Islam et croyance

Rf lexion sur
la libert religieuse

ABDULLAH SAEED

ISLAM ET CROYANCE

Rflexion sur la libert religieuse

ABDULLAH SAEED




SUR LA COUVERTURE

La calligraphie en arabe sur la couverture est tire
du verset 256, sourate 2 du Coran :

Point de contrainte en matire de religion :
droiture est dsormais bien distincte d'insanit.

Islam et libert religieuse : sont-ils compatibles ou condamns s'opposer? Abdullah

Saeed examine ici les enseignements du Coran et les hadith-s du Prophte relatifs au
statut des minorits religieuses vivant en socit musulmane, interroge les
perspectives des principaux thologiens musulmans aux quatre coins du monde sur
une coexistence possible entre islam et libert religieuse. Il aborde galement la
question de savoir si les socits musulmanes sont menaces par cette libert
religieuse ou n'auraient pas au contraire y gagner - notamment une libert
d'explorer et d'interroger leur propre foi. Saeed estime que "malgr les nombreuses
restrictions qui ont pu merger face aux musulmans et aux non-musulmans au cours
du dveloppement de la thologie et du droit musulmans durant la priode qui a
suivi le dcs du Prophte, les ralits du monde moderne amnent les penseurs et
clercs musulmans repenser ces restrictions et dfendre une libert religieuse
pour tous. Ce faisant, ces musulmans se rapprochent en ralit des enseignements
du Coran et de la relle pratique du Prophte Muhammad.

Table des matires

Introduction










Libert religieuse pour les non-musulmans au sein d'Etats non-musulmans


Libert religieuse pour les musulmans







Pourquoi les musulmans ne doivent pas craindre la libert religieuse



1. Le Coran comme les pratiques du Prophte Muhammad,
plaide largement en faveur de la libert religieuse



2. La libert religieuse est dans l'intrt
des musulmans et de leurs socits






3. Les thologiens musulmans soutiennent la libert religieuse



Conclusion











Notes

4
4
9
17
18
20
21
24

26

 Introduction
Le Seigneur s'est adress au Prophte Muhammad afin de toucher le cur des
hommes, de les convertir la connaissance de Dieu, et les amener croire en Lui.
Sans la possibilit de se convertir, sans la possibilit de pratiquer ou de croire, au
risque parfois d'aller l'encontre des sentiments religieux et politiques dominants,
il n'y aurait personne pour croire au message relay par Muhammad. Ainsi, la foi
individuelle et sincre se tient au cur mme de l'islam.

Le Coran considre que la croyance en Dieu, Crateur de ce monde et Source
de son maintien, est en soi un bien pour l'homme, et constitue l'assise d'une
religion, d'une moralit et d'une thique senses. Par consquent, le droit une
telle croyance doit tre protg par tous les moyens. C'est ce que sous-entend la
notion de "libert religieuse", soit le droit de croire, dadopter une religion, de
pratiquer sa foi, et de s'engager dans des dbats dinterprtation orients vers une
meilleure comprhension et une meilleure pratique de cette foi.

De la mme manire, protger le droit de croire et de pratiquer sa foi est une
des tches les plus importantes des socits et des gouvernements. Ces structures
sociales peuvent effectivement aider faire disparatre les obstacles qui se
dressent entre les hommes et leur foi, en assurant les conditions ncessaires
l'indpendance de la dcision religieuse, en dbarrassant celle-ci de toute pression.
Un tel cadre requiert une libert de religion qui soit assure aussi bien aux non-
musulmans vivants parmi les musulmans qu'aux musulmans eux-mmes.

Libert religieuse pour les non-musulmans au sein d'Etats non-

musulmans

Le Coran fait preuve d'une grande tolrance l'gard des autres religions. Rvl
en Arabie une poque de grande varit des traditions, institutions et valeurs
religieuses, il admet que la diversit des traditions religieuses et des systmes de
croyance (ainsi que l'incroyance) existeront toujours, et qu'une croyance impose
quivaut une absence de croyance. Plusieurs versets attestant de l'origine divine
des autres religions (Coran 3:84)1 sont gnralement complmentaires des
enseignements de celles-ci (Coran 5:44), mme si certains versets peuvent
paratre critiques2. Le Coran accorde une large place au judasme et au
christianisme, qu'il considre lgitimes aux yeux de Dieu. Les critiques adresses
ces deux religions portent davantage sur des points spcifiques que sur une
remise en cause gnrale, et s'adressent habituellement des sous-groupes
particuliers3.

Le Coran considre que le judasme et le christianisme font partie des
4

religions rvles du Livre et approche leurs critures sacres avec respect. Il ne

montre pas le mme respect toutefois envers les systmes de croyance faisant
intervenir l'adoration d'idoles, largement rpandue en Arabie au temps du Coran.
Les croyances, pratiques et valeurs de ces systmes ne sont pas reconnues comme
lgitimes. Pour autant, le Coran engage les musulmans traiter tous les individus,
y compris les idoltres, avec respect, dans la mesure o ceux-ci font galement
preuve de respect. Tout comme il rejette fermement toute ide de forcer qui que
ce soit se convertir l'islam ainsi que toute forme dhostilit envers une
communaut non musulmane avec laquelle les musulmans auraient de bonnes
relations.

Les pratiques du Prophte refltent galement cet engagement du Coran en
faveur de la libert religieuse et de la non- coercition. Aprs son dpart pour
Mdine en 622, Muhammad a continu diffuser ce mme message de libert
individuelle en matire de foi, et dfendre le principe selon lequel nul ne
devrait tre oblig de se convertir l'islam. Une large communaut juive tait
installe Mdine au moment de l'arrive du Prophte dans la ville. Un accord
fut conclu sous son gide entre les musulmans et les juifs. Selon les termes de cet
accord, connu sous le nom de "la Constitution de Mdine", les musulmans
considrent les juifs comme une composante essentielle de la Communaut et
estiment que, malgr leurs diffrences religieuses, toutes les parties doivent tre
traites sur un pied d'galit et sans discrimination. A titre d'exemple, une des
clauses de l'accord affirme que "les juifs de Bani Awf seront traits comme ne
faisant qu'une et une seule communaut avec celle des Croyants (les
musulmans). Les juifs ayant leur propre religion"4.

La Constitution de Mdine a pos les fondations des relations futures entre
l'autorit musulmane en place et les dhimma-s (minorits religieuses protges)
qui se sont installes dans les principaux Etats musulmans. Le dhimmi (membre
de ces minorits) conserve sa libert religieuse sur la base du principe coranique
selon lequel il ne saurait y avoir de coercition en religion (Coran 2:256). En retour
de cette garantie offerte par l'Etat musulman et en sus d'une exemption du service
militaire, les adultes de sexe masculin et sains d'esprit doivent payer un cens
(jizya)5.

Le contrat tabli entre l'autorit musulmane et les dhimmi-s a ainsi offert aux
non-musulmans la scurit de leur vie et de leurs biens ; l'Etat s'y est engag les
dfendre contre toute attaque arme, et leur garantir l'indpendance dans la
gestion des affaires de leurs communauts, ainsi que la libert de la pratique
religieuse. Les dhimmi-s ont donc t autoriss maintenir leurs propres
institutions religieuses et leurs propres codes de statut personnel, dont la gestion
par leurs communauts des mariages, divorces, hritages et tutelles. Ces codes
taient en effet appliqus par leurs propres "tribunaux". Ainsi, le statut lgal et
5

social des non-musulmans sous autorit musulmane a connu peu de modifications

jusqu' l'Empire ottoman et les temps modernes.6 Aujourd'hui, compte tenu de
l'volution de la nature de l'Etat-nation, les clercs musulmans ont tendance
repenser les concepts tels que la dhimma, et plaident davantage en faveur de
structures promouvant l'galit dans la citoyennet.

En 631, une dlgation chrtienne de la province de Najran en Arabie, arriva
Mdine pour rendre visite au Prophte. A cette occasion, un accord fut conclu qui
rglementa le statut des chrtiens de Najran. Dans un acte de tolrance explicite
envers les chrtiens, le Prophte les autorisa mme prier dans sa mosque7. Les
termes de l'accord tablirent, par ailleurs, clairement que les ans de la
communaut chrtienne avaient le droit de grer librement leurs propres glises,
et offrirent des garanties protgeant les leaders religieux8. Cette libert religieuse
accorde aux non-musulmans, en particulier aux "Gens du Livre", a t maintenue
tout au long des premiers gouvernements de l'islam, notamment sous le rgne des
quatre Califes (632-661)9. Selon Abou Zahra, universitaire rput du XXe sicle de
l'Universit d'al-Azhar en Egypte, "les premiers musulmans ont pris grand soin de
ne rien imposer qui que ce soit en matire de religion"10. Un exemple en est la
faon dont le second Calife, Omar Ibn al-Khattab (634-644), a trait les chrtiens
de Jrusalem : leur garantissant qu'aucun d'entre eux ne serait inquit sur la base
de sa religion, il a assur leur scurit personnelle et le maintien de leurs glises"11.

Le Pacte d'Omar, un document ancien attribu selon les sources Omar Ibn
al- Khattab ou au Calife omeyyade Omar Ibn Abdel- Aziz, a influenc la pense
musulmane et en particulier la conception dveloppe par celle-ci des relations
entre les musulmans et les personnes extrieures leur communaut de croyance.
Le Pacte avance propos des chrtiens que "leurs glises ne seront ni touches ni
dtruites ; les chrtiens comme leurs familles ne subiront aucun dommage, tout
comme leurs croix et leurs processions"12.

Maintenant cette tradition, l'Empire ottoman, dans une priode plus rcente
de l'histoire musulmane (du XVe au XXe sicle) s'est galement appuy sur la
notion de dhimma dans sa gestion des communauts religieuses ("millets"). L'ide
a mme t institutionnalise sous le nom de "systme des millets", soit "une srie
d'accords ad hoc" qui a accord chacune des principales communauts religieuses
"un certain degr d'autonomie et d'autorit juridique"13. Les millets ont ainsi pu
tablir leurs propres lois, disposer de leurs propres tribunaux religieux, et rcolter
et redistribuer leurs propres impts. Ce systme a garanti aux non-musulmans au
sein de l'Etat musulman une large autonomie dans leurs affaires la fois
religieuses et non religieuses14.


6

Le Coran sur la libert de religion

Le Coran en lui-mme ne prsente pas d'indication spcifique ou dtaille quant
aux liberts dont doivent bnficier les non- musulmans vivant au sein d'une
communaut musulmane. Il semble tablir une diffrence nette entre deux types de
non- musulmans : ceux qui se sont montrs hostiles l'mergence des
communauts musulmanes et de l'Etat musulman, se sont prpars utiliser la
violence contre ceux-ci ; et ceux qui ont choisi la coexistence et la coopration. Il
indique galement que l'origine de toutes les religions rvles est la mme : Dieu.
Ceci suggre que le Coran ne renie pas aux adeptes dautres religions la libert de
choisir, de maintenir ou de pratiquer la religion laquelle ils souhaitent adhrer.

Le fait est que le Coran ne renie pas totalement les chrtiens ni les juifs en tant
que tels. Il avance qu'il existe parmi eux des croyants sincres, autant que des
individus ne croyant pas rellement, cest--dire des croyants de nom. En outre, il
tablit clairement que le message de Dieu s'adresse toutes les nations du monde.
Alors que la thologie musulmane requiert d'un musulman qu'il croie en un certain
nombre d'ides, le Coran, dans certains versets, retient une approche minimaliste
dans l'identification qu'il fait de ceux que Dieu regarde comme des "croyants" ;
commencer par : "tous ceux qui croient en Dieu et le Jugement Dernier, et qui font le
bien seront rcompenss par le Seigneur, ils n'ont pas avoir peur ni pleurer"
(Coran 2:62).

Ceux qui ne croient pas en un Dieu unique et sont dans les faits des paens,
doivent non seulement tre tolrs mais doivent tre considrs comme des
partenaires de paix ; pourvu qu'ils ne se soient pas engags dans des hostilits
l'encontre des communauts musulmanes. Le fait qu'une personne soit d'une autre
religion ne signifie donc pas qu'on puisse lui faire du mal. La manire dont les
musulmans doivent coexister avec leurs voisins paens en temps de paix est
clarifie par le Coran :"Exception est faite en faveur des associants qui, lis vous
par un pacte, nauront pas fait la moindre brche, et nauront soutenu personne
contre vous : dans ce cas honorez pleinement leur pacte, pour la dure de leur
engagement : Dieu aime les justes" (Coran 9:4).

Par ailleurs, le Coran se rvle intransigeant l'gard des non- musulmans
qui, travers une oppression d'ordre socio- conomique ou militaire, se montrent
hostiles aux communauts musulmanes. Durant les deux dernires annes du
Prophte Mdine, un certain nombre de versets du Coran au ton trs peu dispos
au compromis ont t rvls. Ceux-ci recommandent une solution de nature
politique un problme trs significatif de l'poque. Le nouvel Etat musulman est
alors vulnrable, et les forces qui lui sont hostiles se tiennent prtes exploiter
toute position de faiblesse des musulmans, en Arabie et au-del. Les musulmans
reoivent ainsi l'ordre de combattre ces forces hostiles, qu'il s'agisse d'Arabes
paens ou de Gens du Livre, et de les soumettre l'autorit de l'Etat musulman. Ils
7

fournissent alors un vritable effort pour sortir victorieux d'une longue priode
d'hostilits, entre autres pour "tuer les associants l o vous les trouverez"(Coran
9:5), et les amener reconnatre l'autorit politique de l'Etat musulman, et
abandonner les hostilits. Toutefois, il est important de reconnatre que, mme
l'poque, le Coran n'a pas suggr que les non-musulmans hostiles soient forcs
se convertir l'islam. Le Coran a tabli une claire distinction entre les problmes
d'ordre politique - cest--dire la reconnaissance d'une autorit tatique - et les
croyances religieuses des non-musulmans, qu'il ne convient pas de contrarier par
l'emploi de la force.


Malgr cette distinction faite dans le Coran entre autorit politique et
croyance personnelle, les anciens thologiens et juristes musulmans ont
commenc imposer de larges restrictions aux non-musulmans vivant en socit
musulmane. A titre d'exemple, les musulmans ont souvent jouit davantage de
droits, notamment dans le cadre de procs o ceux-ci devaient apporter la preuve
de leur bonne foi. Ce faisant, ils ont renvoy l'image d'une supriorit musulmane
au sein de l'appareil d'Etat. Plus tard, dans certaines socits musulmanes,
d'autres restrictions ont t introduites, souvent justifies par divers prcdents.
Ces restrictions ont port sur les emplacements o a t autorise la construction
de nouveaux lieux de culte, le droit des glises faire sonner leurs cloches, ou le
droit donner des lectures publiques de textes sacrs ; ainsi que le droit des non-
musulmans participer publiquement des pratiques dclares interdites par les
musulmans, comme la consommation d'alcool ou de viande de porc. D'autres
restrictions ont abord le droit des non-musulmans construire le mme type
d'habitations que les musulmans, ou utiliser les mmes moyens de transport.
Bien que ces restrictions fassent partie de la littrature historique et juridique, le
fait qu'elles aient t appliques et dans quelle mesure n'est pas clairement
attest. Il se peut qu'elles aient exist en thorie mais utilises de manire limite ;
par exemple en priodes d'incertitudes, de difficulties, ou de tensions avec un
ennemi extrieur. Cela a largement dpendu de l'assurance politique du
gouvernement un moment donn et du degr de confiance en ses capacits
militaires. Lorsque l'Etat a dout de celles-ci, il a alors trouv utile de recourir de
telles restrictions pour compenser sa faiblesse.

Dans la plupart des pays musulmans d'aujourd'hui, l'Etat reconnat le droit
des non-musulmans pratiquer librement leur religion, et ces derniers sont
considrs comme des citoyens part entire. La plupart des nations majorit
musulmane ont sign et ratifi le Pacte international relatif aux droits civils et
politiques (PIDCP), indiquant qu'elles acceptent la libert religieuse pour tous leurs
citoyens ou sujets - au moins dans le principe. En outre, un certain nombre d'Etats
musulmans ont insr ce principe dans leur Constitution - comme Oman par
exemple, en 199615, et le Mali, en 199216. De la mme manire, la discrimination
l'encontre des individus sur la base de leur religion ou confession est prohibe
8

dans de nombreux pays. La Constitution du Bangladesh, par exemple, tablit l'islam

comme religion d'Etat mais reconnat aussi le droit de chacun suivre la religion
de son choix17. Cette mesure est dans l'ensemble respecte en pratique18. Ces faits,
ainsi que bien d'autres exemples, indiquent que de nombreux Etats musulmans
autorisent leurs minorits religieuses adopter, pratiquer, et exprimer leurs
croyances.

En dpit de cela, de nombreux Etats musulmans ont du mal assurer un
cadre juridique, politique, et social de libert religieuse. Trs souvent, les
restrictions prennent la forme de tentatives de rgulation de l'apostasie ou du
blasphme (cf. infra). Le gouvernement de Malaisie, par exemple, la fois au
niveau de l'Etat central et au niveau fdral, interdit tout non- musulman de
diffuser des doctrines ou des croyances religieuses parmi les musulmans, que ce
soit par persuasion, par influence, ou par distribution de publications sur des
religions non-musulmanes19. De telles lois muslent souvent le discours non
violent orient vers un apaisement des segments de la socit disposs user de
la violence en raction certaines controverses sociales ou religieuses20.

Paralllement ces lois, certaines communauts musulmanes nourrissent
une animosit sociale l'encontre de la libert religieuse, comme elles peuvent
avoir une trs pauvre connaissance des enseignements du Coran, des hadith-s
(traditions orales attribues au Prophte) et du soutien apport par les clercs de
l'islam la libert de croyance. Cette hostilit sociale affecte frquemment les
liberts religieuses non seulement des non-musulmans au sein des pays
musulmans, mais galement des musulmans eux-mmes.

Libert religieuse pour les musulmans

Pour bien saisir la rencontre entre islam et libert religieuse, il convient de
prendre en compte la libert religieuse des musulmans eux-mmes, commencer
par les pays majorit musulmane. En effet, en islam, la libert religieuse est au
cur de la croyance mme.

Le point de dpart de notre argumentation n'est autre que le fait que le Coran
reconnat le droit de chaque individu croire ou ne pas croire en Dieu, un droit que
le Prophte Muhammad a respect sa vie durant. Malgr la position tolrante du
Coran et du Prophte, le droit musulman traditionnel et la thologie musulmane
ont dvelopp, aprs la mort du Prophte, toute une srie de restrictions
l'encontre de la libert religieuse. Les plus significatives concernent les quatre
domaines suivants : l'apostasie, le blasphme, l'hrsie, et l'hypocrisie.
9

1. L'apostasie
Historiquement, le droit musulman dfinit l'apostasie (ridda) comme
"l'incroyance d'un musulman qui avait auparavant embrass l'islam... de son plein
gr". "Cette acceptation a lieu aprs que la personne ait pris connaissance des
fondamentaux de l'islam et se soit engage suivre les rgles de l'islam"21. Un
apostat est donc un musulman qui rejette l'islam et/ou se convertit une autre
religion. La majorit des juristes musulmans soutiennent que l'apostasie - la
rejection de l'islam par une personne identifie comme musulmane - est un
"crime" que l'Etat musulman doit punir, et de la peine de mort, bien que cela soit
de plus en plus remis en question par certains musulmans. Les lois modernes sur
l'apostasie cherchent rglementer l'identification religieuse des individus et
sanctionner la mobilit inter-religieuse.
2. Le blasphme
Initialement, le concept de blasphme s'est focalis sur l'interdiction du langage
injurieux l'encontre du Prophte Muhammad (sabb al-rasul). Par la suite, cette
interdiction a galement inclus l'injure faite Dieu (sabb Allah), les anges et les
autres prophtes. Quiconque utilise ce langage injurieux est considr comme un
grand pcheur. A l'unanimit des juristes musulmans classiques, une telle offense
lorsqu'elle est commise par un musulman, relve de l'apostasie et donc de la peine
de mort. Commise par un non-musulman, elle ne relve que du blasphme mais est
galement punissable de mort si la personne vit dans un Etat musulman. Les lois
modernes sur le blasphme comportent toute une srie de sanctions l'encontre
de commentaires ou comportements considrs offensants au regard de la
sensibilit religieuse des musulmans. Tel est le cas dans plusieurs pays musulmans,
dont le Pakistan et l'Indonsie.
3. L'hrsie
Le concept d'hrtique" (zindiq) a t utilis par le droit pnal musulman pour
dcrire, entre autres, une personne dont les enseignements constituent un danger
pour l'Etat. Selon certains clercs, l'hrsie est un crime punissable de mort.
Toutefois, il reste difficile de trouver un point de vue unanime parmi les juristes
musulmans autour de la dfinition de zindiq. Si le concept a pu tre associ une
rbellion intellectuelle juge offensante pour l'honneur du Prophte, il reste une
notion ambigu, difficile rglementer par la loi22.
4. L'hypocrisie
Le nifaq, ou hypocrisie religieuse, date du temps du Prophte. Durant la
priode Mdine (622-632), les rvlations coraniques ont port de nombreuses
rfrences aux hypocrites (munafiqun) et l'hypocrisie en gnral (nifaq). A
10

plusieurs reprises, le Coran met les musulmans en garde, affirmant que les
hypocrites sont un danger pour la Communaut. Un verset somme mme le
Prophte de lancer le jihad contre les hypocrites et les incroyants engags dans
des hostilits l'encontre de la Communaut23. D'autres versets les menacent de
finir en Enfer24. Pour autant, aucun verset dans le Coran n'ordonne aux
musulmans de mettre mort les hypocrites ni mme avance qu'ils devraient tre
mis mort. Certains juristes toutefois ont pu justifier la peine de mort pour
hypocrisie25.

Malgr le fait que de nombreux juristes et thologiens musulmans discutent
souvent ces quatre notions d'apostasie, de blasphme, d'hrsie et d'hypocrisie,
les anciens juristes n'ont gnralement pas fait l'effort d'tablir une diffrence
nette entre eux ; l'hypocrisie et l'hrsie ont souvent t incorpores par exemple
dans le concept plus large d'apostasie26. Un musulman accus de contradiction
religieuse a pu ainsi tre dcrit comme apostat, blasphmateur, hrtique,
hypocrite, ou incroyant. Ces termes tant souvent utiliss de manire
interchangeable, nous nous focaliserons ici sur le concept d'apostasie ; celui-ci
restant le plus significatif dans la discussion de la libert religieuse en droit
musulman.


L'apostasie en droit musulman
Comme prcdemment explicit, le Coran contient des versets, rvls la fois
durant la priode mecquoise et la priode mdinoise, qui soutiennent la libert
religieuse. Pour autant, il aborde la conversion depuis l'islam vers une autre
religion avec une consternation certaine. A plusieurs occasions, il y est dclar
que ceux qui s'loignent du vritable chemin de Dieu et du Prophte seront
condamns et punis du feu ternel dans l'Au-del. Toutefois, et conformment
sa comprhension de la responsabilit individuelle et personnelle en matire de
croyance et de religion, le Coran ne force pas les musulmans rester musulmans
s'ils souhaitent se convertir une religion antrieure ou toute autre religion. Le
Coran estime que ces personnes se rendent coupables d'un grave pch qui
mrite punition dans la vie suivante27, mais leur prvoit une mort naturelle pour
celle-ci. En effet, il n'y a pas de verset dans le Coran qui spcifie un type
quelconque de chtiment dans cette vie pour avoir abandonn l'islam pour une
autre religion, et srement pas la mort28. De la mme manire, il n'existe aucune
preuve que le Prophte Muhammad ait lui-mme impos la peine de mort un
apostat pour le simple fait de s'tre converti depuis l'islam29. Toutefois, certains
ont interprt un nombre de hadith- s pour suggrer que les convertis depuis
l'islam devaient tre chtis par la mort.

11

Paralllement cette question de sanction, la pense juridique et thologique

musulmane autour de ce qui constitue l'apostasie en soi est trs fluide et n'est pas
toujours arrte ni claire. Certains clercs ne qualifient une personne d'apostat que
dans le cas o cette dernire ait reconnu l'apostasie ou commis quelque chose que
les musulmans dans leur ensemble interprteraient comme un abandon de la
communaut musulmane : comme insulter Dieu ou le Prophte Muhammad par
exemple. D'autres coles de pense vont jusqu' qualifier un musulman d'apostat
pour la moindre remarque non orthodoxe, comme dire ironiquement ; "Je ne sais
pas ce qu'est la foi sincre"30, ou pour l'expression de points de vue qui seraient
considrs comme "haineux" envers un aspect de l'islam. Un grand nombre de soi-
disant listes d'actes d'apostasie, qui dtaillent les diffrentes manires selon
lesquelles un musulman peut devenir apostat, existent aujourd'hui, rdiges par
diffrentes orientations, groupes et coles de pense musulmans. Il n'existe pas de
consensus gnral parmi les musulmans quant la validit du contenu de ces listes.

Dans la tradition juridique musulmane, le fait d'tre ou non un apostat, pour
un musulman, a t tabli de deux manires diffrentes. Premirement, la
confession ou la reconnaissance constitue l'une des plus importantes formes de
preuve au regard du droit musulman. Si une personne reconnat ne plus avoir foi
en l'islam, cela est suffisant pour tre inculp. Deuximement, le rapport de deux
tmoins probes sur un discours ou un comportement anti-musulman est
galement suffisant. Toutefois, les coles de droit musulman ont des standards
diffrents en termes de tmoignages recevables. Par exemple, les juristes hanafites
imposent aux tmoins d'tre interrogs par un juge charg de s'assurer qu'ils ont
correctement interprt les actes ou propos qu'ils dnoncent31. D'autres, comme
les malikites, estiment que le tmoignage doit tre davantage sond, compte tenu
de la gravit de l'offense32.

D'autres conditions doivent galement tre remplies avant de pouvoir
tablir qu'un musulman est devenu un apostat. Tout d'abord, la personne qui se
rend coupable d'apostasie doit l'avoir fait volontairement, sans y avoir t force.
Ensuite, la personne doit tre saine d'esprit ('aqil) et non malade mentalement
(majnun). L'apostasie d'une personne dclare officiellement dmente n'est pas
valide -tout comme son islam ne l'est pas.

Les juristes sont unanimement d'accord sur le fait que l'apostasie d'un
mineur qui ne comprend pas le sens de l'apostasie ni de l'islam n'est pas valide.
Mais leurs points de vue divergent lorsqu'il s'agit d'un mineur qui peut comprendre
ces notions et, pour autant, commet une offense menant l'apostasie. Pour les
chafites, l'apostasie d'un mineur en gnral n'est pas valide. Mais pour les
malikites, les hanbalites et certains hanafites, elle l'est. Ils considrent en effet que
la profession de foi musulmane du mineur est valide, donc il en est de mme pour
son apostasie. Toutefois, selon les juristes hanafites, Abu Hanifa (d. 767) et
Muhammad ben al-Hassan al- Shaybani (d. 805), un mineur ne devrait pas tre
12

excut ni mme battu, mais duqu dans le sens d'une acceptation de l'islam33.

Tous les juristes partent du principe que hommes comme femmes peuvent
devenir apostats. Dans le cas de couples maris, malikites et hanafites estiment
que si un des poux devenait apostat, le couple devrait tre spar. Les enfants
ns avant l'apostasie du parent sont considrs comme musulmans et ne doivent
pas tre autoriss suivre leur pre ou leur mre dans son apostasie34.


L'apostasie dans le Coran
Il nous faut garder l'esprit qu'alors que le Coran condamne l'apostasie en des
termes trs clairs, il ne prvoit aucun chtiment terrestre pour le punir. Par
exemple, les versets 4:90, 5:59 et 16:108 condamnent tous l'apostasie en termes
svres et explicites mais ne prescrivent aucune sanction terrestre35.

Mieux, des versets tels que 2:218 et 3:87-97 voquent clairement la mort
naturelle pour l'apostat36. Le verset 4:137 semble offrir un argument de taille
contre la peine de mort pour apostasie, puisqu'il mentionne des apostats ayant
commis plusieurs fois la faute de l'apostasie, sans qu'aucune peine de mort ne soit
recommande : "Ceux qui croient, puis dnient, puis croient, puis dnient, enfin
s'enfoncent dans la dngation, ceux-l, Dieu se refusera leur pardonner, les
guider sur aucun chemin."

Dans son ouvrage Chtiment pour l'apostasie en islam, S. A. Rahman, ancien
ministre de la Justice au Pakistan, attire l'attention sur le fait que le Coran reste
muet sur la question de la peine de mort pour apostasie, malgr le fait que
l'apostasie elle-mme soit voque pas moins d'une vingtaine de fois37.
Selim al-Awa, un juriste gyptien renomm qui a longtemps discut le thme de
l'apostasie, acquiesce et ajoute que la preuve dans la Sunna est ouverte
l'interprtation38. Mahmud Chaltut a analys, quant lui, les ventuels lments
probants qui en sont donns dans le Coran, et a conclu que l'apostasie ne portait
aucun chtiment applicable dans ce monde. Pour lui, le Coran parle uniquement
de chtiment dans l'Au-del39.


L'apostasie dans les hadith-s
Le soutien historique accord la peine de mort pour apostasie n'est
habituellement pas trouv dans le Coran mais dans les hadith-s. En particulier, les
juristes citent souvent le hadith selon lequel "Quiconque change de religion, tuez-
13

le"40, et autres textes allant dans le mme sens. Un certain nombre de ces textes
peuvent tre trouvs dans des collections de hadith-s que les musulmans
considrent comme authentiques, tel ceux de Bukhari et de Muslim.

Un premier problme se pose, savoir le fait que ces hadith-s, qui paraissent
soutenir la peine de mort pour apostasie et attribus au Prophte Muhammad,
semblent contredire de nombreux passages du Coran sur la libert religieuse.
Certains clercs musulmans ont avanc que les versets du Coran en faveur de la
libert religieuse ont t "abrogs", donc rejets. Toutefois, il existe prs d'une
centaine de versets dans le Coran qui soutiennent largement la libert religieuse.
Ce nombre de versets coraniques en lui- mme met mal l'argument selon lequel
ces versets peuvent tre abrogs face une poigne de hadith-s contradictoires.

Les hadith-s les plus frquemment cits en soutien de la peine de mort sont
par ailleurs problmatiques plus d'un gard. Par exemple, le hadith "Quiconque
change de religion, tuez-le" est explicitement gnral et son sens est ambigu. Si l'on
prend ce hadith au sens littral, quiconque change de religion, quelle qu'elle soit,
peut tre mis mort dans un Etat musulman. Cela inclurait par exemple le cas
d'hindous se convertissant au christianisme, ou mme de chrtiens se
convertissant l'islam. Une telle position serait videmment absurde. Les juristes
des premiers temps de l'islam ont frquemment rencontr ce genre d'ambigits
dans les textes coraniques et les hadith-s, et taient d'ailleurs trs l'aise parfois
les interprter, les rinterprter, ou donner priorit certains textes sur d'autres.
Une telle ambigit a en effet assur aux juristes une large marge de manuvre
pour interprter les textes d'une certaine manire ou pour en restreindre l'tendue
du sens.

Evidemment, le concept d'ambigit textuelle - davantage que celui d'unicit
du sens d'un texte - n'est pas nouveau. Dans les faits, il a mme t au centre du
dveloppement du droit musulman. Des juristes prominents, dont Abu Hanifa,
Malik, et Shafi'i, ont parfois t amens dlaisser certains textes au profit d'autres
au moment de rendre leurs jugements. Les textes ambigus ont d tre clarifis ou
interprts. Les textes gnraux ont galement d tre clarifis au profit de
certaines interprtations. Mme certains travaux islamiques des premiers temps
sur les principes de la jurisprudence, tels Risala, de Shafi'i, font mention de ce
souci, notamment dans son analyse de bayan (traduisible approximativement par
"clarification du sens" de la substance de la communication faite par le Coran)41.
La tradition juridique musulmane fournit un certain nombre d'outils pour traiter
les ambigits des textes, et certains clercs musulmans contemporains estiment
que ces ides doivent tre dveloppes et davantage appliques. Il s'agit d'un
domaine de travail auquel les clercs musulmans contemporains peuvent beaucoup
contribuer.

14

Un second problme est que malgr le fait que les hadith-s constituent une
partie importante de la tradition musulmane, il convient de les approcher avec
attention et mme une certaine prudence. Les collectionneurs de hadith-s et clercs
des premiers sicles de l'islam nous ont prsent le fruit de leurs travaux en
dterminant l'authenticit et la fiabilit des hadith-s. Mais les musulmans
aujourd'hui, tout en construisant sur ces hadith-s, ont besoin de pousser leurs
ides plus loin et de dvelopper leurs propres outils mthodologiques. Dans
certains cas, il convient de questionner l'authenticit de certains hadith-s que les
premiers thologiens ont prsents comme authentiques. Par exemple, bien que le
hadith "Quiconque change de religion, tuez-le" soit mentionn dans la collection de
Bukhari, il existe des points d'interrogation quant la fiabilit de certaines des
personnes qui laient relay - au moins dans sa version la plus connue. Cette
version est attribue au fameux cousin du Prophte, Ibn Abbas. Elle a t relaye
par son esclave affranchi Ikrima, et popularise par un des tudiants d'Ikrima,
Ayyub al- Sukhtyani, durant le second sicle de l'islam42. Au regard des tudes
thologiques de ce hadith, le rle d'Ikrima comme source cl de ce hadith laisse
planer des doutes sur son authenticit. Plusieurs universitaires renomms,
contemporains d'Ikrima, voient en lui un menteur. Par exemple, Ali Ibn Abdallah
Ibn Abbas, le fils d'Ibn Abbas, qui Ikrima attribue ce verset, a accus Ikrima de
mensonge sur le compte de son pre, Ibn Abbas. De mme, Sa'id Ibn Jubayr avait
une opinion dfavorable d'Ikrima ; tout comme Sa'id Ibn al-Musayyab, qui aurait
dit son esclave : "Ne raconte pas de mensonges sur mon compte, comme le fait
Ikrima sur celui d'Ibn Abbas"43. Bien que Bukhari ait accept le hadith rapport
par Ikrima, Muslim, un autre thologien spcialiste des hadith-s et de la mme
stature que Bukhari, l'a rejet. Il existe donc des preuves q'Ikrima n'tait pas fiable
et que la version qu'il a rapporte du hadith est questionnable. Il est ainsi admis
qu'il existe plusieurs versions de ce hadith, mais la plupart sont considres
comme "faibles"44. En d'autres termes, l'authenticit de la version d'Ikrima peut
tre largement considre comme suspecte - et il s'agit pourtant de la version le
plus souvent cite pour dfendre la peine de mort pour apostasie45.


Une tradition de tolrance envers la dissension dans l'histoire des socits
musulmanes
Il est important de noter le haut degr de tolrance dans lequel vivaient les
premires socits de l'islam, pour bien souligner le fait que les interprtations
restrictives n'taient pas les seules faire des adeptes parmi les jeunes
gnrations de l'islam.

De nombreux exemples attestent de la tolrance de toute une srie de points
de vue, y compris les points de vue non orthodoxes, au sein des socits
musulmanes. Abu Ala' al- Ma'arri (d. 1058), le fameux pote, s'est attaqu dans ses
15

pomes certaines croyances et pratiques religieuses cls de lislam, a pourtant

vcu toute sa vie sans tre inquit et est dcd d'une mort naturelle. Parmi ses
lignes critiques de la religion, on notera les suivantes :

Ils sont dans le tort - musulmans, juifs
Chrtiens et zoroastriens.
L'Humanit l'une de deux sectes suit :
La premire, celle de l'homme intelligent sans religion,
La seconde, celle du religieux sans intelligence46.

Ses attaques l'encontre de la pratique religieuse peuvent galement tre
repres :

idiots, rveillez-vous! Les rites par vous tenus sacrs
Ne sont que duperie invente par des hommes gs
Qui ont couru aprs les richesses et en ont tir jouissance
Pour mourir dans la bassesse - et voir leurs lois tournes en poussire47.

Le philosophe, libre-penseur, mdecin et alchimiste, Muhammad ibn
Zacariyya al- Razi (d. 925 ou 935), a galement publi des rflexions tout aussi
peu orthodoxes, certains diront hrtiques, et a vcu toute sa vie parmi les
musulmans sans qu'aucun mal ne lui soit fait. Mme un thologien rvr comme
al-Ghazali (d. 1111), dont les ides ont pu tre controverses durant certaines
priodes de la fin de sa vie, a lui aussi vcu sans que l'on s'en prenne sa
personne. Il ne s'agit que de quelques exemples parmi bien d'autres de la
tolrance qui avait cours au sein des premires socits musulmanes. Pour autant,
il reste vrai que l'intolrance envers la dissension a aussi exist dans l'histoire
musulmane, et certains moments de celle-ci, de manire trs visible dans
certaines socits musulmanes.

Tolrance et intolrance des Etats musulmans

Bien que de nos jours, de nombreux Etats musulmans considrent que l'apostasie
est rprhensible, ils n'approchent pas tous la question de la mme manire.
Certains n'autorisent pas le proslytisme des religions auprs des musulmans. Ces
Etats interdisent galement aux musulmans de changer de religion et punissent
svrement ceux qui s'y risquent. Au Ymen par exemple, un musulman qui se
convertirait une autre religion est susceptible d'tre condamn mort. D'autres
Etats, en revanche, accordent une certaine marge de manuvre dans le domaine.
Au Maroc, la conversion volontaire depuis l'islam n'est pas ncessairement punie,
bien que toute tentative de persuader un musulman de se convertir soit illgale.
En Malaisie, le gouvernement semble avoir pour rgle de ne pas punir les apostats
16

tant qu'ils n'insultent pas l'islam. En Iran et Oman, le proslytisme destination

des musulmans par des non-musulmans est regard avec suspicion ou est
simplement interdit.

Pourquoi les musulmans ne doivent pas craindre la libert

religieuse

1. Le Coran, comme les pratiques du Prophte Muhammad, plaide
largement en faveur de la libert religieuse
2. La libert religieuse est dans l'intrt des musulmans et de leurs socits
3. Les thologiens musulmans soutiennent la libert religieuse.

Au sein des socits musulmanes ont cours plusieurs dbats sur le droit la
libert religieuse, et les individus prennent des positions diverses. A une extrmit
se tiennent les pays majorit musulmane et les communauts o les musulmans
sont minoritaires au sein de socits diversifies qui sont la recherche d'une
libert totale pour pratiquer d'autres religions, et acceptent compltement les
idaux exprims dans l'article 18 de la Dclaration universelle des droits de
l'homme (DUDH). A l'autre extrmit, se tiennent les pays o l'Etat ne tolre pas
d'autres religions que l'islam, o l'hostilit de la socit pour les autres religions
est forte, et o la conversion d'un musulman une autre foi est punissable de
mort. Tout comme il existe des communauts musulmanes minoritaires au sein
desquelles l'hostilit socitale envers la libert religieuse est considrable. Entre
ces deux extrmes se situent ceux qui imposent quelques restrictions la libert
religieuse de leurs citoyens ou sujets. Ces restrictions peuvent prendre diverses
formes, comme la rgulation stricte de la construction des lieux de culte,
linterdiction d'importation d'objets religieux, l'interdiction du proslytisme en
faveur d'autres religions que l'islam, rendant illgales ou limitant certaines coles
de pense, certaines organisations ou activits musulmanes, et interdisant
l'utilisation de certains symboles ou d'un certain vocable islamiques aux non-
musulmans. Toutefois, comme dj expos, l'apostasie reste l'infraction la plus
rglemente.

Nombreux sont les musulmans qui estiment que la question du droit
abandonner l'islam est un dfi. Ils admettent que le Coran et la Sunna
reconnaissent la libert de croyance et le droit pratiquer d'autres religions, mais
ne soutiennent pas pour autant le droit abandonner l'islam48. De leur point de
vue, l'islam reste la religion vritable et definitive ; lui tourner le dos pour un
autre systme de croyance, qui se retrouve tre faux par dfinition, ne peut tre
tolr. De plus, le salut tant l'objectif le plus important pour tout tre humain, il
convient de tout tenter pour maintenir l'individu musulman dans le giron de sa
17

foi - seule voie vritable vers le salut selon eux. Pour autant, la foi en l'islam
requiert une fidlit au Coran et aux enseignements du Prophte Muhammad. Par
consquent, ces deux sources d'autorit mritent qu'on les examine de plus prs.

1. Le Coran, comme les pratiques du Prophte Muhammad, plaide
largement en faveur de la libert religieuse
Bien que la religion et la croyance en un Dieu Unique soient clairement prsentes
dans le Coran comme un bien pour l'tre humain, le Livre Saint considre que tous
les tres humains ne suivent pas ncessairement cette voie. Dans les faits, le Coran
laisse une marge consquente aux tres humains dans le cas o ceux-ci venaient
rejeter la religion s'ils le souhaitent et suivre leurs dsirs. Il permet lexercice de la
volont libre, et ce ds l'apparition des premiers hommes. Il est ainsi avanc
qu'Adam et Eve ont t dots de cette libre volont, travers laquelle Dieu les a
mis l'preuve. Ils ont chou ce premier test, mais du point de vue du Coran, cet
chec n'a pas rsult en la chute complte de la race humaine. Bien au contraire, le
Coran prsente le libre choix et la mise l'preuve comme faisant partie d'un plan
prvu par Dieu pour les humains - une des raisons pour lesquelles ils ont t crs.
En ralit, c'est ce libre choix qui leur donne cette place importante dans l'ordre de
la Cration. Une partie essentielle de cette libre volont et de cette mise
l'preuve consiste en la libert de choisir de croire ou non en Dieu et Sa religion.

Ce choix a galement voir avec la responsabilit. Les tres humains sont
responsables de ce qu'ils russissent ou chouent raliser en ce bas-monde.
Entres autres, croire en un Dieu unique, suivre les commandements et les
interdits de Celui- Ci, et suivre le code thique et moral qu'Il a relay par
l'intermdiaire de Ses prophtes. Le succs ou l'chec d'une personne dpend de
la manire dont elle assume cette responsabilit. D'un point de vue coranique, le
rsultat est un bonheur ternel au Paradis ou une damnation tout aussi ternelle
en Enfer. Par consquent, si la libert de croire ou de ne pas croire est accorde,
elle reste pour autant associe de lourdes consquences. Or, ces lourdes
consequences, dont il est fait rfrence dans le Coran, ne sont en dfinitive pas
de ce monde et relvent de la vie dans l'Au-del.

D'un point de vie thologique, le Coran voit chaque tre humain comme une
cration unique de Dieu, dote d'une intelligence et d'une volont libre. Il avance
ainsi que Dieu a cr les tres humains "dans le meilleur des moules" (Coran 95:4),
les a honors et leur a donn des privilges particuliers (Coran 17:70). Il insiste
sur le fait que les tres humains ont une valeur et une dignit qui leur sont
inhrentes, et que Dieu leur a donn lintelligence et les capacits de discerner
entre le bien et le mal (Coran 2:256). Comme il leur a accord une autonomie
personnelle pour considrer par eux- mmes les diffrentes options religieuses qui
s'offrent eux. Par exemple, "Que croie celui qui veut, et que dnie celui qui veut"
18

(Coran 18:29) et "Qui suit la sainte direction ne le fait que pour lui-mme. Quand
celui qui s'gare, dis : "Je ne suis l que pour donner l'alarme" (Coran 27:92). Cette
dclaration est souvent attribue des prophtes et ne serait que rpte par le
Coran.

En outre, un large ventail de versets coraniques spcifie clairement que la
question de la foi reste une affaire personnelle entre Dieu et l'individu. Il est ainsi
affirm que "Qui bien se guide le fait pour soi-mme, qui s'gare le fait son
propre dam ; nulle porteuse n'incombe la charge d'autrui" (Coran 17:15).

Le Coran met en garde les croyants en indiquant qu'au final, Dieu tient les
hommes responsables des choix qu'ils font durant leur vie terrestre. Le jour du
Jugement dernier, les hommes devront se tenir devant Dieu et seront interrogs
sur ce qu'ils ont fait ou chou faire, et comment ils ont trait les autres. Cela
signifie que le salut, tout comme la croyance, est un effort individuel, pas une
affaire collective ou communautaire. Dieu a rappel au Prophte Muhammad que
lui-mme n'tait pas responsable des dcisions des autres. Il lui a ainsi conseill
de dire : "A moi mes uvres, vous les vtres. Vous n'tes pas solidaires de ce
que je fais, ni moi de ce que vous faites" (Coran 10:41).

L'une des faons les plus importantes dont le Coran confirme l'autonomie et
le libre choix de l'individu est en prenant position contre l'utilisation de la force en
matire de foi. Le Coran affirme explicitement que personne ne doit forcer les
autres croire :

"Point de contrainte en matire de religion : droiture est dsormais bien
distincte d'insanit. Dnier l'idole, croire en Dieu, c'est se saisir de la ganse
solide, que rien ne peut rompre. Dieu est Entendant, Connaissant" (Coran
2:256).

Dans d'autres versets, le Coran insiste sur le fait que personne ne devrait
tre forc adopter une certaine religion ou une certaine foi. Pour le Coran, la foi
impose est totalement inacceptable. Une personne ne peut venir l'islam que par
le chemin de la conviction et de la croyance sincre. Le Coran encourage les
musulmans inviter les autres l'islam "de la plus belle sorte" (Coran 29:46), en
recourant au conseil courtois, au raisonnement sain et la persuasion lgante49,
plutt qu' travers l'opposition et la discorde. La foi correcte vient de la certitude
et de la conviction ; le Coran dnonce donc pratiques et attitudes qui promeuvent
l'imitation aveugle de pratiques ancestrales plutt que la pense indpendante et
la conviction personnelle (exemple, Coran 2:170).

Tout aussi importantes restent les pratiques du Prophte Muhammad lui-
mme. Bien qu'il existe quelques hadith-s qui prescrivent la peine de mort pour
19

apostasie, ils contredisent les vritables actions du Prophte. La conversion depuis

l'islam existait certainement de son temps. D'ailleurs, plusieurs musulmans ont
quitt l'islam aprs le fameux "voyage de nuit" du Prophte Jrusalem puis au
Paradis, connu sous le nom d'al-Isra' wal-Mi'raj. Ces personnes ont mis en doute la
manire dont le Prophte avait pu, comme il le dclarait, aller Jrusalem puis
revenir la Mecque en une nuit, quand il fallait l'poque plusieurs semaines pour
faire le trajet. De la mme manire, certains musulmans ont migr en Abyssinie
lorsque la perscution des musulmans la Mecque est devenue intolrable
; une partie d'entre eux ont alors choisi l'apostasie et sont devenus chrtiens50.

Le Coran tablit galement plusieurs rfrences l'hypocrisie (nifaq) et aux
hypocrites (munafiqun) de la Mecque qui, pour des raisons pratiques, n'taient
autres que des apostats. De manire intressante, aucun d'entre eux n'a t mis
mort, et il n'existe aucune preuve que le Prophte ait l'poque ordonn ou mme
considr la mise mort d'une personne sur la base de son changement de foi.

2. La libert religieuse est dans l'intrt des musulmans et de leurs
socits
La communaut internationale reconnat que la libert de religion et de foi joue un
rle important dans la promotion de la paix et dans le maintien de la justice
sociale. Par exemple, la Dclaration sur l'limination de toutes formes d'intolrance
et de discrimination fondes sur la religion ou la conviction affirme que "la libert
de religion et de foi doit galement contribuer la ralisation des objectifs que
sont la paix mondiale, la justice sociale et l'amiti entre les peuples"51.

Certains gouvernements dans les pays majorit musulmane, toutefois,
rpondent que les restrictions l'encontre de la libert religieuse sont ncessaires
au maintien de l'ordre public et la prvention de la violence entre les groupes
religieux. C'est plutt l'inverse qui en ralit s'avre tre vrai. Les Etats qui
restreignent la libert religieuse au nom de la stabilit crent souvent les
conditions mme qu'ils tentent d'empcher d'exister. Et ce, car la rpression tend
lgitimer voir alimenter une culture de discrimination, comme elle peut
radicaliser les individus et groupes rprims52.

Une tude mene par Brian Grim et Roger Finke (2007) dmontre que la
bonne comprhension d'un conflit social ne peut faire l'impasse sur le rle
particulier de la religion, surtout lorsque l'on enqute sur un cas de perscution
religieuse. En particulier, cette tude avance que les hostilits au niveau social et la
rglementation par le gouvernement offrent souvent une explication solide des
divers degrs de perscution religieuse au sein de la socit. La rgulation par le
gouvernement de la religion serait le premier indicateur de perscution religieuse,
20

mme en l'existence d'autres facteurs dexplication, tels le degr d'homognit

religieuse, les conflits arms, la croissance de la population et l'ingalit des
ressources. Ces rsultats dfendent l'ide que les tentatives en vue de rglementer
la foi contribuent l'mergence d'une culture qui rprime toute dissension
l'encontre de l'orthodoxie telle que l'a dfinie le gouvernement. Cela peut alors
tablir un cercle vicieux de perscution53. Plus de rgulations entrane davantage
de perscutions, qui leur tour signifient moins d'ordre et plus de violence54. En
outre, des auteurs tels que Thomas Walsh estiment que la libert religieuse est en
cohrence avec d'autres liberts et sert, en ralit, renforcer l'existence de
celles-ci55.
Il existe galement une forte connexion entre la restriction de la libert
religieuse et le degr de militarisation d'un pays et de son engagement dans un
conflit ventuel. Dans les pays faible libert religieuse, une partie plus
importante du PIB est habituellement dpense en faveur des institutions
militaires56. L'index 2007 des Failed States publi par le magazine Foreign Policy
avance que "la libert religieuse... peut tre... un indicateur cl de stabilit. Les
Etats vulnrables sont ceux qui affichent un degr important d'intolrance
religieuse"57.
Enfin, la libert religieuse encourage la foi authentique. Quand les individus
sont libres de choisir leurs croyances religieuses au lieu d'y tre forcs par des
restrictions lgales ou des pressions sociales, leur venue la foi a davantage de
chances d'tre sincre, honnte face Dieu et aux autres. La foi librement choisie
au niveau individuel et sans coercition ni conformisme impos est la foi vritable58.
Cela est particulirement significatif pour les musulmans parce que le Coran
condamne l'hypocrisie. Par consquent, il parat logique de voir un systme comme
la menace de mort pour apostasie encourager les individus penser que mentir
sur ses croyances - tre un hypocrite - reste prfrable admettre un manque de
foi.
3. Les thologiens musulmans soutiennent la libert religieuse
Malgr le fait que l'apostasie reste une question importante dans les pays
majorit musulmane, plusieurs d'entre eux envisagent d'liminer la peine de mort
pour apostasie. De nombreux musulmans dfendent fortement la peine de mort,
mais de plus en plus nombreux sont les musulmans qui leur font face avec autant
de motivation, dont quelques-uns des penseurs musulmans prominents. Ainsi, un
nombre croissant de personnes prennent leurs distances avec le concept d'une
religion impose, au profit d'un accord personnel entre l'individu et Dieu. Cette
lecture est probablement plus proche de l'ide dfendue par le Coran dans le sens
d'une non-coercition en matire de foi et de religion.
21


Il existe ainsi un nombre de plus en plus important de clercs qui
questionnent les bases des lois sur l'apostasie et de la peine de mort qui lui est
associe. De nos jours, un certain nombre de penseurs musulmans ont dj
rexamin les textes associs au chtiment dans le cas d'apostasie, dmontrant
qu'il n'existe pas de base coranique pour la peine de mort. Tout comme il n'y a
rien dans les pratiques du Prophte qui soutienne la peine de mort pour apostasie.
Selon eux, si la peine de mort a bien exist du temps du Prophte en punition de
l'apostasie, elle a gnralement concid avec des cas o le crime dnonc tait un
acte de trahison politique, et non un simple changement de foi. Par contraste,
changer de foi dans le contexte actuel des Etats-Nations ne constitue plus en rien
une trahison politique.

En ces temps modernes, des penseurs musulmans tels Ahmad Khan,
Muhammad Abduh, Rachid Rida et Muhammad Iqbal font partie des premiers
avoir propos un cadre de rflexion lmentaire qui permette le questionnement
de la conception classique de l'apostasie et de la peine de mort. Au XXIe sicle,
certains leaders politiques islamistes comme Rachid Ghannouchi ont rejoint
l'appel en faveur d'une libert religieuse pour tous y compris pour les
musulmans. Aprs avoir analys les textes coraniques relatifs l'apostasie, S. A.
Rahman avanait que

"La position qui merge, aprs avoir tudi les versets pertinents du Coran,
peut se rsumer dire que non seulement il n'existe pas de chtiment pour
apostasie dans le Livre, mais que la Parole de Dieu envisage clairement une
mort naturelle pour l'apostat. Il sera puni dans l'Au-del seulement"59.

De la mme manire, aprs une tude approfondie des textes disponibles, il
soutenait, propos de la "preuve" avance par le fameux hadith, qu'

"il apparat que le rempart le plus solide de l'orthodoxie, savoir la Sunna,
lorsque confronte un examen critique la lueur de l'histoire, ne russit
pas appuyer la position de ceux qui cherchent tablir qu'un musulman qui
se rend coupable d'apostasie doit tre condamn mort uniquement pour
avoir chang de foi. Dans les cas o un tel chtiment semble avoir t inflig,
on a trouv que d'autres facteurs coexistaient, qui auraient justifi une telle
action allant dans le sens de l'intrt de la scurit collective"60.

Un musulman qui estime qu'il n'existe pas de chtiment temporel pour
simple apostasie est feu Muhammad Chaltut, un clerc gyptien de renom et cheikh
d'al-Azhar de 1958 1963. Pour Chaltut, les condamnations mort du dbut de
l'histoire musulmane taient en ralit autant de chtiments pour des crimes
commis contre l'Etat. Il estime par ailleurs que le chtiment pour apostasie
22

s'appuie largement sur un seul hadith, et que les chtiments prescrits (hudud) ne
peuvent l'tre sur la base d'un seul hadith (ahad). Selon lui, la non-croyance en soi
ne justifie pas le chtiment61.

Plusieurs autres clercs musulmans des temps modernes ont galement
dfendu l'ide selon laquelle la peine de mort sert avant tout prvenir contre les
crimes politiques plutt que les crimes religieux. Subhi Mahmassani, le juriste
renomm, estime que la peine de mort est rattache la haute trahison - cest--
dire au domaine du politique - et non au simple acte de renoncement la foi62.
Muhammad Hachim Kamali, de Malaisie, avance lui aussi qu'

"il peut tre affirm en guise de conclusion que l'apostasie tait une offense
punissable durant les premires annes de l'avnement de l'islam pour ses
effets subversifs sur la Communaut et l'Etat musulmans naissants. Les
preuves disponibles dans le Coran sont en revanche clairement en faveur de
la libert de croyance, qui comporte naturellement le droit la libre
conversion. Par ailleurs le Coran ne propose aucun chtiment pour
l'apostasie bien que celle-ci soit mentionne de nombreux endroits dans le
Texte. Telle est la position normative de la Charia sur l'apostasie non-
subversive due uniquement des conditions et des croyances
personnelles"63.

Allant dans le mme sens, Kamali avance que "le Coran ne prescrit absolument
aucune sanction temporelle pour apostasie et le Prophte, que la Paix soit sur lui,
n'a jamais condamn quiconque mort sur la base de celle-ci"64.

Muhammad Selim al-Awa, un penseur contemporain, introduit quant lui un
lment de flexibilit en avanant que le chtiment n'est pas un chtiment prescrit
(hadd) mais discrtionnaire (ta'zir). La diffrence est que si la sanction est
prescrite, elle ne peut tre modifie, mais que si elle est discrtionnaire, elle peut
tre modifie au cours du temps pour se conformer l'volution des principes
dvelopps par le droit musulman. Awa n'est pas d'accord avec le point de vue
commun des juristes musulmans traditionalistes qui considrent que l'islam
prescrit de manire non quivoque la peine de mort pour apostasie65. Il avance
que "les versets coraniques relatifs [ l'apostasie] n'ont prescrit aucune sanction
pour l'apostasie et se sont contents de dclarer qu'il s'agissait d'un grand pch.
Ensuite le Prophte qui a dit : "Quiconque change de religion, tuez-le" sur les
apostats n'a lui-mme jamais mis un apostat mort"66.

Pour feu Muhammad Sayyid Tantawi, cheikh d'al-Azhar de 1996 2010, les
musulmans qui renoncent leur foi ou deviennent apostats devraient tre laisss
tranquilles tant qu'ils ne reprsentent pas une menace pour l'islam ou qu'ils ne le
rabaissent pas. Si les musulmans sont forcs d'agir l'encontre d'un apostat, dit-il,
23

cela ne devrait pas tre parce que la personne a abandonn la foi mais parce
qu'elle s'est rvle tre un ennemi ou une menace pour la socit musulmane67.

Shabbir Akhtar insiste sur l'importance de la sincrit de la croyance et
estime que la foi ne devrait pas tre base sur l'hypocrisie ou la coercition :

"Ainsi l'existence d'une libert religieuse prsuppose en effet le besoin de
contenir la dsertion de la socit scripture. Que nous, musulmans,
devions ou non autoriser des individus au sein de la Communaut exercer
un choix libre et rflchi mrite en soi, bien sr, d'tre considr. Et bien
sr, il reprsente le sujet d'un grand moment. Mon point de vue personnel
... est que les risques potentiels inhrents une offre de libert religieuse
mritent d'tre pris. Pourquoi? Eh bien, si Dieu existe, dirais-je, on peut
imaginer qu'a priori, Il attend une rponse volontaire ne d'une gratitude et
d'une humilit authentiques, elles-mmes enracines dans une vraie
rflexion et un choix moralement responsable. A cette lueur, l'hrsie et
mme l'apostasie sont moralement plus acceptables qu'un attachement
hypocrite une opinion orthodoxe par peur des sanctions publiques.
Heureusement pour nous, nous disposons de la preuve prsente dans le
Coran lui-mme, qui appuie ce point de vue : "Point de contrainte en
religion" (Coran 2:256). Malheureusement toutefois, de nombreuses
autorits pourtant bien informes ont travaill dtruire ces bons
sentiments en recherchant au sein de l'ouvrage sacr des versets qui
appuieraient l'opinion inverse. Il suffit de dire ici que mme d'un point de
vue pragmatique, par opposition au point de vue moral ou religieux, il y a
beaucoup avancer en faveur de la libert religieuse"68.

Conclusion

La possibilit offerte une personne de croire librement est centrale dans la
conception coranique de la vritable croyance. Les conversions forces, la
coercition dans le sens du maintien d'un lien individuel avec une religion
particulire, et l'hypocrisie religieuse sont condamnes par le Coran. Celui-ci
soutient avec force la libert de croire travers la mission du Prophte (610- 632)
et le Prophte Muhammad lui-mme a systmatiquement soutenu ce principe.
Malgr les nombreuses restrictions qui ont pu merger face aux musulmans et aux
non-musulmans au cours du dveloppement de la thologie et du droit musulmans
durant la priode qui a suivi le dcs du Prophte, les ralits du monde moderne
amnent les penseurs et clercs musulmans repenser ces restrictions et
dfendre une libert religieuse pour tous. Ce faisant, ces musulmans se
rapprochent en ralit des enseignements du Coran et de la relle pratique du
Prophte Muhammad.
24


En prparant un futur o les musulmans coexisteront aux quatre coins du
monde cte cte avec les non-musulmans, parfois de manire majoritaire,
d'autres fois de manire minoritaire, les musulmans ont besoin de faire la paix
avec la libert religieuse la lueur la fois de l'histoire du droit musulman et des
ralits socio-politiques modernes. Mon espoir est que cet essai contribue une
meilleure comprhension et une meilleure acceptation de la libert religieuse par
les musulmans. Cette tentative d'ouvrir davantage les portes de la libert
religieuse ne cherche pas minimiser l'importance de la religion, mais plutt la
protger la fois des caprices des desiderata politiques et des bourrasques
violentes de l'extrmisme.

25

Notes

1

See Mohammad Hashim Kamali, Freedom of Expression in Islam (Kuala Lumpur: Berita, 1994), 99.
See Abdullah Saeed and Hassan Saeed, Freedom of Religion: Apostasy and Islam, (Hants: Ashgate, 2004), 21.
3
See, e.g., Quran 2:75, 2:100-101, 2:146, 3:23, 3:78, 5:68-86.
4
2
F Sull
ee TAext
bdullah
of the Saeed
Madina
and
[sic]
Hassan
Charter,
Saeed,
http://www.constitution.org/cons/medina/
Freedom of Religion: Apostasy and Islam, m
(Hants:
acharter.htm
Ashgate,
(accessed
2004), 21.
3
See, e.g., Quran 2:75, 2:100-101, 2:146, 3:23, 3:78, 5:68-86.
4
Full Text of the Madina [sic] Charter, http://www.constitution.org/cons/medina/ macharter.htm (accessed
Nov. 15, 2011), article 30.
5
See Rachel M. Scott, Contextual Citizenship in Modern Islamic Thought Islam and ChristianMuslim
Relations 18(1) (2007):118, p. 3.
6
Ibid.
7
See Aibek Ahmedov, Religious Minorities and Apostasy in Early Islamic States: Legal and Historical Analysis of
Sources Journal of Islamic State Practices in International Law 2(3) (2006):117, p. 8.
8
Ibid.
9
See Ahmad Yousif, Islam, Minorities and Religious Freedom: A Challenge to Modern Theory of Pluralism,
Journal of Muslim Minority Affairs 20(1) (2000): 2941, p. 37.
10
Mohammad Hashim Kamali, Freedom of Religion in Islamic Law, Capital University Law Review 21(1)
(1992):6382, p. 70.
11
The Covenant of Umar, MidEast Web, http://www.mideastweb.org/ covenantofomar.htm (accessed Sept.
2, 2010).
12
Quoted in Ahmedov, Religious Minorities, 9.
13
Scott, Contextual Citizenship, 3.
14
See ibid.
15
Basic Statute of the State, chapter 3, article 17 (1996): All citizens are equal before the Law and share the
same public rights and duties. There is no discrimination between them on the ground ofreligion, sect.
16
The Constitution of Republic of Mali, title I, article 4 (1992): Every person has the right to freedom of
thought, conscience, religion, worship, opinion, expression, and creation in respect to the law.
17
Constitution of the Peoples Republic of Bangladesh, part 1, clause 2A (1971): The state religionis Islam,
but other religions may be practiced in peace and harmony in the Republic. Also part 3, clause 28(1) : The
state shall not discriminate against any citizen on grounds only of religion.
18
See U.S. Department of State, Annual Report on International Religious Freedom, 1999, 2001,
http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2001 (accessed March 29, 2010).
19
See for example, section 4, Control and Restriction of The Propagation of Non- Islamic Religions Among
Muslims, (Negeri Sembilan) Bill (1991).
20
See Asma Uddin, Blasphemy Laws in Muslim Majority Countries, Review of Faith and International Affairs
(Summer 2011): 19, p. 3, http://ssrn.com/ abstract=1885757.
21
Abd al-Rahman al-Jaziri, Min Kitab al-Fiqh `ala al-Madhahib al-Arba`ah, vol. 5, Beirut: Dar al-Fikr, n.d., 422
423.
22
H.A.R. Gibb and J.H. Kramers, Zindik, Shorter Encyclopaedia of Islam, (Leiden: E.J. Brill, 1953), 659.
23
See Quran 9:73.
24
See, e.g., Quran 9:68.
25
See Jaziri, Min Kitab al-Fiqh `ala al-Madhahib al-Arba`ah, 5:428.
26
See Kamali, Freedom of Expression, 208209.
27
See Quran 63:3.
28
See Mohammad Hashim Kamali, Islamic Law in Malaysia: Issues and Developments (Kuala Lumpur: Ilmiah,
2000), 209.
29
See Kamali, Freedom of Expression, 91, citing S.A. Rahman, Punishment of Apostasy in Islam, 2nd ed.
(Lahore, Pakistan: Institute of Islamic Culture, 1978), 6364.
2

26


30

See Ahmad ibn Naqib al-Misri, Reliance of the Traveller: A Classic Manual of Islamic Sacred Law, trans. Nuh
Ha Mim Keller (Evanston: Sunnah, 1994), 596598.
31
See Saeed and Saeed, Freedom of Religion, 52, citing Abd al-Rahman al-Jaziri, Min Kitab al-Fiqh `ala al-
Madhahib al-Arba`ah (Beirut, Lebanon: Dar al-Fikr, n.d.), 5:437.
32
See Saeed and Saeed, 52.
33
See Ibid.
34
See Ibid. 53.
35
See Turgut Subasi, The Apostasy Question in the Context of Anglo-Ottoman Relations, 184344, Middle
Eastern Studies 38(2) (2002), 2, citing S.M. Zwemer, The Law of Apostasy in Islam (London: Marshall Brothers,
1924).
36
See Rudolph Peters and Gert J.J. De Vries, Apostasy in Islam, Die Welt des Islams, New Series, 17(1) (1976
1977): 125, p. 14.
37
See Kamali, Freedom of Expression, 91.
38
See ibid, citing Mohamed Selim El-Awa, Punishment in Islamic Law (Indianapolis, IN: American Trust, 1982), 55.
39
See Kamali, Freedom of Expression, 91.
40
This hadith is included in the collection of Bukhari.
41
See Imam Muhammad ibn Idris al-Shafii, al-Risala fi Usul al-Fiqh (Treatise on the Foundations of Islamic
Jurisprudence), trans. Majid Khadduri (Cambridge, England: Islamic Texts Society, 2008), 67.
42
See Al-Alwani, La Ikraha fi al-Din. Cairo: Maktab al-Shuruq, 2006), 123. [The English translation of this is Taha
Jabir Alalwani, Apostasy in Islam: A Historical and Scriptural Analysis. (London and Washington: The
International Institute of Islamic Thought, 2011), translated by Nancy Roberts, p. 78.]
43
Ibid., 127. [In English translation, p. 79]
44
Ibid.
45
See ibid., 123139. [In English translation, pp. 78-89]
46
Al-Maarri, The Two Universal Sects, undated, http://www.humanistictexts.org/ al_ma%27arri.htm.
47
Al-Maarri, The Cheat of Sacred Rites, undated, http://www.humanistictexts.org/al_ma%27arri.htm.
48
See Kamali, Islamic Law in Malaysia, 203219.
49
See Kamali, Freedom of Expression, 100.
50
See Al-Alwani, La Ikraha fi al-Din, 101104. [In English translation, pp. 42ff.]
51
Preamble, Declaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and of Discrimination Based on Religion or
Belief (1981), http://www1.umn.edu/humanrts/instree/d4deidrb.htm.
52
See Monica Duffy Toft, Daniel Philpott and Timothy Samuel Shah, Gods Century: Resurgent Religion and
Global Politics (New York: Norton, 2011).
53
See Brian J. Grim and Roger Finke, Religious Persecution in Cross-National Context: Clashing Civilizations or
Regulated Religious Economies? American Sociological Review 72(4) (August 2007): 633658,
http://sitemaker.umich.edu/comparative.speaker.series/files/roger_finke.pdf (draft text), 3435.
54
See Grim and Finke, Religious Persecution in Cross-National Context, 654. See also Brian J. Grim, Gods
Economy: Religious Freedom & Socio-Economic Wellbeing, based on Religious Freedom in the World, Center for
Religious Freedom, survey (2008), presented at World Trends in Religious Freedom, Hudson Institute,
Washington, D.C. (July 9, 2007), 2, crf.hudson.org/articledocs/GodsEconomy.doc.
55
See Thomas Walsh, Religious Freedom and the Moral Society, presented at Religious Freedom and the
New Millennium, International Coalition for Religious Freedom, Washington, D.C. (April 1719, 1998),
http://www.religiousfreedom.com/index.php?option=com_content&view=article&id=380&Itemid=57.
56
See Grim, Gods Economy, 2.
57
As quoted in Study Shows Religious Freedom for Others Benefits Us All, The O Project (July 14, 2007), blog
post, http://oproject.wordpress.com/2007/07/14/religious-freedom.
58
The European Court of Human Rights, for example, confirmed this view when it recognized that freedom of
religion is one of the most vital elements that go to make up the identity of believers and their conception of
life. (European Court of Human Rights, Kokkinakis v. Greece, chamber judgment, deliberated November 27,
1992 and April 19, 1993; decision issued May 25, 1993.)

27


59

S.A. Rahman, Punishment of Apostasy in Islam, 2nd ed. (Lahore, Pakistan: Institute of Islamic Culture, 1978),
54.
60
Ibid., 85-86.
61
See Mahmud Shaltut, Al-Islam: Aqidah wa Shariah (Kuwait: Matabi Dar al- Qalam, n.d.), 292293.
62
See Subhi Mahmassani, Arkan Huquq al-Insan fi al-Islam (Beirut, Lebanon: Dar al-`Ilm li al-Malayin, 1979),
123124.
63
Kamali, Islamic Law in Malaysia, 219.
64
Kamali, Islamic Law in Malaysia, 209.
65
See Awa, Punishment in Islamic Law, 50.
66
Awa, Punishment in Islamic Law, 54.
67
The Grand Imams of Al-Azhar (Shuyukhul Azhar), Shaykh Muhammad Sayyid Tantawi (1928 ),
http://www.sunnah.org/history/Scholars/mashaykh_azhar. htm#tantawi (accessed January 31, 2002).
68
Shabbir Akhtar, A Faith for All Seasons: Islam and Western Modernity (London: Bellew 1990), 2122. See also
Shabbir Akhtar, Be Careful with Muhammad! The Salman Rushdie Affair (London: Bellew, 1989), 7077 for a
longer discourse on apostasy (and blasphemy and treason).

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Il n'existe peut-tre pas de sujet plus important pour la pense musulmane

contemporaine que celui de la libert religieuse. Celui-ci se rpercute sur toute une srie
de positions sur les conflits, la citoyennet et les droits fondamentaux dans un monde de
plus en plus pluriel. Dans ce livret, Abdallah Saeed pose des questions essentielles,
interrogeant les textes sacrs, la thologie, le droit, l'histoire et la politique musulmans.
Ce faisant, il offre un cadre propice la comprhension et une position courageuse pour
le dveloppement venir de la pense musulmane.
- Mahan Mirza, Universit de Zaytuna
La rforme des droits de l'Homme dans le monde musulman requiert un retour
approfondi sur la thologie musulmane. Islam et Croyance est une contribution
importante ce projet essentiel.
- Asma Uddin, fondatrice et rdactrice en chef
www.AltMuslimah.com
La question de la libert de croyance reste une question essentielle partout dans le
monde, et ce livre apporte une rflexion succincte mais bien documente sur l'islam et le
pluralisme.
- Jonathan A.C. Brown, Universit de Georgetown

Pour davantage d'informations sur les perspectives musulmanes autour de la libert

religieuse, voir :

IslamAndRF.org

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