelait de plusieurs noms: la pluralit n'tait donc
que dans les noms: l'tre tait un, d'une unit absolue. Suivant
Schleiermacher au contraire,86 Euclide aurait dvelopp la doctrine
de Parmnide par la doctrine de Socrate. Non-seulement il a admis
la pluralit des noms, mais encore la pluralit des essences
intelligibles, formes de l'tre absolu. Dans cette hypothse, Euclide
serait le premier auteur de la thorie des ides;87 [75] et tout porte
croire, en effet, que ces partisans des ides, dont Platon veut parler
dans le Sophiste, ne sont autres que les mgariques. Mais lorsque
85. Ibid., ibid.
86. Introd. au soph.
87. Cette opinion de Schleiermacher a t soutenue et dveloppe plus tard par M. Deicks,
critique par Ritter, et dfendue en France dans une excellente thse de M. Henne, sur
l'cole de Mgare. Voici le texte du Sophiste: Leurs adversaires, par une sage prcaution,
les combattent des hauteurs d'un monde invisible, s'efforcent de ramener certaines formes
intelligibles et incorporelles toute vritable existence (
), et quant aux corps et ce que les autres appellent
ralit, les rduisent en poussire par leurs raisonnements, ne leur accordent, au lieu de
l'existence, qu'un simple mouvement de gnration. Ce texte, qui s'appliquerait
manifestement Platon, si Platon lui-mme, quelques pages plus loin, ne combattait et ne
rfutait l'cole dont il parle ici, nous prouve qu'avant Platon une cole importante avait
expos une certaine thorie des ides. Les plus grandes vraisemblances sont pour que cette
cole soit confondue avec l'cole de Mgare. En effet, la critique principale que Platon
dirige contre cette cole est qu'elle exclut absolument le mouvement et la vie de l'tre
absolu. Or, quelle autre cole que l'cole d'le, ou celle de Mgare qui en sort directement,
a attribu au premier principe l'immobilit absolue? Les pythagoriciens eux-mmes,
auxquels se pourrait le plus convenablement appliquer ce passage, n'ont-ils pas reprsent le
premier principe ou le ciel () aspirant le vide ou l'infini? Ce premier principe n'est-il
pas l'me du monde, unie au monde, et produisant la vie, par un mouvement continuel
d'aspiration et d'expiration? Au contraire, nous savons par Aristote que les mgariques
niaient la diffrence de la puissance et de l'acte, c'est--dire que pour eux il n'y avait de
possible que le rel et le rel actuel. Or, nier la diffrence de la puissance et de l'acte, c'est
nier le mouvement, car cela seul se meut qui devient ce qu'il n'tait pas auparavant; et cela
est impossible s'il n'y a pas dans l'tre la puissance de devenir ce qu'il n'est pas. Les
mgariques niaient donc le mouvement, non pas dans le monde sensible qu'ils livraient une
ternelle gnration, mais dans le principe absolu. Eu outre, Platon dit lui-mme que les
partisans des ide nient que l'tre soit une puissance. Ajoutez qu'Euclide croyait la pluralit
des noms de l'tre premier. Quelle apparence d'admettre la pluralit de noms sans la pluralit
des ides.

80

cela serait, l'histoire de la dialectique mgarique ne s'en clairerait


gure davantage. Comment Euclide [76] est-il arriv cette thorie
des ides? Est-ce la mthode de Socrate qui l'y a conduit? A-t-il su,
comme Platon plus tard, dcouvrir dans la mthode socratique, non
seulement un moyen d'arriver aux principes logiques de la science,
mais mme aux principes rels des choses? Euclide alors aurait en
tout devanc Platon, et toute l'originalit de celui-ci disparatrait.
Mais rien ne prouve, ni mme autorise une pareille conjecture.
Tout ce que nous savons des mgariques, c'est que, de mme que
Parmnide, ils rejetaient les sensations et les opinions qui en
drivent pour ne s'en rapporter qu' la raison. Or cela suffit pour
conduire leur thorie de l'tre, mais non pas leur thorie des
ides. La mthode qu'on leur prte88 et qui consiste rechercher
partout l'universel et s'lever de genre en genre jusqu' l'unit
absolue qui les enveloppe tous, cette mthode n'est dcrite nulle
part, comme la mthode d'Euclide. Ils s'efforcent de ramener
toutes choses des formes intelligibles, dit Platon ().
Leur mthode ne parat donc pas avoir t si rgulire, puisque,
suivant Platon, il leur fallait des efforts violents pour tablir leur
doctrine. Les pythagoriciens professaient une doctrine qui avait de
grands rapports avec la thorie des ides. Leur attribuera-t-on la
dialectique de Platon?
[77] Reconnaissons que si la science mtaphysique a entrevu
avec Euclide un progrs considrable, la mthode dialectique n'a
point pris chez lui un caractre nouveau. Si l'on ne craignait de se
prononcer trop sur une doctrine si dbattue et si mal connue, on
avouerait que la dialectique y a plutt rtrograd que march en
avant. Elle est retourne la dialectique toute ngative de Znon,
et a bientt dgnr en une dialectique artificieuse, que l'on
distinguerait difficilement de la sophistique. Un grand nombre de
sophismes rapports dans l'Euthydme sont emprunts quelquesuns des mgariques. Platon oppose partout la dialectique et
l'ristique: or, l'on sait que c'est aux mgariques que se donnait ce
nom de disputeurs ().
Nous ne parlons pas des coles d'lis et d'rtrie, qui drivent
de celle de Mgare, et qui sont contemporaines de Platon ou mme
postrieures lui. Le seul point important signaler est celui-ci:
88. Voyez la thse de M. Henn, p. 151.

81

elles repoussaient les propositions ngatives et les propositions


composes, et n'admettaient par consquent que les propositions
simples ou identiques,89 c'est--dire celles o l'attribut n'est pas
diffrent du sujet, et revenaient par l l'opinion d'Antisthnes;
ainsi, [78] c'tait toujours dans le mme cercle que tournaient ces
jeux frivoles et captieux.
La dialectique ngative et abstraite de Znon, la dialectique des
sophistes tait puise. C'tait dans la mthode de Socrate,
approfondie et dveloppe, qu'tait l'avenir de la pense. La
philosophie allait enfin s'affranchir de l'imagination aveugle, de la
spculation dsordonne, de la dispute strile; et, tout en profitant
des dcouvertes fortuites dues l'inspiration de quelques hommes
de gnie, elle allait s'lever par une mthode svre la premire
conception durable et scientifique du systme des choses.

89. A
, .

82

II
DE LA DIALECTIQUE
L'cole d'Ionie, tout asservie aux choses sensibles, ne voyait
plus dans la nature que la mobilit, le flux et reflux perptuel des
phnomnes. Au contraire, l'cole d'Italie, entrane par l'abstraction, s'tait arrte l'unit immobile, inintelligible, inexprimable.
De part et d'autre l'tre vrai avait t exclu de la nature, de la
pense et du discours. Socrate [79] en ramenant l'homme l'tude
de lui-mme, le mit en prsence de la ralit vritable, et par
l'instrument nouveau de la mthode d'observation et d'analyse il
prpara une science plus solide et plus sre.
Cette science, Platon essaya de la crer. Il connaissait fond
les doctrines de son temps. Philolas l'avait mis en commerce avec
Pythagore;90 Cratyle, avec Hraclite;91 Euclide de Mgare lui avait
transmis la pense, raffine sans doute, mais fidle encore du grand
Parmnide.92 Toutes ces inspirations s'unirent dans le systme de
Platon.93 De ces affluents divers se forma le flot de sa doctrine;
mais la source principale fut la mthode de Socrate. C'est elle qui,
agrandie et dveloppe, est devenue la mthode dialectique.
Expliquer les principes, le mouvement et la porte de la
dialectique platonicienne, ce n'est rien moins que dcouvrir le
secret et l'ordre de toute la doctrine de Platon.
Rien n'est plus compliqu en apparence, mais au fond rien n'est
plus simple et plus naturel que la [80] mthode laquelle Platon
assujettit l'me pour l'lever, comme il le dit lui-mme, du jour
tnbreux qui l'environne jusqu' la vraie lumire de l'tre.
90. Diog. Laert., III, 6. C'est l'opinion d'Hermodore que Diogne rapporte.
91. Aristote, Mt., I, 6. .
92. Diogne Laert., III, 6.
93. Diogne Laert., III, 8.
. Cf. Apule: Quamvis hc el essent philosophi membra suscepta,
naturalis ab Heracliteis, intellectualis a Pythagoreis, rationalis atque moralis ab ipso Socratis
fonte: unum tamen ex omnibus, et quasi proprii parius corpus effecit.

83

Quoique la marche en soit rigoureusement dtermine, et que dans


ses dtours elle obisse partout aux mmes lois, elle a cependant
une admirable libert d'allure, une varit, une richesse de formes
qui souvent a fait prendre le change sur son caractre essentiel. On
l'a confondue avec les artifices qu'elle emploie, on la rduisait
celle de ses formes qui frappait le plus, et si l'on s'apercevait que
cette rduction tait arbitraire parce qu' ct de la forme choisie
s'en dessinait une autre toute contraire et non moins prcise, on se
tirait d'affaire en accusant Platon de contradiction. Il n'en est rien,
du moins notre avis. La mthode de Platon n'est pas, comme la
mthode des gomtres, rduite un procd unique et toujours le
mme, mais elle n'est pas davantage la runion force de procds
contradictoires. La dialectique a sa source dans l'intimit de l'me.
Elle en exprime tous les mouvements, elle s'accommode tous ses
besoins, elle utilise toutes les forces par lesquelles l'esprit
communique avec le vrai; elle ne nglige aucune des ressources de
l'art de discuter et de l'art d'instruire, et de tous ces lments
concerts et coordonns dans de justes proportions et vers un but
unique, elle compose une unit harmonieuse.
[81] L'analyse de cette mthode, riche et varie comme
l'intelligence mme, nous obligera de longs dveloppements. Ce
n'est qu' la fin de cette exposition qu'apparatra dans tout son clat
le caractre vrai de la dialectique; mais il deviendra de plus en plus
manifeste mesure que nous avancerons. Nous irons en effet de la
forme au fond, des parties les plus apparentes de la mthode
jusqu'au cur mme. Nous la verrons sortir de Socrate, dont elle
reproduit d'abord fidlement les principaux traits, puis, prenant
conscience d'elle-mme, se sparer des fausses mthodes, s'lever
au-dessus de la science des mots, de la science des choses
sensibles, et trouver dans la raison seule son point d'appui, sa loi
constante. La raison, tudie en elle-mme, fera paratre le fait
fondamental qui la constitue, et auquel Platon a donn le nom de
rminiscence. La rminiscence, nous le disons tout d'abord, est
pour nous l'me de toute la mthode de Platon. Il faudra tablir ce
point contre ceux qui considrent la mthode dialectique comme
une mthode abstraite et logique, incapable d'atteindre aucun tre,
aucun principe; mais la dialectique, pour ne pas tre une mthode
logique, n'en a pas moins son service tous les procds logiques
de l'intelligence, et notre travail se couronnera par l'exposition de
ce double mouvement de la dialectique, tantt marchant, l'aide de
84

la rminiscence, la conqute de l'tre rel, tantt [82] analysant,


claircissant, combinant les notions qu'elle a obtenues, suivant les
lois infaillibles de la logique et du vrai.
Quelques mots d'abord sur la forme extrieure de la
dialectique, particulirement sur remploi du dialogue et du mythe.
La forme la plus ordinaire de la dialectique, chez Znon dj,
surtout chez Socrate, c'est la forme du dialogue, la forme
interrogative. Le mot mme l'indique (, ,
). Socrate dit avoir entendu Parmnide tirer de
l'interrogation de merveilleux effets.94 Mais Socrate s'est appropri
cette forme. La mthode interrogative a gard le nom de mthode
socratique. Toute l'cole acadmique, depuis Platon jusqu'
Cicron, a employ le dialogue pour exprimer ses penses. Suivant
les stociens, la dialectique est l'art de bien disserter par demande et
par rponse (
).95 Aristote dit: la dialectique est interrogative (
);96 et Platon lui-mme dfinit le dialecticien,
celui qui sait interroger et rpondre: (
).97
[83] Platon est fidle cette dfinition. Toutes ses dissertations
philosophiques sont sous la forme du dialogue et de l'interrogation.
ses yeux, le discours parl est bien suprieur au discours crit.
Les discours crits sont comme les uvres de la peinture, qui
semblent vivantes, mais qui, si on les interroge, ne savent rpondre
que par un grave silence.98 Combien est suprieur le discours que
la science crit dans l'me de celui qui tudie! La pense ellemme qu'est-elle autre chose qu'un discours prononc, non un
autre, ni de vive voix, mais en silence et soi-mme? L'me,
quand elle pense, ne fait autre chose que s'entretenir avec ellemme, affirmant et niant.99
Ainsi la pense est un dialogue intrieur, le dialogue est une
sorte de pense en commun. Le dialogue, en permettant
94. Soph., . 217.
95. Diog. Laert., VII, 42.
96. Arist., Soph. elench., XI.
97. Crat., 390 C.
98. Phdr., 275 D.
99. Tht., 100 A.

85

l'interruption, oblige le matre douter de lui-mme, prsenter sa


pense sous mille formes, l'claircir par des analyses et des vues
nouvelles, l'introduire par de lentes et habiles prparations. Le
discours d'ailleurs entre plus aisment dans l'me que l'exposition
abstraite, il y pntre plus avant. Il n'est personne qui ne
comprenne mieux ce qui est expos par une voix vivante, que par
un livret muet, et mieux encore le discours [84] qui s'adresse
directement nous-mmes, qui nous prend au point o nous
sommes, qui s'arrte et recommence selon nos besoins, nos doutes,
nos observations, dont la clart naturelle s'accrot ainsi par la lutte,
et qui nous subjugue par la force mme que lui a donne notre
opposition.
Qu'une telle mthode soit ncessairement lente, on le conoit.
Ces lenteurs peuvent impatienter un auditeur inattentif, mais elles
ont leur raison dans la ncessit de rendre les disciples plus habiles
rsoudre une question par le raisonnement, Que ceux qui
blment les longueurs des discours, et n'approuvent pas les cercles
dans lesquels on tourne, nous fassent voir comment la discussion,
si on l'et abrge, aurait rendu ceux qui y prenaient part plus
habiles dialecticiens.100 La dialectique aime les dtours et les
retours. C'est comme un voyage, et un voyage capricieux travers
toutes choses ( ).101 Et, en effet, il
tait bon d'imposer aux jeunes esprits, livrs aux doctrines des
sophistes, ou aux ambitieuses chimres des philosophies
antrieures, l'preuve d'une discussion subtile et d'une mthode
patiente. Aprs que l'esprit humain, abandonn la premire
imptuosit de sa nature, n'avait su enfanter que des hypothses
contradictoires [85] ou de dsastreuses ngations, il fallait mesurer
et lentement essayer ses forces, si l'on voulait recommencer avec
quelque chance de succs une entreprise signale par tant de
chutes. Quant la considration de la plus grande facilit et de la
plus grande vitesse possible dans la solution des problmes
cherchs, la raison nous recommande de ne la mettre qu'en seconde
ligne, et non pas en premire; et si une discussion prolonge rend
l'auditeur plus pntrant et plus inventif, de nous y livrer sans nous
impatienter de cette longueur.102
100. Polit., 286 E.
101. Parm., 136 E.
102. Polit., 286 D.

86

II est vrai que les longueurs de la dialectique ne sont pas


toujours proportionnes aux ncessits de la discussion, et Platon
n'est pas toujours fidle la mesure qu'il recommande dans la
Politique. Il ne faut pas tout sacrifier cette mesure, dit-il. Mais
cette longueur tait dans l'esprit des Grecs. Les longues
conversations ne leur dplaisaient pas. Pardonnons cet amour pour
la parole ces gnies harmonieux qui possdaient une langue si
ravissante, et dont ils usaient si bien. Nous-mmes, lorsque,
rprimant l'impatience de notre pense, nous nous laissons aller
suivre dans toutes ses finesses cette langue originale, la fois
molle et sonore, d'o tant de charme a disparu pourtant avec la
prononciation et l'accent, [86] langue abondante et prcise, si riche
rendre les mille nuances d'une pense dlicate et raffine,
quoique nave encore, l'esprit de la Grce s'empare de nous, et nous
dirons avec Platon: Ne nous faisons pas faute d'une longueur qui
pourrait nous donner du plaisir, moins qu'elle ne soit hors de
propos. Toujours prt faire valoir son systme aux dpens de
celui de Platon, Aristote oppose la dialectique qui ne sait
qu'interroger et demander partout des principes, la dmonstration
qui possde ces principes et qui ne les cherche pas.103 Cette
observation est plus ingnieuse que solide; cette prtendue
incertitude que l'on impute la mthode de Platon n'est que dans la
forme. Elle aussi possde ses principes, mais elle ne les pose pas
tout d'abord: elle les recherche l o elle est sre de les trouver,
c'est--dire dans la conscience de l'homme. Ses interrogations n'ont
d'autre effet que de dgager peu peu ces principes de l'obscurit
o ils sont cachs, de les rveiller en quelque sorte.104 Il n'est pas
vrai que les recherches faites en commun soient plus sujettes
tromper que les recherches solitaires.105 Quel moyen [87] plus sr
d'arriver la vrit que de s'essayer examiner et rfuter
rciproquement ses ides et ses opinions? C'est aider le
mouvement naturel de l'me vers le vrai que l'interrogation
103. Aristote, Anal, post., , XI. . Il
oppose . p, VIII, 111. Analyt., , , 1: ,
.
104. Mn., 86. .
105. C'est ici une des mille difficults qu'Aristote soulve contre Platon. Il dit dans son
trait: : '
. Voy. Ravaisson, Essai sur la mtaphysique d'Aristote, I. II, p. 288. Nous regrettons
que l'auteur de cette tude si remarquable sur la philosophie d'Aristote ait cru devoir
souscrire toutes les accusations portes par le disciple contre le matre.

87

s'attache. Elle est pour la dialectique un secours, elle n'est pas la


dialectique mme. D'ailleurs l'interrogation, pour tre la forme
habituelle de la mthode dialectique, n'en est pas mme la forme
ncessaire. La tradition de Socrate, les habitudes de renseignement
familier, l'agrment littraire de cette forme, ont contribu peuttre autant que sa convenance avec la mthode mme de Platon la
lui faire choisir de prfrence toute autre. La mthode
d'interrogation est, dit-il, plus commode avec un interlocuteur
facile et de bonne composition; autrement il vaut mieux par1er
seul.106
Il en faut dire autant de la forme mythique et potique si
familire de Platon. La philosophie n'tait pas encore arrive
cette rigueur, cette svrit dans la forme, qu'Aristote et aprs lui
les modernes lui ont presque toujours impose. Platon, qui savait
tre svre et nu quand il le voulait,107 qui chassait [88] de sa
Rpublique les potes cause de leurs mensonges et de leurs
mollesses, ne craignait pas de manquer la vrit, en l'exposant
dans de belles fables ( ). Il disait et avec quelque
apparence de raison: Il est difficile d'exposer avec une clart
suffisante de grandes choses sans se servir d'exemples.108 Son
objet tait de faire entrer dans les esprits les ides difficiles et
releves l'aide d'images et de simulacres. Et en effet, l'aide de
ces fables, de ces comparaisons, de ces allgories, la philosophie
pntre dans l'me par l'imagination. L'imagination attire et
sduite veille l'esprit, et l'esprit, une fois qu'il a entrevu et
souponn la vrit, ne s'arrte que lorsqu'il l'a dgage de tous ses
voiles et atteinte en elle-mme.
Ce sont l, sans aucun doute, les traces du symbolisme
pythagoricien. Mais les mythes de Platon n'ont plus le caractre
mystrieux et sacr des symboles de Pythagore. Le pythagorisme
est une grande philosophie, mais c'est aussi une secte, c'est presque
une religion. Lorsque Pythagore racontait qu'il avait assist au
sige de Troie, quand il disait avoir entendu l'harmonie des sphres
clestes, c'taient, ce devaient tre des vrits pour ses disciples.
C'est de la secte [89] pythagoricienne que nous est venue cette
106. Soph., 217.
107. Proclus, dit en parlant du style du Parmnide : , ' ,
, ' . Comm. in Parm., t. IV, p. 40.
108. Polit., 277.

88

parole clbre, signe manifeste de la servitude des esprits: le matre


l'a dit ( ). il y a encore dans le pythagorisme l'empreinte
profonde du mysticisme oriental. Si quelque chose subsiste de ce
caractre dans les dialogues potiques de Platon, c'est avec des
traits bien effacs. Le mythe n'est plus sacr par lui-mme; il n'est
plus une rvlation des Dieux; il inspire encore le respect par son
antiquit, il charme par sa grce et ses brillantes couleurs; on n'est
pas encore arriv le dpouiller de ses ornements, le rduire la
vrit nue qu'il exprime; mais on fait entendre que l'on sait bien
que ce n'est qu'une image; on considre comme vraisemblable ce
qui est racont dans les mythes; on rserve la certitude la
science.109 Dans Platon il s'tablit pour ainsi dire une sorte
d'quilibre qui ne s'est pas retrouv, entre l'inspiration et la raison,
entre la posie et la science. Cette harmonie des plus belles facults
de notre me est le caractre original de Platon. Ce serait faire une
analyse inexacte de la mthode que de n'en pas marquer le ct
potique; ce serait en donner une ide fausse que de ne pas dire que
la forme potique, si chre Platon, n'est cependant qu'une forme.
Les images ne prennent [90] pas chez lui la place des choses
mmes. La clart qu'il leur attribue n'est qu'une demi-clart, propre
seulement prparer une clart plus grande, La vraie clart n'est
pas dans les choses sensibles, elle n'est pas dans l'imagination, elle
est dans la raison et dans les objets de la raison. Il faut travailler,
dit-il, nous rendre capables d'expliquer et de comprendre nousmmes toutes choses par la raison. C'est par la raison seulement, et
par aucun autre moyen, que se manifestent clairement les choses
incorporelles qui sont aussi les plus grandes et les plus belles.110
On ne cesse de rpter que Platon est un pote, pour conclure
de l qu'il n'est pas un philosophe. Mais en quoi ces deux qualits
sont-elles donc incompatibles? Est-il absolument ncessaire d'tre
priv d'imagination et de sentiment pour voir clair dans la nature
des choses? Ne peut-on pas la fois raisonner juste, sentir
vivement, et peindre avec clat ce que l'on sent? Ou la posie n'est
qu'un vain jeu, ou elle est, comme l'a pens Platon lui-mme, une
divination de la vrit. En quoi donc la divination de la vrit
109. Voy. dans le Menon comment Platon parle des prophtes et des hommes inspirs:
.
110. Polit,, 286
.

89

contredit-elle la dmonstration de la vrit? Elle peut tre un pige,


je l'accorde, mais elle peut tre aussi une force et un appui. Si la
posie est une [91] sorte de pressentiment des choses divines, elle
peut initier l'me un monde o la raison toute nue ne serait peuttre jamais alle d'elle-mme. Que la raison ensuite se dfende et
se prmunisse, qu'elle ne consulte que la lumire mme, et fasse
taire les voix confuses de l'imagination et de la posie; je le veux
bien, il le faut; on n'est philosophe qu' ce prix. Mais qu'il soit
impossible d'unir l'impartialit de la raison froide, et l'motion de
la raison inspire, c'est ce que je ne puis accorder; car, si nous
avons deux ailes pour monter au ciel, pourquoi faut-il absolument
nous dpouiller de l'une des deux, et pour employer une image
triviale et familire, se crever un il pour voir plus clair de l'autre?
Il y a d'ailleurs une diffrence profonde entre le gnie des
anciens et celui des modernes. Les modernes, levs par la
scholastique, mthode rigoureuse, mais peu lgante, veulent,
avant tout, la suite prcise et rigoureuse des ides. Ils l'exigent
comme la premire condition de l'art de penser et d'crire; ils s'y
soumettent les premiers, et ils veulent la retrouver partout. De l
vient que lorsque les modernes tudient les anciens, ils leur
imposent toujours plus ou moins leur propre manire de composer
et de penser; ils les enchanent dans les cadres un peu troits, o ils
ont eux-mmes l'habitude de se mouvoir. En cela, ils
mconnaissent le gnie de l'antiquit, gnie essentiellement [92]
libre et nglig. Ce n'est pas que les anciens manquent de mthode;
mais leur mthode a quelque chose de plus humain et de plus ais;
ils y mlent un certain abandon; semblables aux hommes bien ns,
qui ne font pas consister l'usage et les grandes manires dans un
crmonial ponctuel et minutieux, mais dans un certain tour ais,
qui observe toutes les rgles, sans avoir l'air de les apercevoir. Le
gnie des anciens, mme dans ses uvres les plus svres et les
plus savantes, semble avoir toujours quelque chose de pindarique.
Cela est vrai surtout des Grecs, et en Grce surtout de Platon. Mais
en voil assez sur la forme de la dialectique platonicienne. Il est
temps d'en expliquer l'esprit et les nombreuses applications.
De mme que la mthode de Socrate avait deux formes,
l'ironie par laquelle il rfutait ses adversaires et les rduisait au
silence, la maeutique qui lui servait les conduire
progressivement la vrit, la mthode de Platon a deux parties, la
90

partie critique et la partie positive; la premire mne la seconde,


et celle-ci la science vritable, c'est--dire la connaissance de
l'tre.
Le premier degr de l'ducation d'un esprit est la purification
().111 Cette purification consiste [93] chasser de l'esprit
les mauvaises opinions, comme ou chasse du corps, avant de lui
donner des aliments nouveaux, tout ce qui embarrasse ses
fonctions. Il faut traiter le malade par la rfutation, lui faire honte
de lui-mme, lui apprendre connatre qu'il ne sait que ce qu'il sait
et rien de plus. [] Ils interrogent notre homme sur des choses
qu'il croit savoir, tandis qu'il les ignore; ils n'ont pas de peine
reconnatre les opinions dans lesquelles il s'gare, et en les
rapprochant les unes des autres, ils les lui montrent se contredisant
entre elles sur le mme sujet, dans les mmes rapports et sous les
mmes points de vue.112 Telle est la mthode qu'emploie Platon
dans un certain nombre de dialogues. On peut la voir en action
dans l'Hippias, l'Eutyphron, le Lysis, le Mnon, et mme le
Thtte. Tous ces dialogues sont purement rfutatifs. Le caractre
ironique y domine souvent; mais il se modifie suivant les diffrents
interlocuteurs. Socrate se montre doux et modr, quand
l'adversaire est un jeune homme, dont il veut seulement inquiter et
secouer l'esprit: il devient mordant et impitoyable sous une
apparence de bonhomie, lorsqu'il est aux prises avec des sophistes
dtermins. Quand la critique n'a pas seulement pour objet
d'veiller l'esprit d'un jeune [94] homme ou de confondre et
d'embarrasser un sophiste, mais qu'elle s'attaque une des grandes
doctrines du temps, celle d'Hraclite, par exemple, ou de
Parmnide, la forme ironique disparat presque entirement, pour
faire place une discussion serre, savante, puissante, celle du
Thtte, du Sophiste ou du Philbe; il ne reste plus de l'ironie
socratique que ce qui en fait la force vritable, savoir l'art de
mettre en contradiction avec lui-mme l'adversaire que l'on
combat.
Voici comment Platon procde dans ses dialogues purement
critiques. Il pose une question, par exemple, la dfinition de la
science, du beau, du saint, du courage ou de l'amiti. Son
111. Soph.
112. Soph., 230 B.

91

adversaire, qui est, ou un sophiste, ou un jeune novice dans l'art de


la dialectique, a toujours une rponse prte qu'il donne tout
d'abord. Socrate, dont nous connaissons la feinte ignorance, et qui
se prtend strile en fait de sagesse ( i ),113 sait
pourtant une toute petite chose, examiner passablement les
opinions d'autrui. Il exerce, dit-il, une profession analogue celle
de sage-femme que pratiquait sa mre: seulement elle accouchait
les corps et lui les esprits. Son art est de discerner si l'me d'un
jeune homme va produire un tre chimrique, ou porter un fruit
vritable. C'est [95] ce discernement qu'il s'applique; aussi
lorsque quelque opinion lui est prsente, il la soumet sans piti
son art redoutable, et ne craint pas souvent de l'arracher
violemment de l'esprit o elle est ne, quelque courroucs que
soient la plupart des hommes lorsqu'on les soumet cette opration
salutaire. C'est ce qu'il fait dans les dialogues dont nous parlons. La
premire dfinition qui se prsente succombe tout d'abord, parce
qu'elle n'est pas le fruit d'un travail convenable, mais qu'elle n'est
qu'une production htive, lgre et sans germes. D'autres
surviennent successivement. Socrate mme souvent en suscite
quelqu'une, qu'il dtruit lui-mme bientt, et aprs avoir fait passer
plusieurs fois son interlocuteur de l'affirmation la ngation; aprs
l'avoir fait tournoyer, comme dit Eutyphron, dans un cercle
d'opinions mobiles et fuyantes, il l'abandonne au doute et au
dcouragement.
En effet, le dessein de Platon est de produire le doute dans les
esprits; mais pour y russir il ne suffit pas de faire subir l'preuve
de la rfutation une seule fois et sur une seule ide, car cette ide
une fois abandonne une autre prendra la place et l'preuve ne sera
pas suffisante. Pour prparer srieusement l'esprit la vraie
philosophie, pour le rendre mesur et circonspect, pour en chasser
toute strile semence, il faut le soumettre plusieurs fois l'preuve
de la critique, il [96] faut le conduire d'opinion en opinion l'aveu
modeste qu'il ne sait rien; il faut de ruine en ruine descendre
jusqu'au sol lui-mme, nu d'abord il est vrai, mais prt recevoir la
semence fconde, et ouvert de toute part la gnreuse chaleur du
soleil.

113. Tht., 150 sqq.

92

Mais Platon ne veut pas rester dans le doute. Il appelle le doute


comme un remde aux garements d'une sagesse prsomptueuse; il
ne s'y arrte pas. Par l son doute se distingue de celui des sectes
acadmiques qui suivirent. Le doute de Platon est un doute excitant
et provocateur; il veille l'esprit et lui inspire le dsir de savoir.
Penses-tu qu'il et entrepris de chercher et d'apprendre ce qu'il
croyait savoir, encore qu'il ne le st point, avant d'tre parvenu
douter, et jusqu' ce que convaincu de son ignorance, il ait dsir
savoir.114
Ainsi la purification s'opre par la rfutation et l'ironie. La
rfutation produit le doute, et le doute est le commencement de la
science.
Tels sont les premiers degrs de la mthode dialectique, bien
fidle, comme on le voit, l'esprit et aux procds de Socrate.
L'esprit une fois dlivr des fausses opinions qui lui fermaient
l'entre de la vraie science, quel chemin doit-il suivre pour
atteindre l'objet de la science, [97] le vrai? Devons-nous, comme
les Pythagoriciens, nous renfermer dans l'tude des nombres et des
rapports mathmatiques? Devons-nous, comme les Physiciens
d'Ionie, nous attacher l'tude des phnomnes de la nature, ou
enfin, comme certains disciples d'Hraclite, rduire toute la science
des choses la science des mots?115 C'est ce qu'il s'agit maintenant
de dterminer.
La science des mots joue un assez grand rle dans la
philosophie de Platon. Un dialogue entier est consacr au langage,
le Cratyle. Proclus, dans son commentaire sur ce dialogue, nous dit
que le Cratyle est un dialogue dialectique (p. 1, c. II). Il nous
enseigne la valeur propre des mots, et c'est par cette tude que doit
commencer quiconque veut devenir dialecticien (p. 3, c, VII). De
mme que dans le Parmnide Platon fait connatre la dialectique,
non la vaine, mais celle qui entre dans le fond des choses; de mme
ici il traite de la grammaire dans son rapport avec la science des
tres (p. 3, c. VIII).116

114. Mn., 84 C.
115. Procl., Comm. in Parm., t. IV, p. 12.
116. Cous., notes sur le Cratyle, t. XI, p. 501.

93

Suivant Socrate, le mot n'est point d'institution arbitraire.117 En


effet, chaque chose ayant sa ralit propre indpendante de notre
manire de sentir, il est vident que nos actions sont dtermines
non par [98] notre caprice, mais par la nature des choses auxquelles
nous les appliquons. Ainsi, pour couper ou pour brler, il faut se
servir des moyens que la nature nous indique et de la manire
qu'elle nous indique. De mme, l'action de nommer doit avoir aussi
sa nature propre. Pour chaque chose il y a un instrument
particulier: pour percer, le peroir; pour dmler le tissu, le battant;
pour nommer, le nom. De mme que le battant sert dmler les
tissus, le nom est un instrument d'enseignement qui sert dmler
les manires d'tre des choses. Le battant est d un artisan
particulier, le menuisier, et il ne peut tre fait que par celui qui sait
cet art. Le nom est d un artisan suprieur, et tout le monde n'est
pas appel donner des noms aux choses. Cet artisan, c'est le
lgislateur. Or, comme le menuisier, lorsqu'il construit le battant,
se rgle sur la nature de l'opration du tissage, et d'un autre ct
imite un modle dont il a l'ide et qu'on peut appeler le battant par
excellence, ainsi le lgislateur doit se rgler sur la nature des
choses qui doivent tre nommes, sans jamais perdre de vue l'ide
du nom. Mais comme aussi l'on peut forger d'excellents
instruments sans se servir du mme fer, de mme on peut crer
d'excellents noms avec des sons et des syllabes diffrents, pourvu
qu'ils soient convenablement appropris chaque chose; de mme
enfin que le juge, pour la bont d'un battant, sera celui qui s'en sert,
a [99] savoir, le tisserand; pour celle d'une lyre, le joueur de lyre;
de mme celui qui jugera de la valeur du nom sera celui qui sait
s'en servir, c'est--dire celui qui sait interroger et rpondre, le
dialecticien.118
117. Voyez le Cratyle.
118. Suivant Dmocrite, les noms taient tous de convention et d'institution humaine. Voici
quels taient ses arguments suivant Proclus, p. 6, c. XVII: Il tirait le premier de
l'homonymie: on donne le mme nom des choses diffrentes; les noms ne sont donc pas
conformes la nature. Il prenait le second de la synonymie: si des noms diffrents pouvaient
convenir une seule et mme chose, la rciproque serait vraie, ce qui est impossible. Il
allguait pour troisime preuve le changement des noms. Pourquoi aurait-on chang le nom
d'Aristocles en celui de Platon? le nom de Tyrtame en celui de Thophraste, si les noms
venaient de la nature? Enfin il arguait du dfaut d'analogie. Pourquoi n'y a-t-il pas un verbe
qui vienne de , comme vient de ? Il concluait que les noms
viennent du hasard et non de la nature. Pythagore, au contraire, sur la mme question,
professait, suivant Proclus, l'opinion de Platon. Comme on demandait Pythagore quel est
de tous les tres le plus sage: C'est le nombre, rpondit-il. Et aprs le nombre? C'est, dit-il,

94

Or, ce qui fait la proprit et la convenance des mots, c'est


l'imitation, et non pas l'imitation extrieure et sensible, comme
celle de la forme, de la couleur, du son: c'est l plutt l'uvre du
peintre ou du musicien; mais l'imitation de l'essence propre de
chaque chose. Si, au moyen de lettres et de syllabes, quelqu'un
parvenait imiter de chaque chose son [100] essence, cette
imitation ne ferait-elle pas connatre ce qu'est la chose imite?
La lettre , par exemple, exprime le mouvement cause de sa
mobilit; les lettres sifflantes rendent l'ide de souffler; les lettres
et expriment ce qui lie, ce qui arrte. La proprit des noms
consiste donc reprsenter la chose telle qu'elle est; ils ont la vertu
d'enseigner. Mais si cela est, il est vrai de dire, avec Cratyle, que
celui qui sait les noms sait les choses. D'o il paratrait suivre que
la vraie science dialectique doit, se borner l'tude des noms, et
que la grammaire est toute la philosophie.119
Mais toute chose n'a pas la proprit d'tre exprime dans son
essence par une lettre correspondante. Qui pourrait trouver pour
chaque nom de nombre une forme approprie et naturelle? Dans ce
cas et dans mille cas semblables, la convention et l'usage seuls
dterminent le sens des mots. Comment alors l'tude des mots
pourrait-elle nous instruire sur la nature des choses? En outre, se
rduire l'tude des langues, n'est-ce pas s'enchaner par l
n'admettre que la pense de ceux qui ont fait les langues? Or ceux
qui ont institu les premiers mots l'ont fait d'aprs leur manire
particulire de concevoir les choses, et s'ils [101] se sont tromps,
nous ne pouvons que nous tromper aprs eux.
La plupart des mots semblent indiquer que toutes choses sont
dans un mouvement perptuel: la pense d'Hraclite parat avoir
inspir les instituteurs du langage. Cependant cette pense mme
ne domine pas partout, car un assez grand nombre de mots, au
contraire, expriment aussi le repos. De sorte qu'aucun systme ne
peut se prvaloir du langage pour se dfendre; car compter le
celui qui a donn les noms aux choses. Il voulait dsigner par le nombre le monde
intelligible, et par celui qui a donn les noms, l'me qui doit l'tre l'intelligence. II
n'attribuait donc pas l'attribution des noms au hasard, mais au principe qui contemple
l'intelligence et la nature des tres. Il croyait donc que les noms taient suivant la nature.
119. C'tait en effet l'opinion de l'cole d'Hraclite que c'est par l'tude des mots qu'il faut
aller la connaissance des choses H,
(Procl., Comm. in Parm., t. IV, p. 12).

95

nombre des mots comme les cailloux du scrutin, cela ne serait pas
raisonnable.
Et puis comment ces premiers instituteurs du langage ont-ils pu
le former, s'ils n'avaient pas dj la connaissance des choses? Et
comment la pouvaient-ils avoir, si l'on ne connat les choses que
par les noms? Et s'il y a deux sortes de noms, ceux qui expriment le
repos et les autres le mouvement, lesquels devions-nous considrer
comme de vrais noms? Sera-ce avec des noms que nous pourrons
juger la diffrence? mais il n'y en a point d'autres: nous ne pouvons
donc trouver dans les noms la mesure et le signe absolu de la
vrit. Dans cet embarras, n'est-ce pas aux choses mmes qu'il faut
avoir recours? Il faut donc qu'il soit possible de connatre les
choses sans les noms; autrement, ne pouvant comparer l'image au
modle, nous cous servirions du langage sans aucune garantie de
[102] sa fidlit, et dans les discussions qui se soulveraient,
chacun ne pourrait faire valoir que le nombre des mots qu'il aurait
en sa faveur, et laisserait de ct le poids des raisons.
Mais de dcider par quelle mthode il faut procder pour
dcouvrir la nature des tres, c'est peut-tre une entreprise audessus de nos forces et des tiennes; qu'il nous suffise d'avoir
reconnu que ce n'est pas dans les noms, mais dans les choses
mmes, qu'il faut tudier les choses.120
Il y a sans doute dans cette discussion du Cratyle, des
arguments qui peuvent nous paratre arbitraires, et mme un peu
purils. Cependant, il faut reconnatre que Platon a admirablement
vu quelques-uns des points les plus essentiels de la thorie du
langage. C'est ainsi par exemple qu'il tablit: 1 que les mots sont
des instruments d'analyse: Le nom est un instrument d'enseignement qui sert dmler les manires d'tre des choses; 2 que
l'institution des mots est naturelle, et ne rsulte pas, comme le
pensait Dmocrite, de la convention; quoique dans beaucoup de cas
cependant la convention et l'usage dterminent le sens des mots; 3
la pense ne nat pas du langage, mais c'est le langage qui nat de la
pense. Pour pouvoir nommer les choses, il faut pouvoir connatre
les choses sans les noms.
[103] Il est impossible de dterminer avec plus d'exactitude les
vrais rapports du langage et de la pense. Les philosophes du XVIIIe
120. Crat., 439 B.

96

sicle qui ont le mieux tudi cette question, ont sans doute pouss
plus loin leurs recherches et leurs analyses; mais leurs thories ne
sont pas suprieures.
La discussion du Cratyle vient de nous le montrer, l'tude des
mots peut tre d'un grand secours pour la connaissance des
essences des choses. En rattachant la science des mots la science
des ralits, Platon fait de la grammaire une science philosophique;
et dans ce sens on comprend que Proclus ait dit que le Cratyle est
un dialogue dialectique. On sait, de plus, l'importance que l'cole
socratique attache la dfinition. Or la science des dfinitions
suppose la science du langage.
La science des mots est donc utile la science; mais elle n'est
pas la science elle-mme. C'est dans les choses qu'il faut tudier les
choses. Sur quelles choses faut-il donc que nous portions d'abord
notre esprit? Celles qui se prsentent les premires sont les choses
sensibles que nous connaissons par la sensation. De l une nouvelle
opinion sortie, comme la premire, de l'cole d'Hraclite, savoir,
que la vrit est pour chacun dans sa manire de sentir, que la
sensation est toute la science.
Cette doctrine, dont Protagoras est le pre, est plus [104]
profonde que celle qui place la science dans l'lude des mots. Le
mot n'est que le signe de la sensation; la sensation est le principe
mme de la connaissance. Les mots n'ont qu'un rapport indirect
avec les choses; la sensation est en communication immdiate avec
elles.
Suivant Thtte, dans le dialogue qui porte ce nom, la science
n'est que sensation.121 Protagoras exprime la mme ide par cette
autre formule: L'homme est la mesure de l'existence des choses
qui existent et de la non-existence de celles qui n'existent pas.
Nous allons voir l'identit de ces deux maximes.122
Si, en effet, savoir c'est sentir, je sais ce que je sens et je ne sais
que ce que je sens. Par consquent il n'y a de vrit et par suite de
ralit pour moi que celle dont ma sensation m'avertit. Ce qu'elle
ne me fait pas connatre n'est pas pour moi; ce qu'elle me fait
connatre est tel qu'elle me le fait connatre. Ma sensation est donc,
121. Tht., 151 .
122. Ibid., 152 A.

97

pour moi la mesure de toutes choses, et en gnral, pour tout


homme, la sensation est la mesure de tout, et par consquent
l'homme qui sent est la vraie mesure des choses. Ainsi toutes
choses sont ce qu'elles nous paraissent.
L'origine de cette opinion est dans la mtaphysique [105] que
d'Hraclite:123 c'est Platon lui-mme qui nous montre ce lien.
Suivant Hraclite, rien n'est en repos, aucune chose n'a de qualit
fixe et persistante. Toutes choses proviennent du perptuel
mouvement et du perptuel mlange; la rigueur, il faudrait
retrancher partout le mot d'tre: rien n'est, mais tout devient, c'est
l'opinion de tous les sages.
De ce concours de mouvements rsulte ce que nous appelons
l'objet sensible et la sensation, deux choses qui ne vont jamais l'une
sans l'autre. L'objet ne devient sensible que par sa rencontre avec
l'organe, qui, par cette mme rencontre, devient sentant. C'est ainsi
que l'il, d'une part, se mouvant vers un certain objet, et cet objet
se mouvant vers l'il, il en rsulte dans l'objet la qualit de
blancheur, dans l'il la sensation de blanc: mais ni l'il ne peut
avoir cette sensation, ni l'objet cette qualit sans ce mouvement
rciproque. La qualit sensible et la sensation sont deux termes
corrlatifs qui n'ont de ralit que dans leur mutuel rapport; car il
n'est pas possible que je devienne sentant sans qu'il y ait quelque
chose de senti, ni qu'il y ait rien de senti, sans que quelqu'un soit
sentant; on ne peut donc dire, ni souffrir qu'on dise que rien existe
ou se fait en soi et pour soi. Ainsi il n'y a pas de qualit absolue:
rien n'est en soi tel ou [106] tel, rien n'est agent, rien n'est patient
que par son union avec ce qui est patient ou agent; rien n'est
sentant, rien n'est sensible, que par son union avec ce qui est
sensible on sentant; en un mot, toute chose est un rapport qui
varie sans cesse.
Telle est la doctrine de Protagoras et d'Hraclite. Si elle est
vraie, aucune recherche mtaphysique n'est possible; tout se rduit
constater et dcrire les impressions que l'on prouve et
essayer de les faire partager aux autres. L'art peut bien demeurer
encore, mais la science prit.
Mais est-il vrai que la science ne soit que sensation, et que
l'homme soit la mesure de toutes choses? Pourquoi ne pas dire
123. Tht., 152 D sqq.

98

alors, et gal titre: le pourceau, le cynocphale ou quelque autre


animal capable de sensation est la mesure de toutes choses?124
Pourquoi Protagoras met-il ses leons un si haut prix, si chacun
est juge de la vrit, et par consquent n'a rien apprendre? Quant
la dialectique, cet art d'examiner et de rfuter les opinions
contraires la vrit, il est vident que rien au monde n'est plus
ridicule.
Si la sensation est la science, entendre la langue des barbares et
la comprendre, regarder les lettres et savoir lire doivent tre une
seule et mme chose.125 [107] Et cependant nous savons que sans
leons et sans tudes, l'oue ou la vue ne nous suffisent pas pour
comprendre une langue ou lire des caractres qui nous sont
inconnus.
Si la sensation est toute la science, toute science disparat avec
la sensation, et par consquent la mmoire est impossible.126
L'opinion des hommes n'est-elle pas que, sur certaines choses,
les uns sont plus sages, et les autres moins? En mer, ne se confie-ton pas au pilote; la guerre, au gnral; pendant la maladie, au
mdecin? Y a-t-il quelqu'un qui, certains gards, ne se croie plus
sage qu'un autre? Or qu'entend-on par sagesse, sinon une opinion
vraie, et par ignorance une opinion fausse?127
Donc tous les hommes sont contraires l'opinion de
Protagoras; mais tous ont raison, puisque chacun est juge de la
vrit telle qu'il l'entendait; et par consquent cette vrit qu'il a
dcouverte, et qu'il soutient seul, n'et pas exist sans lui.
Aujourd'hui, o il est seul contre tous, son opinion a toutes les
chances possibles d'tre fausse, except une seule.128
Il est vrai que, selon Protagoras, les sages sont, [108] non pas
ceux qui voient mieux la vrit, mais ceux qui savent mieux ce qui
est avantageux et salutaire,129 ceux qui savent procurer les
sensations agrables, les sophistes par leurs discours, les
lgislateurs par de bonnes lois, c'est--dire des lois utiles. Mais
124. Tht., 161, C.
125. Ibid., 163, B.
126. Tht., 163. D.
127. Ibid., 170.
128. Ibid., ibid., sqq.
129. Ibid., 167 A sqq.

99

n'est-ce pas contredire manifestement la doctrine? Comment tout le


monde n'est-il point apte juger de ce qui est utile, si tout le monde
est apte juger de ce qui est vrai? l'gard de l'avenir, au moins
chaque homme n'est point juge, et il n'est pas vrai que les choses
deviennent pour chacun telles qu'il se les figure. l'gard de la
fivre future, est-ce le malade ou le mdecin qui aura l'opinion la
plus juste, et sur la qualit future d'un vin ou d'un banquet, qui
devons-nous nous en rapporter plutt qu'au vigneron et au
cuisinier?130
Mais laissons ces arguments superficiels et un peu frivoles, qui
sont comme les premires escarmouches d'un combat plus srieux.
Pntrons jusqu'au cur mme de la doctrine et jusqu' son
principe, Examinons cette essence toujours en mouvement, et en
la frappant comme un vase, voyons si elle rend un son bon ou
mauvais.131
Tout se meut, nous disent Hraclite et ses partisans.132 [109] Or
il y a deux sortes de mouvements: celui de translation, par lequel
un corps est port d'un lieu un autre; celui d'altration, par lequel
il change de qualit ou de nature. Quand on dit que tout se meut, on
entend que tout se meut la fois du double mouvement de
translation et d'altration. En effet, si une chose ne se mouvait que
d'une seule manire, elle resterait en repos, relativement l'autre
mouvement, de sorte qu' ce point de vue elle serait fixe et pourrait
tre saisie: par exemple, si un objet qui change de lieu ne changeait
pas de nature, on pourrait dire que tel objet change de lieu; et si le
lieu tait fixe, on pourrait au moins dsigner le lieu; mais il n'en est
pas ainsi. Le mme objet qui perptuellement change de lieu,
change perptuellement de nature, de telle sorte que non-seulement
un objet n'est rien en soi, mais qu'il n'est pas mme ce qu'il parat
tre, qu'il ne peut pas mme paratre, puisque, dans cet instant o
l'on voudrait en saisir l'apparence, il a chang. Puisque tout
s'coule, les qualits sensibles s'coulent incessamment, et avec
elles les sensations qui y correspondent. N'essayez pas d'arrter,
ft-ce un seul moment, le flux ternel des choses. Dans ce qui vous
parat un instant indivisible, il y a une succession l'infini d'tats
130. Ibid., 178.
131. Tht., 179, B.
132. Ibid., 181 sqq.

100

infiniment mobiles. Rien n'est, dites-vous; [110]; bien plus, rien ne


devient, rien n'a de qualits mme relatives. Aucun nom, quelque
indtermin qu'il soit, ne peut exprimer ces ombres fuyantes que
nous appelons des objets; la seule expression qui convienne, c'est,
en aucune manire. La sensation elle-mme n'est pas plus
sensation qu'autre chose; elle n'est pas plus science qu'autre chose,
et le systme succombe sous le poids de ses contradictions.
Sortons de cet abme de mobilit qui donne le vertige: rentrons
dans la ralit et dans l'exprience. N'y a-t-il que les sens qui
prononcent en nous sur les vrais caractres des objets? C'est la vue
sans doute qui nous fait apercevoir les couleurs, c'est l'oue qui
nous fait entendre les sons. Mais lequel de ces deux sens nous
rvle ce qu'il y a de commun dans leurs objets? Chacun d'eux a
ses fonctions propres et n'empite pas sur l'autre. II faut donc qu'il
y ait un centre o se runissent la vue et l'oue, et qui compare leurs
donnes. En effet, est-il vraisemblable qu'il en soit de nous comme
de ces chevaux de bois qui ont bien les apparences des sens, mais
non pas une me qui sente vritablement?133
Or, combien de qualits communes n'attribuons-nous pas aux
divers objets de nos diffrents sens? L'tre et le non-tre, la
ressemblance et la dissemblance, [111] l'identit et la diffrence, et
encore l'unit, le pair, l'impair et tout ce qui en dpend.134
Nous n'avons point d'organes particuliers pour ces sortes de
choses; mais notre me examine immdiatement par elle-mme
tout ce que les objets ont de commun.135
Mais c'est prcisment dans ces caractres communs et
universels des objets que rside leur essence. Est-il possible que
ce qui ne saurait atteindre l'essence atteigne la vrit! Aura-t-on
jamais la science tant qu'on ignore la vrit? La science ne rside
donc point dans la sensation.136
Ici encore, comme dans la discussion prcdente, dans le
Thtte comme dans le Cratyle il faut reconnatre qu'il y a
beaucoup d'arguments d'une moindre valeur, et qui semblent plutt
133. Tht., 184 D.
134. Tht.. 185, D.
135. Ibid., ibid., E
136. Ibid., 186, D.

101

faits pour embarrasser l'inexprience d'un jeune colier que pour


rfuter srieusement un sophiste exerc et habile, comme l'tait
Protagoras. Mais, en mme temps, quelles vues admirables et
profondes! Avec quelle pntration Platon rattache le systme de
Protagoras celui d'Hraclite, la doctrine de la sensation infaillible
au principe du mouvement universel! Avec [112] quelle finesse et
quelle vigueur la fois il fait voir les impossibilits incomprhensibles de cette thse extraordinaire, et la force au silence par
son principe mme, puisque toute parole, tant un signe prcis et
dtermin, serait elle-mme un point d'arrt dans le flot universel.
Nous pouvons dire que si plus tard on a rfut la thorie de la
sensation par des arguments plus savants et plus prpars, on ne l'a
jamais atteinte d'une manire aussi profonde et aussi radicale.
Socrate, cependant, s'tait d'abord gar sur la foi des sens. Il
avait cru avec les Physiciens de son temps que c'est dans la nature
physique qu'il faut chercher la raison des choses. Inquiet de savoir
pourquoi et par quelles causes se produisent les diffrents
phnomnes de la nature, par exemple quelle cause fait que les
corps s'accroissent, si c'est le sang qui nous fait penser, ou l'air, ou
le feu, etc., il s'tait arrt des raisons physiques, expliquant le
fait par le fait, et qui n'offraient rien de satisfaisant pour l'esprit.
C'tait confondre les causes vritables des phnomnes avec leurs
conditions ncessaires.137 Le livre d'Anaxagore, qui semblait
annoncer quelque chose de suprieur aux thories insuffisantes des
Physiciens, restait lui-mme, tout en invoquant le principe [113]
nouveau de l'intelligence, dans la rgion des laits physiques.138
Aprs s'tre lass poursuivre ainsi la raison des choses, Socrate
craignit d'avoir pris une route mauvaise en cherchant la vrit par
les yeux du corps et dans les corps eux-mmes. II rsolut donc
d'avoir recours la raison, et de regarder en elle la vrit des
choses.139
Un autre passage du Phdon nous explique mieux encore sa
pense: Tant que nous aurons notre corps et que notre me sera
enchane dans cette corruption, jamais nous ne possderons l'objet
137. Phd., 99 . , '
' .
138. Cf. Arist., Mt., 1. I.
139. Phd.) 99 E.
.

102

de nos dsirs, c'est--dire la vrit.140 Le corps, par ses mille


ncessits, ses dsirs, ses impatiences, nous enlve une partie de
notre temps; par les passions qu'il allume en nous il nous rend
incapables de la vraie philosophie, et si par bonheur nous avons
surpris pour elle quelque loisir, il intervient tout coup pour nous
troubler et nous tourdir.
Si nous voulons savoir vritablement quelque chose, il faut
donc que nous nous sparions du corps, que l'me elle-mme
examine les choses en elles-mmes.
Et encore: Qu'y a-t-il de plus rigoureux que de penser avec la
pense toute seule, dgage de tout [114] lment tranger et
sensible, d'appliquer immdiatement la pure essence de la pense
en elle-mme la pure essence de chaque chose en soi, sans le
ministre des yeux et des oreilles, sans aucune intervention du
corps qui ne fait que troubler l'me et l'empcher de trouver la
sagesse et la vrit, pour peu qu'elle ait avec lui le moindre
commerce?141
Cet affranchissement du corps, cette retraite de l'me en ellemme est la condition essentielle de la dialectique. Platon mme
exprime cette condition dans des termes qui pourraient paratre
excessifs au spiritualiste le plus dclar. Pour lui, l'uvre constante
du philosophe, c'est la sparation de son me et de son corps. Le
vrai philosophe s'exerce continuellement mourir, il aspire se
dlivrer de la folie du corps.142 Il craint de perdre les yeux de l'me
en regardant les objets avec les yeux du corps, La vue et l'oue,
dit-il, ont-elles quelque certitude, ou les potes ont-ils raison de
nous chanter sans cesse que nous ne voyons ni n'entendons
vritablement?143 Que l'me regarde les choses par les yeux du
corps, et aussitt elle s'gare, elle chancelle comme un homme
ivre, elle a des vertiges; mais qu'elle examine les choses par ellemme, que, se [115] dgageant de tout commerce avec le corps,
elle se porte d'elle-mme ce qui est immuable et ternel, ses
garements cessent, et l'accord, l'unit, l'immobilit qui se trouvent
140. Phd., 66 C.
141. Phd., 66.
142. Voyez sur le mysticisme de Platon notre Histoire de la philosophie morale et politique,
t. I, p. 29.
143. Phd., 65, sqq.

103

dans les objets qu'elle contemple se communiquent elle: alors elle


devient sage. Hors de l, elle ne peut rien savoir, car celui qui
n'est point pur il n'est pas permis de contempler la puret.
Mais il n'est pas facile de consulter la raison en elle-mme, et
d'y distinguer tout ce qu'elle contient. L'homme est uni un corps
dont il lui est impossible de se dfaire tout d'un coup. Il vit au
milieu des choses sensibles, et il ne peut s'empcher d'en ressentir
souvent les atteintes. Quel que soit son amour du vrai, il ne peut
faire que ses premires impressions ne lui soient venues du dehors.
D'ailleurs, les choses sensibles qui garent l'esprit, s'il s'y arrte,
peuvent lui tre d'un puissant secours s'il n'y voit que des images
dont les types sont ailleurs. Il ne faut pas tourner de force l'esprit
la vraie lumire qui l'blouirait; il faut le dtourner avec art des
tnbres et l'prouver sur des ombres.
Cependant ne croyons pas que la mthode de Platon n'est que
la mthode mystique, quoique ses expressions hyperboliques et
potiques puissent le faire quelquefois supposer: elle ne spare pas
violemment l'me du corps, elle ne prtend pas arracher l'me
[116] la terre, elle prend au contraire la terre comme un point
d'appui. C'est de l que la raison s'lve la source de tout tre,
toujours de plus en plus libre, de plus en plus pure, mesure qu'elle
approche du principe de toute puret.
Ce mouvement de l'me et de la raison vers son ternel objet,
lorsqu'il est naturel et spontan, tel qu'il est chez tous les hommes,
est la rminiscence; savant et rflchi, il devient la mthode
dialectique. Ainsi, la thorie de la mthode se tire, dans Platon, de
la thorie de la connaissance.
Les hommes sont semblables des captifs enchans dans un
caveau souterrain. En haut et derrire eux est une ouverture par
laquelle pntre le jour. Ce jour est produit par un feu qu'ils ne
peuvent apercevoir: car ils sont tourns vers les parois de la
caverne, et leurs fers les empchent de tourner la tte et le corps.
Au-devant de l'ouverture de la caverne est un chemin, et le long de
ce chemin un petit mur au-dessus duquel apparaissent certains
objets que portent des hommes qui passent par derrire. Ces objets
rflchissent leur ombre sur les parois de la caverne que regardent
les malheureuses victimes. Qu'imagine-t-on que ces captifs doivent
penser de ces ombres qu'ils aperoivent? videmment, que ces
ombres sont des ralits et les seules ralits. Et si par hasard les
104

hommes vritables qui passent en haut [117] conversent ensemble,


et que leurs voix soient rpercutes par les chos de la caverne, les
prisonniers croient naturellement que ce sont les ombres, qui
parlent.
Or, si l'on arrache l'un d'eux cette captivit souterraine, si on
le trane violemment par le sentier rude et escarp jusqu' la clart
du soleil, ne se plaindra-t-il pas, ne sera-t-il pas bless de cette
splendeur clatante, ne croira-t-il pas que les ombres qu'il quitte
sont plus relles que les trop lumineuses beauts qu'il aperoit; ne
faut-il pas le prparer cette lumire pour laquelle sa vue est faite,
mais qu'elle ne soutient pas d'abord, mousse par l'habitude? Ce
qu'il discernera plus facilement, ce seront d'abord les ombres, puis
les images des hommes et des autres objets qui se peignent sur la
surface des eaux, ensuite les objets eux-mmes, De l il portera
ses regards vers le ciel, dont il soutiendra plus facilement la vue,
quand il contemplera, la nuit, la lune et les toiles, qu'il ne pourrait
le faire pendant que le soleil claire l'horizon. la fin il pourra,
non-seulement voir le soleil dans les eaux et partout o son image
se rflchit, mais le contempler lui-mme sa vritable place.144
Cette fable est l'histoire de l'me. L'me aussi est captive icibas, et elle doit s'arracher aux chanes [118] du corps pour s'lever
jusqu' son vritable objet, l'invisible soleil des esprits: mais elle
n'est pas capable de contempler tout d'abord cette pure et parfaite
lumire; il lui faut une prparation, une initiative, il faut que ce soit
du sein mme des choses qui l'environnent qu'elle prenne son vol
vers l'infini. Ainsi, la science n'est pas la sensation, mais c'est dans
la sensation qu'est le commencement de la science.
Il faut le remarquer ici, parce qu'on est trop souvent port ne
voir dans Platon qu'un rveur et un pote, c'est la sensation, c'est
l'exprience qui est le point de dpart de la connaissance. Sans
doute, j'avoue que Platon ne reste pas longtemps sur la terre; s'il y
prend pieds c'est pour s'lancer plus haut. Mais enfin il est certain
que ce sont les sens qui, suivant lui, nous suggrent la pense des
choses intelligibles, comme le prouve d'une manire frappante le
texte suivant: Il faut donc que ce soit des sens mme que nous
tirions cette pense, que toutes les choses gales qui tombent sous

144. Rp., I. VII.

105

nos sens tendent cette galit intelligible, et qu'elles demeurent


pourtant au-dessous.145
Or, il y a deux espces de perceptions: celles dont les sens sont
juges comptents, et qui par consquent [119] ne provoquent pas
l'entendement la rflexion, et celles qui ne permettent pas aux
sens de porter un jugement sans provoquer l'action de la pense. 146
Par exemple, quand nos sens nous font apercevoir nos doigts, il n'y
a rien l qui veille la curiosit de l'intelligence, car la vue juge
parfaitement sur ce point et elle ne se contredit jamais; ainsi elle ne
nous fait jamais penser qu'un doigt soit autre chose qu'un doigt.
Mais si nous interrogeons la vue ou les autres sens sur la grandeur
ou ta petitesse, la mollesse ou la duret, ils nous montrent la mme
chose la fois grande et petite, pesante et lgre, et par exemple
Socrate, qui est grand relativement Simmias, est petit relativement Cbs. Il en est de mme des sensations qui nous montrent
des objets beaux sous un point de vue et laids sous un autre, des
units multiples, des galits ingales. Toutes ces contradictions
qui existent dans les objets des sens sont de nature exciter
l'tonnement. Or l'tonnement est le commencement de la
philosophie, Iris est fille de Thaumas.147
Ainsi les contradictions des choses sensibles tonnent et
arrtent l'esprit; il revient sur lui-mme et il est forc de faire
attention ses propres ides; alors lui apparaissent l'unit, la fixit
et l'tre qui manquent [120] aux objets mobiles de la sensation.
Alors naissent ou renaissent dans l'esprit certaines ides
suprieures aux ides du monde sensible: les sensations font place
aux ides vritables. C'est ce mouvement de retour des
conceptions que nous possdions sans doute dj, mais qu'il
semble que nous ayons oublies, que Platon appelle la
rminiscence ().
claircissons ce point capital de la doctrine platonicienne; c'est
l, en effet, qu'est le principe et le secret de la mthode dialectique.
On se souvient que la mthode de Socrate, mthode d'interrogation ou d'accouchement, comme il l'appelait, tait fonde sur
145. Phd., 75, A:.. o o
o o o , .
146. Rp., I. VII, 523 sqq.
147. Tht., 155. Voy. Arist, Mt.,1.I, 2.

106

ce principe, qu'aucun homme n'apprend rien d'un autre homme,


mais qu'il trouve tout de lui-mme, pourvu qu'il soit aid dans cette
recherche par un questionneur habile.148 Ainsi lorsqu'on prsente
mon intelligence un certain principe, je l'approuve ou je le nie tout
d'abord; je n'apprends pas d'un autre s'il est vrai ou faux; je le vois,
je l'affirme par moi-mme, aussi bien que ses consquences. Et il
n'est pas ncessaire pour cela que j'aie entendu noncer ni ces
consquences ni ce principe. Ds la premire fois je les juge, je les
admets ou je les rejette. De l, suivant Socrate, la ncessit d'une
mthode qui n'impose aucun principe, [121] mais qui amne les
hommes, soit dcouvrir le vrai, soit reconnatre le faux par euxmmes, par la force propre de leur raison, par l'vidence invincible
de la vrit.
Or, cette adhsion immdiate des principes prsents pour la
premire fois l'esprit ressemble une sorte de souvenir: cette ide
potique devait plaire l'imagination de Platon. De l, la thorie de
la rminiscence, laquelle se mlrent d'ailleurs d'autres lments.
Dans le Mnon nous voyons cette thorie vrifie par un exemple
particulier; mais les passages les plus importants o elle soit
expose sont ceux du Phdre et du Phdon.
Qu'appelle-t-on se ressouvenir? n'est-ce pas l'tat suivant de
l'esprit? Lorsqu'en voyant ou en entendant quelque chose, ou en
l'apercevant par quelque autre sens, nous n'avons pas seulement
l'ide de la chose aperue, mais que nous pensons en mme temps
une chose dont la connaissance est pour nous d'un tout autre
genre que la premire, ne disons-nous pas avec raison que nous
nous ressouvenons de la chose laquelle nous pensons
occasionnellement?
Par exemple, la vue d'une lyre, penser au musicien; la vue
de Simmias, penser Cbs, c'est l ce qu'on nomme se
ressouvenir.149 [122] La rminiscence a lieu tantt par la
ressemblance et tantt par la dissemblance. Par exemple, Simmias
fait penser Cbs, et le portrait de Simmias fera penser
Simmias. De plus, lorsqu'un objet rveille en nous la pense d'un

148. Phd., 73 A. Ev .
149. Phd., 73.

107

objet semblable, nous savons, nous jugeons si l'image reprsente


fidlement l'original, ou s'il y manque quelque chose.150
Eh bien, quand nous apercevons dans la nature, des arbres, des
pierres, des objets de mille sortes, qui nous paraissent gaux entre
eux, n'est-il pas vrai que nous pensons une autre galit, toute
diffrente de celle qui tombe sous nos sens?151 Car peut-on appeler
gal ce qui est tantt gal, tantt ingal, comme une pierre et un
corps quel qu'il soit, gal tel objet, ingal tel autre, et mme
n'tant jamais d'une galit rigoureuse? Quand nous disons que
deux choses sont gales, ne supposons-nous pas plus que nous ne
voyons, et ne serait-il pas plus juste de dire en parlant de tous les
objets sensibles, qu'ils ne sont qu' peu prs gaux? Nous
concevons donc une galit suprieure celle des choses, galit
absolue, unique, invariable, laquelle nous comparons celle des
choses elles-mmes. Mais cette conception d'une galit vraie et
positive, quoiqu'elle [123] soit rveille en nous par l'action des
sens, n'est cependant pas produite par cette action; car quelle
apparence que nos sens qui ne nous font connatre qu'une galit
imparfaite, une galit ingale, puissent nous donner par euxmmes l'ide de l'galit vraiment gale! Quelle apparence que
cette ide, qui est le type auquel nous comparons les diffrentes
galits sensibles, nous soit acquise par la considration seule de
ces galits! En gnral, pour comparer une chose une autre, pour
dire qu'elle s'en rapproche, mais qu'il lui manque encore beaucoup,
ne faut-il pas avoir l'ide de cette autre chose; il faut possder la
mesure avant de l'appliquer. Ainsi, avant que nous ayons
commenc voir et entendre, et faire usage de nos autres sens,
il faut que nous ayons eu connaissance de l'galit intelligible pour
lui rapporter, comme nous faisons, les choses gales et sensibles, et
voir qu'elles aspirent toutes cette galit sans pouvoir
l'atteindre.152 Et comme nos sens s'exercent ds le premier
moment de la naissance, nous possdons cette ide avant la
naissance mme. Par consquent, si nous ne perdions pas cette
ide, nous natrions avec la science, et nous la conserverions toute
150. Phd., 74 A
.
151. Phd., ibid., ibid. ,
.
152. Phd., 75, B.

108

notre vie. Or, c'est ce qui n'est pas: car celui qui sait peut rendre
raison de ce qu'il sait; et la plupart des hommes en sont [124]
incapables. Ils ne savent donc pas. Il faut donc croire qu'ils ont
perdu ces connaissances antrieures la naissance. Mais quand
leurs sens aperoivent quelque chose qui ressemble ce qu'ils ont
connu, ces connaissances leur reviennent, ils ressaisissent leur bien
d'autrefois;153 c'est l ce qu'on appelle apprendre, et ce n'est en
ralit que se ressouvenir.
Or ce que nous disons de l'galit, peut se dire de beaucoup
d'autres choses, telles que le beau, le bien, le juste, le saint, en un
mot de toutes les choses que dans le discours nous marquons du
caractre de l'existence.154 Ainsi les sens ne nous donnent pas
davantage une beaut vraie, une vraie saintet, une. vraie justice,
qu'une galit vritable.
Tous ces objets qui ont pour caractre l'existence, non pas
l'existence fugitive des tres sensibles, mais l'existence identique et
permanente, toutes ces choses nous sont connues d'autrefois: nous
les avons oublies en naissant; mais quand quelque image
imparfaite en veille en nous l'ide, nous nous en souvenons avec
dlices.
D'o nous viennent ces connaissances perdues en naissant, et
qu'un jour la sensation rveille dans l'esprit? Comment les avonsnous eues, puis ngliges, [125] puis retrouves? coutons la belle
fable du Phdre.
L'me autrefois vivait dans le ciel avec les dieux; elle portait
alors des ailes dont la vertu est d'lever ce qui est pesant vers les
rgions divines. L habite ternellement, au sein de la vraie
sagesse, de la vraie justice et de la vraie science, l'essence
vritable, sans forme, sans couleur, impalpable, l'tre par
excellence. C'est de la contemplation de cette essence que se
nourrit la pense des dieux. Aussi les dieux, Jupiter en tte,
accomplissent-ils dans le ciel de merveilleuses volutions autour de
cette essence divine. Les mes essayent de les suivre, car c'est aussi
de la contemplation de ce qui est divin, c'est--dire de ce qui est
beau, bien et vrai, qu'elles nourrissent et fortifient leurs ailes. Mais
toutes n'ont pas le mme bonheur; les unes avec beaucoup d'efforts
153. Phd., 75 E. .
154. Phd., 75 C. o .

109

russissent ne point perdre de vue l'objet de leurs dsirs, d'autres


s'lvent et s'abaissent, voient certaines essences, et n'aperoivent
pas certaines autres.155
Or c'est une loi d'Adraste que toute me qui, compagne
fidle des mes divines, a pu voir quelqu'une des essences, soit
exempte de souffrance jusqu' un nouveau voyage, et que si elle
parvient toujours suivre les dieux, elle n'prouve jamais [126]
aucun mal. Mais si les essences leur chappent, elles perdent leurs
ailes et tombent dans un corps terrestre. Alors, suivant qu'elles ont
plus ou moins vu dans leur voyage la suite des dieux, elles se
partagent les diffrentes destines humaines. Au premier rang, et
comme on voit, le plus prs des dieux et du ciel, est le philosophe
dvou la sagesse, la beaut, aux muses et l'amour pur; au
dernier rang, et le plus prs de la brute, le tyran; entre eux, et des
degrs diffrents, le roi juste ou guerrier, le politique, l'athlte, le
pote, l'artisan, le sophiste. Mais tous ne sont des hommes qu' la
condition d'avoir contempl dj la vrit; car le propre de
l'homme est de comprendre le gnral, c'est--dire ce qui, dans la
diversit des sensations, peut tre compris sous une unit
rationnelle. Or, c'est l se ressouvenir de ce que notre me a vu
dans son voyage la suite des dieux, lorsque, ddaignant ce que
nous appelons improprement des tres, elle levait ses regards vers
le seul tre vritable.156
Ainsi nous avons connu autrefois l'tre vritable; nous l'avons
contempl, au moins nous l'avons entrevu, puis nous avons cess
de le voir, et nous sommes tombs alors dans nos enveloppes
grossires; mais ici-bas encore nous retrouvons quelques traces de
ce que nous avons admir l-haut, quelque image o [127] nous
avons peine reconnatre le modle. Alors se rveille dans l'me le
souvenir de ce modle regrett. Mais toutes n'ont pas les souvenirs
galement distincts. Quelques-unes, entranes par le poids du
corps et livres l'injustice, oublient les choses sacres qu'elles ont
vues. Le philosophe seul, tout plein encore des sacrs mystres
qu'il a laisss avec douleur, croit retrouver des ailes; et vit autant
que possible par la mmoire avec ces objets merveilleux pleins de
batitude et de calme. En apercevant la beaut sur la terre, il lve
155. Phdr., 246.
156. Phdr., 249 B.

110

comme l'oiseau ses yeux vers le ciel, et ngligeant les affaires d'icibas il passe pour un insens.157
Laissons maintenant de ct toutes les formes potiques et
symboliques dont Platon a accompagn et envelopp sa thorie de
la rminiscence. Cherchons-en le fond. Il est clair que la
rminiscence est le procd l'aide duquel, dans le systme de
Platon, nous atteignons les ides, c'est--dire les ralits
intelligibles.
Or, qu'y a-t-il dans le fait de la rminiscence? Analysons-le, en
restant aussi fidles que possible la pense de Platon. Il y a deux
choses dans ce fait: 1 une perception quelconque des sens qui
nous rvle quelque ralit dans le monde sensible; 2 une
opration de l'esprit qui, la suite de cette perception, ou en mme
temps, nous dcouvre ou nous rappelle, [128] dans un autre monde
que celui des sens, une ralit correspondante celle que nous
avons aperue, mais infiniment suprieure.
Il est clair que ces deux faits sont distincts; que l'ide n'est
point une perception des sens, puisque les sens ne nous font rien
connatre qui ne soit la fois gal et ingal, juste et injuste, beau et
laid, tandis que l'ide est l'galit mme, la justice, la beaut. Il est
clair, en outre, que la rminiscence n'est pas une opration logique
de l'esprit, s'appliquant aux donnes des sens pour les transformer,
puisque, d'aprs Platon mme, il a fallu que nous connaissions les
ides avant de voir, d'entendre, d'exercer aucun de nos sens. Le
mot mme de rminiscence indique que l'opration dont il s'agit a
pour objet des ides tout fait indpendantes des sens; car, tirer de
nos perceptions sensibles, soit par abstraction, soit autrement, les
ides qui y sont contenues, rien ne ressemble moins un
ressouvenir.
La rminiscence, quoique aide par les sens, est donc tout fait
indpendante des sens. Qu'est-elle en elle-mme? cartons d'abord
tout ce qui n'est pas le fait lui-mme, tout ce qui est hypothse,
comme la prexistence des mes, la communication antrieure de
l'me et de la vrit. cartons mme l'expression de rminiscence
qui n'est qu'une hypothse encore; et peu nous importe dans ce
moment que l'opration [129] intellectuelle dont nous cherchons la
nature soit ou ne soit pas un souvenir.
157. Phdr., 249.

111

Tous les antcdents ou accidents du fait tant carts, il reste


seul, et voici quoi il se rduit: l'esprit humain, en prsence des
objets imparfaits qui l'entourent, conoit quelque chose de partait
qu'il considre comme vritable, tandis que ce qu'il aperoit ne
possde qu'un tre emprunt. Quand l'galit incomplte des
choses, la justice boiteuse, la beaut mle de laideur, tombent
sous nos sens, l'galit, la justice, la beaut absolue sont conues
ncessairement; car comment les choses gales peuvent-elles
devenir gales, sinon par la prsence de l'galit? comment les
choses belles, sinon par la prsence de la beaut? Les choses belles
nous font donc penser la beaut, et les choses gales l'galit.
Mais comme les choses belles et gales ne sont jamais vraiment
belles ni vraiment gales, la beaut et l'galit que nous concevons
n'est pas celle que nous apercevons, et n'en est pas tire. Elle est
conue immdiatement. L'intelligence que nous en avons est
tellement directe, elle se manifeste en nous d'une manire si
ncessaire et si rapide, qu'elle ressemble un souvenir.
La rminiscence, ou de quelque nom qu'on veuille l'appeler,
est, n'en pas douter, ce fait de l'intelligence, que les idalistes de
tous les temps ont dfendu [130] contre les coles empiriques, c'est
ce fait que tous les spiritualistes des temps modernes rapportent
la raison pure, l'entendement pur, et que Malebranche, par une
autre hypothse, appellera la vision en Dieu. En un mot, la
rminiscence, rduite ses lments essentiels, est l'opration
fondamentale et naturelle de la raison.
la vrit, on pourrait soutenir avec raison que les exemples
proposs par Platon ne sont pas des plus persuasifs. Car les ides
de ressemblance et d'galit sont incontestablement des ides
empiriques, et non des ides absolues. Le semblable et le
dissemblable n'ont rien qui ne puisse s'expliquer par l'exprience.
L'objection que le semblable est partout ml de dissemblable est
plus spcieuse que solide. Car une ressemblance, qui ne serait
mle d'aucune dissemblance ne serait plus alors ressemblance,
mais identit. On appelle prcisment semblables les choses o les
qualits essentielles sont les mmes sans doute, mais qui diffrent
par les accessoires. Or, c'est l'exprience, aide de l'abstraction et
de la gnralisation, qui nous donne cette notion. Quant l'galit,
on peut dire, il est vrai, que, sous le rapport de l'tendue, les choses
ne sont jamais dans l'exprience rigoureusement gales; mais il
112

n'en est pas de mme sous le rapport du nombre. Or l'galit


numrique est apprciable par l'exprience. Par [131] exemple,
c'est bien l'exprience qui m'apprend que j'ai le mme nombre de
doigts la main gauche qu' la main droite; et c'est l une galit
tout fait rigoureuse, lors mme que sous le rapport de la grandeur
les doigts correspondants fussent ingaux. L'exprience et
l'abstraction me donnent donc l'ide d'galit, et d'galit prcise et
entire. Mais une fois en possession de cette ide, ne puis-je pas la
transporter du nombre dans l'tendue, et supposer l'galit de
grandeur l o elle n'est pas rellement? et cette opration est
d'autant plus facile comprendre, que sensiblement les choses
extrieures nous paraissent souvent gales, par exemple, deux
pices de monnaie neuve, et que ce n'est que spculativement qu'on
en suppose l'ingalit. Il faut donc reconnatre que Platon, comme
la plupart des idalistes, est trop tent de restreindre la part de
l'exprience. Mais ce qui est vrai de toute vrit, c'est qu'il y a dans
l'esprit humain une ide d'absolu et de parfait, qui n'est pas fournie
par l'exprience, quoiqu'elle puisse tre suggre par elle. C'est
cette conception de l'absolu et du parfait qui est le vritable objet
de la rminiscence; c'est la seule peut-tre qui puisse tre
rigoureusement appele inne.
La thorie de la rminiscence nous conduit la thorie de la
connaissance. La rminiscence, en effet, n'est pas la facult de
connatre; elle est l'veil, l'lan, [132] le mouvement de cette
facult; elle est l'action par laquelle l'me s'lve de la
connaissance sensible la connaissance intelligible. Il faut
examiner maintenant comment se dcompose, selon Platon, la
facult de connatre. Cette analyse confirmera les rsultats
prcdemment tablis.
Il y a deux mondes pour l'me, le monde de la sensation et
celui de la science, l'univers visible et l'univers intelligible.158 Que
l'on se reprsente une ligne gomtrique, coupe en deux parties
ingales; chacune de ces parties reprsente les deux mondes dont je
viens de parler, et elles se subdivisent chacune en deux autres
parties. Dans le monde visible, une des sections reprsente les
ombres, les images, les reflets; l'autre, les objets rels, arbres,
rochers, animaux. Il y aura donc deux sortes de connaissances,
158. Rp., I. VI, 509 sqq.

113

appliques aux choses visibles: l'une incertaine, confuse, mobile


comme ses objets; l'autre plus fixe et plus sre, quoique
chancelante encore: la premire est une sorte de foi aveugle, la
seconde une sorte de jugement. La premire de ces connaissances
prendra le nom de croyance (); la seconde de conjecture
(). Le monde intelligible aura aussi ses deux divisions.
Dans l'une on se sert des donnes du monde visible, comme
d'autant d'images qui nous aident nous reprsenter les ides. Par
exemple, dans [133] la gomtrie, on se sert de figures sensibles,
non qu'on raisonne vritablement sur ces figures, mais on applique
des figures visibles ce qui n'est vrai que des figures idales. En
outre, ces ides, auxquelles nous pensons l'occasion d'images
sensibles, ne sont en ralit pour nous que des hypothses; nous les
considrons comme des principes, et nous descendons jusqu'aux
dernires conclusions qu'elles renferment. Par exemple, en
gomtrie, nous partons de l'ide du polygone, et nous cherchons
ce qui arrivera si le polygone est plac dans telle ou telle condition.
La seconde section du monde intelligible comprend les principes
vritables, ceux qui sont au-dessus de toute hypothse, les
principes que l'on aperoit immdiatement en eux-mmes, sans
avoir recours aucune image. ces deux divisions dans les objets
correspondent deux facults dans la connaissance: l'une est la
facult de raisonner (ou ); l'autre, l'intelligence pure ou la
raison ( o).
Platon admet donc quatre degrs dans la connaissance, la foi
(), la conjecture (), la connaissance raisonne
()), l'intelligence pure (o). Mais ces quatre degrs se
peuvent rduire deux, la foi et la conjecture tant runies sous le
nom gnral d'opinion, la et la sous celui
d'intelligence.
L'opinion est cet tat d'esprit o l'on ne se rend [134] pas
compte de ce que l'on affirme; proprement parler, c'est un
jugement sans raison ();159 celui qui obit l'opinion croit,
mais ne pense pas vritablement (, ). Il est
comme les devins et les inspirs, qui annoncent beaucoup de
choses vraies, mais ne savent aucune des choses dont ils parlent
( ). L'opinion ne provient pas en nous d'un
159. Tim., 51,E.

114

enseignement dmonstratif ( )), mais d'une sorte de


persuasion ( ).160 L'opinion peut tre utile dans la
pratique. Celui qui aura une opinion vraie sur les mmes objets
dont l'autre aura pleine connaissance, ne sera pas moins bon
conducteur. Les juges auxquels les orateurs persuadent ce qu'ils
veulent ( ),161 ne jugent pas plus
mal, pour n'avoir pas une conviction fonde sur la dmonstration.
Mais l'opinion est chancelante ();162 elle est semblable
aux statues de Ddale163 que la tradition populaire nous reprsente
comme fuyantes et mobiles Ce n'est pas quelque chose de bien
prcieux d'avoir une de ces statues qui ne sont point arrtes,
comme d'avoir un esclave fuyard, car elles ne restent pas en place;
[135] mais pour celles qui sont arrtes, elles sont d'un grand prix.
De mme les opinions vraies, tant qu'elles demeurent, sont une
belle chose et produisent toutes sortes d'avantages; mais elles ne
veulent gure demeurer longtemps, et elles s'chappent de l'me
humaine, en sorte qu'elles ne sont point d'un grand prix.
L'objet de l'opinion n'est pas l'tre vritable, mais quelque
chose d'intermdiaire entre l'tre et le non-tre, entre ce qui est
absolument et ce qui n'est d'aucune faon. Par exemple ces choses
que le vulgaire admire et que l'on appelle belles, justes, saintes, si
on les considre sous quelque autre point de vue, ne paratrontelles pas n'tre ni belles, ni justes, ni saintes? N'en est-il pas de
mme des choses grandes ou petites, pesantes ou lgres? Il en est
de ces choses comme de ces propos double sens que l'on tient
dans les banquets: ne sont-elles pas plus lumineuses que le nant et
plus obscure que l'tre? C'est l l'objet de l'opinion, savoir les
belles voix, les belles couleurs, les beaux spectacles. En un mot,
l'opinion a pour objet ce qui nat et prit, ce qui devient toujours
( ), mais n'est jamais vritablement (
).164
Toutes les choses qui tombent sous les sens sont du [136]
domaine de l'opinion. Il n'y a point de science des choses sensibles;
160. Ibid., ibid.
161. Tht., 201 A.
162. Tim., 51, E
163. Mn., 97, 98.
164. Rp., I. V. Voy. encore, sur le rapport de la croyance et de la science, Gorgias, 454-55;
Banquet, 202.

115

elles sont l'objet de la sensation () qui n'est, comme on


sait, que le rsultat d'un choc. Une opinion vraie en peut sortir,
mais non pas la science; aussi Platon trs-souvent nie-t-il que les
choses sensibles puissent tre connues. Platon, dit Cicron, a
retir aux sens et l'opinion la vrit, tout jugement sur la vrit. Il
a voulu que ce ft le privilge de la pense elle-mme et de
l'me.165
La science rend raison de ce qu'elle avance;166 elle donne
l'me la conscience de la vrit qu'elle possde; elle enchane les
opinions les unes aux autres par le lien de la cause l'effet; 167
surtout, elle atteint ce qui est, ce qui demeure, ce sans quoi il n'y a
point de connaissance.168 Par l, elle est inbranlable, toujours
conforme la droite raison, et n'appartient qu' un trs-petit
nombre parmi les hommes.169
Mais dans l'intelligence elle-mme il faut distinguer deux
degrs que Platon spare avec soin, quoiqu'il les runisse sous un
seul nom: la et la .
[137] La ; et la ont cela de commun qu'elles
s'lvent l'une et l'autre au-dessus du monde visible, qu'elles
portent non sur des objets qui naissent et meurent, mais sur des
objets immobiles et ternels. Elles ont assez de rapport pour que
Platon emploie quelquefois l'une pour l'autre, qu'il dise par
exemple:
,170
quoiqu'il soit vident que c'est la qu'il appartient de
connatre chaque chose en elle-mme. Mais ici la distinction est
diffrente, et est pris dans le sens de pense en gnral.
La est cette facult qui, partant de principes dont elle
ne rend pas raison, en poursuit les consquences jusqu' leurs
dernires limites. Son action propre est de marcher d'une ide une
autre ide qu'elle fait sortir de la premire sans s'enqurir de la
165. Cic., Qust. Acad. IV, 48. Plato omne judicium veritatis veritatemque ipsam abductam
ab opinionibus et a sensibus cogitationis ipsius et mentis esse voluit.
166. Phd., 76, .
167. Mn., 96 . .
168. Phil., 59.
169. Tim.,51, E.
170. Phd., 66, A.

116

valeur propre de cette premire ide. La composition mme du mot


(, ) indique que c'est une opration discursive, comme on
dit en logique.
La atteint ces principes eux-mmes. Elle se sert des
hypothses de la , mais comme hypothses, comme points
d'appui pour s'lever aux principes. Son objet propre, c'est ce qui
n'a besoin d'aucune hypothse, ce qui se suffit soi-mme (
[138] , ). La n'est pas, proprement
parler, une opration; c'est un acte simple, direct, immdiat.171
La diffrence de la et de la me parat tre peu
prs la mme que nous tablissons entre la raison et le raisonnement, cela prs que la est peut-tre plus tendue que le
raisonnement et qu'elle pourrait bien embrasser toutes les
oprations discursives, c'est--dire toutes les oprations logiques de
l'esprit.
N'attribuons pas Platon une prcision trop grande. Dans le
passage du sixime livre de la Rpublique, la se distingue
trs bien de l'opinion d'une part, de la de l'autre. Mais cette
prcision ne se retrouve pas partout: nulle part ailleurs la
n'est donne comme une opration distincte, elle est souvent le mot
dont se sert Platon pour exprimer la pense en gnral. Souvent
aussi, d'un autre ct, Platon parat l'indiquer sans la nommer. Dans
le Thtte, Platon dcrit une opration de l'esprit qu'il appelle
l'opinion vraie avec explication,172 et qui consiste ramener une
chose ses lments. Cette opration ne ressemble en rien ce que
Platon appelle l'opinion dans la Rpublique, [139] Ici l'opinion ne
parat porter que sur les choses sensibles et qui passent; dans le
Thtte, l'opinion est une opration logique, qui porte sur les
ides. Ensuite, il semble que l'opinion exclue l'ide d'explication;
en effet, ni la conjecture ni la foi n'admettent l'explication.
L'opinion vraie avec explication appartiendrait donc plutt
l'intelligence qu' l'opinion. Mais quel degr de l'intelligence? Ce
ne peut tre videmment la ; car Platon dit que cette sorte
d'opration intellectuelle est trs-diffrente de la science, et il
distingue l'opinion vraie avec explication (
) qui ne fait que ramener une chose ses lments, de la
171. Sur la diffrence de la et de la , Voy. la Rpublique, 1. VI, VII, pass.
172. Tht., 241 D. .

117

science qui atteint l'essence mme des choses, ce qui est le propre
de la . Dans le Mnon, Socrate parat dfinir la science, un
systme d'opinions enchanes par le lien de la cause l'effet. Or si
nous nous sommes fait une ide juste de la , c'est elle qui,
par le moyen d'un raisonnement, rattache ainsi nos ides les unes
aux autres. Dans le Phdon encore,173 il dmontre qu'il n'y a pas de
science, tant que l'on se contente de raisonner sur des principes qui
ne sont encore que des hypothses, et il recommande une double
opration: d'une part dvelopper les consquences du principe pour
voir si elles ne se contredisent pas; de l'autre, remonter d'hypothse
en hypothse jusqu' [140] un principe qui n'admette plus
d'hypothse; et cela, sans distinguer par des noms diffrents ces
deux oprations, bien semblables videmment celles qui sont
dcrites dans la Rpublique. Partout, enfin, il indique, outre
l'opinion proprement dite et l'intelligence pure, une facult
intermdiaire dont il ne dit pas le nom, et dont il ne dtermine pas
d'une manire prcise les attributions et la nature.
Mais quel que soit le sens du mot , quelle que soit
l'tendue qu'il faille lui attribuer, il est hors de doute que Platon
reconnat dans l'me humaine une facult d'atteindre immdiatement et directement le vrai, sans le ministre des sens; une
facult qui a pour objet l'tre, non pas l'tre mobile, contingent,
limit, mais l'tre absolu, l'tre en soi, le bien; une facult qui ne se
contente pas de ces principes auxquels s'arrtent les sciences
particulires, la gomtrie, l'astronomie, la musique, mais qui
donne l'explication de ces principes, en les ramenant d'autres
principes encore, jusqu' ce qu'elle ait atteint le principe qui n'a
rien au-dessus de lui. Cette facult est celle que Fnelon et tous les
hommes appellent la raison, que Malebranche appelle l'entendement pur, Kant, la raison pure; qui n'est ni l'extase des mystiques,
ni l'exprience des sensualistes, ni l'abstraction des logiciens, vue
spirituelle et infaillible, dont la lumire est la vrit et dont l'objet
est l'tre.
[141] Mais l'tre n'est pas seulement pour l'homme l'objet
d'une contemplation spculative; il est son bien, sa vie; l'homme
priv de ce bien, soit qu'il en ait joui dj, et qu'il le regrette, soit
qu'il soit appel en jouir et qu'il le pressente, l'homme dsire, il
173. Phd., 100, A.

118

aime. L'amour () est une des forces qui lvent l'homme de la


terre vers le ciel, qui le font passer de la vue de ce qui nat et prit
la contemplation de ce qui est. L'amour avait dj jou un rle dans
la physique d'Empdocle; mais Empdocle exprimait surtout par l
ce principe gnral d'amiti et de concorde qui produit et protge
l'unit des choses, et non cette force particulire de l'homme, par
laquelle l'me mue s'lance la poursuite du bien et du beau. C'est
l encore une des traditions de Socrate;174 il ne savait, disait-il,
qu'une petite science, l'amour. Cette science, il la transmit Platon.
Il y a deux amours, comme il y a deux Vnus, la Vnus
populaire et la Vnus cleste.175 L'amour de la Vnus populaire est
grossier et n'inspire que des actions basses; il n'aspire qu' la
jouissance. L'amour qui suit la Vnus cleste n'a que de nobles
objets. S'il s'adresse des jeunes gens, ce n'est point pour la beaut
de leur corps, mais pour celle de leur intelligence. Son but est de
perfectionner ou l'amant [142] ou l'objet aim dans la science ou
dans la vertu. Un tel amour est regard par certaines personnes
comme un dlire. Mais que l'on nous prouve que les dieux n'ont
pas en vue notre vraie flicit, en nous envoyant ce dlire.176
Le dlire n'est pas toujours un mal; souvent c'est une
inspiration des dieux. N'est-ce pas dans leur dlire que les
prtresses de Dodone et de Delphes ont clair les hommes sur
l'avenir, et leur ont accord mille bienfaits clatants? Qui pourrait
nier la saintet du dlire prophtique? C'est aussi le dlire, c'est la
fureur potique qui fait la beaut des odes et des ouvrages inspirs;
c'est ce dlire qui enflamme les curs par le rcit des exploits des
hros, et qui, en se communiquant, rpand dans les mes une
ardeur divine; mais le plus beau, le plus fcond des dlires, est
celui que l'amour suscite en nous, quand il retrouve dans quelque
objet privilgi l'image de la cleste beaut.177
L'amour n'est ni beau, ni bon; car il est le dsir du beau et du
bon, et l'on ne dsire pas ce que l'on possde. Il n'est cependant ni
laid, ni mchant; car autrement il ne pourrait pas rechercher ce qui
est beau et ce qui est bon. De mme il n'est pas sage; car il
174. Xn., Mim. Socr., 1. IV, c. 1.
175. Banquet, 180 sqq.
176. Phdr., 245, B.
177. Phdr., 245 sqq.

119

possderait la sagesse, il possderait le bien et [143] une partie du


beau; mais il aspire devenir sage, il aime la sagesse, il est
philosophe.178 L'amour est donc un des signes du vrai philosophe.
Voil pourquoi il est dit dans le Phdre, que le philosophe consacre
sa vie la sagesse, aux muses et l'amour. Le philosophe dirige
toujours les ailes de son me vers la beaut cleste, et dans l'lan
qui l'entrane, il oublie les choses d'ici-bas. La multitude l'invite
tre plus sage, et le traite d'insens; elle ne voit pas qu'il est
inspir.179
Voici comment s'veille l'amour dans l'me de l'homme
L'objet de l'amour, c'est la beaut; non pas telle ou telle beaut,
mais la beaut mme, cette beaut dont participent toutes les
choses belles, et dont elles tirent leur beaut Or il a t donn
l'homme d'apercevoir cette beaut parfaite dans le temps que nos
mes taient mles aux churs des bienheureux, et qu'elles les
suivaient dans leurs volutions travers le ciel. Initis aux plus
saints des mystres, jouissant encore de toutes nos perfections, et
ignorant les maux de l'avenir, nous admirions ces beaux objets,
parfaits, simples, pleins de batitude et de calme, qui se droulaient
nos yeux, au sein de la plus pure lumire, et libres encore de ce
tombeau qu'on appelle corps, et que nous tranons avec nous, [144]
comme l'hutre trane la prison qui l'enveloppe.180 Or de toutes les
essences, il n'en est point qui soit plus aisment saisie par la vue
que la beaut. Il n'en est pas de plus manifeste et la fois de plus
aimable. L'homme qui n'a pas la mmoire frache de ces saints
mystres, ou qui l'a perdue entirement, ne se reporte pas
facilement vers l'essence de la beaut par la contemplation de son
image terrestre. Au lieu de la regarder avec respect, entran par
d'impurs dsirs, il cherche l'assaillir comme une bte sauvage; et
dans ses infmes approches, il ne craint pas, il ne rougit pas de
poursuivre un plaisir contre nature. Mais le nouvel initi, celui qui
est tout plein des nombreuses merveilles qu'il a vues en prsence
d'un visage presque cleste ou d'un corps dont les formes lui
rappellent l'essence de la beaut, frmit d'abord: quelque chose de
ses anciennes motions lui revient, puis il contemple cet objet
aimable et le rvre l'gal d'un dieu; et s'il ne craignait de voir
178. Banquet, Discours de Socrate, 200 sqq.
179. Phdr., 249 D. .
180. Phdr., 250 C.

120

traiter son enthousiasme de folie, il sacrifierait son bien-aim


comme l'image d'un dieu, comme un dieu mme.181
Mais ce ne sont l que les premiers mystres de l'amour. Une
fois que le souvenir de la beaut est revenu l'esprit de l'initi, il la
poursuit partout o [145] il en trouve quelque trace, et s'levant de
la beaut du corps la beaut des ides et des sentiments, et de
cette nouvelle beaut jusqu' la beaut dernire, beaut sans voiles
et sans ombres, beaut parfaite, terme de ses esprances et de ses
laborieuses recherches travers les beauts d'ici-bas, il y repose ses
ailes, et se confond, devant cet ternel clat, dans une admiration
la fois passionne et respectueuse.182
On le voit, la thorie de l'amour, dans Platon, correspond
parfaitement sa thorie de la connaissance. De mme qu'il y a
deux formes principales de la connaissance, l'opinion et la science,
il y a deux amours, l'amour populaire, l'amour cleste; l'un qui se
borne aux plaisirs des sens, l'autre qui aspire la possession de la
beaut absolue. Comment l'homme passe-t-il du premier de ces
amours au second, de l'amour impur l'amour pur? De la mme
manire qu'il passe de l'opinion la science, par le ressouvenir.
C'est le souvenir des essences aperues, autrefois et retrouves ici
dans quelques images, qui veille la ; c'est le mme souvenir
qui veille l'amour. L' et la ne se sparent pas. L'amour
est une contemplation mue et dlicieuse. Enfin, de mme que
l'intelligence ne s'lve d'abord qu' des hypothses, pour s'lever
ensuite de ces hypothses au principe qui n'admet plus d'hypothse,
l' monte [146] aussi d'objets en objets jusqu' la beaut
absolue qui surpasse tous les objets. Ainsi le mouvement de l'me
suit le mouvement de l'esprit, et le caractre commun de ces deux
mouvements est d'arracher l'homme la sensation et aux plaisirs
des sens, pour le tourner vers l'tre et vers le bien; pour le conduire,
travers les degrs divers de la vrit et de la beaut, jusqu'au vrai
en soi, au beau en soi, et jusqu' leur principe, le bien en soi.
Signalons cette partie originale et immortelle du systme de
Platon. Sans doute elle doit bien du charme l'admirable posie
qui la recouvre, et dont, malgr nos efforts, nous n'avons pu
conserver dans cette exposition que des lambeaux; mais elle mrite
181. Phdr., 250 E.
182. Banquet, 210 sqq.

121

aussi d'tre profondment mdite par le mtaphysicien, par le


philosophe. Cet hommage rendu la partie inspire de notre tre
n'est pas une abdication du penseur; c'est la vue d'une observation
profonde qui a su dcouvrir dans les motions de l'me en prsence
du beau les signes les plus clatants de notre origine et de notre
destine infinie. Le lien de l'amour et du beau est plus troit, plus
intime encore que celui de la raison et du vrai. Par la raison, par la
, nous connaissons l'tre absolu, nous participons sa
lumire; mais nous ne vivons pas de sa substance: c'est l'amour qui
consomme l'union. Bien diffrent du dsir aveugle qui, selon
Aristote, enchane [147] toutes les parties de la nature a un principe
incomprhensible et incommunicable, un aimant mystrieux,
l'amour, chez Platon, est l'lan clair et libre d'une me
philosophique. La force de l'amour a ses racines en nous-mmes; il
est la fois un mrite et une rcompense: un mrite, car des deux
coursiers qui conduisent le char de l'me, il en est un rtif, brutal et
sensuel, qui veut nous entraner vers des plaisirs honteux; et ce
n'est qu'aprs avoir lutt par le fouet et l'aiguillon, aprs l'avoir
meurtri et ensanglant, que le second coursier, victorieux et
paisible, peut poursuivre son chaste voyage vers la sagesse et la
beaut; une rcompense, car aprs une lutte douloureuse et une
difficile victoire, l'me a droit au bonheur que donne l'union avec
la beaut. Platon, en mettant en lumire le rle de l'amour dans la
vie spculative, devait conduire en faire comprendre la puissance
dans la vie pratique et morale. Platon, artiste et pote, a surtout
considr l'amour au point de vue esthtique; l'amour n'est pour lui
que l'amour du beau. Ne refusons pas de reconnatre que les
habitudes et les dispositions de l'artiste ont laiss leur trace dans la
philosophie de Platon. Les images sensibles ont toujours une
grande part dans son exposition. Ainsi le bien est toujours
reprsent par lui sous la figure de la lumire: c'est le soleil
intelligible. Par la mme raison, c'est surtout par [148] l'attribut de
la beaut que le bien parat Platon devoir tre l'objet de l'amour.
Mais allez plus avant; enfoncez, et dans les abmes de l'me, audessous de cet amour tout esthtique, qui n'est encore qu'une forme
de l'amour, la plus saisissable peut-tre, vous trouverez une force
immense, une force d'amour, non pour ce qui est beau, mais pour
ce qui est bon, non pour certains hommes, mais pour tous les
hommes; une force de sympathie et de compassion, qui se trahit
par les larmes, par la bont, par le dvouement; un amour dont la
122

joie suprme est dans la souffrance, et dont l'idal est un Dieu


souffrant; un amour qui, de Dieu, ou le pre, se rpand en bienfaits
sur les hommes, nos frres; un amour tellement ardent, qu'il aspire
se nourrir de la substance de Dieu, pour faire une mme chair
avec lui et avec les autres hommes, la charit. Tels sont les liens
qui unissent l'amour chrtien l'amour platonique.
Nous savons maintenant quelles sont, selon Platon, les facults
qui nous mettent en rapport avec le vrai, et par quelle loi nous nous
levons de la connaissance sensible la connaissance intelligible.
Mais ce mouvement naturel de l'esprit doit tre soutenu et fortifi
par des moyens rguliers et rflchis, c'est--dire par la mthode.
En quoi consiste prcisment la mthode de Platon. coutonsle s'expliquer lui-mme sur ce point. [149] Dans le dixime livre de
la Rpublique il parle de sa mthode habituelle et la caractrise
ainsi: Nous avons coutume de poser une ide distincte pour
chacune des multitudes auxquelles nous donnons le mme nom.
(
, , ).183 Ainsi, tant donns un
certain nombre d'individus semblables, runis sous un mme nom,
nous tablissons () pour chacune de ces multitudes (
) une ide spare ( ); chaque
multitude a donc son ide, pourvu qu'elle ait un nom commun.
C'est ainsi qu'une multitude de lits et une multitude de tables
donnent naissance deux ides, l'ide du lit et l'ide de la table
( , ). Le caractre essentiel de cette
ide est d'tre une () dans une multitude ( ); ainsi ce
que Platon recherche par sa mthode habituelle (
), c'est une certaine unit dans une certaine pluralit. C'est
ce besoin d'unit qui le force demander la multitude autre chose
que la multitude mme; mais ce qui le distingue des partisans de
l'unit absolue, tels que Parmnide et Znon, c'est qu'il reconnatra
autant d'units diverses qu'il y a de multitudes diverses (
); et l nous retrouvons la trace de la
dfinition [150] socratique. Socrate en effet recherchait le caractre
essentiel de chaque genre: il tablissait ainsi, pour chaque classe de
multitudes, une unit dtermine.

183. Rp., X, 596A.

123

Comment Platon arrive-t-il ces units? Il les pose ().


Il faut, dit-il dans le Philbe, ne pas aborder une recherche sans
avoir pos une ide pour toutes choses. (
).184 Nous lisons encore dans la
Rpublique: Il y a plusieurs choses que nous appelons belles, et
plusieurs bonnes. C'est ainsi que nous dsignons chacune d'elles, et
le principe de chacune nous l'appelons le beau, le bien, et nous
faisons de mme de toutes les choses que nous, avons considres
(poses) tout l'heure dans leur varit en les considrant (posant)
sous un autre point de vue, dans l'unit de l'ide gnrale laquelle
chacune d'elles se rapporte. ( ,
, ,
, , ,
).185 Le sens de ce texte assez embrouill est,
qu'aprs avoir considr une certaine multitude d'objets beaux,
nous ne considrons plus la multitude, mais seulement la qualit
mme de beau qui convient [151] tous les objets de cette
multitude. C'est l l'ide laquelle se rapportent tous les objets
beaux, une au sein de la multitude ( ). Le
dialecticien, dit Platon dans le Sophiste, sait dmler comme il faut
l'ide une, rpandue tout entire dans une multitude d'individus
dont chacun existe sparment (
, ).186 Et
dans le Politique: Pour les diffrences qu'on peut apercevoir dans
une foule d'objets, il faudrait qu'on ft incapable de se lasser de
cette vue avant d'avoir runi tous les objets de la mme famille
sous une ressemblance commune, et de les avoir renferms dans
l'unit essentielle d'un genre (
).187 Et enfin
dans le Phdre: D'abord runir sous une seule unit gnrale
toutes les ides particulires parses de ct et d'autre, afin de bien
faire comprendre par une dfinition prcise le sujet que l'on veut
traiter ( ,
).188
184. Phil., 16 D.
185. Rp. VI, 507 B.
186. Soph., 253.
187. Polit., 285, B.
188. Phdre, 265 D.

124

Et cette recommandation si souvent rpte de ne pas laisser


chapper l'ide gnrale qui rallie les individus d'une [152] mme
famille () s'explique par cette parole de Phdre: Le propre
de l'homme est de comprendre le gnral, c'est--dire, ce qui, dans
la diversit des sensations, est compris sous une unit
rationnelle.189
Ce qui rsulte de tous ces textes auxquels nous pourrions
ajouter encore, c'est qu'il faut reconnatre une unit dans toute
multitude, une unit dont la fonction est d'embrasser sous un
caractre commun (, ) tous les individus spars
dont la multitude se compose.
Il est difficile de nier qu'une telle mthode, la mthode
habituelle de Platon, de son propre aveu, n'ait de grands rapports
avec la mthode connue en logique sous le nom de mthode
d'abstraction ou de gnralisation. Pour arriver l'ide une qui
enveloppe ta multitude des individus, que faut-il faire, sinon
retrancher les caractres dtermins de chaque individu en
particulier, ce qui est abstraire, et rassembler tous les caractres
communs dans une ide commune, ce qui est gnraliser?
Et en effet, suivant tous les adversaires de Platon, suivant
Aristote et ses disciples modernes, la mthode dialectique de
Platon, fille de la dfinition socratique, recherche partout
l'universel, c'est--dire le genre. [153] Seulement Socrate ne voyait
dans les genres que des notions qui servaient au raisonnement.
Platon les spara des choses, et en fit des principes rels, effectifs,
auxquels il donna le nom d'ides. C'est ainsi qu'appliquant la
dialectique de Socrate au del de ses limites lgitimes, Platon a
mrit le reproche reproduit par Aristote sous mille formes, d'avoir
ralis des abstractions ( ).
L'examen prcis des textes cits parat confirmer cette
interprtation. Je ne parle pas seulement du texte du Politique
( ), mais de celui du Phdre, o il
est dit; '
o , mais du Sophiste:
diviser par genres, ne pas prendre pour identiques ceux qui sont
diffrents, ni pour diffrents ceux qui sont identiques, ne disons189. Ibid., 249 . ' ,
.

125

nous pas que c'est l l'uvre de la science dialectique? (


,
);190 et la phrase qui suit dans le Sophiste indique d'une
manire prcise le progrs de la gnralisation, s'levant d'ides en
ides, de la moins gnrale celle qui l'est davantage?
Ainsi celui qui est capable de faire ce travail (diviser par
genres), dmle comme il faut l'ide unique, rpandue dans une
multitude d'individus [154] qui existent sparment les uns des
autres, puis une multitude d'ides diffrentes renfermes dans une
ide gnrale, et encore une multitude d'ides gnrales contenues
dans une ide suprieure?191 N'est-ce pas l l'chelle des ides
gnrales que l'on montre en logique, dont chacune enveloppe
toute une multitude d'ides infrieures, et est elle-mme
enveloppe par une ide suprieure?
Et pourtant qu'on y regarde de plus prs encore, on ne trouvera
dans aucun des textes cits, rien qui caractrise spcialement la
gnralisation. Car il ne servirait de rien ici d'tablir que Platon
dcrit en mille endroits, et en termes prcis, certains procds
logiques, comme appartenant la dialectique. La dialectique, en
effet, se sert de procds logiques: elle le peut, elle le doit mme, et
il n'y a point de science qui s'en puisse passer. Nous-mmes ferons
voir le rle important des oprations logiques dans la dialectique
platonicienne. Mais il n'y a rien conclure de l sur la dialectique
en elle-mme.
Dans toute mthode, il y a un fait fondamental qui donne la
mthode son caractre et sa force: c'est sur ce fait qu'il faut
s'entendre.
Ce fait capital, dans lequel se rsume toute la dialectique, est-il
ou n'est-il pas la gnralisation? L est tout le problme.
[155] Toute gnralisation suppose ncessairement deux
choses: la comparaison des individus divers, que rsout la
gnralisation, l'abstraction des caractres individuels de chacun
d'eux. La gnralisation est une opration successive et discursive.
Or quelle est la mthode constante de Platon? Rappelons-le:
. Qui pourrait
190. Soph., 253, D.
191. Soph., 255, D.

126

reconnatre dans ce mot aucune des oprations que nous


venons de dcrire? Platon dit bien qu'il pose une ide, mais non pas
comment il atteint cette ide. L'ide est une sorte d'hypothse: luimme se sert souvent de ce mot. Souvent il parle de sa mthode,
dans le Phdon, par exemple, et dans le Parmnide, comme d'une
mthode de supposition. Or la gnralisation n'est pas une mthode
hypothtique, mais exprimentale. Elle ne pose pas l'ide, elle la
dcouvre, et la fait sortir de l'examen et du triage des caractres
individuels et communs. Dira-t-on que dans le texte de la
Rpublique, indique clairement une ide
gnrale. Je rponds qu'elle sera une ide gnrale, si elle rsulte
de la gnralisation, qu'autrement elle ne sera pas une ide
gnrale, et que la question reste tout entire. D'o provient cette
ide? et quelle opration nous la donne? Deux textes, l'un de la
Rpublique, VIe livre, l'autre du Philbe, fortifient nos observations
( , ); la
rptition du mot [156] nous prouve que Platon ne songe
nullement s'expliquer dans chacun de ces cas, sur l'opration,
logique ou non, qui conduit l'ide. Il nous laisse le soin de
rechercher en dehors de ces textes mmes, en vertu de quel
principe, de quelle loi de l'esprit, il peut supposer ainsi pour chaque
multitude une unit particulire.
Les autres textes sont plus spcieux. Je parle de celui du
Sophiste: et de cet autre du mme
dialogue: o ; des
deux textes du Phdre: , et:
; enfin du texte du
Politique: o o
.
Pour parler d'abord de ce dernier texte, quoique les deux mots
et paraissent indiquer assez clairement le
rsultat de la gnralisation, cependant je demande si ces termes ne
pourraient pas tre employs encore, quelle que soit l'origine que
l'on assigne nos ides de genre et d'espce? De quelque manire
que l'esprit arrive aux universaux, il est certain qu'il enferme dans
une certaine ressemblance une multitude de diffrences, qu'il les
enveloppe dans l'unit essentielle du genre. Nous n'avons donc pas
encore de vritable lumire sur l'opration qu'accomplit l'esprit,
dans la dcouverte des ides gnrales ou de ce qu'on appelle ainsi.
127

Le [157] premier texte du Phdre ne nous claire pas davantage;


car, d'une part, il ne nous dit qu'une chose, savoir, qu'il faut que
l'homme comprenne () le gnral, ce qui ne nous dit pas de
quelle manire il l'atteint; en second lieu; la dfinition de l'ide,
est et restera la mme, quelle que soit la
facult qui nous la donne. Quant au second texte du mme
dialogue, , il indique la manire dont il faut s'y
prendre pour traiter un sujet et rendre la discussion plus claire et
plus mthodique. Pour les textes du Sophiste, l'un:
explique bien une opration logique, qui fait partie
de la dialectique, comme nous le verrons plus tard, savoir, la
division des genres; mais la division est-elle la fonction unique,
mme la fonction principale de la dialectique? Je ne le pense pas.
D'ailleurs la sparation des genres suppose dj la formation de ces
genres. Or, de cette formation, pas un mot dans le passage cit:
c'est cependant ici la seule question. Quant au dernier passage,
, est-il une expression moins caractrise que celle de
? Le dialecticien, dit-on, surprend, il discerne l'ide;
mais est-ce par une vue intuitive, immdiate, directe? Est-ce par un
travail logique? Rien n'est expliqu. Quant la hirarchie des
ides, elle subsiste dans toute hypothse, et ne prouve rien en
faveur d'aucun systme.
[158] notre avis, d'ailleurs, c'est mal procder que d'tablir
telle ou telle interprtation de la mthode ou du systme de Platon
sur la discussion de quelques textes particuliers, diversement
explicables. C'est l'esprit mme de la mthode qu'il faut consulter.
Or, cet esprit, nous le trouvons en traits clatants dans la thorie de
la rminiscence, dans la thorie de la connaissance, dans la thorie
de l'amour. Pour peu qu'on ouvre Platon, on reconnatra toutes les
pages, toutes les lignes, le besoin d'chapper au monde des sens
et de trouver le repos dans l'tre vritable. Partout il tablit la
distinction radicale de l'opinion et de la science, celle-ci qui a pour
objet ce qui est, et celle-l ce qui passe; l'une en possession de la
vrit, l'autre qui se repat d'apparences et de fausses lueurs. Entre
la science et l'opinion, il y a la diffrence de ce qui est ce qui n'est
pas. Or, cet abme, comment veut-on que Platon l'ait combl par la
seule gnralisation? Si la science n'est que le rsultat de la
gnralisation, il n'y a de la science l'opinion que la diffrence du
plus au moins, et alors il est vrai de dire avec Aristote, que la
dialectique ne conduit qu'au vraisemblable. Mais il est
128

draisonnable, quand Platon nomme et dcrit la facult qui


dcouvre l'tre, lorsqu'il spare d'une manire radicale et l'tre du
phnomne, et la o de l'opinion, lorsqu'il dcrit avec tant de
soin le passage direct, immdiat, de [159] l'un l'autre, l'
de supposer, contrairement la lettre et l'esprit de Platon, que la
gnralisation soit le seul procd scientifique dont il se soit servi.
Mais pour vider, s'il est possible, le dbat, revenons encore sur
la diffrence de la gnralisation et de la rminiscence.
Je suppose que la gnralisation soit la mthode de Platon.
Appliquons cette mthode l'exemple particulier du Phdon. Mes
sens aperoivent certaines galits particulires, par exemple,
l'galit d'une pierre et d'une pierre, d'un arbre et d'un arbre. Mais
puisque aucune de ces galits n'est vraie dans le sens rigoureux du
mot, il est clair qu'il ne peut pas y avoir deux galits parfaitement
semblables, mais qu'il y en a un nombre infini, toutes diffrentes en
ralit, quoique ranges sous le mme nom. Si maintenant je
supprime par abstraction toutes les dterminations particulires de
chacune de ces galits, croit-on que j'arrive ainsi l'ide vraie
d'galit, qu'aucune de ces galits particulires n'gale? Cela est
de toute impossibilit. Car d'o me viendrait ce surplus, qui est
dans l'ide de l'galit relle et qui manque toutes les galits
sensibles? L'ide qui l'atteindra devra tre applique toutes
choses gales; elle ne devra avoir en elle-mme aucun caractre
propre; elle ne sera pas l'galit mme, mais une galit [160]
vague, capable de devenir toutes les galits possibles, capable
mme de devenir ingale.
Est-ce l l'galit laquelle nous conduit la rminiscence?
coutez Platon: N'est-ce pas en voyant des arbres gaux, des
pierres gales, et plusieurs autres choses de cette nature, que nous
nous sommes form l'ide de cette galit qui n'est ni ces arbres, ni
ces pierres, mais qui en est toute diffrente. Il y a donc une
diffrence essentielle entre l'galit que nous percevons par nos
sens, et l'galit conue par notre esprit. L'galit ne peut jamais
devenir ingalit. Par consquent, et c'est la consquence de
Platon, l'galit et ce qui est gal ne sont pas la mme chose. Par
consquent on ne peut pas faire sortir l'galit de la considration
de ce qui est gal. L'galit n'est pas seulement le nom gnral
donn des qualits semblables, c'est un type dont les objets se
rapprochent plus ou moins, et dont ils mritent plus ou moins de
129

porter le nom, selon qu'ils en participent. Aussi l'galit de Platon


est-elle l'galit pure, l'galit idale, toujours la mme, restant
toujours galit. Ici la diffrence de ce qui est gal l'galit, c'est
la diffrence du relatif l'absolu.
Appliquons les mmes considrations un autre exemple.
Soient deux ou plusieurs objets blancs; [161] ma vue me donne une
certaine sensation, d'o rsulte dans mon esprit une certaine ide de
blancheur; mais c'est l'ide d'une certaine blancheur dtermine. Je
fais abstraction des diffrents objets blancs et de chacun des degrs
de blancheur que mes sens ont pu connatre: il me reste l'ide du
blanc en gnral, qui peut passer par toutes les nuances, par tous
les degrs, qui est dans tous les objets blancs, quelle que soit leur
blancheur. Un tel blanc n'est pas le blanc pur, suprieur toutes les
blancheurs sensibles, qui ne se dgrade pas, qui ne change pas de
nuances et qui reste inaltrable, tandis que les objets sensibles
essayent d'en imiter le parfait clat.192
192. Je nglige ce point, dvelopp plus tard par Malebranche, que la gnralit elle-mme
dans nos ides ne peut s'expliquer que par la prsence de l'ide de l'infini ou de l'tre sans
restriction, ide qui est au-dessus de toute la puissance de l'exprience et de la
gnralisation. Sans les ides, vous ne pouvez avoir qu'un assemblage confus, et non pas une
vraie ide gnrale qui a toujours quelque chose d'infini: Vous ne sauriez vous ter de
l'esprit que les ides gnrales ne sont qu'un assemblage confus de quelques ides
particulires, ou du moins que vous avez le pouvoir de les former de cet assemblage. Vous
pensez, Ariste, un cercle d'un pied de diamtre, ensuite un de deux pieds, un de trois,
un de quatre, et enfin vous ne dterminez point la grandeur du diamtre, et vous pensez un
cercle en gnral. L'ide de ce cercle en gnral, direz-vous, n'est donc que l'assemblage
confus des cercles auxquels j'ai pens. Certainement cette consquence est fausse; car l'ide
du cercle en gnral reprsente des cercles indfinis, et leur convient tous, et vous n'avez
pens qu' un nombre fini de cercles. [] Mais je vous soutiens que vous ne sauriez vous
former des ides gnrales que parce que vous trouvez dans l'ide de l'indfini assez de
ralit pour donner de la gnralit vos ides. Vous ne pouvez penser un diamtre
indtermin que parce que vous voyez l'indfini dans l'tendue, et que vous pouvez
l'augmenter ou la diminuer l'infini. Je vous soutiens que vous ne pourriez jamais penser
ces formes abstraites de genres et d'espces, si l'ide de l'indfini, qui est insparable de
votre esprit, ne se joignait tout naturellement aux ides particulires que vous apercevez.
Vous pourriez penser tel cercle, mais jamais au cercle. [] La raison en est que toute ide
finie et dtermine ne peut jamais reprsenter rien d'infini et d'indtermin. Mais l'esprit
joint sans rflexion a ses ides finies l'ide de la gnralit qu'il trouve dans l'infini. []
Encore un coup, vous ne sauriez tenir de votre fonds cette ide, elle a trop de ralit, i1 faut
que l'infini vous la fournisse de son abondance. Ce passage de Malebranche nous prouve
que, mme les universaux purement abstraits, tels que ceux de genres et d'espces, ne
peuvent pas natre d'une simple abstraction ou d'une gnralisation de l'esprit, qu'il entre
dans ces ides quelque chose de plus rel que tout ce que les facults logiques de
l'intelligence appliques aux donnes de l'exprience peuvent fournir. Cet infini d'tre, qui se
trouve dans toute notion gnrale, doit donc tre donne par une facult spciale. C'est
l'esprit pur de Malebranche c'est la de Platon.

130

[162] Remarquons-le bien, la diffrence que Platon tablit


entre l'galit idale et l'galit relle, entre la blancheur idale et
la blancheur relle, n'est pas la diffrence du gnral au particulier,
de l'unit la diversit; c'est la diffrence de l'galit absolue
l'galit relative, de la blancheur parfaite la blancheur imparfaite.
Ingalit, comme terme gnral, comprenant toutes les galits
possibles, est encore une galit relative, de mme que la blancheur
en gnral est une blancheur relative, puisque cette galit et cette
blancheur sont susceptibles de prendre toutes les formes, de
s'accommoder tous les degrs. Le mouvement par lequel Platon
s'lve du monde sensible ce qu'il appelle l'tre, n'est donc pas un
mouvement logique qui supprime les diffrences individuelles pour
aboutir a l'unit abstraite, relative encore; [163] c'est un
mouvement ontologique qui supprime le relatif, l'ingal, pour aller
l'absolu, l'galit relle. Si vous suivez le premier de ces
mouvements, vous irez d'abstractions en abstractions jusqu'au
terme de l'abstraction, lequel ne participe l'tre que par le nom. Si
vous suivez l'autre mouvement, vous irez d'tre en tre jusqu'
l'tre vraiment tre, suprieur tous les autres, non par une vaine et
vide gnralit, mais par la possession effective et sans limites de
toute la ralit concevable.
Je rappelle ici ce que j'ai dj dit plus haut, c'est qu'il faut
prendre les exemples de Platon pour ce qu'ils sont, c'est--dire pour
des exemples plus ou moins exacts, mais dont l'inexactitude mme
n'terait rien la vrit du fait. Il est certain, sans doute, que Platon
n'a jamais distingu avec prcision les ides gnrales des ides
vraiment absolues. L'ide d'galit, l'ide de blancheur ne sont,
vrai dire, que des notions empiriques obtenues par l'abstraction et
la gnralisation. Ce qu'il appelle la blancheur parfaite, l'idal de la
blancheur, est une pure conception de l'esprit: car il ne peut pas y
avoir un absolu du relatif. Mais la question n'est pas pour nous la
thorie des ides, mais la thorie de la mthode. Quelles que soient
les ides prises pour exemples, nous nous demandons par quel
procd Platon croit les obtenir: ce procd n'est pas la
gnralisation, [164] laquelle en effet ne peut donner que des ides
vides: c'est la pense pure, qui partout saisit et dcouvre l'absolu,
sous les apparences du relatif. Maintenant, qu'est-ce qui mrite
vraiment d'tre appel absolu? C'est une tout autre question.

131

Si la gnralisation tait le procd vritable de Platon,


comment expliquer que partout il conseille au philosophe de se
sparer du corps, de ne pas chercher la vrit dans les choses, mais
dans la raison, de rentrer en soi-mme, de contempler la pure
essence des choses avec la pure essence de la pense? Car je veux
bien qu'une fois les ides obtenues par la gnralisation on ne
s'occupe plus que des ides considres en elles-mmes; mais pour
les obtenir ainsi, ne faut-il pas considrer les choses mmes, et
n'est-ce pas par la fidle observation des choses que l'on en peut
recueillir les caractres vrais, fondements de gnralisations
exactes? n'est-ce pas en suivant scrupuleusement la hirarchie des
choses qu'on la peut reproduire dans la hirarchie des ides?
Comment justifier ce mpris et du monde et des sens, chez un
philosophe qui trouverait tous les lments de son systme dans le
monde? Si l'on nous oppose que Platon mconnat l'utilit de
certaines perceptions, pour provoquer en nous l'existence des ides,
je rponds: c'est par leurs contradictions seules que ces perceptions
servent l'entendement; c'est prcisment [165] par l'impuissance
o elles sont de satisfaire l'esprit, qu'elles le forcent se rejeter en
lui-mme et trouver par sa propre force, d'autant plus nergique
qu'elle est plus libre, l'tre et la vrit.
Au contraire, rien ne prouve mieux que Platon reconnat dans
l'homme un mouvement spcial et direct par lequel il atteint le
monde intelligible, que cette distinction qu'il tablit entre nos
perceptions, celles qui portent rflchir et celles qui n'y portent
pas. En effet, si l'opration de l'esprit qui nous conduit aux ides
tait la gnralisation, pourquoi cette distinction entre nos
perceptions? Est-ce que toutes ne nous offrent pas des caractres
communs? est-ce que toutes ne peuvent pas donner lieu des ides
gnrales? La vue, dit Platon, ne nous apprendra jamais qu'un
doigt soit autre chose qu'un doigt.193 Est-ce que la vue ne nous
montre pas plusieurs doigts, et entre ces doigts des ressemblances
qui font que nous les appelons tous d'un mme nom? D'o vient
cependant que cette perception ne nous porte pas rflchir? C'est
qu'elle ne contient pas de contradictions. Or, qui a jamais soutenu
que ce sont les contradictions des choses qui provoquent en nous la
gnralisation? Ce sont au contraire les analogies, les
ressemblances. [166] Par consquent, s'il y a en nous une opration
193. Rp., 523 D.

132

de l'esprit qui ne se dveloppe qu' la vue des contradictions, et qui


reste inactive la vue des ressemblances, tout doit nous faire
conclure que cette opration est radicalement distincte de la
gnralisation. De plus, comme cette opration a pour objet
d'expliquer les contradictions des choses sensibles, de faire cesser
l'tonnement qu'elles provoquent, de donner l'intelligence une
satisfaction que ne donne pas la perception elle-mme, je dis que
cette opration doit tre sui generis, qu'elle a son principe dans
l'me au-dessus des sens, et au-dessus de toutes les oprations qui
ne travaillent que sur les donnes des sens. C'est pour cela qu'il faut
que l'me du philosophe mprise le corps, se renferme en ellemme, et s'attache directement ce qui est pour le connatre. Ni le
bien, ni le beau, ni la justice, ni la sant, ni la force, en un mot,
l'essence de toutes choses n'ont apparu la vue et aux sens
corporels. Pour connatre ces essences il faut penser avec la pense
toute seule, sans aucune intervention du corps, qui ne fait que
troubler l'me, l'empcher de trouver la sagesse et la vrit. Ce
n'est qu'aprs la mort que nous connatrons vritablement la vrit,
parce qu'alors l'me sera rendue elle-mme, elle sera libre. Ds
cette vie mme, l'me, quand elle est livre elle-mme, se [167]
porte vers ce qui est pur, immortel, immuable, car elle est de mme
nature; c'est l ce qu'on appelle la sagesse.194
Ou bien il faut dire que toutes ces admirables penses de
Phdon n'ont aucun sens dans Platon, ou que sa doctrine constante
exprime partout dans le Phdre, dans le Phdon, dans la
Rpublique, dans le Banquet, est que l'homme communique
immdiatement avec la vrit, qui est l'essence des choses. Nous ne
tirons pas du monde, nous possdons, nous portons en nous les
vestiges, les souvenirs d'un autre monde, et sitt que nous
apercevons dans celui-ci quelques images infidles, l'original, tel
qu'il existe en soi, se rveille pour notre raison.
C'est par la rminiscence et par nul autre moyen que nous
connaissons l'ide. Platon lui-mme le dit en termes prcis dans le
Phdre. Aprs ces paroles souvent cites (
' ), il ajoute: c'est l se ressouvenir de ce que notre
me a vu la suite des dieux. Or, le gnral ( '

194. Phd., passim.

133

) est bien l'ide une ( ), dont il est parl dans la


Rpublique, dans le Politique, dans le Philbe.
Sachons d'ailleurs distinguer deux choses dans la dialectique:
la dialectique, mthode mtaphysique, la dialectique, mthode de
discussion. Celle-l n'est[168] autre chose que la dialectique mme
de Socrate, maintenue dans ses limites, rduite sa porte
naturelle. Comme Socrate, Platon n'entame pas une discussion,
sans chercher bien faire comprendre par une dfinition prcise
le sujet que l'on veut traiter, Souvent mme l'objet de toute une
discussion est la recherche d'une dfinition. Que cherche-t-il dans
le Gorgias? la dfinition de la rhtorique. Dans la Rpublique? de
la justice. Dans le Thtte? de la science. Or, cette mthode de
discussion, qui consiste bien dfinir les termes, ou rechercher la
nature de tel ou tel objet, n'est propre aucune science en
particulier, mais toutes, et ne caractrise pas plus tel systme que
tel autre. Car, quelque opinion que l'on professe sur la mthode;
qui doit conduire la vrit en mtaphysique, on peut s'entendre
parfaitement sur ce point, que, dans toute question souleve sur un
objet, il faut connatre la nature de l'objet, avant de rien affirmer
sur son compte. C'est l de la logique vulgaire et ternelle, c'est la
logique mme du bon sens.
Il serait donc draisonnable d'appliquer la dialectique ellemme beaucoup de choses qui, dans Platon, ne sont dites que de la
dialectique considre comme mthode d'exposition et de
discussion Lorsque Aristote prtend que Platon n'a fait que se
servir de la mthode de dfinition invente ou plutt employe
[169] pour la premire fois d'une manire clatante par Socrate,
Aristote exagre une ide vraie. Sans doute cette habitude de
Socrate, de rechercher partout l'ide gnrale, a pu faire penser
Platon que c'tait dans cette ide que rsidaient l'essence et le
principe des choses; mais il n'a pas dit que ce ft par la dfinition
que nous l'atteignons. Il a analys avec profondeur cet acte de
l'esprit qui nous donne l'ide. Ce que Socrate n'avait pas fait, il a
montr dans les profondeurs de la raison humaine ce miracle de
l'intuition pure, souvenir ou pressentiment d'une vie plus parfaite.
Quant la dfinition, elle n'est autre chose que le rsultat mme de
cette vue des intelligibles. La dfinition, qui par elle-mme n'est
qu'une analyse de notions, ne peut pas nous donner l'essence:
Aristote l'a dmontr, et Platon n'a jamais prtendu qu'il en ft
134

autrement. C'est en ayant les yeux fixs sur les ides, sur le beau,
sur le juste, sur le saint, qu'il rfute les opinions des faux sages sur
ces admirables objets: c'est en analysant l'ide que cette vue
produit en nous, qu'il parvient la dfinir conformment la
vrit. La dfinition n'est pas le principe de la science, elle en est le
premier rsultat. La science rside uniquement dans la
contemplation des ides.
Ajoutons une dernire considration qui confirmera toutes les
prcdentes. Pour Platon, l'homme n'est [170] pas seulement en
rapport avec le vrai, le bien et le beau par la raison: il s'y unit
encore par l'amour. La raison et l'amour sont les deux ailes qui
nous lvent au ciel. Nous avons fait remarquer l'analogie parfaite
que Platon tablit entre ces deux facults. La partie de l'intelligence
qui correspond aux choses sensibles a son pendant dans la partie de
l'amour qui recherche les plaisirs sensuels. Mais de mme qu'il y a
une partie de l'intelligence qui ddaigne les ombres d'ici-bas, pour
contempler l'tre vrai, il y a un amour cleste qui mprise les
beauts terrestres, et n'a de bonheur que dans le commerce de
l'ternelle beaut, et de part et d'autre ce passage du monde
sensible au monde intelligible, de la beaut terrestre la beaut
divine, de la terre au ciel, se fait par le souvenir, veil de
l'intelligence et du cur, Que l'on explique ce rle de l'amour, si la
dialectique n'est qu'une mthode abstraite de gnralisation. Au
moins faudra-t-il reconnatre qu'il y a dans l'me un mouvement
indpendant du travail logique, un mouvement qui nous place tout
d'abord dans la vie, dans l'tre, dans le bien, tandis que l'esprit
s'puise une poursuite d'autant plus vaine qu'elle avance
davantage, d'autant plus loigne de l'tre rel qu'elle cherche,
qu'elle se rapproche plus du terme idal o elle tend. Mais tout
nous porte penser que l'amour, dans la doctrine de Platon, ne suit
pas ainsi [171] sa voie part. Il est le fidle compagnon de la
raison. C'est un dlire, mais c'est un dlire raisonnable, parce qu'il
est excit par la vue de ce qui est souverainement aimable. Platon
dirait avec Pascal: La raison et l'amour n'est qu'une mme chose.
L'amour, c'est le noble courrier qui suit toujours le guide. Le
chemin de l'amour est donc le chemin mme de l'intelligence.
L'amour n'est lev si haut par Platon, que parce que dans les
profondeurs de l'me il se confond avec la contemplation mme du
vrai. C'est la chaleur insparable de la lumire.
135

Ainsi la dialectique n'est pas une mthode logique; il ne faut


pas croire cependant qu'elle soit un simple lan, qui d'un seul bond
s'unit son objet: elle ne s'lve que progressivement, et en
traversant tous les degrs de l'idal et de l'tre: elle est une marche
(),195 qui s'accomplit suivant une double loi.
D'une part elle s'lve, toujours par la force de la rminiscence,
d'ides en ides, jusqu'au dernier idal, c'est--dire jusqu'au bien
absolu. D'autre part, elle redescend, par le raisonnement et par
l'analyse, ce monde intelligible qu'elle a gravi par la raison; elle
enchane ses ides, les claircit, les divise, les dveloppe, les
dfend. C'est l qu'elle se rapproche le plus de la dialectique de
Socrate et de Znon, de cette dialectique [172] toute logique que
Proclus, si l'on s'en souvient,196 regardait comme infrieure
() en la comparant la dialectique pure ou rationnelle
(), la dialectique de Parmnide, qui s'attache au vrai en luimme (o ) et le contemple dans son tre mme. Ces deux
mouvements si difficiles distinguer, car qui dterminera
rigoureusement la limite de la mtaphysique et de la logique? se
rencontrent la fois chez Platon. Il les runit presque toujours et
les confond quelquefois. C'est l surtout qu'il faut chercher la
source des accusations portes contre lui. Plus d'une fois, il faut le
dire, il a ralis des abstractions. Mais quel philosophe a pu
chapper ce reproche, surtout dans l'antiquit? Platon n'en a pas
moins la gloire d'avoir le premier dcrit et appliqu avec
profondeur le seul procd qui puisse nous lever au-dessus du
monde sensible, et nous mettre en communication avec le monde
suprieur de l'intelligence.
C'est donc ce double mouvement de la science montant et
descendant les degrs du vrai, avec des forces diverses, les montant
par l'nergie vive de la raison pure, de l'intuition immdiate
(o), les descendant et les parcourant en tout sens par les lentes
oprations de la raison discursive (); c'est ce double [173]
mouvement, dis-je, qui compose mes yeux la dialectique de
Platon.
Suivons-la dans sa double marche.

195. Rp., 1. VII, 532 B.


196. Voy. ch. I, p. 52.

136

Dans quel ordre ces deux formes de la dialectique, l'une que


nous pourrions appeler dialectique ascendante, l'autre dialectique
descendante, se prsentent-elles dans Platon? La vrit est qu'elles
sont constamment mles. Aussitt que la o a atteint une ide,
la o s'y applique, pour l'claircir, en dvelopper les
consquences, en dcouvrir les rapports; et elles s'accompagnent
ainsi mutuellement l'une l'autre jusqu'au terme.
Cependant la dialectique logique, considre comme exercice
de la pense, lui apprend se rendre compte des notions qu'elle
possde, rejeter les opinions contradictoires, les hypothses
impossibles, et la prpare ainsi s'lever jusqu' l'tre mme. En ce
sens elle prcde ncessairement la dialectique ascendante. Sans
doute elle s'applique toujours des notions que la o a
fournies; mais elle ne cherche pas d'o viennent ces notions; ce
sont des hypothses, qu'elle considre comme principes, et dont
elle dveloppe les consquences. C'est ce que Platon exprime dans
le Phdon, quand il dit qu'avant de rendre raison d'un principe, il
faut l'examiner dans toutes ses consquences pour voir si elles
s'accordent ou ne s'accordent pas, et ensuite rendre raison de ce
principe [174] par un principe plus gnral et plus lev, jusqu' ce
qu'on arrive un principe dernier qui satisfasse (o ).197
Ce n'est donc qu'aprs avoir contrl le principe par ses
consquences que la dialectique recherche la raison du principe et
remonte la srie des essences et des causes. Nous croyons tre
fidles l'ordre mme de Platon en expliquant d'abord la
dialectique logique tout entire, que nous ne voulons pas scinder.
Nous passerons comme lui de la science des notions la science
des choses; car les ides de Platon ont le double caractre de
notions () et d'essences ().
La mthode logique, sous quelque forme qu'elle se prsente, a
pour caractre de n'oprer que sur des notions, soit qu'elle les ait
cres elle-mme, ou qu'elle les ait reues d'autres facults. Elle les
analyse, elle en dveloppe les consquences, elle en explique les
rapports suivant certaines rgles dtermines. Mais quelle que soit
la rgularit de ses oprations, comme elle ne porte jamais que sur
des notions, il est impossible, par la vertu seule de cette mthode,
de passer de la notion l'tre, de l'hypothse la ralit. C'est ainsi
197. Phd., 100 A.

137

que la mthode dductive, qui s'emploie d'une manire si


admirable en mathmatiques, servira bien prouver les
consquences les plus profondes et les plus lointaines d'un [175]
principe, mais est dpourvue de toute puissance pour dmontrer
l'existence relle de la figure la plus simple. Cependant, de ce que
la mthode logique n'a pas pour objet la ralit, mais seulement nos
conceptions, il ne faudrait pas conclure que l'application de cette
mthode soit arbitraire. Elle n'opre que sur des conceptions, il est
vrai; mais elle opre d'une faon ncessaire, par la raison que l'ide
a ses lois ncessaires. La recherche des lois ncessaires de nos
ides, tel est le rle de la mthode logique. Cela tant, on conoit la
ncessit de la mthode logique en mtaphysique; car s'il est vrai
que toutes les ides n'ont pas un objet rel, il est vrai aussi que
toutes choses sont susceptibles d'tre connues par les ides, et elles
doivent videmment obir aux lois de l'ide qui les reprsente.
Ainsi il se peut faire que ce que nous appelons le triangle en
gomtrie n'ait de ralit que dans notre conception. Mais coup
sr si cette figure existe autre part, si elle existe la fois dans notre
esprit et dans la ralit, il est impossible qu'elle contienne rien qui
contredise la notion du triangle, et tout ce qui sera vrai de la notion
sera vrai du triangle mme. De telle sorte que si nous possdons
une facult ou une mthode qui nous dcouvre les principes, les
essences des choses, non les essences possibles, mais les essences
relles, en appliquant l'analyse la notion que nous avons de ces
essences, [176] il est impossible que nous ne dcouvrions pas leurs
lois; de mme qu'en astronomie l'application seule du calcul nous
apprend ce qui ne peut pas manquer d'arriver, non dans le monde
idal de la gomtrie et de la mcanique, mais dans le monde rel
des sphres et des mouvements clestes.
De plus, la mthode logique en nous dveloppant tout le
contenu d'une conception, nous en dcouvre la fausset, si les
consquences qu'elle met au jour se contredisent entre elles; elle
sert donc repousser les doctrines fausses: c'est ainsi que
l'employait Znon.
Enfin, par la comparaison des ides, les rapprochant et les
sparant tour tour, elle nous montre celles qui s'allient et celles
qui se repoussent, et nous mettant ainsi dans le secret de ces
participations et de ces exclusions idales, elle nous apprend les

138

lois de l'union et de la sparation des genres dans la ralit. La


mthode logique ainsi entendue se trouve tout entire dans Platon.
La premire chose qu'il recommande au dialecticien, lorsqu'il
est en possession d'un principe, est de le vrifier par l'analyse,
c'est--dire d'en faire sortir toutes les consquences, afin de voir si
elles se contredisent entre elles, et si elles contredisent le principe.
Que si on venait l'attaquer (ce principe), ne laisserais-tu pas
cette attaque sans rponse, jusqu' ce [177] que tu eusses examin
toutes les consquences qui drivent de ce principe, et reconnu toimme si elles s'accordent ou ne s'accordent pas entre elles?198 En
effet, si le principe de la raison est, comme nous l'avons dit dj, le
principe d'identit, s'il est vrai qu'aucune chose ne peut tre autre
qu'elle-mme, au moins considre sous le mme point de vue et
dans les mmes rapports, il est vident que c'est une mesure
infaillible de la vrit d'un principe, que la contradiction ou la noncontradiction de ses consquences. C'est l'aide du mme
critrium que Platon jugeait les doctrines opposes la sienne;
c'est par l qu'il dtruisait les opinions errones et les fausses
philosophies. Il les soumettait l'preuve qu'il s'impose ici luimme. La rfutation () qui est, selon lui, le commencement
de la dialectique, n'est que l'application de ce principe. Au surplus,
ce n'tait l encore que la dialectique de Znon. Platon s'en empara,
et avec une conscience plus prcise il s'en servit son tour.
Une fois en possession assure du principe, Platon le
soumettait toutes les preuves de la dduction, comme nous le
verrons en tudiant la mthode du Parmnide; ou si ce principe
tait une ide la fois une et complexe, il en exprimait l'unit par
une [178] dfinition exacte, et par la division il en dterminait les
parties.
Soit par la dduction, soit par la division, Platon descendait de
l'unit la pluralit, de l'unit du principe la pluralit des
consquences, de l'unit du genre la pluralit des espces, et par
ce procd parfaitement conforme la raison il unissait ces deux
termes extrmes que les coles antrieures avaient toujours
sacrifis l'un l'autre, un et plusieurs; il les faisait au contraire
sortir l'un de l'autre, et en montrait le lien ncessaire dans les lois

198. Phd., 100 A.

139

mmes de la raison et de l'tre.199 Et il ne passait pas violemment


de l'unit la pluralit absolue. Le caractre de la dialectique dans
toutes ces oprations est la progression rgulire; bien diffrente de
la sophistique et de l'ristique mgarique, qui se plaisaient aux
contradictions des ides et ngligeaient d'en rechercher le [179]
lien par une lente et laborieuse analyse, la dialectique platonicienne
ne s'avance qu' travers des intermdiaires dont l'ordre est
dtermin par l'enchanement mme des choses. Ce caractre de
mesure, de patience, de lente progression, qui se marque partout
dans Platon, dans le choix mme de la forme interrogative, dans
l'emploi des images et des exemples, et nous le verrons, dans les
initiations auxquelles il soumet l'intelligence et l'amour, aspirant au
vrai et au beau, ce mme caractre se retrouve dans les dductions
de la dialectique logique.
Ainsi, la dialectique rfute, divise, dfinit, dduit. Mais son
plus grand effort est d'expliquer la communication des ides: chose
mystrieuse que cette participation rciproque des essences
absolues, sans laquelle il n'y a ni tre, ni pense, ni discours!
Jusqu'o ira-t-elle? Entre l'abme de l'identit absolue et celui de la
sparation absolue des ides, o se fixer? o est la limite juste,
infranchissable? Question formidable o les dernires difficults de
la mtaphysique sont engages!
On peut soutenir trois hypothses relativement la communication des ides:200 ou bien chaque chose est absolument
indpendante de toute autre, ne peut s'y allier, ni en participer
d'aucune faon; ou bien toutes choses pouvant s'unir, toutes les
ides sont [180] susceptibles de communiquer entre elles; ou enfin
quelques-unes peuvent s'unir et les autres non.
199. Voy. sur le lien ncessaire de l'un et de plusieurs, Phd., 265, D; Soph., 253, D;
Phileb., 16, D. , ,
, o ,
.
.
, , , , , ,
' ' o ,
. ,
'
O ,
, ,

.
200. Soph., 251 sqq.

140

Suivant quelques-uns, aucun genre ne peut s'unir avec aucun


autre. Ceux-l soutiennent qu'il est impossible que plusieurs soient
un, et que un soit plusieurs, qu'il n'est pas permis de dire homme
bon, car d'une part l'homme est homme, et de l'autre le bon est bon.
D'autres, au contraire, confondent toutes choses; ils prtendent
que le mme est autre, l'autre identique, le grand petit, le semblable
dissemblable.
Or, ces deux suppositions sont galement absurdes; car si
aucune chose ne peut s'unir aucune autre, il n'y a ni pense ni
discours possible, puisqu'il n'y a de pense et de discours que par la
runion des genres. Si les genres ne se peuvent pas runir, le mot
tre, qui se joint toute affirmation, demeurant spar, aucune
affirmation n'aura lieu, et ceux-l mme qui disent que les genres
ne peuvent pas s'unir, les unissent ncessairement et par le fait, et
portent en eux-mmes leur propre rfutation; ils logent, comme on
dit, l'ennemi avec eux.
Quant ceux qui affirment que toutes choses peuvent s'allier, il
est ais de rfuter leur opinion; car si elle tait vraie, le mouvement
serait en repos, et le repos en mouvement, et l'on arriverait
identifier les contraires.
[181] Il n'appartient un philosophe ni de sparer, ni de
confondre toutes choses, Cette manie de tout sparer annonce un
esprit tranger aux muses, amies de l'harmonie. Et quant la
manie de tout confondre, c'est celle d'un novice qui a fait peine
connaissance avec les tres. Pour l'homme sage la vrit est que
certaines choses peuvent s'unir, que d'autres ne le peuvent pas. Or,
l'art pour chaque espce de choses consiste savoir celles qui
s'allient, et celles qui ne s'allient pas: pour les lettres, c'est la
grammaire; pour les sons, la musique. Ainsi la division de la voix
en ses lments, du son en ses espces, ne compose pas toute la
grammaire et toute la musique. Il faut que le grammairien nous
apprenne quelles sont les alliances lgitimes des lettres, et la
musique quelles sont les combinaisons lgitimes des sons.
Eh bien! puisque nous reconnaissons que les genres sont de
mme susceptibles de mlange, n'est-il pas ncessaire de possder
une science pour conduire son raisonnement, quand on veut
dmontrer quels sont ceux de ces genres qui s'accordent entre eux,
ou ceux qui ne s'accordent pas, ou rechercher si les genres se
141

tiennent en toutes choses de manire pouvoir se mler


indistinctement les uns avec les autres; et rciproquement, en
prenant les choses par la division, s'il y a quelque raison [182]
oppose de diviser et de sparer les uns des autres tous les genres.
Diviser par genres, ne pas prendre pour diffrences ceux qui sont
identiques, ni pour identiques ceux qui sont diffrents, ne dironsnous pas que c'est l l'uvre de la science dialectique?
Le principe partout mis en lumire par Platon est celui-ci:
L'ide ne peut pas devenir elle-mme son propre contraire.
Aucun contraire, dit-il, pendant qu'il est ce qu'il est, ne peut
vouloir devenir ou tre son contraire.201 Et quelques lignes plus
bas: Un contraire ne devient lui-mme jamais son contraire. Et
dans Parmnide; Prouver que l'unit en soi est pluralit, et la
pluralit en soi l'unit, voil ce qui me surprendrait, et de mme
pour tout le reste, il ne faudrait pas moins s'tonner si on venait
dmontrer que ces genres et ces espces sont en eux-mmes
susceptibles de leurs contraires.202
Non-seulement ce principe est proclam partout dans Platon,
mais il est le principe ncessaire de sa dialectique, le principe sans
lequel tout croule et tombe nant. N'est-ce pas, en effet, pour
avoir vu [183] dans la nature le mlange de l'galit et de
l'ingalit, du beau et du laid, la mme chose la fois belle et laide,
gale et ingale, qu'il s'est lev la beaut et l'galit qui
n'admettent pas en eux leurs contraires? Si l'on ne reconnat pas
cette identit absolue de l'ide avec elle-mme, on rencontrera dans
le monde idal les mmes contradictions que dans le monde
sensible, et l'esprit n'y trouvera pas ce qu'il cherche, l'identit et la
fixit. C'est au nom du principe de contradiction que Platon rejette
le mouvement universel d'Hraclite. Le mouvement absolu dtruit
l'essence propre de chaque chose, puisque cette essence ne peut pas
demeurer un instant la mme: l'tre ne reste pas tre, la
connaissance ne demeure pas connaissance. Supprimez ce principe,
et Platon n'a plus d'armes contre Hraclite, contre les sophistes,
contre tous ceux qu'il attaque dans le Sophiste et qui voudraient
faire communiquer toutes choses avec toutes choses.
201. Phd., 102, . o
Ibid., 103, . .
202. Parm., 129.

142

Mais si le principe de contradiction s'oppose ce qu'un


contraire devienne son propre contraire, il ne s'oppose pas ce que
deux attributs, deux genres diffrents ou mme contraires se
runissent dans un mme sujet, de telle sorte que la mme chose
soit la fois semblable et dissemblable, une et multiple. Par
exemple moi, qui suis un en tant qu'on me considre comme
individu, je suis multiple, si l'on considre [184] les diffrentes
parties qui me composent, mes bras, mes jambes, etc.203 Et c'est ce
mlange des genres qui produit les contradictions apparentes des
choses sensibles.
Cette rencontre des genres dans un mme sujet n'est pas le seul
rapport qu'ils puissent avoir: ce n'est l qu'un rapport tout
extrinsque pour ainsi dire; mais la dialectique nous montre que les
genres peuvent participer les uns des autres et se pntrer par une
communication tout intime. Ainsi, par exemple, il est bien vrai de
dire qu'en soi l'homme est homme et que le bon est bon. Cela est
vrai en vertu du principe de contradiction; mais se borner de
pareilles affirmations, c'est vouloir rendre tout discours impossible,
c'est outrer la valeur du principe que l'on invoque. Car que veut le
principe d'identit? qu'une essence soit ce qu'elle est au moment o
elle l'est. Mais rien n'empche qu'en mme temps cette essence ne
reoive de sa communication avec d'autres essences mille
dterminations nouvelles, pourvu qu'elles ne dtruisent pas son
essence propre. Si l'homme est homme, qui empche qu'en mme
temps il ne soit bon? Cela dtruit-il sa qualit d'homme? Bien plus,
un pareil systme porte sa condamnation en lui-mme; car pour
dire mme que l'homme est homme, il faut attribuer l'homme
autre chose que [185] l'hommit; il lui faut attribuer l'tre, sans
quoi vous tes condamns rpter ternellement l'homme homme
sans aucun signe qui marque l'identit de ces deux termes; et n'y
et-il que cette identit de l'homme avec lui-mme, identit qu'il
faut bien reconnatre, puisqu'elle est toute la force du principe, il y
aurait au moins dans l'homme deux choses, l'homme et l'identit.
Bien plus, non-seulement les genres qui ne se contrarient pas
peuvent communiquer entre eux, mais il peut y avoir entre les
contraires mmes une certaine participation. Ainsi l'unit peut
devenir multiple; l'tre, sous une infinit de rapports, est non-tre;
203. Parm., 129.

143

remarquons seulement que cela n'est pas contraire au principe de


contradiction. Ce qui y serait contraire, c'est que l'unit devnt le
multiple, l'tre devnt le non-tre, changeant ainsi de nature et
prenant la nature contraire. Mais que l'unit participe la
multiplicit, l'tre au non-tre, c'est ce qui n'a rien d'tonnant.
D'ailleurs, la rigueur, le multiple n'est pas le contraire de l'un, ni
le non-tre de l'tre; c'est seulement quelque chose de diffrent. Le
contraire de l'tre, c'est la ngation absolue de l'tre; le contraire de
l'un, la ngation absolue de l'un; or ni l'un, ni l'tre ne peuvent
porter en eux-mmes leur absolue ngation. L s'arrte l'empire du
principe de contradiction. Quant dterminer celles de nos ides
qui s'allient entre [186] elles, et dans quelle mesure, quelles sont
les alliances ncessaires ou seulement possibles; quant fixer les
lois d'attraction ou de rpulsion de nos ides, c'est l la fonction de
la dialectique.
C'est en s'appuyant sur cette thorie de l'union des contraires
que l'on a pu soutenir en Allemagne avec quelque apparence de
raison que la dialectique de Hegel se rattache la dialectique de
Platon, et n'en est que le dveloppement et le perfectionnement.
Mais on peut voir aussi par les passages que nous avons cits
comment elles se distinguent. Platon admet la vrit que deux
contraires peuvent se trouver dans le mme sujet, ce qui n'a pu
jamais tre contest, et ce qui n'est pas contraire au principe de
contradiction; il admet mme que le contraire peut tre l'attribut de
son contraire, mais la condition que l'un ne soit qu'accident par
rapport l'autre. Mais ce qu'il nie expressment, c'est que l'un
devienne l'autre, que l'unit en soi devnt pluralit, et la pluralit en
soi l'unit, en un mot, qu'un contraire puisse devenir son propre
contraire. Si c'est cette transformation mme qui est le propre de la
dialectique hglienne, Hegel a franchi le passage devant lequel
Platon s'est toujours arrt, savoir, le principe de contradiction. Il
admet expressment l'identit des contraires, ce qui est une
doctrine toute diffrente de celle qui pose la runion des contraires
dans un sujet commun, ou [187] 1'attribution de l'un l'autre.
Hegel en effet ne dit pas seulement comme Platon: l'tre peut tre
considr comme non-tre certains points de vue; mais il dit:
l'tre est la mme chose que le non-tre.204 Cette distinction est de
la plus haute importance, si l'on veut comprendre, sans la
204. Voy. plus loin notre tude sur la Dialectique de Hegel.

144

dnaturer, la doctrine remarquable de Platon sur l'existence du nontre.205


Posons l'existence de trois genres: l'tre le plus grand de tous,
reconnu par toutes les coles; le repos emprunt l'cole d'le et
de Mgare; le mouvement l'cole d'Hraclite. De ces trois ides,
Platon a obtenu les deux dernires par la discussion des deux
coles qui les rejetaient. L'analyse de l'opinion d'Hraclite l'a fait
conclure l'existence du repos; l'analyse de l'opinion des
Mgariques celle du mouvement. C'est donc la dialectique
logique qui donne l'une et l'autre de ces ides. Quant l'ide de
l'tre, elle ne peut tre trouve que par la vue immdiate de l'tre;
elle est l'objet de la dialectique suprieure, de l'intelligence pure.
Il existe donc trois genres: l'tre, le repos, le mouvement. De
plus, chacun de ces genres est autre que les autres, et le mme que
soi. Or, c'est quelque chose que d'tre autre, ou d'tre le mme. Il
faut donc ajouter deux nouvelles ides, celle du mme et celle de
[188] l'autre, puisqu'elles s'attribuent la fois au repos et au
mouvement.
Le mme et l'autre ne peuvent se confondre ni avec le repos, ni
avec le mouvement, sans quoi le repos et le mouvement
s'attribueraient l'un l'autre et se changeraient l'un dans l'autre.
Autrement, toutes les fois qu'on dirait: le mouvement et le repos
sont, ce serait dire: ils sont les mmes. L'tre est aussi diffrent de
l'autre; car parmi les choses qui sont, il en est qui sont absolument,
et d'autres qui seront que relativement quelque autre; au
contraire, rien n'est autre que relativement quelque chose d'autre.
L'tre, qui est tre sans rapport quoi que ce soit, diffre donc de
l'autre qui n'est autre que par rapport quelque autre chose que luimme.
Le repos et le mouvement ne pourront participer l'un l'autre:
sans quoi le mouvement serait en repos, et le repos en mouvement.
Le mme, l'autre et l'tre sont rpandus dans tous les genres; car
tous sont, et chacun est le mme que soi-mme et autre que les
autres.
Chacun de ces genres participe l'tre; mais puisqu'il en
participe, il en diffre: par consquent, chaque genre, considr en
205. Soph., p. 254 sqq.

145

soi-mme dans son essence propre, n'est pas. De plus, chaque


genre, tant autre que tous les autres, est autre que l'tre: en ce sens
encore, il n'est pas. Il y a donc ncessairement du [189] non-tre
dans le mouvement et dans tous les genres; car la nature de l'autre
rpandue en tout, rendant chaque chose autre que l'tre, en fait du
non-tre; et, en ce sens, on est en droit de dire que tout est non-tre,
tandis que, dans un autre sens, en tant que tout participe de l'tre,
on peut dire que tout est.
Bien plus, l'tre lui-mme est autre que tout le reste; et autant il
y a de choses diffrentes de l'tre, autant de fois l'tre n'est pas. Et
il ne faut pas tre effray de notre consquence, savoir, que l'tre
n'est pas; car nous avons admis que les diffrents genres se
pouvaient associer entre eux. Et puis, nous l'avons dit, le non-tre
ne doit pas tre considr comme le contraire de l'tre, mais
seulement comme quelque chose de diffrent.
Ainsi le non-tre existe: la dialectique le dmontre. Mais la
dialectique va plus loin encore; car, prenant l'ide de l'autre et la
divisant en autant de parties qu'il y a de parties de l'tre, il se trouve
que c'est chacune de ces parties qui, dans son opposition avec
l'tre, constitue le non-tre.
Il faut qu'on dise ce que nous avons dit, que les genres se
mlent les uns dans les autres; que l'tre et l'autre pntrent dans
tous, et aussi l'un dans l'autre; que l'autre, participant l'tre, est
par cette participation, et n'est pourtant pas ce quoi [190] il
participe, mais quelque chose d'autre; qu'tant autre que l'tre, il ne
peut videmment tre que le non-tre; que l'tre, son tour,
participant l'autre, est autre que tous les autres genres; qu'tant
autre qu'eux tous, il n'est pas chacun d'eux ni eux tous la fois, et
n'est que lui-mme; en sorte qu'incontestablement il y a mille
choses que l'tre n'est pas, par rapport mille choses, et on peut
dire de mme de chacun des autres et de tous la fois, qu'ils sont
de plusieurs manires, et que de plusieurs manires ils ne sont
pas.
C'est ainsi qu'une analyse rigoureuse de l'ide de l'tre arrive
dmontrer, contre Parmnide, que l'tre n'existe pas seul, mais que
le non-tre existe aussi: or, le non-tre tant un principe tout
ngatif, n'aurait pas t dcouvert par la seule intuition (),
dont l'objet est l'tre. Parmnide, pour avoir ignor l'art de la
dialectique, s'est enferm dans la contemplation pure de l'tre
146

absolu. S'il et mieux connu la vraie dialectique, il aurait t


conduit reconnatre des diffrences, des dterminations diverses
dans l'unit absolue; il l'aurait fait sortir de l'indtermination et de
la mort. La diversit, la dtermination et la vie auraient eu leur
place dans son systme comme dans la ralit.
Platon arrive aux mmes consquences par l'application d'une
mthode bien plus complique encore [191] que celle du Sophiste,
et qui n'est qu'une autre forme de la dialectique logique. Je veux
parler de la mthode de Parmnide.
Aucun ouvrage de Platon n'a donn lieu des interprtations
plus diverses que ce dialogue nigmatique. Les Alexandrins y
voient toute leur philosophie.206 Au XVIe sicle, Ficin, leur disciple,
traducteur et commentateur de Platon, parle du Parmnide avec une
exaltation religieuse: il y voit tous les mystres d'une science
inspire.207 Du temps de Proclus, certains critiques moins
enthousiastes considraient le Parmnide comme un jeu de logique,
comme un simple exercice ().208 Schleiermacher parat
incliner cette opinion.209 Syrianus, le matre de Proclus,
combattait vivement cette interprtation. En Allemagne, la critique
s'est partage galement. Les uns croient voir, dans la dialectique
du Parmnide, un essai anticip de la dialectique hglienne.210 Il
n'a manqu Platon qu'un peu de prcision, et il tait le fondateur
du systme de [192] l'identit.211 D'autres, au contraire, ne font du
Parmnide qu'un dialogue tout ngatif, sans conclusion, au moins
directement affirme, analogue au Thtte, au Lysis, l'Hippias.
Quant nous, ce n'est pas la mtaphysique du Parmnide que
nous cherchons ici: c'est la mthode qui y est expose et applique.
Cette mthode rentre-t-elle dans la mthode dialectique en gnral?
forme-t-elle un procd part, et, dans ce cas, quelle est la nature
et la valeur du procd?
206. Proclus, Comm. in Parm., passim.
207. Plat., d. Ficin p. 1108. Hoc tandem dialogo se ipsum superasse videtur Plato, et ex
divin mentis adytis intimoque philosophi sacrario cleste hoc opus divinitus
deprompsisse. Ad cujus sacram lectionem quisquis accedit, prius sobrietate animi mentisque
libertate se prparet, quam attrectare mysteria clestis operis audeat.
208. Proclus, Comm. Voyez plus bas.
209. Schleiermacher, Argum. ad Parmen.
210. Werder, De Platonis Parmenide. Berlin, 1833.
211. Eister De Piatonis Parmenide. Clausthali, 1833.

147

Qu'est-ce que la mthode du Parmnide? Voici le passage o


elle est expose, Pour te mieux exercer encore, il ne faut pas te
contenter de supposer l'existence de quelqu'une de ces ides dont tu
parles, et examiner les consquences de cette hypothse; il faut
supposer aussi la non-existence de cette mme ide. Par
exemple, si tu yeux reprendre l'hypothse d'o partait Zenon, celle
de l'existence de la pluralit, et examiner ce qui doit arriver tant
la pluralit elle-mme, relativement elle-mme et l'unit, qu'
l'unit relativement elle-mme et la pluralit; de mme aussi il
te faudra considrer ce qui arriverait, s'il n'y avait point de
pluralit, l'unit et la pluralit, chacune relativement ellemme et son contraire. Tu pourras pareillement supposer tour
tour l'existence et la [193] non-existence de la ressemblance, et
examiner ce qui doit arriver dans l'une et l'autre de ces hypothses,
tant aux ides que tu auras supposes tre ou ne pas tre, qu'aux
autres ides, les unes et les autres par rapport elles-mmes et par
rapport les unes aux autres. Et de mme pour le dissemblable, le
mouvement et le repos, la naissance et la mort, l'tre et le non-tre
eux-mmes. En un mot, pour toute chose que tu pourras supposer
tre ou ne pas tre, ou considrer comme affecte de tout autre
attribut, il faut examiner ce qui lui arrivera, soit par rapport ellemme, soit par rapport toute autre chose qu'il te plaira de lui
comparer, ou par rapport plusieurs choses ou par rapport tout;
puis examiner leur tour les autres choses, et par rapport ellesmmes et par rapport toute autre dont tu voudras de prfrence
supposer l'existence ou la non-existence. Voil ce qu'il te faut faire
si tu veux t'exercer compltement, afin de te rendre capable de
discerner clairement la vrit.212
Et comme Socrate observe, non sans quelque raison, qu'il ne
comprend pas encore trs-bien, et qu'il aurait besoin d'un exemple
pour mieux entrer dans l'esprit de la mthode, Parmnide lui
dveloppe, suivant cette mthode elle-mme, sa thse de l'unit.
C'est alors que commence cette remarquable discussion, [194] si
riche de penses, d'une analyse si forte, et d'un sens si mystrieux.
Qu'il nous soit permis de traduire quelques passages du
commentaire de Proclus: nous apprendrons ce qu'on pensait de la
mthode de Parmnide du temps de Proclus, et ce qu'il en pensait
212. Parm., 136 sqq.

148

lui-mme. Ce sera sans doute le moyen d'arriver quelques ides


prcises sur ce difficile sujet.
Quelques-uns, dit Proclus,213 ne tiennent aucun compte du
titre du dialogue (le Parmnide est intitul , sur les ides,
ce qui parat indiquer un sujet purement mtaphysique); ils
considrent le Parmnide comme un exercice logique (
). Ils divisent le dialogue en trois parties: la premire
renferme l'exposition des difficults ( ) de la thorie des
ides; la seconde contient en rsum la mthode laquelle doivent
s'appliquer les amis de la vrit; la troisime donne un exemple de
cette mthode, savoir, la thse de Parmnide sur l'unit. La
premire partie a pour objet de dmontrer combien est ncessaire la
mthode explique dans le Parmnide, puisque Socrate, cause de
son peu d'exprience de cette mthode, ne peut pas soutenir la
thorie des ides, toute vraie qu'elle soit, et toute vive que soit son
ardeur ( ,
). Quant la [195] troisime partie, elle n'est autre chose
qu'un modle qui nous montre comment il faut s'exercer par cette
mthode. C'est ici, comme dans le Sophiste, pour la mthode de
division. L il s'essayait sur le pcheur l'hameon, ici sur l'unit
de Parmnide. Ils disent aussi que la mthode de Parmnide diffre
de la topique d'Aristote. Aristote tablit quatre classes de
problmes (, , o, ), que Thophraste
rduit deux (, ). Mais une pareille science ne
convient qu' ceux qui ne recherchent que le vraisemblable (
o ); au contraire, la mthode de Platon soulve sur
chacun de ces problmes une foule d'hypothses qui, traites tour
tour, font paratre la vrit. Car, dans ces dductions ncessaires, le
possible sort du possible, et l'impossible de l'impossible (
,
, ).
Telle est l'opinion de ceux qui pensent que le but du dialogue
est purement logique. Quant ceux qui pensent que l'objet du
dialogue est pour ainsi dire ontologique (), et que la
mthode n'est ici que pour servir aux choses elles-mmes, bien loin
que ces dogmes mystrieux ne soient mis en avant que pour
l'intelligence de la mthode, ils disent que jamais Platon n'tablit de
213. Comm. in Parm., t. IV, 1. I, p. 25.

149

[196] thses pour conduire l'exposition d'une mthode, mais qu'il


se sert de telle ou telle mthode, suivant le besoin du moment.
Partout il introduit certaines mthodes, en vue des choses qu'il veut
rechercher; par exemple, la mthode de division dans le Sophiste,
non pour apprendre son auditeur diviser, mais pour arriver
enlacer le sophiste aux mille ttes, et en cela il imite fidlement la
nature mme qui emploie les moyens pour la fin et non la fin pour
les moyens. Toute mthode est ncessaire pour ceux qui veulent
s'exercer la science des choses, mais n'est pas par elle-mme
digne de recherche. En outre, si le Parmnide n'tait qu'un simple
exercice de mthode, il faudrait appliquer la mthode dans sa
rigueur, et c'est ce qui n'a pas lieu: de toutes les hypothses qui
sont indiques par la mthode on choisit celle-ci, on nglige cellel, on modifie les autres. Or, si, en effet, la thse de l'unit n'tait
ici qu'un exemple, ne serait-il pas ridicule de ne pas observer la
mthode, et de ne pas traiter l'exemple suivant les rgles qu'elle
dtermine?214
[197] Voil ce que disait Syrianus et, avec lui, Proclus contre
ceux qui rduisaient le Parmnide un simple [198] exercice
logique. Citons encore quelques pages o Proclus rfute l'opinion
de ceux qui voulaient sparer absolument la mthode du Parmnide
de la mthode ordinaire de Platon, c'est--dire de la dialectique.215
Ayant entendu beaucoup d'interprtes de Platon qui
essayaient de sparer la mthode qu'il expose ici de la dialectique,
sa mthode favorite, nous croyons propos de dire ce sujet ce qui
nous parat vraisemblable. Il en est qui disent qu'elle diffre
manifestement de la dialectique par les trois caractres que voici, et
que Parmnide signale lui-mme: 1 D'une part, comme Socrate le
214. Voici le dtail des oprations rgulires de la mthode du Parmnide suivant Proclus:
Deux hypothses principales: La chose est ou elle n'est pas. E , . Premire
hypothse: Si elle est, rechercher ce qui arrivera ( ) elle-mme ou a son
contraire. 1 elle-mme, relativement elle-mme, relativement son contraire; 2 son
contraire relativement elle, et relativement lui-mme. En tout quatre suppositions.
Diviser le en trois parties: 1 ce qui rsulte, , consquences positives;
2 ce qui ne rsulte pas, , consquences ngatives; 3 ce qui la fois rsulte et ne
rsulte pas, , ce qu'on pourrait appeler consquences mixtes. Par
exempte, l'me est la fois mobile et Immobile; l'tre est la fois un et non un. En
appliquant ces trois subdivisions aux quatre hypothses, nous avons douze questions pour la
premire supposition . Mais les mmes questions peuvent se poser pour la seconde, en
tout, vingt-quatre suppositions (suit le tableau de ces vingt-quatre suppositions dans leur
version en grec que nous ne reproduisons pas dans la prsente dition).
215. Procl, Comm, in Parm., IV, p. 40.

150

dit dans la Rpublique, la dialectique ne convient nullement aux


jeunes gens, car il est craindre qu'ils ne tombent dans l'excs, en
faisant servir la puissance de la parole la destruction des saines
ides. Au contraire, Parmnide appelle la mthode qu'il conseille
ici, Socrate tout jeune, et il l'y engage surtout parce qu'il est jeune;
de telle sorte que la culture de cette mthode convient aux jeunes
gens, auxquels cependant il interdit la dialectique comme
lgislateur. 2 Cette mthode est appele ici exercice ()
par Parmnide, en tant qu'elle traite les contradictoires, semblable
la dialectique d'Aristote, [199] de laquelle Aristote lui-mme dit
aussi, quand il en veut faire sentir la ncessit, qu'elle est utile
comme exercice. Au contraire la mthode ordinaire de Platon est
appele par lui-mme ce qu'il y a de plus lev ( ), ce
qu'il y a de plus pur dans la pense et dans l'esprit, tablissant son
domaine dans le sein mme des ides intelligibles, et s'levant par
elle jusqu'au principe de tout le monde intelligible, mprisant
l'opinion des hommes et disposant d'une science universelle et
inbranlable. 3 Enfin la mthode dont il est question ici est
appele trs-nettement par Parmnide un bavardage ();
au contraire, pour Socrate, la dialectique est le comble des sciences
(o ); et l'tranger late dit encore qu'elle ne
convient qu' ceux qui philosophent vritablement, et nous
n'oserons pas sans doute mettre au rang des bavards ceux qui
luttent contre l'tre ( o).
Telles sont les raisons que l'on pourrait faire valoir pour
distinguer de la dialectique la mthode dont il s'agit ici, et que
Socrate, quoiqu'il s'y soit exerc tout jeune, sur la recommandation
de Parmnide, ne parat pas avoir introduite dans sa propre
philosophie, quoique partout il se serve toujours de la dialectique,
quoiqu'il dise qu'il la prfre tout, et que lorsqu'il rencontre un
homme [200] qui sait faire d'un plusieurs et ramener plusieurs
l'unit, il marche sur ses traces comme sur les traces d'un dieu. Or
c'est l l'uvre de la dialectique comme il le dit dans le Phdre, et
non pas de rechercher ce qui arrivera si l'on suppose que l'objet de
la recherche existe ou n'existe pas alternativement, ni de dcouvrir
les hypothses infrieures subordonnes aux hypothses gnrales
comme le commande la mthode actuelle. Que dire des choses que
Socrate reprsente comme l'uvre du dialecticien, sinon que toutes
diffrentes sont les fonctions de la mthode que Parmnide
recommande dans le prsent dialogue? Mais voyons aussi ce que
151

dit dans le Sophiste le sage late, l'un des auditeurs de Parmnide


et de Zenon, lorsqu'il explique ce qu'il entend par la dialectique:
Celui qui veut faire ce travail, etc. (V. plus haut.) Et il ne dit pas du
tout qu'il convient au dialecticien de marcher par des hypothses
semblables celles qu'indique la mthode du Parmnide, et de
rechercher ce qui suit d'une chose, ou ce qui ne suit pas par rapport
elle-mme, ou par rapport aux autres choses, et toutes les
consquences contraires qui suivent des autres hypothses. Ces
quatre oprations dcrites dans le Sophiste se rapportent aux deux
oprations indiques dans le Phdre. L'une des deux consiste
faire de un plusieurs. [201] Or c'est le propre de la dirtique
() de diviser le genre dans les espces dont il est le
genre, ide unique rpandue dans une multitude dont chaque
individu existe part, et rsidant dans chacun; car le genre n'est pas
une collection d'espces, comme le tout est une collection de
parties; mais il est prsent dans chacune de ses espces, tant luimme suprieur toutes les espces. Il est par participation dans
chacune des espces qui existent part des autres espces et du
genre lui-mme. Les espces, c'est la multitude des ides (
) diffrentes les unes des autres, enveloppes comme du
dehors () par une ide unique, le genre, qui, tout en restant
en dehors comme spar des espces, contient pourtant la cause de
toutes les espces; car les genres vritables paraissent tous ceux
qui admettent l'existence des ides, plus respectables, plus
substantiels () que toutes les espces qui leur sont
subordonnes, et autres sont les genres qui sont au-dessus des
espces, autres ceux qui y rsident par participation. Ces deux
parties appartiennent la division dialectique; les deux autres la
dfinition.
La dfinition dcouvre dans une multitude une ide une (
), en ramenant une ide dtermine cette multitude
d'ides diverses, [202] chacune tout entire, les entrelaant l'une
l'autre (), composant de toutes une seule ide,
rattachant l'unit la pluralit. Elle tudie ensuite ces multitudes
qu'elle a runies, et les considre part. Le tout se composant de
toutes ces ides et de chacune d'elles, il est ncessaire d'agir ainsi:
car comment former le tout, si l'on n'tudiait d'abord les ides
diverses chacune part?

152

Si telle est l'uvre de la dialectique, Parmnide n'en fait nulle


mention, quand il nous recommande sa mthode des hypothses.
Or comme, d'un ct, Socrate s'attache presque partout aux
procds que nous venons d'indiquer, et comme Parmnide n'en
parle pas, comment pourrait-on soutenir que ces deux mthodes
sont la mme l'une que l'autre?
Rpondons d'abord que la premire raison que l'on fait valoir
contre leur identit ne la spare pas rellement. On objecte que
Parmnide propose sa mthode aux jeunes gens et que Socrate les
en carte; mais ce n'est pas la mme chose de porter des lois en
gnral, et de donner un conseil particulier; car l'une de ces deux
choses ne regarde que la plupart des natures et des natures
ingales: or ce sont celles-l surtout que l'on a en vue. Il est
ncessaire de faire passer les considrations communes avant les
particulires; car ce n'est pas [203] un seul, c'est le plus grand
nombre que le lgislateur considre, et il ne regarde pas ce qui
convient aux meilleures natures, mais la fois aux premires, aux
mdiocres, aux dernires. C'est pourquoi, comme il jette les yeux
sur les premires venues, il craint de leur imposer ce dont
l'enseignement pourrait nuire quelques-unes d'entre elles; et
quand mme il choisirait le plus possible les meilleures natures,
cependant il considrerait aussi la grande ingalit qui se trouve
vraisemblablement dans les natures humaines. Mais pour celui qui
donne un conseil sur quelque science que ce soit, s'il remarque
dans celui qu'il conseille une nature distingue, s'il est surtout en
tat d'apprcier sa capacit particulire, il peut lui conseiller de
choisir ou d'abandonner telle ou telle partie des sciences. C'est
pourquoi la premire manire d'agir convient Socrate, dans les
lois qu'il porte sur la dialectique. Mais pour Parmnide, la vue de
cette ardeur divine, comme il rappelle lui-mme, de Socrate pour la
philosophie, il peut adopter ce second genre de conduite, comme
s'il n'y avait rien craindre pour celui qui voudrait suivre sa
mthode, s'il possde une nature gale celle de Socrate. De sorte
que s'il voyait que tous ceux pour lesquels les lois sont faites sont
d'une nature trs-distingue, il ne craindrait pas de livrer [204] la
dialectique aux jeunes gens, sachant qu'elle ne pourrait leur
nuire. Quant prouver que Parmnide, en appelant cette
mthode exercice, ne se sert pas d'autre dnomination que Socrate,
cela est vident pour celui qui a parcouru les lois de Socrate sur la
dialectique; car Socrate dit qu'il faut exercer par la dialectique ceux
153

qui ont pass par les sciences, se servant ainsi du mot mme de
Parmnide; et que pour ceux qui s'exercent ainsi, tel intervalle de
temps suffit. Ainsi, de deux choses l'une: ou il faut ramener cette
mthode la mthode qui s'exerce par les vraisemblances (
), ou bien, malgr le nom commun d'exercice, il faut
s'obstiner les sparer, et cela quand Parmnide nous crie que,
sans cet exercice, il est bien difficile d'apercevoir le vrai. Or, le
vrai, voil bien l'objet rel de tous les exercices topiques.
Je dirai maintenant pourquoi l'un et l'autre donnent le nom
d'exercice () aux premiers essais de cette mthode (la
dialectique). On peut distinguer trois degrs dans cette mthode
vraiment scientifique: le premier, qui convient aux jeunes gens, est
utile, surtout pour veiller leur esprit endormi et le provoquer
l'tude de lui-mme; car il y a rellement un exercice pour prparer
l'il de l'me la contemplation des choses, pour prparer l'me
elle-mme des discours sur l'essence, [205] une mthode qui
conduit l'esprit par des hypothses contradictoires, et ne considre
pas seulement la droite route qui conduit au vrai en lui-mme, mais
aussi les sentiers dtourns qu'elle prouve, qu'elle suit dans toutes
leurs ramifications, en les frappant pour voir quels sons ils rendent.
Une seconde forme de la dialectique est celle qui repose l'esprit
dans la vue immdiate de l'tre, qui contemple la vrit en ellemme, retire dans son pur sjour, et enveloppant, ce que dit
Socrate, tout le monde intelligible. Celle-l ne procde que par les
ides, jusqu' ce qu'elle ait rencontr le premier principe; se servant
tantt de l'analyse, tantt de la dfinition, tantt de la
dmonstration, tantt de la division, montant et descendant cette
montagne escarpe, jusqu' ce qu'ayant parcouru tout l'ordre des
intelligibles, elle s'lance jusqu' celui qui est au-dessus de tous les
tres ( ). L'me, quand elle aborde ce
port, ne dsire plus rien; car elle est arrive au terme du dsirable.
Or, qui ne voit que ce sont l les oprations de la dialectique, telles
qu'elles sont mentionnes dans le Phdre et dans le Sophiste: d'un
ct, diviser en deux, et de l'autre en quatre; cette partie-l convient
celui qui philosophe purement, qui n'a plus besoin d'exercice,
mais qui nourrit son esprit des plus pures penses. Il y a [206]
enfin une troisime sorte de dialectique: celle-l protge la vrit,
chasse la double ignorance, lorsque le discours s'adresse des
hommes pleins de confiance en eux-mmes. Il en est parl dans le
Sophiste. Le philosophe tant forc d'approcher la rfutation, sorte
154

de purification, de ceux qui sont envelopps dans la sagesse de


l'opinion, le sophiste, qui, lui aussi, est rfuteur (),
semble revtir le manteau du philosophe, comme le loup du chien.
Quant celui qui rfute vritablement, et non en apparence, qui
purifie, il est vritablement un philosophe. Et comment pourrait-on
purifier l'me des autres, si on ne l'a pure soi-mme.
Telle est la triple puissance de la dialectique: ou bien elle traite
seulement les alternatives, ou elle nous montre le vrai, ou elle
rfute seulement le faux. Il n'y a que la premire de ces trois
formes que Socrate et Parmnide appellent la fois exercice. C'est
par celle-l que Socrate exerce les jeunes gens, quand il examine
alternativement si ce qui parat chacun est vrai pour lui, ou ne
l'est pas; si la science est la sensation ou non. Il examine les choses
douteuses la place des dogmes vrais; il les repousse, et, aprs
avoir dmontr qu'ils n'ont nulle valeur, il force le jeune homme
trouver une autre solution. Par exemple, qu'est-ce que l'ami? Il
[207] dmontre tantt que le semblable est l'ami du semblable,
tantt le contraire du contraire, tantt l'amant, tantt l'objet aim;
se plaisant mettre en avant toutes les difficults caches dans les
principes. Une telle mthode convient aux jeunes gens amis de la
science et pleins d'ardeur. Elle leur apprend ne pas reculer devant
les recherches, ne pas se dcourager ds le commencement, afin
que, lorsqu'ils engagent la lutte contre les sophistes qui savent
simuler les savants, les hommes habiles, ils aient sous la main tous
les artifices de la rfutation, tout prts dmontrer leurs
adversaires qu'ils se contredisent, jusqu' ce qu'enfin, les ayant
dmonts de toutes parts, ils les forcent l'aveu de leur fausse
science. Quelques dialogues de Platon sont consacrs gurir les
sophistes de leur excessive prsomption, et sont pleins de cette
dialectique de Socrate, Gorgias, Protagoras, et tous les dialogues
o il livre assaut aux retranchements des sophistes; par exemple,
les combats soulevs dans la Rpublique contre la belliqueuse
Thrasymaque. Mais lorsque, livr lui-mme, il a affaire des
hommes qui n'ont besoin ni de coups ni d'exercices, il emploie la
forme la plus leve de la dialectique, celle qui nous montre
directement le vrai lui-mme. Par exemple, dans le Phdon,
Socrate pose quelques hypothses, et recherchant ce qui suit de ces
hypothses, [208] il nous montre que l'me ne peut pas recevoir le
contraire des choses qu'elle porte avec elle partout o elle est. Et
aprs l'avoir dmontr, il recherche si les principes dont il part sont
155

vrais, et trace des rgles tout fait analogues celles de la mthode


expose ici: chercher, pour chaque hypothse, les consquences qui
ne dcoulent que d'elle; ne pas essayer de rendre compte de
l'hypothse avant d'en avoir parcouru toutes les consquences;
alors seulement rendre raison de l'hypothse, poursuivre ainsi d'une
manire convenable cette recherche, en s'levant une autre
hypothse, la meilleure d'entre celles qui sont au-dessus, jusqu' ce
qu'aprs avoir travers tous ces degrs, on arrive quelque chose
de satisfaisant ( ). Ce principe, il l'appelle ,
le principe sans hypothse, celui qui est le principe de toutes les
consquences dmontres, non pas comme hypothses, mais dans
la vrit des choses. Et l'tranger late, qui de un fait plusieurs par
la division, et de plusieurs fait un par la dfinition, emploie aussi la
forme la plus haute de la dialectique, lorsque, soit avec lui-mme,
soit avec les autres, il divise les tres ou les dfinit. Car il ne
s'adresse pas des jeunes gens novices, mais, au contraire, des
jeunes gens prpars par les entretiens de Socrate et par l'tude des
sciences la contemplation des [209] tres; il ne s'adresse pas non
plus des sophistes envelopps de leur double ignorance, et
incapables, par leur prsomption, de recevoir des discours savants.
Quant au terme d', Parmnide ne l'emploie pas comme
l'expression de son propre jugement, mais comme une expression
courante. La plupart appelaient ainsi les dialecticiens; quelques
comiques, riant de Socrate, le dsignent sous le nom de o
, mendiant bavard. Lui-mme s'appelle ainsi dans le
Thtte.
Ainsi, dans l'antiquit mme, lorsque le sens des traditions
platoniciennes tait encore tout vivant, on disputait sur la mthode
du Parmnide, et les esprits n'taient pas d'accord sur son caractre
et sa valeur. Quelques-uns, on l'a vu, voulaient sparer la mthode
du Parmnide d'avec la mthode dialectique. Leurs raisons, si l'on
en croit Proclus, taient bien superficielles. D'autres ne voyaient
dans le Parmnide qu'une mthode logique, une gymnastique
(), mais les commentateurs les plus considrs, et
particulirement Syrianus, matre de Proclus, s'appuyant sur le titre
mme de l'ouvrage, prtendaient que l'objet du Parmnide n'tait
pas seulement un exercice, mais une thse relle et mtaphysique
( , ). Ils considraient le
Parmnide comme la contrepartie du Time. C'tait [210] le mme
fond, sous des formes diffrentes. Proclus parat avoir voulu
156

concilier ces diverses explications; car, si dans tout le cours de son


ouvrage il considre en effet le Parmnide comme l'exposition
dogmatique de la thorie de Platon, cependant dans les morceaux
que nous venons de traduire, il parat ne voir dans les mthodes
employes ici qu'un exercice. Mais il faut voir dans quel sens il
entend le mot d'exercice. Dans un autre endroit, il dit: Avant
d'aborder le dernier degr d'initiation des mystres (
), il (Platon) veut expliquer la mthode par laquelle il
construira ses raisonnements, l'instrument dont il se servira pour
dmler toutes les hypothses, et enfin tous les modes d'argumentation l'aide desquels il marche au milieu des choses Qu'il
(Parmnide) donne lui-mme le nom d'exercice cette dialectique,
quoiqu'elle ne soit pas une pure mthode d'argumentation, c'est ce
dont il ne faut pas s'tonner, car cette marche logique, ces tours et
ces retours de propositions sur elles-mmes sont une sorte
d'exercice relativement la vie intellectuelle. De mme que nous
considrons la constance comme un exercice pour le courage, la
modration comme un exercice pour la sagesse, de mme nous
avons le droit d'appeler toute cette spculation logique un exercice
pour la connaissance rationnelle. Et de mme que l'opinion, [211]
parcourant les contraires, d'une manire vraiment vraisemblable,
est un exercice pour la dmonstration rigoureuse, de mme la
marche scientifique de la est un exercice dianotique pour
la pense pure.
On voit que d'aprs Proclus, la mthode de Parmnide devrait
tre place dans la srie des oprations numres par Platon entre
la o et la , et tre rapporte la facult intermdiaire de
la o. Cette mthode, en effet, est toute discursive. Parmnide
l'appelle lui-mme , . Pour Proclus, c'est une sorte
de droulement de thormes ( ).
Tout cela n'est pas la pense pure ( ),
l'initiation dernire ( ), cette dialectique
qui repose l'esprit dans la contemplation directe de l'tre mme
( o).
Quelques lignes plus loin, il signale expressment la diffrence
essentielle qui spare la mthode de Parmnide de la mthode
dialectique proprement dite. Dans le Phdon, dit-il, Platon se sert
de la forme la plus leve de la dialectique (
). I1 montre directement que certaines
157

hypothses tant faites, il en rsulte telles consquences


relativement l'me. Et quant rendre compte de l'hypothse,
aprs en avoir poursuivi toutes les consquences pour voir si elles
s'accordent, il s'lve, d'hypothse en hypothse, jusqu'au dernier
principe qui n'admet pas d'hypothse. Ainsi, de l'aveu mme de
Proclus, la vraie mthode dialectique n'est pas celle qui part de
certaines hypothses et recherche ce qui arrive ou ce qui n'arrive
pas, soit qu'elles soient, soit qu'elles ne soient pas, mais celle qui
s'lve au principe lui-mme travers une srie d'hypothses de
plus en plus leves ().
Nous croyons qu'il y a quelque chose d'arbitraire dans la
division de la dialectique expose par Proclus: il attribue la
dialectique pure () des oprations telles que la division,
la dfinition, la dmonstration, qui n'appartiennent videmment
qu' ce qu'il appelle lui-mme la dialectique infrieure (
). Il spare la rfutation (o) de la ,
quoique ces deux choses soient presque constamment unies. nos
yeux, il n'y a que deux formes vraiment distinctes [143] dans la
dialectique; celle qui part des notions, les combine ou les spare,
les gnralise ou les divise, et celle qui contemple l'tre en luimme ( o). Quoi qu'il en soit, la dialectique du Parmnide,
soit qu'on la considre comme un exercice par les contradictoires
( ), ou comme une mthode d'analyse
semblable la mthode du Sophiste, ou comme une mthode de
rfutation, et je crois qu'elle est tout cela la fois, appartient la
connaissance raisonne (o), la seconde forme de la
dialectique ( ). Elle conduit jusqu'aux limites de
la dialectique suprieure, mais sans y pntrer, car elle ne s'lve
pas au-dessus de l'hypothse.
Deux choses sont galement vraies de la mthode du
Parmnide: la premire, c'est qu'elle n'est pas la forme la plus
leve de la dialectique, savoir la pense pure, la spculation
immdiate; la seconde, c'est qu'elle n'est pas un simple procd
logique, une gymnastique d'cole, un exercice sophistique.
Toutefois, quand on suit la dduction trange du Parmnide,
voir ces propositions qui se heurtent, qui se dtruisent, qui sortent
les unes des autres, par une logique inattendue, et qui toutes vont se
confondre dans l'abme d'une conclusion inintelligible, on est tent
d'y voir le retour de la sophistique victorieuse.
158

Mais quelle vraisemblance que l'auteur de la Rpublique et du


Phdon, le disciple de Socrate, l'ennemi des sophistes, d'Hraclite,
de Parmnide, n'aboutisse la fois qu' emprunter toutes ces
coles leurs contradictions pour les dvelopper, les enchaner, les
enrichir encore, les donner comme le dernier mot du vrai, infidle
la tradition de son matre, infidle lui-mme?
[214] Quant rduire toute cette discussion un jeu de
logique, c'est rabaisser singulirement le Parmnide. Proclus nous
a montr tout ce qu'il y a de vain dans cette hypothse Les
Alexandrins, aprs tout, sont de tous les anciens ceux qui ont le
mieux recueilli l'hritage de la pense de Platon. Or ils voient
Platon tout entier dans le Parmnide. Ils y voient sans doute aussi
bien des mystres qui n'y sont pas, je crois. Mais on accordera que
l'ouvrage auquel Proclus, l'un des auteurs les plus pntrants, l'un
des meilleurs critiques de l'antiquit, a consacr trois volumes de
Commentaires, ne peut pas tre un ouvrage de pure scolastique. On
ne peut nier d'ailleurs dans cette dialectique du Parmnide, une
vigueur incomparable. Aristote n'a pas plus de force et
d'enchanement. Platon et-il appliqu toutes les puissances de son
esprit une dialectique strile? N'oublions pas que la moiti du
dialogue est consacr une critique, une rfutation de la thorie
des ides. Ne serait-il pas trange, qu'aprs avoir si fortement
branl sa thorie la plus chre, il se contentt de nous faire assister
une sorte de divertissement logique. Au contraire, cette mthode
qu'il recommande et qu'il applique l'une des plus difficiles
questions agites par la mtaphysique de son temps, n'est-elle pas
comme une arme nouvelle, mise aux mains de Socrate, non pour
accabler la doctrine abattue, mais pour la relever et la dfendre?
Reconnaissons donc que la mthode du Parmnide est un
emploi particulier de la mthode rationnelle, et disons avec Proclus
que ce n'est pas une pure mthode d'argumentation; comme la
mthode du Sophiste, c'est sur l'tre mme que cette argumentation
s'exerce.
Toute la force du Parmnide est dans la dduction. Nulle part
ailleurs Platon n'a enchan une si longue srie de principes et de
consquences. Son procd habituel est bien plutt l'induction
socratique. S'il se sert de la dduction, c'est sans y penser, et
comme d'un procd naturel et invitable. Ici, son objet propre,
c'est la dduction: il semble vouloir prouver cette mthode,
159

comme il a fait dans le Sophiste de la mthode de division. Il veut


faire rendre la mthode de dduction tout ce qu'elle contient, en
retournant le sujet sous toutes ses faces, en le considrant dans tous
ses rapports, soit que la chose existe, soit qu'elle n'existe pas, et par
rapport elle-mme, et par rapport aux autres choses, etc.
Une seconde remarque importante, c'est que la mthode du
Parmnide, comme celle du Sophiste, repose encore sur le principe
de contradiction, principe qui joue un grand rle dans la
philosophie de Platon. En effet, voici ce que dit Parmnide
Socrate: Il ne faut pas te contenter de l'existence de [216]
quelques-unes des ides dont tu parles. Il faut supposer aussi la
non-existence de cette mme ide. On le voit, les deux hypothses
ne sont autre chose que deux propositions contradictoires. Or, de
deux propositions contradictoires, si l'une est fausse, l'autre est
vraie. Si de l'une d'elles rsulte des consquences impossibles,
l'autre est vraie ncessairement.
Mais ce n'est pas seulement en cela que cette mthode, par les
contradictoires, peut tre utile. Elle sert encore dmontrer les
attributs ncessaires, essentiels d'une chose. Si par exemple telle
chose tant pose, telle autre s'ensuit, et que la suppression de la
premire entrane la suppression de la seconde, n'avons-nous pas le
droit de conclure que cette seconde chose qui parat ou disparat
avec la premire y est attache d'une faon ncessaire.
En posant une seule hypothse vous saurez bien, il est vrai, ce
qui arrivera, l'existence de telle chose tant donne, mais vous
n'apprendrez pas par l les caractres et la vertu propre de la chose,
ce que vous saurez au contraire si vous la supprimez par la pense.
Par exemple, si l'me existe, le mouvement existe; mais si l'me
n'existe pas, le mouvement cesse d'exister. L'me est donc la cause
unique du mouvement, puisque avec elle il est et il cesse d'tre. Le
mouvement est une proprit essentielle de l'me, [217] de telle
sorte que l'un des deux termes tant donn, l'autre est donn aussi.
Si, au contraire, dans l'hypothse o l'me n'est pas, le mouvement
subsiste encore, l'me n'est point la cause essentielle du
mouvement.
Platon applique donc cette mthode la thse de l'Unit: il a en
cela deux buts: le premier, d'exercer les esprits cette mthode
subtile et savante; le second, d'tablir ce qu'il croit vrai sur l'unit,
et en dfendant l'unit multiple, de dmontrer encore l'existence
160

des ides contre lesquelles il avait soulev dans l'introduction


mme du Parmnide des objections menaantes.
D'aprs la mthode prescrite, Platon ou Parmnide examinent
d'abord ce qui arrivera si l'un existe, puis si l'un n'existe pas; telles
sont les deux parties de la discussion.
Or, si nous allons tout d'abord la conclusion, nous verrons
que la consquence de la seconde hypothse, savoir, que l'un n'est
pas, est celle-ci: Si l'un n'est pas, rien n'est; car l'un n'tant pas,
nulle chose ne sera ni un ni plusieurs; car l'unit serait encore
comprise dans la pluralit.216 La consquence de la suppression de
l'unit est donc l'abolition de tout ce qui est. Ds lors, la premire
thse, savoir, l'existence de l'un, qui n'tait donne que [218]
comme une supposition, est dmontre, puisque la seconde
hypothse nous conduit dire: si quelque chose existe, l'un existe.
Quant cette premire thse de l'existence de l'un, elle a deux
parties: dans la premire, Platon examine l'un en lui-mme, dans
son essence, dans sa parfaite simplicit; ainsi entendu, l'un n'est pas
telle ou telle unit dtermine, ce n'est pas mme l'unit absolue,
dtermine d'une certaine faon; c'est l'unit oppose la pluralit,
l'unit dans sa plus pure abstraction, l'unit en soi. Or, l'unit pure
tant pose, elle exclut toute pluralit, ou elle n'est pas l'unit; elle
ne peut donc donner lieu aucune autre notion qu'elle-mme; elle
exclut par consquent le nombre, le lieu, le temps, le discours, et
jusqu' l'tre. Il en rsulte videmment que ce principe de l'unit,
sans lequel rien n'est, si on le pose seul, et si on le considre en soi,
bien loin de pouvoir expliquer ce qui est, exclut tout jusqu' soimme.
Dans cette premire discussion, Platon, en analysant
rigoureusement l'ide de l'un un, montre o conduit le principe de
l'exclusion absolue qu'il a signal et combattu dans le Sophiste. Il
raisonne comme ceux qui s'enttent soutenir que l'un ne peut pas
tre plusieurs, que l'un est un, de mme que l'homme est homme.
La conclusion de cette premire [219] supposition est bien la mme
que celle qu'il indique dans le Sophiste: l'un n'est pas; car si l'on
exclut absolument de l'un tout ce qui n'est pas l'un, il faut en
exclure jusqu' l'tre dont l'un n'est pas. Si l'un ne participe pas
l'tre, il est impossible d'en avoir ni une connaissance, ni une
216. Parm., 166.

161

opinion, ni une sensation; par consquent de le nommer par le


discours. Il chappe donc toute dtermination.
La thse de Parmnide, qui ne veut admettre que l'unit pure,
est donc aussi contradictoire que la thse d'Hraclite, qui rejette
absolument l'unit. De mme que Platon dmontre dans le Sophiste
qu'il y a une absurdit gale mettre tout en mouvement ou tout en
repos, il dmontre ici qu'il est impossible de tout rduire la
multitude, ou de tout rduire l'unit.
Mais remarquons que l'hypothse dont nous partons n'est pas
l'hypothse de l'unit de l'un, mais bien de l'existence de l'un. Pour
tre fidle l'hypothse, il ne faut donc pas considrer l'unit pure
dans son indtermination absolue, puisqu'elle va se perdre dans le
nant tout aussi bien que l'absolue multitude: telle fut la faute des
lates. Partis de l'existence de l'un, ils imposrent ce principe
une unit absolue en contradiction avec l'hypothse, et tombrent
dans l'idalisme le plus abstrait et le plus strile. Considrons donc
non pas l'un un, mais l'un tre sans lequel rien n'est: c'est la
seconde partie de la discussion.
[220] Rappelons-nous le principe de Phdon: Aucun contraire
ne peut devenir son propre contraire. Ainsi le pair ne peut pas
devenir l'impair, l'unit par consquent ne peut pas devenir la
multiplicit, sans quoi tous les principes de la raison et de la
science sont renverss. Mais de mme que l'tre participe au nontre, le non-tre l'tre, le mme l'autre et l'autre au mme, sans
se confondre, ainsi que nous l'a dmontr la dialectique du
Sophiste, s'appliquant dterminer les lois suivant lesquelles
s'unissent ou se sparent les ides; de mme l'un, quoiqu'il ne soit
pas le multiple, peut participer au multiple et tout ce qui suit du
multiple. La dduction applique l'un-tre et non pas l'un
abstrait, d'aprs les rgles mmes de la dialectique, nous conduit
donc une unit qui se spare la fois et de la multitude indfinie
et mobile d'Hraclite et de l'unit morte des lates.
On le voit, le Parmnide n'est, comme nous l'avons dit, qu'un
grand exercice de dduction appliqu aux problmes les plus
levs de la mtaphysique. On pose les deux hypothses
contradictoires: si l'un est, si l'un n'est pas. En vertu du principe de
contradiction, l'une des deux hypothses tant rpute fausse,
l'autre est vraie. Car de deux choses l'une, ou l'un est, ou il n'est
pas; il n'y a point de milieu. Or une hypothse est fausse, si elle
162

donne [221] lien des consquences absurdes. C'est ce qui arrive


la seconde hypothse, celle de la non-existence de l'unit; on arrive
en effet cette consquence absurde, au moins pour ceux qui
admettent l'existence de quelque chose, savoir que rien n'est.
Donc l'un existe, et Parmnide nous apprend tout ce qui est vrai de
l'un en tant qu'un. Mais l'un pris en lui-mme, spar par
abstraction de toutes choses, ne peut donner lieu qu' des
dterminations ngatives, et l'un absolu n'est gure moins absurde
que la pluralit absolue. C'est alors que commence la vraie
dduction dialectique telle que l'entend Platon, plus comprhensive
que toute autre, n'allant pas jusqu' assimiler les contraires, mais
les admettant une certaine participation l'un de l'autre, et les
embrassant dans une unit suprieure.
Ainsi s'achve par les tours et les retours de la pense sur ellemme l'difice scientifique. Ainsi l'esprit pntrant dans le fond de
l'essence absolue qu'il prend comme sujet de rflexion et d'analyse,
en fait sortir toutes les dterminations concevables. Analyse hardie
qui attribue l'tre absolu le nombre et la multitude, et plutt que
d'admettre une multitude absolue ou une unit absolue, les fait
pntrer l'une dans l'autre, de telle sorte que l'unit, dans le plus
profond de son essence, est multitude, [222] et que la multitude,
quelque indpendante qu'elle paraisse, est assujettie partout
l'unit.
Nous ne trouvons point d'autre application remarquable de la
mthode logique dans Platon. Le Sophiste et le Parmnide sont les
deux dialogues principaux o cette sorte de dialectique soit
employe. Nous avons essay d'en donner quelque ide, malgr
l'obscurit que prsentent un grand nombre de passages; nous y
avons d signaler une assez grande complication de procds, dont
le caractre gnral est cependant facile saisir; c'est l'analyse des
ides. Mais un autre caractre non moins important, c'est que cette
mthode, toute logique qu'elle soit, n'est pas cependant, comme
nous pourrions dire aujourd'hui, une mthode purement formelle,
c'est--dire s'appliquant exclusivement la forme de la pense.
Platon se croit toujours au sein de l'tre. C'est un trait remarquable
de sa mtaphysique que la logique y est essentiellement lie
l'ontologie. Ces ides, sur lesquelles il travaille, qu'il soumet ces
preuves infinies de divisions, de dductions, ce ne sont pas
seulement des ides, ce sont des tres, des principes. C'est ce qui
163

fait dire Plotin dans sa troisime Ennade: Il ne faut pas


considrer la dialectique seulement comme un pour la
philosophie (comme un instrument). Elle porte non pas sur de
[223] purs thormes, sur des formes vides ( ), mais
sur les choses mmes; sa matire, ce sont les tres. Elle se fraye un
chemin jusqu' eux, unissant la fois la pense et l'tre.217
Comment l'esprit atteint-il jusqu' l'tre? Suivant nous, c'est par
une intuition immdiate de la raison, que Platon appelle la
rminiscence. Mais la rminiscence n'embrasse pas d'une vue
unique, ne parcourt pas d'un coup tout le domaine de l'tre: il y a
pour elle des degrs et des haltes, et jusqu' ce qu'elle ait atteint le
faite, bien des preuves lui sont ncessaires. C'est cette autre partie
de la science dialectique que nous avons appele la science
ascendante.
La dialectique ascendante est exactement la contrepartie de la
dialectique du Sophiste et du Parmnide. Dans ces deux dialogues,
Platon part des ides elles-mmes et de la plus leve d'entre elles,
ici, de l'un, l, de l'tre, et en poursuit les consquences. Dans la
dialectique ascendante, Platon part des ides infrieures, par
exemple, du repos, du mouvement, du mme et de l'autre, pour
atteindre l'unit ou l'tre.
La diffrence de ces deux mouvements est parfaitement
indique dans ce passage du Phdon cit dj: Que si on venait
l'attaquer (ce principe), [224] ne laisserais-tu pas cette attaque sans
rponse, jusqu' ce que tu aies examin toutes les consquences
qui drivent de ce principe, et reconnu toi-mme si elles s'accordent ou ne s'accordent pas entre elles (dialectique descendante). Et
si tu tais oblig d'en rendre raison, ne le ferais-tu pas encore, en
supposant un autre principe plus gnral et plus sr, jusqu' ce que
tu eusses enfin trouv quelque chose de satisfaisant (dialectique
ascendante);
Ici un doute peut se prsenter l'esprit. La mthode du
Parmnide, nous l'avons vu, commence par poser certaines
hypothses. Socrate nous apprend ici que pour rendre raison d'une
hypothse, il faut faire une hypothse plus gnrale. Quelques
pages plus haut, dans le Phdon, on trouve ce passage: Depuis ce
temps, supposant toujours le principe qui me semble le meilleur,
217. Plot., Enn., I, 1. 3.

164

tout ce qui me parat s'accorder avec ce principe je le prends pour


vrai, et ce qui ne lui est pas conforme je le rejette comme faux.218
D'aprs ce passage et d'autres encore, la mthode dialectique,
en tant qu'elle recherche les principes, parat tre une mthode
hypothtique. C'est, il semble, par une supposition arbitraire, que
ces principes sont tablis; c'est l'aide de la mthode logique qu'ils
sont expliqus et dvelopps. Ds lors [225] les ides ne sont plus
qu'une srie d'hypothses enchanes par des rapports logiques, et
la dernire de ces hypothses ( ), suppos qu'il y en ait
une, n'est qu'une hypothse encore.
Mais il faut bien s'entendre sur ce que l'on appelle ici
hypothse. Quand il appelle les ides des hypothses, Platon a
gard deux choses: 1 aux consquences de l'hypothse; 2 son
principe.
Tant qu'on n'a pas contrl l'hypothse par ses consquences,
tant qu'on n'a pas examin si elles s'accordent ou ne s'accordent pas
entre elles, l'hypothse n'est videmment qu'une hypothse, car si
ces consquences taient contradictoires, l'hypothse serait
dtruite. En second lieu, tant qu'on n'a pas rattach un principe
dernier les explications partielles que l'on donne, tant qu'on n'a pas
rattach une unit dernire les units relatives auxquelles conduit
la dialectique, on n'a encore que des hypothses; car les units
relatives ne sont qu' la condition que l'unit absolue soit ellemme.
Par exemple, la vue des figures et des formes sensibles, des
cercles, des carrs, des triangles qui tombent sous mes sens, me
font concevoir le cercle, le carr, le triangle tel qu'il est en soi, dans
la rigueur de sa dfinition. Or, comme la notion de ces figures
parfaites ne peut pas tre tire de figures imparfaites que j'ai devant
moi, je suppose que ces [226] figures parfaites existent part, et
que c'est en elles-mmes que je les vois. Mais n'est-il pas vident
que cette supposition implique d'une part, que l'existence de ces
figures n'a rien de contradictoire; de l'autre, que l'espace dont elles
ne sont que des dterminations, existe. Donc, que le cercle soit ou
ne soit pas, tant que je n'ai pas parcouru la srie des consquences
qui en drivent, et que je n'ai pas remont au principe, je ne puis
rien affirmer, sinon que l'existence du cercle est une hypothse
218. Phd., 100 A.

165

puisqu'elle est subordonne () une double condition,


celle de la non-contradiction de ses consquences, celle de
l'existence de son principe.
La mthode dialectique est donc vritablement et de l'aveu
mme de Platon une mthode de supposition, tant qu'elle n'a pas
accompli la srie de ses oprations, tant qu'elle n'a pas atteint les
dernires consquences et les derniers principes.
Et si l'on dit que ramener une hypothse un principe
suprieur, c'est tout simplement gnraliser l'hypothse sans la
prouver, et qu'tablir la non-contradiction des consquences, c'est
prouver seulement qu'elle est possible, et non pas qu'elle est
ralise en effet, on oublie que ce qui fait ici le caractre
hypothtique de la supposition, ce n'est pas qu'elle soit l'uvre d'un
acte arbitraire de l'esprit, c'est prcisment, c'est seulement qu'on
n'a [227] pas dduit toutes les consquences et qu'on n'a pas
examin le principe, de telle sorte que ces deux conditions
remplies, tout caractre hypothtique disparat.
N'oublions pas non plus la mthode des contradictoires mise en
pratique dans le Parmnide, et qui sert prouver non-seulement la
possibilit, mais la ncessit d'une hypothse.
Laissons donc de ct ce terme d'hypothses, qui a ici un sens
trs-particulier. Recueillons dans le passage du Phdon cette considration importante que l'esprit va d'hypothses en hypothses,
jusqu'au principe qui n'admet plus d'hypothse. Nous retrouvons l
cette marche progressive que nous avions signale dans la
dialectique descendante. La dialectique ne s'lance pas tout d'un
coup son terme, elle s'en approche par degrs. C'est encore cette
lente progression de la dialectique, qui avait donn quelque
vraisemblance de plus la confusion que l'on a faite trs-souvent
de la mthode dialectique et de la mthode de gnralisation; mais
rien n'est moins fond. Platon admet, nous l'avons bien vu, un
certain ordre, une certaine hirarchie, un certain enchanement
entre les ides. Chaque degr est comme une initiation au degr
suivant. Les lois de ces initiations sont les lois mmes de la
dialectique. Rappelle-toi l'homme de la caverne: il se dgage de
ses chanes, [228] il se dtourne des ombres vers les figures
artificielles et la clart qui les projette; il sort de la caverne et
monte aux lieux qu'claire le soleil; et l, dans l'impuissance de
porter directement les yeux sur les animaux, les plantes et le soleil,
166

il contemple d'abord dans les eaux leurs images divines et les


ombres des tres artificiels, forms par une lumire que l'on prend
pour le soleil.219
On voit, par cette comparaison, ce que sont les initiations de la
dialectique. Le monde intelligible, qui est l'objet de la dialectique,
est diversement clair par la lumire intelligible. Au sommet de ce
monde est le principe, la source de toute lumire, qui aveuglerait
sans doute si on la regardait directement. Quant aux ides
infrieures, elles ont plus ou moins de lumire, suivant qu'elles
sont plus ou moins loignes du principe. Or, les mes qui sont
tombes dans un corps, qui n'ont plus qu'un souvenir confus des
essences parfaites qu'elles ont vues, ou plutt entrevues autrefois,
ont besoin de fortifier progressivement leur vue, pour tre capables
de supporter la contemplation de la premire et de la plus pure de
ces essences. Tel est le sens de la marche dialectique (
).
Le premier de ces degrs, le plus difficile franchir, est le
passage de l'opinion la vraie intelligence.
[229] Nous sommes tellement habitus aux ombres de
l'opinion que nous les prenons pour les seuls tres rels et que nous
considrons comme des fantmes toutes les ralits suprieures
celles-l. C'est donc surtout favoriser ce passage de l'opinion
l'intelligence, du monde sensible au monde idal, sans lequel il n'y
a point de science vritable, que la dialectique doit s'appliquer; elle
le fait par l'tude des sciences.
On se souvient que ce qui provoque l'action de l'entendement,
suivant Platon, c'est la contradiction des choses sensibles. Parmi les
choses sensibles, il en est qui ne renferment point de contradiction
en elles. Celles-l nous satisfont, et par l mme nous empchent
de nous lever au del. Mais celles qui nous montrent des
contradictions, par exemple, la petitesse mle la grandeur, le
beau au laid, l'unit la multiplicit, nous forcent nous demander
s'il se peut faire que la petitesse soit grande, la beaut laide et
l'unit multiple. La rflexion consulte dcide que la petitesse est
petite et la grandeur grande, que l'unit est unit et non pas
multiplicit. Ainsi, la rflexion spare ce qui dans les perceptions
tait confondu. Elle nous fait donc concevoir la petitesse et la
219. Rp., I. VII.

167

grandeur, non telles qu'elles se trouvent dans les choses sensibles,


mais en elles-mmes et absolument spares l'une de l'autre; et
c'est ainsi que le visible nous conduit l'invisible.
[230] Pour lever l'esprit jusqu'aux dernires hauteurs de la
dialectique, il faut donc le dtourner des choses dont la sensation
est seule juge, et qui ne provoquant pas l'tonnement, endorment
l'intelligence dans une satisfaction strile, et le porter sur ces
contradictions mmes, utiles, puisqu'elles le forcent sortir des
contradictions.
Tels sont, par exemple, le nombre et l'unit. Si l'unit offre
toujours quelque contradiction, de sorte que l'unit ne paraisse pas
plus unit que multiplicit, il est alors besoin d'un juge qui dcide:
l'me se trouve ncessairement embarrasse, et rveillant en elle
l'entendement, elle est contrainte de faire des recherches et de se
demander ce que c'est que l'unit; c'est cette condition que la
connaissance de l'unit est une de celles qui lvent l'me et la
tournent vers la contemplation de l'tre. C'est l prcisment ce qui
arrive dans la perception de l'unit par la vue; nous voyons la
mme chose la fois une et multiple jusqu' l'infini.220
Si l'unit que nous offrent les sens est pleine de contradictions,
et il en est de mme du nombre, la science du nombre et de l'unit,
c'est--dire la science du calcul est tout fait propre aider le
mouvement de l'esprit vers l'tre vritable, en lui faisant connatre
les lois du vritable nombre et de la vritable [231] unit. Mais
l'arithmtique dont je parle n'est pas celle dont se servent les
marchands et, en gnral, les hommes de pratique, qui font entrer
dans le mme calcul des units ingales, comme deux armes, deux
bufs, deux units trs-petites ou trs-grandes. L'arithmtique
vritable, celle dont nous conseillons l'usage, raisonne sur les
nombres tels qu'ils sont en eux-mmes, sans jamais souffrir que ses
calculs roulent sur des nombres visibles et palpables.221
Il en est de mme de la gomtrie. La gomtrie porte sur
l'essence mme des choses qu'elle considre, et non sur leurs
accidents. Rien n'est moins exact, la rigueur, que ces expressions
employes par les gomtres, quand ils parlent de quarrer, de
prolonger, d'ajouter, comme s'ils opraient rellement, et que leurs
220. Rp., I. VII, 525, A.
221. Rp., I. VII, 525, D.

168

dmonstrations tendissent la pratique. La gomtrie n'a pas pour


objet la pratique, mais la connaissance, et la connaissance de ce qui
est toujours et non pas de ce qui nat et prit.222
L'astronomie ou l'tude des solides en mouvement est utile
aussi pour lever l'me la connaissance de l'tre. Ce n'est pas
parce qu'elle force lever les yeux en haut, oublier la terre pour
regarder le ciel; car quelque beaux que soient les ornements de la
vote cleste, quelle que soit la magnificence de [232] leurs
mouvements, cette magnificence est trs infrieure encore la
magnificence vritable que produisent la vraie vitesse et la vraie
lenteur, dans leurs mouvements respectifs, et dans ceux des grands
corps, auxquels elles sont attaches, selon le vrai nombre et toutes
les vraies figures.223
Ainsi, de mme que la gomtrie et l'arithmtique vritable
laissent de ct les nombres et les figures, la vraie astronomie ne
doit considrer les figures sensibles que comme un symbole des
mouvements idaux, rgls par des lois vraiment immuables. La
musique aussi, sur de l'astronomie, peut apporter ses secours au
philosophe; mais il ne faut pas qu'elle se borne la science des tons
et des accords sensibles. La musique telle qu'elle convient aux
esprits philosophiques ne voit dans les accords qui frappent l'oreille
que de simples donnes, pour dcouvrir quels sont les nombres
harmoniques et ceux qui ne le sont pas.224
Ainsi, l'unit et les nombres, les figures gomtriques, les lois
idales des astres, ou les accords immatriels que rvlent les
accords sensibles, telles sont les ides auxquelles nous nous
levons du premier coup, lorsque nous remarquons les contradictions des units et des nombres visibles, des mouvements [233]
rels, des accords physiques. Ce sont les premiers pas du
dialecticien; ce sont les prludes de l'air qu'il faut apprendre.
Il est bon, il est utile de considrer ces ides, d'y reposer son
esprit des troubles et des agitations des choses sensibles, de raisonner sur ces ides, de les poursuivre dans leurs consquences; car
elles ne peuvent produire que des consquences vraies, et l'tude de

222. Ibid., 526 sqq.


223. Rp., 529, D.
224. Ibid., 531, C.

169

ces consquences nous habitue diriger notre intelligence dans la


connaissance des choses intelligibles.
Mais la dialectique ne s'arrte pas l. Pour elle toutes les ides
sur lesquelles reposent les sciences dont nous venons de parler sont
des hypothses sur lesquelles elle s'appuie comme sur des principes. Mais tant que l'on est dans le cercle des hypothses, la
dialectique n'est pas satisfaite. Elle est ne du besoin dupliquer les
choses sensibles, qui la fois sont et ne sont pas et offrent mille
contradictions; elle ne peut s'arrter que lorsqu'elle aura atteint le
principe dernier de toutes choses. C'est ce principe qu'elle poursuit
en s'levant d'hypothses en hypothses, en remontant la srie des
principes, dont chacun n'est principe que relativement ses
consquences, mais reste hypothse aux yeux de l'esprit, tant que
son principe n'est pas atteint.
Chaque degr de la dialectique nous est un point d'appui pour
nous lever au del; car, chaque [234] degr, si nous dcouvrons
une perfection suprieure, nous rencontrons encore des limites; et
ces limites, qui mcontentent notre esprit, et cette perfection qui
l'exalte, nous forcent abandonner le degr nouveau que nous
venons d'atteindre et marcher en avant. C'est ainsi qu'au-dessus
de cette premire ligne d'idaux, dont nous venons de parler, les
nombres, les mouvements, les accords, en un mot, tous les rapports
harmoniques, principes o s'tait arrt Pythagore, sont les
essences suprieures, la justice, la beaut, la vrit, toutes les
formes de la perfection.
Ce mouvement de la dialectique s'applique mme chacune
des ides en particulier, et nous nous levons la connaissance
parfaite d'une ide suivant les mmes lois qu' la connaissance de
l'tre en gnral et de ses immuables formes. L'esprit aperoit
d'abord vaguement l'ide travers les contradictions des choses
sensibles: il ne s'en spare pas tout d'abord; mais il voit que c'est la
mme ide qui, rpandue dans tous les tres de mme espce, leur
imprime le mme nom: puis il en dcouvre les formes de plus en
plus pures, jusqu' ce que, toute forme carte, il la contemple en
elle-mme et dans le principe o elle repose.225
Le terme de cette marche dialectique est dans le [235] principe
que Platon appelle le principe sans hypothse ( ),
225. Banquet.

170

celui qui ne repose sur rien, qui ne conduit rien autre chose que
lui-mme, l'ide du bien. Aux dernires limites du monde
intellectuel est l'ide du bien qu'on aperoit avec peine, mais qu'on
ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il
y a de bien et de bon; que dans le monde visible, elle produit la
lumire, et l'astre de qui elle vient directement; que dans le monde
invisible, c'est elle qui produit directement la lumire et la
vrit.226
La dialectique n'tant autre chose que la loi de la pense, qui
cherche partout le parfait, s'arrte ncessairement quand elle a
trouv le parfait mme, celui qui communique tous les tres, non
seulement leur lumire, mais leur essence; car toute essence et
toute lumire vient aboutir en lui. C'tait ce terme qu'elle recherchait, qu'elle pressentait, qu'elle possdait son insu dans tous ses
travaux antrieurs. Ne croyons pas en ralit rien dcouvrir de
nouveau, lorsque le progrs de la pense nous lve de principe en
principe et d'essence en essence dans la rgion de la vrit et de
l'tre. Nous voyons seulement d'une faon plus claire ce que nous
ne faisions qu'entrevoir. En nous arrachant aux ombres de la terre,
en nous tournant tout entiers du ct du soleil intelligible, nous
[236] apercevons mieux tout ce qu'il claire, nous distinguons
mieux toutes ses parties. C'est par cette lumire qu'elles deviennent
visibles, et que l'me devient capable de connatre. Mais en
revanche, c'est par la lumire tempre, et emprunte des objets
visibles ou des objets intelligibles, que l'me, comme l'il du
captif, se prpare la lumire clatante et premire, la lumire du
bien.
Telle est la marche de l'intelligence, de la poursuivant
l'idal de la science et de l'tre travers les phnomnes sensibles
et au del des principes de toutes les sciences. L'amour (),
cette autre force de l'me humaine, cet lan inspir, rival et
compagnon du raisonnement dialectique, a aussi ses degrs, ses
initiations, ses mystres, son idal. Son objet lui, c'est encore le
bien sans doute, non plus sous la forme toute spculative de l'tre
et du vrai, mais sous la forme aimable du beau. Or de toutes les
essences il n'en est pas qui se rvle d'une manire plus vive nos
sens que la beaut. Mais ce que les sens aperoivent, c'est la beaut
226. Rf., 1. VII, 517 B.

171

du corps. L'amour, quand il s'aveugle, s'gare la poursuite des


plaisirs trompeurs de la beaut corporelle; il s'enchane une
prfrence exclusive, oubliant que la beaut d'un corps est sur de
la beaut qui rside dans les autres corps, et que c'est la beaut ellemme et non pas tel beau corps particulier qu'il faut [237] aimer.
Quand il s'est persuad de cette vrit, il renonce ses prfrences,
comme indignes du philosophe, et il recherche la beaut partout o
elle est; bientt des corps il passe aux esprits, et s'lve des beaux
corps aux beaux sentiments, des beaux sentiments aux belles
connaissances, suivant ainsi le mouvement progressif et rgulier de
la dialectique rationnelle jusqu' ce que de connaissances en
connaissances il atteigne le beau lui-mme tel qu'il est en soi.
Celui qui dans les mystres de l'amour s'est avanc jusqu'au point
o nous sommes par une contemplation progressive et bien
conduite, parvenu au dernier degr de l'initiation, verra tout coup
apparatre ses regards une beaut merveilleuse, celle, Socrate,
qui est la fin de tous ses travaux prcdents. O mon cher
Socrate, ce qui peut donner du prix cette vie, c'est le spectacle de
la beaut ternelle Quelle ne serait pas la destine d'un mortel
qui il serait donn de contempler le beau sans mlange, dans sa
puret et simplicit, non pas revtu de chairs et de couleurs et de
tous les vains agrments destins prir, qui il serait donn de
voir face face, sous sa forme unique, la beaut divine.227
Je le demande, cette marche progressive de la dialectique soit
par la raison, soit par l'amour, ressemble-t-elle [238] au progrs de
la mthode de gnralisation? Nous avons signal la diffrence de
la gnralisation et de la dialectique dans leur fond, remarquons ici
la diffrence essentielle de leur marche. La gnralisation, comme
la dialectique, part des objets rels. Mais l'une a son point de dpart
dans les analogies ou les ressemblances des choses, l'autre dans
leurs contradictions. La gnralisation, pour former ses premires
notions, retranche aux diffrents tres quelque chose de leur ralit,
pour ne conserver que les caractres qui leur sont communs: la
dialectique ne supprime dans les choses que la contradiction. L'une
recherche le genre, l'autre l'essence. Ds le premier pas la
gnralisation a dsert le domaine du. rel pour entrer dans celui
de l'abstrait. La dialectique n'chappe au rel que pour atteindre le
parfait, l'absolu, l'immobile. Mais dans ces deux mondes, abstrait
227. Banquet, 210 sqq.

172

d'un ct, idal de l'autre, la gnralisation et la dialectique


marchent et s'lvent galement; seulement le besoin de l'une, c'est
toujours un plus parfait indtermin; le besoin de l'autre, toujours
un plus parfait idal. Chaque progrs de la gnralisation diminue
l'tre de ses notions; chaque progrs de la dialectique augmente
l'tre des siennes. Le terme de la gnralisation, si elle en a un, est
l'unit vide, abstraite, inexprimable, impossible, que Platon accable
partout de sa dialectique mme. Le terme de la dialectique, [239]
c'est l'tre rel, l'tre vivant, possdant la plnitude de l'existence,
et dispensant tout ce qui est, soit dans le monde sensible, soit
dans le monde intelligible, l'tre et la vrit.
En ralit, nous ne dcouvrons pas l'tre, nous lui sommes
naturellement unis. La possession naturelle, ternelle, de la vrit,
l'intimit de l'me et de l'tre, tel est le principe fondamental de la
dialectique. L'me va ce qui est immuable et ternel, comme
tant de mme nature.228 Ce principe est tout Platon. La
dialectique n'est autre chose que l'effort rgulier de l'me pour
revenir l'tat naturel, c'est--dire l'intuition directe de la vrit et
de l'tre. La thorie des ides n'est autre chose que la description de
ce monde de l'tre o l'me est ne, o elle vit encore, pendant
cette vie, et dont elle n'est dtourne que par le monde vulgaire et
terrestre o elle a eu le malheur de tomber. La dialectique n'est
donc pas une mthode de dmonstration dont le rsultat serait de
prouver l'existence du monde idal. Ce monde idal n'a pas besoin
d'tre prouv, puisque nous y vivons; c'est l'air que notre me
respire, c'est la lumire qui claire notre vue spirituelle. Y a-t-il une
mthode qui nous fasse passer des tnbres la lumire? Non, il ne
s'agit que d'ouvrir les yeux: seulement [240] les yeux peuvent mal
regarder; il y a un art pour leur apprendre voir: la dialectique est
cet art. Ce qui domine dans Platon, c'est le sentiment, et l'on peut
dire la foi de l'idal; son me s'lve librement et d'elle-mme vers
ces rgions lumineuses, vers cette patrie paisible et aime; elle y va
avec tant d'aisance et de bonheur qu'elle ne peut pas croire que ce
ne soit pas l son vol naturel; aussi cherche-t-il moins dmontrer
aux autres mes que l est la vrit, qu' les dgager des obstacles
qui les empchent de le suivre: dlivrer les esprits des nuages, des
chanes du corps, les initier par d'attirantes images, rveiller le
souvenir de leur vraie destine par d'admirables peintures, tel est le
228. Phd., 29 . .

173

secret de la mthode de Platon, comme de tout son systme. Ne


nous tonnons plus de la multiplicit des formes sous lesquelles la
dialectique nous a apparu, et de la simplicit qui en est le fond. Il
nous a sembl qu'il y avait bien des degrs dans la dialectique, et
qu'il fallait traverser bien des espaces pour arriver au but; mais il
n'y a ni degrs ni espace traverser: c'est un passage immdiat du
jour tnbreux de la ralit au jour pur de l'tre. Ce n'est pas mme
un passage, car l'idal et l'tre nous enveloppent ds le premier
jour; nous ne pouvons pas tre un instant sans ce milieu vivifiant et
lumineux: nous ne marchons que dans l'idal, semblables ces
captifs de la caverne, [241] qui, dans le milieu de la profonde
obscurit o ils sont enchans, ne doivent cependant le peu de
connaissance qu'ils ont des objets qu' la participation de la lumire
pure et universelle, Ils s'lvent peu peu la contemplation du
soleil mme, mais toujours la lumire du soleil.
Ne nous tonnons pas non plus si Platon, profondment
convaincu de cette intimit, de cette pntration rciproque de
l'me et de la vrit, de la pense et de l'tre, a pu prendre
quelquefois les conceptions de l'esprit pour des intuitions
correspondantes aux choses mmes, et d'attribuer tous les
procds rationnels de l'me une autorit objective sans limites.
Pour lui la raison tait la vue immdiate de la vrit, et par
consquent tout ce qui est dans la raison tait pour lui dans les
choses.
Rsumons, en finissant, le mouvement gnral de la
dialectique. L'homme est uni aux autres corps par son propre corps;
mais il participe l'tre vritable par l'esprit. L'tre est son objet
naturel, quoique le corps l'enchane par le besoin et la passion. La
science a pour objet la connaissance de l'tre. Il faut une mthode
pour rveiller ces prcieux souvenirs; il faut une mthode pour les
claircir, en tirer toutes les consquences. Cette mthode, l'me la
possde naturellement. Unie l'tre, il lui sufft d'y faire attention
pour le connatre. Or le plus grand obstacle [242] l'attention, c'est
le corps; il faut donc s'affranchir du corps. Cependant nous ne
devons pas le mpriser. C'est lui qui, en nous donnant quelque
image de l'tre, mais confuse et contradictoire, nous rappelle la
pense de l'tre vritable, et nous inspire le dsir de le retrouver.
Mais l'me, ainsi livre elle-mme, sans secours, sans point
d'appui, encore toute meurtrie du monde qu'elle quitte, peut tre
174

sduite par les fausses, par les mauvaises doctrines, grand danger
dont une rfutation impitoyable peut seule sauver une jeunesse
tmraire et inexprimente. Par bonheur, comme elle possde
instinctivement la vrit, elle porte en elle-mme le remde de
l'erreur. Le plus grand danger pour l'esprit est la prsomption et
l'aveugle confiance. C'est alors qu'une interrogation habile, tantt
douce et familire, tantt acre et ironique, lui arrache les mauvais
fruits qu'il pourrait engendrer, et le rend propre en porter de
meilleurs. Heureuses les mes qui savent s'interroger elles-mmes,
et, apprenant se connatre, trouvent en elles-mmes la vrit que
tant d'autres cherchent pniblement et infructueusement au dehors!
Une fois dlivre des mauvaises doctrines, l'me n'est pas encore
capable d'atteindre du premier coup le fond de la vrit. Il lui faut
bien des preuves avant de pouvoir contempler face face le soleil
du monde intelligible. Il lui faut s'essayer sur des images dont les
[243] teintes adoucies la reposent et la prparent, sans l'blouir,
une plus vive lumire. Tel est l'objet des sciences; l'unit et les
nombres, les accords musicaux, les formes rgulires de la
gomtrie, sont les points d'appui dont la dialectique se sert pour
s'lever jusqu'au principe lui-mme. La dialectique fait des
hypothses, mais elle les regarde comme telles; mais d'hypothse
en hypothse elle s'lve jusqu'au principe qui n'admet plus
d'hypothse, le bien, l'objet unique de sa recherche, ce bien que
l'on voit peine, qu'elle n'ignorait pas, dont elle souponnait
l'existence, mais dont elle tait incapable de supporter la
splendeur. Arrive l l'me ne s'y oublie pas; elle n'oublie pas non
plus les hommes la vue courte qui ne peuvent pas la suivre; elle
les lve peu peu jusqu' elle avec prudence et douceur; elle
consent discuter avec eux et soumettre l'preuve de la critique
la vrit qu'elle possde. Mieux que tous elle sait les moyens, les
ressources de la discussion et de la logique, parce que ces
ressources sont puises dans les lois mmes de la vrit dont elle a
le secret. Puis elle examine les consquences des principes et
redescend les degrs qu'elle a monts, toujours renferme dans le
monde des ides, par lesquelles la dmonstration commence,
procde et se termine.

175

176

III
CONSQUENCES DE LA DIALECTIQUE
La mthode dialectique n'est pas une mthode logique, elle ne
marche pas d'abstractions en abstractions dans une srie sans fin.
Elle n'est pas davantage une mthode mystique, et ne cherche pas
s'lever au-dessus des conditions de la connaissance humaine. La
dialectique est une mthode rationnelle, disons plus, c'est la
mthode rationnelle par excellence. Mais la raison a deux formes:
ou bien elle atteint immdiatement son objet, l'idal: c'est la forme
la plus leve de la raison, la raison intuitive ( ); ou bien elle
se replie sur soi-mme, se rend compte de ses principes, c'est-dire des notions; elle les analyse, les combine, les spare, et cela,
non pas arbitrairement, mais d'aprs les lois essentielles qu'elle
dcouvre dans les ides: c'est le second degr de la raison, la raison
discursive ( ). Si dans l'usage que l'on fait de la raison, on
ne dpasse pas ce second degr, on se rduit une science tout
abstraite, fonde uniquement sur des notions dont on ne sait pas le
rapport la ralit. Si au contraire on ne reconnat [245] que
l'intuition pure, si l'on mprise toutes les oprations ncessaires de
la raison discursive, si l'on spare absolument ces deux degrs, l'un
presque impersonnel, l'autre o l'individu, la personne humaine
intervient activement, on est sur la limite du mysticisme. Platon a
vit ces deux excs. Nul ne peut dire que sa mthode se rduise
une simple analyse ou combinaison de notions. Il faudrait n'avoir
pas lu la Rpublique ni le Phdon. On ne peut soutenir davantage
que sa mthode soit la mthode des mystiques, moins d'avancer
que toute intuition directe de l'tre parfait, je ne dis pas dans sa
substance, mais dans ses formes, la vrit, la justice, la beaut
parfaite, est une doctrine mystique. Mais alors toute mtaphysique
rationnelle est mystique. Aristote lui-mme est mystique: car il
attribue au une connaissance immdiate de l'acte pur, c'est-dire du principe absolu. Quant Platon, sa dialectique ne dpasse
jamais les conditions humaines. C'est la sensation qui la provoque,
c'est par degrs qu'elle s'lve son faite: nulle part il n'est dit que
l'objet connu et le sujet connaissant s'absorbent l'un dans l'autre,
177

comme dans l'extase des mystiques. Partout et tous les degrs, les
procds logiques se mlent l'intuition immdiate et l'accompagnent dans sa marche ascendante, claircissant et dveloppant
les notions qu'elle obtient. Le principe absolu lui-mme est soumis
[246] cette dialectique logique, et tandis que la raison intuitive
nous le fait connatre comme source de l'tre, de la vie, de la beaut
et de l'intelligence, la raison discursive le considre simplement
comme unit, et le soumet toutes les preuves du raisonnement et
de l'analyse. Cette union intime des deux formes ncessaires de la
raison n'a peut-tre pas t assez remarque dans l'tude de la
dialectique, et nous sert carter la double critique souvent leve
contre Platon, qui passe la fois pour avoir ralis des abstractions
et pour s'tre gar dans le mysticisme.
Pour ceux qui font de la mthode platonicienne une mthode
exclusivement logique, toute la mtaphysique de Platon, sa
politique, sa morale, ne sont qu'une chane plus ou moins bien lie
d'abstractions, et les ides, fondement de tout le systme, ne sont
que des universaux logiques, de moins en moins rels, de moins en
moins comprhensibles, mesure que l'on approche du terme de la
srie, qui n'est gure que le nant. Si au contraire, comme nous le
pensons, la mthode dialectique est la mthode naturelle de la
raison, qui partout, dans toutes les classes d'tres, sous tous les
phnomnes, recherche quelque chose d'ternel et d'absolu, et
supprime, non pas le dtermin, mais l'accidentel, le fugitif,
s'levant ainsi de ralit en ralit jusqu' la dernire ralit, le
bien, il est vident que les ides, objet et rsultat de la dialectique,
[247] ne sont pas de purs abstraits, mais des essences dtermines,
de plus en plus relles, dont la dernire est l'tre absolu.
Esquissons d'une manire gnrale ce systme des ides, qui
sort de la dialectique par une dduction ncessaire.
Partout, autour de nous, nous voyons quelque degr de ralit.
Cette ralit se manifeste par des phnomnes. Mais se rduit-elle
des phnomnes? Nous voil dans le systme d'Hraclite: tout se
modifie sans cesse, tout passe, et une ternelle mobilit entrane la
nature. Il faut bien reconnatre qu'il y a quelque chose de fixe au
del des phnomnes, la loi qui les gouverne, l'tre qui les soutient.
Mais ce point fixe, que nous concevons, est-il le terme o la pense
doive s'arrter? Cela ne se peut pas, car ce qu'il y a de fixit et
d'tre dans les choses sensibles, n'est encore qu'un tre relatif, une
178

fixit relative. Relativement aux phnomnes, toujours mobiles, les


attributs d'galit, d'unit, de beaut, paraissent immobiles: ils ont
plus de persistance et de perfection. Mais ils sont encore assujettis
aux phnomnes et n'apparaissent pas dans leur puret parfaite
l'esprit: de plus, ils sont morcels dans le temps et l'espace, ce n'est
jamais qu'une partie de beaut et de bont que nous apercevons: ils
ne se montrent nous que de ct, pour ainsi dire, et encore sous
des faces bien mutiles; [248] et cette fausse perspective o nous
sommes placs ncessairement, nous gare quand nous voulons
juger par l de la beaut, de la bont, de la grandeur vritable.
Enfin, ces attributs, nous les voyons partout dans les choses
sensibles, mls leurs contraires, de telle sorte qu'une mme
chose est toujours belle et laide, bonne et mauvaise, grande et
petite. Or, la raison, qui a franchi la ligne des phnomnes, ne peut
se satisfaire de ces principes, mobiles encore, et qui ne paraissent
tre que des phnomnes plus durables et plus gnraux: elle
dpasse cette seconde ligne, comme la premire, et recherchant
toujours la fixit et l'unit, la trouve dans ces mmes principes,
mais considrs en eux-mmes, spars de l'espace et du temps,
affranchis de leurs limites et de la socit de leurs contraires. Ces
principes sont par eux-mmes. En effet, par quoi la beaut pourraitelle tre belle, la grandeur grande? N'est-il pas de l'essence de la
beaut d'tre belle, de la grandeur d'tre grande? Ici, il n'est pas
besoin de chercher des principes aux principes. Il est donc vrai de
dire avec Platon: Il y a quelque chose de beau, de bon, de grand
par soi-mme.
Ainsi, l'tre existe dans la nature, mais bris, mais dfigur; et
chacune de ces brisures contient encore assez d'clat pour rvler
au philosophe l'tre vritable qui s'y rflchit, comme le torse
mutil fait revivre [249] dans l'esprit du grand artiste la statue
divine dont il est un dbris.
Chacune de ces formes, de ces parties de l'tre absolu, reflte
dans les images grossires et imparfaites de la nature, est une ide
(, ). L'ide n'est point le genre; elle est le type auquel le
genre se rapporte, la forme essentielle et parfaite laquelle la
multitude des individus participe. Distinguons profondment le
genre et le type. Le genre est une ide abstraite, obtenue par la
comparaison des individus, qui les embrasse tous, mais n'est
suprieure en essence aucun d'eux, puisqu'il en a t tir par
179

abstraction. Le type est l'essence idale de chaque tre, conue


immdiatement et sans comparaison la vue de plusieurs individus
ou mme d'un seul: c'est la perfection mme du genre. Le genre,
c'est l'expression de ce qu'il y a de commun entre plusieurs tres: le
type est l'expression de ce qu'il y a de perfection possible dans un
genre dtermin. Dans le genre, il n'entre qu'une ide de quantit;
dans le type, une ide de qualit. La diffrence sera sensible dans
un exemple. Concevez le cercle en gnral. Qu'est-ce autre chose
que l'ide vague de surface ronde? Chacun des cercles que
l'exprience nous fait connatre tant imparfait, le cercle en
gnral, qui doit runir ce qu'il y a de commun entre tous les
cercles rels, ne devra pas exprimer les conditions ncessaires du
[250] cercle parfait, puisque ces conditions ne se rencontrent dans
aucun cercle en particulier. Au contraire, le cercle gomtrique
dtermine exactement ces conditions, parce qu'il est le cercle
vritable, le cercle mme dans son essence. Le cercle, en gnral,
c'est celui qui se retrouve dans tous les cercles particuliers. Le
cercle idal ou gomtrique est celui qui satisfait rigoureusement
la dfinition, et il est infiniment suprieur tous les cercles
particuliers, tous irrguliers dans une certaine mesure. Dans le
cercle gnral, rien n'est dtermin, car il faut qu'il convienne
tous les cercles possibles. Dans le cercle type ou idal, la grandeur
seule est indtermine; mais l'essence mme du cercle est
absolument dtermine. Celui qui ne recherche que le gnral
s'enferme videmment dans le rel, puisque le gnral est tout
entier tir du rel. Celui qui s'attache au type ou l'idal s'lve
ncessairement au-dessus du rel; car le rel imite l'idal, mais lui
est infiniment infrieur. L'idal diffre du rel, non par
l'indtermination, mais par la perfection, et la perfection est une
dtermination. Cette diffrence, que nous signalons entre le cercle
en gnral et le cercle idal, se retrouve dans toutes les ides. C'est
la diffrence du juste en gnral, et du juste en soi, du beau en
gnral et du beau en soi. Imaginez, en effet, que l'on veuille
fonder la morale sur l'ide gnrale de juste; cette ide sera tire
des [251] diffrents actes justes dont nous aurons t tmoins et sur
lesquels nous aurons prononc des jugements particuliers. Qui ne
voit que c'est dtruire l'ide mme de la justice? Car, comment
prononcer que telle chose est juste, si nous ne possdons pas une
ide de justice, type et mesure de toutes les justices d'ici-bas? Sans
cette ide, nos jugements sur le juste seront mobiles, variables,
180

incertains, et par consquent l'ide gnrale de justice, laquelle


nous n'arrivons que tard, et seulement travers une srie
d'expriences et d'observations, sera elle-mme mobile et
incertaine, loin d'tre la rgle inflexible de nos jugements et de nos
actions. La justice en soi, au contraire, est un principe prcis et
fixe, antrieur et suprieur tous nos actes, tous nos jugements. Il
en est de mme pour la beaut. La beaut, en gnral, c'est ce qu'il
y a de commun entre toutes les beauts que nous connaissons, c'est
le nom gnral que nous donnons aux impressions identiques ou
analogues que nous recevons dans des circonstances diffrentes. La
beaut idale, c'est la beaut sans mlange de laideur, c'est la
beaut au del de laquelle l'esprit ne conoit rien, le cur ne dsire
rien. Enfin, la diffrence du gnral et de l'idal, du genre et du
type, c'est la diffrence de l'tre indtermin, qui n'est que l'ide
vague d'existence, applicable [252] tout ce qui est, depuis Dieu
jusqu' l'informe caillou, et de l'tre absolu ou parfait, dont la
nature prcise et dtermine ne convient qu' lui seul, auteur et
modle de tout ce qui existe.
Or, il est manifeste que, pour Platon, les ides ne sont autre
chose que des types. L'galit, dont il est question dans le Phdon,
n'est pas, nous l'avons dit dj, l'galit en gnral, relative,
puisqu'elle convient toutes les galits sensibles; c'est l'galit
absolue, l'galit type, laquelle toutes les choses gales aspirent,
sans pouvoir l'atteindre. Dans le mme dialogue, il est dit que les
choses belles ne sont belles que par la communication de la beaut
primitive. Et qu'est-ce que cette beaut primitive? est-ce le beau en
gnral? Non, c'est le beau le plus parfait. Dans le Banquet, o
cette beaut premire est dcrite en termes magnifiques, comment
Socrate russit-il l'atteindre? Est-ce en comparant les diffrentes
espces de beauts, et en conservant l'ide gnrale et creuse de
beaut indtermine? Au contraire, c'est en passant d'un degr
infrieur un degr suprieur, en abandonnant successivement
chaque classe de beaut, en s'levant des corps aux esprits, des
sentiments aux connaissances, jusqu' la connaissance par
excellence, qui a pour objet le beau lui-mme, tel qu'il est en soi.
De quelque ide [253] qu'il s'agisse, mme la plus humble, c'est
l'idal, et non le gnral que Platon fait ressortir. L'ide du battant
sera, pour Platon, le battant par excellence.229 Dans la Rpublique,
229. Cratyle, 389, B.

181

il parle de la vraie vitesse et de la vraie lenteur, et non pas de l'ide


gnrale de vitesse ou de lenteur. Dans le Philbe, il fait consister
la puret de la blancheur, non pas dans la quantit ou la grandeur,
mais dans ce qui est tout fait sans mlange; de telle sorte que le
plus beau, le plus vrai de tous les blancs est celui qui est pur, c'est-dire auquel aucune autre couleur n'est mle.230 De mme, le plus
vrai, le plus pur des plaisirs est le plaisir sans mlange. Ainsi
Platon recherche partout, non pas seulement, comme on l'a toujours
rpt, ce qui est un dans la multitude ( ), mais ce qui
est pur, ce qui est excellent. La mesure de l'tre, pour Platon, n'est
pas dans la quantit; elle est dans la perfection.
En effet entre les diffrentes classes d'ides, quelles sont celles
que Platon adopte sans hsiter, auxquelles partout il accorde
l'existence avec la plus profonde conviction? Ce sont les ides de
ce qu'il y a de plus parfait, les ides du juste, du beau et du bien,
etc. Dans le Phdon: Pour moi, je ne trouve rien de si vident que
l'existence du beau, [254] du bien: cela m'est suffisamment
dmontr.231 Plus loin, dans le mme dialogue: Je reviens ce
que j'ai dj tant rebattu, et je commence par tablir qu'il y a
quelque chose de beau, de bon, de grand par soi-mme.232
Dirons-nous que cette galit est quelque chose, ou que ce n'est
rien? Oui assurment, nous dirons que c'est quelque chose.233
Dirons-nous que la justice est quelque chose, ou qu'elle n'est rien?
Nous le dirons assurment. N'en dirons-nous pas autant du bien
et du beau? Sans doute.234 Nous ne citons que ces textes du
Phdon; mais tous les dialogues de Platon, le Phdre, le Banquet,
la Rpublique nous fourniraient des preuves videntes que
l'existence de ces ides, le beau, le saint, l'gal, le juste, que nous
marquons dans nos discours du caractre de l'existence, ne faisait,
pour Platon, l'objet d'aucun doute. Lorsqu'il veut traiter des ides,
c'est presque toujours celles-l qu'il met en avant. Quant aux ides
des choses sensibles, il laisse entrevoir et l quelques doutes. Y
a-t-il un feu en soi, dit-il dans le Time, et toute chose a-t-elle son

230. Phil., 58.


231. Phd., 77 A.
232. Ibid., 100, B.
233. Phd., 74, B.
234. Ibid., 65, D.

182

existence en soi, comme nous avons coutume de le dire?235 Citons


surtout ce passage remarquable du Parmnide: Peut-tre y [255]
a-t-il quelque ide en soi du juste, du beau, du bon et de toutes les
choses de cette sorte? Assurment, reprit Socrate. Eh quoi! y
aurait-il aussi une ide d'homme spare de nous, et de tous tant
que nous sommes, enfin une ide en soi de l'homme, du feu ou de
l'eau? J'ai souvent hsit, Parmnide, rpondit Socrate, si on
doit en dire autant de toutes ces choses que de celles dont nous
venons de parler. Es-tu dans le mme doute, Socrate, pour
celles-ci, qui pourraient te paratre ignobles, telles que poil, boue,
ordure, enfin tout ce que tu voudras de plus abject et de plus civil?
Et crois-tu qu'il faut, ou non, admettre pour chacune de ces choses
des ides diffrentes de ce qui tombe sous nos sens? Nullement,
reprit Socrate; ces objets n'ont rien de plus que ce que nous
voyons: leur supposer une ide serait peut-tre par trop absurde.
Cependant il m'est quelquefois venu l'esprit que toute chose
pourrait bien avoir galement son ide; mais quand je tombe sur
cette pense, je me hte de la fuir, de peur de m'aller perdre dans
un abme sans fond. Je me rfugie donc auprs de ces autres choses
dont nous avons reconnu qu'il existe des ides, et je me livre tout
entier leur tude.236 Nous ne voulons pas tablir, par ce
morceau, que Platon ne reconnaissait qu'une seule classe d'ides;
[256] car l'opinion de Socrate, jeune et disciple encore, ne peut pas
tre considre comme la pense dfinitive de Platon. Mais ce
passage nous atteste suffisamment que Platon tablissait certains
degrs entre les ides, et qu'il ne les affirmait pas toutes avec la
mme assurance. Tout jeune encore, il ne doutait nullement des
ides du beau, du juste et du saint. Il hsitait sur les ides de
l'homme, du feu, etc.; enfin il repoussait les ides des choses
ignobles. Comment expliquer ces diffrences, si les ides ne sont
que des notions gnrales? Est-ce que le feu et l'homme, la boue et
l'ordure ne donnent pas lieu des ides gnrales, tout comme le
beau et le saint? Au point de vue de la gnralit, il n'y a point de
diffrence entre ces choses; mais il y en a une grande au point de
vue de la perfection.
Les ides ne sont donc point, comme le prtend Aristote, les
choses mmes, auxquelles on a ajout le mot en soi ( '
235. Tim., 51, C.
236. Parm., 130.

183

); ce sont les choses elles-mmes, mais leves l'idal,


conues dans la perfection de leur type. En d'autres termes, l'ide
d'une chose, c'est tout ce qu'il y a de rel dans cette chose, moins
les limites et les dfauts qui gtent toutes les choses naturelles.
Nous n'entrons pas dans la question de savoir de quelles choses
il y a ou il n'y a point d'ides. Ce sont l des difficults qui
n'atteignent pas le fond de la doctrine. En effet, jusqu'o le principe
de l'ide doit-il [257] recevoir son application? C'est l une
question de limite, qui laisse le principe intact. Ce que nous
pouvons dire cependant, et d'aprs le texte mme du Parmnide,
c'est que Platon tait proccup de la pense que les ides taient
partout et que toute chose avait son ide. En effet, l'application
rigoureuse de la dialectique le forait reconnatre partout quelque
chose de permanent et d'absolu, partout quelque chose
d'intelligible. Or, rien n'est intelligible, rien n'est permanent que ce
qui existe vritablement, c'est--dire l'ide: il trouvait donc partout
quelque trace des ides. Par l on s'explique que Platon ne
reconnaisse pas seulement les ides des choses absolues, comme le
juste, le saint, le beau,237 mais des ides toutes relatives, comme la
vitesse, la lenteur, la grandeur,238 la petitesse, la duit,239 les ides
des choses sensibles, comme l'ide de l'homme, du buf, de la
boue,240 ou les ides des choses d'art, comme les ides du lit, de la
table, du battant,241 ou enfin les ides des choses ngatives, comme
le non-tre, le non-juste, le non-beau.242 Car dans toutes ces choses
il y a un lment rel et intelligible, que la dialectique recueille et
dont elle fait une ide. Il faut songer que [258] Platon a toujours en
vue Hraclite, suivant lequel tout passe perptuellement. Or,
suivant Platon, ce qui passe est un pur phnomne, et ne peut tre
que l'objet d'une impression, et non d'une ide, et par consquent
ne peut tre nomm, car Platon unit toujours ces deux mots,
inintelligible et innommable. Par consquent, tout ce qui dure un
certain temps, et est un certain degr intelligible, contient autre
chose que le simple phnomne, il contient quelque image de l'tre.
237. Phdon, Rpublique.
238. Rp., 1. VII.
239. Phdon.
240. Parmnide, Philbe.
241. Cratyle, Rp., 1 X.
242. Sophiste.

184

Et ce qu'il y a de remarquable dans la doctrine de Platon, c'est qu'il


ne rapporte pas telle forme ou tel degr de la ralit, l'tre en
gnral, comme cause universelle, mais en vertu de la dialectique,
une forme correspondante et dtermine: ce qui provient des
tudes de Socrate sur les caractres distinctifs des tres. Non
seulement il faut expliquer ce que tel tre a de rel, mais encore ce
qu'il a de propre, ce qu'il a d'essentiel. Il doit donc y avoir une ide
absolue de l'homme distincte de l'ide absolue de cheval et une
ide du juste distincte de l'ide du saint, car chacune de ces choses
a une essence propre.
Maintenant, quelle est la nature de ces essences suprieures,
causes ou modles de tout ce qui existe? Faut-il croire, avec le
savant diteur et traducteur du Time, M. Henri Martin, que ces
ides sont, comme il le dit, spares de toutes choses, ayant hors
de [259] Dieu une existence individuelle et indpendante,243
suspendues en quelque sorte entre Dieu et le monde, comme des
modes sans substance. Cette thorie trange, que l'on prte
Platon, peut-elle se soutenir devant les textes et surtout devant
l'esprit gnral de sa doctrine? C'est ce que nous devons examiner
en quelques mots.
Et d'abord, pour ce qui est du rapport des ides et du monde, il
faut conclure de tout ce qui prcde que les ides existent d'une
certaine manire dans les choses sensibles, puisque c'est par
l'observation des choses sensibles que la mthode dialectique est
conduite l'intelligence des ides. Maintenant, de quelle manire
les ides existent-elles dans les choses? est-ce par leur reflet ou par
elles-mmes, par imitation ou par participation? Entre ces deux
hypothses, celle de la ou de la ,244 c'est la seconde,
notre avis, qui est certainement la vraie, comme on pourrait le
prouver, je crois, par l'examen approfondi du platonisme. Mais,
aprs tout, peu importe l'objet que nous poursuivons ici, et qui est
d'apprcier la valeur de la dialectique par la nature de ses produits.
Or, de quelque faon que [260] les ides soient prsentes dans les
choses sensibles, cela ne change rien ce qu'elles sont en ellesmmes. D'ailleurs, je ne refuserais pas de reconnatre que si la
243. Henri Martin, tudes sur le Time, t. I, argument, 2 et 5 et t. II, note 60.
244. Ces deux hypothses se partageaient galement, comme nous l'avons vu plus haut
l'cole pythagoricienne; les uns disant que ces choses viennent , les autres
.

185

philosophie de Platon est admirable dans son mouvement


ascendant, c'est--dire lorsqu'elle s'lve du monde Dieu, elle est
pleine d'obscurits lorsqu'elle redescend de Dieu au monde. La
dialectique logique lui a plutt servi dmler les ides entre elles,
qu' dterminer les rapports des ides avec les choses.
Mais en supposant mme, contre l'esprit tout entier du
platonisme, que les ides sont purement et simplement en dehors
des choses comme de purs modles (), cette doctrine,
aprs tout, n'aurait pas les consquences que M. Henri Martin lui
attribue; car, de ce que les ides ne sont pas dans les choses, il
conclut que ces choses dpourvues de toute stabilit se trouvent en
dehors de la science proprement dite. Mais je demande: de quelle
manire le savant critique entend-il que les ides doivent tre dans
les choses, pour que ces choses puissent devenir l'objet de la
science? Doivent-elles donc y tre substantiellement? Est-ce de
cette faon, suivant lui, toute interprtation de Platon mise part,
que les ides divines sont dans les choses? Et aujourd'hui encore,
pour croire que la nature puisse tre l'objet de la science, devonsnous admettre que [261] les ides divines y sont prsentes par leur
substance, que c'est leur substance ternelle et infinie qui introduit
la permanence et l'unit dans les choses et les rend propres par l
devenir l'objet de la science? Mais qui ne voit les consquences de
cette doctrine? En effet, le mme critique reproche Platon d'avoir
spar les ides de Dieu: qu'il ait en cela tort ou raison, c'est ce que
nous allons examiner, mais ce qui est certain, c'est que, suivant lui,
les ides doivent tre en Dieu. Elles ont en Dieu, selon la doctrine
de saint Augustin, de Fnelon, de Malebranche et de Bossuet, leur
substance. Or, si leur substance est en Dieu, et si elles doivent tre
elles-mmes la substance des choses sensibles, il s'ensuit
manifestement que Dieu est la substance des choses sensibles.
Donc, suivant l'auteur, pour que les choses sensibles deviennent
l'objet de la science, il faudrait qu'elles eussent Dieu pour
substance. C'est la thorie de Schelling. Repousse-t-il cette
consquence? Il faut alors qu'il reconnaisse que les choses ne
participent aux ides que par reprsentation, et par consquent,
qu'elles soient spares des choses. Or, c'est prcisment l la
doctrine qu'il impute Platon en la lui reprochant.
Quelle que soit la thorie que l'on impute Platon ( ou
), l'objection d'Aristote, savoir que les choses sensibles ne
186

peuvent pas tre [262] l'objet de la science, est de nulle valeur. Car
dans l'hypothse de l'imitation, il suffit qu'il y ait ordre pour qu'il y
ait science; et d'un autre ct, dans l'hypothse de la participation,
les ides en se mlant la matire y contractent un lment de
dsordre et de trouble qui peut faire obstacle la science. C'est en
considrant cet lment de dsordre apport par la matire, que
Platon, comme les mystiques, a pu croire que les choses sensibles
n'taient pas l'objet de la science. En gnral, tous les philosophes
idalistes sont trs peu favorables la connaissance empirique,
sans que, pour cela, on puisse leur imputer de sparer l'lment
intelligible de l'lment sensible. Voyez Spinoza; il n'admet que la
connaissance rationnelle, fait trs peu de cas de l'exprience; et
cependant, si la thorie de la est quelque part, elle est dans
l'thique: ce ne serait donc pas pour avoir rejet la que
Platon aurait t contraint de nier, ou du moins de mettre en
suspicion la connaissance empirique.
Mais, direz-vous, nous ne reprochons pas Platon de n'avoir
pas admis la , mais seulement d'avoir admis une
inexplicable, comme Aristote le lui impute. Mais je rponds: que
cette soit ou non intelligible, si Platon l'a admise, il n'a
donc pas spar absolument les ides des choses. Si les choses,
participent aux ides, les ides ne sont [263] donc pas tout fait en
dehors des choses, et par consquent celles-ci peuvent tre l'objet
de la science. En second lieu, si vous reprochez la de
Platon d'tre inintelligible, c'est donc que vous en concevez une
autre qui serait plus intelligible. Or, j'aimerais savoir comment
vous concevez que les choses sensibles participent aux
intelligibles, comment l'individuel s'assimile l'universel, comment
les universaux sont la fois en Dieu et en nous? Mais comme c'est
l le problme mystrieux, et peut-tre inextricable des rapports du
fini et de l'infini, je suis trs dispos de pardonner Platon d'tre
vague et obscur sur cette question.
Encore une fois, ce n'est pas l le point principal, au moins
pour nous, et eu gard notre objet. La vraie question est de savoir
si les ides de Platon sont, comme le dit l'auteur, des modes sans
substance.
L'auteur carte avec raison deux hypothses qui, en effet, ne
me paraissent pas conformes la doctrine de Platon: la premire,
celle de Stallbaum, d'aprs laquelle les ides de Platon seraient les
187

ides divines; () la seconde, celle de Ritter, qui consiste


considrer le Dieu de Platon, comme la sphre totale des ides,
l'ide du bien enveloppant toutes les autres. Il est certain, en effet,
que les ides de Platon ne sont nulle part prsentes [264] comme
des penses. Ce sont l les vues d'un platonisme ultrieur; et, d'un
autre ct, confondre le Dieu de Platon, ou la premire des ides
avec la collection de toutes les autres, est une vue des plus infidles
la dialectique et la vraie thorie platonicienne. Mais il nous
semble que l'hypothse particulire de M. Henri Martin n'est pas
beaucoup plus fonde. Suivant lui, les ides auraient chacune une
existence individuelle et indpendante; elles formeraient une vaste
hirarchie, subordonnes les unes aux autres dans leur ordre de
gnralit, et relevant toutes d'une seule ide premire, l'ide des
ides, l'ide suprme de l'unit et du bien. En un mot, dans cette
hypothse, il semble que le monde intelligible serait une sorte de
systme fodal o, sous la suzerainet d'une ide unique tablie au
sommet, viendraient se ranger par ordre et s'chelonner des
souverainets vassales, domines les unes par les autres jusqu' ce
qu'on descende cette multitude sans nom qu'on appelle les choses
sensibles.
Que les ides forment une hirarchie et une hirarchie termine
par un principe unique, c'est ce qui est incontestable; mais qu'elles
soient les unes hors des autres, comme des substances distinctes et
individuelles, c'est ce qu'il y a de plus oppos la pense de Platon.
Si quelque principe, en effet, domine ce systme et y occupe mme
une place exagre, [265] c'est le principe de l'unit. Comment le
philosophe qui a fait si peu de cas de l'individualit, l o elle
existe incontestablement, et qui subordonne partout le particulier
au gnral, aurait-il t placer l'individualit dans le gnral luimme, et considrer les genres et les espces comme des individus
distincts? Il est vrai que dans le Time, il appelle les ides des
dieux ternels. Mais on ne pourrait se faire la moindre ide juste
des doctrines de Platon, si l'on prenait la lettre toutes les images,
toutes les mtaphores, tontes les fictions dont il se sert pour rendre
sensibles ses penses. Platon n'aurait-il donc combattu dans la
Rpublique le polythisme grec, que pour y substituer un nouveau
polythisme, dont les dieux seraient l'homme en soi, le feu en soi,
la boue en soi?

188

Non-seulement l'esprit du platonisme s'oppose cette


interprtation, mais encore les textes les plus prcis et les plus
dcisifs. Que dit en effet Platon dans la Rpublique: Tous les tres
intelligibles tiennent du bien leur tre et leur essence,
' . On ne peut dire plus
clairement que les ides ont leur substance et leur fondement dans
l'ide du bien. Que dire encore de cet autre passage de la
Rpublique: Aux dernires limites du monde intellectuel est l'ide
du bien que l'on aperoit avec peine, mais que l'on ne [266] peut
apercevoir sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de
beau et de bon ( ) que dans le
monde intelligible, c'est elle qui produit directement la vrit et
l'intelligence ( ). Si l'ide du bien
est la cause de toutes les choses bonnes et belles, elle est donc la
cause des autres ides, qui sont ce qu'il y a de meilleur et de plus
beau; elle produit la vrit et l'intelligence; mais o rside la vrit
si ce n'est dans les ides? C'est donc elle qui leur fournit et leur tre
et leur lumire; elles ne sont donc rien que par rapport cette ide
premire; elles ne sont donc pas suspendues dans le vide, comme
des modes sans substance; elles sont des modes dont l'ide du bien
est la substance.
Quant au texte unique, cit par M. Henri Martin en faveur de
son opinion, il ne me parat pas avoir la porte qu'il lui prte.
Platon, en parlant dans le Time de l'essence intelligible, dit;
qu'elle ne reoit rien d'ailleurs et qu'elle ne se mle aucune autre
chose, o o ,
.245 Mais il faut remarquer qu'il s'agit dans ce passage
de la diffrence de l'opinion et de la science, et que Platon oppose
l'objet de l'une l'objet de l'autre: de l la distinction de deux
essences, l'une immobile, [267] ternelle, toujours la mme; l'autre
engendre, mobile, corruptible, en un mot, le monde intelligible et
le monde sensible. Ce qu'il dit de la premire essence, il le dit donc
de l'intelligible tout entier, et non de chaque ide en particulier. Par
consquent, lorsqu'il dit que l'intelligible ne reoit rien d'ailleurs et
ne se mle aucune autre chose, il veut seulement dire que
l'intelligible est spar du sensible, mais non pas que les
intelligibles soient spars les uns des autres. Au contraire,
245. Time, 52, A. Marcile Ficin traduit ainsi: qu nec in te secipiat quicquam aliud
aliunde, nec ipsa procedat ad aliud quicquam.

189

puisqu'il runit tous les intelligibles en une seule essence dont il


parle comme si elle tait simple et non multiple, ne fait-il pas
entendre par l qu'il regarde tous les intelligibles, c'est--dire toutes
les ides comme attaches une seule substance. Si, d'ailleurs, on
presse le sens des termes, que faut-il entendre par ne recevant rien
d'ailleurs? o . Ces mots
ne me paraissent signifier autre chose, si ce n'est que l'intelligible
existe par soi et ne reoit point d'ailleurs le principe de son
existence. Ce sens me parat justifi par la seconde partie de la
phrase, o Platon caractrise l'essence sensible, en opposition avec
l'intelligible. Il dit, en effet, que la seconde essence est ,
, ce que la traduction latine rend ainsi: quod
fertur et sustentatur ab alio semper. Ainsi le propre de l'essence
sensible, c'est d'tre soutenue, porte, en [268] d'autres termes,
d'tre dpendante, relative, subordonne, de n'tre pas par ellemme. Au contraire, l'intelligible est absolu, il ne reoit rien en soi.
J'entends de mme le . Je traduirais
ces mots volontiers par l'expression d'immobile. L'essence
intelligible, en effet, ne se transforme pas, elle ne se dplace pas,
elle ne va pas ailleurs; en un mot, elle n'est pas dans le lieu. Tel est
certainement le sens de l'expression ; et il est encore justifi par
le caractre correspondant que Platon donne l'essence sensible,
(quod in aliquo loco gignitur).
Il rsulte de cette discussion que les ides ne sont point
spares de leur principe: elles ne sont donc pas de pures
abstractions sans ralit. Nous arriverons au mme rsultat, en
essayant de dterminer la nature du bien, c'est--dire du principe
lui-mme. C'est l surtout que se manifeste la vraie force de la
dialectique; l est l'preuve, et selon nous la justification des
principes que nous avons poss.
Qu'est-ce que le bien pour Platon? c'est le premier principe,
celui d'o tout drive, o tout aboutit, le dernier principe que la
science puisse trouver: en un mot, c'est Dieu lui-mme. Le bien,
c'est le dieu de la dialectique.
On a imput Platon la doctrine d'un dieu abstrait, analogue
l'unit absolue de Parmnide, ou l'unit [269] suprieure l'tre
qu'ont expose plus tard les Alexandrins. On a prtendu que cette
unit indtermine tait la seule consquence lgitime o pt
conduire la dialectique; que Platon, partout o il parle d'un dieu
190

rel et vivant, est en contradiction avec les principes de sa


mthode.
Nous ne pouvons que le rpter, si la dialectique est une
mthode exclusivement logique, nul doute que les ides et la
premire de toutes les ides, savoir le bien, ne soient des
principes abstraits, et que Dieu ne doive tre conu comme la
dernire des abstractions. Suivons en effet les oprations de la
dialectique dans cette hypothse. Le point de dpart de la science
est dans la sensation: mais il faut qu'elle s'lve au-dessus de la
sensation. Elle le fait, en recherchant l'ide gnrale contenue dans
les objets divers qui frappent nos sens. Or, remarquons la nature de
cette ide. Elle est ne du besoin de trouver l'unit dans la
multitude. La dialectique carte la cause propre de la multitude,
savoir la distinction des individus, et obtient l'unit en faisant
abstraction d'un certain nombre de dterminations particulires:
l'unit est obtenue ainsi au prix de la dtermination. Or cette unit
ne satisfait que mdiocrement l'esprit, car il se compose ainsi un
certain nombre d'units, qui leur tour font une multitude. L'esprit
dpasse donc ces units, rsultat incomplet de la recherche [270]
scientifique: il s'lve des units suprieures, qu'il obtient toujours en supprimant quelque particularit, quelque dtermination.
D'o il suit que ces ides sont d'autant plus vides qu'elles sont plus
leves, et cela par une loi logique ncessaire, puisqu'une ide perd
en comprhension ce qu'elle gagne en tendue. Or, l'objet de la
recherche, ici c'est l'unit. La science ne s'arrtera donc que lorsque
aprs avoir puis toutes les units particulires, elle arrivera une
unit dernire, qui sera uniquement et simplement unit. Ce sera
l'unit en soi, sans aucune dtermination, l'unit nue et morte de
Parmnide.
On voit que le principe de cette progression dialectique n'est
pour ainsi dire qu'un principe de quantit. C'est le besoin
d'chapper la multitude infinie, qui provoque le mouvement de
l'esprit; c'est dans l'unit absolue qu'il s'arrte. Entre les diffrentes
classes d'ides, il n'y a qu'une diffrence du plus au moins: c'est
une diffrence d'tendue, qui par une corrlation ncessaire
dtermine une diffrence proportionnelle, mais en raison inverse de
comprhension. Le terme de la srie dialectique des ides doit tre
la fois le plus tendu et le plus vide: et c'est l, dans l'hypothse,
le dieu que l'on impute Platon.
191

On peut dmontrer de deux faons que ce dieu imaginaire n'est


pas et ne peut pas tre le dieu de Platon: 1 en dmontrant que la
dialectique, n'tant pas telle [271] qu'on la dcrit, mais tant tout
autre, doit conduire un principe tout diffrent; 2 en tablissant
par les textes que le dieu de Platon est un tre dtermin et vivant,
et nullement une entit abstraite, une chimre, un mot.
On dnature videmment la dialectique, quand on la rduit la
recherche de l'unit dans la multitude. C'est l une des formules
dont Platon se sert pour exprimer l'ide, mais l'ide est autre chose
encore. Sans contredit; l'ide est une unit dans la multitude, car
c'est le type un, duquel peuvent participer une multitude indfinie
d'individus; par exemple, la beaut en soi est une, il n'y a qu'une
beaut de cette nature, mais cette beaut se communique une
multitude de choses belles. Elle est donc l'unit qui donne le nom
la multitude, mais ce n'est pas comme unit, c'est surtout comme
essence que Platon recherche l'ide. L'ide n'est pas ce qu'il y a de
commun dans chaque classe d'tre, mais ce qu'il y a d'essentiel, de
dtermin. La dialectique rejette la multitude, non parce qu'elle est
multitude, mais parce qu'elle est imparfaite, sujette l'accident, au
changement, aux contradictions. L'ide est suprieure aux
individus, non parce qu'elle est plus tendue, mais parce qu'elle est
fixe, pure, gale elle-mme. Les beauts sensibles, les galits
sensibles sont dans un flux perptuel; elles ne [272] sont jamais
absolument belles ou absolument gales. Au contraire, l'galit est
toujours gale, la beaut toujours belle. L surtout est la diffrence
de l'ide et des choses sensibles. Dans notre systme, ne nous
lassons pas de le dire, le point de dpart du mouvement dialectique
est dans le besoin de l'me de s'lancer de l'imparfait au parfait,
du jour tnbreux qui nous environne jusqu' la vraie lumire de
l'tre. Le mme principe doit gouverner la dialectique dans toute
sa marche et jusqu'au terme. Le terme pour la dialectique doit donc
tre le dernier parfait, et par consquent la perfection elle-mme, la
perfection absolue.
Une preuve manifeste que Platon ne recherche pas avant tout
l'unit, ce qui le conduirait l'unit pure comme principe de toutes
choses, c'est que partout il combat le principe de l'unit pure, et
dmontre qu'il est en contradiction avec la nature des choses et
avec la raison. Ce qu'il soutient, lui, c'est l'intimit ncessaire et
universelle de un et de plusieurs, Je dis que ce rapport de un et de
192

plusieurs se trouve partout et toujours, de tout temps, comme


aujourd'hui, dans chacune des choses dont on parle C'est
selon moi un prsent fait aux hommes par les dieux, apport d'en
haut avec le feu par quelque Promthe; et les anciens, qui valaient
mieux que nous et qui taient plus prs des dieux, nous ont [273]
transmis cette tradition que toutes les choses auxquelles on attribue
une existence ternelle, sont composes d'un et de plusieurs.246 On
voit que Platon, loin de chercher chapper la multitude par
l'unit, reconnat que dans toute unit, mme dans les choses
ternelles, il y a ncessairement une multitude. Ceux-l qui
prtendent que le terme de la dialectique, c'est l'unit absolue sans
aucune multitude, ngligent ces textes du Philbe. C'est l aussi le
rsultat le plus vident de la discussion complique du Parmnide.
L'une des consquences du Parmnide est celle-ci, que la multitude
absolue est impossible, inintelligible. Mais une autre consquence
est que l'unit absolue de Parmnide est quivalente au nant. La
vraie discussion dialectique dmontre que l'unit en soi est
ncessairement multiple. C'est encore la conclusion du Sophiste,
o Platon combat l'identit absolue de l'tre et de l'un, et place dans
l'tre mme, le non-tre, tant il craint de tomber dans l'abme de
Parmnide. Mais on peut soutenir que la dialectique, mme telle
que nous l'entendons, devait conduire Platon affirmer l'existence
de l'un au-dessus de l'tre, c'est--dire de l'un qui n'est pas, de l'un
dont on ne peut rien affirmer, que l'on ne peut ni nommer, ni
concevoir. En effet, quoique Platon unisse partout la multitude et
l'unit, cependant la perfection pour lui est [274] dans l'unit, et
non pas dans la multitude. Or, quand mme dans les choses
ternelles l'unit serait mle au multiple, il n'en rsulterait pas que
cette unit en elle-mme ft multiple. C'est l'unit qui. partout o
elle est, apporte la perfection; c'est donc dans l'unit, et non dans
l'unit multiple, qu'il faut chercher le principe de la perfection. Or
l'unit intelligence, l'unit essence, n'est pas l'unit pure, la vraie
unit: il faut aller au del de ces formes de l'unit, et pntrer
jusqu'au principe, o toute multiplicit, tout mouvement, toute
dtermination a disparu. C'est en se servant de la dialectique de
Platon, c'est en traversant comme lui toute l'chelle des ides, que
les Alexandrins sont arrivs au , au principe dernier, suprieur
l'tre, l'intelligence, la vie. Platon lui-mme parat avoir
246. Philbe, 16, D.

193

reconnu ce principe, car toute la premire supposition du


Parmnide porte sur l'un en soi, dont il retranche successivement
toute dtermination, jusqu' dire: Il ne participe pas l'tre, il ne
tombe ni sous l'opinion, ni sous la connaissance, ni sous le
discours. Enfin Platon lui-mme, dans la Rpublique, dit en
parlant du bien: Tous les tres intelligibles tiennent du bien leur
tre et leur essence, quoique le bien lui-mme ne soit point
essence, mais quelque chose de fort au-dessus de l'essence en
dignit et en puissance.247
[275] On revient ainsi par une autre voie la thorie de l'unit
abstraite, que l'on veut toute force imputer Platon, quand, au
contraire, il est manifeste qu'il n'a rien de plus cur que de la
combattre. Les Alexandrins considrent la premire supposition du
Parmnide comme la pense mme de Platon. Ils y reconnaissent
leur propre unit, et de ce que Platon la dcrit fidlement, en la
rduisant au nant, ils en concluent qu'il l'adoptait lui-mme; mais
rien n'est moins fond. Lorsque Platon veut dire d'une chose qu'elle
n'est pas, il ne se sert jamais d'une autre formule que celle qu'il
applique dans le Parmnide l'un abstrait: Il ne peut tre ni
nomm, ni exprim; on ne peut en avoir aucune opinion, aucune
sensation, aucune connaissance.248 Dans le Sophiste, interprte un
moment de Parmnide, qui nie l'existence du non-tre, il dit: Tu
comprends donc qu'il est impossible d'noncer proprement le nontre, et d'en dire quelque chose, et de le concevoir en lui-mme;
qu'il est insaisissable la pense, au langage, la parole et au
raisonnement?249 C'est la formule mme du Parmnide. Que l'on
nous cite d'ailleurs dans Platon un mode de connatre qui ne soit
pas l'opinion ou la connaissance; si l'unit en soi (non tant),
d'aprs Platon, chappe l'opinion, [276] la sensation, la
science mme ( ). Platon parle bien
dans le Time d'un certain raisonnement btard (
).250 Mais on n'attribuera pas sans doute ce mode grossier
de connatre, l'intuition du premier principe. Ce serait confondre
l'un premier avec la matire mme; nul critique ne saurait aller
jusque-l. Il reste donc tabli qu'aux yeux de Platon l'unit absolue
247. Rp., I. VI, 509 B.
248. Parm., 142 A.
249. Soph., 238, C.
250. Tim., 52, B.

194

n'est concevable ni exprimable d'aucune faon, en d'autres termes,


qu'elle n'est pas.
Est-il vrai d'ailleurs que la dialectique conduise logiquement
une unit de cette nature? Je ne le pense pas. Que la dialectique des
Alexandrins les ait conduits l, il ne faut point s'en tonner: les
Alexandrins reconnaissaient un procd de connatre suprieur la
. Ils taient pntrs d'une ide qui ne se retrouve pas dans
Platon, et qu'ils ont emprunte plutt Aristote. Cette ide est que
la perfection de la connaissance ne peut avoir lieu que dans
l'identit absolue de l'intelligible et de l'intelligence. Or, comme
tous les degrs de la connaissance humaine la distinction du sujet
qui connat et de l'objet connu subsiste, ils avaient pens qu'au del
de ces degrs, reconnus par les philosophes antrieurs et par
l'humanit, il y avait un degr auquel on ne parvenait qu'aprs de
longues et pnibles initiations, et o la [277] perfection de la
connaissance tait atteinte; c'tait l'extase (), o l'esprit
sort pour ainsi dire de soi et s'identifie avec l'tre mme, conu
dans son unit absolue (). Or, nulle part, dans Platon, il n'est
question de ce degr nouveau de connaissance. Pour lui, la
connaissance s'arrte la , et l'objet de la , ce sont les
o, les ides, les choses ternelles, toujours composes d'un
et de plusieurs, comme le dit le Philbe. Si Platon ne reconnat
aucune forme de connaissance au-dessus de la ou de la
raison, il ne peut admettre aucun principe qui ne soit intelligible et
dfinissable pour la raison. Or, Platon le rpte partout, il est
impossible de rien comprendre une unit sans forme, sans qualit,
sans diffrence. Cette unit n'est donc pas la consquence de la
dialectique. La dialectique s'arrte lorsqu'elle a trouv quelque
chose de suffisant ( ) qui ne suppose rien autre chose (
). Or la raison n'est-elle pas satisfaite, quand en
s'levant dans la srie des ides et des essences, elle arrive l'tre
mme en qui rside toute vrit, toute essence, toute beaut; et irat-elle, pour trouver une perfection plus grande, jusqu' le dpouiller
de ces attributs qui font la dignit de sa nature? Eh quoi, dit
Platon dans le Sophiste, nous persuadera-t-on facilement que dans
la ralit, le mouvement, la vie, l'me, l'intelligence, ne
conviennent pas l'tre [278] absolu, que cet tre ne vit ni ne

195

pense, et qu'il demeure immobile, immuable, sans avoir part


l'auguste et sainte intelligence?251
Quant ce texte important de la Rpublique que le bien n'est
point essence, mais fort suprieur l'essence, remarquons que
Platon ne dit pas comme les Alexandrins que le bien soit au-dessus
de l'tre ( ), mais seulement au-dessus de
l'essence ( ). Et il tablit une diffrence vidente entre
ces deux termes; car, aprs avoir dit que le bien distribue aux tres
intelligibles leur tre et leur essence (o ), il
reprend seulement ce dernier mot, et il ajoute: quoique le bien luimme ne soit point essence. Ainsi, le bien existe, il est; seulement
il n'est point essence, c'est--dire que le bien considr en luimme, dans sa substance, abstraction faite de l'essence, de la
vrit, de la beaut, qui l'expriment, n'est rien de dtermin. On ne
peut dire qu'une chose de l'tre absolu, considr en lui-mme: il
est. Platon ne fait qu'exprimer l ce que toutes les philosophies,
toutes les religions ont dit de Dieu, savoir que son essence est
inabordable, ineffable: il est, donc au-dessus de l'essence, telle que
nous pouvons la comprendre et la nommer. Le bien en lui-mme,
source de l'essence, n'est pas plus essence que le soleil en [279] luimme, source de lumire, n'est lumineux. Comment concilier la
thorie de l'unit abstraite avec les admirables passages de la
Rpublique, o Dieu est dcrit dans la magnificence de sa nature.
Aux dernires limites du monde intellectuel est l'ide du bien que
l'on aperoit avec peine, mais que l'on ne peut apercevoir, sans
conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de beau et de bon;
que dans le monde visible elle produit la lumire et l'astre de qui
elle vient directement; que dans le monde invisible, c'est elle qui
produit directement la vrit et l'intelligence252 Considre
cette ide comme principe de la science, et quelque belles que
soient la science et la vrit, tu ne te tromperas pas en pensant que
l'ide du bien en est distincte et les surpasse en beaut.253 Platon
sait trs bien qu'un dieu abstrait n'est pas le vrai dieu: La mmoire
du philosophe, dit-il, est toujours avec les choses qui font de Dieu
un vritable dieu, en tant qu'il est avec elles.254 Et quelles sont ces
251. Soph., 248, E.
252. L. VII, 517 B.
253. Rp., 1. VI, 508 E.
254. Phdre, 249 C. .

196

choses? Ce sont celles que l'me a contemples dans son voyage


la suite de Jupiter, le beau, le vrai, le bien, tout ce qui nourrit et
fortifie les ailes de l'me. Qu'on relise enfin le beau morceau du
Banquet si souvent cit. C'est bien Dieu lui-mme [280] que Platon
veut peindre sous le nom de la beaut divine. C'est, en effet,
comme beaut, comme tre rel et vivant que Dieu peut tre l'objet
de l'amour. Qui croira que l'amour puisse s'attacher cette ombre
d'tre que l'on appelle l'tre en gnral, l'existence indtermine?
Que l'on ne dise pas: l'amour est on sentiment, et par consquent
une illusion; son objet peut tre un rve, un nant. Je rponds:
l'amour a un objet propre comme l'intelligence, et il nous rvle
son objet tout aussi ncessairement que l'intelligence elle-mme.
Cet objet propre de l'amour, c'est le bien, c'est le beau. Nulle chose
n'est aimable qu' la condition d'tre bonne ou belle. Or nous avons
essay de montrer le lien troit qui unit l'amour la dialectique.
L'objet de l'amour est aussi celui de la dialectique; donc l'objet de
la dialectique est ncessairement un tre dtermin, sans quoi il ne
serait pas aimable.
Rptera-t-on encore avec Aristote que le dieu de Platon n'est
pas une cause de mouvement,255 n'est pas une cause finale, c'est-dire manque des deux attributs essentiels de la perfection? Cela est
vrai, si Aristote a raison dans son interprtation gnrale de la
doctrine et de la mthode de Platon; cela est faux, si son
interprtation est errone. Or, quoi se rduit sa polmique tout
entire? ce seul point, que la [281] dialectique est une mthode
logique, qui disserte sur des vraisemblances et des abstractions, et
n'atteint pas jusqu'aux principes ncessaires, jusqu' l'tre rel. Ce
principe pos, les consquences en sont manifestes. Mais ce
principe, tout notre travail a eu pour but de le renverser.
Il est vrai que la dialectique de Platon ne choisit pas particulirement pour point de dpart le phnomne du mouvement. Il est
facile Aristote, qui part du mouvement, et qui prouve l'existence
de Dieu par la ncessit d'une cause du mouvement, de proclamer,
comme une nouveaut inconnue avant lui, que Dieu est le principe
du mouvement. Mais ne peut-on s'lever Dieu que par cette seule
considration? Dieu, considr dans son essence, est-il avant tout
cause de mouvement? Aux yeux mmes d'Aristote, Dieu n'est pas
255. Mt., 1.I, 6, 7.

197

seulement la cause du mouvement, il est surtout l'acte pur, la


perfection suprme. Ce que l'on doit demander Platon, c'est s'il a
conu Dieu comme perfection suprme; si l'ide qu'il s'en fait lui
permet d'attribuer Dieu toutes les perfections que rclame sa
nature.
La dialectique a son point de dpart dans les contradictions, les
imperfections des choses sensibles. Au sein de ces contradictions,
elle surprend quelque trace de vrit, de beaut, d'unit: ces
vestiges de perfection la conduisent la perfection absolue o
[282] elle s'arrte. Qu'y a-t-il implicitement dans cette marche de la
pense? que les choses sensibles ne sont pas par elles-mmes,
qu'elles ne suffisent pas l'esprit, que leur cause est dans l'tre
absolu, le seul que la pense conoive clairement. Pour ne pas
marquer prcisment que dans la dialectique l'esprit marche de
l'effet la cause, en est-il moins vident que ce rapport est
impliqu dans la conception qui du contingent nous lve
l'absolu? Si, en effet, les choses sensibles se suffisaient ellesmmes, lverions-nous nos regards vers le monde invisible?
Et mme, si c'tait ici le lieu d'examiner la mthode par
laquelle Aristote s'lve jusqu' l'tre premier, on y trouverait plus
de rapports qu'il ne le croyait lui-mme avec la mthode de Platon.
Ne voit-il pas dans la nature une srie de formes de plus en plus
parfaites, dont chacune tend pour ainsi dire la forme suprieure,
comme son idal, et qui toutes tendent la forme en soi, l'acte
pur, comme idal suprme? L'acte pur contient donc en soi
minemment toutes les perfections particulires des tres de la
nature. Qui ne reconnatrait l l'inspiration clatante de Platon?
L'ide de Platon n'est pas plus le genre logique que l'acte
d'Aristote. Elle est la forme suprme de la perfection dans chaque
genre dtermin, et repose elle-mme dans la forme suprme de la
perfection en soi, qui est le bien.
[283] Retrancher au bien l'attribut de la causalit, c'est lui
retrancher un des caractres essentiels de la perfection. Qu'est-ce
qu'un tre parfait qui serait incapable d'agir, sans lequel le
mouvement pourrait exister? Qu'est-ce qu'un tre parfait qui ne
serait pas la fin de toutes choses? Quand mme Platon n'aurait
point parl d'une manire prcise, de telles consquences seraient
en contradiction clatante avec ses principes. Mais au contraire, le

198

dieu de Platon est prsent partout dans ses dialogues comme cause
de mouvement, comme cause finale.
On trouve aussi dans Platon la dmonstration de Dieu par le
mouvement: elle est au dixime livre des Lois. Il est vrai qu' cet
endroit, Dieu est reprsent surtout comme l'me du monde,
comme un principe mobile lui-mme; mais remarquons que la
dmonstration est surtout populaire, que Platon a d rabaisser d'un
degr, en la divulguant, l'ide si haute qu'il se faisait de la divinit.
Il est difficile, dit-il dans le Time, de trouver l'auteur et le pre
de l'univers, et impossible, aprs l'avoir trouv, de le faire connatre
tout le monde.256 Dans le Time, Dieu est appel l'auteur, le pre
du monde. Il le cre, parce qu'il veut crer: tant bon et exempt
d'envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant [284] que
possible, semblables lui-mme.257 C'est Dieu qui cre l'me, qui
cre le temps, qui fait du monde un animal vivant et harmonieux,
qui cre les diffrents dieux et leur ordonne ensuite de produire les
cratures infrieures. Dira-t-on que le dieu du Time n'est pas le
dieu de la dialectique. Mais o sont les diffrences? Le dieu du
Time est intelligent et bon, le dieu de la Rpublique est
l'intelligence et le bien. Comment l'intelligence ne serait-elle pas
intelligente? Comment le bien ne serait-il pas bon? Le dieu de la
Rpublique est exprim par son essence, et son essence est le bien;
le dieu du Time est considr dans son action, et son action est
bonne puisqu'il est le bien. Si dans quelques passages du Time,
Platon prte Dieu les sentiments de l'humanit, c'est une figure
potique qui se trouve dans toutes les Genses du monde.
Le dieu du Time est une cause relle, c'est de plus une cause
finale. Il ne l'est pas, il est vrai, comme l'entend Aristote: ce n'est
pas l'objet inerte et indiffrent du dsir aveugle de la nature. C'est
lui-mme qui ordonne la nature, conformment au bien, qui
recherche, en toutes choses, le mieux. Dieu voulant que tout soit
bon, et que rien ne soit mauvais, autant que cela est possible, prit la
masse des choses visibles qui s'agitait d'un [285] mouvement sans
frein et sans rgle, et du dsordre il fit sortir l'ordre, pensant que
l'ordre tait beaucoup meilleur.258 Ce principe se retrouve
256. Tim., 28, C.
257. Tim., 29 E.
258. Tim., 30 A.

199

chaque page du Time: Il organisa l'univers de manire ce qu'il


ft le plus beau et le plus parfait. Jugeant le semblable
infiniment plus beau que le dissemblable, il donna au monde la
forme sphrique. L'auteur du monde estima qu'il vaudrait
mieux que son ouvrage se sufft soi-mme, que d'avoir besoin de
secours tranger.259 Partout il explique la conformation des
choses, par exemple du corps humain, en recherchant le but pour
lequel elles sont faites. Qui pourrait nier que Platon ait connu le
principe des causes finales, en lisant ces passages du Phdon: Si
quelqu'un veut trouver la cause de chaque chose, comment elle
nat, prit ou existe, il n'a qu' chercher la meilleure manire dont
elle peut tre; et en consquence de ce principe, je conclus que
l'homme ne doit chercher connatre, dans ce qui se rapporte lui,
comme dans tout le reste, que ce qui est le meilleur et le plus
parfait.260 Et en effet, ds qu'on reconnat que les choses sont
l'uvre de l'intelligence, il n'est pas d'autre cause de leur ordre
rel, que la bont et la perfection. Et ce passage [286] du Phdon
a d'autant plus de force, qu'il se trouve au milieu du discours mme
o Socrate explique la marche de la pense et le caractre de sa
mthode. C'est pourquoi, continue-t-il, depuis ce temps, supposant toujours le principe qui me semble le meilleur, tout ce qui me
parat s'accorder avec le principe, je le prends pour vrai, qu'il
s'agisse des causes ou de toute autre chose, et ce qui ne lui est pas
conforme, je le rejette comme faux.261 Et pour expliquer cette
mthode, il entre fond dans la thorie des ides. La physique de
Platon est tout entire gouverne par ce principe du mieux, qui
n'est autre chose que le principe mme de l'idal.
Nous croyons inutile de prolonger cette discussion, pour qu'il
demeure tabli que le dieu de Platon, le dieu de la dialectique est
un dieu rel, personnel et vivant, impntrable dans sa substance,
mais accessible dans ses dterminations, la fois cause et raison,
lumire et essence, principe et fin.
Nous savons encore que tout ce qu'il y a de rgulier, d'ordonn,
de beau, de fixe dans le monde, vient des ides; que les ides ne
sont pas seulement un principe de gnralit, un lment de
259. Tim., Pass.
260. Phd., 97 C.
261. Phd., 100.

200

classification, mais un principe, un lment de bont. Or les ides


sont toutes renfermes dans l'Ide du bien, qui n'est autre chose que
l'auteur mme du monde. C'est [287] dans le sein de sa propre
perfection qu'il puise le modle de ses uvres.
C'est cette mme ide du bien qui est la rgle de la politique et
de la morale, l'ide du bien, sur laquelle il faut avoir toujours les
yeux, pour se conduire avec sagesse dans la vie prive ou
publique.262 Comme Dieu, dans la formation du monde, a les yeux
fixs sur le modle ternel et immuable, et ordonne tout suivant les
lois de l'ordre et de la perfection, de mme l'homme doit conformer
sa vie l'harmonie et la justice, qui rsident dans Vide du bien.
Aussi le moyen de perfection morale le plus sr est la
contemplation des essences. C'est l que l'me trouve la nourriture
de ses ailes. Celui dont la pense est rellement occupe de la
contemplation de l'tre n'a pas le loisir d'abaisser ses regards sur la
conduite des hommes, de leur faire la guerre, et de se remplir
contre eux de haine et d'aigreur; mais, la vue sans cesse fixe sur
des objets qui gardent entre eux le mme arrangement et les mmes
rapports, et qui, sans jamais se nuire les uns aux autres, sont tous
sous la loi de l'ordre et de la raison, il s'applique imiter et
exprimer en lui-mme, autant qu'il lui est possible, leur belle
harmonie. Car comment s'approcher sans cesse d'un objet avec
amour et admiration, sans [288] s'efforcer de lui ressembler?
Ainsi le philosophe, par le commerce qu'il a avec ce qui est divin,
et sous la loi de l'ordre, devient lui-mme soumis l'ordre, et divin
autant que le comporte l'humanit: car il y a toujours beaucoup
reprendre dans l'homme.263 Le principe rgulateur de la morale est
donc le principe de l'accord, c'est--dire l'ide, et encore une fois,
l'ide nous apparat, comme idal, clairant et rglant la conduite
morale comme elle gouverne et embellit la nature physique.
Quant la politique, qui est la morale de l'tat, elle ne doit,
elle aussi, reposer que sur le principe ternel de la justice, qui
repose elle-mme sur l'ide du bien. C'est de la connaissance de
l'tre vritable que doivent s'clairer les vritables gouvernements.
Tant que les philosophes ne seront pas rois, et que ceux que l'on
appelle aujourd'hui rois et souverains ne seront pas vraiment et
262. Rp., 1. VII, 517 B.
263. Rp., 1. VI, 500 C, D.

201

srieusement philosophes, il n'est point de remde aux maux qui


tourmentent les tats. Or, quel est l'objet des philosophes? De
s'attacher la poursuite de la science qui peut leur dvoiler cette
essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la gnration et
de la corruption.264 Ainsi, il n'y a pas esprer de [289]
gouvernement vritable sans la science de ce qui existe d'une
manire immuable. Entre ceux qui errent constamment parmi une
foule d'objets changeants et ceux qui sont capables de s'attacher
ce qui existe toujours et de la mme manire, lesquels choisir?
Quelle diffrence mets-tu entre les aveugles et ceux qui, privs de
la connaissance des principes des choses, n'ayant dans l'me aucun
exemplaire qu'ils puissent contempler, ne peuvent tourner leurs
regards sur la vrit mme, comme les peintres sur leur modle, y
rapporter toutes choses, et s'en pntrer le plus profondment
possible, sont par consquent incapables d'en tirer, par une
imitation heureuse, les lois qui doivent fixer ce qui est honnte,
juste et bon, et aprs avoir tabli ces lois de veiller leur garde et
leur conservation?265 En effet, le but de la politique est de mettre
l'harmonie, l'ordre et la paix entre les diffrentes parties de l'tat,
comme celui de la morale entre les diffrentes parties de l'individu.
Elle ne le peut pas, si elle ne sait ce que c'est que la justice. Or, la
justice et toutes les vertus tirent leur origine du bien, Le juste et
l'honnte ne trouveront pas un digne gardien dans celui qui
ignorera leur rapport avec le bien, et j'oserais prdire que nul n'aura
de l'honnte et du juste une connaissance [290] exacte, sans la
connaissance exacte du bien.266 Ainsi la politique n'est pas une
science purement empirique, ainsi que le croit le vulgaire; elle a,
comme toutes les sciences, des principes absolus. Cependant
Platon ne rduit pas la politique la science abstraite du bien: il
comprend qu'il faut tenir compte de la ralit. Quand ils en
viendront l'uvre, dit-il, ils auront, je pense, jeter souvent les
yeux sur deux choses alternativement, l'essence de la justice, de la
beaut, de la temprance et des autres vertus, et ce que l'humanit
comporte de cet idal; et ils formeront ainsi, par le mlange et la
combinaison, et l'aide d'institutions convenables, l'homme

264. Rp., 1. V, 473 D.


265. Rp., 1. VI, 484 C.
266. Rp., 506 A.

202

vritable, sur ce modle qu'Homre, lorsqu'il le rencontre dans des


personnages humains, appelle divin et semblable aux dieux.267
Enfin l'art, comme tout le reste, a son principe et sa loi dans la
rgion des ides. La thorie platonicienne de l'art est clbre; c'est
l'oppos de la thorie empirique, qui renferme l'art dans l'tude et
la reproduction de la nature. Pour Platon, la nature n'est elle-mme
qu'une copie: il est absurde de s'enchaner la copie d'une copie.
D'ailleurs, l'me connat et aime une beaut bien suprieure
toutes les beauts de la nature; l'art, qui appartient tout le [291]
domaine du beau, n'aura-t-il pas le droit de suivre la raison et
l'amour jusqu' la beaut divine? La vue de cette beaut est le
comble du bonheur humain. mon cher Socrate, dit Diotime
dans le Banquet, ce qui peut donner du prix cette vie, c'est le
spectacle de la beaut ternelle. Sans cette beaut l'art n'a pas de
loi: les beauts relles sont la fois laides et belles, elles changent
et passent sans cesse; se renfermer dans l'admiration de tels objets,
c'est faire du hasard et de l'opinion la loi de l'art. L'artiste, dit
Platon, qui, l'il toujours fix sur l'tre immuable, et se servant
d'un pareil modle, en reproduit l'ide et la vertu, ne peut manquer
d'enfanter un tout d'une beaut acheve; tandis que celui qui a l'il
fix sur ce qui se passe, avec ce modle prissable, ne fera rien de
beau.268
Ainsi, la dialectique, en nous conduisant un Dieu rel et
vivant, donne pour loi la morale, la politique, l'art, non un
idal abstrait et chimrique, mais un principe solide, substantiel,
dtermin. Par l, Platon satisfait aux besoins de la nature humaine,
dont il a dcouvert, suivi, et merveilleusement appliqu le
mouvement instinctif et la loi secrte. Il a montr que l'idal auquel
l'homme, la socit, l'artiste croient et aspirent par des moyens
divers, est un seul et mme principe, le mme qui a donn la
nature ses couleurs, [292] son harmonie et ses lois, le mme en qui
les Sciences trouvent leur fondement et leur unit, Dieu, en un mot,
qui est le parfait sous toutes ses faces, et que la raison dcouvre
peu peu, lorsqu'en suivant les lois rgulires de la dialectique,
c'est--dire ses lois propres, elle s'lve jusqu' l'tre auquel elle
doit sa lumire et son essence.
267. Ibid., 1. VI, 501 B.
268. Tim., 28 B.

203

La raison, avant Platon, avait fait de nobles, mais impuissants


efforts. Dans Hraclite et Pythagore, elle se cachait encore sous des
symboles nigmatiques. Dans Parmnide elle prit possession d'ellemme; mais au lieu de l'tre rel et dtermin auquel elle est
naturellement unie et o elle puise ses principes, elle n'avait saisi
qu'une entit vide, incapable de fournir des principes aux sciences,
des lois aux socits et aux individus, puisqu'elle absorbait tout
dans une unit incomprhensible. Znon, pntrant davantage dans
les principes logiques de la raison, apprit discuter les opinions
contradictoires; mais il ne lgua la science que l'arme de la
rfutation. Socrate poursuivit sa manire l'uvre des lates avec
une conscience plus nette de son rle; il chercha surtout les
fondements de la science, il soumit la critique et ses propres
penses et celles des autres hommes. La raison se fortifia sans
aucun doute dans cet examen persvrant d'elle-mme; elle trouva
dans les procds socratiques des moyens nouveaux d'analyse
[293] et d'claircissement; mais elle ne pntra pas assez en ellemme pour y dcouvrir Dieu, son principe ncessaire. Le dieu de
Socrate est dj, la vrit, le dieu vritable, auteur et providence
du monde; mais ce n'est pas par la mthode scientifique que
Socrate s'lve jusqu' lui, c'est par la simple croyance du bon sens,
c'est en s'adressant au sentiment populaire. Aussi les attributs les
plus augustes de la divinit y sont-ils ngligs au profit de ceux par
lesquels Dieu se rapproche de l'homme. En un mot, d'une part, une
mthode dj savante, mais sans systme; de l'autre, une
philosophie sense et pratique, mais sans lien rigoureux avec la
mthode, voil tout Socrate. L'originalit de Platon est d'avoir su
associer la spculation hardie de Parmnide et la mthode prudente
de Socrate; c'est d'avoir fait sortir de cette mthode une solution
nouvelle, profonde, conciliatrice de ces mmes problmes que
Socrate rejetait; c'est d'avoir compris la double puissance de la
raison dont l'objet immdiat est l'tre, mais qui a le pourvoir de
revenir sur elle-mme pour considrer abstraitement les notions
qu'elle a pu puiser dans ses contemplations, et par l'analyse de ces
notions pntrer dans la connaissance plus intime et plus profonde
de l'tre qu'elles reprsentent; c'est enfin d'avoir trouv, toujours
par la puissance de la raison, un principe qui n'est plus matriel
comme celui des [294] Ioniens, abstrait, incomprhensible,
impuissant comme celui des lates, humain comme celui de
Socrate, mais la fois infini et humain, contenant les raisons de
204

toute chose d'une manire idale, confondant et satisfaisant l'esprit,


intelligible et aimable. La raison, peine affranchie des formes
mythologiques et de l'empire de la nature, avait pu s'lever jusquel! Dans cette grande mthode, la posie s'unit la dialectique.
Platon lve l'me en mme temps qu'il l'instruit, il l'enflamme,
mais d'un enthousiasme doux et pur: si son esprit tait toujours
prsent l'esprit des hommes, il leur inspirerait une noblesse
constante dans les penses et dans la conduite, une grce, une
simplicit, une harmonie sans gale. La vertu, chez Platon, parat
belle comme une statue antique; elle en a tous les caractres, la
majest, le calme, la suavit. Le bien s'unit chez lui si
naturellement au beau, et le beau au vrai, que l'on passe
insensiblement de l'un l'autre, et que l'on ne croit pas avoir
chang de terrain. Platon a ce don, qu'en le suivant, il n'est pas
besoin d'effort violent pour s'arracher la domination des sens: il
sait si bien toucher cette partie de l'me, qui aspire l'idal, qu'il
suffit de quelques pages du Phdre, de la Rpublique et du
Banquet, pour se sentir entran avec lui au sein de l'ordre et de la
paix. L'me aile, touffe sur la terre, ne demande qu'un coin
[295] libre pour prendre son vol et un guide pour l conduire:
Platon la dgage de ses chanes et l'entrane avec lui. Il a t le
librateur des mes antiques, et, lui aussi peut tre appel, en un
sens, le Prcurseur.

205

206

III
ESSAI
SUR LA

DIALECTIQUE DE HEGEL
Lorsque l'on ouvre la Logique de Hegel, qu'un habile philosophe vient de traduire et de commenter,269 on est tout d'abord
confondu d'tonnement. L'tranget de la forme, l'obscurit des
ides, l'enchevtrement inextricable des concepts, le va-et-vient
monotone d'une trichotomie arbitraire, l'abstraction pousse ses
dernires limites et donne cependant comme le fonds de la ralit,
ce qu'il y a de plus repoussant [297] dans la logique et dans la
mtaphysique impos l'esprit de la faon la plus imprieuse, tout,
en un mot, donne penser que l'on est dupe d'un jeu et d'une
gageure, ou qu'on a devant les yeux le spectacle d'une des
aberrations les plus extraordinaires de la raison. Et cependant il
n'en est rien. Car, d'une part, rien de plus Srieux et plus sincre
que la philosophie de Hegel; et de l'autre ct, cette philosophie,
quoique l'on puisse la surprendre assez souvent en dlit de
contradiction ou d'inconsquence, n'en est pas moins une doctrine
qui se tient, qui se lie, et qui sait parfaitement ce qu'elle veut.
Sans doute, on doit juger avec quelque svrit l'abus
manifeste que l'Allemagne a fait de la terminologie abstraite, qui
peut servir aussi souvent dissimuler le faux ou cacher le vide
qu' exprimer d'une manire prcise et simple une vrit complexe.
Mais avant de condamner un fait, il faut chercher le comprendre.
Or, on ne doit pas oublier que de tous les pays de l'Europe savante,
269. Logique de Hegel, traduite pour la premire fois et accompagne d'une Introduction et
d'un Commentaire perptuel par A. Vera, docteur es lettres, ancien professeur de
philosophie de l'Universit de France (librairie philosophique de Ladrange, rue Saint-Andrdes-Arts, 41, Paris, 1859). L'Introduction du traducteur est un remarquable morceau de
philosophie. Il avait dj donn en 1855 une intressante Introduction la philosophie de
Hegel. Nous ne pouvons ici mentionner tout ce qui a t crit sur Hegel en franais; mais
nous devons cependant indiquer la prface de M. de Rmusat son livre sur la Philosophie
allemande; et la Mtaphysique de la science, de M. Vacherot (t. II, Philosophie du XIXe
sicle).

207

l'Allemagne est le seul qui ne se soit jamais compltement


affranchi de la scolastique; et, au contraire, la France est celui qui
s'en est le plus tt et le plus entirement dtach. Il est donc facile
de s'expliquer que la France et l'Allemagne aient tant de peine
s'entendre en philosophie, sans qu'il soit ncessaire de recourir
cet aphorisme [298] banal: Les Allemands sont obscurs et
profonds; les Franais sont clairs et superficiels. Si, au lieu de
vouloir lire Hegel en sortant de Condillac ou de Jouffroy, ou
mme, comme quelques-uns, de Racine et de Bossuet, nous le
lisions aprs Dune Scott, Gabriel Biel, Guillaume d'Qckam, nous
n'prouverions aucun tonnement. La langue de la mtaphysique
d'Aristote, subtilise par la scolastique, et perptue par la tradition
des coles jusqu' Kant et Hegel, voil la vraie origine de cette
forme extraordinaire qui nous rvolte et nous confond. Sans doute,
nous avons essay en France de rapprendre la langue de la
mtaphysique oublie au XVIIIe sicle; mais nous ne l'avons
rapprise que par l'rudition et comme une langue morte; nous ne la
parlons pas; le peu qui s'en glisse dans notre philosophie fait
sourire le monde nos dpens. Descartes a port parmi nous un
coup mortel la mtaphysique scolastique: il en reste encore un
peu dans sa philosophie, beaucoup moins dj dans celle de
Malebranche, quelques traces peine dans la Logique de PortRoyal, et pas la moindre dans Pascal: voil les matres de la
philosophie au XVIIe sicle. Au XVIIIe la rvolution est plus
profonde encore: la philosophie anglaise, la philosophie de
l'exprience entre en France avec Voltaire. Bacon et Locke
deviennent nos matres. Condillac simplifie Locke, et Voltaire
simplifie Condillac. [299] Au XIXe sicle, une nouvelle philosophie
succde celle de Locke: d'o vient-elle? de la mme origine; elle
est cossaise, au lieu d'tre anglaise; mais c'est toujours le mme
esprit, le mme got pour les faits, pour la logique simple et
naturelle, le mme ddain d'Aristote et de la mtaphysique
scolastique. Nous en serions l encore, si un homme d'un
merveilleux esprit, et qui a eu le don singulier d'intresser son
temps tout ce qui l'intresse lui-mme, ne nous et transports en
Orient, en Grce, au Moyen ge, et ne nous et rendu l'intelligence
de cette langue savante dont nous avions perdu la pratique et le
commerce familier: c'est par lui que nous sommes redevenus
capables de comprendre ce qui se passe en Allemagne. Il n'en est
pas moins vrai que depuis le XVIIe sicle il y a eu en France une
208

rupture complte entre l'cole et la philosophie. L'une n'a eu


aucune influence sur l'autre. L'exemple de Descartes a t suivi par
toutes les gnrations qui l'ont suivi.
Les choses se sont passes tout autrement en Allemagne. Sans
doute, tous les grands mouvements de la pense moderne y ont
retenti, et y ont eu leur contrecoup; mais toujours dans la forme
propre au gnie de la nation, et cette forme est la scolastique. On
peut dire que la philosophie allemande moderne est une revanche
de la scolastique contre la philosophie [300] moderne, anglaise et
franaise, de Dune Scott contre Descartes et contre Bacon. C'est ce
qui prouve encore une fois qu'il n'y a jamais de cause perdue dans
le monde. Que l'on y regarde d'un peu prs, voici les trois faits qui
ressortiront de l'histoire de la pense allemande, au XVIe sicle, au
e
e
XVII sicle, au XVIII sicle:
Au XVIe sicle, Luther, la vrit, s'insurge contre la
scolastique et contre Aristote au moins autant que contre l'glise.
Mais son lve, le judicieux, le modr, le pntrant Mlanchton,
comprenant la fois combien il est ncessaire d'avoir une
philosophie d'cole pour contrebalancer la philosophie du dehors,
et combien la philosophie d'Aristote se prtait facilement
l'enseignement, reprit cette philosophie en la mitigeant, en la
transformant, en l'accommodant aux besoins de son temps. Ce fut
l un fait dcisif. Tandis que partout ailleurs la scolastique de plus
en plus entte et barbare repoussait toute innovation, et prparait
ainsi contre elle-mme une rvolution indispensable la libert de
l'esprit, la sage rforme de Mlanchton rendit cette rvolution
presque inutile; et l'enseignement fut ainsi occup pendant prs de
deux sicles270 par un pripattisme mitig, qui permettait de rester
dans le courant de la tradition [301] mtaphysique, sans rompre
avec l'esprit moderne: c'est ce que la scolastique essaya plus tard
dans les autres pays, mais trop tard et sans que personne s'en
occupt.
Ce fut ainsi que l'Allemagne atteignit le XVIIe sicle; et c'est
dans cet tat que la trouva la philosophie cartsienne. Or, Descartes
par lui-mme n'eut presque aucune influence en Allemagne.271 Le
270. Voyez Histoire de l'Acadmie de Prusse, par Christian Barthollmess, t.I, ch. III, p. 99.
271. Voyez sur ce point la savante et exacte Histoire de la philosophie cartsienne de M.
Francisque Bouillier (t. II, p. 404). Entre le pripattisme de Mlanchton qui rgne dans les
Universits jusqu'aux premires annes du XVIIIe sicle et la philosophie de Leibnitz, qui,

209

seul cartsien allemand un peu clbre est Clauberg. Ce fut


seulement par Leibnitz que la rforme cartsienne s'introduisit.
Mais il faut remarquer ici: 1 que la grande influence de Leibnitz
n'a lieu qu'au XVIIIe sicle, et qu'ainsi l'Allemagne demeura au
moins un sicle de plus que les autres pays, sous l'influence de la
scolastique pure; 2 que Leibnitz lui-mme est un grand
scolastique, qu'il a renouvel le cartsianisme par la scolastique,
par la thorie pripatticienne des formes substantielles, enfin qu'il
a un got singulier pour la langue de l'cole, dont il se sert
d'ailleurs avec le plus grand bonheur; 3 enfin, que ce n'est pas par
lui-mme que Leibnitz a eu une vritable influence en Allemagne:
il est trop libre, trop franais, [302] trop cosmopolite plutt, pour
qu'elle se soit reconnue en lui. La philosophie de Leibnitz, pour
devenir allemande, a t oblige de se germaniser. Ce fut l'uvre
du clbre Wolf.
Je ne sais si je me trompe: mais je me persuade que c'est dans
les crits de Wolf qu'il faudrait chercher la clef de la nouvelle
philosophie allemande. L'influence de Wolf sur son temps a t
considrable. En France, le XVIIIe sicle, c'est Voltaire; en
Allemagne, c'est Wolf avec ses vingt-trois volumes in-4, son
Ontologie, sa Cosmologie transcendantale, sa Psychologie et sa
thologie rationnelle, sa Tlologie. Wolf emprunte ses ides
Leibnitz; mais sa forme est toute scolastique. Et cela devait tre.
Car, comment faire passer dans l'usage une philosophie nouvelle,
sinon en l'exprimant sous les formes auxquelles l'esprit allemand
tait habitu depuis des sicles?
Il y a deux faits que l'on peut donner comme certains: le
premier, c'est que Wolf a fait entrer la philosophie de Leibnitz dans
le cadre scolastique; le second, c'est que Wolf a imprim son
cachet toute la philosophie allemande. C'est donc de la
scolastique que cette philosophie est sortie indirectement.
Pour se convaincre de ces deux faits, il suffit de comparer le
cadre de la philosophie wolfienne, d'une part au cadre de l'enseignement des coles, de l'autre celui de la nouvelle philosophie
allemande. Ouvrez [303] par exemple les Institutiones philosophi
de Pourchot, bon scolastique du XVIIIe sicle, ou la Philosophia
grce Wolf, lui succda, le pur cartsianisme s'est tabli, mais n'a jamais jou un grand
rle en Allemagne.

210

lugdunensis enseigne en France jusqu'au commencement de ce


sicle-ci, ou enfin tel cours de philosophie enseign encore
aujourd'hui dans les sminaires de France. Quelle est la premire
science philosophique? c'est la logique. Puis vient la mtaphysique,
qui se divise en deux parties: 1 la mtaphysique premire, qui
traite de l'tre en tant qu'tre; 2 la mtaphysique seconde, ou
pneumatologie, qui est la science des esprits, de Dieu et de l'me.
Enfin, renseignement se termine par la physique. Or, c'est l, peu
de chose prs, le cadre de la philosophie wolfienne: au premier
rang la logique, au second la mtaphysique premire ou ontologie,
puis la cosmologie gnrale, puis la psychologie et la thodice
naturelle. C'est le mme ordre, si ce n'est que la cosmologie, ou
physique a priori, est place immdiatement aprs l'Ontologie dont
elle est une application naturelle.
Comparez maintenant Wolf et Hegel, ne voyez-vous pas
encore une profonde analogie dans le cadre gnral de leur
philosophie respective? tait-il difficile de remarquer qu'entre la
logique pure, qui traite des formes de la pense, et la mtaphysique
premire, qui traite de l'tre en tant qu'tre, il n'y a pas de
diffrence essentielle, et ces deux parties ne [304] se ramenaientelles pas naturellement une seule, la logique ou mtaphysique
premire? Ne voyez-vous pas dans la cosmologie gnrale la place
toute prte de la philosophie de la nature, et dans la psychologie et
la thologie naturelle la philosophie de l'esprit? La philosophie de
Hegel, comme celle de Wolf, est un chemin pour aller de la logique
pure la thologie, des formes vides de la pense l'Esprit absolu.
Veut-on se convaincre d'une manire encore plus prcise de la
parent de ces deux doctrines, au moins dans la forme? Comparez
l'Ontologie de Wolf et la Logique de Hegel. Qu'est-ce que
l'ontologie, suivant Wolf? C'est la science de l'tre en tant
qu'tre. Or, n'est-ce pas l la premire partie de la Logique de
Hegel?272 Comment Wolf construit-il son ontologie? Par la
considration et l'analyse des concepts purs. C'est prcisment la
mthode que Hegel a voulu perfectionner par sa dialectique; mais
on voit qu'il ne l'a pas cre. De quels concepts Wolf nous fait-il
partir? du Nihilum et de l'Aliquid. Hegel part de l'tre et du Nant,

272. Log.t LXXXIII. La logique se divise en trois parties: 1 La science de l'tre; 2 etc.

211

et il arrive un peu plus tard l'Aliquid (das Etwas).273 Wolf dfinit


le Nihilum: [305] ce quoi aucune notion ne rpond. Il dfinit
l'Aliquid: ce quoi une certaine notion correspond. Puis,
comparant ces deux notions, il conclut: Patet ergo nihilum non
esse aliquid. C'est l, la vrit, une formule diamtralement
oppose celle de Hegel qui pose au contraire en principe que
l'tre est identique au non-tre. Mais l'une ne peut-elle pas
conduire l'autre? Et lorsque, pendant un sicle, on a t instruit
considrer ces abstractions comme le fond des choses, faut-il
s'tonner que quelque esprit audacieux retourne ces abstractions,
les combine autrement, et en fasse sortir des rsultats inattendus?
Wolf continue ainsi en passant, comme Hegel,274 du nant et du
quelque chose, l'impossible et au possible, puis au dtermin et
l'indtermin, puis enfin l'tre et au non-tre, puis l'identit et
la similitude, au singulier et l'universel, au ncessaire et au
contingent, la quantit, l'un et au multiple, au tout et la partie,
au grand et au petit, la qualit, l'ordre, la vrit, etc. Que Hegel
ait profondment modifi cet ordre, qu'il l'ait rendu systmatique,
je le veux bien; mais que l'un de ces travaux explique l'autre, c'est
ce qui me parat indubitable.
Mais enfin, voici Kant; et Kant est la fois le Descartes et le
Bacon de l'Allemagne: c'est lui qui a d [306] porter le coup fatal
la scolastique dans ce pays, o il faut reconnatre qu'elle y rgne
encore. C'est l la troisime priode de la pense allemande. Mais,
de mme que Mlanchton et que Wolf, Kant n'a fait de rvolution
en Allemagne qu'en restant fidle au moule de la pense germanique, savoir, le formalisme scolastique. Ce qui le prouve, c'est
que la principale difficult du systme de Kant vient de l'ignorance
o nous sommes de l'ancienne logique. Toute la Critique de la
Raison pure est modele sur la logique de l'cole. C'est la thorie
des trois oprations de l'esprit qui sert de cadre ses divisions. la
simple apprhension correspond l'esthtique transcendantale, au
jugement l'analytique transcendantale, au raisonnement la dialectique transcendantale. La table des jugements lui sert trouver les
catgories de l'entendement, la table des raisonnements lui donne
les ides pures de la raison.
273. Le das Etwas n'est pour Hegel que la conclusion de la seconde triade: 1 L'tre, le nontre, le devenir. 2 L'existence, la qualit, le quelque chose.
274. Voir la table de la Logique de Hegel.

212

En second lieu, quelle philosophie Kant avait-il tudie et


connue? Je doute qu'il ait lu Condillac. Il parle quelquefois de
Locke, mais sans paratre l'avoir beaucoup pratiqu. Il a connu
l'essai de David Hume sur l'ide de cause; mais c'est tout. Voltaire
ne parat pas l'avoir effleur. Rousseau est le seul philosophe de
son temps qui ait eu sur lui une vritable influence, mais seulement
en politique et en pdagogie. Quant au pass, il parat connatre
Platon [307] plutt par ou-dire que par un commerce familier. Il
ne dit pas un mot de Descartes; mme Leibnitz, je ne sais s'il l'a lu
ailleurs que dans son disciple Wolf. C'est donc de Wolf qu'il a reu
la plus profonde empreinte, c'est contre Wolf qu'il a fait la Critique
de la Raison pure; et la mtaphysique fantastique qu'il poursuit
partout, c'est la mtaphysique wolfienne.
L'entreprise de Kant, si hardie et si radicale qu'elle soit, n'a
donc pas dtruit le cadre et la forme de la. philosophie germanique.
Il a plutt ajout sa propre scolastique la scolastique traditionnelle, plus ou moins modifie dj par Mlanchton et par Wolf.
Comment devons-nous maintenant nous reprsenter Hegel et
sa philosophie? C'est, selon nous, une restauration du dogmatisme
wolfien, fonde sur l'identit de la logique et de l'ontologie.275
Voici comment je m'explique ce mouvement. Wolf, fidle en cela
la tradition de l'cole, partait de la logique pure, c'est--dire de la
science des formes de la pense. De l il passait l'ontologie, c'est-dire la science des formes de l'tre. L'ontologie tait pour lui le
passage du subjectif l'objectif, du moi au non-moi. Que fait
maintenant la critique de Kant? Kant remarque qu'entre les formes
pures de la pense, [308] tudies par la logique, et les formes
vides de l'tre tudies par l'ontologie, il y a identit; que l'on ne va
pas du moi au non-moi en passant des unes aux autres, mais que les
unes et les autres ne sont rien en soi, et n'ont de valeur que comme
formes de l'esprit humain. En dtruisant ainsi le pont artificiel et
fragile que la mtaphysique scolastique tablissait entre la pense
et l'tre concret, il rduisait le monde rel la pure phnomnalit.
Voil l'idalisme transcendantal. Mais qu'on y rflchisse: en
identifiant la logique et l'ontologie, on pouvait tout aussi bien
objectiver la logique, que subjectiver l'ontologie. On pouvait sans
doute supposer comme Kant que les lois de la dduction de l'tre
275. Log. Introd. IX. La logique spculative contient l'ancienne logique et l'ancienne
mtaphysique.

213

en soi, telles que les donnait l'ontologie scolastique, n'taient que


les formes de la pense. Mais on pouvait supposer aussi que les
formes de la pense taient les lois mmes de l'tre. Ce sont l
deux hypothses, mais qui se valent titre d'hypothses. Ainsi
Wolf part de la pense pure; et de l il passe l'tre pur, croyant
avoir franchi l'espace du moi au non-moi. Kant lui dmontre qu'il
se trompe, et que l'tre pur est identique la pense pure. Hegel
admet le mme principe; mais il en tire une autre consquence. Le
premier ne voit dans l'tre que la forme de la pense, le second ne
voit dans la pense que la forme de l'tre. Au point de vue
psychologique [309] et critique, c'est Kant qui a raison. Au point
de vue de l'ancienne ontologie, c'est Hegel qui a raison. En un mot,
Wolf ne peut se dfendre contre Kant que par l'hypothse de
Hegel; et toute ontologie abstraite, considre comme fondement
de la mtaphysique, est condamne aux mmes consquences.
On le voit, la principale raison qui nous empche de
comprendre la philosophie allemande, c'est que depuis deux cents
ans nous avons chang la voie qu'elle a continu de suivre. Elle
persiste croire, comme la scolastique, et malgr l'avertissement
dcisif de Kant, que c'est dans les conceptions logiques de l'esprit
qu'est la solution du problme des choses. Nous croyons au
contraire avec Descartes, Locke, Reid, et Maine de Biran, que c'est
par l'tude exprimentale de l'me et de ce qui se passe en elle qu'il
faut commencer, et que c'est en elle que l'on trouvera tout ce que
nous pouvons savoir sur l'tre en tant qu'tre. L'Allemagne ne nous
comprend pas plus que nous ne la comprenons. Notre empirisme,
comme elle l'appelle, lui parat aussi extraordinaire que son
idalisme abstrait nous le parat nous-mmes. C'est l une
situation fausse et fcheuse; car pour se discuter il faut se
comprendre.
Je ne sais si les Allemands sont disposs aujourd'hui tenir un
peu plus de compte de nos doctrines philosophiques [310] qu'ils ne
l'ont fait jusqu' prsent. Pour nous, nous sommes prts examiner
consciencieusement tout ce qui nous vient de l'Allemagne. C'est
dans cette pense que nous avons t tent d'examiner avec
quelque soin le principe mme de la philosophie hglienne, qui
est la dernire expression considrable du mouvement allemand.
Aprs avoir tudi la dialectique de Platon, nous avons t curieux
de savoir quelque chose de la dialectique de Hegel. La suivre dans
214

tout son dveloppement et t une entreprise trop considrable;


nous nous contenterons d'en tudier les principaux points.
Ces points sont au nombre de trois: 1 le commencement du
mouvement dialectique; 2 le procd dialectique, tudi surtout
dans sa premire dduction, celle du devenir; 3 le terme
dialectique.
I
Il n'est pas ncessaire d'tre trs au courant de la philosophie
allemande pour savoir que le point de dpart de la philosophie de
Hegel est l'ide de l'tre pur et indtermin, non pas, la vrit, de
l'tre infini ou parfait, comme l'entend Descartes, non pas de la
Substance de Spinoza, ou de l'tre des tres de Malebranche (dans
ces diffrentes conceptions, l'tre est dj conu comme quelque
chose de rel et de concret); mais de l'tre en tant qu'tre, de l'tre
[311] abstrait, vide de toute dtermination: c'est, en un mot, la
notion la plus gnrale que la pense humaine puisse concevoir, le
genus generalissimum des scolastiques. Tel est le principe de la
philosophie. C'est ce principe qui, analys, press, dvelopp par la
dialectique, explique tout et contient tout, la nature et l'Esprit, le
rel et l'idal, la logique et la mtaphysique. Examinons la valeur
de ce principe.
Voici d'abord comment Hegel le formule lui-mme: C'est par
l'tre pur que l'on doit commencer, parce que l'tre pur est aussi
bien pense pure qu'tre immdiat, simple et indtermin, et que le
commencement, sans tre mdiatis, doit pouvoir tre ultrieurement dtermin.276
Pour bien comprendre cette formule, il faut savoir d'abord que
pour Hegel un terme mdiatis est un terme qui en implique un
autre. Il y a mdiation, dit-il, dans un terme qui provient d'un
autre terme, et qui passe dans un autre, ou qui sort de termes
diffrents.277 Ainsi l'ide du moi qui nous parat immdiate, ne

276. Logiq. Trad. de M. Vra, t. II, p. 70.


277. Ibid. Remarque.

215

l'est pas dans le sens de Hegel.278 En effet, [312] le moi implique


beaucoup d'autres ides, l'existence, l'tre, l'humanit, etc., et sort,
par consquent, de ces diffrentes ides. Or, suivant Hegel, le
commencement de la philosophie doit tre absolument immdiat,
ne rien supposer avant soi; voil pourquoi il faut commencer par
l'tre pur. On pourrait, dit-il, partir d'une vrit incontestable, de
la certitude de sa propre existence, d'une dfinition ou de l'intuition
d'une vrit absolue, et on pourrait considrer ces formes et autres
semblables comme constituant le commencement. Mais comme
elles contiennent un moyen terme, elles ne peuvent former le vrai
commencement. En effet, si vous dites comme Descartes: je suis,
il y a l deux termes, l'tre et le moi; le moi est un moyen terme par
rapport l'tre: c'est l'tre qui devient moi, et le moi, son tour,
devient pense, douleur, action, etc.: il est donc moyen terme, c'est-dire, terme mdiat. Si vous dites comme Spinoza: La substance
est ce qui est par soi; le par soi est galement un moyen terme; on
ne peut pas le poser d'abord; mais l'on ne peut y arriver
qu'ultrieurement par l'ide de l'tre.
On pourrait essayer un autre commencement qui parat
galement immdiat: c'est l'Intuition intellectuelle de Schelling.
Car, dans cette intuition, le moi et la conscience tant abolis, il n'y
a aucun terme moyen. Il n'y a que la pure pense, au del de
laquelle [313] on ne peut concevoir que le pur nant. Mais si l'on y
rflchit, on verra que c'est l prcisment l'hypothse mme de
l'tre pur. Car une pense qui n'est ni ceci ni cela, qui n'a pas mme
conscience d'elle-mme, est identique l'tre indtermin. Aussi
Schelling appelle-t-il cet tat l'absolue indiffrence du sujet et de
l'objet. C'est ce qui fait dire Hegel que dans cette forme pure et
immdiate (l'intuition intellectuelle) on ne trouverait rien autre
chose que l'tre.279 Et c'est pour rpondre l'objection possible de
Schelling, qu'il dit dans sa dfinition que l'tre pur est aussi bien
pense pure qu'tre immdiat.
Dans sa Grande Logique, Hegel tablit avec un peu plus de
dveloppement la ncessit de commencer par l'tre pur: Le
278. Au moins dans le sens qu'il donne ici; car lui-mme emploie souvent le terme
d'immdiat, pour exprimer ce qui se prsente tout d'abord l'observation. C'est dans ce sens
qu'il parle de la conscience immdiate. L'quivoque de ce mot n'est pas une des petites
difficults de la philosophie de Hegel.
279. Il dit la mme chose du principe de Fichte: MOI-MOI.

216

commencement, dit-il, doit tre absolu, ou ce qui est la mme


chose, abstrait, il n'a besoin de rien supposer, ne doit tre mdiatis
par rien, et n'avoir aucun fondement. Il doit plutt tre lui-mme le
fondement de toute la science. Il doit donc tre absolument un
immdiat, ou plutt l'immdiat lui-mme. De mme qu'il ne peut
avoir aucune dtermination par rapport autre chose, il ne peut en
avoir non plus aucune en lui-mme, n'avoir aucun contenu; car
alors il y aurait en lui quelque diffrence, et par consquent [314]
rapport rciproque avec le diffrenci, par consquent mdiation.
Le commencement est donc l'tre pur.
Enfin, on pourrait rduire ce syllogisme le principe de Hegel:
Le commencement est ce qui ne suppose absolument rien avant
soi. Or, l'tre indtermin ne suppose rien avant soi. Donc il est le
commencement. Je ne vois pas dans Hegel d'autre dmonstration
de son principe.
Je fais remarquer d'abord l'quivoque qui est dans le terme de
commencement. De quel commencement s'agit-il? Est-ce du
commencement de la science, ou du commencement des choses?
Car ce sont l deux choses profondment distinctes. Aristote a
distingu avec raison deux classes de principes: les principes dans
l'ordre de la connaissance, et les principes dans l'ordre de
l'existence. Dans lequel de ces deux sens l'tre pur est-il principe et
commencement?
Je dis, en premier lieu, qu'il n'est pas le commencement dans
l'ordre de la connaissance. Je pourrais le prouver directement en
montrant que l'tre pur ne peut tre connu que par un tre pensant,
qui, prcisment parce qu'il pense, se connat lui-mme avant l'tre
qu'il pense. Mais j'aime mieux emprunter Hegel la dmonstration
mme de ce que j'avance. Lui-mme, dans son Introduction la
logique, reconnat expressment et plusieurs reprises, que [315]
l'tre n'est pas le commencement dans l'ordre de la connaissance.
Cette science mrite seule le nom de philosophie, dit-il, qui
recherche l'universel et une mesure invariable dans cet ocan
d'individualits sensible, le ncessaire et la loi dans ce dsordre
apparent de la contingence infinie, et qui en mme temps puise la
matire de la connaissance dans l'observation et l'intuition
externes et internes, c'est--dire dans cette nature et dans cet esprit,

217

vivants et rels, qui sont devant nous et qui se manifestent notre


conscience.280
Si je comprends cette pense, elle implique, ce me semble, que
la matire premire de la philosophie, c'est l'exprience interne et
externe, au sein de laquelle l'esprit cherche la loi et l'universel. Il
ne part donc pas tout d'abord du principe le plus gnral et le plus
abstrait.
Oui, dira-t-on, la connaissance vulgaire, la connaissance
empirique commence la vrit par la matire des phnomnes,
internes ou externes, et souvent mme elle s'y arrte. Mais la
pense philosophique s'lve au-dessus de la connaissance
empirique, elle y chappe pour ne considrer que la forme de la
connaissance, c'est--dire, l'tre tel qu'il est en soi.
[316] Je rponds que c'est bien l, la vrit, la fin de la
pense philosophique, mais non pas son dbut: c'est ce qu'Hegel
avoue lui-mme expressment.
La philosophie qui prend naissance dans la satisfaction de ce
besoin (le besoin de concilier les oppositions), a pour point de
dpart l'exprience, c'est--dire la conscience immdiate. Mais
excite comme par un appt, la pense s'lve, par sa vertu propre,
au-dessus de la conscience naturelle, au-dessus des choses
sensibles et du raisonnement, et se place dans l'lment de la
pense pure. C'est ce dsir qu'prouve la pense d'atteindre
l'essence universelle, qui est le point de dpart et le mobile de ses
dveloppements.
Hegel s'est si bien rendu compte de ce qu'il avanait ici, qu'il se
fait lui-mme l'objection que nous lui faisons.
Mais si la mdiation,281 pourra-t-on dire, est une condition
essentielle de la connaissance, et c'est l en effet ce qu'on ne
saurait trop rpter, la philosophie devra ncessairement son
point de dpart l'exprience, l'lment a posteriori. cet gard
on dira de la pense ce qu'on peut dire du manger. Car les aliments
sont la condition du manger, puisqu'on ne saurait manger sans
aliments. Mais [317] le manger peut tre accus d'ingratitude; car il
dtruit la condition mme de son existence. Or, comme la pense
280. Introd. de Hegel, VIII (irad. Vra, p. 213).
281. Ne pas oublier ce que Hegel prtend par mdiation: c'est la dtermination.

218

est essentiellement la ngation de l'objet fourni par l'exprience,


elle n'est pas cet gard moins ingrate.
L'auteur affirme donc ici que la mdiation, c'est--dire le
dtermin et le concret, est la condition essentielle de la
connaissance, et cependant il affirmait tout l'heure que
l'immdiat, c'est--dire l'indtermin et l'abstrait, est le seul
commencement. Ces deux assertions seraient contradictoires, si
l'on ne distinguait avec Aristote l'ordre de la connaissance et l'ordre
de l'existence. Ce ne peut tre que dans l'ordre de l'existence que
l'immdiat est le commencement. Dans l'ordre de la connaissance,
c'est le mdiat qui est ncessairement premier. Il est vrai que la
pense aspire dvorer l'exprience, comme le manger dvore les
aliments. Mais les aliments n'en sont pas moins la condition du
manger; ils lui sont donc antrieurs; ils sont la matire ncessaire
de la nutrition. Pour continuer la comparaison, je reconnais que la
nutrition est la fin des aliments, et que l'homme ne les prend que
pour les dtruire, c'est--dire les absorber, les transformer en sa
propre substance; mais il ne peut le faire qu' la condition de les
digrer, opration lente et complexe qu'on ne peut supprimer, ni
abrger, ni renverser [318] sans nuire la nutrition mme. De
mme la pense pure est le but de l'exprience; le physicien
n'observe que pour arriver la loi, c'est--dire l'universel, c'est-dire la pense: les faits sont les aliments, qu'il digre par
l'observation et l'exprimentation; l'accident, le fortuit, le
particulier, est le rsidu qu'il limine sans l'employer: le gnral et
l'essentiel est la matire nutritive, qu'il conserve pour alimenter la
pense pure, seul objet de son culte et de son respect. Mais c'est l
la fin de son travail, et non le dbut. Il en est de mme de la
philosophie.
Que le commencement ncessaire de la philosophie soit dans
l'observation intrieure, c'est ce que Hegel reconnat encore en
termes explicites dans le passage suivant: Si l'on considre la
pense telle quelle s'offre au premier coup l'esprit, on y verra
d'abord un des modes de l'activit de l'esprit, une facult place
ct d'autres facults, telles que la sensibilit, la perception,
l'imagination, le dsir, la volont, etc. La pense que l'on se
reprsente comme sujet, est l'tre pensant, et l'expression simple
qui dsigne l'existence du sujet pensant, c'est le moi. Ces
dterminations peuvent tre considres comme des faits; et
219

chacun lorsqu'il portera son attention sur ces penses, pourra


reconnatre dans sa conscience par la simple observation, que le
caractre [319] de l'universalit, ainsi que les autres dterminations
que je vais signaler, se trouvent dans la pense. Et pour observer
ces faits de conscience et ces reprsentations, l'on exige seulement
qu'on ait l'habitude de la rflexion et de l'abstraction.
Et aprs ces considrations qu'on croirait empruntes Locke
ou Reid, il s'applique avec beaucoup de soin distinguer la
perception sensible, la reprsentation et la pense pure; et les
distinctions qu'il tablit, ne diffrent pas beaucoup, quoiqu'elles
soient moins claires et moins prcises, de celles qu'on trouverait
dans Bossuet ou mme chez les cossais, sur la diffrence des
sens, de l'imagination et de l'entendement.282
Il est vrai que pour s'excuser de cette psychologie empirique,
Hegel nous dit que dans une exposition prliminaire, on ne peut
se servir de la dduction ou de la dmonstration. Mais cette
prcaution oratoire signifie tout simplement qu'on ne peut
dmontrer a priori ce qui est l'objet de l'observation. Peu importe
d'ailleurs que la recherche soit prliminaire ou non, car si l'on
pouvait expliquer la nature de la pense par le raisonnement pur, je
ne vois pas pourquoi on ne commencerait pas de cette faon, mme
dans une recherche prliminaire. [320] Si Hegel emploie ici, d'une
manire assez imparfaite, l'analyse psychologique, c'est qu'il est
absolument impossible de faire autrement.
D'ailleurs, ce n'est pas seulement dans l'Introduction de la
Logique et titre de recherche prliminaire, que Hegel invoque
quelques donnes psychologiques pour s'lever la mtaphysique;
c'est dans un ouvrage entier, compos dans ce but, prambule
ncessaire de sa doctrine, qu'il s'lve graduellement, comme
Descartes lui-mme, de la conscience de soi-mme l'tre
considr en soi. Tel est l'objet de la Phnomnologie de l'esprit.283
On nous dit la vrit qu'on se tromperait si l'on s'attendait
trouver dans ce livre quelque chose de semblable la
282. Bossuet. Trait de la connaissance de Dieu et de soi-mme, chap. I, IX.
283. Cet ouvrage est des plus importants dans la philosophie de Hegel; et cependant, les
critiques le mentionnent peine dans l'exposition qu'ils font de cette philosophie. M. Willm,
dans son Histoire de la philosophie allemande, ne lui consacre que quelques pages (t. III, p.
397-402). M. Vra, dans son Introduction la philosophie de Hegel (Paris, 1855), n'en fait
pas mme mention.

220

psychologie.284 Et Hegel lui-mme, toujours proccup de donner


son systme un caractre spculatif, nous dit que cette recherche
n'a rien de commun avec les considrations prliminaires de
psychologie par lesquelles on commence d'ordinaire l'tude de la
philosophie.285
J'accorde que la Phnomnologie de l'esprit ne [321] ressemble
pas une certaine psychologie, par exemple, la psychologie
descriptive des cossais. Mais est-ce l toute la psychologie?
Hegel la dfinit arbitrairement: le rsultat de l'observation de la
conscience de soi dans ses rapports avec la ralit extrieure. Et
partant de cette fausse dfinition, il ajoute: La psychologie, en
observant les diverses manires d'tre gnrales de la conscience
active, y trouve une grande varit de facults, de dispositions, de
penchants; et comme, au milieu de cette riche collection de faits, le
souvenir de l'unit de la conscience persiste toujours, on est tout
tonn de voir que tant de choses si htrognes puissent se
trouver ensemble dans l'me, comme dans un sac, non pas mortes
et inertes, mais pleines de vie et de mouvement.
Sans doute, si la psychologie n'est que l'tude de l'me dans ses
rapports avec la ralit extrieure, si elle n'est que la description
des accidents et des phnomnes du moi, si elle fait abstraction de
l'unit de la conscience, et ne pntre pas jusqu' la racine des
phnomnes, c'est--dire la force active qui constitue le moi, elle
doit en effet tre trs tonne de voir tous ces phnomnes si
htrognes, jets dans un mme sac, former un ensemble vivant et
harmonieux. Mais cet tonnement ne vient-il pas prcisment de ce
que vous rduisez sans motif la [322] psychologie la description
superficielle des phnomnes de l'me? et pourquoi cette mme
science qui tudie l'me dans son rapport avec les autres choses ne
pourrait-elle pas en mme temps l'tudier en elle-mme?
Qu'est-ce maintenant que la phnomnologie? Ce n'est plus la
simple description; c'est l'histoire de l'me. La psychologie, dit
Hegel, est la phnomnologie de l'esprit, ce que la description
d'une plante, dans un moment donn, est l'histoire de son complet
dveloppement, depuis la germination jusqu' la parfaite maturit
du fruit. Il est vident que ce n'est que par cette dernire qu'on peut
284. Willm, Histoire de la Philosophie allemande, t. III, p. 397.
285. Hegel, Phnomnologie, Prface.

221

savoir ce que la plante est vritablement; cette histoire implique la


description du vgtal un tat quelconque, tandis que celle-ci ne
renferme pas l'histoire de sa gnration et de son parfait
dveloppement. J'accorde que la description d'un objet vivant et
de l'tre pensant pris un moment donn, ne nous fournit pas une
ide suffisamment exacte de sa nature, et qu'aprs l'analyse des
facults de l'me, la psychologie doit en faire l'histoire. Mais
pourquoi ne serait-ce pas la mme science qui serait la fois
descriptive et historique? Lisez l'Essai sur les fondements de la
psychologie de Maine de Biran, publi rcemment par les soins de
M. Naville, et vous verrez que son entreprise est prcisment celle
que Hegel [323] recommande ici; et que pour lui, la psychologie
est la fois l'analyse et l'histoire de notre esprit.
Comment douter d'ailleurs de l'identit de ces deux sciences
la lecture du passage suivant, o l'auteur expose l'ide de cet
ouvrage: la place de ces vaines discussions qui portent sur la
nature et les limites de la connaissance, il faut montrer comment la
conscience naturelle devient savoir vritable et absolu: tel est le
but de la phnomnologie. Elle prsente la srie des
transformations que l'me parcourt, comme autant de stations que
la nature lui a marques pour devenir esprit, par l'exprience de ce
qu'elle est en soi. Il en rsultera que la conscience naturelle n'est
que la notion, l'ide concrte du savoir,286 et non le savoir rel.
Mais comme d'abord et immdiatement elle s'imagine tre le savoir
rel, le dveloppement de soi qui lui te insensiblement cette
illusion, est son gard un progrs ngatif. C'est pour elle le
chemin du doute et du dsespoir; mais c'est par ce doute que
l'esprit devient capable de voir la vrit La science tend vers un
terme dfinitif; ce terme est l o il devient impossible d'aller plus
loin, o l'ide rpond l'objet, l'objet l'ide. La marche vers ce
but est irrsistible, et nulle station antrieure ne saurait [324]
satisfaire l'esprit. L'histoire de ce dveloppement de la conscience
est la route qui conduit au savoir, est le savoir mme. Le progrs de
l'exprience ou de la conscience, dans sa marche vers l'absolu, se
fait de telle sorte que ce qui tait d'abord objet de la conscience
devient objet du savoir, et ce savoir est ensuite lui-mme, et
comme tel, objet de la conscience. En changeant ainsi d'objet, elle
286. C'est--dire, le savoir envelopp, le savoir qui ne se sait pas lui-mme. Ces termes de
notion et d'ide concrte ont un sens particulier dans la philosophie de Hegel.

222

s'avance de plus en plus vers la connaissance de soi, et en


s'avanant vers la vritable existence, elle finit par arriver au point
o elle est identit de l'tre et de l'ide, et o, ayant compris sa
vraie nature, elle devient absolue.
C'est l sans doute une psychologie trs particulire, trs
systmatique, faite d'aprs une ide prconue. Mais on ne peut
nier que ce ne soit une psychologie, une philosophie de l'esprit
humain. Or, c'est l le vrai commencement de la philosophie de
Hegel. Il ne dbute donc pas par l'tre pur, comme on le rpte
sans cesse, et comme lui-mme le prtend. Il prend son point de
dpart l o il est impossible de ne pas le prendre, dans la
conscience. Il part de la conscience empirique qu'il soumet
l'examen; et quoiqu'il fasse fi des vaines discussions qui portent
sur la nature et les limites de la connaissance, il n'en fait pas
moins sa manire sa critique de la raison pure. Une fois arriv au
principe dont il a besoin, [325] Hegel tire l'chelle aprs lui; il
rejette dans les prambules de la science, titre d'introduction et de
recherches prliminaires, la mthode qui la soutenu jusque-l; et il
appelle arbitrairement commencement de la science, ce qui n'est
que le commencement d'une certaine partie de la science. Il veut
faire croire que tout commence la logique; et lorsque, dans son
volution descendante, il retrouve la phnomnologie de l'esprit, il
semble la dcouvrir dialectiquement; mais il ne retrouve ainsi en
apparence que ce qu'il possdait dj empiriquement, et ce qui
avait t le vritable dbut de ses recherches.
Il n'est donc pas vrai, mme pour Hegel, que l'tre pur soit le
commencement de la science. Il reste savoir s'il est le
commencement des choses.
Et d'abord, ce qui me donne penser que la notion de l'tre pur
ne peut conduire aucune connaissance sur les choses en soi, c'est
que, quelle que soit l'hypothse que j'adopte sur l'origine des
choses, l'ide de l'tre en gnral subsistera toujours dans mon
esprit, comme la notion la plus abstraite que je puisse me former.
En effet, supposez le monothisme, savoir, un Dieu crateur et
des tres crs; le crateur et la crature ont cela de commun d'tre
des tres; je puis donc, en faisant abstraction de l'ide de cration,
les runir sous une mme [326] ide gnrale, et me former ainsi
l'ide d'tre pur, laquelle videmment ne m'apprendra rien sur la
question de savoir s'il y a ou s'il n'y a pas d'tre cr ou incr,
223

puisque, par hypothse, j'ai fait abstraction de cette diffrence.


Supposez le spiritualisme, c'est--dire l'existence distincte de
l'esprit et de la matire, de l'me et du corps; je puis galement
runir ces deux substances sous un mme terme gnral,
puisqu'elles ont certainement cela de commun, savoir d'tre.
J'aurai donc l'ide d'tre en gnral; mais de cette ide je ne pourrai
rien conclure, ni qu'il y a des esprits, ni qu'il n'y en a pas. Supposez
enfin le matrialisme, le phnomnisme absolu, je dirai mme le
nihilisme: pourvu qu'il y ait des apparences, ces apparences
peuvent tre considres comme tant, et je pourrai encore me
former l'ide abstraite d'tre Fuss-je seul dans la nature, je puis,
en concevant la possibilit d'autres tres semblables moi, me faire
encore la mme ide. Et par consquent, l'ide de l'tre pur, de
l'tre indtermin, subsistant dans toutes les hypothses possibles,
ne m'apprend rien sur la vrit d'aucune d'elles en particulier; et
c'est ici que Kant a eu cent fois raison de refuser toute autorit
objective de pareils fantmes de la raison.
On invoque la vrit le principe de 1'identit de l'tre et de la
pense; mais sans vouloir discuter ce [327] principe, ce qui nous
entranerait beaucoup trop loin, je me contente de faire observer
que l'identit de l'tre et de la pense n'implique pas l'identit de
l'tre et de ma pense. Prcisment parce que ma pense est
dtermine, elle ne peut pas tre l'tre, qui par hypothse est
indtermin. Or l'ide d'tre pur a cela de particulier d'tre mienne,
elle est en moi; quoique indtermine dans son objet, elle ne l'est
pas dans son sujet; tant que la pense est accompagne de
conscience, elle est particulire; elle est une pense: elle n'est donc
pas l'tre. Pour que l'identit ft entire (je suppose le principe
vrai), il faudrait que la pense ft absolument indtermine, c'est-dire sans conscience: c'est ce que Schelling avait cru trouver dans
son Intuition intellectuelle: l tait, suivant lui, la concidence de
l'objet et du sujet. Mais il est vident que la pense dans cet tat
n'est plus la pense: il n'y a plus de pense du tout. Il n'en est pas
de mme, quand je pense l'tre pur. C'est moi qui pense; et tant
que ma pense subsiste, je sais trs bien que je ne suis pas l'tre
que je pense. Par consquent, il reste toujours dmontrer que cet
objet existe ailleurs que dans mon esprit. Or, c'est cette
dmonstration que Hegel ne fait pas et ne peut pas faire.

224

Je lis dans la Logique d'un Hglien distingu, M. Kuno


Fischer, une tentative de dmonstration [328] assez curieuse, et
dont je dirai quelques mots.
M. Kuno Fischer dit que la Logique a besoin d'un postulat,
mais d'un seul, qui est celui-ci: Denke, Pense!
De ce postulat: Pense, forme bizarre du Cogito, ergo sum,
l'auteur dduit facilement cette affirmation: la pense est. Voici
maintenant comment il raisonne: La pense ne peut dire d'ellemme qu'une chose: je suis; et le prdicat dans lequel la pense se
voit clairement pour la premire fois est, par consquent, l'tre pur
dans lequel les concepts particuliers sommeillent encore. Par
consquent, la pense son origine s'exprime elle-mme sous
cette forme: Je suis l'tre. Il n'est pas difficile de voir que ce
raisonnement est faux et contraire aux lois du syllogisme. En effet,
que dit la mineure? Je suis. Que dit la conclusion? Je suis l'tre. Il
sufft de rapprocher ces deux propositions pour voir que la
conclusion n'est pas contenue dans la prmisse. Dans celle-ci, en
effet, le terme tre est pris particulirement; car on sait que dans
toute proposition affirmative, l'attribut est particulier. Dans la
conclusion, au contraire, le terme tre est universel. La pense,
dans la mineure, dit seulement: Je suis quelque chose qui est, et
elle affirme, dans la conclusion, qu'elle est ce qui est. On voit
combien un pareil argument est sophistique. la vrit, [329]
l'auteur essaye d'expliquer son argument par une distinction assez
subtile, qui pourrait tromper si on ne l'examinait pas avec soin:
Dans l'acte de l'abstraction, dit-il, la pense ne peut affirmer
qu'une seule chose, savoir, qu'elle est: ce qu'elle est se
manifestera seulement dans le cours de son dveloppement. En
d'autres termes, la pense n'affirmant d'elle-mme qu'une seule
chose, savoir qu'elle est, n'affirme par consquent que l'tre sans
dtermination, l'tre pur. C'est encore l un pur sophisme: la
pense, la vrit, ne sait pas quelle sorte d'tre elle est; mais elle
sait qu'elle est un tre et non pas l'tre. En disant: Je suis, sans rien
ajouter, elle ne se dtermine pas, la vrit; mais elle ne
s'universalise pas pour cela. De toutes les ides qui composent sa
propre comprhension, elle n'en prend qu'une: l'ide d'tre; mais il
n'en rsulte pas que par l son extension devienne identique celle
de l'tre. Ainsi, je pourrais bien dire de l'homme: C'est un animal,
sans rien ajouter, ne sachant pas encore quelle sorte d'animal il
225

est; je n'affirmerais ainsi de lui que l'animalit pure, sans


dtermination. Pourrais-je cependant en conclure que l'homme est
l'animal en soi? En aucune faon. Descartes posant ce principe: Je
pense, donc je suis, le convertit de cette faon: Donc je suis une
chose pensante. Mais il ne dit pas: Donc je suis la pense.
[330] C'est l cependant le syllogisme de M. Kimo Fischer. Enfin,
lorsque la pense dit d'elle-mme: Je suis, elle dit par l mme: je
suis pense. Donc l'tre qu'elle est n'est pas l'tre indtermin, c'est
l'tre mme d'une pense. Et comme cette pense ne s'est saisie
elle-mme que dans l'acte d'abstraction, c'est--dire dans un acte
particulier, aperu par une conscience particulire, c'est donc tout
simplement l'tre particulier saisi dans la conscience, qui est l'objet
de la pense. Ce qui nous ramne au Cogito, ergo sum. Pour en
finir sur ce point, je dirai: si l'on peut tirer une conclusion de ce
principe: La pense est, ce ne peut tre que celle-ci: Quelque chose
est. Mais alors le premier principe serait le quelque chose (das
Etwas), et non l'tre pur Mais c'est renverser les termes de la
dialectique hglienne.
II
Telles sont tes difficults inhrentes l'hypothse de l'tre pur,
considr comme commencement soit de la philosophie, soit des
choses. Mais enfin ce principe tel quel, une fois accept, quel parti
faut-il en tirer? Conduit-il quelque part? A-t-on par l la clef de
l'essence des choses? Ici une nouvelle question se prsente, celle
du procd dialectique.
Nous avons vu jusqu'ici combien il est difficile [331] d'arriver
jusqu' l'tre pur; mais une fois qu'on y est entr, il est bien
autrement difficile d'en sortir. D'un principe absolument abstrait et
vide, que voulez-vous tirer par la dduction? Pour tirer une ide
d'une autre ide, il faut qu'elle y soit contenue. Mais si vous partez
d'une ide qui, par hypothse, ne contient rien, comment voulezvous obtenir autre chose? Telle est la difficult radicale de toute
philosophie qui commence par l'abstrait pur. Hegel a parfaitement
vu et sond les difficults de ce problme. Nous allons voir
comment il a essay de les rsoudre. C'est ici que, sans admettre en
aucune faon sa dduction, nous ne pouvons nous empcher d'tre
frapp de la hardiesse et de l'originalit de la combinaison logique
qu'il a invente. Ceux qui appellent sophistique toute tmrit de la
226

raison, sont bien heureux d'avoir par devers eux la vrit toute
faite, et il leur est loisible de condamner sans piti ce qu'ils
ddaignent d'tudier; mais ceux qui n'ont d'autre arme que la
raison, ne peuvent que considrer avec quelque respect les esprits
audacieux qui, par des manuvres nouvelles, et contre les lois
traditionnelles de la tactique, ont essay de gagner des batailles
impossibles: mme en les combattant, ils les regardent comme
leurs matres; car ils profitent leur cole, comme la guerre on
s'instruit en tudiant le jeu de son adversaire.
[332] Voici le problme: il s'agit de trouver un passage qui
conduise l'esprit de l'abstrait au concret, du simple au complexe, du
gnral l'individuel, et s'il est permis de rsumer toutes ces
oppositions en une seule formule, du moins au plus. Ce passage,
Hegel a cru le trouver dans la contradiction. Soit un terme abstrait
et vide: ce terme, analys par la dialectique, se contredit lui-mme
et devient son contraire Or, cette contradiction qui, dans la logique
ordinaire, serait la ngation mme de la notion pose, n'est, dans la
logique de Hegel, qu'un excitant, un stimulus en quelque sorte, qui
dtermine l'esprit dcouvrir une troisime notion, o le premier
terme et son contraire se trouvent l'un et l'autre dtermins et
concilis. C'est ainsi que l'ide abstraite d'tre se contredit d'abord
et devient le non-tre, et par cette contradiction mme, est pousse
en quelque sorte en avant, et contrainte de trouver sa dtermination
et sa ralit dans une ide plus complexe, qui est l'unit de l'tre et
du non-tre, le devenir.
C'est l certainement une solution fort extraordinaire; mais
avant de la dclarer absurde, il faut essayer de la comprendre.
Rappelons-nous que Hegel n'est pas le seul philosophe qui ait eu la
pense de commencer la science par l'ide de l'tre en soi.
Parmnide l'a fait chez les anciens, Spinoza chez les modernes, et
bien d'autres encore. Or, le premier de [333] ces philosophes,
frapp de ce qu'il y a de vide dans cette notion, ne put pas aller plus
loin que cette assertion: l'tre est, le non-tre n'est pas.
Propositions identiques qui nous apprennent peu de chose sur la
nature des tres. Quant Spinoza, il eut moins de scrupule, et sans
s'arrter ces propositions vides et insignifiantes, il affirma que la
substance est pense et tendue, et par suite, la cause immanente de
tout ce qui est. Mais on lui demande juste titre de quel droit il
attribuait la substance indtermine des attributs dtermins. Il y
227

a l un passage qui n'est pas justifi dans ce systme. Or, Hegel a


voulu chapper ces deux fautes, l'une qui consiste ne rien dire
de l'tre, l'autre en affirmer des prdicats non dmontrs. Il
remarqua que l'ide d'tre, prcisment parce qu'elle est vide, peut
fournir l'analyse une ide nouvelle, l'ide du non-tre ou du nant
(nichts); et au lieu de dire comme Parmnide: l'tre est, ce qui est
une tautologie sans rsultat possible, il eut cette proposition: l'tre
est non-tre, proposition qui, contenant deux termes diffrents,
rend possible la comparaison de l'un avec l'autre, et peut par
consquent faire jaillir de cette comparaison un troisime terme.
Or, une fois ce troisime terme obtenu, le mouvement est donn, et
l'volution logique n'a plus qu' suivre son cours.
[334] En un mot, dans une notion absolument vide, l'analyse
dductive ne peut rien trouver, si elle veut ne trouver que des
dterminations positives: mais elle peut cependant y dcouvrir au
moins ceci, savoir la contradiction d'une telle ide avec ellemme. Et, il y a dj l un commencement de mouvement. Il est
vrai que le second terme tant la contradiction du premier, doit,
ce qu'il semble, le dtruire, et que l'un emportant l'autre, il ne reste
plus rien. Ce serait l une solution ncessaire, si je ne pouvais
absolument concevoir aucune ide qui runit les deux premiers
termes, et les concilit en les runissant. Mais, si je puis concevoir
une telle ide, il est vident que la contradiction n'implique pas la
destruction absolue du premier terme, mais seulement sa ngation
provisoire, jusqu' ce que j'aie trouv un terme nouveau qui le
relve de sa dchance. Or, c'est ce qui arrive pour la premire
triade. Je conois l'tre: c'est le premier moment. Je conois l'tre
comme non-tre, c'est le second moment: l'tre a disparu dans son
contraire. Mais je puis concevoir un troisime moment, le devenir
qui n'est autre chose que ceci: l'tre qui n'est pas. La notion de,
l'tre qui n'est pas, n'est donc pas absolument contradictoire, elle
n'est donc pas un vrai rien, puisque le devenir n'est pas un rien, et
que cependant il est l'tre qui n'est pas. Il est donc la conciliation
des deux premiers [335] termes; et la contradiction a t le pont qui
m'a permis de passer de l'tre au devenir, de l'abstrait au concret.
Si je voulais comparer le syllogisme hglien au syllogisme
ordinaire, je dirais que celui-ci suit l'ordre de l'extension, celui-l
de la comprhension, que l'un va du plus tendu au moins tendu,
l'autre du moins comprhensif au plus comprhensif. L'un et l'autre
228

vont du gnral au particulier; mais tandis que le syllogisme


ordinaire va du contenant au contenu, le syllogisme Hglien va du
contenu au contenant: car, dans l'ordre de l'extension, c'est le
gnral qui contient le particulier, et dans l'ordre de la
comprhension, c'est le particulier qui contient le gnral. Or, dans
le syllogisme ordinaire, pour passer du contenant au contenu, il
suffit de trouver une quantit intermdiaire, qui soit contenue par le
premier terme, et qui contienne le second, plus petite que l'un, plus
grande que l'autre. Mais dans le syllogisme Hglien, pour passer
du contenu au contenant, du moins comprhensif au plus
comprhensif, il faut montrer que le premier terme ne peut pas
rester l'abstrait sans se contredire, et qu'il doit, pour ne pas tre
dtruit, passer ncessairement l'tat concret. Le terme moyen doit
donc tre le contradictoire du premier, pour susciter le second.
[336] tudions cette opration sur la premire trilogie
hglienne: l'tre, le Non-tre et le Devenir. Tout le nud et le
secret de cette dduction d'une nouvelle espce, tant dans le terme
moyen du non-tre, on comprend que la logique des Hgliens a d
se porter sur ce point capital, la transformation de l'tre en nontre: C'est l, dit Hegel, le point le plus difficile que la pense ait
franchir.287 Il dit encore: Lorsqu'on entend noncer l'opposition
de l'tre et du non-tre, sous cette forme immdiate, on la trouve si
extraordinaire, qu'on lui refuse une ralit, et d'un autre ct l'on
s'tonne qu'on ne cherche pas plutt fixer l'tre et empcher
son passage dans son contraire. Mais si l'tre pos est absolument
indtermin, et il l'est par hypothse, il est donc l'abstraction pure,
c'est--dire la pure ngation. Le dernier commentateur de Hegel,
expliquant ces paroles, les dmontre ainsi: L'tre pur, c'est
l'abstraction pure, c'est--dire l'tre qui n'est que l'tre, dont on ne
peut rien affirmer, pas mme qu'il est: car cette affirmation suppose
ct de l'tre, au moins la pense de l'tre, soit que l'tre s'affirme
lui-mme, soit qu'il soit affirm par un autre que lui. Il est donc
l'tre absolument indtermin; mais l'tre absolument indtermin,
c'est l'tre et autre chose que l'tre, c'est l'tre et ce qui n'est pas
l'tre, c'est en un mot [337] l'tre, et sa ngation, le non-tre.288
J'admets cette dduction, et en gnral, je trouve que Hegel
s'exagre beaucoup la difficult que l'on trouvera admettre
287. Logiq. LXXXVII, remarq.
288. Log. trad. franc., t. II, p. 12, note 1.

229

l'identit de l'tre et du non-tre, tels qu'il les entend: La


proposition, l'tre et le nant sont une seule et mme chose, parat
si absurde la facult reprsentative et l'entendement, qu'on ne
saurait croire qu'elle puisse tre prise au srieux. Et en effet, c'est l
le point le plus difficile que la pense ait franchir. Au contraire,
selon nous, c'est le passage le plus facile franchir dans la
dialectique de Hegel. C'est le point qui ne donne pas prise
l'objection. Car s'il y a quelque chose d'vident par soi, c'est que
l'tre absolument vide et indtermin, dont on ne peut rien dire, pas
mme qu'il est, est identique au nant.
Mais ce point accord, je dirai maintenant aux Hgliens: vous
dmontrez admirablement que l'tre, c'est le non-tre. Mais ne
serait-il pas propos de dmontrer qu'il est l'tre. Y a-t-il bien l
deux termes, et deux choses distinctes? Ne se pourrait-il pas qu'il
n'y en et qu'un, et que cette chose ft purement et simplement le
non-tre, et non pas l'tre? Que reste-t-il en effet pour constituer
l'tre dans ce vide absolu, dont vous ne pouvez rien dire, pas mme
qu'il est, et dont la diffrence avec le non-tre est de [338] votre
aveu absolument indterminable: Comme l'tre et le nant sont ici
dans leur tat immdiat, dit Hegel, et que la diffrence n'y est pas
encore dtermine, celle-ci n'est, dans des termes ainsi poss,
qu'une pense qu'on ne saurait exprimer, ni dfinir.289 Et le
commentateur ajoute ici: l'tre et le non-tre tant absolument
indtermins, on peut dire cet gard, qu'ils sont tout aussi bien
identiques que diffrents. Si la diffrence de l'tre et du non-tre
ne peut tre ni exprime ni dfinie, s'ils sont aussi bien identiques
que diffrents, si, enfin, l'ide d'tre pur n'est que l'ide du pur vide,
je ne dirai pas que l'tre se transforme en nant, qu'il passe dans
son contraire, je dirai qu'il n'y a pas l deux contraires, mais un seul
terme, que j'ai faussement appel tre dans la premire thse, mais
qui, vraiment parler, n'est que le non-tre sans restriction, le pur
zro. Mais alors, ex nihilo nihil, et toute la dialectique de Hegel
s'croule par la base.
Au reste cette premire objection contre la fausse dualit des
deux premiers termes de la logique Hglienne n'appartient pas
exclusivement ses adversaires, et je la trouve exprime de la
manire la plus formelle, la plus prcise, et la plus juste, dans les
289. Logiq. LXXXVIII.

230

crits d'un Hglien fidle que j'ai dj cit, M. Kuno Fischer.


Voici comment il s'exprime. La vraie notion [339] du non-tre n'a
pas t assez clairement explique par Hegel, et a t altre par la
plupart de ses disciples. Cette falsification doit tre claircie:
autrement il est craindre que la dialectique ne demeure stagnante
ds ses premiers concepts, et ne devienne infidle sa propre
mthode en s'embourbant dans l'ornire du formalisme logique.
Les reproches que de savants adversaires (Trendelenbourg) ont fait
au commencement de la logique, sont fonds, mais ils n'atteignent
que l'exposition habituelle de ces concepts, laquelle n'en saisit pas
l'esprit. Habituellement, on dveloppe les notions de l'tre et du
non-tre de la faon suivante: L'tre est absolument indtermin,
donc il est vide; l'tre vide ne contient le rien: donc il n'est rien
(Erdmann). Mais ici l'tre et le non-tre ne sont point distincts l'un
de l'autre, et sont une seule et mme chose, savoir le pur vacuum
exprim sous deux noms diffrents, l'un positif, l'autre ngatif. Il
n'y a l videmment aucune diffrence relle, mais une pure
tautologie, et une impuissante identit, qui ne conduira jamais des
concepts plus levs. L'identit de l'tre et du non-tre tant une
pure tautologie, on ne comprend pas que ce vide strile puisse
avoir une puissance cratrice de concepts (die Schpferkraft der
Begriffe). Le dveloppement des concepts [340] est donc
absolument une cration ex nihilo. Si l'tre tait en ralit ce pur
vide, tel qu'on le donne d'ordinaire, le non-tre ne devrait pas
exprimer le mme vide une seconde fois; mais il serait alors le nonvide, c'est--dire, dans le vide mme, l'horreur du vide, en d'autres
termes, la contradiction immanente du vide.290
290. Fischer, Logik und Metaphysik, II, 29. Quant la dduction que substitue M. Fischer
celle de Hegel, j'avoue que je ne la comprends pas parfaitement. La voici: L'tre logique
se contredit lui-mme, car la pense s'vanouit dans le repos immobile de l'tre. Mais
comme l'tre ne vient que de la pense (car il est l'acte de la pense), il se contredit ainsi luimme en dtruisant la pense. Par consquent, la pense se manifeste comme la ngation de
l'tre, c'est--dire comme non-tre. Le non-tre logique n'est pas la suppression totale de
l'tre, le pur zro; il n'est pas l'opposition mathmatique de l'tre avec lui-mme, comme
serait par exemple l'tre ngatif en opposition l'tre positif; mais il est la ngation
dialectique de celui-ci, la contradiction immanente de l'tre. L'tre se contredit lui-mme;
par consquent, il est non-tre; et dans le concept du non-tre la pense dcouvre
l'immanente contradiction de l'tre. La pense se manifeste d'abord elle-mme comme l'tre,
et son tour l'tre logique se manifeste comme non-tre. La pense peut donc dire: Je suis
l'tre qui n'est pas. Telle est la dduction de M. Fischer. Elle me parat trs infrieure en
clart celle de Hegel; et quant au fond de la pense, elle ne semble pas beaucoup plus
exacte. Mais c'est assez de s'attacher la pense du matre, sans nous embrouiller dans les
commentaires des disciples. Ce qui rsulte de l, c'est que dans l'cole de Hegel, on n'est pas

231

Au reste, quoi qu'en dise Hegel, le point le plus difficile


franchir n'est pas le passage de l'tre au nant, mais le passage de
l'un et de l'autre au devenir. C'est l en effet pour la dialectique
hglienne [341] une question de vie ou de mort. Si elle ne peut
passer de l'tre au devenir, toute la srie ultrieure des
dveloppements se trouve arrte: la mthode mme est entache
d'impuissance: il faut prendre un autre chemin; le ttonnement
succde cette logique inflexible, qui devait correspondre si
fidlement tous les moments de la nature des choses.
Si je cherche la dmonstration qui de l'tre nous conduit au
devenir par l'intermdiaire du nant, je n'en trouve pas d'autre dans
Hegel que celle-ci: Qu'on prenne le devenir L'on accordera que
lorsqu'on l'analyse, on y trouve la dtermination de l'tre, comme
aussi de son contraire, le nant; l'on accordera que ces deux
dterminations se trouvent runies dans une seule et mme
reprsentation. Le devenir est par consquent l'unit de l'tre et du
nant.291 Le commentateur, M. Vra, rsume cette dmonstration
en ces termes: Ce qui devient, est et n'est pas.292 Enfin, M. Kuno
Fischer, dans sa Logique, n'est pas plus explicite: L'tre, qui n'est
pas, dit-il, c'est l'tre glissant (das fliessende Seyn) ou le
devenir.293
On voit que toute la dmonstration se ramne ceci, savoir
que le devenir tant ce qui est et n'est [342] pas, rciproquement,
l'tre qui n'est pas est le devenir. Or, c'est cette rciproque qui me
parat contre toutes les rgles de la logique ordinaire, laquelle,
jusqu' nouvel ordre, prvaut contre Hegel aussi bien que contre les
autres philosophes.
J'accorde en effet que, le devenir m'tant donn par
l'exprience, si je l'analyse dans ses lments, j'y trouve la fois
l'tre et le non-tre: car une chose qui devient est ce qu'elle n'tait
pas, et n'est plus ce qu'elle tait; en outre, elle n'est pas ce qu'elle
sera, et ne sera plus ce qu'elle est. Ainsi l'tre et le non-tre
trs d'accord sur le non-tre. Rien ne ressemble plus aux contestations des docteurs
Bouddhiques sur le Nirvana (Voy. Burnouf, Introduction au Bouddhisme, p. 516). M.
Fischer nous renvoie en outre sur le concept de non-tre au livre de Werder sur la Qualit.
291. Log. trad. franaise, t. II, p. 20. On retrouvera la mme dmonstration plus dveloppe,
Grande Logique, part. 1, t. I, sect. I, ch. I, 3.
292. Log., trad. franc., p. 15.
293. II, 30.

232

s'unissent, j'en conviens, dans le devenir. J'admets donc, sans la


discuter, cette dfinition de Hegel: le devenir est l'unit de l'tre et
du non-tre. Seulement, remarquons-le bien, c'est l une
proposition analytique, qui ne me donne pas le devenir, mais qui le
suppose donn. Mais de cette proposition peut-on conclure la
rciproque? L'unit de l'tre et du nant tant donne, peut-on et
doit-on en conclure le devenir? C'est l la question; car il ne s'agit
pas de dfinir le devenir, il s'agit de le dcouvrir. Or, c'est
prcisment cette rciproque que je nie, et cela par plusieurs
raisons.
C'est un principe de la logique ordinaire que, dans toute
proposition affirmative, l'attribut est particulier; que, par
consquent, si l'on convertit une proposition affirmative, mme
gnrale, elle devient [343] particulire. Par exemple, si je dis: le
plaisir est un bien, je convertirai cette proposition de cette faon:
quelque bien est plaisir; mais non pas: le bien est un plaisir.
En un mot, le plaisir n'est qu'une espce de bien, mais il n'est pas le
bien lui-mme.
Appliquons ces principes au devenir. L'exprience et l'analyse
me donnent cette proposition: Le devenir est et n'est pas. Quelle
en est la rciproque? Je prtends qu'elle ne peut tre que celle-ci:
Quelque chose qui est et n'est pas la fois est le devenir. Le
devenir est donc une espce de choses, tant et n'tant pas la fois;
il est une espce d'unit de l'tre et du nant; mais il n'est pas l'unit
en soi de l'tre et du nant. Vous ne pouvez donc pas poser ce
principe: Ce qui est et n'est pas est ncessairement devenir. Car
rien ne prouve qu'il n'y ait pas autre chose que le devenir dont on
puisse dire la fois qu'il est et qu'il n'est pas. Par consquent, la
premire faute de Hegel est de manquer aux lois de la conversion
des propositions, et de convertir une proposition affirmative en
proposition universelle.
Mais, dira-t-on, puisque vous portez la discussion sur le terrain
de la logique, vous ne devez pas ignorer qu'il y a un cas o la
proposition affirmative peut se convertir en universelle: c'est le cas
de la dfinition. Car la dfinition est prcisment une proposition
[344] dont l'attribut a la mme extension que le sujet, puisqu'il doit
lui tre attribu toti et soli. Par consquent, si je dfinis le devenir
ce qui est et n'est pas, j'ai la rciproque: ce qui est et n'est pas
est le devenir, sans avoir besoin de changer la quantit des termes.
233

C'est l, en effet, qu'est le nud de la question; et ce qui a


rendu possible Hegel le raisonnement que nous discutons, est
bien videmment le privilge des dfinitions de se convertir dans
leurs propres termes. Pour rsoudre cette grave difficult, il faut
pntrer un peu plus avant dans la thorie des dfinitions.
Il y a deux sortes de dfinitions: 1 Les dfinitions adquates,
o l'identit du sujet et de l'attribut est absolue, parce qu'elle est
pose a priori; 2 les dfinitions inadquates, o l'adquation entre
le sujet et l'attribut est relative, conditionnelle et, comme on dit
dans l'cole, provisionnelle.294
Dans le premier cas, je pars d'une conception de mon esprit
laquelle je donne un nom: je pose par consquent, a priori,
l'identit de l'attribut total, c'est--dire pris dans toute son extension, et du sujet, puisque le sujet n'est que le nom de l'attribut. C'est
ce quia lieu quand je dis: La ligne droite est le plus court chemin
d'un point un autre. J'affirme [345] firme par l mme qu'il n'y a
pas un plus court chemin qui ne soit une ligne droite, puisque
par hypothse je le nomme ainsi. Si je dis de mme: Dieu est
l'tre parfait, j'affirme que l'tre parfait est Dieu, puisque par
hypothse je l'appelle ainsi. Il n'en est pas de mme dans les
dfinitions contingentes et empiriques; car en affirmant que telle
classe d'tres rpond la dfinition, je ne puis pas affirmer qu'il n'y
ait pas d'autres tres qui y rpondraient galement sans rentrer
cependant dans celles que je connais. Ainsi, par exemple, quand je
dis: l'homme est un animal raisonnable, j'entends dire: l'homme
est le seul animal raisonnable que nous connaissions. Cette
dfinition peut tre suffisante pour distinguer l'homme des autres
animaux; mais comme il n'est pas impossible qu'il y ait quelque
part ailleurs quelque animal raisonnable qui ne soit pas homme, je
ne pourrais pas dire: l'animal raisonnable (pris en soi) est
homme. La rciproque n'est donc pas vraie.295
Il suit de l que ces sortes de dfinitions ne peuvent se
convertir en leurs propres termes que dans les limites de
294. Sur le Provisionnel, voy. Leibnitz, Nouveaux Essais, 1. IV (d. Charpentier, p. 321).
295. Mais, dira-t-on, par cela seul qu'un animal serait raisonnable, il serait homme. Je dis
non; car il se peut faire que, comme animal, il ne soit en rien semblable nous, et que sa
raison soit profondment diffrente de la ntre. Je puis supposer, en effet, un animal qui
aurait, par exemple, la forme de l'lphant et l'intelligence d'un ange. Ce serait un animal
raisonnable, mais ce ne serait pas un homme.

234

l'exprience qui nous les a fournies. Ainsi [346] j'affirme que


jusqu' prsent on n'a pas dcouvert d'animal raisonnable autre que
l'homme; je puis donc dire provisionnellement: tout animal
raisonnable est homme. Mais ce n'est pas l un principe absolu; et
de l'ide d'une animalit raisonnable je ne puis pas conclure
logiquement l'humanit; car l'extension de ces deux ides n'est
gale que relativement moi, et dans les limites de mon
exprience; elle ne l'est peut-tre pas en soi. La conversion n'est
donc lgitime qu'hypothtiquement.
Ainsi, lorsque je pars d'une chose donne, et que j'obtiens en
l'analysant sa dfinition, je ne puis jamais tre assur qu'il n'y a pas
autre chose qui rpondrait galement cette dfinition. Au
contraire, lorsque je pars d'une notion, je puis la circonscrire
comme il me plait, et je suis bien sr qu'il n'y a dans cette notion
que ce que j'y ai mis. la vrit, dans les deux cas, l'attribut est
universel; mais, dans le second cas, il l'est absolument; dans le
premier il ne l'est que relativement et provisoirement: par
consquent, si vous convertissez la proposition, vous n'aurez
qu'une universalit conditionnelle, et sous rserve.
C'est d'aprs ces principes que je combats la rciproque sur
laquelle Hegel fait reposer tout son systme. Le devenir pour nous
est une chose donne; en l'analysant nous y trouvons deux termes,
l'tre et [347] le non-tre, et nous disons: le devenir, c'est l'unit de
l'tre et du non-tre. Soit. Mais nous n'affirmons qu'une chose, c'est
que le devenir est cela pour nous, et que provisoirement ce sont
deux ides adquates l'une l'autre. On voit donc que l'attribut
dans cette proposition n'a qu'une universalit relative et
conditionnelle. D'o il suit que si je convertis la proposition, j'aurai
cette proposition nouvelle: La seule identit de l'tre et du nant
que nous connaissions, est devenir. Mais nous n'aurons pas celleci, qui est pourtant celle de Hegel: L'identit de l'tre et du nant
(prise en soi) est devenir. En d'autres termes, il peut se faire que
cette identit soit un genre, dont le devenir n'est qu'une espce.
Je vais plus loin, et j'affirme que je puis me former au moins
deux ides de l'identit de l'tre et du nant, sans penser au devenir.
En effet, 1 soit l'ide de l'tre parfait, telle que saint Anselme et
Descartes la posent dans le fameux argument ontologique, si
profondment discut par Kant. Je suppose que Kant ait raison, et
que je puisse concevoir l'tre parfait comme n'tant pas, cet tre
235

conu par moi ne sera-t-il pas identit de l'tre et du non-tre? 2


Soit l'tre parfait, l'ens realissimum des scolastiques. Cet tre est,
par hypothse, parfaitement dtermin. S'il est dtermin, il est,
comme dit Platon, autre que tout le reste; et autant il y a de choses
diffrentes de [348] l'tre, autant de fois l'tre n'est pas. L'tre
parfait est donc la fois tre et non-tre, et cependant n'est pas le
devenir.
En un mot, vous me proposez une charade ainsi conue: Mon
tout est l'identit de l'tre et du nant. cette charade, je trouve
au moins trois mots qui peuvent rpondre: 1un idal, qui seraitdans l'esprit sans tre dans la ralit; 2 un tre parfait, qui n'est pas
le monde, qui n'est pas l'homme, qui n'est pas la matire; 3 le
devenir.
Entre ces trois mots, c'est le dernier que vous choisissez, parce
qu'il vous convient. Mais la logique ne vous y conduit pas
ncessairement.
Mais, dira-t-on, par la manire mme dont les termes sont
poss, les deux premires solutions sont cartes ncessairement: il
ne reste donc que la troisime. C'est ce qu'il faut examiner.
Pour que la dduction soit lgitime, il faut qu'elle soit sincre,
c'est--dire que ce soit l'inspection mme des deux premiers termes
qui vous conduise au troisime. Si, au contraire, vous le connaissez
d'avance, et que la position des deux premiers termes ne soit qu'un
moyen de convention pour y arriver, il n'y a plus de dduction
dialectique, mais un simple jeu, semblable celui de l'escamoteur
qui a l'air de deviner la carte qu'il vous a lui-mme mise dans la
main.
Eh bien! j'applique mon esprit la notion de l'tre [349] pur,
indtermin. Jusqu'ici, rien qui ressemble au devenir. Mais je
poursuis et je cherche pntrer plus avant dans la notion de l'tre
pur, et je m'aperois qu'en le regardant par un certain ct, je puis
dire et penser de lui qu'il est non-tre tout aussi bien qu'tre. Voil
qui est bien. Mais suis-je forc d'aller plus loin? Cette contradiction
entrane-t-elle ncessairement ma pense une nouvelle ide,
synthse des deux prcdentes? En aucune faon. Je pense l'tre
pur, je pense le non-tre; je trouve que ces deux notions se
ressemblent beaucoup et s'impliquent l'une l'autre, et je m'arrte l.
De l au devenir, il y a un abme.
236

Mais, dit-on, vous vous achoppez une contradiction. Cette


contradiction doit tre efface. Vous ne pouvez pas laisser deux
notions dans cet tat violent o elles s'affirment et se nient la fois.
C'est un dsordre qu'on ne peut souffrir. C'est l'anarchie dans le
principe des choses.
Je rponds: ou la contradiction est absolue, ou elle n'est que
relative. Si elle est absolue, je nie la conciliation. Si elle est
relative, elle s'explique par la diversit des points de vue, et il n'est
pas besoin de conciliation. En effet, lorsque vous dites: l'tre est le
nant, voulez-vous dire que l'tre, en tant qu'tre, considr
prcisment au point de vue de l'tre, est le nant? Une pareille
proposition est [350] absurde; et c'est alors qu'on peut vous accuser
de renverser le principe d'identit et de contradiction, et de ruiner
les lois de la raison humaine. Ajoutez d'ailleurs que cette
proposition est absolument incomprhensible. Voulez-vous dire au
contraire que ce qui peut tre appel tre, certains gards, peut
tre appel non-tre un autre point de vue? Rien de mieux; mais
je n'ai que faire alors de conciliation ni de synthse. Car je
comprends trs bien qu'une chose soit blanche d'un ct et noire de
l'autre.
Hegel dit dans sa Logique: Le dsir de trouver dans l'tre ou
dans l'tre et le non-tre une signification dtermine, est cette
ncessit mme qui amne la dtermination ultrieure de l'tre et
du non-tre, et leur donne une valeur plus relle et concrte. Si
j'entends cette phrase, Hegel a voulu dire que l'insuffisance mme
et le vide des notions abstraites, et le besoin que l'esprit prouve de
leur substituer quelque chose de concret, est la preuve de cette
ncessit intrinsque en vertu de laquelle l'indtermin se dtermine, et se dveloppe en ajoutant sans cesse son fonds primitif de
nouveaux accroissements. En d'autres termes, l'objection mme
que l'on dirige contre sa doctrine, lui sert tablir sa doctrine. On
lui dit: vous partez d'une notion vide; comment arrivez-vous au
concret et au dtermin? Il rpond: C'est prcisment parce que
cette notion est vide, [351] qu'il faut qu'elle se dtermine; donc elle
se dtermine ncessairement. Cet argument a quelque analogie
avec celui qu'on appelle dans l'cole argument a priori de
l'existence de Dieu. Dans cet argument on passe de l'ide de Dieu
l'existence de Dieu. Dans celui de Hegel, on passe de l'indtermin
au dtermin. De part et d'autre, on passe du moins au plus,
237

opration inexplicable en logique. Mais on peut faire l'argument


de Hegel l'objection que Kant faisait l'argument a priori: ou bien
cette conclusion l'tre devient est une proposition analytique, ou
c'est une proposition synthtique. Si la proposition est analytique,
le devenir est dj pos dans l'tre mme, et le principe n'est pas
l'tre indtermin, mais l'tre devenant; il n'y a donc aucun progrs
de l'tre au devenir. Ou bien la proposition est synthtique; mais
sur quoi s'appuie la ncessit de cette synthse de l'tre et du
devenir? J'accorde que si l'on part de cette hypothse: l'tre
indtermin existe, il faut conclure qu'il ne peut pas rester dans cet
tat d'indtermination sans se contredire, et par consquent qu'il se
dtermine. Mais comme la question est prcisment de savoir si le
premier principe est l'tre indtermin, on ne prouvera pas qu'il se
dtermine ncessairement par cette raison qu'autrement son ide
impliquerait contradiction. Car s'il n'existe pas, peu importe que
son ide implique contradiction; et [352] il peut trs bien rester
pour nous cet tat contradictoire, sans devenir autre chose.
Accordons encore tout ce que nous venons de rfuter, savoir
que la contradiction appelle la conciliation, que l'indtermin
appelle le dtermin. Qu'en rsulte-t-il? c'est que l'identit de l'tre
et du nant appelle un troisime terme. Mais quel est-il? c'est ce
que je ne sais pas. Je vois bien que l'tre doit se dterminer; mais
comment doit-il l'tre? Je ne le vois pas. Et cela est vident de soi,
puisque ce qui m'est donn tant vide, je ne puis y apercevoir la
ralit que je dois y ajouter. Comment puis-je dcouvrir ce surplus
que j'ajoute la premire donne? Ce ne peut pas tre par une
intuition intellectuelle, puisque vous avez rfut cette hypothse.
Ce ne peut pas tre par l'analyse et la dduction, nous venons de le
voir. C'est ncessairement par l'exprience. C'est en effet dans
l'exprience que vous prenez l'ide du devenir. Vous aviez une
notion vide dont vous ne saviez que faire, savoir l'ide d'tre: en
la tourmentant, vous en avez fait sortir tant bien que mal l'ide du
nant; vous en tiez l de votre opration, incapable d'aller plus
loin. Mais alors vous regardez autour de vous, et cherchez parmi
les ides de l'exprience, quelle est celle qui pourra s'adapter la
formule reste en suspens. Au fond, ce que vous appelez le
dveloppement et le progrs intrinsque [353] de l'ide n'est donc
qu'une juxtaposition mcanique et artificielle. L'abstraction vous
donne le premier terme; l'analyse vous donne le second qui
dtruirait l'autre, si, par bonheur, un troisime terme trouv d'un
238

autre ct, et par une autre mthode, ne venait point nomm


terminer la querelle des deux premiers.
Non-seulement ce ne peut tre que par une sorte de
juxtaposition artificielle, et si j'ose dire, par rencontre, que l'on peut
passer de l'tre et du non-tre au devenir; mais j'ajoute qu'il y a
dans le devenir un lment que l'on n'obtiendra jamais par la
comparaison de l'tre et du non-tre: c'est le mouvement. En effet,
ou l'tre pur dont vous parlez est en mouvement, ou il est
immobile. S'il est en mouvement, il est dj le devenir, car le
devenir n'est autre chose que l'tre en mouvement: dans cette
premire hypothse, le devenir est donc prcisment le principe
dont on part; on ne l'obtient pas par thse, antithse et synthse; la
synthse se confond avec la thse: donc point de progrs
dialectique. D'un autre ct, si l'tre pur est immobile, comment de
l'immobile faire sortir l'tre en mouvement? Cela est contradictoire.
Or, je dis maintenant que c'est cette seconde hypothse qui est
la vraie. En effet, l'tre pur n'a aucune dtermination; le
mouvement est une dtermination: [354] donc l'tre pur est sans
mouvement; il est immobile. Maintenant considrons-le comme
non-tre: le non tre lui apporterait-il par hasard le mouvement et
la vie? en aucune faon. Pourquoi l'tre est-il non-tre? Parce qu'il
est absolument indtermin; c'est donc en tant qu'indtermin, que
l'tre est la mme chose que le nant. Mais nous venons de voir
que l'tre, en tant qu'indtermin, est immobile; donc, en tant que
non-tre, il ne cesse pas d'tre immobile. Par consquent le passage
de l'tre au non-tre ne nous fait pas sortir de la rgion de
l'immobilit ternelle; et comme c'est l'immobilit du nant, on
peut dire que cette rgion est la rgion de la mort. Qu'est-ce
maintenant que le devenir? Hegel le dfinit le non-repos en soi (die
Unruhe in sich). Comment le non-repos en soi peut-il sortir du
repos en soi? Il ne servirait de rien ici de dire que la contradiction
est la loi des choses. Car, dans le troisime terme, nous n'en
sommes plus la contradiction, mais la conciliation. Si je
comprends bien le procs dialectique, c'est le second terme, qui
tant le contradictoire du premier, amne le troisime sa suite
comme conciliation des deux autres; mais le troisime n'est pas le
contradictoire des deux premiers. Si vraiment, dira-t-on, en les
conciliant, il les dtruit; le devenir dtruit l'tre, dtruit le non-tre
en les runissant. C'est l, sans contredit, une opration fort
239

extraordinaire. [355] Mais je veux bien accorder que le devenir


s'oppose chacun des deux premiers termes pris sparment: au
moins est-il impossible qu'il les contredise tous les deux ensemble,
lorsque par hypothse il doit les marier et les concilier. Or, l'ide
du devenir contredit absolument les deux ides premires de l'tre
et du non-tre, soit spares, soit runies. Il ne peut donc les
concilier.
Il y a une autre ide qui entre galement dans le devenir, et
dont il n'y a pas trace dans les deux premiers termes; c'est l'ide du
temps. Qu'est-ce en effet que le devenir? C'est, suivant Hegel,
l'identit de l'tre et du nant. Je le nie: le devenir est le passage de
l'tre au nant et du nant l'tre, ce qui est bien diffrent. Ce
passage ne peut avoir lieu que dans le temps: ce n'est que dans le
temps que l'tre et le nant peuvent se concilier: ils se concilient en
se succdant.
Ainsi, le devenir tant un mouvement, et tout mouvement
s'accomplissant dans le temps, voil au moins deux ides qu'il
faudrait dcouvrir avant d'arriver au devenir. Mais ces deux ides
ne peuvent pas se dcouvrir a priori l o elles ne sont pas. Or,
dans l'ide d'tre pur, identique au nant, il n'y a aucune trace ni du
temps ni du mouvement: on ne peut donc pas les en faire sortir par
aucun procd dialectique.
[356] Ainsi, pour rsumer ce second point, nous dirons que le
procd dialectique de Hegel, savoir la dduction contradictoire,
est, notre avis, un jeu de logique dsespr, sans aucune
fcondit, et qui succombe devant ce dilemme: ou cette dduction
nie formellement le principe d'identit ou de contradiction, et alors
elle est le renversement de la loi fondamentale de la raison, et elle
rend toute parole et tout jugement impossible; ou bien, respectant
le principe d'identit, elle se contente d'affirmer la coexistence des
contraires dans un mme sujet: comme par exemple que Pierre est
tantt sage et tantt fou, sage un point de vue, fou un autre;
mais cette coexistence des contraires ne conduit aucune ide
nouvelle; et comme elle n'a rien de contradictoire, elle ne me force
en aucune faon dcouvrir un terme conciliateur.
On dit que la mthode dialectique contient la fois, en les
surpassant, les deux procds logiques de l'induction et de la
dduction. Elle contient la dduction; car elle part des notions les
plus basses (c'est--dire les plus gnrales, suivant l'cole
240

hglienne), et elle en conclut les plus leves (les plus concrtes).


Elle imite l'induction en ce qu'elle n'obtient les notions les plus
leves qu'en analysant les plus basses, et en faisant ressortir la
contradiction [357] qu'elles renferment, comme l'induction s'lve
l'ide par l'analyse de l'apparence empirique.296 C'est l une
explication ingnieuse de la mthode de Hegel; mais on peut dire,
en renversant les termes de ce rapprochement, qu'elle n'est en
ralit ni une induction, ni une dduction. Elle n'est pas l'induction:
car l'analyse d'une notion abstraite n'a rien qui ressemble
l'observation et la dcomposition des faits, par laquelle l'induction
doit commencer. L'induction part de quelque chose de dtermin,
et elle n'ajoute rien ce qui est donn, si ce n'est la gnralit: elle
conclut de quelques-uns tous, elle s'tend de l'individu au genre;
mais ce progrs n'a lieu que dans le sens de l'extension, et non dans
celui de la comprhension; elle ne prte pas au genre un caractre
de plus que celui qui lui est donn dans l'individu. La dialectique
hglienne, au contraire, en passant d'un terme l'autre, ajoute
toujours quelque chose de nouveau; elle accrot sans cesse la
comprhension de l'ide, sans qu'on puisse savoir o elle prend ce
surplus. Elle n'est donc pas une vritable induction; et par
consquent, elle est, et ne peut tre autre chose qu'une dduction;
mais c'est une dduction arbitraire, qui, chaque pas nouveau,
suppose ce qui est en question, [358] ou qui tire d'un principe ce
qui n'y est pas contenu. Elle n'est donc pas la conciliation de
l'induction et de la dduction, mais simplement la mthode
hypothtique, sous une forme faussement dmonstrative.
Je suis heureux de pouvoir m'autoriser ici du tmoignage d'un
savant et profond mtaphysicien, qui n'est pas suspect de
prvention contre Hegel, et qui, tout en admirant beaucoup sa
mtaphysique, juge sa mthode avec une assez grande svrit.
Voici comment s'exprime M.Vacherot: Il reste bien tabli que la
dialectique de Hegel n'est ni a priori, ni ncessaire, qu'elle n'est
qu'une gnralisation de l'exprience, que tous ces procs, toutes
ces triades sont au fond des emprunts faits l'observation, qu'enfin
tout ce puissant et laborieux systme de constructions logiques n'a
d'autre autorit que l'exprience, d'autre fondement que la ralit.
Ainsi considre, la logique hglienne n'est plus une invention
originale, une vritable cration: c'est un simple rsum, sous
296. Kuno Fischer, Logik, page 45.

241

forme logique, de la science et de l'histoire. Quand elle pose ses


termes avec l'appareil d'une dialectique irrsistible, il faut savoir
qu'elle ne peut invoquer cette ncessit qui est inhrente aux
dductions de la logique ordinaire, fonde sur le principe de
contradiction, que par consquent elle est impuissante rien
dmontrer. Hegel en convient. Il est vrai que de la logique de
l'entendement et de l'analyse, il en [359] appelle une autorit
suprieure, la logique de la raison et de la synthse; mais c'est
abuser de mots. Pour la raison, comme pour l'entendement, il n'y
de dmonstration que par l'analyse. Du moment que la logique de
Hegel procde par la synthse, elle ne peut tre que l'une de ces
choses: ou une construction purement arbitraire, ou une simple
gnralisation de l'exprience. Dans le premier cas, elle ne peut
avoir aucune espce d'autorit; dans le second, elle n'a pas
d'autorit dmonstrative.297
On ne peut mieux dire. Mais que conclure de ce jugement si
prcis et si accablant? Non pas, sans doute, que la mtaphysique de
Hegel soit ncessairement fausse, mais que sa mthode est une
fiction. Or, c'est tout ce que nous voulons tablir ici. Cependant, si
l'on considre que Hegel a prtendu dcouvrir une logique
nouvelle, identique la mtaphysique elle-mme, que dans sa
philosophie l pense ne se spare pas de l'tre, que sa mthode
n'est pas seulement formelle, mais ontologique, c'est--dire
conforme au dveloppement mme de l'tre; nier l'autorit
dmonstrative de la mthode, n'est-ce pas renverser le systme luimme, ou au moins sa plus importante partie? Si la mthode de
Hegel n'est qu'un empirisme dissimul, ou s'ignorant lui-mme,
[360] s'il a pu se faire illusion ce point sur la porte
dmonstrative de sa mthode, n'a-t-il pas pu se faire illusion sur les
principales ides de son systme, dans lequel on reconnat
d'ailleurs qu'il y a beaucoup de parties arbitraires et forces?
J'ajoute, qu'en Allemagne, c'est un point parfaitement tabli que la
seule diffrence qu'il y ait entre Schelling et Hegel, c'est la
mthode: on fait honneur celui-ci d'avoir dmontr, par une
mthode prcise et rigoureuse, ce que le premier avait dj tabli,
tantt par des constructions a priori, et tantt en faisant appel
l'exprience, qu'il consultait au moins autant que son disciple; or, si
cette mthode, son plus grand titre d'honneur, au dire mme de son
297. Mtaphys. de la science, t. II, p. 456.

242

cole, n'a aucune autorit dmonstrative, le systme de Hegel ne


va-t-il pas se perdre dans le systme de Schelling, et que devient
son originalit? Je tire enfin une dernire consquence, c'est que si
le systme de Schelling, au dire des Hgliens, n'est pas dmontr,
et si le systme de Hegel, son tour, n'est pas non plus dmontr,
on peut, ce me semble, refuser d'adhrer l'hglianisme, sans
mriter d'tre tax de peu de porte scientifique: car ce n'est pas
manquer l'esprit scientifique que de montrer quelque dfiance
l'gard d'une doctrine qui, jusqu' ce jour, de l'aveu de ses partisans
les plus srieux, n'a pas trouv sa dmonstration.

III
[361] Aprs avoir discut avec le soin le plus minutieux la
clbre formule de Hegel, il nous reste une dernire question
rsoudre, et qui se prsente invitablement l'esprit. C'est celle-ci:
Qu'est-ce que tout cela signifie? O sommes-nous? Quelles sont
ces ombres et ces fantmes; l'tre, le non-tre, le devenir? Quelle
matire y a-t-il sous ces formes abstraites et vides? Ne sont-ce pas
l des jeux d'esprit, et de pareilles arguties mritent-elles une
discussion aussi approfondie?
Je pourrais rpondre que Hegel est un assez grand nom, qu'il a
exerc assez d'influence, qu'il a montr dans diffrents crits assez
de gnie pour mriter une discussion. Mais sans m'arrter ces
raisons secondaires, j'aime mieux aller au fond des choses, et
montrer que ces formules si creuses et si arides ne sont pas si
insignifiantes qu'elles en ont l'air, que leur porte est trs srieuse,
et enfin, que dans ce combat de logique, qui semble n'intresser
que des oisifs, les plus grandes questions sont engages.
On m'accordera qu'il y a une certaine doctrine qui n'est pas peu
considrable et peu imposante sur la nature du monde et sur
l'origine des choses: c'est la doctrine panthiste. Suivant cette
doctrine, le [362] monde, au lieu d'tre l'uvre d'une cause
premire parfaite et intelligente qui cre hors d'elle-mme, ne serait
que le dveloppement d'un principe interne, d'une vie secrte et
cache du sein de laquelle s'chappent incessamment des myriades
d'existences apparaissant un moment l'tre et la vie, pour rentrer
dans l'abme impntrable d'o elles sont sorties. Que ce soit l une
243

conception srieuse, grave, profonde, comment en douter,


lorsqu'on voit qu'elle remplit l'Orient, qu'elle est le fond des
religions brahmanique, bouddhique, mazdenne, et de tous les
systmes de philosophie de l'Orient; qu'en Grce, elle est au fond
de l'latisme, du pythagorisme, du stocisme, de l'alexandrinisme;
qu'au moyen ge elle a t la philosophie de Scot-rigne, et la
source de tout le courant hrtique du Nord et du Midi; qu'elle est
au XVIe sicle la philosophie de Bruno, de Jacob Boehme, au XVIIe
de Spinoza, et enfin, de nos jours, de toute l'cole allemande.
coup sr, on ne peut nier l'importance d'une philosophie si
considrable, et la ncessit de la combattre l'aide de toutes les
forces de la raison.
Mais lorsque le panthisme essaie de sortir de cette vue
gnrale et vague que nous venons d'esquisser, et de prendre une
forme plus prcise, il tombe dans la plus grande confusion. Selon
les uns, le principe des choses est une unit immobile existant
[363] seule; le monde n'est qu'une apparence, un jeu, un songe, une
illusion (latisme); pour les autres, le principe est une espce de
vide d'o tout sort et o tout rentre (Bouddhisme); un grand
nombre la considre comme une force qui se dveloppe (Ionisme);
d'autres comme une me qui se revt d'un corps (Stocisme);
d'autres enfin, comme un principe parfait qui dchoit
(Alexandrinisme). Enfin la plupart emploient satit les figures et
les images: ce sont des sources, des foyers, des germes, des
manations, des irradiations, enfin mille formes fantastiques qui
parlent plus l'imagination qu' l'entendement.
Aussi les grands panthistes qui ont marqu leur place dans
l'histoire, ont-ils fait des efforts pour remplacer les images par des
ides, pour reprsenter mtaphysiquement l'esprit, ce que
l'imagination et la sensibilit se reprsentaient confusment. Ils ont
enfin cherch des formules prcises et rigoureuses qui rpondissent
la ralit concrte; ils ont essay de mettre leur systme en
quation. N'est-ce pas l ce que fait le mathmaticien? Soit un
problme complexe de mcanique; il cherche sparer des
donnes ce qui est contingent, particulier, matriel, pour ne garder
que les rapports simples et gnraux, et quand il a trouv
l'expression abstraite et gnrale du fait concret qui est devant ses
yeux, peu lui importe d'tre compris par la foule, pourvu qu'il se

244

comprenne [364] lui-mme et qu'il soit entendu par des juges


comptents.
Je ne prtends pas que Hegel se soit toujours compris luimme: ce serait trop demander un mtaphysicien: mais ce que je
crois pouvoir affirmer, c'est que sa premire triade est la formule la
plus simple et la plus exacte que l'on ait jamais donne du
panthisme. En rduisant ces termes logiques une doctrine qui
pour l'imagination est si sduisante, il a rendu un service immense
la raison; car il nous suffit de discuter la formule pour chapper
au systme.
En effet, quelle que soit l'espce de panthisme que l'on
choisisse, on reconnat que ride-mre de ce systme est de se
reprsenter l'ordre des choses, comme le dveloppement d'un
principe. Cela pos, j'appelle tre, ce principe dont les choses sont
le dveloppement. Et en effet, ce par quoi toute chose est, ne peut
tre que l'tre? C'est l sans contredit un point de dpart qu'aucune
cole panthiste ne pourra nier. Mais qu'est-ce que cet tre? Est-ce
ceci ou cela? Est-ce l'air, l'eau ou le feu, est-ce le nombre, l'un, la
matire premire, le temps sans bornes, etc.? Je dis qu'il n'est rien
de tout cela. Car si vous lui attribuez une dtermination, vous tes
en contradiction avec le systme: c'est un tre dj dvelopp, ce
n'est pas l'tre qui se dveloppe; je puis donc retrancher [365] cette
dtermination par la pense, puis une autre, puis une autre; et tant
que je trouverai quelque dtermination, je n'aurai pas trouv le
principe, puisque par hypothse il est ce qui se dveloppe, et non
ce qui est dj dvelopp. Mais en le repoussant ainsi de forme en
forme, il est vident que je diminue toujours son tre, et qu'
chaque retranchement nouveau, je le rapproche d'autant plus du
vide, c'est--dire du nant. Quelque petite que soit la quantit
d'tre, o je le rduis, je puis en supposer encore une plus petite; et
ainsi le commencement des choses tant le moindre tre possible,
je puis dire que ce moindre tre possible quivaut zro; ou, si l'on
veut, que l'ide que je me fais de l'tre ou principe des choses tend
se confondre avec l'ide du non-tre. J'ai donc cette premire
formule: l'tre est identique au nant. Mais maintenant puisque,
dans le systme panthiste, le systme des choses n'est qu'un
principe en voie de dveloppement, il faut supposer que ce principe
est contraint par sa nature devenir quelque chose. Or, d'o peut
venir cette raison intrieure de se dterminer? Ce ne peut tre que
245

pour chapper au vide, au non-tre, au nant; un tre qui serait tout


n'prouverait pas le besoin de devenir quelque chose. Mais un tre
qui est l'extrme limite de l'tre, un tre qui peut peine se
distinguer du non-tre, doit ncessairement appeler [366] une
dtermination quelconque pour chapper l'anantissement absolu.
C'est donc par sa ressemblance avec le nant, que l'tre est amen
changer de condition, et passer l'tat de devenir. L'horreur du
vide l'amne l'existence. De l cette nouvelle formule: l'identit
de l'tre et du nant, c'est le devenir.
Mais enfin, demandera-t-on, pourquoi l'tre, ou premier principe, qui semble ainsi suspendu entre le rien et le quelque chose,
est-il entrain d'un ct plutt que de l'autre. Pourquoi devient-il?
car il pourrait tout simplement ne pas tre. Cette question nous
conduit prcisment au dernier point qui nous reste traiter,
savoir le terme dialectique. Mais pour bien comprendre ce point il
est indispensable de jeter un coup d'il sur le sens de tout le
systme.
Les disciples de Hegel dfinissent sa philosophie une
tlologie immanente.298 C'est l, mon avis, [367] une formule
trs prcise et trs ingnieuse. Pour la faire comprendre, je
comparerai la doctrine de Hegel celle d'Aristote.
Dans la doctrine d'Aristote, telle qu'on l'entend gnralement!
il y a deux principes, la Nature qui se meut ternellement, et Dieu,
ou l'Acte pur, ternellement immobile. Ces deux principes sont
spars; mais l'un tend ternellement vers l'autre. L'acte pur ou
Dieu est la cause finale du monde. Dieu est le souverain dsirable,
le souverain bien, l'Aimant ternel qui attire lui la nature sans la
connatre et sans l'aimer. Il est la Pense ternelle concentre en
soi-mme, et la nature est en quelque sorte l'ternel dsir de ce bien
suprme qui est en dehors d'elle. Tel est le systme d'Aristote,
systme profondment dualiste, et qui mrite plus qu'aucun autre la
298. Fischer, Logik, p. 183. La tlologie, expression invente par Wolf, est la science des
fins, ou des causes finales. Or, Kant distingue deux sortes de finalits: la finalit intrieure et
la finalit extrieure (Voyez sur ce point le savant travail de M. Jules Barni: Examen de la
Critique du Jugement). La finalit intrieure est celle que l'tre trouve en lui-mme: par
exemple, les fonctions de la vie ont leur fin dans l'tre vivant. La finalit extrieure est celle
que l'tre poursuit hors soi: par exemple, les rapports des deux sexes. De cette distinction
naissent deux sortes de tlologie, ou, thorie de la cause finale: la tlologie extrieure,
celle qui prtend que le monde a sa fin hors de lui-mme; et la tlologie immanente, qui
prtend que le monde a sa fin en lui-mme. Cette dernire est la doctrine de Hegel.

246

dnomination de tlologie extrieure. Maintenant essayez de


concevoir (par une hypothse contradictoire, la vrit), mais sans
rien changer aux conditions du systme, que la Nature et l'Acte pur
soient une seule et mme substance; que le mouvement de la nature
ne soit que l'effort de la pense ternelle pour arriver la
concentration absolue, enfin que le systme des choses soit le
mouvement intrieur d'une pense qui se cherche, et qui enfin
prend possession d'elle-mme par un acte ternel, au lieu du
systme d'Aristote, vous avez celui de Hegel. Il y a plus, cette
analogie [368] deviendra identit, si vous interprtez le systme
d'Aristote comme l'a fait son dernier commentateur, le savant et
profond auteur de l'Essai sur la mtaphysique d'Aristote. Voici
comment il rsume ce systme: Un seul et mme tre, qui n'est
autre que la pense, apparaissant dans les puissances diffrentes de
la matire, sous mille formes et en mille oprations diffrentes, s'y
retrouvant peine aux diffrents degrs de la sensation et de
l'intelligence, mais en possession ternelle de soi dans l'acte simple
de la contemplation; une mme lumire rfracte en mille figures et
mille couleurs diverses parmi les milieux diffrents qui la
reoivent, et qui n'en brille pas moins dans le divin ther d'un
invariable clat; mais une lumire intelligible et intellectuelle,
transparente et visible elle-mme; telle est la conception gnrale
dans laquelle je rsume toute la Mtaphysique.299 Je ne sais si l'on
peut dire, malgr l'autorit du grand critique que nous citons, que
ce soit l la vraie conception d'Aristote; mais je dirais volontiers
que c'est la conception de Hegel ou de Schelling.
En introduisant dans son systme l'ide de finalit, Hegel se
spare profondment de Spinoza, qui est l'adversaire le plus
nergique et le plus dcid du [369] principe de la cause finale.
Dans le spinosisme, l'tre se dveloppe conformment son
essence. Dans l'hglianisme, an contraire, l'tre se dveloppe pour
atteindre une certaine fin. Dans le spinosisme, le dveloppement de
l'tre est gomtrique. Dans le systme de Hegel, il est organique.
Dans le spinosisme, l'tre, en se dveloppant, se disperse et
s'parpille l'infini; dans l'hglianisme, l'tre se concentre de plus
en plus: il n'est d'abord que l'indfini, le des anciens,
et il va toujours en se dterminant jusqu' ce qu'il devienne
, l'tre parfait.
299. Ravaisson, Essai sur la Mtaphysique d'Aristote, t. II, ch. III.

247

D'aprs cette ide gnrale de la philosophie de Hegel, on


comprend mieux le caractre original de sa mthode. Elle n'est que
l'expression fidle du mouvement de la nature. Comme la vie de la
nature est l'effort perptuel que fait l'tre pour passer d'un degr
infrieur un degr suprieur, pour augmenter sans cesse sa
perfection, sa richesse, son individualit, ainsi la dialectique est
l'effort logique de l'esprit, qui essaie de suivre ce progrs incessant
et d'en gravir tous les chelons. Il n'est donc pas tonnant qu'elle
aille sans cesse des notions les plus pauvres aux notions les plus
riches; car c'est la loi mme des choses. Elle n'est donc pas un
simple dveloppement analytique; elle est une synthse. Elle ne
pose pas d'abord le tout pour en dduire les parties, opration
mcanique [370] et strile, qui ne nous apprend que ce que nous
savons dj; mais en partant de la moindre ide possible, elle nous
conduit la plus haute, par la vertu de cette attraction naturelle qui
fait passer tout tre de la puissance l'acte, et le sollicite s'lever
au-dessus de lui-mme. Ainsi, lorsque nous voyons l'tre pur se
changer en devenir, ce n'est point par sa vertu propre et par une
force inne: non, car l'tre, par lui seul, ne tend qu' se perdre dans
le non-tre; mais attir par le terme final et suprme o tout
aboutit, il a horreur de cette existence nue et du nant qui le
menace, et c'est ainsi qu'il franchit le premier degr de la vie et de
la ralit. C'est en vertu du mme principe, que chaque terme,
aprs s'tre dcompos et bris, revient soi et se retrouve dans un
terme suprieur. La fin de ce mouvement est prcisment la cause
qui le rend possible et ncessaire.
S'il en est ainsi, on voit, que dans la dialectique de Hegel c'est
au dernier terme que tout est suspendu. Discuter ce dernier terme,
comme il conviendrait, serait pntrer dans les dernires
profondeurs de la mtaphysique de Hegel; ce qui n'est pas notre
dessein ici. Nous nous contenterons d'indiquer les points suivants:
1 Quel est ce terme dernier et final qui attire lui le principe
indtermin des choses, et le force parcourir [371] tous les degrs
du mouvement dialectique? c'est, suivant Hegel, l'esprit absolu. Au
del de l'esprit absolu, il n'y a plus rien. C'est l que la dialectique
s'arrte. Par consquent, c'est bien l la fin dernire de l'univers.
Mais qu'est-ce que l'esprit absolu? c'est l'esprit humain, en tant qu'il
a une conscience claire et distincte de son identit avec l'absolu: ce
qui n'a lieu que par la philosophie; et comme cette conscience ne se
248

rencontre que dans la conscience d'un philosophe, c'est donc


l'esprit du philosophe qui est l'esprit absolu; et enfin comme la
conscience de cette identit n'est parfaite que chez celui qui en a
trouv la vraie dmonstration, c'est--dire dans Hegel et son cole,
on peut dire en toute rigueur, et sans forcer aucune consquence,
que l'esprit absolu, c'est l'esprit de Hegel lui-mme (non pas Hegel
comme individu, je le reconnais, mais Hegel comme philosophe).
Et ainsi, la nature des choses dans ses tours et ses retours, dans ses
conflits avec elle-mme, et enfin dans ce mouvement bris et
rflchi, qui a travers tant d'tapes intermdiaires, n'a eu qu'un
but, et lequel? produire la philosophie de Hegel. L'tre ne s'est
chapp des treintes du non-tre que dans cette esprance. C'est
pour cela qu'il a mieux aim devenir que s'anantir. C'est pour
arriver l qu'il a travers d'abord le monde vide et mort des notions
logiques, et que sortant de lui-mme, il est [372] devenu tendue,
matire, mouvement, organisation, puis enfin humanit. Arriv la
philosophie, et surtout la philosophie de l'identit, le mouvement
s'arrte, et la raison des choses est trouve. Il faut avouer que la
nature s'est donn bien du mal pour un assez mince rsultat, et je
n'oserais pas affirmer qu'elle ait lieu d'tre parfaitement satisfaite
du fruit de ses labeurs.
2 Qui nous prouve que le mouvement dialectique s'arrte
l'esprit humain, et que son dernier terme soit l'esprit philosophique? Pourquoi ne concevrais-je pas un esprit absolu suprieur
au mien, dans lequel l'identit entre le sujet et l'objet, l'intelligible
et l'intelligence serait plus parfaite qu'elle ne l'est chez le plus
grand philosophe? En effet, tout philosophe est homme; en tant
qu'homme, il est plein d'obscurit et de faiblesse, repletur multis
miserus; les sens, l'imagination et les passions troublent perptuellement la pense pure; je n'insiste pas sur tous ces faits si connus.
Ne puis-je donc pas concevoir un esprit, qui verrait l'absolu dans
de meilleures conditions que moi; puis un autre encore suprieur
celui-l, puis un autre, puis un autre; puis-je enfin m'arrter dans
ces conceptions, tant que je ne rencontre pas un dernier esprit,
vraiment absolu, sans aucun mlange de contingence ni d'accident,
en un mot, une forme sans matire, un acte sans puissance, l'acte
[373] pur d'Aristote? Si je ne vais pas jusque-l, je ne vois aucune
raison pour que le mouvement dialectique s'arrte. Mais surtout
l'arrter l'esprit humain, l'arrter la conscience philosophique,
249

c'est ce qui est contre toute raison. Car nous savons trop par
exprience quelles sont les tristes imperfections de cet tat.
3 Supposons donc ce terme idal, ce vrai absolu, fin dernire
de la dialectique, je dis que de deux choses l'une: ou il n'est pas, ou
il est. S'il n'est pas, c'est une pure conception de mon esprit, une
catgorie subjective, sans laquelle je ne puis concevoir les choses,
mais qui n'a pas d'objet actuel. C'est, en un mot, ce qu'on appelle
aujourd'hui l'idal. Mais, dans cette hypothse, je demande
comment un objet qui n'existe pas encore, qui n'a aucune ralit, a
pu dterminer le premier mouvement, et faire sortir l'tre du nontre. Si l'on dit que l'idal est quelque part, savoir dans l'esprit
humain, je demande comment une ide de mon esprit a pu
dterminer le mouvement des choses. Je comprends qu'une ide,
mme sans objet, puisse tre pour moi un principe d'action; car je
puis courir aprs une chimre; mais que cette ide soit principe
d'action pour un principe aveugle qui n'en a pas conscience, et cela
avant d'exister elle-mme, c'est ce que je ne puis en aucune faon
concevoir. La difficult devient plus [374] grande encore, si l'on
admet avec quelques philosophes de notre temps que cette ide
d'un idal ou tre parfait est contradictoire, et que l'objet en est
impossible. Car le problme des choses sera alors celui-ci: tant
donn, comme premier principe, le minimum d'tre possible, la
limite de zro et de quelque chose, expliquer le dveloppement de
ce principe par l'hypothse d'un terme idal, qu'il ne connat pas,
qui n'existe pas, et qui ne peut pas exister. Je dis que dans cette
hypothse l'tre ne peut se dvelopper qu'en vertu du hasard.
4 Prenons le second terme du dilemme. Supposons que l'idal
ou l'acte pur ou Dieu existe rellement, je demande quand il a
commenc. Or, je dis qu'on ne peut pas fixer un jour plutt qu'un
autre: car, quel que soit le degr de perfection qu'ait atteint le
monde au jour que vous choisissez, il y aura toujours un abme
entre ce degr et l'absolu (qui par hypothse exclut tout degr). Ce
surplus infini et incommensurable, qui s'ajouterait un moment
donn au degr prcdent, serait sans aucune raison d'tre; on ne
saurait o le prendre; il sortirait du nant. Ce serait l'hypothse de
la cration renverse. Dans la doctrine vulgaire, c'est Dieu qui cre
le monde ex nihilo. Dans la doctrine hglienne (telle que nous
l'imaginons ici), ce serait Dieu qui serait cr ex nihilo par le
monde.
250

[375] 5 Si donc on admet un Esprit absolu existant en acte, il


faut le supposer ternel, c'est--dire coternel aux choses dont il est
la fin. Mais alors je demande quel besoin il a de ces choses. S'il se
connat et se possde de toute ternit, qu'a-t-il besoin de se
chercher pendant si longtemps travers tant d'preuves
diffrentes? Pourquoi se donne-t-il tant de mal pour se trouver,
puisqu'il se possde? On le comprend dans l'hypothse dualiste
d'Aristote: la matire peut se dvelopper ternellement dans le
temps, pendant que l'Acte pur se contemple lui-mme
ternellement. Mais si c'est un seul et mme tre, qui est la fois la
matire premire et l'Acte pur, on ne sait ce qu'il fait dans ce
monde, et pourquoi il se dissipe et se disperse de tant de faons. Il
ne reste qu' dire comme Hraclite: Jupiter s'amuse, .
Mais alors rendez-lui sa libert, et ne le forcez pas cette
gymnastique monotone, de la chose en soi, de la chose pour soi, de
la chose en soi et pour soi. Quel divertissement pour l'tre infini!
Quelle agrable dissipation! Mais enfin, chaque peuple a son
imagination et ses plaisirs. Le peuple grec, quand il faisait jouer
Jupiter, le promenait dans les bocages et prs des eaux, dans la
chambr d'Alcmne ou de Dana. Le peuple allemand, plus
austre, n'imagine pour l'tre absolu d'autre jeu que la mcanique
ternelle d'une logique trois moments, et Dieu, pour se [376]
distraire des ennuis de sa solitude immobile, n'a rien de mieux
faire, suivant ces nafs rveurs, que de passer ternellement de la
thse l'antithse, et de l'antithse la synthse!
Ainsi, ou l'Esprit absolu, dans son ide la plus parfaite, c'est-dire l'Acte pur, est ternel; et alors il rend inutile tout ce qui a
prcd; ou il n'est pas ternel; et alors il ne sera jamais, car il ne
peut pas commencer d'tre un moment plutt qu' un autre. Mais
s'il ne peut pas tre, il n'est pas la cause dterminante du
mouvement des choses, et c'est au premier principe qu'il faut en
revenir pour trouver la raison du dveloppement. Or, nous avons
vu que ce premier principe ne contenant rien, n'a en soi aucune
raison qui le dtermine tre ceci plutt que cela. Il ne sera donc
rien, et, par consquent, rien ne sera. Voil le dernier mot de la
philosophie de Hegel.
Dans une scne admirable de Faust, un candide colier vient
consulter le docteur, dont le diable a pris le costume et les traits.
Que voulez-vous savoir? lui demande celui-ci. Tout, rpond le
251

naf jeune homme; je veux connatre le fond des choses; la raison


de tout ce qui existe dans le ciel et sous la terre. Mphistophls
le loue de ces belles dispositions; et pour commencer son
ducation, il lui peint la logique, la mdecine, la jurisprudence, la
thologie, [377] avec l'ironie la plus amre et la plus sanglante; il le
dconcerte, le bouleverse, le livre toutes les anxits du doute; et
enfin, pour adieu, il lui crit sur ses tablettes cette devise tentatrice:
Eritis sicut Deus. Vous serez comme Dieu. L'colier de Faust est
l'image de la philosophie allemande; elle a voulu tout savoir; elle a
dout de tout; elle s'est crue semblable Dieu. Mphistophls s'est
jou d'elle; et pendant qu'elle s'enivre dans ses rves de divinit, il
dit en riant: Je puis bien emprunter cette ancienne sentence mon
cousin le serpent. Il y a longtemps qu'on s'en sert dans ma famille.
IV
Pour terminer cette tude, rsumons en quelques pages le
principe commun et les diffrences capitales de la dialectique
d'Hegel et de celle de Platon.
C'est un fait bien remarquable, et qui caractrise par-dessus
tout la condition humaine, que l'homme, dont l'existence s'coule
au milieu d'un petit nombre de phnomnes, circonscrits de toutes
parts dans l'espace et dans le temps, ne se rsigne point ces
limites, et, franchissant en tout sens le monde troit qui l'environne,
s'lve jusqu' un autre monde bien suprieur au premier, et d'une
nature toute diffrente, sans lequel cependant ce monde [378]
visible et troit dans lequel nous vivons n'a pour nous ni sens ni
intrt. En effet, que connaissons-nous d'abord dans le monde
physique? Une multitude confuse de phnomnes, sans unit, sans
lien apparent, sans ordre et sans suite, le froid et le chaud, l'humide
et le sec, le mouvement et le repos, la maladie et la sant, la vie et
la mort; tous les contraires mls et luttant ensemble, se brisant en
quelque sorte les uns contre les autres; partout enfin le dsordre, ou
tout au moins le caprice et le hasard. Remarquez que chacun de
nous n'aperoit, dans tout le cours de son existence, qu'une partie
infiniment petite du spectacle de la nature, et encore ce qu'il en voit
ne le voit-il pas d'un seul coup d'il, mais en une suite de petits
tableaux, o la complexit mme des faits et la multitude des
causes rendent impossible de deviner premire vue l'harmonie et
le plan qu'un regard plus attentif et plus prpar dvoile jusque
252

dans les plus petites parcelles du tout. Tel est le premier aspect que
prsentent l'homme les choses physiques; et s'il n'tait qu'un
animal comme les autres, il ne souponnerait rien de plus dans
ce qui l'entoure: le dsordre mme ne le frapperait pas, le pourquoi
des contraires ne serait pas l'aliment de son inquite curiosit:
vivant au jour le jour, les choses extrieures ne l'intresseraient que
dans leurs rapports avec ses besoins, et il ne serait [379] conduit
d'un phnomne l'autre que par la crainte ou par l'esprance.
Et cependant, de ce petit coin de terre si touff, l'esprit
humain s'lve l'ide d'un tout qu'il ne voit pas, qui n'est pas un
objet d'exprience, et qu'il conoit cependant comme rgl dans
toutes ses parties, comme formant un ordre parfait et une harmonie
parfaite. Tous les phnomnes sont soumis des lois; leurs
relations ont des lois: la sparation et l'union, la sympathie et
l'antipathie, la lutte et l'affinit, tout est rgl par des lois: ces lois
ne sont pas indpendantes les unes des autres; elles forment un
systme gnral, et sont coordonnes, selon toute apparence, sous
une loi unique et gnrale. Ainsi des genres et des espces: toutes
les classes d'tres que le monde renferme sont entre elles dans des
relations dtermines: c'est une hirarchie savante, o tous les
degrs sont occups; c'est un grand organisme, o chaque tre
remplit sa fonction; enfin tout a sa place, sa raison, sa ncessit
dans l'ordre universel, telle est l'ide, plus ou moins claire, mais
partout prsente, que les hommes se font de la nature, cette
puissance mystrieuse dont la conception a quelque chose de si
grand et de si accablant pour l'esprit, que quelques-uns la
confondent avec la divinit, sans penser que cette nature qu'ils
adorent n'est pas plus accessible l'exprience que [380] ce Dieu
qu'ils rejettent. Ainsi la nature qui nous entoure suppose et
provoque en nous l'ide gnrale et absolue de la Nature, dont
Aristote, il faut le dire, a eu la conscience bien plus claire que
Platon, mais que celui-ci n'a pas ignore; car c'est bien cette nature
en soi qu'il dcrit dans le Time, comme ayant servi de modle et
de type pour la formation du monde visible. C'est cette nature en
soi qu'il appelle , et qu'il dfinit un animal ternel et
bienheureux.
Si de l'ordre physique vous passez l'ordre moral, quel
spectacle plus trange encore! C'est l que rgnent sans partage le
dsordre, le caprice, le hasard. L'homme aime le plaisir, il le
253

poursuit avec ardeur, et le plaisir se tourne en douleur. Il dsire, il


souffre tout pour obtenir l'objet dsir, et dans la jouissance il
regrette son dsir. Il ne sait ce qu'il veut, la mme chose lui
paraissant tantt un bien, tantt un mal, et les objets n'ayant de prix
que par la difficult de les atteindre. Bien plus, il lui arrive de
courir aprs ce qu'il sait tre un mal, et de fuir ce qu'il reconnat
comme un bien. La faiblesse de son cur est telle qu'il sacrifie ce
qu'il dteste les choses qu'il aime le plus, gar par l'apparence du
bien, et encore par une apparence dont il n'est pas dupe et dont il a
cent fois prouv le vide et la vanit. Il n'est rien de comparable
son agitation, et il n'aime [381] que le repos. Tous ces contrastes
ont t cent fois dcrits par les philosophes et les moralistes. Eh
bien! au-dessus de cette vie agite et vide, de ces passions
impuissantes, de ce dsordre aussi nuisible lui-mme qu'aux
autres, l'homme conoit un monde suprieur, le monde de la vertu
et du bonheur, o tous agissent conformment la raison, et o le
succs est en harmonie avec la bonne volont. Cet idal est le
souverain bien.
Et ainsi, l'homme a besoin de concevoir un ordre physique et
un ordre moral, essentiellement diffrent de celui qu'il a sous les
yeux. Et maintenant, son esprit s'lve encore plus haut, et audessus de ces deux ordres, qui ne peuvent tre absolument spars,
il conoit un principe d'ordre, d'o sort la fois et le monde des
esprits et le monde des corps, o les lois ncessaires de la nature
physique, infailliblement observes, et les lois libres de la nature
morale, volontairement pratiques ou violes par les agents
intelligents, ont leur source commune. Ce principe est l'tre des
tres, la cause suprme, la Providence, Dieu enfin, dernier objet de
l'entendement humain.
Cette nature idale, cette socit idale, et, au-dessus ce
Principe suprme, cause idale de la nature et de l'humanit, c'est
ce que les Grecs appellent l'intelligible, ; et la distinction
du sensible [382] et de l'intelligible est le principe fondamental de
l'hglianisme et du platonisme.
Hegel et Platon ont deux adversaires communs: l'empirisme et
le criticisme, Locke et Kant. L'empirisme soutient que l'intelligible
n'est pas essentiellement diffrent du sensible, qu'il n'est que le
sensible abstrait et gnralis. Le criticisme admet que l'intelligible
ne peut se tirer du sensible par aucune opration logique et mme
254

que l'intelligible est la condition a priori de la perception du


sensible. Mais cette doctrine nie que l'intelligible ait aucune ralit
en dehors de l'esprit; il refuse aux notions pures et a priori toute
autorit objective. Hegel et Platon, au contraire, sont d'accord pour
admettre que l'intelligible existe, non seulement dans l'esprit, mais
dans la ralit, et mme qu'il est tout ce qu'il y a de rel dans le
sensible; ce qu'ils expriment en disant que les ides sont les
principes des choses.
Jusqu'ici Hegel et Platon marchent d'accord, et nous sommes
avec eux. Mais alors o commence la dissidence? et la cause de
Dieu n'est-elle pas gagne aussitt que l'on admet que le visible
manifeste l'invisible, que la cration n'est que l'expression de
l'ternelle Raison, et que l'absolu Intelligible est le principe des
choses. Non, car ici se prsente une question nouvelle: l'absolu
intelligible est-il en mme temps l'absolue intelligence, ou bien
n'est-il que l'tre des choses, rencontrant [383] un moment donn
l'intelligence dans la srie de ses dveloppements? La Sagesse, la
Raison qui clate dans les uvres de la nature n'est-elle que le
rsultat de la nature des tres, ou en est-elle le principe? Est-elle
cause? est-elle effet? C'est ici que se sparent Hegel et Platon. Le
premier conoit le monde comme le dveloppement logique et
ncessaire de l'Intelligible sans intelligence; le second comme
l'uvre d'une Raison parfaite et souveraine qui le ralise hors de
soi sur le plan d'un monde idal.
Telles sont les deux formes de l'idalisme en philosophie:
claircissons cette diffrence.
Dans l'hglianisme, selon nous, la raison n'est qu'une consquence, un panouissement; elle se manifeste, elle n'est pas. La
raison est dans la nature, comme dans une rpublique d'abeilles,
qui sont raisonnables pour celui qui la contemple, mais non pour
elles-mmes. Ou encore la raison est dans ta nature, comme dans
une figure de gomtrie, qui contient intrinsquement des rapports
logiques, mais qui n'est en quelque sorte qu'une raison morte
jusqu'au jour o un Euclide la rveille et l'anime de sa pense
vivante. En un mot, dans cette hypothse, la raison n'est pas la
facult de comprendre, mais la capacit d'tre compris; ce n'est pas
l'intelligence, c'est l'intelligibilit; elle n'est donc qu'une chose
passive, inerte, impuissante; [384] elle n'est pas forme, elle n'est
que matire. Et en effet, le premier principe d'Hegel n'est autre
255

chose que la matire (non pas sans doute cette matire qui tombe
sous nos sens, et que les matrialistes grossiers croient follement
tre le fond de la ralit), mais cette matire intelligible ( ) que
les anciens concevaient comme la substance des choses et que
Platon dfinit en ces termes: Ce principe, qui est comme la mre
et le rceptacle de toutes choses, qui n'est ni la terre, ni l'air, ni le
feu, ni l'eau, ni les composs de ces choses, ni les lments de ces
lments; mais une essence invisible, sans forme, matrice de toute
chose, capable de participer, par une opration inintelligible, la
divine intelligence, une nature enfin qui, par elle-mme, peut
peine se comprendre, et qui ne peut tre saisie que par un
raisonnement btard et comme dans un songe. Ce principe, que
Platon et Aristote considraient comme la traduction mtaphysique
de ce que les potes appelaient le chaos, ce principe qui, n'tant
absolument rien de dtermin, et n'ayant aucune propension
particulire, mrite tout aussi bien d'tre appel le hasard que
l'tre, ce principe que le platonisme et le pripattisme avaient
rduit l'extrme limite de l'tre, au point que le christianisme
n'eut plus qu' souffler pour l'anantir; voil le principe que la
philosophie hglienne ressuscite pour en faire l'tre par [385] soi
et la source de toute existence! Et l'intelligence qu'Anaxagore,
Socrate, Platon et Aristote avaient successivement dgage de la
matire et du chaos, prparant ainsi par des moyens humains et
profanes la mtaphysique chrtienne, redevient, comme elle l'tait
dans la philosophie d'Anaximandre et d'Hraclite, un produit de la
force aveugle et obscure par laquelle tout a commenc! La
philosophie hglienne, quelque savante qu'elle soit dans sa forme
(j'en dis autant de toutes les philosophies nouvelles, imitations
faibles et striles de l'hglianisme), n'est donc pas nos yeux un
progrs mtaphysique. C'est le naturalisme abstrait, c'est l'algbre
du naturalisme; mais ce n'est que le naturalisme.
J'accorde, et il est inutile de le dire, que la philosophie de
Hegel n'est ni matrialiste, ni athe. Elle n'est pas matrialiste, car
elle croit que le principe de toutes choses est dans l'intelligible; elle
n'est pas athe, car elle admet l'existence d'un principe absolu qui
existe par soi. Enfin, elle croit et elle veut tre une philosophie de
l'esprit; et elle se persuade mme que son originalit est d'avoir

256

conu l'absolu comme esprit;300 mais en cela elle se trompe


profondment [386] sur elle-mme. Il n'y a pas d'autre signe
distinctif de l'esprit que l'intelligence, et d'autre signe de
l'intelligence, que la conscience de soi. L'absolu n'est donc esprit
qu' la condition de penser et de se penser. Or le principe d'Hegel
arrive bien la pense et mme sa pense de lui-mme; mais ce
n'est l qu'un accident de la nature, ce n'est pas sa nature propre.
Comme pense, il n'est pas absolu, car il est Platon, Hegel,
Mahomet, etc. Comme absolu, il n'est pas pense, car il est l'tre
identique au non-tre. Ainsi l'absolu, dans la doctrine de Hegel,
n'est pas essentiellement esprit; il ne l'est qu'accidentellement. S'il
n'est pas esprit, qu'est-il donc? Il est une chose. C'est le caput
mortuum de l'analyse et de l'abstraction divinis; c'est un squelette
dont on a fait un roi en le couvrant de manteaux emprunts. Devant
cet tre mort, les abstracteurs de quintessence s'agenouillent et
adorent; les hommes positifs et pratiques le dpouillent et le
foulent aux pieds, et ils se passent de roi. Quelques-uns, plus fins
que les autres, sourient et le laissent adorer par le peuple qui le
croit vivant.
Dans le platonisme, au contraire, Dieu est esprit, car il est la
raison mme, non pas une raison inerte, endormie dans la nature, et
qui n'arrive se connatre que dans la conscience humaine; non
point un germe de raison qui se dveloppe lentement et pas [387]
pas, sommeille dans le minral, vit dans le vgtal, sent dans
l'animal et pense dans l'homme, selon l'expression de Schelling;
c'est une raison en acte, une toute-raison, se sachant, se possdant,
capable d'action, faisant les choses selon ce qu'elle est, au lieu
d'tre faite elle-mme par la seule force des choses. Dieu, enfin,
comme on l'a dit, est la pense vivante.
Aristote nous a conserv le souvenir de l'admiration universelle
qu'prouvrent les contemporains lorsqu'un sage, Anaxagore de
Clazomnes, vint dire que le principe des choses est l'Intelligence,
, que c'est elle qui a fait toutes choses pour le mieux. Croiton faire aujourd'hui beaucoup avancer la pense humaine en
destituant l'intelligence du rang auguste o ce sage paen l'avait
300. Log. Introduction L. Ce n'est pas dans la nature vivante qu'on pourra trouver Dieu.
Dieu n'est pas seulement un tre vivant, mais il est l'esprit. C'est dans l'esprit, dans son
essence qu'il faut chercher l'absolu. C'est l que la pense trouvera son point de dpart le
plus vrai, le plus direct.

257

place, en la rduisant n'tre qu'un effet de la nature des choses,


un mode de la substance universelle, une poque de son histoire?
Non; ou l'intelligence n'est pas, ou elle est avant toutes choses. Que
serait-elle, si elle n'est pas la raison de tout? Mais une intelligence
qui ne se connat pas elle-mme n'est pas une intelligence.
L'intelligence ternelle se connat donc elle-mme, se pense
elle-mme, et c'est l Dieu, et toutes choses ont t faites par lui.
Au commencement tait le Verbe et le Verbe tait Dieu.
On reproche la mtaphysique spiritualiste de [388] n'tre que
la mtaphysique chrtienne, moins le surnaturel; et on parait
vouloir conclure de l que le spiritualisme par lui-mme n'a pas de
valeur philosophique, et qu'il ne se soutient qu'en restant attach
sa racine, savoir la Rvlation: sur quoi je fais deux observations:
1 Pourquoi serait-il interdit la philosophie d'emprunter au
christianisme une partie de sa mtaphysique, j'entends celle qui est
accessible la raison? De deux choses l'une: ou il est divin, ou il
est humain. S'il est divin, il doit possder certainement la vrit, et
la philosophie se nuirait elle-mme en refusant une vrit qui
viendrait de Dieu mme. S'il est humain, pourquoi n'aurait-il pas
apport des vrits nouvelles? Pourquoi l'humanit, dont vous
exaltez si fort la puissance partout ailleurs, aurait-elle t si strile
dans l'enfantement du christianisme, qu'elle n'y et rien dpos
d'original et de nouveau? Vous-mmes (je parle aux hgliens) ne
cessez d'emprunter au christianisme ses dogmes, de les interprter,
de les absorber dans votre philosophie. Pourquoi nous serait-il
interdit de faire ce que vous faites, par cette seule raison que nos
interprtations sont diffrentes? Nous maintenons le droit de la
philosophie se servir de tout ce qui lui parait vrai, partout o elle
le trouve, la condition de le dmontrer et de le rendre intelligible
la raison. Vous [389] pouvez, si vous voulez, rfuter nos
doctrines, mais non leur opposer cette ridicule fin de non-recevoir,
qu'elles sont semblables celles de saint Augustin et de Bossuet,
comme si un philosophe devait a priori prendre l'engagement de ne
penser jamais ni comme saint Augustin, ni comme Bossuet.
2 Je rponds en outre que la doctrine du Logos, c'est--dire
d'une raison ternelle, principe des choses, n'est pas particulirement une doctrine chrtienne, mais que, de l'aveu de tout le monde,
et de saint Augustin lui-mme, qui le rpte cent reprises
diffrentes, c'est une doctrine platonicienne; elle a prcd le
258

christianisme de quatre cents ans; en la dfendant, la philosophie


reprend son propre bien; elle ne l'emprunte personne, si ce n'est
elle-mme. Ce n'est pas seulement la doctrine de Platon, c'est
encore celle d'Aristote,301 plus explicite encore que son matre sur
ce point fondamental. Car c'est lui qui a trouv la vraie et dcisive
formule de ce grand dogme mtaphysique. Selon lui la pense
seule peut tre Dieu; et pour qu'il n'y ait point d'quivoque, il a soin
de dire que cette pense est la pense de la pense, c'est--dire la
pense d'elle-mme, c'est--dire une pense qui se connat, une
Raison intelligente et consciente.
[390] Telle est donc la diffrence essentielle de l'hglianisme
et du platonisme (tel du moins que nous le comprenons). Le
premier cherche dans l'esprit humain la notion la plus vide qu'il
puisse trouver, et, par une opration impossible, il essaie d'en
dduire la nature, l'esprit, l'absolu. Le second part des phnomnes
qui nous entourent ou que nous apercevons en nous-mmes; il
cherche y surprendre quelque ralit, quelque ordre, quelque
harmonie. De l'ordre physique il s'lve jusqu' l'ordre moral, et de
l'ordre moral jusqu'au principe commun de l'ordre physique et de
l'ordre moral, c'est--dire jusqu' Dieu mme. Hegel et Platon
traversent donc l'un et l'autre ces trois degrs: la nature, l'esprit,
l'absolu; et ils les traversent dans le mme ordre: mais ce qui est
pour Platon l'ordre de la connaissance, est pour Hegel l'ordre de
l'existence. Selon Platon c'est la pense humaine qui saisit d'abord
l'absolu dans la nature, puis dans l'esprit, puis en Dieu, Raison
suprme de la nature et de l'esprit. Selon Hegel c'est l'ide en soi
qui est d'abord nature, puis esprit, puis Dieu. Hegel prend pour
l'volution dductive de l'ide en soi ce qui n'est que le progrs
inductif d'un esprit fini plong dans le contingent et qui essaie d'en
sortir. Il est trs vrai que l'Humanit a pass par ces trois degrs
dans ses conceptions de la divinit. Elle a commenc par adorer le
Dieu-Nature [391] (ftichisme, naturalisme oriental), puis le DieuHumanit (polythisme grec), puis enfin le Dieu-Esprit (judasme,
christianisme, mahomtisme). Mais faut-il en conclure que Dieu
lui-mme ait pass par ces trois tats, et que l'histoire de nos ides
soit l'histoire de son existence? L'esprit humain possde l'ide
301. En un sens, la doctrine du Logos n'est pas dans Aristote, puisque, suivant lui, Dieu ne
connat pas le monde: il n'y a donc pas en Dieu les modles des choses cres. Mais Aristote
a conu Dieu comme intelligence, et c'est le point essentiel constater ici.

259

d'absolu, mais il la dtermine suivant ses lumires: l'absolu est


d'abord pour lui les objets de la nature, puis des hommes ternels,
puis enfin l'Esprit lui-mme dgag de toute forme matrielle et
conu dans toute la puret de son ide. Mais ces diffrents degrs
dans la connaissance de l'absolu ne changent rien ce qu'il est en
lui-mme. Il est ternellement esprit absolu ( ), et il
n'a jamais pass par l'tat de nature ou d'humanit. Le progrs
dialectique n'est que subjectif, et non objectif.
la vrit il y a dans Platon, comme dans Hegel, une
dialectique dductive, qui se suppose porte au sein mme de l'tre,
et qui cherche en dvelopper les lois par le raisonnement, et c'est
l que Hegel a puis lui-mme le modle de sa propre dialectique.
Mais la dialectique dductive de Platon est profondment diffrente de celle de Hegel. En effet, la premire repose sur le principe
de contradiction, et la seconde sur l'identit des contradictoires.
Platon pose ce principe: Nul contraire ne peut devenir lui-mme
son propre contraire. Hegel part de ce [392] principe que l'tre
est identique au nant. N'est-ce pas dire la ngation explicite du
principe d'identit? Platon se sert du principe de contradiction pour
rfuter toutes les fausses doctrines et pour prouver les vraies.
Hegel se sert au contraire de la contradiction, comme d'un ferment,
pour faire sortir la vrit d'une donne abstraite: et pour lui une
ide vide, c'est celle qui ne contient pas de contradiction.
Platon admet comme Hegel la participation des contraires dans
un mme sujet; et quel philosophe l'a jamais nie? Mais il y arrive
tout autrement. Voici la dduction platonicienne. tant donne une
ide pure, il montre que cette ide, si elle tait toute seule, serait
contradictoire elle-mme, impliquerait contradiction, par consquent qu'elle ne peut pas tre. Si elle existe, c'est donc la
condition de se mler une autre ide. Soit par exemple l'ide du
multiple, tel que le conoit l'cole d'Hraclite et de Protagoras.
Cette ide est contradictoire; car le multiple pur, sans aucun
lment, se perd dans l'indiscernable. Donc le multiple pur tant
impossible, il faut qu'il y ait de l'unit s'il y a du multiple. L'unit
est donc prouve par la contradiction intrinsque du multiple en
soi. Rciproquement, Platon prouve la contradiction intrinsque de
l'unit pure, et il conclut de la mme faon [393] que l'unit ne peut
exister sans multiplicit. La dduction hglienne est toute
diffrente. tant donne une ide, soit l'un ou le multiple, il en tire
260

immdiatement sa contradictoire (de l'un le multiple, du multiple


l'un); et alors de cette contradiction mme il se fait un passage
une troisime ide qui n'tait pas donne dans les deux
prcdentes, et qui est le but vers lequel il tend. Sa mthode est
essentiellement inquisitive. C'est une mthode de dcouverte. Il a
voulu faire produire l'analyse logique les mmes rsultats qu'on
n'obtient d'ordinaire que par l'analyse empirique. Il a voulu trouver
une forme de dduction qui servt autre chose qu' rfuter ou
expliquer. C'est en quoi il est original. Mais il s'est tromp, et a
chou devant l'impossible. Au contraire, la dialectique logique
dans Platon est parfaitement conforme aux lois de la raison. Elle ne
sert qu' rfuter les ides fausses, ou claircir les ides donnes
antrieurement par une sorte de synthse, qui, suivant les uns, n'est
que le progrs de la gnralisation, et, selon nous, est le progrs de
l'intuition.
Pour mieux comprendre la diffrence de ces deux dductions,
appliquons la dialectique platonicienne au premier principe de
Hegel.
Soit l'ide de l'tre indtermin. Hegel dmontre, comme le
ferait Platon galement, que cette ide est identique l'ide du
nant.
Jusqu'ici tout est commun [394] entre les deux dialectiques,
mais elles se sparent dans la conclusion. Si l'tre est identique au
nant, dirait Platon, il implique donc contradiction, car nul
contraire ne peut devenir lui-mme son propre contraire; si l'tre
pur implique contradiction, il ne peut pas tre. Donc l'hypothse de
l'tre indtermin, considr comme premier principe, est fausse.
Qu'on lise avec attention le Parmnide de Platon, on verra que c'est
rigoureusement de cette manire qu'il rfute l'unit pure des
lates. Maintenant, l'tre indtermin impliquant contradiction, il
s'ensuit que s'il y a de l'tre (ce que l'hypothse ne peut nous
apprendre) il est dtermin. Donc le premier principe, quel qu'il
soit, est un principe dtermin. Cette conclusion est radicalement
contraire celle de Hegel; car, comme il admet que la
contradiction ne dtruit pas l'tre, mais seulement qu'elle le force
sortir de lui-mme, par la loi intrinsque des choses, au lieu de
conclure un tre absolument dtermin, il conclut un tre qui se
dtermine; c'est--dire qu'au lieu d'une dtermination en acte,
condition premire et indispensable de l'tre, selon Platon, il admet
261

une dtermination en mouvement, laquelle implique toujours une


indtermination premire. Par consquent l'hypothse d'un principe
mobile des choses ne peut tre admise qu' la condition de passer
par-dessus une premire contradiction fondamentale, l'identit
[396] de l'tre et du non-tre. C'est ce qui est absolument contraire
la dialectique de Platon; et ce qui ne peut se faire d'ailleurs qu'en
sacrifiant le principe de contradiction, seule ancre que la raison
humaine ait ici-bas sur cet orageux ocan d'opinions, d'erreurs, de
mensonges, o flotte incertain et tremblant tout homme possd de
la noble et douloureuse ambition de penser par soi-mme et de
comprendre ce qu'il croit.
Telles sont les principales diffrences de la dialectique de
Hegel et de celle de Platon. Nous ne pourrions entrer dans plus de
dtails sans fausser les termes de la comparaison. On ne peut
rapprocher l'une de l'autre deux doctrines spares par deux mille
ans de distance qu'en se plaant un point de vue trs gnral.
Vouloir trop prciser, c'est vouloir se tromper. Qu'il nous suffise
d'avoir signal les traits essentiels du platonisme et de
l'hglianisme, et les oppositions capitales de ces deux formes
contraires, mais galement puissantes de la mtaphysique ternelle.

262

TABLE DES MATIRES


Avertissement.. 3
Introduction. La philosophie et ses nouveaux adversaires. 5
I
PYTHAGORE ET LE PYTHAGORISME.. 37
II
DE LA DIALECTIQUE DE PLATON. 59
I. Origines de la dialectique.. 61
II. De la dialectique.. 83
III. Consquences de la dialectique 177
III
ESSAI SUR LA DIALECTIQUE DE HEGEL. 207
I 215
II.. 226
III. 243
IV.... 252

263

264