Universidade Federal de Santa Catarina

Centro de Filosofia e Cincias Humanas

Programa de Ps-Graduao em Filosofia Mestrado
Disciplina: Ontologia e Fenomenologia
Professor: Marcos Jos Mller-Granzotto, Dr.
Mestrando: Diogo Campos da Silva
Florianpolis, junho de 2011.
Dois pareceres merleau-pontyanos sobre Descartes na Fenomenologia da Percepo.
A Introduo Fenomenologia da Percepo parte destrutiva desta obra. Nela,
Merleau-Ponty dedica-se a demonstrar o fracasso das teorias clssicas da percepo sensvel
alegando que elas anularam o fenmeno originrio da percepo em favor do mundo-objeto
das cincias e das teorias filosficas da conscincia. No captulo III da Introduo, por sua
vez, o alvo exatamente a filosofia racionalista. Descartes, como era de se esperar, no
poupado. Merleau-Ponty, num primeiro momento, examina a filosofia cartesiana com o fito
de nela revelar uma teoria da percepo tomada enquanto interpretao, onde as operaes
dos sentidos so desprezadas em favor de atos meramente intelectuais como o juzo. Mas isso
no tudo o que Merleau-Ponty tem a dizer sobre Descartes. Num segundo momento, o feno
menlogo atenta para determinados momentos da VI Meditao cartesiana onde, segundo ele,
Descartes parece ter entrevisto a dimenso originria da percepo e, de certo modo,
reconduzido a razo sua finitude. Neste trabalho discutiremos esses dois momentos do
parecer de Merleu-Ponty acerca de Descartes.
I
Segundo Merleau-Ponty, a filosofia intelectualista1 subordina a sensao
estruturas puramente intelectuais. Inverte o esquema segundo o qual os juzos so funes
mentais posteriores aos dados sensveis: agora, a prpria sensao de antemo organizada
pela conscincia. Sem dvida, o maior exemplo disso foi o transcendentalismo kantiano que
tratou de mostrar em que sentido os juzos sintticos a priori, na medida em que acessam e
1. Merleau-Ponty utiliza o termo intelectualista ou reflexiva para caracterizar os crticos do empirismo
anteriores a Kant. Permitiremo-nos usar tambm o termo racionalista. Para a filosofia transcendental,
especialmente a kantiana, Merleau-Ponty reserva as palavras intelectualistas tardios ou reflexionantes.
Ainda que nosso objetivo seja especialmente a discusso de Descartes, faremos meno filosofia kantiana nos
momentos em que nos parecer importante.

operam sobre a forma pura e fundamental da intuio que o tempo 2, preparam um campo
fixo anterior qualquer sensao efetiva, organizam de antemo um campo (que Kant
chamava campo da experincia possvel) sob o qual o mltiplo fenomnico pode aparecer
para o sujeito de modo no confuso. Merleau-Ponty entende que esse modelo exclui a
possibilidade de que uma totalidade significativa, ou uma pr-organizao da experincia, seja
possibilitada pela prpria sensao, i.e., atravs da relao entre as partes do corpo e o espao
pr-objetivo. Sua fenomenologia deixa ver que o processo de constituio dos objetos da
conscincia, ou seja, a passagem de um campo fenomnico indeterminado e confuso para uma
regio de determinaes, de objetividades, tem seu bero em nossa experincia primitiva no
mundo da percepo, e que aquilo que uma conscincia poderia carregar a priori e trazer
tona a cada nova experincia sensvel no mais que um produto posterior quelas
experincias organizadoras originrias, uma fixao simblica, cultural e histrica daqueles
sentidos que surgiram da nossa relao fundamental com o mundo.
Mas, se o kantismo a radicalizao da teoria reflexiva da percepo, foi Ren
Descartes quem preparou o terreno. Merleau-Ponty afirma que as teorias do juzo dos
intelectualistas revelam bem por que seu acesso ao fenmeno da percepo foi indireto. Os
intelectualistas tomaram a percepo como um fenmeno menor, confuso e capaz de iludir,
elucidvel apenas por meio das estruturas intelectuais antecipadas pela conscincia: o juzo
frequentemente introduzido como aquilo que falta sensao para tornar possvel uma
percepo (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 60). Se nos voltarmos para as Meditaes
Metafsicas a partir dessa afirmao do fenomenlogo, poderemos discutir com maior
preciso a crtica de Merleau-Ponty.
Em primeiro lugar, cabe compreender melhor o sentido especfico que Descartes
reserva aos termos percepo e sensao. De fato, nas Meditaes, sentire se aplica a um certo
tipo de conscincia meramente sensorial, oriunda das atividades da audio, viso etc.
Percipere, por sua vez, indica uma apreenso puramente intelectual, aquela viso mental do
que claro e distinto, um evento sem recurso algum aos dados dos sentidos (COTTINGHAM,
1995, p. 134). verdade que o sentir, pelo menos at a VI Meditao, pode ser entendido
tambm como um ato do puro Cogito, da substncia pensante: pois, se posso duvidar de que
aquilo que eu vejo, toco ou saboreio exista de fato como eu experimento-o na viso, no tato
ou no paladar, por outro lado, no posso duvidar de que eu sinto algo, seja o objeto da
2. Como se d de antemo a unio entre o tempo e o conceito puro, a pergunta fundamental da doutrina do
esquematismo.

sensao ilusrio ou real. Nesse sentido, o que se pode afirmar em primeira instncia e de
acordo com a II Meditao, que aquilo que indubitvel (o que vejo clara e distintamente)
o simples fato de haver na mente percepes de sensaes, i.e., um modo meu de ter
conscincia mental de que sinto algo, embora eu no saiba nada sobre aquilo que sinto na
medida em que no posso ainda afirmar nem minha existncia enquanto corpo, nem a
existncia do mundo exterior. Por outro lado, recordemos tambm que, embora o sentir seja,
tomando-o nesse sentido que acabamos de expor, um modo da atividade do esprito, ele no
compe a essncia da substncia pensante. Para Descartes, a sensao um acidente do
pensamento. S na VI Meditao torna-se clara a razo por que Descartes compreende as
faculdades da sensao, da imaginao e da memria como acidentais em relao pura
inteleco (o mero apreender ideias): justamente porque essas faculdades desenham o limite
entre a res cogitans e a res extensa, so resultados daquele composto alma-corpo que
Descartes entende como a real natureza humana. Ora, se elas so percebidas na mente, no se
podem realizar todavia sem o recurso ao mundo exterior, i.e., aos corpos cuja essncia ter
extenso3.
Em segundo lugar, devemos tambm recordar o valor que Descartes concede aos
sentidos na VI Meditao. Sua funo em nenhum caso cognitiva. Os sentidos prestam-se
apenas a fornecer informaes biolgicas. A natureza composta do homem, a que as sensaes
to bem representam, ensina-me apenas
() a fugir das coisas que causam em mim o sentimento da dor e a dirigir-me para
aquelas que me comunicam algum tipo de prazer; mas no vejo que, alm disso, ela
me ensine que dessas diversas percepes dos sentidos devssemos jamais concluir
algo a respeito das coisas que existem fora de ns, sem que o esprito as tenha
examinado cuidadosa e maduramente. Pois , ao que me parece, somente ao esprito,
e no ao composto de esprito e corpo, que compete conhecer a verdade dessas
coisas (DESCARTES, 1973, p. 145).

Nota-se a excluso dos sentidos da esfera do conhecimento e da verdade. A

filosofia cartesiana , ao lado do platonismo, o exemplo maior de um pensamento que exclui
por completo a sensao da esfera do conhecimento seguro. O sentidos, pensa Descartes, nada
nos informam a respeito da verdadeira natureza do mundo exterior. O conhecimento rigoroso
deve voltar-se para o esprito isolado a fim de buscar a, nesse isolamento, o que ele pode
julgar de forma clara e distinta. A V Meditao mostrou que, pelo fato de Deus existir e no
ser enganador, no me permitido duvidar da verdade das ideias que posso conceber clara e
3. Imaginao e memria, em Descartes, fundam-se na sensao. A sensao envolve sempre um estar diante dos
outros corpos no presente. A memria, obviamente, um mero reviver esse primeiro ato, e a imaginao compe
figuras a partir de partes que de algum modo j foram apresentadas sensao.

distintamente; caso contrrio, que outro modo Deus teria me proporcionado para que me fosse
possvel evitar o erro? Dentre tais ideias claras e distintas, esto toda a sorte de verdades a
priori da matemtica, aquelas ideias que Descartes pensa corresponderem s essncias da
realidade material e exterior, e das quais a mais fundamental a ideia de extenso. Logo,
somente por recurso a elas podemos concluir algo acerca da verdadeira constituio da
matria, dos seus mecanismos, das regras que a regulam. No a toa que a revoluo
cientfica moderna se tenha consumado numa fsica-matemtica, i.e., numa cincia sobre a
natureza dos corpos no fundada nas meras impresses sensveis, como talvez se possa dizer
da fsica aristotlica-ptolomaica, mas sim na correo matemtica dos sentidos. Todos
conhecemos a clebre frase de Galilieu em que afirma que o livro do mundo est escrito em
linguagem matemtica. Sabemos bem que apenas com o mero aperfeioamento da viso
atravs de instrumentos como a luneta, nenhum fsico do sculo XVI teria alcanado qualquer
saber definitivo acerca da regularidade dos movimentos dos corpos celestes; as leis de Kepler,
por exemplo, no surgiriam se clculos e previses no tivessem orientado de antemo toda a
variedade de observaes. De fato, soubemos a partir de Heidegger que a observao, esse
procedimento que a nova cincia, to certa de seu carter absolutamente emprico, jamais
questionou, sempre envolveu uma srie de elementos a priori4.
Comeamos, ento, a compreender a frase de Merleau-Ponty segundo a qual o
juzo o que transforma a sensao numa percepo: se a percepo uma viso clara e
distinta no puro intelecto, cabe, ento, ao juzo, enquanto uma operao com ideias no
enganadoras, corrigir os resultados que a sensao produziu no esprito, j que as ideias
sensveis ou adventcias so as que nunca proporcionam a clareza e a distino necessrias
para um saber confivel5. Pois o prprio Descartes quem nos diz ainda que uma estrela no
4. Para Heidegger (1922), o fato da cincia moderna ser matemtica, de seus objetos serem matematizveis
epifenmeno de um evento histrico do Ser mais amplo e mais fundamental, a que ele chama o matemtico. Por
matemtico, Heidegger entende aquilo que acerca das coisas conhecido antecipadamente e que no advm
delas mesmas, embora a elas pertena, mas que ns levamos a cada vez at elas. Com o matemtico, o a priori se
insere na configurao do ser do ente e passa a determinar a compreenso do ser da natureza desde os primeiros
passos da cincia moderna. De onde se conclui que de modo algum a cincia moderna menos apriorstica e
mais experimentalista que a cincia antiga.
5. Se respeitarmos os termos cartesianos, esse sentena ficaria algo assim: a realidade objetiva das ideias
oriundas dos sentidos apresentam um grau mnimo de valor objetivo, o que quer dizer que as ideias que
representam coisas exteriores a ns, se consideradas apenas enquanto imagens na mente (realidade objetiva) no
indicam que correspondam a algo real ou que possuam sua origem em algo exterior ao pensamento (valor
objetivo). No faltam exemplos disso nas Meditaes, mas talvez o principal seja aquele em que Descartes
(1973, p. 114, III Meditao) examina as ideias de frio e de calor e se d conta de que elas podem conter
falsidade material: pode ser que o frio seja apenas ausncia de calor (ou seja, um nada), no obstante, possuo em
mim a ideia de frio como se ela correspondesse a algo. A ideia de Deus, por outro lado, a que apresenta maior
ndice de que aquilo que ela representa possui realidade formal, ou seja, indica (tem valor objetivo) a existncia
de Deus como a causa dessa ideia em mim. Isso porque, segundo a primeira prova (III Meditao) , se essa ideia

cause em meus olhos mais impresso do que o fogo de uma vela, nada me permite concluir
que ela no maior que esse fogo, e conquanto, ao me aproximar do fogo, sinta calor e,
mesmo, sofra dor (), no h, todavia, nenhuma razo que me possa persuadir de que haja no
fogo alguma coisa de semelhante a esse calor, assim como a essa dor. (DESCARTES, 1973,
p. 145). O verdadeiro sentido do mundo exterior, a verdadeira natureza dos corpos, nunca
acessada via sensao imediata: o fogo na sua verdadeira composio no o calor que eu
sinto. E nesse ponto a filosofia da subjetividade encontra-se com o platonismo.
A verdade que, para Merleau-Ponty, o desprezo que Descartes mantm pelas
sensaes motivado por um prejuzo do qual padece toda a epistemologia moderna e que o
fenomenlogo nomeia prejuzo naturalista. Trata-se da suposio de que o mundo uma
objetividade completa e acabada, fechada em si mesma e passvel de ser descoberta e
dominada. Para os modernos tericos do conhecimento, o mundo aquilo que a cincia diz
que ele . Para o empirista em especfico, a conscincia, enquanto apenas mais uma parte
desse mundo-natureza, pode acessar aquela objetividade por meio de correspondncia direta
entre as suas partes e as qualidades sempre individuais dos objetos. As conexes, para o
filsofo empirista, so proporcionadas por um processo posterior em que a mente humana
associa os dados sensveis individuais segundo uma regra de constncia que os prprios
objetos apresentam. A conscincia, portanto, apesar de sua funo meramente passiva na
construo do conhecimento, pode, se for profundamente atenta e no se deixar guiar pelas
abstraes metafsicas, alcanar a verdadeira constituio do mundo natural mas somente a
partir daquilo que o mundo permite que dele se experimente. J para a filosofia racionalista, a
coisa no se passa do mesmo modo embora o preconceito de base seja o mesmo. Segundo os
crticos modernos do empirismo, s o que a conscincia possui e nos oferece parte da
experincia que pode corresponder, sem dificuldades, ao mundo-objeto das cincias. No caso
que aqui especificamente nos interessa, o de Descartes, o acordo conscincia-mundo(objeto)
sustentado por um Deus veraz cuja existncia provada a partir da ideia de infinito, a qual j
sempre esteve presente para o sujeito que pensa e sabe que existe. Da em diante, tudo o que o
Cogito descobre em si, e s em si, como claro e distinto, ser para sempre verdadeiro, mesmo
que o que ele encontre no lhe diga nada sobre a sua natureza isolada e sim sobre a
constituio essencial do mundo. exatamente esse o percurso das Meditaes: a verdadeira
constituio do mundo, a essncia da substncia corprea, provada antes mesmo que se
representa uma substncia infinita e sendo a substncia pensante (o eu) finita, evidente que eu no posso t-la
causado em mim somente a partir do puro pensamento.

possa dizer que o mundo exterior a mim existe, pois o verdadeiro saber acerca do que de fato
o mundo resulta de uma operao simplesmente mental, duma ateno ao que a ideias inatas
nos informam e, nesse sentido, independe da presena real ou no do mundo perante meus
sentidos. Na V Meditao, em que se afirma que a essncia da substncia corprea a
extenso, tudo se passa como se Descartes dissesse se, por acaso, um mundo houver, ento
ele , na sua constituio mais ntima, idntico ao que meu puro pensamento pode descobrir.
Da o carter ativo do intelecto ou da conscincia na construo do saber. O racionalismo
tardio ou a filosofia transcendental kantiana uma radicalizao dessa atividade da
conscincia que, portanto, passa a ser no apenas o lugar onde o mundo na sua verdade
revelado, mas um esprito constituinte do mundo. Doravante, o mundo continua sendo aquilo
que nossa cincia diz dele, mas se esta cincia acerta porque procura na experincia
simplesmente o que a mente humana transcendental j ps l: os limites da experincia so os
limites da nossa razo. Porm, voltemo-nos mais para o exame que Merleau-Ponty faz da
filosofia de Descartes.
Aquele preconceito naturalista que leva ao abandono, pelo cartesianismo, do
fenmeno originrio da percepo salta aos olhos quando acompanhamos a leitura que
Merleau-Ponty nos oferece da famosa anlise do pedao de cera presente na II Meditao. O
exemplo em questo serve para Descartes demonstrar o privilgio do intelecto na questo do
conhecimento em relao imaginao e sensao. Descartes pensa que um sujeito
hipottico que se guiasse apenas pelos sentidos no poderia reconhecer a mesma cera entre
seus estados slido, lquido ou gasoso, por exemplo. Mas, enquanto a extenso uma ideia do
esprito, e no oriunda dos sentidos, o sujeito , ento, capaz desse reconhecimento. A cera
como corpo extenso o que resiste qualquer variao de seu estado fsico ou de suas
qualidades secundrias. evidente, para Merleau-Ponty (2006, p. 61), que aquilo que permite
o reconhecimento da cera, para Descartes, no so qualidades perceptveis como o odor, a cor,
o tamanho aparente ou o sabor, mas sim a noo de extenso enquanto pura ideia do esprito e
que, em tese, o que h de comum e essencial entre todas as variaes possveis da matria 6.
O problema, aponta o fenomenlogo, que justamente o objeto percebido no deixa ver a
pura extenso, pois ela define, bem se sabe, no os objetos da percepo cotidiana, mas o
6. A esttica transcendental kantiana leva adiante esse dogma cartesiano. A diferena est em que Kant pensa a
extenso, o espao, no como uma ideia que represente a essncia de um tipo especial de substncia, mas como
forma a priori da intuio. De modo que a extenso do sujeito transcendental (o espao enquanto uma totalidade
anterior s suas partes) se mostra ainda mais como condio de possibilidade de todas os espaos singulares,
como tambm da percepo das qualidades sensveis secundrias, do que a extenso compreendida pelo
cartesianismo.

objeto do fsico. Numa anlise fenomenolgica, daria-mo-nos conta que o sujeito que
acompanha o derretimento da cera no encontra no fim aquele mesmo bloco macio outrora
observado, mas um material novo, derivado daquele, mas no o mesmo. Na experincia
cotidiana da percepo dos objetos, parece-nos que diria Merleau-Ponty, ningum manifesta
precisar e dispor da ideia de extenso a fim de saber que esse lquido aqui esparramado
produto do derretimento do gelo; pois ns no recorremos noo de uma matria que se
conserva entre um fato e outro para garantir o sentido das mudanas que observamos no
mundo, apenas a cincia que assim procede. E, de fato, no foi preciso o advento da fsica
moderna para nos ensinar que as formas dos corpos variam. Nota-se, h algum sentido
produzido na minha experincia da sensao que me explica essa e outras variaes nos meus
objetos de percepo e que no se reduz a nenhuma viso anterior e puramente intelectual. E
este sentido resultante da prpria experincia perceptiva aquilo com que a cincia j conta,
mas no d razo. E Merleau-Ponty (2006, p. 61, os colchetes so nossos) parece dizer o
mesmo:
A cera percebida ela mesma, com a sua maneira original de existir, sua
permanncia que no ainda a identidade exata da cincia, seu horizonte interior
de variao possvel segundo a forma e segundo a grandeza, sua cor mate que
anuncia a moleza, sua moleza que anuncia um rudo surdo quando eu a golpear,
emfim a estrutura perceptiva do objeto, tudo isso perdido de vista [no exemplo
cartesiano da cera] porque so necessrias determinaes de ordem predicativa para
ligar qualidades inteiramente objetivas e fechadas sobre si.

A permanncia da cera que de fato experimentamos d-se, segundo Merleau-Pony,

na relao entre um sentido e outro, i.e., com a cor que me faz esperar uma certa experincia
ttil, ou essa sensao ttil que me leva a aguardar um som especfico, e todas essas conexes
nascem da nossa relao primordial com o mundo, da relao do corpo com os entes
perceptveis, e no parece ser o resultado de objetividades abstratas, ou daquela essncia do
mundo que s o esprito apreende. Tal totalidade significativa, anterior cera do fsico, o
que o filsofo chama estrutura perceptiva do objeto. Para Mller (2001, p. 78), tal estrutura
indica o fenmeno de uma experincia de campo, no qual a cera emerge expressa a partir de
um horizonte de outros objetos (horizonte exterior), ou como horizonte interior de uma srie
de partes que nela se anunciam (a moleza, a cor mate, o som surdo). Tambm para Mller, se
Descartes ignora essa totalidade significativa inerente percepo por que padece tambm
ele do preconceito empirista acerca da sensao segundo o qual a mesma sempre pontual: a
experincia sensvel mais bsica de que a conscincia humana capaz , segundo o empirista,
sempre a sensao de uma qualidade nica e totalmente individualizada e cada objeto que nos
7

aparece resulta de uma conexo entre essas sensaes individuais. Porm, diria Descartes, as
meras sensaes pontuais no so suficientes para explicar o conhecimento, necessrio que
o espirito atue sobre elas de modo a determinar seu valor cognitivo. Para um racionalista,
como Descartes, a mera sensao sem intelecto no produzira verdade, nem engano, pois sua
teoria do erro e da verdade exposta na IV Meditao pressupe o juzo, i.e., a sntese de dados
sensveis, e a vontade, o livre-arbtrio, que pode aceitar (afirmar) somente os juzos evidentes
ou, na falta do mtodo, confiar em qualquer juzo ainda no examinado. Afinal, desde
Aristteles se pensava que a sensao tem sempre um carter intencional e no pode ser dita
nem falsa nem, de fato, verdadeira, mas s a proposio o lugar da verdade e da falsidade: o
problema no est em ver (mero sentir) algo que no est diante de mim 7, mas em perceber
ou afirmar algo que no est l.
Em resumo, para Merleau-Ponty (2006, p 61-62, colchete nosso), a tese cartesiana
a respeito do fenmeno da percepo sensvel pode ser enunciada do seguinte modo: a
percepo [enquanto ato do puro esprito, diferente do mero sentir] torna-se uma interpretao
dos signos que a sensibilidade fornece conforme os estmulos corporais, uma hiptese que o
esprito forma para explicar-se suas impresses. S num recurso percepo e ao juzo,
acessaramos ns, homens, o sentido do mundo habitualmente disposto diante de ns; a
sensao isolada, pelo contrrio, incapaz de nos fornecer qualquer dado compreensvel. A
bem da verdade, um racionalista do tipo cartesiano provavelmente diria que nunca temos uma
experincia sensvel pura do mundo, pois perceber-sentir-julgar do-se sempre num mesmo
instante. Vejamos um exemplo de Merleau-Ponty onde ele discute novamente a incapacidade
do racionalista de reconhecer que o sentido pode se dar antes do juzo e de qualquer
interferncia do intelecto ou das capacidades mentais:
Um cubo desenhado no papel muda de aspecto segundo visto de um lado e por
cima ou do outro lado e por baixo. Mas se eu sei que ele pode ser visto de duas
maneiras, ocorre que a figura se recusa a mudar de estrutura e que meu saber tem de
esperar sua realizao intuitiva. Aqui, novamente, se deveria concluir que o julgar
no perceber. Mas a alternativa entre a sensao e o juzo obriga a dizer que a
mudana da figura, no dependendo dos elementos sensveis que, como os
estmulos, permanecem constantes, s pode depender de uma mudana na
interpretao e que, enfim, a concepo do esprito modifica a prpria percepo,
7. Algo que, na verdade, nem seria possvel para o empirista. Pois para ele no h sensao elementar falsa,
portanto, eu nunca poderia simplesmente ver um azul pontual que na verdade fosse verde a no ser por uma m
disposio dos meus rgos dos sentidos. Porm, diria um racionalista como Descartes, como as iluses
acontecem mesmo quando no h distrbios no corpo, isso o suficiente para provar que s a experincia
sensvel no pode ser responsvel pela iluso, e esta seria, mais bem, um produto ruim do esprito, uma m
operao de sua funo que decodificar o que a sensao me d (no caso, a falha em decodificar ou julgar o
verde como sendo mesmo verde).

a aparncia adquire forma e sentido no comando. (MERLEAU-PONTY, 2006, p.

63).

A famosa frase em que Kant afirma que conceitos sem intuio so vazios e
intuies sem conceitos so cegas, resultar aqui bastante esclarecedora. Pois ela reafirma a
tese segundo a qual nunca temos uma pura percepo sensvel, toda intuio emprica sempre
envolve conceitos empricos, isso pra no falar em conceitos puros que so, em Kant, nos
juzos sintticos a priori, a condio de toda experincia. Pois bem, tambm no resumo da
filosofia racionalista que Merleau-Ponty nos oferece, diz-se que nossas sensaes s recebem
sentido se esto desde sempre acompanhadas de operaes mentais, como os conceitos e
juzos. A pergunta que o fenomenlogo (2006, p. 63) lana para Descartes e os racionalistas
posteriores : por que razo, ento, julgamos mal acerca dos dados da sensao? Por que
tantas vezes nossos juzos ultrapassam o que os sentidos oferecem? Afinal, constantemente
julgamos ver o que no vemos, para dar apenas um exemplo a que j nos referimos. A isso,
um racionalista responderia: para que a percepo verdadeira ocorra no basta que tenhamos
todos os elementos intelectuais necessrios para julgar i.e., no basta, para determinar o x
dado na intuio como azul, contar j, no esprito, com a ideia, o conceito, ou unidade azul
a qual reuniria em si tudo o que na sensao aparece como idntico a ela mas preciso
tambm que a matria sensvel se adeque, oferea-se capaz de ser apreendida, identificada,
pelos elementos que o nosso esprito oferece. Em outras palavras, para julgar que o que vejo
azul e no verde, necessrio que os dados que minha viso obtm sejam suficientemente
claros, evidentes, sem zonas obscuras ou confusas, que o estmulo que meu olho recebe da
qualidade azul sejam suficientemente fortes para que eu possa julg-lo realmente como azul e
no como outra cor. Do contrrio, estou em condies de errar. Essa resposta suficiente para
a concluso de Merleau-Ponty (2006, p. 63): o argumento racionalista deixa evidente que s a
forma intelectual no basta para garantir o sentido do que percebido, pois preciso que algo
na intuio isolada do esprito motive no intelecto o conceito azul ao invs do conceito de
vermelho, por exemplo. Logo, esse algo na intuio um sentido imanente ao sensvel e
anterior a qualquer juzo. Para Merleau-Ponty, sua rplica ao racionalista evidencia o carter
derivado da determinao, dos conceitos e dos juzos em relao ao sentido que a prpria
percepo garante em si mesma e primeiramente, atravs de sua estrutura perceptiva que gera
na prpria experincia sensvel uma totalidade significativa que s posteriormente, ento,
ofertada quela reflexo secundria, ao esprito.

II
Todavia, o captulo III da introduo Fenomenologia da Percepo surpreendenos ainda com um outro parecer de Merleau-Ponty acerca do cartesianismo. Se o racionalismo
parte do esprito ou da razo, dos conceitos, das ideias inatas ou dos juzos para explicar o
significado do mundo, ento ele ignora a origem da prpria racionalidade, pensa-a como um
ente absoluto doador de todo ser, de todo sentido, e esquece a finitude humana que exigiria
colocar a razo no seu espao de direito, enraiz-la no mundo, mundo este que, no entender
do fenomenlogo, s comea a tornar-se significativo na sua relao imediata e sensvel com
nosso corpo. Mas teria toda a filosofia racionalista ignorado esta verdade? Segundo MerleauPonty, Descartes, na VI Meditao, testemunha que no:
E, da mesma maneira, parecia-me que eu aprendera da natureza todas as outras
coisas que eu julgava no tocante aos objetos dos sentidos; porque eu notava que os
juzos que eu me acostumara a formular a respeito desses objetos, formavam-se em
mim antes que eu tivesse o lazer de pesar e considerar quaisquer razes que me
pudessem obrigar a formul-los (DESCARTES, 1973, p. 141)

Essa passagem situa-se no momento em que Descartes investiga as razes que

sempre o levaram a acreditar naquilo que o sentidos mostravam. A fora, a coero, a
vivacidade daquilo que se lhe apresentava mediante os sentidos induzia-o a formular juzos
sobre o mundo sensvel antes de examinar as razes desses juzos sob a luz natural, que s o
intelecto puro pode oferecer e isso se estiver contido nos seus limites pelo mtodo. Esses
juzos, que Merleau-Ponty (2006, p. 73) chama de juzos naturais, apontam, em Descartes,
para um experincia de sentido anterior interferncias intelectuais e, mesmo que esses juzos
viessem a ser explicados posteriormente pelos juzos claros e distintos da razo, a sua origem,
o que os possibilita, no o intelecto, mas aquilo que Descartes chamava natureza humana, a
unio de fato, no homem, da substncia pensante com a substncia extensa. O sentido
primeiro do mundo, por menos confivel que ele possa ser, comea na nossa finitude, com
este fato inegvel que o nosso estar neste mundo e entregue ao que nele nos aparece. Se
verdadeiro que possvel corrigir o que aprendemos na vivncia da finitude com aquilo que
conquistamos por meio da separao metafsica entre mente e corpo e a partir das exigncias
do mtodo, tambm verdade que as faculdades e contedos superiores do esprito (tal como
a inteleco pura da extenso como essncia do mundo fsico) que conquistamos nesse
segundo momento no podem explicar a causa daquele primeiro sentido. Pois em Descartes, a
significabilidade daquilo de que tratam os juzos naturais fruto da juno alma-corpo e no
10

de sua separao abstrata. O sentido envolvido nos juzos naturais s podem ser explicados
por um inclinao natural nossa, que no fundo nos agracia com a sorte de manter-mo-nos
vivos: pois o que sei por meio dos sentidos pode no corresponder aos elementos essenciais
da natureza que s a cincia conhece, mas me oferece, ao menos, tudo o que necessrio
saber para escapar da dor e buscar o prazer.
Para Merleau-Ponty (2006, p. 74), o cartesianismo assume a existncia de uma
dimenso irrefletida que, mesmo podendo ser constatada pela nossa dimenso reflexiva, i.e.,
por nossa razo e atos puramente intelectuais, nunca completamente absorvida por esta. A
reflexo no fundamenta o elemento irrefletido da nossa experincia, apenas o constata e o
mantm na sua opacidade. A percepo o fato da reflexo, aquilo que a situa na finitude do
nosso corpo, o intransponvel, o comeo opaco de todo ato reflexivo. Segundo o
fenomenlogo, Descartes mostra atravs da juno entre a II Meditao (onde se investiga a
natureza do eu pensante) e a VI (onde nossa natureza definida como o vnculo de nosso ser
ao corpo, aos sentidos e ao mundo exterior) a intuio final da filosofia racionalista: razo e
condio humana so inseparveis, e essa juno deixa sempre mostra, mas sem dar razo, o
fenmeno originrio e intencional da percepo como ponto de partida ou horizonte do qual
emergem a conscincia, os atos e contedos a priori, e o mundo-objeto da cincia8.

Referncias Bibliogrficas:
COTTINGHAM, John. Dicionrio Descartes. Traduo de Helena Martins. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., 1995.
DESCARTES, Ren. Meditaes. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. 1 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores).
HEIDEGGER, Martin. Que uma Coisa?. Traduo de Carlos Morujo. Lisboa: Edies 70,
1992. (Coleo Biblioteca de Filosofia Contempornea).
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo. Traduo de Carlos Alberto
Ribeiro de Souza. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2006. (Coleo Tpicos).
MLLER, Marcos Jos. Merleau-Ponty - Acerca da expresso. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2001. (Coleo Filosofia, 122).
8. Merleau-Ponty no o nico fenomenlogo que tem esse parecer sobre o racionalismo. Heidegger, em seu
Kant e o Problema da Metafsica, mostra a finitude evidente na filosofia transcendental kantiana, e o faz
analisando a doutrina do esquematismo e o uso da noo de imaginao transcendental na primeira verso da
Crtica da Razo Pura.

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