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A IGREJA ANTIGA..............................................................................................
1 Consideraes gerais sobre os Padres.............................................
2 As heresias........................................................................................
3 A terminologia trinitria......................................................................
4 O magistrio.......................................................................................
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II -
QUESTES INTRODUTRIAS..........................................................................
AS PROCESSES TRINITRIAS.......................................................................
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BIBLIOGRAFIA
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O Secretariado Trinitrio de Salamanca publica desde 1966 a revista Estudios trinitrios e,
tambm, a coleo Semanas de estudios trinitarios (atas dos congressos anuais).
Cf. verbetes de dicionrios:
Dicionrio crtico de teologia
Dictionnaire de thologie catholique.
Dictionnaire de spiritualit.
Sacramentum Mundi (em espanhol, ingls, francs e alemo).
Dictionnaire Biblique.
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INTRODUO
1 - A questo.
A humanidade sempre foi religiosa. Se o atesmo um fato minoritrio, h uma pluralidade
ampla de concepes a respeito do ser supremo, chamado de Deus na maneira mais comum.
Entretanto, vem crescendo a averso f crist, o laicismo e o antitesmo.
Hoje predomina no Ocidente a indiferena em relao a Deus ou s doutrinas tradicionais.
Neste ltimo caso, cada um pensa Deus, e sua posio diante dele, a seu modo: o relativismo.
Esse fenmeno teve lugar devido a vrios fatores:
- informao sobre a variedade de concepes, nas cincias, nas religies, no povo;
- conscincia viva dos males atribudos, com ou sem fundamento, religio: intolerncia,
guerras, terrorismo; sentimento de culpa; desprezo pelo mundo e pela matria, etc. O que mal
visto numa religio ou num seu representante atribudo religio em si.
- o afirmar-se da idia que o homem no pode ser ele mesmo enquanto permanece ligado a
um Deus ou a uma religio estabelecida.
Como o homem no consegue viver sem uma referncia ao Absoluto, se este no for um
Deus, ento a idolatria assumir formas de suplncia, tornando-se egolatria, adorao da riqueza,
do progresso, do mercado, do prazer, de uma paixo amorosa, do Estado, do partido, da raa, da
nao...tantas criaturas colocadas no lugar do Deus vivo e verdadeiro.
Por sua vez, o agnosticismo desistiu de chegar a algum conhecimento certo a respeito de
Deus e de sua vontade para com o homem.
Ainda, os que confessam sua f em um Deus e em uma religio, na prtica no se atm
necessariamente ao que dizem acatar, fabricando uma religiosidade sob medida.
Circula a concepo que julga legtimo cada um se relacionar com Deus da maneira como
Ele sentido, justificando essa atitude com a convico de que Deus quer a felicidade do homem, e
que Ele o trata com extrema condescendncia, aceitando, sem se importar, com o que realizamos
atravs da nossa boa vontade.
Mesmo o povo cristo tem pouca conscincia vital do Deus Trindade, prestando-se at
mesmo para patologias teolgicas (cf. Boff 26-28; Bingemer 17-21; DTDC 141s).
Ora, o cristianismo Evangelho: a boa notcia (mas para quem?) de que Deus existe, usa o
seu poder para expressar o seu amor, tanto que Ele quer se dar a conhecer e se doar a ns por
aquilo que realmente , fazendo-nos participar da sua vida.
Ser essa viso deveras vlida, proveitosa, verdadeira, legtima, capaz de realizar o ser
humano, promovendo sua felicidade? Eis o desafio da Igreja, da f crist, da teologia: dar a entender
ao mundo que essa realmente a boa notcia por excelncia e que no imaginao humana.
Diante dos males do mundo, o que a f crist em a oferecer?
O Deus criador, salvador, todo interessado na felicidade do homem, esse Deus assim
porque uma comunho de Trs Pessoas, e por ser Trindade o fundamento e a razo de ser de
tudo o que existe, da maneira como existe.
PRIMEIRA PARTE:
A REVELAO BBLICA
Nota explicativa prvia: a teologia sistemtica pressupe a exegese bblica, especialmente quando
busca compreender como a f foi sendo formada ao longo da histria at chegar maneira atual de
prop-la. Se, todavia, os estudos exegticos no podem oferecer concluses seguras a respeito,
constituem a base indispensvel para a reta compreenso da f atravs da sua formao.
Prescindimos aqui da distncia entre acontecimentos e suas variadas e mesmo diferentes verses, e
at que ponto elas se manifestam qual atualizao com base em preocupaes bem posteriores. De
fato, no h revelao atravs de fatos que no pea interpretao atravs da reflexo da mente
expressa em palavras, mesmo afastadas no tempo e em circunstncias diversas. Igualmente, no
compromete a revelao que esta tenha como veculo expressivo concepes e expresses j
presentes entre pagos, pois Israel consegue formular sua interpretao prpria.
A respeito dos estudos atuais sobre o Pentateuco cf. Jean Louis SKA, Introduo leitura do Pentateuco,
Loyola 2003.
Nome
A Aliana
Os patriarcas no adoram o Deus de uma terra, de um territrio, de um bem ou de um
aspecto particular da vida, mas sim a um Deus pessoal, ou seja, que se liga a pessoas.
Deus pessoal
meu Deus
(a primeira locuo)
meu pela aliana
(a relao faz-se concreta)
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Gn 24, 12. 42.48; 26,24; 28,13; 31,5.29.42.53; 32,9; 46,1; Ex 3, 6.13.15s; 4,5; 15,2; 18,4.
O Nome
Variantes do nome
O plural elohim (com o verbo no singular) no representa necessariamente um resto de primitivo
politesmo e sim, mais provavelmente - j que os hebreus ignoravam completamente as teogonias indica a percepo primitiva da divindade como uma pluralidade de foras de diferentes tipos. Ainda: El
Elyon Gn 14, 18-22; El Elohe Gn 33, 18-20.
Cf. J.E.MARTINS TERRA, Elohim, Deus dos Patriarcas, Loyola 1987.
2 - O DEUS DE MOISS
JAV
IHWH
IAHWEH
Identidade
El, o deus dos pais, manifesta-se agora de um modo novo, desconhecido dos hebreus, o
que implica um novo nome, pelo menos em certa medida. No se trata exatamente de outro
nome, mas sim de precisar a identidade e as caractersticas do deus El.
Textos principais: Ex 3, 13-15 (elohista);
6, 2-13 (sacerdotal).
Notemos a continuidade - o deus dos pais, e a novidade - o nome novo, e a
progressividade da revelao, at chegar ao nome:
BJ 3, 14 a Eu sou aquele que : ehyeh, asher, ehyeh; TEB: serei
14 b Eu sou me enviou at vs: ehyeh;
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Iahweh, o Deus de vossos pais, o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o
Deus de Jac me enviou at vs (Iahweh = aquele que ; escrevendo-se s
as consoantes = IHWH, o tetragrama sacro).
Significado
Decorre do contexto, no tanto da etimologia, de termos ou formas lingsticas da frase:
o nome Iahweh parece ser uma forma simples e arcaica do verbo ser. As sentenas
interpretativas podem ser reduzidas a 7:
Deus revela algo de si:
Origem
Segundo a opinio comum (P e E na teoria clssica), o nome foi revelado a Moiss como
novidade absoluta, pois era completamente desconhecido antes (Ex 6,3). De acordo, porm,
com o J (Gn 4,26; 9,26) e outras fontes, no bblicas, parece que j era conhecido. Foram
propostas vrias hipteses:
- Moiss veio a conhecer o nome atravs dos quenitas, tribo madianita qual pertencia seu
sogro;
- o documento javista projeta no passado o nome mais comum no tempo da redao;
- era conhecido antes como interjeio do culto, no como nome;
- embora conhecido antes, apenas agora recebe novo significado;
- conhecido como um nome entre outros, s ento apresentado como nome prprio do Deus de
Israel;
- apesar de j ser conhecido antes, tambm no seu significado, neste tempo Deus passa a
provar, com gestos concretos, que merece tal nome;
- o culto a Iahweh estava presente desde as origens, mas somente foi aceito pelas tribos
josefitas por causa da influncia de Moiss.
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4 - POCA DA MONARQUIA
Neste perodo, acentua-se sempre mais a degenerao, porque se presta culto no s a
Baal, mas a muitos outros deuses estrangeiros, sendo estes cultos promovidos por reis e chefes
(por ex. Amon e Manasss), com todas suas imoralidades. Mas comea a se formar uma
reflexo teolgica e um culto que se tornaro paradigmticos e clssicos para a posteridade.
Convivem e lutam, neste tempo, muitas correntes e escolas de espiritualidade, nem todas
representadas na Bblia. A teologia, as vrias teologias, vo se formando como reao de
alguns grupos ao sincretismo dominante e atingem suas expresses mais refinadas no fim do
perodo e no perodo seguinte. Quanto mais se aprecia as qualidades de Iahweh, menos se
precisa de outros deuses.
A luta contra a idolatria: 1Rs 18 (Elias); Sl 16 (15); 115(113B); Is 41,21-29; 44,9-20; 57, 3-13; Os
2,18s; 4,11-14;10,1-10;13,1-3; Jr 2; 7,16-20; 10; 19,4s; Ez 8;14,1-11; Sf 1,4-7.
Passos do Monotesmo:
- Iahweh o deus da terra de Israel, assim como cada nao tem o seu Deus. H,
portanto, uma regresso a respeito da idia primitiva do Deus pessoal. Permanece
o enotesmo e a monolatria. Jz 11, 23s; Dt 32, 8; 1 Sm 26, 19; 2 Rs 5, 17.
- Iahweh no um deus como os demais, mas superior a todos. Ex 15,11; Sl 82, 1;
J 1, 6; Sl 89,6s.
- Iahweh o Deus nico e verdadeiro, pois os outros so falsos e vazios: se nada
fazem, se no se manifestam, praticamente no existem. Sl 14, 1; Sl 115.
- Iahweh Senhor do universo inteiro e no s de Israel e, portanto, o nico Deus.
O desenvolvimento do universalismo sobre o nacionalismo leva conscincia de
que no pode haver seno um s Deus. As afirmaes mais claras do monotesmo
so do fim do perodo e do perodo seguinte. Conferir as notas da Bblia de
Jerusalm para Dt 4, 33-39; 5,6-10; 6, 4-9; Is 40,12-26; 41, 4.21-29; 42, 8.17; 43,813; 44,6-8; 44,24-45,8.14-25; 46,5-7.
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-nos difcil, a ns, modernos, unificar todas essas conotaes sob uma s idia e um s
termo. Assim tambm, a noo de presena no para ns to ligada s experincias
concretas antigas. O mundo hodierno secularizado tende a negar no tanto a existncia de
Deus quanto, em primeiro lugar, a sua presena: Deus est ausente da vida dos homens. Os
sinais da sua presena so imediatamente racionalizados, explicados com categorias do
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mundo. Para quem tem f, a noo pode ser recuperada, refletindo-se sobre a experincia da
presena. Conferir Bblia de Jerusalm: Dt 5, 26 e textos paralelos.
Deus, sendo santo, santifica: paradoxalmente Ele se denomina O Santo de Israel (14x
no proto-Isaias e 16x no deutero) (Pai Santo, Jo 17,11). Ele aquele que quer comunicar a sua
santidade tornando santo o seu povo. O Deus santo tem, assim, uma idia estranha, tambm
essa acima da compreenso humana: estabelecer uma comunho de vida com o homem. Como
possvel, se Deus to diferente e superior? Isso s possvel na medida em que Deus torna
santo o homem, comunicando-lhe a sua santidade. Sede santos porque eu sou santo: Ex 19,6;
Lv 11,44; 19,1s; 20,26; 22,31s.
Deus, santo no amor, sabe doar-se como ningum, santificando o homem; este participa
da santidade de Deus passivamente ( santificado) e ativamente ( santificante: a misso). A
partir de ento, o homem tem a sua vida e existncia determinadas, definidas e reguladas pela
sua relao com Deus, torna-se transcendente em relao vida no dirigida por Deus (1 Pd 1,
14-25 BJ).
A santidade de Deus inspira ao homem vrios sentimentos e atitudes:
- temor, respeito, venerao, reverncia, adorao: no querer mudar Deus e as coisas
divinas, no acomod-las a si mesmo. Lv 10,1-3; 2Sm 6,6s BJ; Jr 10,10.
- conscincia da necessidade de purificao, de transformao no ser e no agir para
aproximar-se dEle e do que o representa. A isso tendem os preceitos morais e rituais
do Antigo Testamento. (No Novo Testamento, a graa torna possveis os primeiros e o
batismo torna inteis os segundos). Lei da santidade: Lv 17-26.
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conscincia da vocao para ser santo como Ele santo: no no mesmo grau, nem
do mesmo modo, mas do mesmo tipo de santidade.
desejo ardente de experimentar a santidade divina, que fora de atrao. (Santo
Agostinho: inhorresco et inardesco = temo, reverencio; sinto ardor, fervor, atrao).
Tema prximo a este o do Deus escondido (Is 45,15 BJ), Deus alto, Deus profundo, de
onde o tema do mistrio em S. Paulo. Deus Santo-Transcendente to diferente que pode
estar presente-imanente no meio do povo mais do que qualquer outro. Deus vivo e verdadeiro =
Deus presente como Santo: Is 12,6; Jr 10,10; 23,23.
Qadosh foi traduzido em grego (LXX) por hagns, hgios e, em latim, por sanctus, sacer, todos estes
termos derivados de uma raiz indoeuropia, que d idia de separao.
Mas Iahweh sobretudo misericordioso (rahum), rico de graas, lento na clera, numa
contradio s aparente, que o cabalismo chamar de a direita e a esquerda de Deus. A
atitude misericordiosa, amorosa, tolerante, prevalece sempre sobre a clera (Ex 15,11; 34, 6-7.14;
20, 5s; Nm 14,18; Dt 7,9s; Sl 103, 8s; Jr 3, 12; Mq 7, 18; Hb 3,2). Esse duplo aspecto de Iahweh
colrico e consolador, aparece claramente em Naum.
A aliana com Israel exclusivamente fundada no amor, um ato de amor tal que
qualquer violao da aliana provoca a clera violenta de Deus. a clera de um amante
ofendido, mas sempre disposto a perdoar e a consolar, ao menor sinal de arrependimento. (Is
49, 15: o termo hebraico rahem indica, de modo particular, o amor visceral, o amor materno
para com o filho pequeno).
A Iahweh atribui-se ainda a hesed, com freqncia ao lado da emet, termos
traduzidos de diferentes maneiras, segundo as Bblias e os vrios contextos: a graa e a
fidelidade so os correspondentes mais usados, mas no h traduo satisfatria. Poderia ser,
tambm, benignidade e verdade, amor e estabilidade. A idia central parece ser a de uma fora
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ou poder que garante a permanncia da aliana, sempre presente na relao entre Iahweh e o
povo. Sl 40, 11; Gn 24, 27; Os 2, 21, BJ. (cf. tratado da Graa, antropologia II).
Iahweh justo (sadiq), fiel ao programa estabelecido por Ele mesmo, fiel ao seu modo de
agir e pensar porque, nas suas relaes com o mundo, age segundo uma norma interior constante
para realizar a salvao do povo eleito: Is 5,16; Sl 7, 10.
A glria de Iahweh (kavod, que significa: peso, valor, fulgor, grandeza, grandio-sidade,
dignidade, prestgio). A glria a manifestao e extenso luminosa e visvel da santidade, a
forma pela qual a santidade intocvel se manifesta na presena e nas obras de Deus na criao e
na salvao dos homens, tambm atravs de smbolos visuais e sinais csmicos: Ex 13,22 BJ; 24,
16s, BJ; 33,18.22; 40,34s; 1Rs 8,10s; Is 6; Ez 1 BJ; 9-10;11,22s; 43,1-9.
Dar glria a Deus, glorific-lo, reconhecer e confessar a sua glria, o valor santo de suas
obras, aquilo de que s Ele capaz.
A Palavra (davar) de Iahweh uma outra forma da manifestao de Deus, projeo para
fora do seu pensamento: Sb 8, 15, cf. Bblia de Jerusalm; 2 Rs 3, 12.
O nome Iahweh, ou simplesmente o Nome, o que Iahweh concede de si para que o
homem possa invoc-lo e seja atendido: Sl 8, 2-9; Dt 12, 5; 2 Sm 7, 13.
Temos, ainda, outra manifestao de Iahweh, quando Ele mostra a sua Face (panim): Dt
4, 37; Sl 4,7 BJ.
Da paternidade de Iahweh e do Esprito de Iahweh trataremos mais adiante.
No desaparecem completamente na poca clssica os aspectos naturalsticos de
Iahweh, o que leva a uma qualificao demonaca de sua natureza, vista como portadora de um
poder ambguo, capaz de destruir e de criar e de produzir o mal e o bem. Freqente a sua
teofania atmosfrica, carregada de lembranas mitolgicas do grande deus celeste cananeu (Sl
18, 9-11). Podemos reconhecer, ainda, a presena de restos do poder agrcola fecundante (Sl
65, 8-10). Ele o senhor da chuva, mas tambm da estiagem e da carestia (1 Rs 18; Jr 14).
Iahweh contm em si as razes do bem e do mal, no sentido csmico e moral (1Sm 2, 6-7; Dt
32, 39; Is 45, 7; Ex 4, 24). Iahweh quem envia um esprito malfico e um esprito de mentira
aos homens: 1Sm 16, 14s; 1Rs 22, 19s.
Acredita-se que Deus o Deus de Israel somente no espao da terra prometida (1Sm
26,19;Jr 16,13; cf. 2Rs5,17).
5 - O PERODO PS-EXLICO
O exlio no d origem a uma nova religio, mas obriga o povo de Israel a reelaborar
todos os dados do patrimnio da revelao, inserindo-os numa nova perspectiva, determinada
por complexos fatos histricos que levam ao surgir das tpicas formas do judasmo.
Os hebreus no tm mais Templo nem sacrifcios. Conseqentemente, a vida religiosa
por um lado se interioriza, torna-se adeso espiritual, uma nova viso de Deus, deles mesmos,
da histria, do mundo, mais reflexiva, mais profunda, mais crtica, mais sofrida; por outro lado,
se exterioriza sob formas rgidas, naquelas observncias legais que so ainda possveis, por
exemplo: a observncia do sbado, a circunciso, os ritos de purificao, o matrimnio somente
entre judeus, etc.
O centro da vida religiosa se transfere do servio do culto sacrifical no Templo Palavra
de Deus como Lei escrita. o tempo da reviso dos materiais textuais e da redao definitiva
dos livros cannicos. Forma-se, sempre mais claramente, uma particular filosofia da histria ou
uma ideologia da histria sagrada, que interpreta o exlio como castigo de Deus pelo pecado de
Israel (Ezequiel, Juzes). Tal ideologia leva aos projetos de restaurao, fundados na fidelidade
de Deus, incentivados por perspectivas escatolgicas que prenunciam o tempo futuro da
reintegrao de Israel nas suas funes de povo santo e guia dos povos. Se isso favorece o
exclusivismo e o particularismo religioso de Israel, no impediu o afirmar-se, com menor peso,
de uma corrente universalstica.
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8 - Toda a religio relao entre Deus e o homem. Os trs termos so, contudo,
concebidos numa infinidade de modos, em particular a imediatez da relao. Em Israel h flutuao
constante na maneira de entender tal imediatez. No incio, Deus est presente quase sensivelmente
no meio do povo (J). Aos poucos, porm, vai se desenvolvendo uma teologia complexa, que
distingue vrias categorias:
- o prprio Deus, ou seja: essncia, natureza, personalidade;
- nomes e ttulos: Iahweh, El, Shaddai, Rei;
- atributos, qualidades, caractersticas, traos: justo, santo, vivo;
- teofanias: do Sinai, da sara ardente; imagens do fogo, da nuvem, etc, (sinais);
- manifestaes: palavra , esprito, sabedoria , glria, face, nome,(a shekinah);
- hipstases: as anteriores, como manifestaes personificadas;
- criaturas eminentes: anjos e demnios.
Sl 119,89; 147,15s; Sb 16,12.
Pr 1, 20-33; 8,1-9,6; J 28,12-28; Eclo 24; Sb 6,12 8,1.
17
- mesmo assim, o termo raro e s parece ser usado a partir do sculo IX;
- tem, praticamente, sempre sentido coletivo;
- a designao sempre afirmativa e feita por Deus; no h invocao por parte
do homem. Exceo: Is 63,16; 64,7; Sb 14,3; Eclo 23, 1.4; 51,10;
Textos especiais: Sl 89,27: invocado pelo Messias; Jr 2,27: Pai dirigido aos
dolos; Jr 3,4 lamento de Deus por no ser invocado como Pai; Jr 3,19:
promessa de invocao futura.
Origem e significado
Podemos reconhecer no povo hebreu duas linhas de pensamento:
- Concepo comum a todos os povos: Deus Pai porque criador (no sentido amplo do
termo), providente, porque tudo vem dEle. O termo pai, para os antigos, evoca
autoridade e proteo, no ternura. Inicialmente os hebreus possuem a mesma
mentalidade dos demais semitas (embora menos entusiasta). expresso disso o uso de
nomes teforos. Mas, medida que percebem as exigncias do javismo, vem o perigo
de confundir Iahweh com os demais deuses e vo abandonando tal uso, acentuando
assim a concepo de um Deus espiritual, santo e nico.
Cabe aqui a antiga concepo de Deus como Pai de deuses e anjos: Gn 6,2; J 1,6 BJ;2,1; 38,7 (Deus
criador dos astros?); Sl 29,1;82,6 (juzes comparados aos anjos da corte celeste); 89,7.
18
proteo, a ajuda, e no se toma, at ento, como referncia a gerao biolgica individual. Deus
Pai porque escolheu livremente ser Pai e de quem ser.
Clemente de Alexandria: Com a sua misteriosa divindade Deus Pai, mas a ternura que o inclina
para ns, faz com que se torne me. O Pai, ao amar, torna-se maternal (Quis dives salvetur, 37).
2 - O ESPRITO DE IAHWEH
Etimologia e analogia
O termo esprito (hebraico: ruah*
; grego: pneuma [neutro]; latim: spiritus)
veicula a experincia primitiva do ar em movimento, sob duas formas:
- natural, csmico: vento (da brisa ao furaco);
- antropolgico, interior: respirao, hlito, alento, sopro.
Essa base nunca desaparecer, apesar dos gigantescos desenvolvimentos filosficos e
religiosos do termo. Cf. Jo 3,8; 20, 22.
* Em geral gnero feminino; masculino em: Ex 10,13; J 4,15; 41,16; Ecl 1,6; 3,19.
Quando seguido de santo, de Iaw, de Deus, e quando no? Quando em anttese com carne?
- o vento energia em movimento que existe dentro dele, no vem de fora, de algum modo ele
produz sua fora motora;
- sua origem misteriosa, desconhecida, embora tenha uma (Jo 3,8);
- o vento tem um rumo, uma direo, embora desconhecida por ns (Jo 3,8);
- sua manifestao imprevisvel, de certa forma d a idia da liberdade;
- no tem forma, no visvel nem representvel;
- na forma de ar, sua presena parece no se distinguir da ausncia, e no entanto est em tudo
sempre (Sb 8,1);
- o vento arrasta em seu movimento o que encontra, leva para onde vai, mais forte do que o
homem, produz transformaes (Ecle 8,8);
- produz efeitos contrrios, pois aquece e refresca, restaura e provoca aridez;
- o ar est presente em tudo sempre, mas no se identifica com nada;
- o homem o sente como um impulso que o anima e move, at de uma forma estranha
sua conscincia.
Trata-se, portanto de realidades misteriosas e que fogem ao controle do homem, mas das
quais ele depende inteiramente. Deus foi identificado como Esprito porque se reconhece que Ele
se apresenta como o mais necessrio, mas tambm o mais independente e transcendente.
Esprito e Santo (mas e quando no chamado de santo?).
Vejamos a extenso do termo, para a qual temos duas passagens:
Primeiro: Deus, Iahweh, Senhor do vento e do sopro. Ele o doador e conserva o dom
sob seu controle: o esprito vem de Iahweh. O vento que provm das narinas de Deus vai at o
ntimo do homem, e por isso ele vive.
Em decorrncia: Deus tem um modo de se comportar parecido com o do vento e do sopro.
Deus age e se manifesta como esprito, porm sem se reduzir a tais manifestaes: o esprito de
Iahweh (a expresso recorre 389x no AT !). Para estar prximo do homem, Deus se manifesta de
modo semelhante ao vento, com aes irresistveis que esto acima da capacidade humana, mas
tambm como uma ao ntima, profunda e vital, que transforma misteriosamente a vida. Toda a
vez que o homem experimenta uma novidade ou mudana extraordinria e misteriosa, ele a atribui
no simplesmente a Iahweh, mas ao esprito de Iahweh, a Iahweh que se comporta e se manifesta
de modo semelhante a uma sua criatura.
Em seu sentido teolgico primeiro, o esprito o mesmo Iahweh, reconhecido em termos de
potncia operativa e transformadora. Com o progressivo afirmar-se da tendncia a preservar a
19
santidade de Iahweh, o esprito passa a ser tratado sempre mais como uma realidade autnoma,
mas da qual Iahweh se serve para entrar em contato com o mundo.
Textos principais:
20
Cf. M. GIRARD, Os smbolos na Bblia, Paulus 1997, 258-340 (o vento); 360ss (a nuvem).
Todavia e portanto, se outros se tornam filhos, Jesus se apresenta como sendo o Filho !
Deus Pai de Jesus de uma maneira nica, prpria, exclusiva e concreta (cf. cristologia):
21
- Jesus chama Deus sempre de Pai (44x em Mt*; 118x em Jo), revelando uma preferncia
exclusiva (no usa os ttulos da piedade judaica: o Trono, o Bendito, o Nome....) que leva o ttulo a ser praticamente um
nome prprio. O Pai sempre o seu Pai. Ele nunca fala de Jos e Maria.
* Meu Pai: 7,21;10,32-33;11,27;12,50;15,13; 16,17;18,10.19.35;20,23;25.34 (41?);26,29.39.42.53;
Pai: 11,25-27; 24,36;28,19; Seu Pai: 16,27 (do Filho do Homem); 13,43 (dos justos);
Referncias exclusivas de Lc: 2,49; 22,29; 23,34.46; 24,49.
- A orao de Jesus: reza sozinho (Mc 1,35; 6,46; 14,32; Mt 14,23; Lc 5,16; 6,12; 11,1), pois Ele
Filho nico, sempre chamando a Deus de Pai. Provavelmente sempre usou o termo aramaico Abb
(prprio s para o pai biolgico), Mc 14, 36, para dar a entender o realismo e a familiaridade confiante de sua
relao filial com Deus. No tempo de Jesus, na sinagoga os judeus j invocavam a Deus como Pai, mas
no com o familiar Abb; portanto, em hebraico e no na frmula meu Pai. Mt 11,25-27 // Lc 10,21s;
Mt 26,39.42; Lc 22,42; 23,34.46; Jo 11,41; 12,27s; 17,1.5.11.21.24s. Se Mc o que menos lembra Jesus
chamando a Deus de Pai, ele o nico a lembrar o Abb, e no momento menos esperado, na hora do
abandono da paixo (cf. Gn 22,7).
- O modo de Jesus falar e de se comportar: nunca diz Pai nosso (em Mt 6,9 so os discpulos que
assim devem dizer). Embora todos sejam filhos, somente Ele tem autoridade para falar em nome do Pai e
acima da Lei (Mt 5, 22.28.32.34.39.44). Ele apresenta a sua vida inteira como uma obedincia total e
exclusiva ao Pai. O Pai alm das Escrituras, mas no Lei - a nica pessoa a quem Ele se refere de
forma constante: Jo 8,54-56; 20,17. Diferentemente dos Sinticos, em Jo Jesus fala do Pai sempre como
Pai dele: somente aps a ressurreio diz ... meu Pai e vosso Pai (20,17), marcando a diferena da
filiao.
- A sua vida e a sua morte constituem o cumprimento de uma misso confiada somente a Ele e que
s Ele pode cumprir: o nico enviado, porque nico Filho. No fim resume toda a sua obra: Eu lhes dei a
conhecer o teu nome (Jo 17,26), o nome de Pai.
- Nas parbolas, Jesus aparece em posio de singular intimidade: Ele o Filho e Filho amado, os
demais so servos (Mc 12, 1-12).
No batismo e na Transfigurao, Ele o Filho muito amado; tem todo o amor porque nico (Mt
3,17; 17,5). Lucas acentua o estado de orao ao Pai: 3,21; 9,28s.
- S Ele conhece e ama o Pai, e por isso s Ele pode falar do Pai (Mt 11, 25-28* comparado com
Jo 10, 14s; 17; Eclo 24). Somente Ele pode falar do Pai porque somente Ele Filho. Jo 6,46b: S aquele
que vem de junto de Deus viu o Pai: s Jesus sabe e pode revelar que Deus Pai e como Ele Pai. Jo
1,18: Ningum jamais viu a Deus: o Filho Unignito, que est voltado para o seio do Pai, o deu a
conhecer, o deu a conhecer exatamente como Pai.
* Note-se: ao Pai aprouve, o Filho revela o que quiser: so iguais na liberdade e gratuidade!
- O Evangelho de Joo contm as afirmaes mais explcitas e abundantes a respeito das relaes
entre o Pai e o Filho. O Filho o Unignito (1,14.18), um com o Pai no agir (5,17-20.30: No Antigo
Testamento julgar e dar a vida so atribuies exclusivas de Iahweh) e no ser (10,30.38: usa o neutro: hen: uma
coisa s; 14,10s;17,21). Ver o Filho ver o Pai (14,9). 16, 15; Tudo o que o Pai tem meu; cf.Mt 11,27;
28,18. Jo 8,58: Antes que Abrao nascesse, EU SOU.
Portanto, Deus Pai porque desde toda a eternidade possui um Filho igual a Ele.
Deus chamado de Pai por judeus e cristos, mas para estes Deus Pai porque tem um Filho igual
a Ele, pois na relao com o Filho que Deus Pai. Os pagos vem a Deus como Pai para criaturas e
escravos.
O modo, portanto, como Jesus fala do Pai, de Deus seu Pai, nos obriga a entender a unidade e
unicidade de Deus, de forma nova e complexa. Abre-se novo captulo aps o enotesmo e o monotesmo.
Introduz-se a negao dentro de Deus, no sentido em que se percebe com clareza que o Filho no o Pai.
A divindade de Jesus no afirmada diretamente, mas dada a entender .
22
Antigo Testamento, indo, porm, alm do esperado e do que podia ser previsto, e concluindo um
processo de hipostatizao (processo de diferenciao entre as Pessoas) que comeou e
acentuou-se no Antigo Testamento, sem, no entanto, compor um quadro coerente.
Para o Esprito, a questo mais delicada a sua distino, ou seja, o poder-se afirmar
que Ele no os outros dois, embora no menos divino do que as outras Pessoas. Essa
ocultao do Esprito a sua qunose (cf.Fl 2,7). De fato:
- Esprito no nome prprio, pessoal, de relao, mas nome comum, de atividade ou
funo;
- o termo esprito tem, pelo menos, cinco acepes no Novo Testamento: alma, graa
santificante, atributo da atividade divina, personificao e pessoa distinta, que o que
se precisa averiguar. Para essa ltima significao h textos certos e outros apenas
provveis (Cf. Bblia de Jerusalm, Rm 1,9) e p.21.
23
24
Esprito se manifesta agora em Jesus Messias e na comunidade messinica unida a Ele. Assim,
toda a iniciativa apostlica na difuso do Evangelho dirigida por ao do Esprito (At 11, 24; 2,
4; 13, 52: cheios do Esprito Santo).
o Esprito que dirige a Igreja e sugere as decises (4,8: Pedro ao Sindrio; 8, 29:
Filipe; 10, 19s: Cornlio; 15, 28: Conclio de Jerusalm; 16,11: viagem de Paulo). O Esprito a
manifestao iluminativa de Deus no governo da Igreja nascente. O Esprito , portanto (o texto
no obriga a ir alm disso), a personificao da ao divina que dirige os representantes e os
membros da Igreja que receberam o poder do alto (Lc 24, 49) e o batismo no Esprito (At 1, 5).
Cf. At 1, 8, Bblia de Jerusalm.
O texto onde j se prepara a conscincia da distino do Esprito ou onde ela j se
encontra em forma embrionria o de Atos 19, 1-7, que se refere aos joanitas de feso que
recebem o batismo de Jesus e, depois, o dom do Esprito em forma carismtica. Significativo o
Esprito falando em primeira pessoa: At 10,19s; 13,2; 21,11.
Na formao da doutrina teolgica de Paulo, que passaremos a examinar, influram vrios fatores:
a experincia do Esprito (comum e mstica, pessoal e comunitria), a cultura judaica, rabnica e helenista,
a catequese e a vida das comunidades e o seu esforo de compreenso e reflexo pessoal.
- O Esprito Santo distinto do Pai e do Filho, com os quais mantm relaes de origem
e misso (1 Cor 2,12). Esprito de Deus (Rm 8, 5. 9. 14; 1 Cor 2, 11.12.13), Esprito do Filho (Gl
4,6), Esprito do Senhor (2 Cor 3, 17), Esprito de Cristo (Rm 8,9), Esprito de Jesus Cristo (Fl 1,19),
Esprito da boca do Pai (2 Ts 2,8). Ele tem atividades pessoais: ensina (1 Cor 2,13), fala (Gl 4, 6;
Rm 8,15), habita, age como lhe agrada (1 Cor 12,11).
25
Se Ele tem, to somente Ele, certas atribuies em comum com o Pai e o Filho, por
exemplo: habitar no cristo e habitar como num Templo (2Co 6,16 o Pai; 1Co 6,15; Ro 8,10; Ef 3,17
o Filho; 1Co 3,16; 6,19 o Esprito), viver (Ro 6,11 o Pai; 1Co 1,30; 2Co 5,17 o Filho; Ro 8, 4s; Gl 5,25 o
Esprito), justificar (Gl 3,17 o Cristo; 1Co 6,11 o Esprito), etc., outras lhe so exclusivas: ser
primcias e arras (Ro 8,23; 2Co 1,22; 5,5; dito de Jesus em outro sentido: 1Co 15,20.23), testemunhar
o Filho, dizer Abb no corao do homem, dar a certeza da ressurreio (Ro 8,11), etc.
Gl 4, 4-6: se o Filho enviado distinto do Pai, tambm dever s-lo o Esprito,
igualmente enviado pelo mesmo Pai.
Rm 8, 14-16: o testemunho vlido, porque de pessoa diferente daquele de quem e
daquele para quem se presta o testemunho. Reforar com o seu, o testemunho dos filhos,
algo estritamente pessoal, que legitima esse testemunho.
1 Cor 2,10-12 confrontado com Mt 11, 27: desses dois textos forma-se o que So Baslio
chamava de mguiston tekmrion (o argumento mais forte): o Esprito equiparado ao Filho,
pois cada um a seu modo o nico a conhecer o Pai, afirmando-se, assim, o ser distinto e
pessoal de cada uma das Pessoas.
Distinto dos outros dois, o Esprito, na sua qunose, no invocado, mas aquele que
nos faz invocar: Abb (Ro 8,15; Gl 4,6) e confessar: Jesus o Senhor (1Co 12,3), aquele que
com a Igreja-esposa clama: Vem ! (Ap 22,17).
Cf. ainda: Hb 2,4; 3,7; 6,4; 9,8.14; 10,15.29; Tg 4,5 BJ; 1Pd 1,2.11s; 4,14; 2Pd 1,21; Jd 19s.
So Joo:
A formulao do quarto Evangelho menos articulada e mais elementar do que aquela
que encontramos em Paulo. A concepo do Esprito a mesma, porm expressa numa
linguagem prpria, veiculando dados pessoais preciosos. Uma possvel organizao dos textos
tem como critrio os smbolos do sopro e da gua e o tema das promessas:
- a gua: 1, 32s; 3, 3-5.34 (cf.p.25); 4, 10-14; 7, 37-39 BJ; 19, 34; Ap 22, 1.
J no Antigo Testamento a gua smbolo da vida e do Esprito. Temos assim trs analogias:
vento-sopro, leo e gua. O primeiro a possuir o Esprito o Cristo glorioso; dEle, a gua se
derrama sobre todos (1,18).
- o sopro: 3,5-8; 19,30 ? (o sopro de morte na realidade o sopro da vida dada); 20, 22-23.
- as promessas do Esprito:
- a presena: 14, 16-18..........................................................1 a promessa
- o ensinamento: lembrar, ensinar: 14, 25s..............................2a promessa
conduzir plena verdade:16,12-15...........5 promessa
- o testemunho: em favor de Jesus: 15, 26s.........................3 a promessa
contra o mundo: 16, 7-11.............................4 a promessa
cf. sinopse dos 5 textos na pgina seguinte; exposio ampla no suplemento.
Observe-se que:
Lembrar favorecer a compreenso interior e pessoal do discpulo; tornar possvel o
entendimento do que j tinham ouvido de Jesus.
Ensinar-lembrar-conduzir verdade produzir a assimilao interior, a compreenso vinda do
interior da pessoa.
Testemunhar: no tribunal da conscincia do discpulo, o demnio e o mundo acusam Jesus de
impostura; o juiz chamado a julgar o discpulo, que dispe de um advogado, o
Parclito, que defende Jesus e mostra como o demnio deturpa a sua doutrina. Cf. no
suplemento uma exposio mais detalhada das cinco promessas.
Como se pode notar, a linguagem de Paulo tem origem na analogia biolgica (vida,
crescimento, semente, fruto, colheita, gerao, etc), enquanto que Joo usa categorias mais
intelectuais (ensinar, dar testemunho, conhecer) ou csmicas (gua, sopro). Mas, para ambos, o
Esprito o dom interior que harmoniza o homem em seu ntimo com a vida do Pai e do Filho.
Se o Filho a Palavra, o Esprito o ouvido no homem para que escute a Palavra. Se Paulo
fala da lei interior, Joo fala do ensinamento interior. Segundo Ezequiel 36, o Esprito faz viver
de acordo com os decretos (a Lei); segundo Jeremias 31, o dom o conhecimento do Senhor.
Personalidade e distino do Esprito: Ele todo relativo ao Pai e ao Filho, j que vem,
recebe dEles, ouve e enviado por Eles. Embora pneuma seja neutro, Joo usa a
26
concordncia dos pronomes no masculino (15, 26; 16, 13-14). Em 14,16, fala de outro
consolador em paralelo com Jesus. Segundo Joo, h dois Parclitos: Jesus (1 Jo 2,1) e o
Esprito (Jo 14, 16). O ttulo Parclito s se encontra no Evangelho de Joo. Para o judasmo
eram parclitos (advogados, defensores, intercessores, assistentes) os que intercediam junto ao
tribunal de Deus em favor dos homens: a lei, os anjos, as boas obras, os mritos. Segundo
Joo, o Esprito Parclito na terra junto de ns e Jesus Parclito no cu junto do Pai (1 Jo
2,1). Cf. Ro 8, 26s.34.
Em Joo, portanto, assim como em Paulo, o Esprito um distinto em Deus, no um
no-Deus, outro Deus ou simplesmente linguagem humana sobre Deus. Joo enfatiza no tanto
as atividades de cada Pessoa mas, sim, como as trs Pessoas se relacionam.
N.B.:
qual o sentido de esprito em 4, 23s; 6.63; 11,13; 13, 21?
Outros escritos: 1Jo 2,20 BJ.27 (uno); 3, 24; 4,13; 5, 6.8; Ap 14, 13; 22, 17.
27
PAI
pars destruens
Morte
Ressurreio
FILHO
para ns
Pentecostes
ESPRITO
28
dela e espiritualizando-a, para que volte ao Pai (cf. Ro 1,4). O Esprito se manifesta assim em
Jesus, tornando-o independente das condies do espao e do tempo, independente das coisas
criadas.
Jesus se torna assim:
- O Cristo, o Messias, o Ungido, tendo a plenitude dos dons espirituais (2 Cor 3,17).
- O Senhor, em tudo igual ao Pai, porque s Ele possui o dom de que precisamos
absolutamente (Rm 1,3s; Fl 2,11).
- Esprito que d vida, pois s a tem para dar (1 Cor 15,45; Jo 1,33).
Pentecostes a Pscoa de Cristo feita nossa, a transposio, em ns, da morte e da
ressurreio de Jesus, o novo Ado. O que em Cristo realizou-se em breve tempo, a existncia
humana prolonga e explicita. Constitudo fonte de vida, a fim de que houvesse um homem capaz de
dar o Esprito, Cristo torna-se o dispensador do Esprito, que nos doado e no qual somos imersos
(At 2,32-36; Jo 1,16; 1,32s; 3,34; Mt 3,11).
O Esprito possui agora toda a humanidade de Jesus, tendo assim um ponto fixo de onde agir
sobre a nossa humanidade. Antes da morte, o Esprito no podia dispor perfeitamente de Jesus,
porque Ele estava em forma de Servo. Antes da ressurreio no tinha como agir em ns, pois no
havia um homem capaz de salvar a humanidade por comunicao interna de um bem prprio, por
regenerao que fosse obra de Deus e, ao mesmo tempo, obra da prpria humanidade.
O Esprito efuso pelo Cristo sentado direita do Pai: inabita o cristo (Rm 8,9.16), une-se a
ns (1 Co 3,16), nos une a Cristo (1 Jo 3,24), de modo que Cristo habita o cristo (Ef 3,17) e o
Esprito nos transforma em Cristo (Rm 8,29; 2 Cor 3,18). Assim, nos tornamos filhos de Deus (Rm
8,14-16; Ef 1,5), participamos da natureza divina (2 Pd 1,4), somos morada da Trindade (Jo 14,24).
desta maneira que participamos por unio e semelhana da Pessoa eterna e histrica de Jesus, de
sua vida, mistrios e ensinamentos.
Tudo isso vem a ser para ns o surgir de um novo ser, novo homem, nova criatura (Gl 6,15; Ef
4,24), fruto de um novo nascimento (Jo 3,3-5; 1 Jo 5, 1-5), regenerao (1 Pd 1,23), novo parto (Tg 1,18),
nova criao (2 Cor 5,17), renovao (Tt 3,5), surgir de uma nova huma-nidade (Cl 3,9-11), de um novo
Israel (Gl 3,27-29), de um novo cu e nova terra (2 Pd 3,13).
Trata-se de uma transformao que tira o homem de uma situao de oposio a Deus,
motivo pelo qual a Pscoa do cristo : justificao (Rm 4,24), santificao, purificao,
reconciliao, libertao, resgate, remisso dos pecados (Tt 3,5; 1 Cor 6,11). Por isso, o homem
novo que da provm justo, santo, amigo de Deus, cidado do cu, livre; um homem espiritual (1
Cor 2,15), homem interior (2 Cor 4,16; Ef 3,16), cristo (o que est em Cristo, como Paulo),
esprito (Jo 3,6; 1 Ts 5,23), filho de Deus (1 Jo 3,1; Rm 8,16), templo de Deus e do Esprito (1 Cor
6,19).
Ao novo ser corresponde um novo agir, expresso concreta do dom do Esprito e da nova
vida: Rm 8,14; Ef 2,10 (boas obras); Gl 5,22s (frutos do Esprito); Rm 6,13.
O novo ser, vindo do Pai por obra do Filho e do Esprito, tem uma destinao ltima precisa: ir
e voltar ao Pai, pelo Filho, no Esprito. a meta da glorificao (Cl 3,4; Rm 8,17), da manifestao e
da revelao (Rm 8,19-21; 1 Jo 3,2).
A economia da salvao manifesta o que a Trindade : a Trindade imanente se reconhece na
Trindade econmica, que a sua glria. A f no s o reconhecimento da verdade e da realidade
dos fatos, mas , sobretudo, o reconhecimento neles da glria trinitria.
Tudo ou Deus ou obra de Deus, Trindade ou Pscoa. Mas, se h dois termos, se Deus
Trindade e se a Pscoa mistrio de morte-ressurreio-Pentecostes, se Deus Trindade se prolonga
na economia, o motivo est, ainda, na natureza de Deus, que caridade. Essa categoria a sntese
ltima da realidade. A caridade explica quem Deus e o que Ele faz, quem e o que faz o homem.
Nesse sentido, a caridade a essncia do cristianismo.
BINGEMER, 84-93; 108s,
retoma posies de E.JNGEL, B.FORTE, J.MOLTMANN,
J.SOBRINO, v.BALTHASAR, R.MUOZ, bem interessantes, embora discutveis em alguns pontos.
29
Diz-se que Deus amor, no que o amor Deus, o que seria uma divinizao da nossa
experincia do amor. Diz-se que Deus o amor, para indicar a excelncia e a superioridade em
relao a qualquer grau ou compreenso do amor. A revelao da Agpe divina veio junto com a
encarnao do Filho e a revelao da Trindade. Deus amor como Trindade faz do amor uma
qualidade de relao entre pessoas e explica que a finalidade de toda a obra de Deus seja a
participao do homem na comunho trinitria.
O termo caridade foi muito limitado, no uso corrente, obra assistencial. Amor, por sua
vez, foi generalizado a qualquer simpatia, ou ento limitado ao desejo e atrao, identificado com o
ros. O termo latino dilectio no vingou no portugus (diligente= cuidado, dedicao!), embora se use o
termo predileo, mas que no possui a fora do grego agpe.
Agpe, mais do que sentimento, uma atitude ou postura de vida na relao entre
desiguais, que no superior se conota de generosidade, solicitude, condescendncia, misericrdia. No
inferior se conota de gratido, de respeito, de admirao, de felicitao, de dcil receptividade, de
pronta dedicao. Todavia, no uso cristo o termo foi se enriquecendo, assumindo outras formas,
como a ternura e o afeto, a acentuao da predileo e da racionalidade, a alegria e a exultao.
Mais do que se distinguir de outras formas de amar, ele as enriquece todas.
Porque Deus amor, o motivo a consistncia e a meta do seu plano so tambm o amor.
Porque Deus amor, o seu objetivo que participemos do que ele , de sua vida.
o amor em Deus que dirige e regula todos os atributos, que se tornam especificaes do
amor: ele amor eterno, amor infinito, amor imenso, amor onipotente, amor sbio, amor onisciente,
justo, etc. Deus onipotente para poder melhor amar, a onipotncia a fora triunfante do amor, a
sua imutabilidade a permanncia do amor. O amor a raiz e o objetivo de todos os atributos.
Quando pune para melhor amar. Se Deus pune por causa de nossos pecados, Deus
misericordioso por ele mesmo.
Cf. O tratado das virtudes teologais e o tratado da graa. A encclica de BENTO XVI, Deus amor, 25/12/2005.
Guilherme de Saint Thierry, Ofcio das leituras, 2 feira da 3 semana do advento
SEGUNDA PARTE:
A REVELAO SOBRE A TRINDADE
ATRAVS DA HISTRIA
I - A IGREJA ANTIGA
30
(BINGEMER 141-142)
(B. MEUNIER, O nascimento dos dogmas cristos, Loyola 2005)
31
32
No grego profano o termo apresentava dois usos diferentes: indicava papel, personagem,
figurante numa representao teatral, mscara (conotando assim o aparente e o representado,
por oposio ao real e ao pertencente a vida concreta) : por este caminho ter-se-ia uma
interpretao modalista da Trindade. Os Padres que o propunham entendiam-no pelo seu uso
mais comum, segundo o qual prsopon indica qualquer objeto empiricamente numervel e
distinto concretamente de outros semelhantes.
O que se queria deixar bem claro era, pois, que Pai, Filho e Esprito no so entidades aparentes,
simblicas, imaginrias, alegricas, figuradas, abstratas, genricas, ideais, fictcias, hipotticas,
virtuais, subjetivas, meros nomes ou modos de falar, pura representao, pertencentes a um
mundo fora da existncia histrica. Os nomes so tomados como realidades objetivas, concretas,
reais, individuais, positivas, efetivas, fatuais, por oposio ao mundo das representaes
subjetivas interiores ou das criaes objetivas humanas artificiais. Mas, para tudo isso mais
indicado o termo que segue.
- Hipstase
O snodo de Antioquia de 262 condenara o termo por consider-lo modalista. Muitos Padres no
o queriam por no ser bblico. No todos os adversrios do termo so, pois, necessariamente
arianos.
4- Magistrio (Textos dos Conclios: DS 125-126. 130; 150-151; 421; FC 0.503s; 0.509; 4.024; BOFF 88-93; FORTE 6367; G. ALBERIGO, Histria dos Conclios ecumnicos. Paulus 1995).
- Conclio ecumnico de Nicia (325). Preocupa-se em condenar a heresia de rio, formula atravs
do termo homosios a relao entre o Pai e o Filho para dizer que so Deus no mesmo sentido da
palavra, introduz breves incisos numa profisso de f anterior: da substncia do Pai (= se todas as
coisas vm de Deus 1Co 8,6, s o Filho vem da usia do Pai), Deus verdadeiro de Deus
verdadeiro, gerado, no criado, consubstancial ao Pai.
- Conclio ecumnico de Constantinopla I (381). Define a posio do Esprito Santo cuja divindade
era negada pelos macedonianos. antiga profisso de f que dizia simplesmente Creio no Esprito
Santo acrescentou:
Senhor, no servo; no neutro t kyrion para distinguir do Filho; o seu nome nome divino;
33
que d a vida Jo 6,63; 1Co 15,45; 2Co 3,6; Ro 8,11: funo divina;
anjo;
e procede do Pai Jo 15,26: nem criado, nem gerado, mas sempre origem imanente; no
e com o Pai e o Filho adorado e glorificado: adorvel, no adorador; o culto supremo;
Ele que falou pelos profetas At 28,25; 1Pd 2,21: presente na histria, no s na criao.
- Conclio ecumnico Constantinopla II (553): ponto final na questo da terminologia: uma natureza
ou substncia, trs hipstases ou pessoas ou subsistncias, Trindade consubstan-cial. Mas no uso
corrente imps-se: ma usia, treis hypostseis (Igrejas gregas), uma subs-tncia, trs pessoas
(Igreja latina).
- Os 16 conclios provinciais de Toledo, que combatem todas as manifestaes do arianismo e con-sagram a
teologia de Agostinho. Em 589 deu-se ao Glria ao Pai ( pelo F. no Esp.) a sua forma atual que acentua a
igualdade das pessoas. Parece ter inspirado o renomado smbolo Quicumque (DS 75-76; cf. Boff 91ss;
DTDC 833s), composto provavelmente na Espanha entre 430 e 589.
5 Histria da formao do dogma. (SESBOU I, 211-226; DTDC 885-888 )
O meio sculo que separa Nicia de Constantinopla representou o prazo necessrio para que o conjunto dos cristos
aceitasse plenamente a legitimidade e a necessidade da nova linguagem racional. Os arianos e simpatizantes se
subdividiram em vrios partidos:
- anomeus ou anomeanos, arianos rgidos da segunda gerao, a partir de 355: Acio e Eunmio (seus
discpulos so denominados eunmios ou eunomeanos). Para estes, o Filho dessemelhante (anmoios) do Pai,
gerado no do nada, mas da vontade do Pai. O Esprito criado pelo Filho. O Filho o demiurgo da criao de todas as
coisas, o Esprito santifica e ensina.
- homeusianos, tambm chamados de semi-arianos: (a partir de 358) o Filho homoios, semelhante, ao Pai.
Eles no aceitam o homosios de Nicia, mas propem o homoisios: o Filho de natureza semelhante, no igual ao
Pai, pois Pai e Filho so diferentes pela relao de origem. O termo de Nicia soava para eles como uma concesso ao
modalismo. Aps 360 esse grupo dar origem aos macedonianos.
- homeus ou homeanos (entre 359-362): O Cristo semelhante (hmoios) ao Pai em tudo.
Santo Atansio, a partir de 338, distinguiu-se na defesa de Nicia contra os arianos e convencendo os vrios partidos antiarianos a aceitarem o omousios. Sustenta que uma gerao eterna em Deus perfeitamente pensvel. Refuta a
interpretao dos textos bblicos invocados pelos arianos. Distingue entre gerar, reservado ao Filho (Sl 2,7; 110,3; Pr
8,25; Jo 1,18) e fazer, aplicado s criaturas (Gn 1,1; Jo 1,3). Os termos novos so sugeridos pela Escritura: da
substncia do Pai est ligado ao Sl 110,3: De meu seio te gerei, a Jo 8,42: de Deus que eu sa, e a Jo 1,18: o Filho
nico, que est no seio do Pai. As Escrituras justificam o termo consubstancial quando falam ao mesmo tempo de
gerao e de indiviso (Jo 10,29-30.38: Meu Pai me deu tudo; Eu e o Pai somos um; Eu estou no Pai e o Pai est em mim;
14,10). Atansio tem conscincia de expor uma f que pede razo humana que se abra a perspectivas novas, a fim de
poder descobrir nelas a inteligncia, ao passo que os arianos esto persuadidos de que aquilo que eles no conseguem
conceber no pode ser.
So Baslio, entre 370-378, provindo dos homeusianos, consegue reunir vrios bispos do mesmo partido que
reconhecem o homoosios niceno.
Sobre o Esprito Santo (em 379): No se abaixe ao nvel dos santificados aquele que santifica.
Santo Hilrio, no ocidente, procura uma conciliao: mostra aos ocidentais que nem todos os adversrios do homoousios
so arianos, pois o prprio termo no est imune a possveis interpretaes modalistas. Ele traduz o homoousions com
essentiae unus.
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Na verdade a questo bem mais complexa. Existiam muitas formulaes entre gregos e latinos e
por muito tempo nenhuma foi oficial ou dogmtica. A rigidez e a separao entre as Igrejas aconteceu
s no tempo de Fcio. A Igreja latina condenou Fcio, no as formulaes gregas, e condenou-o por
no ter respeitado sequer a tradio grega! Algumas datas:
431
589
650
35
Magistrio: Alm dos vrios snodos de Toledo com sua rica doutrina trinitria, temos os Snodos de:
Braga I (561): condenao do priscilianismo modalista (DS 451-453).
Latro I (649): cristolgica com acenos Trindade (DS 501s.504; FC 4045s.4048).
Soissons (1092): contra Roscelino (triteista nominalista).
Sens (1140): contra Abelardo modalista (DS 721-724).
Reims (1148): contra Gilberto Porretano (essncia distinta das Pessoas).
Smbolo de Leo IX (1053) (DS 680-683).
Profisso de f de Inocncio III (1208) aos Valdenses.
Temos enfim os Conclios ecumnicos (Boff 95-100).
Latro IV (1215): contra albigenses (DS 800-802; FC 6060s;7021)
e contra Joaquim de Fiore (DS 803-808; FC 6062-6066).
Lio II (1274): (DS 850-853; FC 6067).
Florena (1439-1442): DS 1300-1302; 1330-1331; FC 6068-6073.
Sobre estes dois cf. mais adiante, no estudo sobre a processo do Esprito.
No Oriente temos a discusso a respeito de Joo Filiponos (520-570): triteista? (DTDC
893).
Espiritualidade: embora a piedade crist torne-se sempre menos trinitria, fixando-se sobretudo na
humanidade de Cristo, na Idade Mdia que surgem as primeiras manifestaes da mstica trinitria
com o mestre Eckhart (m.1327) e Ruysbroeeck (m. 1381), da assim chamada escola renanoflamenga.
Quanto Ordem dos Trinitrios cf. DTDC 164; 454-456; 489-492.
Santa Teresa de vila: DRDC 859-865; So Joo da Cruz: DTDC 492-495.
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37
TERCEIRA PARTE:
REFLEXO SISTEMTICA
I - QUESTES INTRODUTRIAS
1 - Objetivo:
- reflexo ordenada (no mtodo e na exposio) sobre a realidade em si mesma, abstraindo
de momentos particulares;
- reflexo ordenada sobre o material acumulado atravs da histria em dilogo com o mundo
atual para saber como crer hoje.
2 - Mtodo: Dentre os vrios procedimentos destaquemos os seguintes:
1) Concentrar a parte sistemtica no estudo de um ou mais autores do passado (por exemplo:
Toms de Aquino) complementando com telogos contemporneos (M. Arias Reyero no curso
do CELAM).
2) Partir de modelos que resumam toda a reflexo do passado: Boff (14-15;102-111;281s n. 7: partir
da Pessoa do Pai, da natureza nica, da comunho dos Trs, do Verbo encarnado; apresentao em
Bingemer 143-146); Forte (67-86; 137-143), que introduzem a prpria reflexo num modelo que
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substncia, pessoa, entre outros. Mas tambm a Escritura aceita esse procedimento: por
ex.: o Esprito vento.
3a) Analogia psicolgica (cf. mais adiante), que a predileta de Agostinho, Ricardo de So Vitor e
Toms de Aquino. A psicologia analtica (Jung) deu-lhe novas expresses.
4a) Analogia social e familiar (cf. mais adiante): descartada pelos antigos, retoma vigor hoje.
5a) Analogia material/natural (tringulo, trevo, anis, crculos, nmeros; fogo, velas, rio...), muitas
vezes elaboradas no s racionalmente na teologia, mas tambm artisticamente na poesia, na
msica, na pintura..(GRINGS 159-162; BINGEMER, Deus-Amor, 146; DTDC 65-67).
Naturalmente, essas analogias foram combinadas entre elas de vrias maneiras.
4- A questo como foi posta pela Igreja:
Mais especulativamente: como no absurdo que 1 seja igual a 3?
Se o Pai no o Filho, como se pode dizer que Deus um s?
Em que consiste a distino, se so iguais em tudo?
Ao afirmar a distino no se exclui a igualdade e a unidade?
Como a diferena no os torna menos iguais?
O que sabemos exatamente pela f e revelao e o que necessrio admitir para que a f seja
humanamente assimilvel e tal que se possa viv-la?
Mais existencialmente: como ainda ser monotestas, se o Pai no o Filho?
Por que o homem moderno afastou-se da f: pela dificuldade em aceitar um Deus Trindade, por
no entender que Deus Trindade? O homem foi levado indiferena e ao atesmo por no crer
num Deus Trindade?
O escndalo a indiferena do homem para com Deus, ou a indiferena de Deus para com o
homem, um Deus amor-Trindade que mantm no mundo o mal, a injustia e a opresso, inclusive
atravs da religio?
Que proveito real traz para vivncia da f a concentrao da reflexo-orao-celebrao no mistrio
trinitrio? No basta ligar-se a Deus e/ ou a Jesus?
A dificuldade especulativa nunca motivo de descrena, mas um timo pretexto quando no se
est disposto a crer. Por outro lado, o mistrio trinitrio nunca meramente especulativo, pois nele
temos o fundamento primeiro da unidade e diversidade de tudo que existe. O homem, na medida
em que no cr num Deus Trindade, sempre acaba no sabendo administrar a unidade e a
diversidade do mundo. A Trindade realiza o que ns humanos buscamos sem alcanar: o equilbrio
entre a liberdade pessoal e a intensidade das relaes, a doao de si e a preservao da prpria
identidade.
A Igreja considera a doutrina trinitria como a nica forma possvel e conseqente do monotesmo e
como a nica resposta vlida ao atesmo moderno, qualquer que seja a razo do seu surgir. Mais do
que insistir nas provas da existncia de Deus, a Igreja deveria proclamar a Boa Nova do Deus Trindade,
que convoca a humanidade a ligar a Ele o seu destino.
A f revelada nos obriga a uma constante reviso de nossos conceitos e sentimentos, para no
adorarmos mscaras em vez de pessoas, para no tornarmos Deus manipulvel (Lc 13,26s).
5- Apresentao inicial da soluo:
Para conseguir esclarecer a questo, a Tradio indagou a Escritura, fazendo como que um
levantamento de tudo o que se diz a respeito dos Trs (verbos, preposies, expresses...),
analisando minuciosamente cada detalhe.
A nica maneira com que a Escritura distingue Pai, Filho e Esprito atribuindo a cada um uma
origem diferente dentro da unidade do ser divino.
A distino na unidade constitui:
- uma relao de origem (ex.: nascer, proceder, enviar...)
- interna a Deus (as Pessoas se relacionam entre si)
- segundo uma ordem precisa (donde a 1, a 2 e a 3 Pessoa)
- essa relao diferente que constitui cada Pessoa como distinta das outras duas: a
propriedade pessoal de cada uma.
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Todas as expresses que no exprimem propriamente uma origem (por ex.: amar, ouvir,
testemunhar, falar...) foram entendidas como modalidades em que a origem se explicita, no como
tantas diferenas reais. Uma realidade em si mesma simples e nica se explicita numa linguagem
variada ( comparvel luz que passa atravs do prisma) porque esta no consegue dar conta da
concentrao de vida presente na Trindade.
Sendo cada Pessoa constituda por uma relao prpria, a unidade no rompida porque as
relaes, de per si, no interferem na substncia das coisas, mas simplesmente referem uma coisa
a outras: um objeto no muda nem se multiplica por ter relao de compra, venda, por ser dado de
presente ou achado.
Tendo que partir de analogias, de realidades to somente semelhantes a Deus, a f cumpre um grande
esforo para captar o especfico e exclusivo do ser divino. Esse esforo deriva da prpria natureza de
Deus e da f, mais do que da necessidade de adaptar-se a uma cultura filosfica.
II - AS PROCESSES TRINITRIAS
-
Jo 15,26 (o Esprito)
o Esprito procede do Pai
"to pneuma para tu Patrs ekporeetai"
"Spiritus a Patre procedit"
A Vulgata e as mais antigas tradues latinas traduzem os dois diferentes termos gregos por um
termo nico: processio, abrindo assim o caminho para a generalizao da terminologia mais
especfica do Novo Testamento. Os gregos no reconhecem uma traduo que passa por cima
das distines pessoais.
- Doutrina da Igreja: Afirmaes dogmticas de Smbolos e Conclios:
H somente duas processes imanentes em Deus, a do Filho e a do Esprito.
O Pai no procede de ningum (e muito menos da essncia divina); nEle a natureza divina
possuda como fonte.
O Filho e o Esprito so Deus, pessoas distintas do Pai, porque recebem a natureza divina do
O Filho
procede por gerao unicamente do Pai.
Pai.
O Esprito est em relao de origem com respeito ao Pai e ao Filho (apesar de haver
desentendimento quanto maneira precisa de conceber a origem do Esprito na sua relao com
o Filho).
Para a f, portanto, no basta confessar que h um s Deus em trs Pessoas distintas, mas
preciso explicitar que o nico motivo da distino a origem diferente que distingue cada Pessoa.
A Escritura s afirma o fato da origem, mas no d nenhuma outra pista para a razo do fato de
que h trs Pessoas, nem mais nem menos.
-
Razo e modo das processes: a f afirma o fato da relao de origem que liga as Pessoas. O
modo e o porqu de tal origem uma questo teolgica desenvolvida com base na analogia com
as realidades deste mundo que existem por procederem de um princpio. As processes naturais
mais perfeitas so a gerao dos viventes e os processos mentais do conhecer e do querer. Cf.
mais adiante.
40
- Definio: por processo divina entende-se, portanto, a origem eterna de uma Pessoa da outra,
mediante a comunicao da idntica natureza divina, ou a derivao da consubstancialidade a partir
da fonte paterna. No h derivao de natureza, nem de indivduo de uma espcie; s a Pessoa
deriva, a natureza comunicada, porque uma s e idntica. As Pessoas divinas so pura relao
de origem: distinguem-se porque uma originante e a outra originada, porque h uma que doa e
outra que recebe, sendo que o contedo, o que se doa e recebe, sempre e s a nica e total
substncia divina. a f que nos conduz a esse conceito purificado da relao pura, da qual
exclumos tudo o que prprio do modo humano e criado de ser, para poder entender tal relao de
um modo adequado ao Deus que santo, eterno, espiritual, infinito e imenso, simples, perfeito...
- Ordem: falando de 1, 2 e 3 Pessoa no estabelecemos uma hierarquia, uma classificao de
importncia ou valor. Tais nmeros indicam simplesmente a ordem da relao interna entre as
Pessoas. A 1 a que no tem princpio, a 2 a que vem da 1, a 3 a que se liga s outras duas.
- O Pai, por no proceder de ningum e de nada, chamado:
- Ingnito, inascvel, em grego agnnetos(distinto de agnetos = no feito, que se diz
tambm do Filho e do Esprito).
- Princpio sem princpio, arkh narkhos: esta caracterstica distingue o Pai na Trindade,
constitui o seu modo de ser Deus, de realizar a essncia divina, a sua nota pessoal
inconfundvel, a sua propriedade pessoal.
- Fonte inexaurvel da divindade, pegaa thetes. O Pai a eterna juventude, fecundidade
perene e absoluta. Nemo tam Pater (Tertuliano).
- Por apropriao (cf. mais adiante) o Pai chamado simplesmente Deus, pelo fato que no
s no depende de nenhum princpio externo (como tambm o Filho e o Esprito), mas nem
sequer procede de um princpio divino imanente (diferentemente do Filho e do Esprito).
- Tambm por apropriao, o Pai chamado Amor-Caridade, termo que conota nEle o
aspecto de doao total e gratuita, o ser o primeiro no amor, o no ter outra razo para amar a
no ser por si mesmo: o Pai iniciativa ativa e gratuita no total dom de si.
Como falar de Deus Pai numa sociedade sem pai? Se falta a experincia positiva do pai humano,
como conseguir que se conceba positivamente a revelao de Deus como Pai? (Forte 98; Kasper
esp. 161-165; Bingemer 117-124). Na verdade, conceber a Deus como Pai no um
conhecimento imediato, mesmo para quem se entusiasma por isso, mas o resultado de um
longo amadurecimento espiritual na f (DTDC 651ss).
- A primeira processo uma GERAO
O Filho a 2 Pessoa porque procede inteiramente e somente da 1.
Filho porque a sua processo uma gerao. "gerado, no criado".
- Fundamento
- Os termos relativos Pai-Filho, o ttulo Unignito (Jo 1,14.18; 3,16.18; 1Jo 4,9) dizem
que se trata de origem por gerao (vide supra pp.22-23).
- Os termos Verbo (Jo 1) e Imagem (Cl 1,15; Hb 1,3; Sb 7,25s) pressupem uma
derivao de um princpio.
- O conclio de Nicia ensina claramente que o Filho verdadeiro Filho, "gerado, no
criado", e por ser Filho lhe comunicada a mesma substncia do Pai. Filho por
natureza, necessrio, prprio.
- Analogia do conhecimento
Da Escritura, a Tradio recolheu trs analogias para penetrar no mistrio do Filho: a
biolgica (Filho), a mental (Verbo) e a especular (Imagem; mas as duas anteriores so tambm um
tipo de imagem!). A analogia artstica (imagem artefata) no foi usada para no dar margem
interpretao ariana de um Filho criado, fabricado.
A gerao um ato (processo) prprio dos seres vivos, que produzem um ser da mesma
natureza a partir da prpria substncia.
Temos que excluir da gerao divina tudo aquilo que prprio da criatura terrena, do modo
humano de gerar:
- a circunstncia de tempo: Deus eterno e a gerao do Filho eterna como Deus: o
Pai ato eterno, atual, de gerar.
- qualquer representao ligada corporeidade material: a gerao divina espiritual,
imaterial, assexuada (DTDC 220), sem diviso de partes nem crescimento progressivo da substncia. A
41
antiga profisso de f emprega o elemento mais imaterial para tratar disso: luz de luz ("lumen de
lumine"; cf. Sl 104,2; J 37,21-23).
- a idia de causalidade, que cria dependncia e subordinao. Diz-se que o Pai
princpio, no causa, do Filho. (Boff parece no ter entendido isso: 178.183).
O fato de termos de purificar os nossos conceitos nos faz penetrar no mistrio, na nuvem do
conhecimento.
Gerar , pois, comunicar toda a substncia divina; ser gerado receber toda a nica
substncia divina (cf. DS 805.1331). Pai e Filho so um porque toda a substncia do Pai tambm a
do Filho, so dois porque um gera e o outro gerado. Tudo comunicado e recebido, menos o fato
de ser Pai ou Filho, pois as Pessoas so absolutamente incomunicveis (so hipstases!).
42
do Esprito e, por isso, ambos constituem um nico princpio; o ato espirativo tambm nico (Jo
10,30: eu e o Pai somos um, tambm na origem do Esprito). Por sua vez, os gregos no
pretendem reduzir o Filho a mero instrumento passivo do Pai e nem convert-lo em um delegado
decidindo e agindo por prpria conta.
O acordo torna-se fcil do ponto de vista estritamente doutrinal. Quando, porm, se quer trazer
todo o contexto cultural, espiritual e existencial em que cada uma das frmulas se situa, torna-se
praticamente impossvel uma adaptao recproca. Em todo o caso, a teologia latina consegue
facilmente aceitar e apreciar a posio grega, mas no se pode dizer o contrrio: nesse aspecto a
Igreja latina mais catlica. O Ocidente s rejeitou a posio de Fcio por no ser conforme
Tradio.
-
Uma boa exegese bblica no conseguiria chegar a uma interpretao uniforme a respeito da
origem do Esprito?
Os gregos aduzem Jo 15,26, onde s se diz que o Esprito procede do Pai:
Quando vier o Parclito,
que eu vos mandarei do Pai ("par")
o Esprito da verdade que procede do Pai ("ekporeetai par")
Ele me dar testemunho.
Os latinos observam que a fala-se da misso e no da processo eterna, assim como tambm
notam a freqente referncia ao Filho.
Os latinos citam Ap 22,1; Jo 20,22; 16,13-15. Os gregos objetam que a se fala sempre da misso
terrena e no da processo eterna. Mas ento porque mudaram o par bblico para ek? Os
latinos insistem que a misso terrena reflete e reproduz a processo eterna.
Os gregos observam que o Filho encarnado est sob a ao do Esprito Santo. Sendo assim,
como o Esprito poderia vir do Filho? Os latinos respondem que assim para a humanidade
terrena de Jesus, pois aps a ressurreio a humanidade gloriosa de Jesus quem envia sempre
o Esprito.
Os gregos julgam errada a traduo latina de Jo 15,26, pois usa um mesmo verbo latino para dois
gregos. Os latinos reconhecem que no precisa, mas nem por isso errnea.
- A posio dos telogos ortodoxos hoje no unnime (DTDC 361s). Resumindo:
- h os intransigentes, para os quais a heresia do Filioque seria a causa de todos os males e
desvios do Ocidente, como o jurisdicismo, a autoridade sobre os carismas;
- h os que consideram o Filioque uma opinio teolgica, no um dogma (no aceitam o
Conclio de Florena);
- h os que consideram o Filioque vlido na ordem das energias incriadas, mas no na ordem
da essncia divina (uma distino que o Ocidente no aceita... e nem entende);
- h os mais ecumnicos, que reconhecem que as formulaes, embora divergentes,
pretendem significar a mesma coisa substancialmente;
- h, enfim, aqueles, tambm catlicos, que esto procura de uma terceira via, isto , de
uma terceira frmula que seria comum (cf. Forte pg.125 nota 90; pg. 129 nota 102):
O Esprito procede do Pai do Filho
O Esprito procede do Pai e repousa no Filho
O Esprito procede do Pai e irradia pelo Filho
O Esprito procede do Pai (Jo 15,26: ) e recebe do Filho (Jo 16,14: ): cf.
Smbolo de S.Epifnio: DS 44; FC 0506.
Quanto ao tirar o Filioque do Smbolo, todos, orientais e alguns ocidentais, esto de acordo.
IV - AS ANALOGIAS TRINITRIAS
- A analogia preferida por muitos hoje a familiar ou social, que se baseia na estrutura dos grupos
humanos em geral ou, em particular, na famlia, na comunidade ou na Igreja.
Na verdade, quando se trata de teologia trinitria, tal analogia muito imperfeita, no deixando
transparecer as relaes trinitrias no que tm de especfico. De fato, se o Esprito representado
pela mulher-esposa, dever-se-ia concluir que o Filho vem do Esprito; se o Filho que anlogo
mulher, ento fica inexpressa a relao de origem entre o Pai e o Filho, pois a esposa no vem do
marido.
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Essa analogia tem utilidade na antropologia, quando se pretende conhecer no a Trindade, mas
o homem, e oferecer-lhe um ideal de vida.
A Igreja no pode ser considerada uma analogia, dado que no possui uma estrutura interna que
reproduza a ordem trinitria, a no ser como evocao longnqua (assim, quanto organizao
eclesial Papa-bispos-leigos: todos vm de Jesus; ora, seriam os leigos constitudos tais pelo Papa
e pelos bispos?). Aqui tambm, o que vale o ideal da comunho trinitria como revelador da
finalidade do homem e do sentido da vida. Mas essa comunho cada um ir viv-la de acordo
com a sua estrutura, conhecida em si mesma, por revelao ou pela razo. Nesta, como em
qualquer analogia, no se pode pretender corrigir por deduo o que fartamente conhecido pela
revelao.
Leonardo Boff deu a esta analogia uma nova formulao que consegue superar os defeitos da
exposio tradicional, evitando transpor para Deus a sexualidade humana. Ao invs de relacionar
cada membro da famlia humana a cada Pessoa divina, atribui-se a cada uma delas tanto a
masculinidade como a feminilidade (Boff 151-153).
- A mais prestigiosa a analogia psicolgica (cf. esquema da pg. seguinte). Seu objetivo principal
a compreenso mais adequada do mistrio das relaes trinitrias, aprofundando e estendendo o
dado revelado, preenchendo as lacunas da nossa compreenso. A analogia teve, tambm, uma
vasta aplicao em outras questes da teologia, especialmente na antropologia, na escatologia e
na espiritualidade. O descrdito em que essa analogia caiu atualmente em parte depende da no
compreenso de seus objetivos, como se se pretendesse provar o mistrio a partir da especulao,
mais do que da revelao bblica; em parte deve-se ao fato que hoje a inteno oposta do
passado, sendo nossa preocupao iluminar o mistrio humano atravs da Trindade, no tanto
entender a Trindade a partir do homem.
O fundamento dessa analogia so dois dados da revelao: o homem imagem de Deus,
especialmente no aspecto espiritual: a atividade consciente e livre, a inteligncia e vontade, a razo
e o sentimento, pois Deus esprito. O outro dado revelado so os prprios nomes que as Pessoas
recebem: Verbo, Sabedoria, Imagem, Palavra; Dom, Amor.
Diz-se, ento, que o Filho procede por via intelectual, qual expresso do pensamento e da
autoconscincia paterna, de forma anloga atividade do pensar autoconsciente, que produz uma
imagem de si, uma representao, uma idia, um conceito (= concebido). A gerao do Verbo-Filho
comparvel a uma concepo intelectual.
Cf. Sto Hiplito, Ofcio das leituras, 23 de dezembro.
J o Esprito procede por via volitiva, como fruto do amor e querer recproco entre o Pai e o Filho. O
Esprito o dom por excelncia (comparar Mt 7,11 com Lc 11,13); ora, a causa e o motivo de todo e
qualquer dom o amor e, por isso, o amor o dom por excelncia. O Esprito no amor no
sentido de pessoa amante (tambm o Pai e o Filho amam!), nem no sentido de meio ou finalidade
do amor divino, mas apenas no sentido de fruto, expresso e expanso do amor divino.
Se o ser de cada um de ns fosse infinito, perfeito, se a imagem que temos de ns correspondesse
ao que somos e se consegussemos nos aceitar exatamente pelo que somos... surgiriam tambm
em ns o que na Trindade denominamos trs Pessoas. Isso no possvel, no s porque
absurdo, mas porque Deus nos criou para participarmos da sua vida, no para constituirmos uma
entidade paralela a Ele.
No h propriamente uma definio do Magistrio a respeito dessa analogia, mas ela faz parte do
patrimnio da Igreja latina e grega (embora nesta menos desenvolvida).
Toledo XI:
Leo XIII:
Paulo VI:
O Esprito deve ser entendido como o amor e a santidade do Pai e do Filho (DS
527; FC 6034s).
O Esprito chamado dom porque procede do amor mtuo entre o Pai e o Filho (DS
3330: Encclica Divinum illud munus).
Cremos no Esprito Santo, Pessoa incriada, que procede do Pai e do Filho como
seu eterno Amor (Credo do Povo de Deus, n 10; FC 0530). O cremos indica que
se trata de uma doutrina revelada. O Papa apresenta, assim, uma complementao
44
da definio de Florena.
Gregrio Plamas rejeitava o Filioque, mas admitia a processo do Esprito como amor.
Um outro modelo de analogia psicolgica se baseia somente na atividade amorosa. Presente em
Santo Agostinho, foi desenvolvida por Ricardo de So Victor (DTDC 805-809) e pelos telogos
franciscanos. Observam eles que o amor implica trs elementos: o amante, o amado e o prprio
amor. O amor dado no Pai, dado e recebido no Filho, recebido no Esprito, que o Condilecto, ou
ento o prprio amor (Kasper esp. 227s.250; Arias Reyero 334-337; Forte 36s. 94-99). Esse uso da
analogia parece mais apropriada para a conceituao da pessoa entendida como relao e
comunicao de doao.
- Ivone Gebara (Trindade: palavras sobre coisas velhas e novas, Paulinas 1994) parte de uma
analogia mais ampla do que as anteriores: a realidade inteira, que ao mesmo tempo dotada de
unidade e multiplicidade. A Trindade vista assim como o smbolo acabado da organizao do
mundo da nossa experincia.
A ANALOGIA PSICOLGICA
Pessoa humana
Faculdade
inteligncia
vontade
Atividade
pensamento
amor
Trmino
conceito, verbum
species vicaria
idia
amor*
- impressio
presena
espiritual
- pondus
Ato
inteleco
conhecimento
amor
Expresso
palavra
linguagem
atividades vrias
Pessoas divinas
Inteligncia
Deus pensa
conhece a si mesmo
e tudo
Vontade
amor
essencial
Pensamento
Pai concebe,
engendra, diz ...
Amor
Pai e Filho
se amam
espiram
amor
nocional
Conceito
o Verbo
Amor
Esprito Amor
Encarnao
misso do Esprito
amor
pessoal
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* - affectio toque
atrao
conaturalidade
el
ser sensibilizado
inclinao tenso
propenso
A analogia psicolgica permite o uso de outras frmulas alm do Filioque: o Esprito procede do
Pai no Filho e do Filho no Pai ("... in Filium... in Patrem"), no sentido que um tem no outro o objeto
do amor. Assim, embora o Filho proceda s do Pai, o Esprito est presente, no como princpio,
mas como complacncia, a que o Pai encontra no Filho amado, no qual repousa (Toms de Aquino,
"De Potentia" 10,4,10).
- Atravs das atividades mentais do conhecimento e do amor, o ser conhecido e amado torna-se
presente no sujeito que o conhece e ama. O conhecido est presente atravs de uma imagemrepresentao de si mesmo, enquanto que o amado torna-se presente produzindo no amante
uma impresso e um impulso para que ele se dirija ao amado em vista de uma identificao
afetiva, considerando o bem do outro como prprio.
A operao da inteligncia termina no esprito, pois o verdadeiro e o falso esto na mente,
enquanto que a operao da vontade termina no objeto amado, pois o amor procura o objeto em
si, no a sua representao subjetiva. Se conhecendo eu possuo o outro, amando sou possudo.
O homem que conhece e ama a si mesmo est presente a si mesmo de trs maneiras: por
identidade de natureza, por conhecimento (imagem de si) e por amor (querer e aceitar-se a si
mesmo). Os trs modos de estar presente a si mesmo so os trs modos de ser Pessoa em
Deus. Naturalmente, no se verificam em Deus as defasagens do ser humano (um o que sou,
outro como me vejo, outro como me aceito), pois Deus encontra a perfeio no em si, mas na
comunho trinitria.
- O Esprito Santo , assim, Deus impressionado pelo prprio bem, Deus impresso em si mesmo, Deus
que se move dentro de si ou, ainda, o Pai que se move pelo Filho.
Como expresso do amor mtuo o Esprito recebeu vrios nomes: amor, "caritas", "dilectio", "bonitas", "donum", "munus",
"amicitia", "unitas", "vinculum", "communio" (2Co 13,13), "nexus", "amplexus", "complexus", "complexio", "copula", "usus",
"pax", "fruitio", "osculum" (feito de dois lbios unidos, o Pai e o Filho; DTDC 491,
n.15).
- O Pai Pai s do Filho e o Filho Filho s do Pai, enquanto que o Esprito dos dois: comum aos
dois, no tem nome prprio, pois tambm o Pai e o Filho so esprito (cf. Jo 4,24) e so santos. Ao
ser dito da 3 Pessoa, todavia, o nome Esprito adquire um matiz particular, indicando o princpio
vital interior, o impulso dinmico prprio da vontade (a equivalncia entre esprito e imaterialidade
vem da filosofia moderna, no do pensamento antigo e nem da teologia).
46
- H nomes que o Esprito Santo recebe por ser Ele a 3 Pessoa, aquele que termina, que fecha o
crculo trinitrio, aquele no qual se esgota e se cumpre a fecundidade trinitria: sigilo, selo,
testemunha, perfeio, santificao, consagrao, garantia, arras.
- Podemos lembrar aqui vrias analogias patrsticas tiradas da natureza, onde so claras as relaes
de provenincia:
Pai
Filho
Esprito
sol
fonte
raiz
raio
rio
ramo-planta
esplendor
gua
fruto
brao
flor
mel
fogo
boca do Pai
dedo
odor
doura
calor
sopro da boca
Ado
(vem s de Deus)
Eva
(vem de Deus e de Ado sem ser sua filha)
Deus
- Comunho do Pai e do Filho e ltimo, aquele que fecha a Trindade, o Esprito tambm o que abre
a Trindade para fora dela, com o nico intuito de conduzir toda a criao para o seu fim ltimo, que
a comunho trinitria (Forte 96-99; 112-114; Bingemer 107-110).
Atribui-se, assim, ao Esprito tanto a consumao da histria, como o seu incio na humani-dade: a
criao, a encarnao, Pentecostes e a sua ao inicial no indivduo, pela qual o Esprito
chamado germe, primcia, garantia, sinal, arras, semente. Assim como do amor procedem todas as
atividades externas do homem, de forma anloga so atribudas ao Esprito todas as obras de Deus
ad extra. Termo final e unificante da expanso divina, Ele tambm o termo inicial, princpio da
expanso e abertura divina para fora; essa expanso s pode ter como finalidade o que o prprio
Esprito Santo : a comunho trinitria.
- O to deplorado esquecimento do Esprito que se diz ter sido prprio da Igreja latina deve ser
colocado nas suas devidas propores. O material teolgico acumulado e desenvolvido variado,
amplo e riqussimo: s no foi devidamente divulgado e assimilado em todos os ambientes, ficando
pouco presente na pastoral e nas estruturas da Igreja. Para essa teologia colaborou no pouco a
prpria experincia e os escritos de muitos santos e mestres espirituais. Se, porm, em certa
medida pode-se dizer que a Igreja esqueceu-se do Esprito, certamente se deve dizer que o
Esprito jamais se esqueceu da Igreja, suscitando continuamente seus carismas e levando a Igreja
a responder com criatividade a novas situaes.
S.BASLIO, Ofcio das leituras, 3 feira
da 7 semana da Pscoa.
VI - PESSOA EM DEUS
(Boff 81s. 85-87; 147-151; Forte 149-152; Ratzinger, Dogma e anncio, 177-192)
1 - Extenso do termo: O conceito cristo de pessoa acabou respondendo ao desejo de inter-pretar de
modo unitrio aqueles que so os protagonistas e agentes da histria da salvao em dilogo entre
eles: o Pai, o Filho, o Esprito, o homem (terrestre e beato, qualquer ser humano em qualquer
situao), o Verbo encarnado e glorioso, o anjo e o demnio. Todos so pessoas, a saber, sujeitos
da histria da salvao. O pensamento moderno, entretanto, restringe o termo ao ser humano
terrestre.
2 - Compreenso do termo: J vimos que o termo entrou no vocabulrio trinitrio (pgs. 37s) indicando
uma individualidade empiricamente distinta, concreta, singular.
Especialmente no Ocidente o termo foi passando por um constante enriquecimento do seu
contedo, mesmo aps a secularizao do conceito.
O latim logo absorveu as conotaes do termo grego hipstase, que indica uma subsis-tncia
prpria e incomunicvel (uma pessoa no se torna outra, no deixa de ser ela mesma).
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Bem cedo a teologia incorporou a conotao jurdica do termo latino: pessoa como sujeito de
direitos e deveres, por ser racional, responsvel pelos seus atos..
Ligado a isso entraram as consideraes sociais: sujeito de relaes e de atribuies. Deus e
homem so vistos assim como interlocutores, partes de um dilogo onde cada um tem as suas
expresses e funes prprias.
Atravs de Santo Agostinho aprofundou-se de modo extraordinrio o rico veio das consideraes
psicolgicas: a pessoa como sujeito consciente e livre, centro de elaborao subjetiva da realidade
objetiva; dotada de capacidade de se desdobrar na imagem de si e no que faz de si, atravs do
querer e do agir livre. A pessoa , assim, o ser que faz a si mesmo. So, pois, suas caractersticas
a criatividade, a originalidade, a irrepetibilidade. A pessoa tem capacidade de autotranscendncia,
pois possui e, at mesmo, se torna aqueles com quem se relaciona, assim como pode ser possuda
por eles. Naturalmente, em Deus esse ir alm de si no indica carncia, inferioridade e nem
contnuo aperfeioamento, mas simplesmente a capacidade de doar-se, pela qual recebe o nome
de Amor.
3 - Definio: h vrias definies clssicas de pessoa, nas quais porm o desenvolvimento
semntico fica escondido em proveito da exatido e do acume filosfico.
Naturae rationalis individua substantia (Bocio).
Naturae intelellectualis (spiritualis) incommunicabilis existentia (Ricardo de So Vitor).
Subsistens in rationali natura (Toms de Aquino). Cf. J.RATZINGER, Dogma e anncio, 186s.
4 - Analogia: a compreenso analgica a nica possibilidade e, ao mesmo tempo, a grande
dificuldade para usarmos o termo pessoa tanto para a Trindade quanto para o homem. Essa
analogia constitui talvez o principal obstculo no dilogo com as religies orientais e com parte da
modernidade (por ex.: Fichte, Jaspers), pois preferem conceber Deus como suprapessoal ou
transpessoal. Ficam logicamente aqum da viso crist os que entendem o Deus pessoal s em
relao ao homem (um Deus unipessoal) e no de modo trinitrio.
Onde est exatamente a dificuldade? Cada pessoa humana tem a sua prpria substncia
individual, enquanto que as pessoas divinas no possuem cada uma a sua prpria substncia
individual. Parece, assim, inevitvel uma interpretao tritesta dessa linguagem.
O que pensar? A pessoa um ser subsistente em uma natureza racional. Ora, preciso procurar
em cada tipo de ser o que nele encontramos de subsistente, distinto e individual. O que distinto em
Deus so as relaes de origem. Por isso, o que constitui a personalidade divina no a substncia,
como para ns, mas a relao de origem. Como cada relao no subsiste numa substncia prpria,
diz-se que a Pessoa divina uma relao subsistente, to somente esse ad, uma relao que
subsiste por si, sem se apoiar numa substncia ou num ser s seu.
5 - Desenvolvimento: entre os seres humanos, pai e filho so sujeitos (com nomes prprios) que
esto em relao: cada um possui suas caractersticas pessoais que no dependem da relao.
Em Deus a relao a nica fonte de distino e, tudo o que no Pai no paternidade,
simplesmente a idntica realidade que no Filho no a pura filiao.
necessrio purificar a nossa mente de todas as circunstncias concretas que acompanham as
relaes humanas, mas que no constituem a relao como tal. Em Deus, Pai significa somente o
ato de gerar, pelo fato de dar origem a um sujeito gerado. A nica, idntica e indivisa substncia
divina encontra-se, assim, em trs modos distintos de subsistncia, que so as trs relaes
internas. O dogma trinitrio no constitui um absurdo e nem uma contradio porque Deus, pelo
fato de se constituir como ser absoluto, um, mas por se constituir qual ser relativo trs.
Portanto, as relaes no se acrescentam substncia, mas so a substncia toda considerada
em relao a si mesma. Deus como absoluto um, como relativo trs.
6-
48
pares e reversveis, porque so similares nos dois amigos. As relaes de alteridade (ou de
contraposio) so as que se excluem no mesmo sujeito (posso ser pai e mestre da mesma
pessoa, mas no pai e filho). Com base nisso formulou-se o tradicional axioma, derivado de Sto
Anselmo e consagrado no Conclio de Florena (DS 1330; FC 6072): Em Deus tudo um, a no
ser onde h relao de oposio" ("In divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio").
As relaes so quatro: a que vai do Pai ao Filho: paternidade;
a que vai do Filho ao Pai: filiao;
a que vai do Pai e do Filho ao Esprito: espirao ativa;
a que vai do Esprito ao Pai e ao Filho: espirao passiva.
A espirao ativa no constitui uma pessoa porque no se ope paternidade e filiao, pois se
identifica
com elas. So Boaventura chama a ativa simplesmente de espirao e a passiva de
processo.
7 - Objees: Barth e Rahner, impressionados com o perigo de interpretao tritesta (cf. acima, item 4),
propuseram um modo de falar que julgaram ser mais exato: em vez de Pessoa dever-se-ia dizer modos de
subsistncia ou modos distintos de subsistncia.
Esses telogos perderam de vista que a linguagem teolgica se liga experincia crist e no a uma
formulao abstratamente exata da realidade de f. Ora, os trs divinos foram conhecidos como sujeitos que se
comunicam e agem na histria: ns no entramos em relao com modos de subsistncia, mas com Pessoas e
como Pessoas. Alm disso, a expresso proposta tem um forte sabor modalista.
Forte reproduz uma dificuldade crtica bastante repetida (Forte 149): como aplicar a mesma palavra (Pessoa)
a trs que so distintos de modo irredutvel? Um termo assim genrico no seria inadequado?
Resposta: Pessoa indica que o que os trs tm em comum (uma s palavra) justamente o fato de se
distinguirem de modo irredutvel (donde trs Pessoas), pelas relaes opostas de origem. Pessoa indica sempre
uma realidade concreta, irrepetvel e inefvel em si mesma, s podendo ser identificada, conhecida e expressa
no confronto com o seu relativo.
Devido menor clareza em reconhecer o Esprito como pessoa, com respeito ao Pai e ao Filho,
h telogos que buscam outras expresses: o Esprito chamado ento de hyperpersona,
aquele que personaliza, o ns do Pai e do Filho, o clima entre o Pai e o Filho.
8 - Pessoa e Amor: o Filho, por si s, no nada: tudo recebe do Pai, s do Pai. A sua personalidade
consiste em ser tudo o que o Pai , mas de um modo prprio: em estado de recepo e acolhida,
no em estado de doao como o Pai.
Se caridade , dita do Pai, significa doao, dita do Filho significa acolhida, deixar-se amar. Dita
do Esprito a comunho, a reciprocidade. como um mesmo presente, cuja substncia no
alterada ao ser dado, recebido ou trocado.
A identificao de Pessoa divina como relao subsistente alcana a definio bblica de Deus
como Amor. O supremo mistrio de Deus e, portanto, o fundamento da unidade de toda a realidade
no a substncia que subsiste em si mesma, mas o amor que se comunica no que distinto. O
mximo da incomunicabilidade e o mximo da comunicao e comunho no se contradizem mas,
pelo contrrio, se sustentam mutuamente. Esse conceito de pessoa (divina e humana) torna
impossvel no cristianismo tanto a mstica da alteridade (segundo a qual o homem nunca se
comunica com Deus, mas s com seus derivados) como a mstica da fuso (pela qual o homem se
confunde com Deus e nele se perde). A distino na medida necessria para a comunho plena e
regrada por ela.
49
DTDC 694).
50
51
deciso
execuo
consumao
incio
memria
passagem conhecimento
concluso amor
esperana
f
caridade
Uma mesma apropriao pode ser usada para uma Pessoa num sentido e para outra noutro. O
poder, dito do Pai, indica autoridade, dito do Esprito indica eficincia. Cf. pg. 57 n 8 como
entender a apropriao do amor.
IX - AS DIVINAS MISSES
- A palavra misso vem do latim mittere-missio (= enviar) de uso freqente na Vulgata para traduzir
tanto o grego pmpein como apostllein. O termo indica o fato que as Pessoas foram enviadas
para realizar uma obra, a economia da salvao, e no simplesmente essa obra-tarefa em si
mesma. A palavra foi adotada pela teologia como expresso generalssima para sintetizar e unificar
toda a atividade divina em relao ao homem. a noo que liga a Trindade imanente Trindade
econmica.
Alm de remeter a uma leitura integral do Novo Testamento, podemos indicar alguns textos:
Cristo enviado :
Esprito enviado:
Enviar corresponde a doar, entregar: a respeito do Filho: Jo 3,16s; do Esprito: 14,16; Rm 5,5.
Quem enviado e dado, se doa, vem, desce, faz-se presente, sai, procede.
- A misso pode ser definida com base nas processes e na comunho. H trs ou quatro maneiras
diferentes de se definir a misso:
- a continuao livre da processo imanente que constitui a Trindade;
52
53
procedem-voltam-repousam
Esprito-Dom-Amor
- Processes
Transeuntes
1 criao
2 criao
: Sada Exitus
: Volta Reditus = MISSES
54
Deus se comporta como se tivesse aquela qualidade mas, na realidade, tem outra. Deus v,
enxerga e por isso falamos dos olhos de Deus; mas o que fazemos com o olho, Deus faz ainda
melhor sem ter olhos, de um modo que nos permanece desconhecido.
4) Podemos conceber as qualidades divinas de modo positivo, porm imprprio, quando se trata
de atribuir-lhe as perfeies simples ou puras das criaturas. Perfeies simples so conceitos
abertos, abstratos, abrangentes, sem limitaes, que no tm outros superiores na sua ordem e
que, portanto, no representam realidades perfectveis como tais; sirvam como exemplo o amor, a
liberdade, a beleza, a inteligncia.
Por positivo e imprprio entende-se o que representa uma qualidade em si mesma, no s por
oposio, mas tambm no no modo concreto em que ela se encontra em Deus. Assim, falamos
que Deus Pai: a formalidade pai a mesma em Deus e na criatura, mas Deus Pai num grau
superior e, sobretudo, no modo como pode ser Pai quem eterno, infinito, imenso, ser trinitrio, etc.
O modo prprio das perfeies divinas s pode ser pensado de modo negativo (ou seja, no
como em ns) e relativo (proporcional ao que divino). Dado que formulamos conceitos positivos,
dizemos que Deus cognoscvel; mas como tais conceitos so imprprios, dizemos que Deus
incompreensvel e inefvel.
5) Jamais conseguimos pensar em Deus, mesmo revelado, atravs de conceitos positivos prprios, a
saber, aqueles que representam as qualidades divinas no seu modo concreto de ser.
- O agnosticismo no admite o ponto 4 acima, ignorando a analogia. (Dizer que Deus se arrepende,
que bom ou ruim, d na mesma).
- O antropomorfismo presume conseguir conceitos prprios a respeito de Deus (no reconhece a
impossibilidade do item 5). Assim, as perfeies divinas so concebidas sem transcendncia:
bondade perfeita, mas no modo humano...
- Toda a afirmao a respeito de Deus supe trs passos sucessivos:
"Via affirmationis seu causalitatis": Deus bom.
"Via negationis seu remotionis": no do jeito humano.
"Via eminentiae seu excellentiae": Deus bom no mais alto grau possvel, no modo proporcional ao
seu ser infinito, eterno, santo, e assim por diante.
Para conhecer bem uma qualidade deveramos conhecer todas!
O processo indicado no de mera formulao de frases, mas o resultado de longa vivncia e
meditao de cada passo.
- Quadro esquemtico:
Qualidades
imperfeies
perfeies negativas
perfeies mistas
perfeies simples
criaturas
Deus
sim
- A respeito de Deus o que no conhecemos bem mais, e o pouco que conhecemos mal
conhecido (mesmo aps a revelao!). Admitir a prpria ignorncia, dar-se conta dela aps todo o
esforo para conhecer melhor a Deus, o sumo conhecimento ("docta ignorantia").
Pois entre o Criador e a criatura no se pode observar tamanha semelhana que no se deva
observar diferena maior ainda (Conclio Latro IV: DS 806; FC 6065).
- Existem, a respeito, duas tendncias teolgicas (se excludentes tornam-se errneas!):
teologia apoftica ou apofatismo: quer salvar a transcendncia de Deus, acentuando o carter
negativo e extremamente precrio do nosso conhecimento. Presente no judasmo, nos ortodoxos e
protestantes, na cultura e na filosofia moderna, no esoterismo.
teologia cataftica, mais confiante na afirmao do conhecimento de Deus e de sua comunicao.
Presente, embora de formas diferentes, nos antigos, na teologia catlica, nas religies naturalistas.
55
XI - OS ATRIBUTOS DE DEUS
Ao estudarmos o mistrio trinitrio respondemos pergunta sobre quem Deus, sobre sua
personalidade. Mas permanece a questo sobre o que Deus , sobre como Ele , sobre sua
caracterizao e sua descrio.
Respondeu-se atravs do aprofundamento dos nomes divinos (Yahweh), de sua essncia ou
natureza (escolhendo um dos atributos como o mais expressivo: eterno, onipotente, infinito...), ou,
ainda, tomando uma nica expresso considerada mais abrangente (Deus transcendente, o
totalmente Outro, o Absoluto, Ser subsistente, Ato Puro, Motor imvel...). Uma terceira abordagem
aprofunda analiticamente, um por um, todos os atributos aplicveis a Deus.
Esta parte no tem recebido as devidas atenes na teologia contempornea. A teologia clssica
julgada excessivamente presa metafsica escolstica, abstrata e racionalista, prpria da cultura
grega helenista. Procura-se valorizar mais a experincia e a linguagem bblica de Deus, sua
interpretao em outros contextos culturais assim como, na atualidade, especialmente no mundo dos
pobres. Fala-se mais de comportamentos e atitudes divinas do que de atributos. Todavia, as recentes
consideraes bblicas, pastorais e trinitrias no deram lugar ainda a uma apresentao sistemtica
nova. No se pe em dvida (em geral!) o valor e a verdade das formulaes da teologia clssica,
mas to somente sua correspondncia a toda a renovao da teologia e realidade do mundo
contemporneo.
Vamos percorrer sumariamente os dados mais importantes, nunca nos esquecendo que se trata de
atributos de um Deus tripessoal que, em tudo o que , Trindade; os atributos so sempre relativos,
s existem no modo particular e prprio como cada Pessoa divina Deus.
As declaraes dogmticas encontram-se no Conclio de Latro IV (DS 800=FC 6060) e no Vaticano
I (DS 3001=FC 3019).
PERFEIO. Ela no s tica, mas entitativa, sendo que Deus reconhecido como fonte de todos
os bens e meta de todos os desejos. Sl 145,3; 147,5; Mt 5,48; Lc 18,19; At 17,25; Rm 11, 33-36; Tg
1,17; Jo 14,8.
INFINIDADE ou INFINITUDE. Para muitos modernos trata-se de um verdadeiro nome de Deus.
preciso superar o sentido espacial (extenso e nmero) e no tomar infinidade como sinnimo de
indefinido, pois se trata de negar todo o limite prprio da criatura contingente. Deus infinito
inesgotvel, inexaurvel, inatingvel. questo de como podem coexistir o infinito com o finito, o
pensamento cristo responde recorrendo ao princpio de participao: se Deus tudo, pode
haver algo que no Deus somente como participao de sua perfeio. Tanto mais que Deus
perfeio como amor, como doao de si. A filosofia grega considerou tal caracterstica
(peiron) como imperfeio.
SIMPLICIDADE. Deus no uma unidade formada de partes ou de princpios constitutivos, de
genrico e concreto, de possibilidade e atividade. Em Deus no h nada de material ou corpreo. O
cristianismo sempre rejeitou qualquer forma de dualismo no ser divino. J vimos como essa
56
caracterstica foi importante na Igreja dos Padres no combate s heresias trinitrias, que entendiam o
mistrio recorrendo a noes coletivas ou abstratas.
Em Deus as perfeies no so distintas umas das outras (assim, por exemplo, Deus justo porque
misericordioso), embora os nossos conceitos dessas perfeies sejam distintos entre eles (seria como
se vssemos no espectro as vrias cores mas nunca o branco!).
IMUTABILIDADE. A escritura fala com freqncia da fidelidade divina, que a imutabilidade da sua
vontade. Aqui estendemos a viso ao ser de Deus (Sl 102, 27s). No se trata de imobilidade ou de
inrcia, mas de imutabilidade num ser que no pode deixar de ser vitalidade infinita. Imagem bblica
so as montanhas: Is 40,12; Sl 90,2; 125,1s.
ETERNIDADE. No se trata de durao sem fim, mas de ausncia de sucesso. No mero
domnio sobre o tempo, mas posse simultnea de todo o prprio ser (Is 41,4; 40,28; Sl 90,2; 192,2628; Dt 32,40; Tb 13,6.12; 2 Pd 3,8; Ap 10,6).
IMENSIDADE. ONIPRESENA. Nega-se em Deus a extenso do espao, pois Ele trans-cendente
mas, ao mesmo tempo, est no espao de modo repletivo: Ele enche o espao sem que este o limite
ou incida sobre Ele. Tema caro Bblia: 1 Rs 8,27; J 11,7-9; Sl 36,6-7; 95,4-5; 135,6; 139,7-10; Sb
1,7; Jr 23,23s; Br 3,24s; At 17,24-28...
A Tradio reconheceu trs modos de presena de Deus na criatura: substancial ou fsica, dinmica
ou operativa (Deus est onde age), intencional (presena por conhecimento e amor), sem falar da
presena por graa ou comunicao pessoal. Deus , pois, imanente e no s transcendente. Antes
esto as criaturas em Deus, do que Deus nelas.
Os atributos vistos at agora (exceto o da perfeio) so ditos negativos (conhecemo-los por
negao de caractersticas das criaturas, no por eles mesmos), incomunicveis e entitativos.
Vejamos os positivos, comunicveis e operativos.
VIDA. Para a concepo bblica cf. pgs. 11s. Filosoficamente o atributo conota a interioridade, a
espontaneidade, a autonomia de atividades prprias. Deus causa eficiente, exemplar e final de
tudo o que cria. O aspecto supremo da vida, qual princpio individual e interno de desenvolvimento,
so as atividades da conscincia e da liberdade, como segue.
INTELIGNCIA; ONISCINCIA. 1Sm 2,3; 2Rs 5,25s; Jr 11,20; Am 4,13; Sl 94,11; 139; Cl 2,3; 1Jo
3,20. So temas bblicos anlogos: Sabedoria, Luz, Esprito, Providncia. O conhecimento divino
atividade substancial, intuitiva, imediata, simples, compreensiva e completa, abrangendo a si mesmo,
a todo o real, ao possvel, o futuro necessrio, o livre, o futuro condicionado (futurveis). Deus
conhece as criaturas nEle mesmo, no em dependncia de informaes que recebe delas. A
compreenso deste ltimo princpio, especialmente em relao s aes livres do homem, foi motivo
de longas disputas entre tomistas e molinistas.
VONTADE. Deus ama infinitamente a si mesmo e tudo o mais por participar de sua bondade. Ama
querendo e fazendo o bem desinteressadamente. A maior perfeio ou qualidade das criaturas
efeito e demonstrao do seu amor, no causa dele (ns amamos porque encontramos qualidades,
Deus ama ao dar as qualidades). Tudo existe e acontece por vontade de Deus, mas preciso
indagar como Deus quer cada coisa que quer, quais os modos de sua vontade, por inspirao direta
ou atravs das criaturas e/ou da Igreja. Distingue-se a vontade em si mesma (o beneplcito, o
agrado, o que conforme ao seu ser, voluntas beneplaciti.) e a manifestao da vontade (voluntas
signi) que pode acontecer de vrias maneiras: ordem, proibio, conselho, ao, permisso,
promessa. Neste assunto temos que tomar particular cuidado para no nos deixarmos levar por
antropomorfismos.
Problema particularmente rduo a compreenso da relao em Deus entre LIBERDADE e
necessidade, pois Deus quer a si mesmo necessariamente e tudo o mais livremente. Mas ns
tambm procuramos a felicidade necessariamente e no nos sentimos coagidos por causa disso.
Os sentimentos que atribumos a Deus so as vrias coloraes de sua vontade amorosa de bem:
gudio, desejo, complacncia, cimes , dor...
57
58
o
.
59
,
,
.
60
61
,
.
, ,
.
,
,
.
,
.
.
:
.
- H afirmaes aparentemente contraditrias, mas que devem ser interpretadas numa seqncia progressiva:
15,15: tudo dei a conhecer
16,12: Tenho muito a vos dizer - mas no podeis agora compreender
17,26: dei e
darei a conhecer
16, 25: dar a conhecer em semelhana e abertamente. H, portanto, dois perodos sucessivos: Jesus d
tudo a conhecer em dois momentos sucessivos de revelao.
- Conduzir verdade plena, inteira, total, (o psa do vrs. 13 refere-se ao poll do vrs. 12).
O verbo , que nos LXX
- indica a ao de Deus que, como pastor, conduz do Egito a Israel.
- associado a verdade, via , Esprito: conduzir verdade a ser aprendida tendo por sujeito ativo o
Esprito: Sl 25,5; 43,3; 86,11; 143,10; conduzir vida: Ap 7,17.
- o Pai guia como Pastor no AT. Jesus aplica a si a imagem do pastor; no Ap o cordeiro quem guia. No
texto o Esprito o guia; Se Jesus o ods, o caminho, o Esprito o odegs: o guia no caminho.
A verdade plena qualitativamente quando assimilada pelo discpulo; quando praticada;
Ela plena quantitativamente quando se estende a novas pessoas e assume novas formas de expresso.
Jesus pleno de graa: 1,14; ele disse a verdade: 9, 32. 40. 45; ele a verdade e caminho: 14,6; o
Esprito guia verdade plena em Jesus, guia nesse caminho.
O Esprito produz a inteligncia da f e da Escritura, o Esprito guia a elas.
Ele conduz verdade plena porque no fala de si mesmo, isto , no busca algum prprio interesse,
porque no o tem. Assim, preciso ter a mesma disposio para acolher seu ensinamento.
- Anunciar: coisas futuras, as que esto para vir: futuras em relao ao momento no qual Jesus fala: a sua
paixo e ressurreio, o que meu. Ora, a ressurreio o incio do definitivo, o definitivo j realizado nele,
a meta da histria tirada do futuro e colocada no centro da histria. A ordem escatolgica j estar concentrada
em Jesus. O futuro , portanto, o tempo da Igreja, que anuncia Jesus (5,15): o que acontece nela est no plano
do Pai, continua a ressurreio de Cristo.
Esse futuro combina com a revelao em dois tempos: 4,25; 16, 13. 25.
62
Aquilo cujo sentido o Esprito torna aberto e manifesto o que para Jesus constitui objeto de cincia perfeita:
18,4.
O Esprito anuncia dando esperana para o futuro. Quando o futuro for presente o Esprito mestre dar
compreenso e capacidade de discernimento do que fazer. Em Daniel o verbo equivale a explicar e interpretar
algo obscuro, um sonho misterioso, uma profecia difcil de ser entendida.
- Glorificar: transfigurar Jesus aos olhos dos discpulos. O Esprito d a convico que sua glria no v,
falsa, nem aparente. A glria de Jesus a manifestao e a realizao nos discpulos da relao de comunho
entre o Pai e o Filho (17,10.22.24).
O verbo glorificar serve para descrever as relaes entre as trs Pessoas: o Pai glorifica o Filho, o Filho o Pai,
o Esprito glorifica Jesus. Cada uma mostra a glria, isto , o valor, as qualidades da outra pessoa e d a
capacidade de apreciao.
Jesus tudo recebe do Pai e tudo comunica aos homens que o acolhem: assim que glorifica o Pai. O Esprito
glorifica o Filho porque d aos homens o que recebeu do Filho, tudo o que Jesus tem e opera. 7,18: tambm o
Esprito verdadeiro (Esprito da verdade) porque mostra o outro, no a si mesmo (a nossa idia verdadeira
quando corresponde ao outro, que a realidade objetiva).
As relaes entre o Pai, o Filho e o Esprito so expressas com os verbos: lalein = falar; akouein = ouvir;
doxzein = glorificar; lambnein = receber; ananghllein = anunciar. Todos esses verbos eram atribudos a Jesus
pelos Evangelhos, agora so atribudos ao Parclito.
Falar era atividade tpica de Jesus: 4,26; 8,18. Tal falar deve levar f, realizado em nome do Pai
(7,16-18; 8,28; 12,49s) porque o Pai o enviou (3,34).
Escutar: Jesus ouve o Pai (3,32; 6,30,15,15), diz o que ouviu (8,26.40).
Assim tambm, o Esprito no falar a no ser o que ouviu (16,13). Para Jesus o verbo expresso no tempo
passado ou presente, e um ouvir s do Pai. O Esprito tem o verbo no futuro, sendo que ele ouve do Filho e do
Pai.
Receber, equivale em Joo com freqncia a acolher: a atitude positiva dos homens em relao a
Jesus, na sua palavra e no seu testemunho. Jesus acolhe o Pai, recebe do Pai: o mandamento (10,18), o poder
(Ap 2,28), o testemunho e a glria. O discpulo acolhe a me (19,27).
H, pois, constante paralelismo e analogia na relao entre Jesus e o Pai e entre Jesus e o Esprito. Pela e na
glorificao entra na inteligncia da f o mistrio das relaes pessoais divinas.
Ao conduzir os discpulos verdade plena, o Esprito revela, glorifica Jesus, recebendo dele o que do Pai e do
Filho, anunciando aos discpulos, ensinando e lembrando o que Jesus disse e fez.
Quanto identidade pessoal do esprito note-se de novo no vs.13 a concordncia no masculino para o neutro
pneuma. Observe-se a emergncia da personalidade do Esprito da 1 5 promessa: 1 Ele vem pela orao do
Filho, 3 vem do Pai enviado por Jesus, 4 vem enviado por Jesus, 5 vem, sem meno de quem o envia.
TERCEIRA PROMESSA
15, 26-27
O Esprito testemunha e advogado de defesa em favor de Jesus
26 Quando vier o Parclito,
que junto do Pai vos enviarei.
o Esprito da verdade que vem do Pai,
ele dar testemunho de mim.
27 E vs tambm dareis testemunho,
porque estais comigo desde o princpio.
,
,
.
,
.
63
Vir:
o verbo rchesthai usado por Joo para tratar da origem de Jesus e de sua misso. Assim em 7,29; 8,14.42;16,
27.28;17,8; 18,37, ora com a preposio ek, ora com a preposio par.
Proceder:
- com a preposio par, indicando que o Esprito est junto do Pai, tem sua origem nele, enviado por ele,
recebe dele o seu ser.
- O verbo ekporeesthai equivale a exrchesthai: cf. Mt 17,21 e Mc 9,29; At 1,21 e 9,28; Ap 19,15 e 19,21.
Equivale a ser doado, enviado. O Esprito se encontra em relao ao Pai, numa situao anloga do Filho:
trata-se da vinda histrica e temporal do Parclito no mundo, no diretamente da origem eterna, intemporal,
intradivina do Esprito. Mas a misso temporal oferece fundamento para remontar relao eterna intradivina.
Quando passou para a profisso de f constantinopolitana, a preposio foi mudada de par, mais adequada
para indicar a misso, para ek, mais apropriada para indicar a origem da pessoa.
- Note-se tambm que os verbos ir e vir no presente tem significado de futuro (assim em portugus: eu venho
ou vou, chego amanh).
Vejam-se agora os seguintes textos, onde o verbo associado imagem da gua (que no aparece em 15,26), em
clara referncia ao Esprito:
Ap 22,1:
Rio de gua viva procedendo
do
trono de Deus e do cordeiro
Esprito Santo
procede
do
Pai
e do Filho
Jo 4,14: a gua que jorra (allmenon) para a vida eterna: o Esprito presente no crente que conduz
comunho com o Pai e o Filho
Jo 7, 38s: do seu seio correro (rhesousin) rios de gua viva
Jo 19,34: saiu (exlthen) sangue e gua.
Em todos os textos Jesus est presente como fonte da gua.
Dar testemunho, junto aos discpulos e em favor de Jesus.
- O tema do testemunho em Joo.
A misso de Jesus, continuada pela Igreja, se desenvolve dentro do quadro de um grande
processo entre Jesus e o mundo, em analogia com os processos judiciais. Dentro desse processo h
testemunhas em favor de Jesus:
Joo Batista: 1,7s; o prprio evangelista: 19,35; 21,24; a mulher da Samaria: 4,39; a multido:
12,17; as Escrituras: 5,39; as obras de Jesus: 5,36; 10,25; o Pai: 5,32.37; 8,18; o prprio Jesus: 3,11.32s;
7,7; 8,14.17-19; 13,31; 18,37;
Enfim, o Parclito, que presta um testemunho anlogo ao de Jesus. Ele testemunha em favor de
Jesus como Jesus d testemunho do Pai.
Assim, o mistrio total de Jesus na sua provenincia do Pai e na sua glorificao junto do Pai
objeto do testemunhar (martyrein) e do crer (pisteuein) do discpulo. Cf. 1Jo 5,6-7.
Temos, assim, a corrente dos testemunhos: o Pai confirma Jesus, Jesus confirma o que viu e
ouviu do Pai, a sua misso e a sua volta, o Parclito atesta que Jesus o Filho e est junto do Pai.
Em continuidade, os discpulos podem dar testemunho de Jesus (15,26). Ao longo do processo o
testemunho do Parclito a respeito de Jesus (obras e Escritura) tem por objeto de iluminar e reforar a f
dos discpulos (16,1: para que no vos escandalizeis; 2-4: perseguio contra os discpulos). O
testemunho dos discpulos o mesmo de Jesus e do Esprito, na continuidade da sucesso: Cristo
vencedor junto do Pai, Senhor do mundo e da criao. O testemunho dos discpulos efeito, fruto,
manifestao do testemunho do Parclito.
- A unio entre o Esprito Santo (testemunho interior) e o discpulo (testemunho pblico) no testemunho
em favor de Jesus: Mc 13,11; Lc 24,48s; At 1,8; 5,30-32; 6,10: o Esprito operante na atividade de
testemunho dos apstolos.
Vrs. 27b: Porque estais comigo desde o princpio = At 1,21s. No se trata de mera convivncia
exterior, mas de comunho de vida na adeso profunda: viver com Cristo. Tambm o Esprito est com
Jesus desde o comeo: 1,32s. O Esprito d testemunho porque unido a ele desde o comeo e porque
enviado por ele; o discpulo d testemunho porque unido ao Parclito e a Jesus. O Esprito, operando o
testemunho sobre Jesus no discpulo, o move invencivelmente proclamao da pessoa e obra de Jesus.
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Como se v, o testemunhar corresponde ao ensinar, mas testemunhar conota a apresentao dos fatos dos
quais se tem experincia direta, enquanto que ensinar desvelar o sentido e a finalidade, explicar, interpretar,
relacionar.
QUARTA PROMESSA
16, 7-11
O Esprito testemunha de acusao contra o mundo em favor dos discpulos
7 Eu vos digo a verdade:
:
de vosso interesse que eu parta,
.
pois se eu no for,
,
no vir a vs o Parclito.
.
8 Quando eu for, envi-lo-ei a vs.
.
E vindo, confundir o mundo
quanto ao pecado, justia e ao juzo.
.
9 Quanto ao pecado,
,
porque no crem em mim;
;
10 Quanto justia,
,
porque vou para o Pai e no mais me vereis;
;
11 Quanto ao juzo,
,
porque o Prncipe deste mundo est julgado.
.
- A partida de Jesus: Por que preciso que Jesus parta para que o Esprito possa vir? O Evangelho afirma a
necessidade para o bem dos discpulos, mas no oferece uma explicao. Teologicamente podemos reconhecer
que:
- o ato de enviar o Esprito especificamente divino: Jesus o realizar quando na glorificao se
manifestar plenamente a sua divindade;
- o Esprito enviado quando a humanidade de Jesus se encontra junto do Pai, pois o Esprito procede
do Pai e do Filho, agora do Pai e do Filho feito homem glorioso;
- a tarefa do Esprito toda relativa de Jesus. O aperfeioamento e aprofundamento da f s pode ser
realizado quando o objeto dessa f o Senhor j tiver alcanado a sua condio celeste perfeita.
bom para vs que eu v: a vinda, a presena e a atividade do Parclito uma realidade melhor para
os discpulos do que a presena fsica de Jesus.
- o tema da hostilidade e da perseguio: esta leva ao processo durante o qual dado o testemunho.
Nos Sinticos Jesus promete a assistncia do Esprito nas perseguies: Mt 10,17-25; Lc 12,11s. Em meio ao
dio do mundo, os maus tratos, o escndalo, o Esprito defende o discpulo perseguido e lhe d fora para
testemunhar Jesus.
Em Joo temos acenos em 13,16; 15,20; 17,14. O tema desenvolvido em 15,18-16,4. So motivos da
perseguio: a falta de f no Pai (15,21; 16,3); o dio a Cristo (15,18); a reproduo no crente da experincia de
Cristo (15,20). A futura histria da Igreja prevista luz do drama de Cristo.
Diferentemente dos sinticos, nestas promessas de Joo o testemunho do Esprito interior, anterior atuao
dos discpulos e de outra ordem. O Esprito no se pe a inspirar a autodefesa do discpulo para que confunda
o adversrio, mas preserva a f do discpulo do escndalo na hora em que a f dele for colocada prova, no
momento em que o discpulo experimentar a tentao da dvida e o perigo da defeco: o Parclito agir em
suas mentes dando o testemunho em favor de Jesus. De fato, em todo o Evangelho a atuao do Esprito
interior ao discpulo; feita uma distino entre: o Esprito d testemunho e vs tambm dareis testemunho;
16,1s: escandalizar, levar ao pecado da perda da f, ou pelo menos colocar em dvida o acerto da f,
considerado um ato de culto.
- O tema do processo.
Joo exprime o mistrio da revelao de Cristo atravs de um vocabulrio de extrao forense e de conceitos
jurdicos. o pano de fundo que interpreta toda a histria como processo entre Jesus, o enviado do Pai, e o
mundo com seus aliados em todas as formas: judeus (as autoridades judaicas), o mundo pago e mpio, o
prncipe deste mundo. como se o processo diante de Pilatos tivesse uma forma transcendente, iniciada antes e
prolongada depois. o confronto entre luz e trevas, vida e morte, verdade e mentira, liberdade e escravido.
65
O tema desenvolvido no Evangelho como um drama, aparece em forma de controvrsias entre Jesus
e o judeus. Ento, a favor de Jesus testemunham: o Pai, Abrao (8,56), Moiss (5,46s).
O pice do processo se d diante de Pilatos, quando aparentemente Jesus derrotado, enquanto na
realidade o demnio a ser derrotado (12,31s; 16,33).
O processo continua na histria: enviado o Esprito para que o discpulo possa reconhecer que Jesus
venceu e para que continue vencendo.
Em Israel o sistema processual contemplava: o juiz, o acusado e as testemunhas. No havia promotor
nem advogado, sendo que o juiz emitia a sentena aps ouvir as testemunhas a favor e as contra. Nesse sentido
o Parclito advogado e presta testemunho. Na viso do evangelista para o processo contnuo de Jesus diante do
mundo, temos o seguinte quadro:
Uma nica sesso contnua: o desenrolar da histria
Um tribunal: a conscincia do discpulo
Um Juiz: o prprio discpulo
Um acusado: Jesus
O acusador: o demnio atravs do mundo
A acusao: impostura: Jesus no nem Filho e nem enviado de Deus, nem Messias e nem Salvador,
pois tem pacto com o demnio atravs da magia, desrespeita e Lei e blasfemo
As provas: propriamente no h, pois vigora a mentira, a distoro e deturpao de tudo o que Jesus fez
e disse, o cinismo e a m-f; a mentira consiste em dar sentido inaceitvel ao que Jesus disse e
faz, ou ento, consiste na pretenso de interpretar o sentido autntico e bom da atuao de
Jesus.
Diante desse quadro, o discpulo-Juiz iria inevitavelmente condenar Jesus em sua conscincia. D-se ento a
interveno do Parclito que defende Jesus testemunhando em favor dele ao mesmo tempo em que passa a
acusar o mundo. Com essa interveno o discpulo tem condies para absolver Jesus e proclam-lo Senhor, seu
Senhor.
O mundo acusa Jesus, e em seguida acusa tambm a Igreja como impostora, apresentando-se como vtima das
maldades da Igreja e dos discpulos.
O mundo distorce, inventa, aumenta, tira do contexto, acentua um aspecto;
Pretende dar a ltima e melhor e mais autntica verso dos fatos;
Pretende ter competncia para adaptar, neutralizar e renovar os ensinamentos de Jesus;
Exerce coao (muitas vezes sem que assim parea), presso, massificao, privando as pessoas de
discernimento para que assim acreditem em qualquer mentira.
Seduz, engana, deslumbra com suas propostas alternativas, muitas vezes as mesmas da Igreja, porm j
corrompidas, ou atribuindo a si o que aprendeu e recebeu da Igreja.
O Parclito acusa o mundo.
O verbo elnchein significa descobrir ou provar a culpa, o erro, a falta, trazer a prova objetiva do
erro (3,20s. 8,46), demonstrar a culpa do mundo, confundindo-o. No significa simplesmente convencer, pois
se trata de argumentao interior em proveito do discpulo, e por outro lado, o mundo no se deixa convencer
pela verdade.
A morte de Jesus parece ser o seu fracasso. Tirando o discpulo do mundo das aparncias, o Parclito o
faz penetrar no plano da realidade, que comporta uma compreenso oposta da que tem o mundo a respeito do
processo.
H dois aspectos no testemunho do Esprito:
- dar aos discpulos a certeza ntima de que esto na verdade e que sua f agradvel a Deus;
- demonstrar aos discpulos que o assalto do mundo contra Jesus e contra o apego deles a Jesus
injusto e infundado, expresso de presuno cega e maligna.
Com essa demonstrao o discpulo sai vencedor do mundo, vitria interior e espiritual, que consiste
simplesmente no fato de crer (1Jo 5,4). Vitria de Jesus obtida l onde o mundo tenta derrot-lo, na conscincia
dos seus discpulos.
Nesse processo que continua sem cessar, o Esprito retoma na conscincia do discpulo os pontos da
acusao que condenaram Jesus: 7,12: impostor, enganador; 8,48s.52: possesso; 10,33.36: blasfemador; 11,4850: perigo para a nao; 18,46; 9,24: pecador.
O Esprito mostra ao discpulo que o pecado do mundo, que a morte de Jesus expresso da justia de
Deus, e que o verdadeiro condenado o demnio.
Confundir quanto ao pecado: o pecado consiste em no crer em Jesus (1,5.10s; 3,18s; 8,24), a
incredulidade. Jesus foi acusado de ser pecador (9,24). O Esprito demonstra que o verdadeiro pecador quem
66
O TERMO PARCLITO
O correspondente etimolgico latino do grego parclito ad-vogado, algum que chamado perto para prestar
uma ajuda (-clito vem do verbo kalo, que significa chamar, vocare em latim; a preposio par
corresponde ao latino ad, no sentido de junto de). Poderia ser entendido como ajudante, auxiliar, secretrio,
colaborador, ministro, defensor, consolador, intercessor e similares. Nas nossas lnguas, advogado passou a ter
um sentido bem mais especfico.
O termo no se encontra nos LXX. No h correspondente hebraico (e Is 50,8 ?: ) . Raro em grego.
Encontra-se em Filon, no sentido de intercessor junto a Deus em favor dos pecadores. Nos escritos rabnicos
indica o advogado defensor junto a Deus. O contexto jurdico, forense.
A novidade de Joo atribuir ao Parclito a funo de ensinamento magisterial proftico no tempo presente,
identific-lo com o Esprito de Jesus. Tal revelao-ensinamento feita num contexto de contradio, de
oposio, num processo, o qual revela a natureza dos protagonistas e dos fatos.
Nos outros escritos do NT falta o ttulo de Parclito, mas est presente a atividade correspondente.
Se o nome Parclito, a atividade expressa com o verbo parakalein (108 vezes) e o substantivo parclesis
(29 vezes), no sentido de exortar, confortar, animar, consolar. Esses termos esto ausentes em Joo, mas
presentes em Paulo, em Atos e outros escritos.
Nos evangelhos sinticos, como tambm em algumas outras passagens, domina, no uso verbal, o sentido de
rogar, suplicar, implorar, interceder. Esse uso coerente com a funo que Paulo atribui ao Esprito, de ser a
fonte da orao do cristo no ntimo do corao (Ro 8,15.26-27). Outrossim, tambm em Paulo o Esprito
testemunha para o discpulo, como em Joo, mas para dar-lhe a conscincia de ser filho de Deus (Ro 8, 16).
Se o Esprito o outro Parclito, isso afirmado em relao ao anterior de Jesus junto aos discpulos. Na
primeira vez que o ttulo aparece (14,16) o Esprito vem pelo chamado orante de Jesus. Por outro lado, Jesus
Parclito no cu, junto ao Pai, enquanto que o Esprito Parclito na terra, junto aos discpulos. Ele foi chamado
por Jesus para ficar com os discpulos. Por sua vez Jesus Parclito porque chamado pelo Pai na ressurreio
67
para estar sua direita intercedendo por ns (1Jo 2,1; Ro 8,34). Jesus se mostra no cu como homem e mostra
toda a humanidade nele. O Esprito mostra conscincia do discpulo quem Jesus e como ele vem do Pai
como seu Filho.
O tema da consolao como promessa escatolgica est presente no AT:
Is 41,1; 50,4; 51,12; 57,18; 61,1s;
Pv 8,4-9: A sabedoria em pessoa que consola mediante o ensinamento do que reto e justo. Ora, os
escritos sapienciais tm grande influncia em Joo. A sabedoria identificada com o esprito divino em muitos
lugares dos sapienciais. H coincidncia das noes de parclesis, aldeia, elnchein e pneuma, nos provrbios e
outros trechos sapienciais e no evangelho de Joo: tudo isso no fruto do acaso. Esses textos da Sabedoria que
consola deram origem tanto idia quanto ao nome de Parclito dado ao Esprito. A traduo de Parclito como
Consolador muito antiga. Todavia, na linguagem atual, consolar adquiriu uma conotao sentimental e,
muitas vezes, seu exerccio se d atravs do engano e da mentira, ocultando a verdade. O Esprito consola
mostrando a verdade contida na esperana crist: consolar sempre um confortar, encorajar.
No AT Deus promete, no NT Deus atua a consolao em Cristo, na pregao da Igreja mira-se converso e
f, para receber a consolao do Deus de toda consolao (2Co 1,3). O Parclito o Esprito da parclese
crist. O ttulo de Parclito do 4 evangelho coerente com a funo salvifica que exerce.
Funo associada a Parclito aquela do Goel, o resgatador, o qual tem por misso:
- estabelecer o direito prejudicado: tarefa do parente mais prximo encarregado do resgate,
especialmente no jubileu.
- aps o exlio no havia mais possibilidade de goel. Isaias d novo sentido ao termo: o prprio Deus
o Goel, o Messias ser o Goel Rt 4,14.
Jesus o parente prximo, o irmo mais velho, que assumiu a defesa e o resgate de sua famlia, de seu povo.
Jesus o redentor, o salvador, que veio restabelecer os direitos conculcados dos pobres. A ao do Esprito
como Goel ao de solidariedade e reconstruo do povo e mantm a vida da comunidade eclesial em contato
estreito com a vida do povo.
Segue uma tabela da freqncia dos dois termos na Escritura:
O verbo parakalo e o substantivo parclesis no sentido de exortar, consolar, encorajar, confortar, animar,
recomendar (s vezes prximo a rogar) ocorrem nas seguintes passagens:
Por parte de Deus que conduz a histria:
verbo:
Mt 5,4; At 20,12; 28,14; 2Ts 2,17; 2Co 1,4.6; 5,20; 7,6.13; Cl 2,2.
Substantivo: Lc 2,25; At 9,31 (consolao do Esprito); 2Ts 2,16; Ro 15,4.5; 2Co
1,3.5.6.7; 7,4.13; Fl 2,1; Hb 6,18; 12,5;
Lc 6,24: falsa consolao.
Por parte do profeta, apstolo, Igreja:
verbo: Lc 3,18; 16,25; At 2,40; 11,23; 14.22; 15,32; 16,40; 18,27; 20,1.2; 1Ts 2,12;
3,2.7; 4,1.10.18; 5,11.14; 2Ts 3,12; Ro 12,1.8; 15,30;16,17; 1Co 1,10; 4,13.16;
14,31; 16,15; 2Co 2,7.8; 6,1; 7,7; 10,1; 13,11; Fl 4,2; Cl 4,8; Ef 4,1; 6,22; 1Tm
1,3; 2.1; 5,1; 6,2; 2Tm 4,2; Tt 2,6.15; Hb 3,13; 10,25; 1Pd 2,11; 5,1.12; Jd 3.
Substantivo: At 13,15; 15,31; 1Ts 2,3; Ro 12,8; 1Co 14,3; 2Co 1,4; 2Co 7,7; 1Tm 4,13;
Fm 7; Hb 13, 22.