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EJERCICIOS ESPIRITUALES
DE S. IGNACIO
Historia y Anlisis
Eds. Mensajero & Sal Terrae
1ra. edicin 1991
2da. edicin 2009 revisada.
Santiago Arzubialde Echeverra
2009 Ediciones Mensajero, S.A. / Sancho de Azpeitia 2, Bajo / 48014 Bilbao
ISBN: 978-84-271-3008-1
2009 Editorial Sal Terrae / Polgono de Raos, Parcela 14 / 39600 Maliao
ISBN: 978-84-293-1793-0
Ihs
R EFLEXIN TEOLGICA C ONCLUSIVA ,
[pg. 951]
EN B USCA DE UN H ORIZONTE H ERMENUTICO A DECUADO
Aunque sigo pensando que S. Ignacio se sirvi principalmente de algn autor de la
tradicin (tal vez la obra de Juan Casiano) a la hora de elaborar la ltima etapa
redaccional de los Ejercicios, la que va de Venecia hasta el final (1536-1541), y esta
percepcin se vea confirmada cada vez con mayor precisin tanto desde el anlisis de
la dikrisis tradicional como desde el punto de vista diacrnico, no deseo repetir aqu, a
modo de conclusin, algo que ya dije en el ao 1991. Sencillamente deseo dejar tal
intuicin como una hiptesis abierta a la crtica y a la labor de los futuros
investigadores. En cambio, con ocasin de esta segunda edicin, deseo avanzar una
hiptesis acerca de algo que en su momento conscientemente dej inacabado: el
horizonte hermenutico desde el que, en mi opinin, debera hoy ser interpretado no slo
el texto de los Ejercicios Espirituales, sino tambin el conjunto de Corpus ignaciano,
incluido en l el Diario espiritual, las Constituciones y las Cartas.
Al concluir la segunda parte de la gnesis del texto (pginas 679-680), hice una breve
alusin al estadio en que hallaba la pneumatologa de S. Ignacio. En l afirmaba que en
Venecia sta gravitaba principalmente sobre dos cuestiones: el Espritu como principio
interior de libertad y discrecin; y el Espritu como vnculo de la relacin entre Cristo
esposo y la Iglesia esposa, que preside y gua la historia de la salvacin. Ciertamente
una desarrollo teolgico poco elaborado que, no obstante, contrasta vivamente con la
desbordante experiencia del Espritu que impregna e ilumina toda la obra de San
Ignacio.
La doble perspectiva histrico-salvfica y creacional
Partamos de una constatacin. En el corpus ignaciano nos topamos ante una doble
perspectiva. Por una parte la de los Ejercicios Espirituales, que son el fiel reflejo de
una teologa latina, basada en el camino (viaje Lc 9,51 a 18,14) del Hijo del hombre,
para ofrecerse en la cruz al Padre por nuestros pecados entendida de este modo la
redencin como sacrificio y expiacin. Interpretacin, que corresponde
[pg. 952]
principalmente al punto de vista de los evangelios sinpticos, y tiene la gran ventaja de
demorarse contemplativamente en la humanidad histrica de Cristo y hacer de ella no
slo la clave de la salvacin sino a su vez el lugar en el que la libertad creada retorna,
por la obediencia, a la comunin con la Infinitud del misterio de Dios. De modo que
el drama humano (incluida en l la cada original) es asumido por la lgica
expropiatoria de amor del Padre que entrega libremente a su Hijo como rescate en
favor de la humanidad. Convocatoria (Rey T. [93]) a la que el ser humano responde
mediante el seguimiento del Hijo en su camino hacia Jerusaln hasta la plena
identificacin con l en el sacrificio de la cruz [97-98] lo propio de la teologa mstica
de Occidente. Perspectiva kentica del seguimiento y de la configuracin que
indudablemente corre el peligro de disociar la muerte de la resurreccin de Jess,
haciendo que sta ltima adolezca de un desarrollo sumamente exiguo e incluso
desempee en la secuencia salvfica una muy escasa funcin. Lo que correspondera
ms a la visin y confirmacin de la Storta (1537), en donde S. Ignacio fue puesto por
el Padre con y al servicio del Hijo cargado con la cruz, que a la del Cardoner.
Pero en el mismo texto de los Ejercicios tambin nos encontramos con el meteorito
de la contemplacin para alcanzar amor que de suyo tendra ms afinidad con la
teologa grecobizantina de la inmanencia de la Infinitud en lo creado y la mstica
metafsica propia de Escoto Erigena, Eckhart o Nicols de Cusa, el mbito de toda la
creacin en el que Dios se halla a un tiempo presente y a la vez ms all.
Contemplacin que, tanto por su estructura (la relacin Infinitud-finitud) como por su
contenido (la teologa natural), incluso disuena dentro del esquema lineal e histrico
salvfico anterior. Y, en continuidad con este mismo gnero de experiencia
metafsicotrinitaria, vemos adems cmo S. Ignacio, en el Diario espiritual, dialoga cara
a cara con la Trinidad, principalmente en el marco de la celebracin eucarstica, y
cmo a partir de ese dilogo con la trascendencia de la Majestad infinita, delibera
acerca de las grandes cuestiones que, como General, tena que decidir. Cosa que
contrasta con el cristomonismo un tanto lineal del resto de los Ejercicios. Por tanto,
una perspectiva, a un tiempo metafsica y trinitaria, que ms bien correspondera a la
gran iluminacin del Cardoner (1522) y a la actitud permanente del buscar y hallar a
Dios en todas las cosas en el mbito de la creacin y en el seno de un dilogo luminoso
intratrinitario.
Conviene sealar, por otro lado, que esta doble perspectiva histrico-salvfica, basada en
la humanidad del Verbo eterno encarnado, y creacional o metafsica que tiene como fundamento la implicacin e inmanencia Infinitud en lo creado y como contenido la Infinitud,
se viene repitiendo desde siempre en la tradicin eclesial y corresponde a dos precomprensiones filosficas diferentes que hicieron que la teologa se bifurcara, ya desde
el comienzo, en una, ms proclive al punto de vista sinptico del camino de Jess hacia
Jerusaln, pegada a los acontecimientos histricos, ms propia del Occidente latino; y
otra, de impronta jonica que, poniendo el acento en la inmanencia de la
[pg. 953]
Infinitud en lo creado, as como en la inhabitacin pericortica del Padre en Cristo y de
ste en Aquel, fue asumida principalmente por el Oriente cristiano en su teologa de la
doxa o de la Luz; en ltimo trmino una teologa de la Infinitud.
Desde mi punto de vista, en la actualidad sera sumamente til tratar de compaginar
ambas perspectivas en su complementariedad, con el fin no slo de iluminar la
especificidad de la espiritualidad ignaciana, sino sobre todo en orden a sentar las bases
teolgicas de un dilogo ecumnico con la Iglesia Ortodoxa greco-bizantina, dilogo
ante el que hoy se halla necesariamente emplazada la teologa trinitaria. A saber, cmo
debe respirar hoy la Iglesia con los dos pulmones con los que ha respirado desde
siempre, el de Oriente y el de Occidente, si desea caminar hacia la unidad. Y, muy en
particular, en qu medida el tercer artculo del Credo, creo en el Espritu Santo, seor
y dador de vida ilumina los otros dos, la mediacin nica del Verbo eterno encarnado
y el misterio de la infinitud del Padre, y es indispensable para la correcta interpretacin
del misterio de la Trinidad.
II SEGUNDA PARTE
[pg. 989]
creacin es una accin de Dios en decisin hacia s mismo, del Padre hacia el Hijo y de
ste hacia el Padre, en el Espritu, por obra y gracia del exceso o infinitud de la naturaleza del Amor. Ya que nada fuera de l mismo puede constituirse en centro [pg. 992]
de gravedad de su propia actividad, sino que toda actividad en l ha de ser considerada
como una accin del Padre hacia su Verbo, y tiene su fundamento en la generacin
eterna de ste y en la espiracin del Espritu que sale y retorna a la plenitud de la
comunin trinitaria por medio de un doble movimiento en que se refleja el Ser nico y
plural de la Trinidad. Desde Dios hacia fuera y desde fuera hacia Dios 3 , como
expresin y reflejo histrico del amor eterno del Padre al Hijo y del Hijo al Padre en la
comunin del Espritu. Luego la creacin es el resultado de la sobreabundancia o
positividad del Ser divino que, como exceso o desbordamiento de la plenitud de su
Ser, se manifiesta o expresa ad extra en lo otro como otro, a la vez contenindolo en
s de manera que Dios no es pensable sin el cosmos ni ste fuera de Dios y distinguindose de eso otro finito-creado por hallarse totalmente en pero a la vez ms all.
Nos hallamos as ante la paradjica relacin entre la Infinitud y lo finito creado, en su
simultnea inmanencia y trascendencia dinmica. nicamente inteligible desde el
punto de vista filosfico a partir de la correcta nocin de Infinitud 4 . Pero cuyo
fundamento cristolgico y pneumatolgico no es otro que la relacin originaria de las
Personas del Verbo y del Espritu por medio de las cuales el Padre invisible comunica
con sus dos Manos5 a lo otro su Ser, hacindole partcipe libremente de su propia
divinidad.
3 La dimensin hataftica o descendente (pro,odoj), en la que Jess aparece como la revelacin definitiva del misterio de
Dios (la Palabra) en la carne, fundamento del retorno al origen propio de la dimensin anaggica o (evpistrofh,) en el
Espritu.
4
4 Precisamente la correcta nocin de Infinitud entraa la posibilidad de paradoja donde la analoga de la mayor
desemejanza alcanza la ms alta unidad (entre la Infinitud y la finitud) precisamente en la insondable distincin entre Dios
y lo creado. Lo que en Occidente ha sido definido como el pan-entesmo cristiano y en el mundo teolgico eslavo como
la omniunidad. La Infinitud contiene todo lo que existe y, contenindolo todo, ella misma est al mismo tiempo siempre
ms all.
5
5 La interpretacin de S. Ireneo de Lin de la plasis como la obra trinitaria ad extra: Dios crea al ser humano con sus dos
Manos, el Verbo y el Espritu. Cf. Dem 11 (SCh 406, 98): Al hombre empero lo plasm Dios con sus propias manos, tomando el
polvo ms puro y ms fino (lepto,j) de la tierra y mezclndolo en medida justa (sugkera,nnumi) con su virtud (du,namij). Dio a aquel
plasma (pla,sma) su propia fisonoma (periti,qhmi), de modo que el hombre, aun en lo visible, fuera imagen de Dios (qeoeidh,j). Porque el
hombre fue puesto en la tierra plasmado a imagen de Dios. Y a fin de que pudiera vivir, sopl Dios sobre su rostro un hlito vital, de manera
que tanto en el soplo como en la carne plasmada el hombre fuera semejante a Dios. Por su parte el padre A. Orbe comenta Los
mismos dos Hijo y Espritu que haban de hacer del Segundo Adn, el Ejemplar del primero, eran convocados por el
Padre (Gn 1,26) para modelar al hombre a Su imagen y semejanza. El Hijo, Imagen del Padre, para imprimir en el plasma
su propia Forma humana. El Espritu Santo, Similitud del Padre, para animar el plasma con su propia Dynamis o
Cualidad divina. La materia, el barro, lo pona el Padre. La Forma, el Hijo. El dinamismo, el Espritu Santo A. ORBE,
Espiritualidad de S. Ireneo, 12.
De ah que lo que surge del acto creador de Dios (lo otro, el cosmos y el hombre) es un
libre quererse Dios a s mismo como otro en su Verbo y, por consiguiente, [pg. 993]
ha de llevar necesariamente en s el carcter infundamentado de su origen, la imagen
de la Infinitud. A saber, lleva en s, en cuanto creado, el sello de lo Increado, superando as su propia creaturidad6. O bien, dicho de otro modo: aquello que sale de sus
manos ha de poseer necesariamente el dinamismo que deriva y es reflejo de la comunin trinitaria en el amor, a saber, de su propio Espritu. Luego el objetivo de la creacin no
es otro que el designio eterno del Dios de la Alianza7, cuya promesa ha de tener
lugar en su Verbo lo cual forma parte de la respuesta del Hijo encarnado al amor del
Padre, pero que el Espritu, como aliento de vida, habr de llevar a la consumacin8.
El Espritu aparece entonces como el dinamismo eterno personal de la comunin
trinitaria, y a la vez como el desbordamiento de Dios hacia fuera, el exceso el mbito y el
proceso en que lo otro es posible y la sobreabundancia de la positividad infinita del Ser
divino que como poder aletea desde el origen sobre todo lo creado (Gn 1,2). Se convierte en principio de vida y, por l o en l, Dios est en y ms all de todo lo [pg. 994]
creado en su Verbo. En este sentido, el Espritu es, por una parte, el principio vital,
Seor y dador de vida, capaz de reconducir en Cristo todo lo creado a su plenitud lo ms
ntimo y a la vez lo ms externo de Dios; y, por otra, la inmanencia perikhortica, en
quien, en virtud de su ser personal, tiene lugar la mxima diferencia personal y la
mutua inhabitacin. En l resulta precisamente posible no slo la plural infinitud de lo
6
6 Para la correcta interpretacin del a se y ab alio vase M. CABADA, De la libertad humana a la divinidad, 37-38. Si
todo ello es as, entonces lo creado supera en s su propia creaturidad, convirtindose en imagen de lo
infundamentado o increado. De este modo las cosas creadas llevan en s, en cuanto creadas, el sello de lo increado.
Dicho de otro modo imitando con ello Siewerth la ya conocida dialctica tomasiana: las cosas deben ser denominadas
increadas justamente por ser creadas. En modo alguno puede ser, por tanto, la pura creaturidad la meta de la
creacin. La creaturidad no es fundamento o finalidad de la creacin, dado que toda realidad es imagen de lo increado
y est por ello en s misma y originariamente creada en cierto modo ms all de su propia creaturidad' . Siewerth habla en este sentido
del carcter dialctico de la creada no-creaturidad de la realidad, que le permite afirmar -de manera similar a como lo
haba hecho ya Toms de Aquino que la relacin de creacin es en la realidad creada una relacin secundaria. La
cmoda y lgica divisin conceptual entre ens a se o Dios (el ser que no procede sino de s mismo, caracterizado, por
tanto, por la aseidad) y ens ab alio (o la realidad creada, el ser que procede de otro) no deja de ser, en su infructfera y
adialctica estaticidad, criticada por Siewerth. Las cosas dice no slo estn dirigidas, por el hecho de ser creadas, hacia
su fundamento, sino que participan tambin, a modo de imagen, de la subjetividad absoluta, de la libertad y aseidad de la
divinidad. Es, pues, improcedente levantar una muralla divisoria absoluta entre ambas dimensiones del ser y decir
entonces simplemente que lo Absoluto es la aseidad, el ser por s mismo, mientras que lo creado es el ser dependiente de
otro. Semejante divisin es una humana ayuda que separa entre s de manera clara y sencilla lo que no debe confundirse,
pero no pone de manifiesto sino un aspecto de la estructura esencial. Ya que si es verdad que es el ens a se el que segn
su esencia (a imitacin de ella) cre, deber entonces reflejarse la aseidad en las creaturas.
7
7 El reflejo de la comunin trinitaria en lo creado y la introduccin de la totalidad del cosmos en la unin hiposttica del
Verbo para gloria del Padre. La alianza de comunin de Dios con la creacin en Cristo por obra del Espritu.
8
8 Existe adems, en la economa de la historia, una ntima relacin entre el despliegue de la monarqua del Padre con
su designio eterno de salvacin, conforme a una libre eleccin (katV evklogh.n pro,qesij: Rom 9,11) y llevado a cabo de
manera personal, el envo del Hijo y la manifestacin escatolgica del Reinado de Dios por obra del Espritu.
en
sobre
Si en el acontecimiento creacional las relaciones entre el Verbo y el Espritu se constituan en funcin del designio con que el Padre operaba mediante sus dos Manos la
plasis inicial, con la encarnacin del Verbo varan las relaciones entre ste
[pg. 995]
9 Espritu se habita a habitar en el gnero humano, para poder despus renovarnos internamente en la novedad de
Cristo. IRENEO DE LIN, Adv. haer. III 17,1 [SCh 211, 330]: unde et in Filium Dei Filium hominis factum descendit,
cum ipso adsuescens habitare in genere humano et requiescere in hominibus et habitare in plsmate Dei, voluntatem
Patris operans in ipsis et renovans eos a vetustate in novitatem Christi).
10
10 Segn Santo TOMS DE AQUINO la gracia de la unin es el mismo ser personal que se da divinamente de manera
gratuita a la naturaleza humana en la persona del Verbo. Mientras que la gracia habitual, que se deriva de la unin
hiposttica, est en relacin con la persona del Espritu.
11
11 Cristo fue ungido por el Padre con el Espritu para que mediante esta uncin fuera santificado. A saber, para que
creciera en santidad y llegara a ser, en cuanto hombre, Hijo de Dios. Pero tambin para que la uncin causara o diera
ste es el ungido y el Espritu Santo (en este caso Espritu del Padre) la uncin. De
modo que la encarnacin y la uncin son dos momentos no slo diferenciados de la relacin
Logos-Pneuma, sino tambin relacionados entre s. El Espritu Santo enviado por el
Padre viene sobre Jess como a su lugar propio y natural, de manera que la uncin
sigue a la encarnacin y es su consecuencia. Y su humanidad se convierte en el lugar de la
presencia y actividad del Espritu.
Se establece as la distincin entre lo personal la santificacin de la humanidad, y lo
dinmico el proceso de crecimiento y la consiguiente capacidad de infundir a otros
su propio Espritu, por parte de Jess. Pero l lo recibe no en cuanto Verbo, sino en
cuanto hecho hombre por nosotros, con el fin de poder entregrnoslo despus como
propio en el momento de la resurreccin, convirtindose de este modo en el donante
de la Promesa definitiva.
3. Por lo que atae a la forma knotica del descenso, dada la situacin histrica de la
humanidad, la actividad del Espritu en y sobre la humanidad de Jess se desdobla
ahora en dos aspectos diferenciados. Por una parte crea en l la disposicin de la obediencia
amorosa con el fin de que la humanidad cada pueda retornar a travs de esta
obediencia al estado admico original. En este caso la preposicin en equivale a la
comunidad de amor entre el Padre y el Hijo en el Espritu. Y, por otra, el Espritu,
presente sobre su humanidad conduce y gua a Jess para que en todo obedezca a la
voluntad salvfica del Padre. De modo el Espritu deja grabada para siempre en la
histrica la forma expropiatoria con que el Padre se entrega al Hijo desde toda la
eternidad y el Hijo responde al amor del Padre en plenitud de comunin, por medio
de la forma configuradora del Espritu.
4. Finalmente, en el momento de la pasin, Jess, mediante su total abajamiento, se entrega
al Padre en el Espritu (Heb 9,14) en favor de los hombres y la humanidad del Ungido
se convierte, por su doble naturaleza, en el vnculo en el que tiene lugar la sntesis de la
Infinitud con la finitud y el acceso de la humanidad a la comunin con el Padre. Si
bien en este trayecto del status exinanitionis la divinidad aparece velada por la
finitud.
[pg. 997]
lugar en l a un proceso de crecimiento en orden al desempeo de su ministerio: su vida como proexistencia en favor de
la humanidad. Por consiguiente, el Espritu (en este caso Espritu del Padre) santifica la humanidad del Verbo encarnado,
dando origen a un proceso autnticamente humano. Crea en l la disposicin de la obediencia a la voluntad del Padre y su
comunin con El. Al tiempo que, en virtud y por el poder del mismo Espritu (Hch 10,38), Jess acta, realiza los
milagros, curaciones, exorcismos y expulsa demonios (Mc 3,22-30; Mt 12,28). Luego el Espritu desciende y reposa sobre
Jess para que ste, en cuanto Siervo de Dios, pueda evangelizar la buena nueva a los humildes Lc 4,18.
12 El despojo o vaciamiento de su condicin divina y la asuncin de la condicin de esclavo (Flp 2,6-11), pasando
como verdadero hombre por uno de tantos.
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13 Las dos perspectivas complementarias a la hora de considerar la mediacin salvfica de Cristo son: la mediacin
descendente del Verbo que tiene como teln de fondo la creacin-encarnacin. Segn B. Sesbo la redencin en este
caso se entiende como paideia e iluminacin, victoria sobre el Maligno y liberacin, restauracin de la imagen empaada
por la culpa-reconciliacin y, finalmente, como intercambio, divinizacin; y Cristo como la justicia de Dios (125-253). La
mediacin ascendente, segn B. Sesbo por el contrario, interpreta la salvacin como rescate, liberacin de la culpa,
sustitucin solidaria, expiacinpropiatoria, satisfaccin y sacrificio, retorno de la desobediencia admica a la obediencia
original, representacin e intercesin por la multitud (257-377). Siendo la reconciliacin la sntesis de ambas perspectivas
(381-390) Cf. B. SESBO, Jsus-Christ Vunique Mdiateur, 125-377; ID, Salut, DSp 14,262-272.
14
14 Lo que von Balthasar denominar la forma Christi. Cf. El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad
en la Iglesia, Conc 1 [n 9] (1965) 7-25; reeditado en Spiritus Creador. Skizzen zur Thologie III, 247-263. La obediencia
amorosa al Padre y la sumisin a los acontecimientos histricos, por su parte, ponen en evidencia la solicitud de la
Providencia divina: el designio eterno, y su modo peculiar de llevarlo a cabo (CEC 306-314).
El Espritu aparece entonces sobre el Verbo como la forma del amor que se abaja
(desciende) y por medio de la obediencia amorosa se entrega al Padre en el Espritu
restableciendo la comunin perdida, reconciliando as al mundo con Dios, y restaurando
de este modo la imagen empaada un da por la culpa (la superacin del pecado).
El contexto es el del juicio del mundo y de su ceguera para acoger a Jess. En este
contexto juega un papel primordial el agn inherente a las leyes internas de la evolucin
de la vida.
Desde el punto de vista tico a esta etapa corresponde la ortopraxis de la configuracin con
Cristo por la obediencia (la forma Christi).
15 SNODO XVI DE TOLEDO, DH 570: Relativum etenim dicitur, quod una ad aliam persona referatur; nam
quando dicitur Pater, Filii nihilominus persona signatur, et cum dicitur Filius, Pater ei sine dubio inesse monstratur.
Iglesia ha llamado al Espritu o bien dador de la Vida que procede de la comunin con
el Padre (quien da origen a la vida al darse a s mismo) o bien la misma comunin del
amor. Unin de lo diverso que no anula la diferencia (la distincin entre el Hijo y el
Padre), sino que, por el contrario, debido a su dinamismo remite de nuevo constantemente desde la humanidad del Hijo al Origen, la grandiosa capacidad de la autodonacin del Padre y en ltimo trmino a la dimensin apoftica de la Infinitud.
a) Luego en la entrega histrica de Cristo al Padre en la cruz y en la resurreccin se nos
ha revelado cmo cada una de las tres Personas divinas16, en su mxima distincin real
(peculiaridad) y en su mxima relacin de comunin (segn la propiedad personal de
cada una de ellas), en virtud de la mutua inhabitacin del amor, se hallan necesariamente cada una de ellas referida a y en las otras dos por la comunin. Son el despliegue dinmico del nico amor absoluto, en la nica conciencia compartida por los
Tres y en la sobreabundancia, o desbordamiento de la plenitud, de la nica libertad: a
saber, en el pronunciamiento por parte del Padre de su Palabra definitiva a la humanidad en la carne de su Hijo en quien tiene lugar la alianza de comunin.
Por eso la Escritura misma concluye que la Esencia (ousi,a) divina17, que paradjicamente es trinidad y unidad al mismo tiempo, se identifica con el amor (1 Jn 4,8.16).
Este es su ncleo y esencia. Y si en esta simultnea paradoja de diferencia y unidad la
reciprocidad pona en evidencia el carcter dinmico de las relaciones trinitarias en la
historia, en cambio, el amor mutuo y la comunin en el Espritu entre el Padre y el
Hijo destacan la mutua inmanencia perikhortica o unidad, precisamente en virtud del
fenmeno de la Infinitud del amor.
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b) El Espritu aparece entonces como quien procede de la unidad del Padre y del Hijo,
como el amor unitivo de ambos18, como el comn amor posedo de manera irrepetible
por cada una de las tres Personas divinas. La Persona en quien tiene precisamente
16
16 El amor que se da (el Padre). La respuesta que todo lo devuelve y entrega (el Hijo). Y la comunin e inmanencia (el
Espritu) en que ambos, cada uno segn su propiedad personal, forman una unidad por el amor. El Padre posee la
esencia divina en cuanto que la comunica al Hijo. Y el Padre y el Hijo la poseen nicamente en cuanto forman una
unidad en el amor (la infinitud innata de la Caritas divina), es decir, en el Espritu Santo. La relacin paterno-filial
acontece o est caracterizada trinitariamente por la persona del Espritu en la mutua inmanencia del comn amor. De
manera que la relacin Padre-Hijo alcanza en el Espritu su plenitud trinitaria. O, dicho de otro modo, el Espritu
caracteriza esa relacin y su unidad trinitaria y perikhorticamente en cuanto que es el Amor de los dos.
17
17 Aqu debemos tener en cuenta la necesaria distincin entre la Esencia divina (en cuanto Espritu) y la persona del
Espritu Santo que realiza la unidad (la comunin sustancial de ambos) y es a la vez el fruto de la misma.
18
18 En la medida en que el Padre y el Hijo son una misma cosa, el Espritu procede de ellos. Pero Sto. TOMS DE
AQUINO, STh I 36,4 (7) distingue. Si se tiene en cuenta la capacidad de espirar (si attendatur virtus spirativa) el Padre y
el Hijo son un nico principio del Espritu Santo. Pero, en cuanto que son dos personas distintas (ut sunt plures) y a la
vez unidas por el amor, procede de ambos como el amor unitivo de los dos. Si vero considerentur supposita spirationis, sic
Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio in quantum sunt plures: procedit enim ab eis ut amor unitivus duorum.
19 En el misterio pascual de muerte y resurreccin se ha revelado la infinitud de la Trinidad como Amor (1 Jn 4,8.16).
De donde se deduce que slo el amor es el trascendental nico en el que coinciden los dems y lo nico creble que da
estabilidad (en la Verdad de Dios) a la vida humana. En la entrega del Hijo y por la comunin del Espritu se nos ha
revelado el dinamismo trinitario del amor y su unidad, el esse ad y el esse in de la comunin.
20 El amor que procede principalmente del Padre nos es concedido histricamente a travs o por medio del Hijo, en
cuanto Espritu del Hijo: a saber, en cuanto Espritu que su humanidad glorificada posee ahora en plenitud. Porque
slo si Jess es una misma cosa con el Padre puede el Espritu de Dios ser tambin el Espritu de Cristo (Rom 8,9). El
Padre lo enva en nombre de Jess (Jn 14,26) procede principalmente del Padre y el Hijo, en cuanto resucitado, nos lo
da o comunica como Espritu suyo, propio del Hijo. Nos lo entrega junto con el Padre. l, que ha recibido el Espritu en
su humanidad, no slo en tiempo de su vida mortal sino tambin en el momento de la resurreccin (Hch 2,33), ahora nos
lo comunica, como consumador del cosmos y de la historia, a travs de su humanidad glorificada y como
desbordamiento de la plenitud del amor de los Tres.
21 Dejo aparcadas intencionadamente tres cuestiones que, en mi opinin, y pese a la declaracin conjunta del Pontificio
Consejo para la promocin de la unidad de los cristianos (Las tradiciones griega y latina referentes a la procesin del
espritu santo. Texto publicado en francs y en italiano por el Osservatore Romano, el 13 de Sept 1995,5 (en italiano);
aparecido posteriormente en Irnikon 68 (1995) 356-368; Istina 41 (1996) 161-170. Y traducido por Santiago del Cura
Elena al castellano en, Dilogo Ecumnico 33 [105] (1998) 139-150) todava no estn ni suficientemente clarificadas ni
maduras en el mbito del dilogo ecumnico, y de ordinario se convierten en un obstculo: el filioque y los otros dos
motivos relacionados entre s: la Sofiologa, a saber, qu entiende la tradicin Ortodoxa por la Sofa divina y la funcin de
la misma en la autocomunicacin divina, y el aspecto tpicamente neopalamita de la Ortodoxia, o la interpretacin de las
Energas divinas como defensa de la trascendencia infinita [el apofatismo] de la Esencia divina y la simultnea
comunicabilidad e inmanencia [Omniunidad] de la Infinitud en lo creado.
Corresponde a la figura del nuevo Adn, Cristo resucitado y al don del Espritu.
El Espritu aparece en esta segunda fase como la forma del poder del amor que pone de
manifiesto la Resurreccin y sus consecuencias, dando origen como principio interno
a la nueva creacin, la vida en Cristo conforme a la imagen del nuevo Adn.
El contexto es el juicio escatolgico (Jn) que ejerce la Luz y la Verdad. La lucha escatolgica
entre Jerusaln y Babilonia y una teologa de la historia.
Es propio del Don del Espritu, en este caso, el dinamismo trinitario del amor y la
consumacin de todo en la semejanza de la filiacin.
EL RETORNO AL ORIGEN
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22
22 Tres aspectos a los que debemos aadir la resurreccin de la carne. Porque el Padre, al adoptarnos como hijos, nos
hace partcipes por el poder del Espritu de la misma resurreccin de su Hijo. Pues por la actividad creadora que el Padre
ha desplegado al resucitar a Jess de entre los muertos El nos incorpora ahora a la humanidad glorificada de ste,
hacindonos partcipes de su misma resurreccin y vida eterna junto al Padre.
23
23 Para, al final, despus de recibir la semejanza del Hijo por obra del Espritu y la filiacin adoptiva, adentrarse en el
misterio de la Infinitud, el misterio del Padre.
24
24 La experiencia de la Divinidad (o Infinitud) por parte del ser humano es una experiencia dialctica. La mente tiene la
conciencia de que la Infinitud no puede ser abarcada, debido precisamente a su insuperable desproporcin. Por esto
mismo, para la mente humana Dios en su Infinitud permanece siempre incomprensible. Por tanto, de Dios slo
podemos decir qu no es. Pero, al mismo tiempo, y debido a la precedencia constitutiva de la Infinitud en lo finito, existe
un saber por el que la mente humana es encaminada, mistaggica e inexorablemente, hacia la Infinitud de la divinidad.
Esta a la vez sustenta y posibilita, como supuesto previo, todo conocimiento. Lo que equivale a un saber dialctico de
afirmacin y negacin. Este saber apoftico o paradjico (por medio de la simultnea afirmacin y negacin) es el nico
modo de interpretar correctamente la experiencia de la Infinitud y en definitiva del Padre. Se halla ms all tanto de la
experiencia subjetiva como del contenido categorial propio del saber humano.
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25 El reconocimiento de que, en cuanto Origen, el Padre es Seor de todo lo creado del mundo y de la historia.
Conocimiento cuyo contenido no es otro que la misma Infinitud de la divinidad. La Infinitud como misterio del ser y de
la existencia (inherente a todo lo creado y en especial al ser humano), fundamento y Origen de todo, la Infinitud
superesencial, la esencia misma de la Infinitud que es la divinidad. Lo insondable por su misma inabarcabilidad infinita.
Ya que su incomprensibilidad es la cualidad de las cualidades de Dios que se da y al mismo tiempo se sustrae a toda
posesividad. Y que por exceso de luz (la imagen del sol) ciega a quien lo mira atentamente. Que ostenta la posibilidad de
estar presente por entero en todo y en cada parte, y al mismo tiempo ms all de todo. Reposo y dinamicidad absoluta,
tiempo (proceso evolutivo) y quietud (eternidad). De ah que, al ser la plenitud absoluta del Ser se halle ms all del
principio de contradiccin (o del muro de los contrarios) y, por ser Origen, coincida con la infinita capacidad de
autodonacin (Fuente).
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26 El saber que corresponde especficamente a la Infinitud, en cuanto saber superior, es el de la docta ignorancia. Esta
presupone el trnsito de la subjetividad, del saber posesivo, al gnero de conocimiento especfico propio de la Esencia
divina, que es por el amor. Un no-saber, consciente a mitad de camino entre la ignorancia y la visin, que sabe que no
sabe. El saber de quien, cegado por el exceso de Luz, ve y comprende de modo especfico la Infinitud. Y, por medio del
silencio y la adoracin, rinde el honor debido a la dignidad de quien sabe que ignora, porque supera toda comprensin. A
esta percepcin de la Divinidad nicamente se puede acceder: o bien por la libre iniciativa (condescendencia gratuita) de
la misma Divinidad que precisamente al autocomunicarse da acceso; o bien por el dinamismo interno infinito del amor,
generado por la precedencia de la iniciativa divina que, abandonndose al misterio (la dimensin existencial de la
respuesta) conoce (ve) el exceso de de positividad de quien se constituye en su libre fundamento en la medida en que el
ser humano se abandona. Lo que equivale al trnsito del limitado saber del conocimiento al ilimitado saber (o ver) propio
de la comunin del amor. Que recibe de la Infinitud (en virtud de su libre autocomunicacin) la capacidad de
abandonarse al poder infinito que le sustenta y con quien entra existencialmente (en los acontecimientos de la vida) en
comunin: y de este modo ve a Dios. Misterio insondable que le embarga tanto en la creacin como en la trama de la
existencia humana. Y la actitud de quien lo reconoce as, como Seor, hace de l el fundamento de su vida y de sus relaciones
humanas, abandonndose a su Misterio.
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27 W. GESENIUS, HAWAT 5 2 ; F. ZORELL, Lexicn heabraicum et aramaicum V.T., 67 y 255-256.
28 La evocacin del Reinado de Dios se refiere a la actividad de Dios con su pueblo. Actividad (a veces oculta o por
llegar, a pesar e incluso a travs de dificultades) que se inscribe en la realidad presente, pero que est determinada
exclusivamente por su modo de Ser. En la que se pone en evidencia su justicia y fidelidad a la alianza, fundamento de las
ulteriores relaciones interpersonales entre los seres humanos. Obrar peculiar, tanto por el grupo de los beneficiados sobre
los que El ejercita su realeza (pobres, pequeos, desvalidos, pecadores, etc., aquellos que no cuentan a los ojos de los
poderosos) lo que equivale a una mutacin o inversin de privilegios; como, sobre todo, por la razn ntima de dicho
proceder: su justicia que el ejercicio de su Seoro o realeza est determinado por el amor. l la ejercita aqu en el
presente, donde es preciso dejarse sorprender y encontrar. Esto da origen a la tensin escatolgica en que queda
emplazado el ser humano entre el ya s y el todava no de la consumacin (el margen esplndido de su responsabilidad) y
a un modo correcto de esperar la anawh, pobreza bblica o dependencia de Dios, que reconoce su poder y Majestad
vivir en la alegra, ser prudente y vigilante, estar preparado y tomar a Dios como el apoyo absoluto que sustituye toda otra
seguridad, lo que equivale al cumplimiento del primer mandamiento de la ley de Dios. Y esto se ha cumplido en la
persona histrica de Jess en quien el Reinado de Dios se ha acercado a nosotros. Cf. G. BORNKAMM, Jess de Nazaret
(4. El advenimiento del Reino de Dios), 67-100; W. KASPER, Jess el Cristo, 86-107.