Vous êtes sur la page 1sur 313

DU Mll:ME AUTEUR

Aux PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE :

Essai sur la signification de la mort, 1948.


et le travail, Les conditions dialectiques de la psychologie et de la sociologie, 1949.
Aux DITIONS DE LA BACONNIRE, Neuchtel, en collaboration avec
Louis GUILLERMIT :
Le sens du destin, 1948.
L'~tre

BIBUOTH~OUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE


HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ET PHILOSO~HIE G~NfRALE
SECTioN diRiGE pAR PiERREMAxiME SCHUHL, PRofESSEUR lA SoRbONNE

L'HERITAGE KANTIEN
ET LA REVOLUTION
COPERNICIENNE
FICHTE -

COHEN -

HEIDEGGER

PAR

JulEs VUILLEMIN
PRofesseuR lA fAculT des lETTRES de CleRMONrFERRANd

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE


108, BeulEVARd SAiNrGERMAiN, PARIS

19'14

D~POT L~GAL

1re dition

1er trimestre 1954

TOUS DROITS
de traduction, de reproduction et d'adaptation
rservs pour tous pays

COPYRIGHT
by Presses Universitaires de France, 1954

A Monsieur Martia,l GUllROULT

CHAPITRE PREMIER

LE DPLACEMENT DES CONCEPTS


ET LA RVOLUTION COPERNICIENNE
1. La Rvolution copernicienne
et la critique hglienne des dplacements
Dans la Phnomnologie de l'Esprit, Hegel entreprend,
propos de la vision morale du monde ll, une critique systmatique de l'idalisme kantien. Il en analyse l'ambition philosophique; il montre combien peu le rsultat lui rpond. Sous l'unit
de la Rvolution copernicienne, il dcouvre une dualit relle; il
expose les moyens par lesquels cette dualit se cache; il dnombre
enfin sous ces divers faux-fuyants deux positions philosophiquement et existentiellement contradictoires, de telle sorte que l'apparente cohsion du kantisme ne rsulte que de la rapidit avec
laquelle ce dernier passe de la premire position la seconde et
inversement. Rsultat d'autant plus surprenant que la dcouverte critique promettait d'viter les erreurs de l'ancienne mtaphysique et que dans la Dialectique transcendantale elle prtendait mme dcrire la gense de ces reprsentations doubles et
contraires dont la philosophie avait t encombre jusqu' elle.
Tel tait le projet de la clbre Rvolution copernicienne, qui,
faisant tourner l'objet autour du sujet au lieu de faire tourner le
sujet autour de l'objet, trouvait un moyen d'oprer le passage de
la certitude la vrit, du Moi au Monde, et semblait achever
ainsi les efforts que depuis Descartes la pense avait accumuls
au profit de la subjectivit. Si l'esprit ne connat a priori des
choses que ce qu'il a introduit implicitement en elles, l'analyse
transcendantale n'aura-t-elle pas prcisment pour fin dans sa
dduction de recrer devant nous cette unit primitive du sujet
et de l'objet, du moi et de la chose, de la certitude de soi et de la
conscience vraie, alors que la recherche dogmatique, partant de
la chose seulement, de la vrit et de l'tre, ne pouvait expliJ, VUILLEMIN

L'HRITAGE KANTIEN

en dehors de la loi, mais se soumettre elle. Un terme non


impliqu et mme rejet par l'identit copernicienne entre la
certitude et la vrit, entre la mdiatet et l'immdiatet, se
glisse donc subrepticement son principe. La nature est reconnue
ncessaire si la volont veut ce qu'elle veut. Mais elle reste d'une
part hors de l'immdiatet morale, puisqu'elle dfinit justement
l'tre et non le devoir, ce qui est extrieur la loi et non ce qui
lui est intrieur, d'autre part hors de la mdiatet morale, puisque,
loin d'appartenir la rflexion, elle figure l'tre-l situ dans
l'espace et le temps et relevant de ce fait de l'immdiatet la plus
brutale. Manquant la fois les deux critres dont l'identit
caractrisait la conscience morale, la nature brise ds lors l'identit de la certitude et de la vrit et elle dfinit mme leur extriorit radicale. Ainsi l'effectivit du devoir contredit sa puret.
La volont morale est partage. La vision morale du monde
contient en fait deux visions contraires. Au fondement de ce
rapport se trouvent, d'une part la pleine indiffrence mutuelle et
l'indpendance spcifique de la nature et de la moralit (comme
buts moraux et activit morale), mais se trouve aussi bien,
d'autre part, la conscience de l'essentialit exclusive du devoir et
de la complte inessentialit et dpendance de la nature (1).
L'analyse du systme kantien dcouvre donc dans l'Analytique
de la raison pratique l'indpendance de la nature et de la libert
(puret morale), dans la Dialectique et la thorie des postulats
la dpendance de la nature par rapport cette mme libert
(effectivit morale). Dj nous pressentons l'universalit de la
critique hglienne. Sous le systme moral, c'est tout l'difice
critique qui est en cause. Celui-l ne fait qu'exprimer plus clairement celui-ci et la difficult qu'il rencontre de dfinir le phnomne sans faire implicitement appel ce que le phnomne, en
tant qu'identit du sujet et de l'objet dans l'immanence de la
conscience transcendantale, rejetait absolument : la chose en soi,
l'altrit de l'absolu.

-*

**

La solution, la synthse que Kant prtend apporter sur le


plan pratique cette contradiction s'exprime dans les postulats
de la Raison pratique. Nature et moralit sont indiffrentes l'une
l'gard de l'autre, et pourtant la nature doit tre dpendante de
la moralit ; une synthse doit donc tre postule qui rconcilie
(1)

HEGEL,

Phnomnologie de l'Esprit, Il, p. 145.

LE DPLACEMENT DES CONCEPTS

ces termes opposs ; cette synthse se prsente en soi dans le


premier postulat (harmonie du bonheur et de la moralit), pour
soi dans le deuxime postulat (progrs indfini de la conscience
de soi morale par l'harmonie conquise de sa nature et de la moralit), en soi et pour soi dans le troisime postulat (celui d'un saint
lgislateur du monde dans lequel les deux termes s'identifient
pleinement). Mais la contradiction qui est au fondement de cette
vision morale du monde se manifestera dans le dveloppement
de ces postulats; elle est du reste incluse dans cette notion d'un
postulat qui porte sur l' .2tre ( 1). Et en effet les trois postulats
pratiques qui ne font naturellement que reprendre les trois ides
de la Dialectique de la Raison pure, la nature, l'me et Dieu,
posent un tre qu'ils ne se contentent pas de recevoir ; ils possdent le privilge, eux seuls rserv, de faire de l'tre un prdicat
dans un jugement synthtique a priori, qui sans doute, en tant
qu'il exprime une croyance et non un savoir, ne nous fournit
aucune connaissance de son objet, mais qui nanmoins, du
moment qu'il affirme l'tre sans une affection pralable dans la
sensation, nous montre l'uvre pratiquement la productivit
du noumne et transforme la subjectivit de l'intention morale
en la cration tremblante du monde dans la foi.
En soi la volont moralement bonne s'affirme, d'une part
comme unit de l'immdiatet et de la mdiatet, de la certitude
de soi et de la vrit : elle s'puise dans la dcision intrieure qui
dfinit la conscience du devoir. D'autre part, cette dcision mme
implique la subordination de la nature extrieure la moralit ;
ici la rflexion doit devenir immdiatet naturelle, tandis que
l'immdiatet morale doit devenir mdiate en tant qu'absolument extrieure la certitude de soi de l'intention. Comment se
rsout cette contradiction ? Il faut que la nature pntre dans
la rflexion morale, et elle le fait par le bonheur. Celui-ci sert
donc pour ainsi dire de schme la synthse entre le sujet et
l'objet, entre le devoir et son effectivit; -- bien entendu ce
schme n'appartient pas l'imagination, et il est pos sans tre
connu, comme le fait remarquer la rdaction de la Critique de la
Raison pratique dans la mesure o, s'cartant des Fondements de
la mtaphysique des murs, elle s'engage considrer la nature
formelle (la nature comme lgislation) simplement comme un
type de la moralit, et non pas comme un schme proprement dit.
Si le bonheur peut donc tre appel schme de la moralit, c'est
uniquement si l'on entend ce mot en un sens particulier: comme
(1)

HYPPOLITE,

op. cit., p. 459-460.

L'llRITA.GE KANTIEN

un schme de la foi , comme la construction pratique et


vide de toute connaissance de l'immdiatet naturelle dans la
rflexion morale. Ainsi s'claire la dclaration kantienne de la
seconde prface la Critique de la Raison pure. Si le criticisme
remplace le savoir par la foi, c'est que le centre de la doctrine
kantienne est bien, comme le prtend Hegel, dans les postulats de
la Raison pratique, c'est que le vritable acte copernicien se joue
non pas dans la lumire de la raison thorique, mais dans les
exigences de la raison pratique, c'est que le bonheur enfin est le
vritable jugement synthtique a priori, jugement simplement
pratique et premier par rapport toutes les connaissances futures
dont il fonde en dernier ressort la possibilit, puisque, seul, il
permet de passer du sujet l'objet, de l'intention la nature, de
la loi l'effectivit.
L'identit de la nature et de la moralit qu'exprime le bonheur
n'est possible en second lieu que par l'acte de la conscience morale
de soi comme telle, par le second postulat, par le pour soi. L'acte
copernicien se rvle d'abord lui-mme sous la forme aline
de la nature. Il est bonheur, me naturelle, objet de l'anthropologie morale. Or le bonheur, en tant que postulat de la moralit,
n'exprime rien d'autre qu'une action de la rflexion, par laquelle
le Moi produit le Monde. Pour qu'une telle action soit possible,
il faut que le Moi se produise lui-mme, c'est--dire qu'il nous
donne croire la synthse morale de lui-mme comme identit
de l'immdiatet et de la mdiatet, comme volont rationnelle
ou conscience de la loi (Wille), et de lui-mme avec son effectivit,
comme sparation de l'immdiatet et de la mdiatet, comme
facult des mobiles ou libre-arbitre (Willkr ). Comment une
telle synthse est-elle possible ? Comment le Moi empirique peut-il
s'identifier au Moi moral, sans confondre cependant l'ordre de
la connaissance et l'ordre de l'action, sans tomber avec le stocisme dans l'orgueil, dans le pch d'anglisme enfin qui rsout
la moralit dans la saintet ? Comment, sinon en faisant de
l'immortalit de l'me le schme de ce jugement pratique, o
l'obligation devient spontanit, mais seulement titre d'objet
de la croyance. C'est seulement une telle unit qui est la moralit
effective, car en elle est contenue l'opposition moyennant laquelle
le Soi est conscience, ou est, maintenant seulement, Soi effectif,
Soi en fait et en mme temps Universel. En d'autres termes c'est
ici qu'est exprime cette mdiation qui, comme nous le voyons,
est essentielle la moralit (1). La vrit de l'me naturelle,
(1)

HEGEL,

Phnomnologie de l'Esprit, II, p. 148.

LE DPLACEMENT DES CONCEPTS

c'est la conscience. A moins d'exiger d'tre immortel, l'agent


moral ne parvient qu'au verbiage et c'est alors que l'enfer est
pav de bonnes intentions. Mais ce qui soutient la volont morale
effective, son centre copernicien, c'est encore bien la foi. Le moi
produit sa propre nature, condition pour qu'il puisse produire
l'univers ; le passage du sujet l'objet s'intriorise dans le sujet
lui-mme. La condition du bonheur, c'est l'immortalit. Le second
postulat kantien fait donc apparatre la productivit du moi au
moi lui-mme dans la rflexion de la foi.
Toutefois- et c'est ici que le dplacement apparat en pleine
lumire- au moment o le pour-soi perce jour l'alination de
l'en-soi et o nous apercevons dans l'immortalit de l'me la
vrit du bonheur, une nouvelle alination devient ncessaire
pour confrer un contenu l'auto-productivit du moi dans la
rflexion morale. Quelle est en effet la synthse de l'universel et
du singulier opre par le pour-soi ? Elle efface le singulier dans
l'universel ; grce au schme pratique de l'immortalit notre
nature sensible particulire doit disparatre pour faire place
l'universalit de la loi. Mais l'action effective implique justement
la connaissance du particulier comme tel, d'un Soi qui ne signifie
plus l'auto-destruction de l'individuel dans l'universel, mais
l'auto-construction de .l'individuel par et dans cet universel.
L'immortalit de l'me n'a donc de sens que parce que, par elle,
devient possible dans la foi non pas une perte de soi dans l'universel, mais une dtermination complte et concrte de soi tout
moment, prcisment comme tre moral. Le passage du second
au troisime postulat, de l'en-soi l'en-soi el pour-soi figure donc
en ralit le passage du formalisme une thique concrte, de la
moralit la religion. << Puisque les devoirs valent pour cette
autre conscience comme devoirs dtermins c'est que le contenu
comme tel est pour elle aussi essentiel que l'est la forme en vertu
de laquelle le contenu est devoir (1). Jusqu'ici, nous nous
demandions comment l'universel pouvait devenir principe effectif
de l'action. Maintenant nous demandons au postulat la justification du particulier comme tel. Dans le premier moment, le
contenu reste indiffrent la forme ; mais c'est dire aussi que le
vouloir n'est pas parvenu son concept et sa vrit. C'est l le
moment du stocisme, o le devoir-tre ne dtermine pas l'tre,
mais s'identifie avec lui immdiatement ; le sage est heureux,
ternel et divin. Or cette possesion de l'tre sous la forme de
l'immdiatet n'exprime en ralit qu'un refus de l'P.tre et un
(1)

HEGEL,

Phnomnologie de l'Esprit, II, p. 151.

L'HRITAGE KANTIEN

renoncement l'effectivit et la singularit de la conscience


relle de soi morale. Il ne s'agit au fond que du verbiage de la
jactance. Au contraire si le devoir-tre doit se donner pour ce
qu'il est, c'est seulement dans la mesure o il dtermine positivement et particulirement l'tre, o la synthse dfinitive, en soi
et pour soi, s'opre enfin de l'identit et de l'altrit 'absolues de
l'immdiatet et de la mdiatet, de la vrit et de la certitude.
La contingence de la nature doit tre transforme en ncessit
eu gard aux exigences de la loi. Comment cette transformation
est-elle possible, sinon parce que la conscience morale, aprs avoir
pos en elle-mme la contingence du contenu, se ddouble pour
poser en son alter ego la ncessit de ce mme contenu ? Telle est
la dfinition du troisime postulat de la raison pratique, qui nous
conduit croire l'existence de Dieu. D'une part, en tant que
pure conscience morale de l'intention bonne, elle spare l'effectivit et la puret ; de l'autre, en tant que la raison est au principe
de l'action, elle runit en elle-mme ses deux moments. Dieu
apparat ainsi la fois comme immanent et transcendant la
conscience. Le passage s'opre de la<< phnomnologie de l'Esprit
ce que l'Encyclopdie des sciences philosophiques appellera plus
tard la psychologie, ou encore de la conscience la raison par
l'intermdiaire de la conscience-de-soi et du ddoublement de la
conscience. Le caractre concret du moi et, par lui, de la nature,
ne prend corps que par le moyen de l'autre conscience qui le
garantit. Nous agissons, et dans l'action- du moment qu'elle
a lieu et n'est pas seulement pense de l'action - nous nous
comportons comme cette autre conscience, nous voulons le particulier, car autrement nous ne voudrions pas srieusement, nous
prenons l'effectivit comme but, car nous voulons accomplir
quelque chose. Le devoir, comme pur devoir, tombe donc dans
une autre conscience, dans celle du lgislateur du pur devoir, et il
n'est sacr pour nous que par la mdiation de cette autre conscience. Dans les deux hypothses que nous venons de faire nous
sommes conduits ddoubler notre conscience, et poser dans
l'autre conscience ce que nous ne pouvons poser en nous ; elle est
chaque fois ce que nous ne sommes pas, et par ailleurs ce que nous
sommes l'autre fois. Cette autre conscience apparat donc, tantt
comme sanctifiant le particulier comme tel, tantt comme sanctifiant le pur devoir, l'universel abstrait. C'est en allant de l'une
l'autre de ces hypothses que nous nous dissimulons la contradiction incluse dans cette vision morale du monde, et qui repose
sur la sparation radicale de la nature et du devoir, du contenu
et de la forme. La critique que prsente ici Hegel va plus loin

l.E DPLACEMENT DES CONCEPTS

qu'une critique de la vision morale du monde, elle vise aussi bien


son dualisme de l'entendement fini et de l'entendement infini (1).
A travers la critique du dplacement kantien se fait donc jour
en ralit l'opposition de deux mthodes philosophiques : la
mthode transcendantale et la mthode dialectique. Tandis que
celle-ci pousse la consquence du copernicianisme jusqu' introduire la ngativit et la mort dans l'absolu, celle-l reste hsitante
quant aux rapports de l'absolu et du fini. Que dit-elle en effet
lorsqu'elle affirme l'existence d'une conscience de soi morale, en
dplaant l'effectivit hors de l'intention dans une autre conscience, pose comme relle et laquelle est d le contenu de
l'action? Le postulat de l'existence de Dieu consiste alors
rapporter ncessairement l'autonomie de la Rvolution copernicienne l'htronomie de la religion. A l'instant mme que la loi
morale me donne la conscience de ma libert, elle s'apparat
inluctablement sous la forme d'un ordre divin. Au contraire,
lorsque la vision morale du monde nie l'existence d'une conscience morale de soi, elle place en elle-mme l'effectivit, tandis
que l'autre conscience reoit la charge de la forme et de l'universalit. Mais qui ne voit que cette autre conscience n'a plus alors
le mme sens? qu'elle est en ralit rduite une simple reprsentation? que la rvolution copernicienne ramasse dans l'acte
autonome de l'intention morale elle-mme l'ide qu'elle produit
ncessairement et sans aucun secours extrieur, de sa propre
perfection? Ici, Dieu n'est plus que la sanctification de l'homme.
L, la moralit tait une sanctification divine. Ds lors, il semble
bien qu'on ne pourra rfuter la critique hglienne des. dplacements, en prtendant que, subrepticement, Hegel est revenu
une position prcritique du problme, qu'il a ignor la distinction
kantienne de la thorie et de la pratique et qu'il n'a en consquence aperu de contradiction dans les postulats que parce
qu'il a demand la raison pratique des enseignements rservs
la raison thorique. En fait, c'est la foi elle-mme chez Kant
qui demeure ambigu, et dont on ne sait si elle glorifie l'homme
ou l'anantit en Dieu. C'est cette raison pratique dont on ne sait
si elle signifie humanisme ou mysticisme, libert ou serf-arbitre,
Rome ou Byzance. A la critique hglienne, on ne peut rpondre
que le bonheur, l'immortalit de l'me, l'existence de Dieu, prcisment parce qu'il s'agit ici de postulats de la foi, c'est--dire
d'un tre non pas reu passivement dans la sensation, mais
impliqu synthtiquement et a priori par le devoir-tre et la loi,
(1)

HYPPOLITE,

op. cit., p. 465-466.

L'HRITAGE KANTIEN

10

sont exempts de contradiction et posent une ralit sui generis,


celle de la religion morale, dont Hegel mutilerait la signification
en l'interprtant travers des schmes thortiques. L'analyse
du troisime postulat montre en effet l'ambigut de cette notion
d'tre comme postulat, et la contradiction intime de la Rvolution copernicienne qui s'y exprime, dchire qu'elle est encore
entre le fini et l'infini, entre la philosophie moderne et la philosophie classique, entre la liberlas humana et la libertas christiana.
De cette faon la premire proposition - il y a une conscience
de soi morale - est rtablie, mais jointe troitement la
seconde- il n'y a aucune conscience de soi morale- c'est--dire
qu'il y en a une m~is seulement dans la reprsentation, ou encore
il n'y en a prcisment pas, mais elle est admise comme morale
par une autre conscience (1).

***
La thorie des postulats de la raison pratique, loin de pouvoir
tre dtache de l'Analytique de la moralit comme l'a prtendu
une critique superficielle, fait donc corps avec elle ; mais en mme
temps elle la contredit. Or n'en va-t-il pas de mme pour la Critique de la Raison pure ? La signification de la chose en soi
n'implique-t-elle pas une difficult identique ? D'une part la
Rvolution copernicienne prtend, dans l'acte transcendantal,
dcrire le passage immanent du sujet l'objet, comme le montre
l'affirmation de la possibilit de l'exprience en tant que principe de la dduction des catgories ; l'objectivation, qui s'exprime
ici dans les jugements synthtiques a priori proprement dits
( titre de connaissances a priori), a donc lieu l'intrieur de la
subjectivit copernicienne. Dans cette perspective, la chose en
soi signifie seulement la totalit idale des dterminations que
dessine le mouvement spontan de la connaissance : elle est ide
rgulatrice. << En consquence la conscience parait ici atteindre
son apaisement et sa satisfaction, car cette satisfaction elle peut
seulement la trouver l o elle n'a plus besoin d'aller au del de
son objet parce que son objet ne va plus au del d'elle. Mais
en mme temps la dfinition de la sensation comme affection par
la chose en soi renvoie le rapport concret de la dtermination
pistmologique une chose en soi entendue tout diffremment,
comme la 'source relle encore qu'inconnaissable de la ralit.
La contingence de l'objet s'explique ici par un hasard intelligible
(1)

HEGEL,

Phnomnologie de l'Esprit, II, p. 156.

LE DPLACEMENT DES CONCEPTS

Il

qui implique la ralit transcendante de la chose en soi. Or cet


tant en soi et pour soi est aussi bien pos comme tel qu'il ne soit
pas libre de la conscience de soi, mais soit la disposition et par
le moyen de la conscience de soi (1). De mme que du moralisme
pratique on ne savait pas s'il aboutissait une doctrine de l'autonomie ou de l'htronomie, de mme de l'idalisme transcendantal
on ne sait pas ce qu'il signifie : il est idalisme empirique lrsqu'il
nie l'existence d'une conscience thorique de soi et il devient
en mme temps ralisme transcendantal lorsqu'il en affirme
l'existence.
La signification profonde des dplacements apparatt dsormais clairement : la nouvelle mtaphysique kantienne est-elle
une mtaphysique de l'infini ou de la finitude ? La Rvolution
copernicienne est-elle un acte authentique de libration de
l'homme ou un bavardage ambigu ? Le Cogito peut-il dfinir
une forme relle de finitude et la philosophie moderne peut-elle
en consquence partir du Cogito sans ncessairement se dplacer
en un Dieu au statut indfini et contradictoire ? On comprend
ds lors pourquoi la chose en soi a hant la pense des hritiers
du kantisme. A travers elle il ne s'agissait en ralit de rien d'autre
que des rapports nouveaux entre Dieu et l'homme, une fois que
la philosophie avait prtendu se dgager de la thologie. La Rvolution copernicienne retourne-t-elle finalement une mtaphysique de l'infini ? La philosophie est de ce fait rendue au service
de la thologie. L'autonomie de la mditation implique-t-elle au
contraire l'autonomie du sage? Mais dans la perspective de cette
nouvelle mtaphysique de la finitude, qui prtend s'tre enfin
engage, grce la Rvolution copernicienne, sur la voie sre
de la science, la signification de la foi est incertaine. La prdestination luthrienne ou l'humanisme d'rasme ? Et si la Rvolution copernicienne reste en ralit hsitante entre deux positions
existentielles contradictoires, le philosophe, dont d'aprs Kant
lui-mme la premire vertu doit tre la consquence avec luimme, ne doit-il pas prolonger et accomplir cette Rvolution
apparente pour demeurer fidle son esprit et son invention ?
Tel est le problme qu'voquent quelques paragraphes de
la Phnomnologie de l'Esprit : la philosophie transcendantale
ralise-t-elle le programme de la Rvolution copernicienne et
atteint-elle la source dernire d'une vrit dsormais libre, coupe
des arrire-mondes : la finitude constituante ?

(1} In., ibid.

12

L'HRITAGE KANTIEN

2. Les interprtations du kantisme


et la recherche d'une cohrence
Hegel avait pos le problme du sens de la Rvolution copernicienne : la philosophie de Kant, avait-il montr, n'est pas une,
mais deux. Une rponse restait nanmoins possible cette rfutation premptoire. Peut-tre, pouvait-on dire, n'tait-ce pas
l'attitude transcendantale elle-mme, mais seulement l'architecture composite de l'difice kantien qui tait l'origine de ce
manque de cohsion. Ainsi naissait l'espoir de supprimer les
dplacements que la mthode dialectique avait reprochs la
mthode transcendantale sans renoncer cette dernire. Les
interprtations du kantisme sont nes de cette ambition : comprendre Kant mieux que Kant lui-mme, dbarrasser la Rvolution copernicienne des pices rapportes dont la tradition philosophique l'avait charge dans l'expression historique que Kant
lui a donne, l'exprimer en sa puret et en son ternit, rejeter
ainsi les dplacements dans les conditions historiques du
kantisme, et, pour tout dire, dans ces lments extrieurs qui
rendent primitivement toute invention philosophique inconsquente avec elle-mme. On comprend ds lors le mcanisme
naturel des interprtations : chacune d'elles va s'efforcer de
retrouver le noyau du kantisme, cette invention transcendantale
dont Kant a d partir pour rformer la pense moderne sans
qu'il ait pu lui demeurer fidle et surtout sans qu'il ait pu viter
de cacher ce noyau sous une corce emprunte une tradition
caduque. L'intrt de ces interprtations n'est donc nullement
historique : il ne s'agit pas de reconstituer la pense kantienne
avec tous ses lments et, s'il y a lieu, toutes ses contradictions ;
mais il faut dtacher l'corce et le noyau, l'extrieur et l'intrieur,
confiant qu'on est dans la .sant de celui-ci, toute maladie et
pourriture ne pouvant provenir que de celle-l. On va donc
chercher systmatiser Kant partir d'un lment privilgi du
systme, suppos essentiel par l'interprtation, et on laissera de
ct tout ce qui, ne s'accordant pas avec lui, risque de le contredire et de provoquer un dplacement.
Mais ds lors si l'architectonique kantienne est bien composite, si mme la critique historique peut y trouver plusieurs thmes
analytiquement dcouverts et runis peu peu plus aisment
qu'une unique pense sans cesse dveloppe, les diffrentes interprtations qui se placent du point de vue de l'ternit n'auront,
pour dcouvrir le noyau sous l'corce, qu' suivre l'articulation
naturelle de la philosophie kantienne. Aux trois parties centrales

LE DPLACEMENT DES CONCEPTS

13

de la Critique de la Raison pure vont correspondre trois lectures


successives, trois interprtations qui, pour rendre cohrente cette
Critique, vont dlibrment partir d'un lment et lui subordonner les autres. Le plan de l'histoire et de la connaissance que
notre travail veut en prendre se trouve donc prfigur chez Kant
lui-mme. Il y aura une interprtation qui s'appuiera sur la
Dialectique, une autre qui s'appuiera sur l'Analytique, une autre
enfin qui s'appuiera sur l'Esthtique. De plus toute interprtation
ternelle - c'est--dire voulant rsoudre les difficults du kantisme, ft-ce au prix de sa lettre et de sa signification historiquese rangera ncessairement sous l'un de ces trois chefs. Il nous
suffira donc d'tudier un seul des reprsentants -le plus significatif sans doute - de ces trois tendances pour puiser en mme
temps les possibilits de la philosophie transcendantale.
Le post-kantisme est le premier chercher tablir dans
l'horizon transcendantal la cohrence du kantisme. Son point de
dpart est la Dialectique et la thorie des ides. D'aprs lui, le
dplacement du fini l'infini sera vit la condition de rduire
l'affection de la chose en soi un acte du Je pense impliqu dans
le principe mme de la possibilit de la conscience de soi. L'idalisme absolu au sein du Moi fini en gnral, telle est la vision
implique par cette conception de l'idalisme transcendantal.
Elle s'exprime en particulier dans la premire philosophie de
J. G. Fichte ou Premier moment de la Doctrine de la Science (1).
Le no-kantisme cherche le noyau du kantisme dans l'Analytique. Il part donc des principes et non plus des ides, mais
comme l'idalisme absolu de la finitude il rduit le rle dvolu
l'Esthtique et l'intuition sensible. Si l'on peut bon droit
nommer l'interprtation prcdente un idalisme transcendantal,
celle-ci mrite surtout le nom de Logique transcendantale, car
elle prtend raliser une pistmologie plutt qu'une ontologie.
C'est une sorte de positivisme transcendantal qu'elle aboutit
avec le principe des grandeurs intensives, o elle aperoit la
solution du dplacement des concepts et le lieu de la gense de
toute connaissance finie en gnral. La philosophie d'Hermann
Cohen en sa premire priode illustre ce second moment de
l'interprtation (2).
(1) Ce premier moment comprend les crits de 1794 ( Grundlage der gesammten-W issenschaftslehre) 1799 (Atheismusstreit).
(2) Cette premire priode comprend les crits concernant Kant : elle
insiste sur l'ide de sujet comme mthode. (La seconde priode : Logik der
reinen Erkenntnis interprtera cette mthode comme une cration. La troisime
priode :Die Religion der Vernunft aus der Quellen des Judentums, dplacera
dans le Logos johannique la conscience des mthodes).

14

L'HRITAGE KANTIEN

L'existentialisme enfin ne voit dans la Logique transcendantale tout entire, Dialectique et Analytique, que l'corce
vreuse du kantisme. Mais le fruit, l'Esthtique, n'est pas atteint
cependant si l'on veut bien rapporter ces deux pices la thorie
de l'intuition. Ici la philosophie transcendantale se prolonge en
ontologie fondamentale. Dans l'existence et dans la mtaphysique de la finitude qui se fonde sur la temporalit disparat la
substitution de l'infini au fini : l'tre jaillit du temps transcendantal. C'est Martin Heidegger qu'il a appartenu d'exprimer
ce dernier moment de la philosophie transcendantale.
La raison pour laquelle l'histoire des interprtations est
descendue de la Dialectique l'Analytique et de l'Analytique
l'Esthtique n'apparatra qu'au cours de notre analyse. On peut
nanmoins dj la pressentir. Chaque interprtation nouvelle se
dresse contre la prcdente, qu'elle accuse d'tre en ralit retourne une << mtaphysique de l'infini , c'est--dire une situation philosophique non conforme aux exigences de la Rvolution
copernicienne et autorisant par consquent les dplacements de
concepts. L'histoire des interprtations et la descente vers l'intuition s'prouvent donc tout naturellement comme l'approfondissement progressif du concept de la finitude.

PREMIERE PARTIE

LE MOI FINI EN GNRAL


(J. G.

FICHTE,

Premier moment de la Doctrine de la Science)

CHAPITRE

II

SITUATION PIDLOSOPIDQUE
DE L'INTERPRTATION FICHTENNE
Lorsque la Doctrine de la Science reprend son compte les
thmes majeurs du kantisme, sans doute en rforme-t-elle apparemment l'expression au point mme d'en contredire parfois le
contenu, mais elle prend garde de n'oprer ces changements, qui
lui semblent toujours extrieurs, qu'en vue de prciser le sens de
la rvolution de pense que la Critique de la Raison pure a produite
en philosophie. Le premier moment de la philosophie de Fichte
est donc un claircissement que la rflexion apporte la
contexture des thmes critiques, soit que Kant ait lui-mme
hsit devant les consquences propres de cette doctrine, soit que
ses hritiers directs aient pris prtexte de l'ambigut des sources
pour dformer sa pense. Si sous la triple forme du scepticisme,
du fatalisme et du dogmatisme, c'est le prjug commun de
l'ancienne philosophie que le kantisme doit extirper de l'esprit
humain, n'est-il pas remarquable de voir ressusciter c.es trois
erreurs par les adversaires ou mme par les disciples directs de
la philosophie kantienne ?
En premier lieu l'nsidme de Schulze mettait en question
l'autonomie de la mthode philosophique dans le rapport avec le
donn de l'exprience ; or cette ambigut dans les relations de
l'a priori avec l'a posteriori tait dans un certain sens immanente
au criticisme lui-mme dans ses relations avec le dogmatisme.
La ncessit pour Fichte de trouver dans la mthode gntique la
vrit de la mthode transcendantale ressort donc autant de
l'lucidation qu'appelait l'incohrence des concepts kantiens que
de la critique adresse par Schulze Kant.
En second lieu la querelle toujours renaissante sur la signification du Spinozisme conduisait sans cesse confondre les exigences d'une philosophie pratique avec la ncessit d'une connaissance thorique de l'univers. Or la Philosophie des lments de

L'INTERPRTATION FICHTENNE

17

Reinhold, tout en prtendant systmatiser les concepts kantiens,


tombait dans la mme erreur : une philosophie qui se disait critique ne pouvant donc pas par sa seule force viter le fatalisme,
un nouvel claircissement s'avrait ncessaire, visant cette fois
le disciple mme de Kant : la mthode gntique devait se
joindre le primat de la Raison pratique.
En troisime lieu, la source commune du scepticisme et du
fatalisme : le dogmatisme risque chaque moment de renatre
au sein mme de la philosophie kantienne, cause de l'quivocit
de la notion de chose en soi au sein des diverses philosophies
transcendantales et de leur incertitude au sujet de la rvolution
copernicienne. L'exemple de la Philosophie de la Diffrence de
Mamon montre comment, tout en rfutant l'existence de la chose
en soi, il tait cependant possible de rtablir le dogmatisme, et
comment, pour prvenir jusqu' la possibilit d'une telle erreur,
Fichte devait pousser son extrme consquence l'analyse du
pour-soi, de la subjectivit copernicienne.

3. Le scepticisme et la mthode gntique


Le rapport de Fichte Schulze reproduit historiquement celui
de Kant Hume, Schulze veut montrer que la mthode transcendantale n'a pas rellement dpass le scepticisme empirique
et que la rfutation kantienne de l'empirisme postule la valeur
transcendantale du principe de causalit que la critique de Hume
avait prcisment mise en question ( 1). Applique la systmatisation de Reinhold la critique sceptique de Schulze tend sur le
plan thorique mettre en question la nature mme de la Proposition de la conscience )), dans laquelle la Philosophie des lments a cru pouvoir rassembler le fondement transcendantal de
(1) L'Evolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte par
Martial GUROULT, p. 138. Dans la Critique de la Raison Pure, dans la mesure
o elle fournit les dterminations originaires de l'esprit humain comme principe rel (Real-Grund) ou comme source des jugements ncessaires synthtiques dans notre connaissance et dans la mesure o, de ce que nous ne pouvons
penser comme fondement de ces jugements que la facult des reprsentations,
on y conclut que l'esprit doit aussi tre leur fondement dans la ralit, on a dj
postul comme indubitablement certain et avr, d'une part qu'aussi certainement
que pour tout ce qui est dans notre connaissance, il est galement donn objectivement un principe rel, le principe de raison suffisante vaut galement en gnral
non seulement pour les reprsentations et pour leur liaison subjective, mais aussi
pour les choses en soi el pour leur cohsion objective; d'autre part que nous sommes
fonds conclure de la proprit d'une chose dans nos reprsentations sa proprit
objective hors de nous. Ainsi la Critique de la Raison ne cherche rfuter le
scepticisme de Hume qu'en prsupposant comme dj certaines et avres les
propositions contre la solidit desquelles Hume avait prcisment dirig tous
ses doutes sceptiques. (Aenesidemus, S. 100-101).
J. VtJILLEMIN

18

L'HRITAGE KANTIEN

l'objectivit. Cette proposition d'aprs laquelle la reprsentation


est distincte pour le sujet, du sujet et de l'objet, et se trouve du
mme coup rapporte aux deux dans la conscience, proposition
qui semble donc indiquer la source mme de cette ncessit et de
cette universalit qui dterminent le domaine de la connaissance,
c'est--dire du jugement synthtique a priori, ne parat pas
rsister, en effet, la critique de l' Ensidme, puisqu'au Sujetconscience est adjoint un prdicat qui n'est pas contenu dans son
concept mais fourni par l'exprience (1). Le fondement transcendantal de l'objectivit se trouve ainsi dchir entre l'a priori
et l'a posteriori, entre le sujet et l'objet, entre la pense et la
ralit, alors qu'il tait primitivement destin nous montrer
leur unit premire, avant mme toute apparition d'une donne
empirique. Un cercle est donc immanent la Philosophie des
lments qui implique l'exprience dans le principe mme par
lequel celle-ci devait tre rendue possible ; c'est ce cercle de la
pense l'tre que Schulze relve constamment dans la philosophie de Reinhold : << Toute la Philosophie des lments repose
sur une espce de raisonnement ontologique : la reprsentation
doit tre pense comme distincte du sujet et de l'objet, et rapporte aux deux, donc elle est telle et implique rellement ces
deux oprations. On doit penser la matire et la forme comme
parties constitutives de la reprsentation ; la reprsentation est
donc rellement un produit de ces deux facteurs. On doit penser
la matire comme donne, elle est donc rellement donne. Qui
admet une reprsentation doit aussi admettre une facult reprsentative sans laquelle cette reprsentation ne peut se concevoir,
donc une telle facult existe. Ainsi l'tre lui-mme est impliqu
par la ncessit de la pense. C'est le postulat dogmatique de la
preuve ontologique, ruin par la Critique elle-mme. La facult
reprsentative doit avoir une existence propre et objective qui
cause les reprsentations, mais nous ne pouvons justifier la
connaissance transcendantale d'une telle existence, ni une telle
application transcendante du concept de causalit (2). Or le
(1) GuROULT, op. cit., p. 135. La proposition de conscience n'est pas une
proposition valable universellement, non plus qu'elle exprime un fait qui ne serait
li aucune exprience dtermine, mais qui accompagnerait, au contraire, toutes
les expriences possibles et toutes les penses dont nous devenons conscients
(Aenesidemus, S. 53.).
(2) GUROULT, op. cit., p. 136. .Ce raisonnement de la ncessit de pense
(Gedachtwerdenmssen) l'tre existant et .rel est non seulement entirement
faux et absolument pas probant ; mais il est aussi le fondement de toutes les
sophistications vides et rciproquement contradictoires que le dogmatisme a
depuis toujours couves au sujet des choses transcendantales. Et de la sorte,
en tant que la philosophie critique veut dtruire ces sophistications dans leur

L'INTERPRTATION FICHTENNE

19

cercle de la Philosophie des lments n'est autre que l'explicitation


du cercle immanent la Critique de la Raison pure elle-mme et,
pressentant ainsi la critique laquelle la Phnomnologie hglienne soumettra le dplacement des concepts l'intrieur du
systme kantien et le passage inavou que cette philosophie
suppose constamment du criticisme au dogmatisme, du Je pense
la chose en soi, Schulze rfute l'affirmation copernicienne
par l'impossibilit o elle se trouve de dcider clairement du
statut de l'objet, savoir si la dduction de ce qui rend possible
celui-ci : la reprsentation de l'universalit et de la ncessit est
concevable en partant de l'esprit autour duquel tournent les
objets, ou si elle implique au contraire qu'on parte ncessairement
de l'existence en soi des objets (1). Ainsi la subjectivit soi-disant
transcendantale n'est qu'une subjectivit psychologique qui
s'ignore (2). Kant avait essay de distinguer soigneusement le
sens interne combl d'vnements empiriques et le Je pense
catgorial comme source de l'objectivit; Schulze refuse cette
distinction au nom mme du copernicianisme, puisqu'elle ne tire
principe mme, elle utilise une faon de raisonner qui elle-mme constitue
son tour une sophistication vide et qui peut tre employe en faveur de toutes
les chimres du dogmatisme (Aenesidemus, S. 307).
(1) Il va de soi que pour ~ouvoir affirmer avec raison que l'homme possde
une connaissance en ce sens (c est--dire une connaissance a priori) deux choses
doivent dj tre prouves, savoir : a) Que certaines dterminations et certains critres de nos reprsentations dpendent de la faon d'agir de l'esprit;
b) Que d'autres critres en ces reprsentations dpendent de choses en soi et
extrieures nous; et tant qu'une de ces deux sortes de dpendance doit
demeurer douteuse et incertaine, tant aussi demeure douteux et incertain que
l'homme puisse, par elles, participer rellement une connaissance ; la Critique de la Raison veut savoir le principe rel de la matire des reprsentations
sensibles pos en quelque chose de suprasensible; mais elle nie son tour, par
la dtermination qui lui est propre de la nature de principes synthtiques
a priori la possibilit des conditions qui, seules, obligent et permettent d'attribuer au suprasensible et l'objectivement existant une influence relle sur
notre esprit (Aenesidemus, S. 287-289). C'est dans cette contradiction entre
l'En-soi et le Pour-soi que HEGEL placera la niche de contradictions dont la
Phnomnologie de l'esprit composera la vision morale du monde. D'une part
la critique de la possibilit des jugements synthtiques a priori enferme la vrit
et l'objet dans les limites du Pour-soi : La consCience parait ici atteindre son
apaisement et sa satisfaction, car cette satisfaction, elle peut seulement l
trouver l o elle n'a plus besoin d'aller au del de son objet parce que son objet
ne va plus au del d'elle. De l'autre, l'effectivit du Pour-soi (passage du principe idal au principe rel, de l'Ideal-Grund au Real-Grund), ncessaire si l'on
veut viter que les jugements synthtiques a priori ne se perdent dans le jeu
pur de la subjectivit et si l'on prtend assurer au sujet une signification transcendantale, pose son rapport immanent l'En-soi et au suprasensible : Mais
cet tant en-soi et pour-soi est aussi bien pos comme tel qu'il ne soit pas libre
de la conscience de soi, mais soit la disposition et par le moyen de la conscience
de soi (HEGEL, Phnomnologie de l'esprit, II, p. 156 ; HYPPOLITE, Gense
et structure de la phnomnologie de l'esprit de Hegel, p. 468).
(2) Chaque conscience ne contient qu'un fait (Faktum) qui ne procde
qu'en nous-m~me (Aenesidemus, S. 293).

20

L'HRITAGE KANTIEN

sa vraisemblance que de l'intervention d'un ralisme objectif


incompatible avec les vises premires de la philosophie kantienne.
Aussi, qui voudra sortir de la subjectivit, qui voudra, suivant le
principe de conscience de Reinhold, distinguer dans la conscience
le sujet et l'objet, la succession subjective dans l'apprhension
d'une maison et la succession objective dans le cours d'un fleuve,
devra ncessairement faire appel une harmonie prtablie
entre la chose en soi et la reprsentation ; le Je pense de Kant, le
principe de conscience de Reinhold ne tiennent donc pas parole,
ils n'vitent pas le scepticisme thorique et par l mme ils manifestent un besoin de croyance irrationnel en l'tre divin des choses
que supposait le dogmatisme.
Consquence plus grave, la raison pratique va, elle aussi,
s'effondrer. Rien ne justifie, en effet, le passage constant que la
Critique de la Raison pratique opre de l'exigence l'existence,
alors que la nature mme de cette exigence n'est pas lucide et
que rien n'empche d'y voir une illusion subjective ou au contraire
le produit ncessaire des forces mcaniques de la nature (1). Pour
rfuter Schulze, Fichte est conduit dpasser la fois Kant et
Reinhold. A quelles conditions en effet le principe de conscience
de la Philosophie des lments contient-il une synthse pure
a priori sans faire intervenir ces lments empiriques dont la
puissance, comme l'indique justement Schulze, ruinerait l'incertitude et l'immanence du Cogito ? Il faut que cette proposition
de conscience livre, de faon purement a priori, et dans l'vidence d'un acte transcendantal o le Je pense saisit sa propre
fonction d'objectivation, le secret de cette diffrence et de ce
rapport rciproque qu'elle institue entre le sujet et l'objet (2).
Prenons un exemple : (( Si dans un tel jugement (concernant la
dtermination complte du troisime ct d'un triangle, quand
(1) Mais cette ncessit morale n'est que subjective, c'est--dire besoin, et
non pas objective, c'est--dire elle-mme devoir (Aenesidemus, S. 323). Il s'agit
des postulats. La dfense du scepticisme procde de la mme faon que pour la
philosophie thorique. Si de ce qu'on accepte une ncessit de pense (Gedachtwerdenmilssen) subjective d'une chose, il n'y a jamais d'obligatiOn en conclure
l't!tre objectif, cette obligation n'a pas non plus lieu d'tre dans la thologie
morale et propos des dispositions de la raison pratique. Ainsi la thologie
morale ne nous conduit pas plus avant dans la connaissance de Dieu et de notre
immortalit que la raison thorique ne pouvait le faire d'aprs les enseignements
de la philosophie critique (ibid., S. 333).
(2) C'est le seul moyen pour rpondre - d'une faon non sceptique -
la question sceptique de Schulze : Si le sujet de nos penses nous est entirement inconnu, d'o pourrions-nous donc savoir et voir qu'il constitue rellement la source de certains lments dans notre connaissance? , que de dnier
toute signification l'hy{lothse en admettant a priori la transparence absolue
du Pour-soi dans l'intuitiOn intellectuelle.

L'INTERPRTATION FICHTENNE

21

sont donns l'angle oppos et le deuxime ct), vous croyez


noncer uniquement le jugement d'une perception, savoir de
votre procd contingent, conditionn par le temps et par les
circonstances ou d'une limitation de ce procd, vous ne pouvez
absolument rien dire de plus que : Moi, Caus ou Sempronius,
je ne puis construire cel angle, par exemple de 60, avec ces cts
dtermins qu'en traant ce troisime ct, le seul devenu possible ; mais vous seriez contraint de vous contenter du fait que
votre voisin le plus proche pt tre capable de construire droite
ou gauche (si toutefois, vous pouviez alors n'avoir qu'une
droite et qu'une gauche, ou un voisin) le mme angle avec les
mmes cts, peut-tre par un nombre plus grand de lignes. Bien
plus, vous-mme en ce qui concerne les. deux premiers angles ou
le mme angle avec deux autres cts, vous ne pourriez pas alors
savoir si vous n'auriez pas pu les construire avec un nombre plus
grand de lignes, jusqu' ce que vous l'ayez prouv propos de
chacun d'eux (si d'ailleurs vous taient possibles en ces conditions
plusieurs angles, et une preuve apporte de votre hypothse pour
chacun d'eux). Donc il est vident que vous n'exprimez pas un
jugement de perception particulier mais que vous combinez et
que vous posez absolument l'infinit et la totalit de toutes les
perceptions possibles ; une infinit qui coup sr n'est pas
condense partir du fini mais partir de laquelle inversement
les tres finis eux-mmes se produisent et dont ils sont la simple
analyse qu'on ne peut puiser. Ce procd, si je puis dire, cet acte
de pense ou, votre prfrence, cette manifestation de la totalit
absolue, je les nomme intuition intellectuelle ; je la considre,
justement parce qu'elle ne dpasse aucun titre l'intelligence,
comme immanente l'intelligence et je la nomme en consquence:
Mot, ni subjectivit ni objectivit mais identit absolue des
deux ; Mot qui ne pourrait absolument pas tre individualit.
Elle contient, pour reprendre vos termes, la possibilit d'une rptition l'infini. Et par consquent, pour moi, la science du fini est
compose d'une intuition immdiate de l'infini absolu et intemporel, avec l'identit absolue de la subjectivit et de l'objectivit,
et d'une sparation des deux derniers termes et d'une analyse de
l'infini poursuivie l'infini. C'est dans cette analyse que consiste
la vie temporelle ; et la sparation en sujet et en objet, dualit
dont les termes ne sont maintenus ensemble que par l'intuition
intellectuelle, est le point de dpart de cette vie temporelle ( 1).
(1) FICHTE, Antwortschreiben an Herrn Professor Reinhold, 1801, d. Fichte,
S. W., II, S. 506-507. Par l et par l seulement le principe d'identit cesse d'tre
en dehors du Pour-soi et de justifier les rserves sceptiques de Schulze : La

22

L'HRITAGE KANTIEN

La rfutation du scepticisme de Schulze n'est possible que si


au del de la proposition de la conscience, au del du principe
suprme de tous les jugements synthtiques a priori, nous saisissons et l'acte infini et absolu dans lequel le sujet et l'objet trouvent leur unit, et le passage de cette activit la prdication de
la reprsentation, telle qu'elle apparat distinguant le sujet et
l'objet l'intrieur du principe de la Critique de la Raison pure
aussi bien que de la Philosophie des lments. La philosophie ne
cessera, en effet, de passer du sujet l'objet par un dplacement
de concepts, d'emprunter donc ses dductions la fois aux modes
subjectifs du Je pense et aux modes objectifs de la chose en soi, de
s'exposer par consquent aux critiques du scepticisme et la
ncessit d'en appeler une harmonie prtablie, que si elle nous
permet d'assister la gense mme de cette reprsentation sur
laquelle elle prtendait s'appuyer comme sur un thme dernier.
La proposition de conscience ne mle en effet l'empirique
l'apriorique que si l'on continue d'y constater un fait au lieu d'y
apercevoir une prsence de l'action originaire (1). C'est parce que
proposition de conscience est dtermine par le principe de contradiction; mais
celui-ci, par contre, s'il a t exprim dans une formulation exacte, n'est dtermin que par lui-mme et par les critres qui se prsentent en lui, et il ne doit
tre dtermin que par lui-mme, parce que, si la possibilit de penser (Gedenkbarkeit) qui s'exprime en lui devait emprunter sa dtermination un autre
principe, elle ne pourrait plus tre le principe suprme de toute pense. (Aenesidemus, S. 48-49, note). La possibilit de la reprsentation requiert celle de la
pense : Kant et Reinhold impliquent Fichte (mme analyse de FICHTE dans
la Darstellung der Wissenschaftslehre de 1801, S. W., II, S. 3-7).
(1) Contre Schulze qui n'accorde la proposition de conscience de Reinhold qu'une valeur emJ?irique, Reinhold a donc raison de maintenir sa signification apriorique. Mais, ajoute Fichte, c'est la condition qu'elle puisse
encore se fonder sur autre chose que sur un simple fait (Tatsache). Le recenseur
croit d'ailleurs s'tre assur qu'il s'agit d'une proposition qui se fonde sur un
autre principe, dont toutefois elle peut tre dduite a priori en toute ncessit
et indpendamment de toute exprience. La seule prsupposition inexacte que
l'expos de Reinhold propose comme principe de toute philosophie, c'tait
assurment qu'on dt partir d'un fait. Certes nous devons avoir un principe
rel et non seulement formel ; mais un tel principe ne peut justement pas
exprimer un fait (Tatsache) encore qu'il puisse exprimer une action (Tathandlung) (Recenzion des Aenesidemus, S. W., I, S. 8). Remarque importante l
1o Reinhold a raison contre Schulze, mais il ne sait pas pourquoi. Si en effet
la proposition de conscience repose sur un fait, on ne peut chapper au scepticisme et l'on peut se demander : qu'est-ce que la vrit ? Cependant, en remarquant que le principe d'identit reste en dehors de la proposition de conscience,
Schulze fournissait involontairement les lments de la question laisse pendante par Reinhold. C'est, en effet, travers la formulation abstraite et purement logique du principe d'identit, la prsence vivante de l'identit absolue
entre le sujet et l'objet, l'intuition intellectuelle, qui sert de principe rel la
proposition de conscience et dont celle-ci peut tre dduite sans aucun recours
l'exprience. 2 Le recours l'intuition intellectuelle prserve Reinhold du
scepticisme qui est formalisme et dont Schulze l'accusait (Aenesidemus,
S. 296), En effet, la liste des formes qui constituent une connaissance et des

L'INTERPRTATION FICHTENNE

23

Reinhold en demeure au fait, au jugement de perception, et qu'il


ne passe pas au droit, au jugement d'exprience, qu'il s'interdit
de saisir dans la proposition de conscience la ncessit et l'universalit que cette proposition, tout en les impliquant ncessairement, est nanmoins incapable d'expliquer, et qu'il nous fait
ncessairement recourir un principe nouveau qu'il n'indique
point : l'acte de l'intuition intellectuelle. Schulze critique le
kantisme en rapportant la ncessit du jugement mathmatique,
par exemple, une chose en soi que nous ne pouvons connatre
et dont l'harmonie avec nos jugements ne peut tre possible que
par un acte de foi. Mais si cette critique fait clairement apparatre chez nesidme l'absurdit du dogmatisme, cette absurdit
se retrouve bien au moins titre d'ambigut chez Reinhold et
chez Kant eux-mmes. En admettant en effet la distinction et le
rapport rciproque de l'objet et du sujet comme un fait ultime de
la rflexion (Tatsache), l'idalisme transcendantal arrtait un
terme apparent le procs par lequel le Je pense tablissait l'horizon
d'objectivit et de validit du monde. Retrouver ce fondement,
c'est cesser de considrer dans le jugement la perception (le fait
empirique ou mme idal de tracer telle ligne ou tel angle ou tel
triangle) pour saisir la ncessit opratoire des jugements d'exprience, pour retrouver donc hors de toute exprience, hors de tout
fait, hors de tout tre l'a priori, c'est--dire l'action (Tathandlung), c'est--dire la pense. En mme temps tombent les objections du scepticisme moral ; on ne peut dire que l'exigence pratique est peut-tre illusoire, si l'on a compris la nature de cette
exigence et comment elle ne se rduit absolument pas une constatation thorique, comment elle reste au del de la dualit du
sujet et de l'objet, du principe de la conscience et de l'exigence
de la reprsentation (1). La rfutation de Schulze nous dcouvre
actions spontanes de l'esprit ne cesse d'appartenir au recensement purement
subjectif du pour-soi que si celui-ci contient en lui-mme et sans nul recours
aux dterminations hypothtiques d'une chose en soi le principe de la ralit
en mme temps que le principe de l'idalit. Le passage du fait l'acte et l'intervention de l'intuition intellectuelle sont justement destins remplir le
programme de Reinhold : trouver les dterminations concrtes du Cogito,
rendre compte de la conscience et de la reprsentation.
(1) Le Je suis lui-mme n'a qu'une certitude subjective; et, autant !lue
nous pouvons penser la conscience de soi de Dieu, Dieu lui-mme est pour D1eu
subjectivement. Comment parler maintenant d'une existence objective de
l'immortalit! (ce sont les propres mots d'Enesidme). Si un tre intuitionnant
son existence dans le temps pouvait un moment de son existence dire : maintenant je suis ternel, alors il ne serait pas ternel. Il est si peu vrai que la
raiso:p. pratique doive reconnattre le primat de la raison thorique, qu'au
contraire toute son existence se fonde sur le conflit de ce qui en nous se dtermine soi-mme avec ce qui connatt thoriquement et qu'elle serait elle-mme

24

L'HRIT.1GE KANTIEN

la gense profonde du scepticisme qu'avait dj aperue la prface la seconde dition de la Critique de la Raison Pure : tant
que l'en-soi reste extrieur au pour-soi, tant que la conscience
n'engendre pas vritablement l'tre, une relation obscure et
douteuse s'introduit ncessairement entre ces deux termes. C'est
donc faute d'avoir tir la consquence de la rvolution copernicienne et non pas parce qu'il aurait t plus loin que Kant dans
sa propre tentative que Schulze a retrouv l'inspiration sceptique
de Hume. On y chappera la condition de purifier le kantisme de tous ses lments ralistes et d'en faire rellement une
thorie du pour-soi ; cc le fondement logique de la pense est
ncessairement le fondement de son existence. Cette affirmation
capitale en implique plusieurs autres :
a) La pense est absolument claire pour elle~mme et jusqu'en
son fond; l'essence de la pense est la pense claire et distincte;
autrement elle chapperait elle-mme et pourrait tre dans son
principe autre qu'elle n'est pour elle-mme ;
b) La pense (objet) est identique la pense de la pense
(sujet). La pense de la pense, synonyme de clart absolue, est
la vraie pense, laquelle s'identifie l'Originaire. L'identit du
sujet et de l'objet est la cration du<< pour-soi absolu. Le poursoi ne prend donc pas lui-mme sa source dans une identit qui
lui serait antrieure ;
c) Conu comme fondement des formes de la pense, l'esprit
est noumne. Mais si le fondement idal est ipso facto rel, il doit
se raliser immdiatement dans le pour-soi. Cette ralisation,
c'est l'acte de l'intuition intellectuelle, le Je suis >> (je suis absolument parce que je suis.)
d) Tout ce qui peut tre conu comme hors de la pense est
ipso facto dans la pense, et par consquent par la pense. Tout
est dans la conscience comme l'affirme Mamon, mais tout ce qui
est en elle a ncessairement sa source avec elle dans l'intriorit
absolue du pour-soi . La ralit tout entire est absorbe par la
pense rationnelle, l'extriorit n'est plus absolue, mais n'est
qu'une simple limite de l'intriorit dans l'intuition intellectuelle (1) . Les erreurs de Schulze avaient donc t rendues
possibles, non seulement par la subsistance de la chose en soi
chez Kant, dont par ailleurs il tait possible de donner une
interprtation idaliste en l'identifiant au noumne idal, mais
anantie si ce conflit venait disparatre (Recenzion des Aenesidemus, S. 23-24).
Sur le fondement du Je suis- certitude subjective- dans la certitude absolue
du Je dois, voir plus bas 4.
(1) GUROULT, op. cil., p. 144-145.

L'INTERPRTATION Flf:liTENNE

25

bien plutt par l'incertitude mthodique de l'analyse critique.


L'absence de tout point de vue gntique chez Kant, la diversit mme des matriaux pars, plus ou moins bien systmatiss,
montraient en effet, en dpit des affirmations rptes concernant
l'unit et l'organicit de la raison, que la philosophie critique
n'tait pas parvenue construire l'difice du monde partir de
la conscience de soi et que pour tablir le principe transcendantal
elle faisait appel en permanence des lments tirs de l'analyse
de l'objet. L'impuissance synthtique chez Kant est donc lie
manifestement des survivances dogmatiques, et c'est la mme
ambigut qui dans la doctrine lmentaire de la raison pure
prsente deux sources htrognes de la connaissance et qui soit
dans la Dialectique, soit surtout dans l'Esthtique, semble parfois
attribuer la chose en soi une signification raliste comme
source de l'affection empirique. D'aprs moi, dit Fichte, la
Critique de la raison pure n'est pas dpourvue de fondement ;
sans aucun doute elle en possde mais rien n'est construit et les
matriaux quoique dj tout prpars se trouvent amoncels les
uns sur les autres dans un ordre arbitraire (1). JJ Sans doute les
Critiques prtendaient user d'une mthode synthtique allant
des principes aux consquences, non d'une mthode analytique
allant des faits aux principes. Cependant d'une part les crits
populaires, tels que les Prolgomnes et les Fondements de la
Mtaphysique des Murs requirent constamment un fait donn
l'analyse, ici le fait de la conscience morale, l l'existence de la
science de Newton; de la sorte la vrit de principe dpendait
d'un postulat, d'une hypothse en soi non justifie. Mais surtout
d'autre part l'intrieur des Critiques elles-mmes surgissent
constamment ces faits dont les principes ne visent qu' tablir
la possibilit. Kant part ainsi du jugement synthtique a priori (2)
et du factum rationis donn dans la conscience morale ; certes
s'agit-il l de faits trs particuliers qu'on pourrait appeler des
Faits de Conscience ll, mais en tant que tels ils exigent constamment qu'on dcouvre leur gense et qu'on montre la ncessit
de leur apparition et de leur dveloppement dans la conscience
de soi. Si malgr tout Kant a, dans la rvolution copernicienne,
dpass l'innisme de Platon et de Descartes c'est que son a priori
(1) FICHTE,
GuROULT, op.

Zweite Einleitung in die W. L., S. W., 1, S. 479; cit par


cit., p. 47-48.
(2) Parlant de la mathmatique et de la physique, KANT dit ainsi : Puisque
ces sciences sont rellement donnes, il est convenable de se demander comment
elles sont possibles : qu'elles doivent tre possibles, c'est dmontr par leur
ralit (Critique de la Raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, P. U. F.,
1944, p. 44}.

26

L'HRITAGE KANTIEN

conduisait de lui-mme l'claircissement de sa nature transcendantale, c'est qu'il cessait d'apparatre comme une chose
idale dans le sujet pour devenir l'ossature du pour-soi lui-mme.
Ainsi c'est la mthode gntique qui rend possible la rvolution
copernicienne, c' es i-d-dire le passage du fait d l'acte de conscience ( 1).
<< Kant fonde la loi morale sur un fait (ce qui est juste si l'on veut
le comprendre justement) et ses successeurs se croient autoriss
par l, partout o la preuve et l'explication leur deviennent
pnibles, se rfugier dans un fait << foi d'auteur ll; ils ne rflchissent pas qu'ils devraient accorder le mme droit leurs
(1) Analysant, dans la Quatrime Section de la Discipline de la Raison
pure (Discipline de la Raison pure par rapport ses dmonstrations) la raison
d'tre des dmonstrations apagogiques et des dmonstrations ostensives, KANT
note profondment l'utilisation constante de preuves apagogiques (qui peuvent
sans doute produire la certitude, mais non la comprhension de la vrit au
point de vue de l'enchanement des raisons de sa possibilit ) par le scepticisme
dogmatique : La dmonstration apagogique est aussi, dit-il, le vrai prestige
auquel se sont laiss prendre ceux qui admirent la solidit de nos raisonneurs
dogmatiques ; elle est, pour ainsi dire, le champion qui veut prouver l'honneur
et le droit inattaquables du parti qu'il a embrass, en s'engageant croiser le
fer avec tous ceux qui voudraient en douter, bien que cette fanfaronnade ne
prouve rien en faveur de la chose, mais qu'elle montre uniquement les forces
respectives des adversaires ou seulement celles de l'agresseur (Critique,
p. 536-537). Les preuves apagogiques sont lgitimes en mathmatique et dans
une moindre mesure en physique, prcisment dans la mesure o ces sciences
sont tellement constitues qu'il est impossible d'y a substituer le subjectif de
nos reprsentations l'objectif, je veux dire la connaissance de ce qui est
dans l'objet (ibid., p. 535). Employer ce genre de preuves en mtaphysique,
c'est donc concevoir que l'objectif domine cette science et s'appuyer invitablement sur des postulats dogmatiques concernant le rapport du sujet et de
l'objet. Mais les tentatives transcendantales de la raison pure sont toutes faites
dans le propre mdium de l'apparence dialectique, c'est--dire du subjectif,
qui s'offre ou mme qui s'impose la raison comme objectif dans ses prmisses
(ibid., p. 536). Il n'y a pas d'illusions mathmatiques possibles et il y a des
illusions transcendantales ncessaires. Telle est la situation particulire de la
mtaJ;lhysique par rapport aux mathmatiques et aux sciences de la nature : la
substitution de l'objectif et du subjectif y est possible, mme invitable. C'est
cette particularit qui explique que tant que la mtaphysique est reste dogmatique et qu'elle s'est, en consquence, servie des dmonstrations apagogiques
dans la mesure o celles-ci postulent la prminence de l'objet de la connaissance sur la connaissance de l'objet, elle n'a pu emprunter la voie royale de
la science. Ainsi, le type de dmonstration qui convient absolument aux sciences
procdant par construction de concepts conduit aux combats dogmatiques et
au scepticisme la connaissance philosophique ou connaissance rationnelle par
concepts. La dcouverte copernicienne de la subjectivit transcendantale est
en ralit l'horizon qui rend possible et ncessaire l'utilisation des dmonstrations ostensives, o la preuve joint directement la conviction de la vrit
la vue des sources de cette vrit (ibid., p. 534). Que la Critique de la Raison
pure ne pt prouver qu'ostensivement, c'est ce qui ressortait dj de la possibilit de la distinction tablie entre le transcendantal et l'empirique, car cette
distinction n'appartient qu' la critique des connaissances et ne concerne pas
le rapport de ces connaissances leur objet (ibid., p. 80). Pour se rendre possible comme science, la mtaphysique ne saurait ds lors qu'apercevoir l'identit profonde entre la gense copernicienne et l'inconditionnalit de la
dmonstration.

L'INTERPRTATION FICHTENNE

27

adversaires et qu'on pourrait de la sorte prouver n'importe quel


non-sens, en se prvalant de soi-disant faits, qui ne requirent
aucune preuve, mais seulement le tmoignage de sa conscience,
auquel chacun fait appel (1). Le sens dernier de l'intuition intellectuelle chez Fichte consisterait donc substituer l'analyse
psychologique toujours douteuse et seulement probable parce
qu'elle n'a affaire qu' des faits, des jugements hypothtiques,
la mthode gntique qui part d'une vidence absolue car elle
pose la conscience de soi dans un jugement thtique o, comme
on a vu, toutes les relations la perception se trouvent mises
entre parenthses par l'abstraction philosophique, et o la simple
possibilit d'itration infinie nous livre enfin l'exprience dans
la ncessit et dans l'universalit absolue de son action et de son
fondement.
Aussi la philosophie doit-elle abandonner comme point de
dpart la possibilit de l'exprience sur laquelle croyait pouvoir
se fonder l'analyse kantienne. L'appel l'exprience possible
risque, en effet, de rintroduire dans le principe transcendantal
la dtermination empirique, dans le sujet l'objet, dans la preuve
ce qui doit tre prouv, dans l'exprience la perception. C'est
aussi cette contingence, c'est--dire ce dogmatisme, qui fait
l'obscurit de la proposition de conscience de Reinhold : on part
de la conscience complte mais cette conscience complte se
trouve, en fin de compte, dpendre d'une dtermination fondamentale qui lui est extrieure (principe d'identit) et qui, tant
qu'elle demeure extrieure, fait donc son incertitude. Lorsque
Kant part de la possibilit de l'exprience, lorsque Reinhold part
de la proposition de conscience, aucun d'entre eux n'vite le
scepticisme parce que leurs principes restent mlangs des faits,
parce que l'en-soi au lieu d'tre une dtermination ncessaire du
pour-soi est introduit titre d'explication du pour-soi lui-mme
et renferme ainsi dans le dogmatisme la rvolution copernicienne.
Seule la mthode gntique passe de la contingence la ncessit
car seule elle part du seul acte indubitable : la construction de la
conscience de soi, c'est--dire la possibilit de la conscience relle
de soi. Il n'y a plus alors de principe d'identit l'origine de
l'exprience ou de la reprsentation, mais c'est la conscience ellemme qui est le principe d'identit. C'est l'identit absolue du
sujet et de l'objet dans l'intuition intellectuelle qui, abstraction
faite des lments de la reprsentation, rend possible la ncessit
de cette reprsentation. Par elle enfin nous accdons l'autonomie
(1) Lettre de Fichte Niethammer cite par

GUROULT,

op. cit., p. 147.

28

L'HRITAGE KANTIEN

vritable de la mthode philosophique: l'auto-gense du poursoi. C'est cette autonomie qui n'apparaissait ni dans la possibilit
kantienne de l'exprience, ni dans la proposition reinholdienne de
la conscience. En effet, dans un cas, la prise en considration des
faits derniers irrductibles la synthse transcendantale, dans le
second cas la dpendance que manifeste la reprsentation par
rapport au principe d'identit laissaient la philosophie divise
entre le sujet et l'objet, entre l'idalisme et le dogmatisme, et
loin de trouver le critre de la vrit dans l'unit absolue de
principes suprmes elles risquaient constamment de ressusciter,
avec l'illusion dogmatique d'une harmonie prtablie, ce scepticisme qui de Hume Schulze accompagne ncessairement toute
mthode analytique. Accder au pour-soi, l'intuition intellectuelle, c'est donc pour Fichte prouver, au del de la reprsentation de Reinhold, au del de l'exprience possible de
Kant, leur fondement dernier. << Le Je est ce qui ne peul pas tre
sujet sans tre objet dans le mme acte indivis, el qui ne peut
pas tre objet sans tre dans le mme acte indivis sujet; el inversement ce qui est tel c'est le Je, les deux explications disent nommment la mme chose. C'est donc partir de cette identit, et
uniquement partir d'elle, au point qu'on n'a absolument pas
besoin de rien lui ajouter, que procde toute la philosophie ;
par elle est rsolue, une fois pour toutes, la question du lien
entre le sujet et l'objet puisqu'il apparat qu'ils sont originairement lis dans la Mot. Par elle est propos ds l'abord
l'idalisme critique, l'identit de l'idalit et de la ralit, et il ne
s'agit ici ni d'un idalisme qui ne prsenterait le Je que comme
sujet, ni d'un dogmatisme qui ne le prsenterait que comme
objet (1). >>
Ainsi l'opposition sujet et objet que les mthodes inverses de Kant et de Reinhold maintenaient en dpit de la rvolution copernicienne, Fichte substitue l'opposition du moi infini
et du moi fini, c'est--dire l'unit absolue du sujet et de l'objet
dans le pour-soi lui-mme: L'analyse de la thorie de la science
n'expose le moi, ni comme objet ni comme sujet mais comme
leur unit et fait donc se produire en mme temps le concept et
la chose; et par l l'il intrieur de l'esprit aperoit clairement
que ces deux termes ne sont qu'une seule et mme chose regarde
simplement sous des aspects diffrents ; ce que Kant exprime
ainsi : concept et intuition (la chose dans la Thorie de la Science)
(1) FrcHTE, Vergleichung des vom Herrn Prof. Schmid aufgestellten Systems mit der Wissenschaftslehre, 1795, S. W., II, S. 442.

L'INTERPRTATION FICHTENNE

29

ne peuvent pas tre spars (1). >>L'amoncellement de difficults


auquel la survivance d'lments dogmatiques conduisait la critique kantienne cde donc le pas l'unit gntique de la mthode.
Sans doute la possibilit de la reprsentation ou de l'exprience
sont-elles bien des termes de la dmonstration fichtenne (2) mais
de ces termes on dcouvre dornavant le principe : la Talsache
fait place la Taihandlung, le Natur au Naturant. La rfutation
du scepticisme et la critique de Schulze conduisent ainsi
amender ou du moins purifier sous une triple forme le kantisme :
substituer le droit au fait (la mthode synthtique seule transcendantale la mthode analytique qui reste psychologique),
trouver dans un principe simple la diversit des diffrentes actions
du pour-soi sur lequel est fonde l'apparente diversit des faitsconscience ou lments, dcouvrir enfin, dans le passage de
l'hypothse la thse, cet inconditionn qui fournit la philosophie son objet propre et ternel. Lorsque Fichte s'affranchit
de ce procd hypothtique pour tout dduire d'un principe certain en soi, il faut convenir qu'il ralise mieux que son mattre le
concept de la mthode transcendantale, et qu'il obit mieux aux
trois rgles que celui-ci avait formules : 1 o Se rendre compte de
la source o l'on a puis les principes sur lesquels on veut fonder
la mthode et du droit qui autorise attendre un bon rsultat
de ses conclusions ; 2 Ne fournir en vertu de l'unit de la mthode
qu'une seule dmonstration des concepts transcendantaux ;
30 Substituer au procd apagogique le procd ostensif qui, la
connaissance de la vrit, joint celle de ses sources (3).

(1) FICHTE, ibid., S. 444. La critique kantienne commence avec le Je


comme simple sujet ; de l la reprsentation de l'a priorit de concepts vides, sur
lesquels les Kantiens ont ironis sans les comprendre. Maintenant leur sujet
se rapporte toujours un objet et, au moins dans la reprsentation obscure,
fait insP.arablement corps avec lui. Aussi on admet couramment, l'intrieur
de la Critique, avec l'approbation de Kant, .l'objet que le point de vue de l'entendement commun de l'homme place en dehors du Je. Ce n'est qu'au centre,
dans la thorie du schmatisme de l'imagination, que le Je lui-mme devient son
tour objet (note, S. 444-445). L'imagination kantienne c'est donc - si on
consent la comprendre - l'intuition intellectuelle de Fichte ; Kant ne refuse
cette identification que parce qu'il retourne du concept transcendantal du Je
(sujet = objet) son concept formel, psychologique, dogmatique et donc
sceptique (le simple sujet diffrent de l'objet et affect par lui).
(2) FICHTE, ibid., S. 456. La thorie de la science se termine en exposant
l'e:J;prience pure ; elle met au jour ce que nous pouvons rellement e~~!primenter,
ce que nous devons ncessairement exprimenter ; elle fonde donc vritablement
la possibilit de l'e~~!prience.
(3) GuROULT, op. cit., p. 167.

30

L'HRITAGE KANTIEN
4. Le fatalisme et le primat de la raison pratique

La ncessit d'une mthode gntique en philosophie et le


rapport de l'objet l'intriorit du pour-soi font par eux-mmes
pressentir la libration pratique que la mthode transcendantale
apporte l'homme. Au moment o le sujet critique prend la place
de l'objet dogmatique, la place est libre enfin pour la libert, et
c'est bien ainsi que Fichte a ressenti l'effet de la doctrine kantienne au milieu du dbat concernant la liaison que Lessing avait
tablie entre le rationalisme et le fatalisme. Jacobi semblait avoir
montr que toute pense rationnelle dtruit la libert : l'automate spirituel de Leibniz n'a pas plus de libert que les modes
finis de Spinoza. Or l'irrationalisme de Jacobi, ce redoutable
dilemme qu'il instaure : ou la science ou la libert, ou le fatalisme
ou la folie, n'a de sens qu' l'intrieur des perspectives du dogmatisme et du primat de l'objet. En librant le sujet critique,
Kant fait donc accder l'me humaine, non seulement la possibilit d'un savoir nouveau mais la rconciliation profonde de la
raison et du cur par le primat de la Raison pratique : Je vis
dans un nouveau monde depuis que j'ai lu la Critique de la Raison
pratique. Elle ruine des propositions que je croyais irrfutables,
prouve des choses que je croyais indmontrables, comme le
concept de la libert absolue, de devoir, etc., et de tout cela je me
sens plus heureux. Avant la critique, il n'y avait d'autre systme
pour moi que celui de la ncessit. Maintenant on peut de nouveau crire le mot de morale, qu'auparavant il fallait rayer de
tous les dictionnaires (1). La Critique de la raison pure n'a
(1) FICHTE, Lettre Weisshuhn, cite par GuROULT, op. cit., p. 45. Avant
la Critique la philosophie, moins de verser dans les chimres de la superstition
ou du fanatisme, ne peut laborer qu'un concept comparatif de la libert, concept
d'aprs lequel on appelle quelquefois effet libre ce dont le principe naturel
de dtermination rside invitablement dans l'tre agissant,' par exemple ce
qu'accomplit un corps lanc dans l'espace lorsqu'il se meut librement (KANT,
Critique de la Raison Pratique, p. 102). Le dogmatisme ne parvient donc qu'au
concept de spontanit, c'est--dire de dterminisme intrieur, non de libert, et
- comme l'avait vu Lessing- toute volont est alors soumise au fatalisme.
De l provient la dialectique de l'ide de substance dans le dogmatisme et
l'alination de la libert humaine dans la prdestination divine. Si l'on nous
accorde aussi que le sujet intelligible, relativement une action donne, peut
encore tre libre, quoique, comme sujet appartenant au monde sensible, il soit
soumis des conditions mcaniques relativement cette mme action, il
semble alors qu'on doive, aussitt que l'on admet que Dieu, comme cause premire universelle, est aussi la cause de l'existence de la substance (proposition
qui ne peut jamais tre rejete sans qu'on rejette en mme temps le concept
de Dieu comme tre des tres, et avec lui l'attribut qu'on lui accorde de suffire
tout et dont tout dpend en thologie), accorder aussi que les actions de
l'homme ont leur principe dterminant dans ce qui est entirement en dehors de
son pouvoir, savoir dans la causalit d'un tre suprme distinct de lui, duquel

L'INTERPRTATION FICHTENNE

31

pas pour seul effet de rendre possible la connaissance thorique


du monde ; elle constitue pour la raison un usage nouveau qui
fait de la libert non pas un renoncement la raison comme le
pensait Jacobi, mais la purification de la raison mme par rapport
tout ce qui lui est extrieur, au pathologique, au sensible, de
sorte que de cet usage purifi la connaissance reoit, en tant que
pratique, une extension propre par la foi (1).
Lorsque Fichte dclare en 1790 : Je me jette corps perdu
dans la philosophie de Kant et je remarque que la tte et le cur
y gagnent beaucoup (2) , la philosophie critique est la seule issue
qui se prsente ce problme, la fausse alternative que le
dogmatisme imposait 1~ rflexion : ou le rationalisme sans la
libert, ou la libert sans raison. C'est elle, et elle seule, qui en
mme temps qu'elle apaise le drame psychologique du jeune
Fichte rsout aussi le problme mtaphysique qu'il pose :
L'homme peut-il tre libre au milieu de l'enchanement causal
de toutes les choses? >> (3). Mais, du mme coup, en dfinissant de
faon nouvelle la situation de la libert et de son rapport avec la
connaissance, la rvolution critique transforme le contenu mme
de. cette libert. En effet tant que le dogmatisme privilgiait
l'objet par rapport au sujet, ou bien l'adhsion rationnelle au
dterminisme conduisait ncessairement en pratique au fatalisme, ou bien la libert n'tait sauve que par une inconsquence
du rationalisme, c'est--dire que, admise ou repousse, elle tait
toujours conue comme libert d'indiffrence. Qu'une telle libert
n'exprime qu'une illusion, c'est ce qu'admettrait aisment le
dterminisme critique, mais pour mieux assurer un concept
nouveau de la libert comme ratio essendi de la loi morale considre son tour comme ratio cognoscendi de la libert : La
dpend tout fait son existence et toute la dtermination de sa causalit "
{KANT, ibid., p. 107). Ainsi l'intriorit dogmatique (leibnizienne) est une contradiction dans les termes ; pour qu'elle reoive un contenu et qu'elle cesse de se
dissoudre dans l'extriorit de l'alination en Dieu (passage de la monade la
monadologie), il faut que l'idalit transcendantale du temps et de l'espace
permette de distinguer noumnes et phnomnes et d'laborer le concept d'autonomie morale.
(1) KANT, Critique de la Raison pratique, Premire Partie, liv. II, chap. II,
7 : comment est-il possible de concevoir une extension de la raison pure, au
point de vue pratique, qui ne soit pas accompagne d'une extension de sa
connaissance, comme raison spculative ?
{2) FICHTE, Lettre du 12 aot 1790, cite par GUROULT, op. cit,, p. 47.
{3) FICHTE, Fichtes Leben und Briefwechsel, 1, S. 21, cit par GuROULT,
op. cit., p. 40. Dans la dduction des principes de la Raison pure pratique, Kant
disait justement : Cette loi (la loi morale) doit donner au monde sensible, en
tant que nature sensible ien ce ~ui concerne les tres raisonnables) la forme
d'un monde de l'entendement, c est--dire d'une nature supra-sensible, sans
cependant faire tort son mcanisme (p. 42-43).

32

L'HRITAGE KANTIEN

raison se donne, indpendamment de quoi que ce soit hors d'elle


et par sa propre spontanit absolue, une loi ; c'est l le seul
concept exact de libert transcendantale : cette loi commande
parce qu'elle est une loi, d'une faon ncessaire et inconditionne,
et il n'y a l pour cette loi, ni libre arbitre, ni choix entre diffrentes dterminations, car elle ne se dtermine que d'une seule
faon (1) .
La liaison entre le prjug dogmatique et le prjug fataliste
est bien illustre par le spinosisme. Si Kant avec le primat du sujet
tablit le primat de la raison pratique, Spinoza (c'est--dire le
dogmatisme et non pas comme le croyait Jaco bi le rationalisme
puisque dsormais la libert est la loi de la Raison) avait li
mtaphysiquement au primat de l'objet le primat de la raison
thorique : Spinoza ne nie pas l'unit de la conscience empirique
mais il nie tout fait la conscience pure; d'aprs lui la srie
totale de reprsentation d'un sujet empirique se rapporte un
sujet unique pur comme une reprsentation la srie. Pour lui
le Je (ce qu'il nomme son Je, ou ce que je nomme mon Je) est non
pas absolument parce qu'il est, mais parce que quelque chose
d'autre est. Le Je est sans doute d'aprs lui pour le Je: Je, mais
il demande ce qu'il deviendrait, pour quelque chose d'extrieur
au Je. Un tel extrieur au Je serait d'ailleurs un Je duquel le
Je pos (par exemple mon Je) ainsi que tous les Je posables
possibles seraient des modifications. Il spare la conscience pure
et la conscience empirique. La premire, il la place en Dieu qui
ne devient jamais conscient de soi, puisque la conscience pure ne
parvient pas la conscience. La seconde ilia place dans la modification particulire de la divinit. Ainsi pos, son systme est
absolument conscient et irrfutable, car il se trouve sur un terrain
sur lequel la raison ne peut continuer de progresser ; mais il est
sans fondement, car qu'est-ce qui le fonde dpasser ce qui est
donn dans la conscience empirique pour poser une conscience
pure? Ce qui le conduit son systme, on peut l'apercevoir
facilement: c'est la tendance ncessaire produire l'unit la plus
haute dans la connaissance humaine. Cette unit est dans son
systme, et l'erreur consiste uniquement en ce qu'il croyait
dduire par des raisonnements purement thoriques les propositions auxquelles il n'tait pouss que par un besoin pratique, en
ce qu'il croyait exposer quelque chose de rellement donn l o
il n'exposait cependant qu'un idal fix devant lui sans qu'il le
(1) FICHTE, Versuch einer Kritik aller Offenbarung, S. W., V, S. 32. Cit
par GUROULT, op. cit., p. 65.

L'INTERPRTATION FICHTENNE

33

puisse jamais atteindre. Nous retrouverons son unit suprme


dans la Thorie de la Science ; non toutefois comme quelque chose
qui esl mais comme quelque chose qui doil tre produit par nous
mais qui ne le peul pas. Je remarque encore que, lorsqu'on
dpasse le Je suis on doit ncessairement arriver au scepticisme
et qu'il n'existe que deux systmes compltement conscients : le
systme critique qui reconnat cette limite et le spinozisme qui
la dpasse (1). L'erreur de Spinoza, c'est--dire du dogmatisme,
consiste donc oprer un dplacement de concepts tel que le
cogito empirique est plac dans la rflexion comme mode fini,
tandis que le cogito pur est rserv Dieu titre d'attribut. Or
rien ne nous garantit la validit de ce dplacement. Bien plus,
toute la dialectique de la Critique de la Raison pure a t destine
nous montrer quelles illusions fait natre en nous le dogmatisme
lorsque du Je suis qui est la seule proposition et le seul texte qui
se propose l'analyse critique, nous passons au : Dieu est, affirmation de laquelle part le spinozisme, mais dans laquelle culmine
aussi ncessairement la philosophie de Leibniz dans la mesure o
elle runit les diffrents points de vue des monades dans l'absence
objective des points de vue qu'est cense raliser la monade
centrale de Dieu. Ainsi la signification de l'accord nouveau entre
le pratique et le thorique se confond-elle avec le mouvement
mme du criticisme. C'est bien la mme illusion qui conduit la
philosophie accorder le primat de l'objet et qui lui fait tenir
pour des connaissances les impratifs qui se proposent son
action. Rtablir le primat de la raison pratique signifierait, non
pas comme on l'a trop souvent prtendu, qu'on passe du point
de vue de l'homme au point de vue de Dieu, mais au contraire
que nous quittons l'objectivit pour la subjectivit dans la raison
finie. cc La grande dcouverte de Kant c'est la subjectivit (2) ,
c'est--dire que la plnitude de la rvolution copernicienne n'est
atteinte, que l'objet ne tourne authentiquement autour du sujet
que lorsque le nouveau point copernicien autour duquel se meut
(1) FicHTE, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre ais Handschrift
fur seine Zuhorer (1794), S. W., 1, S. 100-101. Mme alternative chez Kant,
qui rsume toutes les possibilits dogmatiques dans le panthisme de Spinoza :
C'est pourquoi le Spinozisme, en dpit de l'absurdit de son ide fondamentale (qui n'est autre que le dogmatisme 1) conclut plus logiquement qu'on ne
peut le faire dans la thorie de la cration, qui considre les tres qu'elle admet
au nombre des substances et qui existent en soi dans le temps comme effets
d'une cause suprme et que, cependant loin de les rduire leur appartenance
celle-ci et son action, elle continue de tenir pour des substances pour soi
(KANT, Critique de la Raison pratique, p. 108, trad. rectifie.)
(2) Lettre de Fichte Reinhold, 28 avrill795, cite par GutROULT, op. cil.,
p. 50.
J,

VUIJ.LEMIN

34

L'HRITAGE KANTIEN

le monde n'est plus pos en Dieu, mais qu' la conscience de soi


elle-mme est accorde une existence supra-empirique. On cesse
donc avec Spinoza de ddoubler la conscience, d'identifier sens
interne, rflexion et modes inauthentiques et de rduire la pense
pure l'attribut d'une substance divine chosifie, pour affirmer
l'unit de la conscience de soi et de la conscience de l'objet et
pour accorder la rflexion finie elle-mme la puret et le privilge transcendantal.
Cette finitude de la raison pure qu'indique le primat de la
raison pratique et qui empche de transformer avec Spinoza les
jugements rgulateurs en jugements constitutifs, tel est prcisment le fondement de l'unit de la conscience relle de soi
laquelle ne parvenait pas Spinoza, bien que les premiers principes
de sa philosophie l'eussent suppos : Spinoza place le fondement
de l'unit de la conscience dans une substance dans laquelle elle
est dtermine ncessairement aussi bien quant la matire ( la
srie dtermine de la reprsentation) que quant la forme de
l'unit. Mais je lui demande : qu'est-ce donc qui son tour
contient le fondement de la ncessit de cette substance, aussi
bien quant la matire (aux diffrentes sries de reprsentations
qui sont contenues en elle) que quant la forme (d'aprs laquelle
en elle ioules les sries possibles de reprsentations sont produites
et doivent constituer un ioui dans sa plnitude) ? Pour cette
ncessit, il ne fournit maintenant aucun fondement mais il se
contente de dire: c'est ainsi, absolument; et il dit cela parce qu'il
est forc d'admettre quelque chose d'absolument prsent : une
unit suprme; mais s'il en est ainsi, il aurait d s'en tenir alors
l'unit qui lui est donne dans la conscience, ce qui lui aurait vit
d'en fabriquer une plus haute, quoi rien ne le poussait (1). >>
Substituer le criticisme au dogmatisme, la raison pure finie la
substance infinie, oprer cette transformation fondamentale de
la philosophie dont parlera plus tard Hegel et par laquelle la
mditation de la substance fait place la rflexion du sujet, c'est
aussi cesser de trouver l'unit de la conscience l'intrieur de ce
sens interne, de cette srie donne de reprsentations, de cette
conscience empirique enfin, dans lesquelles Spinoza voulait
enfermer le cogito cartsien. S'il est vrai que la conscience est finie
(ce qui vite le cercle cartsien qui dfinissait la vrit par la
clart et la distinction, puis celles-ci par la vracit divine) elle
n'est cependant pas un mode, mais un sujet. Pour qu'elle le devienne,

s.

(1)
121.

FICHTE,

Grund1age der gesammten Wissenschafts1ehre ... , S. W., 1,

L'INTERPRTATION FICHTENNE

35

toutefois, il faut aussi renoncer la dfinir en termes d'tre.


En effet l'application mme du principe de raison l'tre rend
celui-ci perptuellement extrieur lui-mme. C'est une vritable
ptition de principe pour le dogmatisme que d'admettre une
causa sui. Et l'on peut demander avec Fichte d'o provient le
fondement de la ncessit de la substance ! Si la rvolution copernicienne a montr dans la ncessit une relation dont l'application
est toujours hypothtique, cette ncessit ne parait son tour
devoir se transformer en une ncessit absolue et s'appliquer par
consquent au sujet transcendantal lui-mme qu' la condition
de quitter sa nature thorique et de devenir une ncessit pratique. Le dogmatisme se contredit en croyant trouver dans l'tre
une ncessit absolue et de cette contradiction le fatalisme
dcoule ; au contraire le primat de la raison pratique dcouvre
dans le devoir-tre le fondement dernier de l'unit de la conscience.
Ce n'est pas la connaissance mais l'action, ce n'est pas la substance
infinie de Dieu mais la raison finie de l'Homme qui est au centre
de ce monde.
Chez Spinoza, et en gnral, dans le dogmatisme, le fini tait
une dtermination illusoire, le mode de l'attribut infini. Fini et
infini restaient donc spars et extrieurs comme la conscience
empirique et la conscience pure. Au contraire, une fois accomplie
la rvolution copernicienne, la raison finie elle-mme intussusceptionne l'infini et le fini, qui deviennent des dterminations immanentes du Je pense : Toutes les contradictions sont rsolues par
une dtermination plus exacte de propositions contradictoires ;
il en va de mme de celles-ci (celles du fini et de l'infini). En un
sens le Je devrait tre pos comme infini, en un autre comme
fini. S'il tait pos en un seul et mme sens comme fini et comme
infini alors la contradiction serait insoluble, le Je ne serait pas un
mais deux et il ne resterait pas d'autre issue que celle de Spinoza
qui dplace hors de nous l'infini ; mais dans ce cas, ce quoi on
n'arrive pas rpondre (Spinoza lui-mme dans son dogmatisme
ne pouvait pas seulement poser la question), c'est comment l'ide
de l'infini peut nous tre venue ( 1). La dcouverte du pour-soi et de
l'intriorit rflexive implique donc ncessairement le primat de
la raison pratique, puisque seul celui-ci, par la substitution qu'il
opre de l'tre au devoir-tre, de l'objet infini la raison finie
permet d'assurer l'unit du Je pense et de supprimer la brisure
dogmatique entre l'homme et Dieu. Si la proposition de conscience de Reinhold, alors qu'elle tait destine systmatiser et
(1)

FicHTE,

Grundlage der gesamrnten Wissenschaftslehre, ibid., S. 255.

36

L'HRITAGE KANTIEN

purifier la doctrine kantienne, n'a fait que rendre des armes


nouvelles au scepticisme d'nsidme, si l'vidence absolue de
l'intuition intellectuelle n'a pas t atteinte et si la rflexion n'a
pas pu prendre possession de son intriorit dans l'action
(Tathandhmg) parce qu'elle demeurait l'extriorit du fait
(Tatsache), c'est aussi que la Philosophie des lments avait
mconnu le sens profond, c'est--dire copernicien, du primat de
la raison pratique. C'est donc la lumire de celui-ci que nous
allons comprendre rellement la rfutation que Fichte entreprend
des arguments sceptiques de Schulze. C'est encore la lumire
de celui-ci que Fichte lui-mme se place, dans une lettre
Stephani, pour critiquer l'Elementarphilosophie : De mon nouveau point de vue, dit-il, les rcentes discussions sur la libert me
paraissent comiques et il me semble drle de voir Reinhold prtendre faire de la reprsentation la source de tout ce qui se produit dans l'me humaine. Qui procde de la sorte ne peut, s'il est
consquent avec lui-mme, rien savoir de la libert ni de l'impratif catgorique ; il doit tre un fataliste empirique ... Celui qui
s'est content d'tudier la seule Critique de la Raison pure pour
construire tout son systme ne pouvait dcouvrir le principe,
source commune du thorique et du pratique (1). N'est-il pas
remarquable d'ailleurs que la critique du spinozisme qui sert de
critique gnrale du dogmatisme dans le Fondement de l'ensemble
de la Thorie de la Science use prcisment du terme reinholdien
de << reprsentation JJ? Fichte reproche Spinoza d'envisager le
rapport de la srie totale des reprsentations d'un sujet empirique l'unit d'un sujet pur, comme le rapport d'une reprsentation la srie elle-mme ? Qu'est-ce dire ? N'est-ce pas l'argument mme de Reinhold ? Sans doute la conscience pure de la
Philosophie des lments n'est pas pose en Dieu ; mais du
moment que cette conscience pure n'exprime pas l'itration
infinie de l'intuition intellectuelle et qu'elle prtend saisir la
ncessit de la reprsentation sans doute comme un tre pur ( ce
titre irrductible la conscience empirique, contrairement ce
que prtendait Schulze) mais nanmoins comme un tre et comme
un fait, le rapport de l'empirique au transcendantal n'est pas
vrai dire celui de ce qui est fond son fondement, mais seulement celui de la reprsentation partielle la reprsentation
totale. Or tant qu'on en demeure la reprsentation on n'arrive
pas saisir un vritable fondement, mais la reprsentation par(1) Fichtes Leben und Briefwechsel, II, S. 512; cit par

p. 146.

GUROULT,

op. cit.,

L'INTERPRTATION FICHTENNE

37

ticulire est la srie, ce que dans le fatalisme dogmatique le


mode fini humain est la substance infinie de Dieu, ce que la
monade lebnizienne est la monadologie : l'ombre d'une ralit,
le rve d'une alination.
C'est pourquoi on pourra dire que Reinhold ne parvient
pas au Cogito pur et qu'il ne saisit que le sens interne. Pas
plus que Spinoza il ne peut saisir le fondement de la ncessit
de la substance, fondement qui puise prcisment toute la srie
possible des reprsentations pour en constituer une totalit.
Dans une telle philosophie il est impossible de passer rellement (et c'est ce qui justifiait la critique de Schulze) du jugement de perception au jugement d'exprience, de la contingence la ncessit. Et ce passage est impossible parce qu'on
affirme le primat de la raison thorique au lieu du primat de la
raison pratique, parce que, de mme que Spinoza trahit l'unit
vise par son systme en traduisant les jugements rgulateurs en
jugements constitutifs, Reinhold son tour, par la proposition
de conscience, dnature l'tre mme de la conscience qui est
devoir tre et essaie de saisir la totalit de toute la srie possible
des reprsentations comme un tre thorique alors qu'elle ne se
prsente en ralit dans l'intuition intellectuelle que comme un
idal pratique : Reinhold expose la proposition de conscience
et, sous forme cartsienne, son principe s'appellerait: repraesento
ergo sum, ou plus exactement repraesentans sum, ergo sum. Il va
considrablement plus loin que Descartes ; mais s'il veut
n'exposer que la science elle-mme et non pas seulement la propdeutique celle-ci, il ne va pas assez loin ; car mme la reprsentation n'est pas l'essence de l'tre mais une dtermination
particulire de celui-ci : et il y a, en dehors d'elle, des dterminations ultrieures de notre tre, encore que d'ailleurs, elles doivent
passer travers le mdium de la reprsentation, pour parvenir
la conscience empirique (1) . Spinoza va trop loin puisqu'il
thorise l'activit pratique (le devoir-tre de la conscience de soi,
il le conoit comme attribut donn de l'existence divine non
consciente de soi). D'un autre ct Reinhold ne va pas assez loin
et ne saisit que la conscience empirique dans son rapport avec
les diffrentes reprsentations ; mais ce rapport mme, s'il veut
dire quelque chose, si par exemple l'acte de tracer pour soi un
triangle doit valoir universellement et ncessairement pour tout
homme qui trace un triangle (et c'est l la seule signification
possible au point de vue transcendantal de cette proposition de
(1)

FICHTE,

Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, S. W., 1, S. 100.

38

L'HRITAGE KANTIEN

la conscience), implique la prsence d'une conscience pure.naturante et ncessitante qui assure le passage de la reprsentation
singulire la srie totale et qui ne l'assure que par et dans le
primat de la raison pratique. Ainsi c'est encore un prjug moral:
l'alination de la conscience pure dans l'tre ou sa rduction dans
la conscience empirique, qui runit Spinoza et Reinhold dans une
mme erreur philosophique.
La raison vritable du dogmatisme qui empche la proposition
de conscience de dpasser le Cogito empirique dans la Philosophie
des lments nous est d'ailleurs clairement livre par les Lettres
sur la Philosophie kantienne publies en 1792 par Reinhold. Loin
d'admettre avec Kant l'identit de la libert transcendantale et
de la raison pratique, Reinhold restreint le contenu de la raison
pratique un ensemble de prescriptions imposes la libert,
lorsqu'on en exclut la volont mme, en tant qu'elle apporte son
assentiment au dsir ou qu'elle le lui refuse. La volont est donc
pose comme radicalement diffrente de la raison, et le retour au
dogmatisme apparat bien dans l'imagination d'une libert
d'indiffrence qui dcide de l'adhsion humaine, soit une tendance intresse (l'gosme), soit la tendance dsintresse de la
raison pratique proprement dite. C'tait l mconnatre entirement la doctrine kantienne : si la proposition de conscience
n'avait pas pleinement explicit le sens de la rvolution copernicienne, la raison nous en est maintenant fournie : c'est qu'elle
concevait la raison, non point comme un acte mais comme un
tre, non point comme un sujet mais comme un objet : cc Pour
Kant, en effet, la raison pratique, loin de s'puiser dans l'acte de
rvler sa lgislation pure, est consubstantielle la volont, qui se
dfinit comme la facult des tres raisonnables d'agir, non n
suivant une loi, mais suivant la reprsentation d'une loi, bref,
d'agir par concept; pure ou impure la volont agit toujours en
vertu d'un principe ou d'une raison qui cre l'universalit de sa
maxime. Ainsi la volont qui a choisi la maxime du bonheur
manifeste sa rationalit (malgr l'irrationalit du contenu) par
la forme universelle qui fait de la maxime choisie une rgle pour
toutes les actions. Les rgles fondes dans le dsir et qui sont
imposes par lui la raison ne sont prescrites par celle-ci que dans
la mesure o la raison pratique, synonyme de volont, a dcid de
satisfaire telle fin propose par la facult de dsirer - soit que,
pour une satisfaction sans limite, elle se forge une rgle d'htronomie soit que, limitant cette satisfaction, elle pose une rgle
d'autonomie. Tout raisonnement' de technique ou de prudence
e8t impossible sans une dtermination pralable d'une fin du

L'INTERPRTATION FICHTENNE

39

vouloir qui est un acte de raison pratique. Toute prescription


rationnelle quelle qu'elle soit, technique, pragmatique ou morale,
enveloppe la libert, car elle implique la possibilit de se mouvoir
au-dessus du donn matriel et de la tendance naturelle, pour leur
imposer un ordre qui contredit l'impulsivit de celle-ci.
La condition des rgles poses en vue de la satisfaction du dsir
n'est jamais entirement renferme dans la facult de dsirer
mais dans la dcision de la volont qui pose la condition hypothtique en posant la fin poursuivre. Mais si la volont, mme
sous ses formes les plus basses, s'oppose radicalement toute
tendance parce qu'elle est la facult d'agir librement par principe
ou par concept, la condition de possibilit de son pouvoir simplement formel est, en fin de compte, un principe ou un concept,
irrductible dans son contenu, la matire a posteriori du dsir,
c'est--dire cette lgislation pure par laquelle la raison pratique
pose l'indpendance relle et par consquent l'existence de la
volont chez l'tre rationnel fini. La raison pratique est donc bien
le positif de la libert, source du libre arbitre (1).
Les objections sceptiques d'nesidme ne tombent qu' la
condition de rapporter toutes les possibilits du rel au pour-soi,
mais cette dcouverte absolue de l'intriorit implique son tour
que le Je pense cesse d'tre conu originairement comme un fait
pour l'tre comme une action. Ainsi le caractre copernicien de
l'intuition intellectuelle va culminer dans le primat de la raison
pratique: scepticisme et fatalisme s'accompagnent ncessairement
l'un l'autre, et l'limination de la chose en soi qu'appelle la discussion du premier est identique la dcouverte d'un nouveau
mode d'tre pour le moi, d'un tre comme devoir-tre, d'une existence sui generis qui est action et non pas fait-de-conscience comme
le pensait Reinhold. Or cette double dcouverte n'est possible que
par l'apparition de la loi morale en nous, loi dans laquelle le Je
est reprsent par quelque chose qui s'lve au del de toute
modification originaire par cette loi, et dans laquelle un agir
absolu qui n'est fond qu'en lui et absolument en rien d'autre
l'engage et le caractrise ainsi comme une activit absolue. Dans
la conscience de cette loi qui cependant absolument sans aucun
doute n'est pas tire d'autre chose mais est une conscience immdiate, est fonde l'intuition de l'activit autonome et de la libert.
Je deviens donn moi par moi-mrrie comme quelque chose qui
d'une faon dtermine doit tre actif. Je deviens donc donn
moi par moi-mme comme actif en gnral; j'ai la vie en moi(1)

GuROULT,

op. cil., p. 64.

40

L'HRITAGE KANTIEN

mme et je ne la reois que de moi-mme. Ce n'est que par ce


mdium de la loi morale que je m'aperois et lorsque je m'aperois
travers elle, je m'aperois ncessairement comme autonome; et
par l natt pour moi l'ingrdient tout fait tranger de l'activit
relle de mon moi dans une conscience qui autrement ne serait
que la conscience d'une succession de mes reprsentations. Cette
intuition intellectuelle est le seul point de vue solide pour toute
philosophie. A partir d'elle on peut expliquer tout ce qui apparatt
dans la conscience ; mais c'est seulement aussi partir d'elle.
Sans conscience de soi il n'y a en gnral aucune conscience ; la
conscience de soi son tour n'est possible que de la faon que
nous avons indique : Je ne suis qu'actif. Je ne peux pas tre
pouss plus loin qu'elle ; ma philosophie devient ici entirement
indpendante de tout arbitraire, elle est un produit de la ncessit
d'airain dans la mesure o il y a une ncessit pour la raison libre ;
c'est--dire un produit de la ncessit pratique. Je ne peux pas
partir de ce point de vue aller plus loin parce que aller plus loin
m'est impossible ; ainsi l'idalisme transcendantal apparatt galement comme la seule faon de penser conforme la morale en
philosophie, comme cette faon de penser o la spculation et la
loi morale s'unissent le plus intimement. Je dois dans ma pense
partir du Je peux, et le penser comme une activit absolu!I).ent
autonome, non pas comme dtermine par les choses mais comme
dterminant les choses ( 1).
Ainsi le primat pratique est seul susceptible de confrer
un sens la proposition de conscience elle-mme, telle que
l'a postule Reinhold au principe de la philosophie. Spinoza
coupait la conscience (pure) de la conscience de soi (empirique) ; de cette conscience de soi il faisait un mode absolument inauthentique, sans contenu, sans objet ; c'tait un sens
sans conscience. Mais aussi cette proposition se retournait en
son contraire, ds qu'on voulait bien considrer la signification
de l'unit suprme de sa philosophie, et le fondement de la ncessit de la substance divine. Il apparaissait alors que cette conscience pure son tour impliquait son principe la conscience de
soi, car il n'est pas de conscience sans conscience de soi. La rvolution copernicienne prenait la place du spinozisme. Cependant
elle ne le pouvait qu'en substituant l'tre le devoir-tre, et en
concevant cette unit suprme elle-mme comme une action et
non comme un fait. Si le passage de la substance au sujet rfute
(1) FICHTE, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre fr Leser die schon
ein philosophisches System haben, 1797, S. W., I, S. 466-467.

L'INTERPRTATION FICHTENNE

41

le dogmatisme spinoziste, il rfute en mme temps le primat


thorique de la Philosophie des lments. Ici, la conscience empirique est bien saisie comme conscience de soi puisqu'elle s'exprime
dans la formule repraesento ergo sum, mais comme cette conscience de soi est attache un fait empirique, contingent, sans
ncessit, elle ne peut pas non plus tre considre comme une
vritable conscience. Elle est un sujet sans objet, l'inverse du
Dieu spinoziste. Il lui manque la ralit des attributs. Or si on
l'examine de plus prs, cette conscience de soi sans conscience,
ce cogito empirique sans cogito, se rsout en une chimre mtaphysique et psychologique. Qui suis-je en effet hors ce que je dois
tre, hors cette action par laquelle ma libert s'exprime en moi?
Si je ne suis qu'une succession de reprsentations comme l'implique
au fond la proposition de conscience de Reinhold, cette succession
me dplace hors de moi, elle m'annule mon tre dans la chose
mme qui m'entoure. La clbre rfutation kantienne de l'idalisme n'avait-elle pas montr que la conscience, mais empiriquement dtermine, implique l'existence des objets du monde
extrieur et que, ds lors, ou bien les apprhensions du sens
interne se dissolvent dans des impressions purement illusoires,
dans des apparences empiriques, ou bien s'il leur faut reconnattre
quelque ralit phnomnale, elles ne la trouvent que dans leur
rapport au sens externe. La vrit du sens interne c'est cet gard
l'espace, l'extriorit, l'tre hors de soi de la chose compltant
thoriquement l'tre hors de soi des diffrents instants psychologiques. Par consquent, dfinir ce que je suis par la succession
de mes reprsentations, c'est du mme coup qu'on le veuille ou
non accorder le fatalisme, parce qu'alors la conscience de mon
activit s'absorbe, comme le montrait Hume, dans cette succession de reprsentations elles-mmes ; c'est le meilleur moyen de
laisser chapper l'tre profond du Je suis qui dsormais ne paratt
plus indiquer que son autonomie absolue, l'activit par laquelle
il se pose et dont il prend conscience dans la loi morale. L'tre du
moi se rvle enfin dans sa spcificit l'idalisme transcendantal.
La conscience est conscience de soi et la conscience de soi est
activit pratique. Je m'intuitionne moi-mme comme ce que je
dois faire, et c'est du primat de la raison pratique que l'intuition
intellectuelle, destine mettre fin aux arguments sceptiques,
reoit tout son contenu. Au principe de la rvolution copernicienne se trouve la loi morale.

L'HRITAGE KANTIEN

42

5. Le dogmatisme et le problme de l'inconscient


La liaison essentielle du scepticisme et du fatalisme d'une
part, de la rvolution copernicienne et du primat de la raison
pratique d'autre part apparatront maintenant mieux encore si
nous examinons l'essai par lequel Mamon a tent, sans faire
appel au second, d'tablir la premire : le fatalisme, dit Fichte,
sera dtruit dans son principe qui consiste rendre notre action
et notre vouloir dpendants du systme de nos reprsentatiol).s,
s'il est ici montr qu'inversement le systme de nos reprsentations dpend de notre effort et de notre volition; et c'est aussi
le seul moyen de rfuter en son principe le fatalisme>> (1). Si donc
la tentative copernicienne venait russir sans son complment
pratique, on aurait prouv que les raisons dterminantes pour
lesquelles jusqu'ici on a li ces deux thmes du criticisme sont
fausses et non avenues. Si au contraire, comme nous le dmontrerons, une telle tentative aboutit un chec, c'est qu'il est
impossible de sortir du dogmatisme tant qu'on en demeure une
dfinition thorique de l'tre. L'exemple de Mamon va nous le
prouver.
Il semble cependant que la Recherche sur la Philosophie
Transcendantale ait rsolu le problme mme qui se posait la
philosophie fichtenne, lorsque refusant de s'en tenir aux principes kantiens de la possibilit de l'exprience ou la proposition
reinholdienne de la conscience, elle prtendait dcouvrir le fondement vritable de tous les soi-disant faits de conscience par
une mthode gntique destine substituer tous les raisonnements hypothtiques un jugement absolument premier, c'est-dire thtique. On ne peut s'lever au fondement, constate Mamon,
que si l'on supprime la condition, et que si l'on remplace la proposition hypothtique (Wenn ... Soll) par une proposition causale (Weil) : << L'impuissance de la gense qui caractrise tout
donn se marque toujours par des formules hypothtiques. Ces
considrations sont en parfait accord avec celles de Fichte sur le
jugement thtique : rechercher le fondement c'est exorciser le
jugement hypothtique, en supprimant la condition. Soit la
formule : si a est, alors il est identique avec a >> o l'identit
s'exprime de faon conditionne; on trouvera son fondement
lorsqu'on aura exprim de faon inconditionne l'identit qu'elle
inclut. En disant: a est identique a parce que c'est a ll, on place
dans le sujet de la proposition le fondement du rapport, ce qui
(1)

FICHTE,

Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, S. W., I, S. 295.

L' INTERPRTATION F ICHT ENNE

43

revient nier qu'il y ait un fondement ; de mme quand je dis :


une ligne droite est la plus courte parce qu'elle est droite, a doit
prcder b parce qu'il en est ainsi . Le fondement de l'identit
de a n'est pas a ; a est contingent par rapport l'identit de la
pense avec soi-mme ; je dois donc faire abstraction du contingent, de la condition cc si a est >>, pour obtenir la majeure universelle constituant le fondement : la pense est identique avec ellemme et a est identique avec lui-mme parce qu'il est pens.
Quand d'autre part on dit : cc la pense est identique avec ellemme parce qu'elle est pense, cela ne signifie pas qu'on ignore
le fondement plac ici dans le sujet, mais qu'il ne peut y avoir de
fondement hors de la pense (1) . Or dire que tout fondement se
(1) GuROULT, op. cit., p. 127. Quel changement produit cette mthode par
laquelle le philosophe substitue la construction dans l'intuition, id est la possibilit de l'exprience le passage du jugement thtique au jugement hypothtique,
c'est ce qui apparat dans la clbre Lettre du 26 mai 1789 Marcus Herz, dans
laquelle Kant critique Mamon. Je remarque, dit-il, qu'il n'est pas ncessaire
avec M. Mamon, d'admettre des ides de l'entendement, Dans le concept d'une
ligne circulaire on ne pense rien de plus que ceci, savoir que toutes les lignes
droites tires de ce cercle un point unique (le centre) sont gales les unes aux
autres : il s'agit simplement ici d'une fonction logique de l'universalit du jugement, dans laquelle le concept d'une ligne constitue le sujet et ne signifie rien
de plus que chaque ligne, non le tout des lignes qui peuvent, sur une surface, tre
tires partir d'un point donn; car autrement chaque ligne serait avec le
mme droit une ide de l'entendement, en tant que contenant comme parties
toutes les lignes qui peuvent tre penses entre deux points simplement pensables en elle et dont la quantit va prcisment l'infini. Le fait qu'une telle
ligne se laisse diviser l'infini n'est pas encore une ide, car il signifie simplement
un progrs de la division, qui n'est pas limit par la grandeur de la ligne; mais
regarder cette division infinie d'aprs sa totalit et en mme temps comme
accomplie, c'est l une ide rationnelle d'une totalit absolue des conditions
(de la synthse), qui est exige dans un objet des sens; ce qui est impossible
parce que dans les phnomnes l'inconditionn ne peut pas tre atteint . La
distinction CJ.,Ue Kant avait tablie dans l'Esthtique transcendantale entre
l' Allheit de 1 intuition et l' Allgemeinheit du concept, c'est--dire l'affirmation
de deux sources de connaissances htrognes et absolument irrductibles
un critre psychologique de clart et d'obscurit, sert ici rfuter la notion
maimonienne d'ide de l'entendement, par lesquelles les objets me seraient
donns tels qu'ils sont en soi et non plus comme phnomnes. En fait loin que
la confusion des deux sources de la connaissance chez Mamon rsulte des
ncessits gntiques immanentes la Rvolution copernicienne, elle ne fait
que prparer le dplacement dogmatique que nous allons dcouvrir dans la
diffrence : La possibilit d'un cercle, elle non plus, n'est pas simplement
problmatique avant la proposition pratique: dcrire un cercle par le mouvement
d'une ligne droite autour d'un point fixe, mais elle est donne dans la dfinition
du cercle, en ce ~ue celui-ci est constitu par la dfinition mme, c'est--dire
reprsent dans 1 intuition, sans doute pas sur le papier (intuition empirique),
mais dans l'imagination (a priori). Car si, avec de la craie, je puis toujours
dessiner rapidement un cercle au tableau et y poser un point : je puis dmontrer
sur lui aussi bien toutes les proprits du cercle, sans la supposition d'une
dfinition (soi-disant) nominale, qui en fait est relle, mme si ce cercle ne
concidait pas avec le trac obtenu en faisant tourner une ligne droite, fixe
un point. J'admets que ceux-ci, les points de la circonfrence, sont quidistants
du centre. La proposition, dcrire un cercle, est un corollaire pratique de la

44

L'HRITAGE KANTIEN

trouve dans la pense n'est-ce pas dj, pour Mamon, dcouvrir


cette intuition intellectuelle que Fichte opposait, comme source
de la ncessit de l'objet, la proposition de conscience et la
possibilit de l'exprience, comme faits contingents desquels, en
vertu de la faiblesse de la pense discursive et hypothtique, la
validit universelle et ncessaire ne pouvait tre rellement
extraite? La mthode philosophique n'est-elle pas la mme, qui
fait abstraction du contenu contingent pour parvenir aux formes
ncessairement subjectives de la conscience et qui construit ainsi
la gense, au lieu de se contenter de faits inexplicables ? Enfin
n'est-ce point aussi la mme dcouverte du pour-soi, qui ne
s'arrte qu' la thse absolue de la conscience sans admettre
ces choses, par lesquelles la rvolution copernicienne de Kant
et sa rinterprtation par Reinhold restaient perptuellement
entaches de dogmatisme ?
Telle est bien l'apparence premire. Comme Fichte, Mamon
supposait qu'il est impossible d'en demeurer aux formules extrieures de Kant concernant la possibilit des mathmatiques et
de la physique mathmatique, c'est--dire la description de ces
sciences comme un fait. La philosophie demande qu'on tablisse
leur gense. Or c'tait cette gense dont Kant se dispensait
lorsqu'il faisait appel, pour expliquer le donn pur, objet de la
ncessit mathmatique, et le donn empirique, objet de la ncessit physique, la forme et la matire d'une intuition en soi
htrogne au concept. Si l'on s'en tient cette formulation, si
l'on pose hors de la pense, c'est--dire de l'vidence immdiate
du jugement analytique et de la conscience rflexive, l'obscure
et inpuisable infinit de l'objet qui devient source du jugement
synthtique a priori, c'est--dire de la connaissance en gnral,
on s'interdit de saisir dans ce donn pur aussi bien que dans ce
dfinition (ou soi-disant postulat), qui ne pourrait assurment pas tre exig,
si sa possibilit, prcisment la possibilit de la figure, n'tait pas dj donne
dans la dfinition. L'exigence de dfinition relle que Maimon exprime dans
les jugements thtiques et les prtendues ides de l'entendement - tel est le
sens de la rponse kantienne- est suft1samment satisfaite ds qu'on a compris
qu'en mathmatiques il n'y a pas de dfinition nominale: en tant que le concept,
comme tel toujours discursif et ressortissant l'entendement, exprime la
conscience de l'unit de la synthse du divers fourni par l'intuition, il implique
sa possibilit. Dans le kantisme la dfinition est relle par le rapport ncessaire
du concept l'intuition et la possibilit de l'exprience. Ainsi l'ambition de la
Difterenzphilosophie est renverse : Maimon passe du jugement hypothtique
au jugement thtique pour inclure la possibilit de l'objet et de sa construction
dans sa dfinition mme ; mais ce projet en fait choue car au lieu de saisir
dans le principe suprme de la possibilit de l'exprience cette possibilit de
construction, il substitue la ralit de la dfinition la totalit de la vision
rationnelle. Aussi se heurte-t-il l'antinomie de la divisibilit infinie de l'espace.

L'INTERPRTATION FICHTENNE

15

donn empirique ce qui fait leur ncessit (1). Sans doute voit-on
la ligne ou le triangle, mais vrai dire on ne les pense pas, et ce
sont bien les mmes reproches que Mamon adresse Kant, et
que Fichte adressait Reinhold. Tant que mon entendement ne
construit pas organiquement l'objet et ne rvle que du dehors
son rapport au contenu de l'intuition sensible, je ne peux pas
savoir si la relation constitue par la construction de figures
possde autre chose qu'une apparence de vrit, valable seulement pour moi et pour ce cas singulier dans lequel la construction
est toujours donne et qui l'empche par l mme de s'lever la
vrit du concept (2). De mme, la proposition de conscience ne
parvenait pas fonder l'universalit de la construction du
triangle sans la lumire de l'intuition intellectuelle, sans la possibilit d'itration infinie prsente dans le concept de la rflexion.
C'est pour rsoudre cette difficult qu'intervient la dcouverte
proprement mamonnienne de la diffrence. La diffrence, en effet,
explique sans faire appel l'extriorit d'une intuition htrogne
le passage de la conscience la connaissance, de l'analyse la
synthse apriorique. La pense pure est en soi absolument certaine, mais d'o provient donc l'objet, qu'est-ce qui constitue sa
possibilit transcendantale, c'est--dire sa ncessit et son universalit ? L'appel de Mamon une philosophie qui remplace
la contingence hypothtique (si... alors ... ) par la ncessit causale (parce que ... ) va nous l'expliquer. En soi, qu'une pense
relle soit donne, c'est l un fait absolument contingent. Mais de
cette matire contingente pour la pense, je puis et je dois faire
abstraction en philosophie pour ne considrer que la ncessit de
(1) KANT, Lettre Marcus Herz du 26 mai 1789: si nous pouvons noncer
des jugements synthtiques a priori, cette possibilit ne porte que sur les
objets d'intuition comme simples phnomnes ; mme si nous tions capables
d'une intuition intellectuelle (par exemple telle que ses lments infiniment
petits fussent des noumnes), la ncessit de tels jugements, quant la nature
de notre entendement, dans lequel se prsente un tel concept, en tant qu'il est
ncessit, ne pourrait pas avoir lieu; car ce ne serait toujours qu'une simple
perception, que par exemple dans un triangle la somme de deux cts ft plus
grande que le troisime ct, non que cette proprit dt lui appartenir ncessairement. Mais comment une telle intuition sensible (comme espace et temps),
forme de notre sensibilit, ou comment les fonctions de l'entendement telles
que les dveloppe la logique partir de celui-ci, sont elles-mmes possibles, ou
comment il arrive qu'une forme s'accorde avec l'autre pour donner une connaissance possible, c'est ce dont il nous est absolument impossible de poursuivre l'ezplication, car il nous faudrait alors possder une sorte d'intuition autre que
celle qui nous est propre, et un entendement diffrent, avec lequel nous pourrions comparer notre entendement, toutes facults dont chacune reprsenterait
les choses en elles-mmes ; mais nous ne pouvons sur quelque entendement dont
il s'agisse porter de jugement que par notre entendement et de mme sur toute
intuition que par notre intuition
(2) GuROULT, op. cit., p. 112.

46

L'HRITAGE KANTIEN

la synthse. Ainsi l'apparition de la pense relle, encore qu'elle


semble lie la contingence de l'intuition, ne peut et ne doit pas
tre dcrite partir de cette contingence (comme le pensait Kant
avec la possibilit de l'exprience et Reinhold avec la proposition
de conscience), car la facticit ne possde en aucune faon la vertu
de faire surgir l'universalit. Mais la diffrence possde une ncessit synthtique comme l'identit possde une ncessit analytique : c'est ce qui va rsoudre le double problme du jugement
mathmatique et du jugement dynamique, de la possibilit des
mathmatiques et de la possibilit de l'exprience. Pour fonder
la ralit des mathmatiques, Mamon ne fait pas appel, comme
Kant, la ralit extrinsque de la construction, mais un principe immanent qui fonde la possibilit de celle-ci. L'unilatralit
qui caractrise le rapport de dterminabilit : y a-t-il une droite
(wenn, Soll ... ) alors il y a ncessairement une ligne (so muss ... )
exprime le double caractre, la fois contingent et ncessaire
(par rapport la pense pure) du dterminable lui-mme, c'est-dire de la diffrence en gnral par rapport l'identit. En elle
se manifeste la ncessit, pour progresser dans les mathmatiques, d'ajouter la pense analytique un lment extrinsque
qui une fois pos, est intgr la pense, et qui rciproquement
ne pourrait tre pos sans tre intgr elle : l'unilatralit de la
synthse a sa source dans la diffrence, sa ncessit dans l'identit
de la pense pure. Mais puisque le dterminable c'est l'espace
comme forme a priori, puisque la ncessit prsente dans tout
rapport spatial ou mathmatique est de nature conceptuelle,
puisque l'espace doit tre conu gntiquement partir des
concepts de diffrence et d'identit, l'espace doit tre conu
comme essentiellement concept ( 1).
L'espace et le temps apparaissent dsormais comme des
concepts, c'est--dire conime des effets de la production de
l'objet par l'entendement. Ces concepts ne se prsentent
la conscience sous une forme aline, titre d'intuition et
de passivit, que parce que leur spontanit se chosifie dans
l'ignorance o nous sommes de cette production mme. Ainsi
le rapport de la ligne au point suscite, au regard de la conscience,
tantt la priorit de la ligne dj faite sur le point (intuition),
tantt la priorit du point qui produit la ligne, du point
comme diffrentielle de la ligne (concept) (2). Dans une telle
(1) GuROULT, op. cit., p. 113-114.
(2) Ces notions sont inexactes. Mamon confond le point, qui est de
l'ordre du discontinu, et l'lment infinitsimal, limite de l'accroissement du
continu.

L'INTERPRTATION FICHTENNE

47

perspective l'intuition n'est que l'apparence du concept et les


deux points de vue auxquels la conscience peut se placer : point
de vue de l'apparence et de la passivit tel que l'imposaient finalement la proposition de conscience de Reinhold et la possibilit
de l'exprience de Kant, point de vue de la ralit et de la spontanit, c'est--dire de la Diffrence, s'expliquent finalement par
la diffrence de mthodes qui conduisent du dogmatisme larv
dans la philosophie critique la rvolution copernicienne vritable, l s'arrtant de soi-disant principes hypothtiques et
une mthode de reprsentation (Vorslellung), ici s'levant au
contraire aux vritables principes, c'est--dire la thse du
monde par la pense dans l'identit et la diffrence, la prsentation (Darstellung) de la gense mme du monde (1). C'est
encore cette dualit de points de vue laquelle donne lieu le
passage de la pense pure la pense relle, lorsque cette dernire
s'apparat sous la forme d'une tranget soi, qui va expliquer
gntiquement l'tre du jugement dynamique, la ncessit de la
connaissance empirique. Le donn empirique, en effet, est tout
fait comparable au donn mathmatique ; celui-ci se mouvait
entre la ralit du concept et l'apparence de l'intuition, entre la
reprsentation de la ligne comme infinit donne de points et la
prsentation de la ligne comme mouvement du point, et la rsistance de la reprsentation la gense ne naissait que de l'ignorance o la conscience demeurait dans l'analyse descriptive par
rapport au passage de l'identit la diffrence.
Il en va de mme maintenant pour la production des objets
individuels, c'est--dire des objets de la conscience empirique.
Leur gense est en ralit tout intrieure. Elle est le produit de
la pense. Seulement, cette pense se cache elle-mme sa production et s'apparat comme affection des choses externes, comme
produit d'une chose en soi. Le donn dans la conscience reste
l'apparence d'une conscience imparfaite: il est la simple ide de
la limite de cette srie (de degrs de conscience) dont nous pouvons nous approcher toujours comme d'une racine irrationnelle
sans jamais pouvoir l'atteindre,, (2). Le rapport transcendantal du
sujet l'objet est donc bien rsolu par la mthode des diffrences,
dans l'intriorit du pour-soi et sans faire appel aux explications
dogmatiques. Ce que nous posons hors de nous, en effet, par le
jugement d'exprience, ce n'est que l'ignorance o nous sommes
de ce qui se trouve en nous. La force du prjug dogmatique ne
(1} GuROULT, op. cit., p. 114-117.
(2) lo., op. cit., p. 115.

48

L'HRITAGE KANTIEN

dpend donc pour la physique mathmatique comme pour les


mathmatiques que d'une alination de la connaissance par rapport elle-mme, qui la fait poser hors de soi et concevoir comme
une chose raliste ce dont elle est prcisment la cause active et
intrieure sans qu'elle le sache. Si nous possdions une conscience
totale d'un acte de notre spontanit, l'apparence intuitive, c'est-dire htrogne la pense, de l'objet mathmatique aussi bien
que de l'objet empirique disparatrait. Nous jouirions alors de ce
que Kant appelait l'intuition intellectuelle, la pense voyant ce
qu'elle produit, au fur et mesure qu'elle le produit. Mais ce passage de l'identit la diffrence, cet claircissement de la diffrentielle de conscience sont des limites qui en ralit ne nous sont
point donnes actuellement. De mme que la double apparence de
l'espace comme concept et intuition provient du dplacement par
lequel nous passons d'un entendement infini pour lequel la production de la diffrence est objet d'une intuition claire, c'est-dire d'une prsentation, un entendement fini, pour lequel, au
contraire, cette production est obscure, c'est--dire ne pouvant
devenir l'objet que d'une reprsentation, de mme en physique
la double apparence du donn comme a priori et comme a posteriori provient du double point de vue ncessaire o la conscience,
eu gard son objet, tantt le rduit la limite infrieure de sa
diffrentielle, o le produit parait hors du producteur, tantt au
contraire rassemble idalement dans la limite suprieure de son
intgrale la clart de l'tre dans l'vidence de l'action (1).
Mais cette solution apporte au problme transcendantal
n'est-elle pas en ralit une suppression de ce problme? Le
raisonnement de Mamon repose tout entier, en effet, sur le refus
d'accorder pleinement la conscience de soi la conscience. Deux
mondes naissent alors : le monde de l'entendement infini pour
lequel la connaissance se rsout en conscience, l'intuition en
(1) Lettre de J{ant Marcus Herz du 26 mai 1789 : d'aprs Mamon, si
l'entendement doit avoir un rapport lgislateur l'intuition sensible (non seulement empirique, mais encore a priori), il doit lui-mme tre le crateur tant
de ces formes sensibles qu'galement de leur matire, c'est--dire des objets,
parce qu'en cas contraire le quid juris ne recevrait pas une rponse satisfaisante. Elle pourrait tre donne d'aprs les principes leibnizio-wolfiens, si on
leur ajoute l'affirmation que la sensibilit n'est pas spcifiquement distincte
de l'entendement, mais qu'en tant que connaissance du monde elle appartient
uniquement l'entendement, avec la simple diffrence du degr de conscience,
qui, dans le premier type de reprsentation, est un infiniment petit, dans le
second une grandeur donne (finie), et que la synthse a priori ne peut donc
avoir de validit objective que parce que l'entendement divin, duquel le ntre
n'est qu'une partie, ou, d'aprs son expression, avec lequel le ntre, encore que
ce ne soit que d'une faon limite, ne fait qu'un, est lui-mme crateur des
tonnes et de la possibilit des choses du monde

L'INTERPRTATION FICHTENNE

49

concept, l'empirique en apriorique, et le monde de l'entendement


fini qui saisit ces diffrentes genses sous la forme de la dualit
d'tre. Or peut-on dire que ce qui est ici apparence se trouve l
ralit ? Le mouvement que la conscience finie accomplit comme
mode n'est-il pas ni au lieu d'tre fond dans la substance de
l'infini ? ne retrouvons-nous pas chez Mamon la position dogmatique du problme qui dbouche immdiatement dans le
scepticisme, dans la mesure o l'attribut divin est pos comme
ngation de ce que prsente la conscience de soi ? Le sens de la
rvolution copernicienne se trouve a priori fauss ; on ne passe
plus de la connaissance l'tre objectif, mais la connaissance a de
nouveau besoin de l'tre divin pour lui confrer une validit :
tout en affirmant que l'identit et la diffrence sont conditions
de toute pense et de toute connaissance, il se refuse faire de la
facult de connatre ou du sujet le fondement de ces diffrences;
ils n'existent qu' titre de conditions. Les diffrences, au contraire,
si elles conditionnent la connaissance, existent autrement que
comme condition de celle-ci : elles ont une existence indpendante du mode de la connaissance (1) . La conscience est encore
conue hors de la conscience de soi et par l toute philosophie est
rendue impossible, puisque la vrit chappe la connaissance,
puisque donc l'accord entre la production infinie et la reproduction finie ne repose pas et ne peut pas reposer sur la prsentation
d'une gense mais seulement sur la reprsentation d'un postulat.
L'entendement infini reste << qualit occulte , obscurit de la
conscience ; le mcanisme de la production est simplement postul comme une fiction commode; l'affirmation d'un accord
originaire entre la production et la reproduction est donc arbitraire. Mais de plus, par une vritable contradiction envers la
mthode copernicienne, au lieu que l'hypothse concernant la
production soit comme extrapole du mcanisme de la reproduction dans le sujet, le mode d'action dans l'entendement infini,
immdiatement objectiv comme prius, est conu comme diffrent du mode d'action dans le sujet connaissant fini, rejet luimme au rang de satellite. La dduction des catgories tablit
que les conditions d'existence des choses dans l'entendement
infini sont diffrentes des conditions de la connaissance des
choses existantes, pour l'entendement fini. Si le rapport du
maximum de diffrence rend possible en nous la succession,
laquelle rend son rour possible la perception des objets, la
succession ne conditionne en rien l'existence mme des objets.
(1) GutRouLT, op. cit., p. 130.
J, VUILLEIII:IN

50

L'HRITAGE KANTIEN

Les existences ne se succdent pas, l'irrversibilit est une illusion,


la catgorie de cause est donc sans ralit. Il est visible que cet
chec a sa source dans un manquement envers l'esprit copernicien de la mthode : tout se passe comme si deux moi distincts
existaient, l'un produisant, l'a~tre connaissant; leur immanence
ne change rien l'aftaire, car le premier est l'gard du second
comme la chose en soi kantienne l'gard du phnomne : il
est fondement, qualit occulte et essentiellement diffrent du
sujet (1).
(1) GUROULT, op. cit., p. 131; on comprend pourquoi, Mamon qui lui
objectait que dans les perspectives de la Critique de la Raison pure, il tait
impossible de comprendre la raison d'tre de l'unit entre l'intuition etle concept
dans la connaissance, Kant ait rpondu qu'une telle comprhension dpasserait
prcisment nos propres facults d'intuition et de concept, prsupposerait ainsi
que nous ft donn titre constitutif et non seulement rgulateur un intellect
archtype et nous ferait quitter le sol critique de la finitude transcendantale,
qu'enfin il n'est pas ncessaire de rpondre cette question puisque la simple
existence de la conscience empirique de soi implique - et elle est radicalement
certaine et hors de doute - l'action simultane des deux sources de connaissance . La finitude prouverait donc la fois l'insolubilit ncessaire et l'inutilit
effective de l'interrogation mamonienne. Car si nous pouvons montrer que
notre connaissance des choses, mme celle de l'exprience, n'est possible qu'
partir de ces conditions, alors non seulement tous les autres concepts de choses
(qui ne rpondent pas ces conditions) sont pour nous vides et ne peuvent
servir absolument aucune connaissance, mais galement tous les data des
sens une connaissance possible ne reprsenteraient jamais sans ces conditions
des objets, mme ils ne parviendraient jamais cette unit de conscience qu'on
peut exiger pour la connaissance de moi-mme (en tant qu'objet du sens interne).
Je ne pourrais assurment pas savoir que je possde ces data, par consquent
ils ne seraient pour moi, en tant qu'tre connaissant, absolument rien, auquel
cas (dans la mesure o par la pense je me transforme en animal) en tant que
reprsentations, qui seraient lies d'aprs une loi empirique de l'association et
qui auraient ainsi de l'intluence sur le sentiment et sur la facult de dsirer,
ces data continueraient de pouvoir exercer leur jeu rgl (suppos que je fusse
conscient de chaque reprsentation particulire, mais non du rapport de cellesci l'unit de la reprsentation de son objet, par le moyen de l'unit synthtique de l'aperception), sans que par l je fusse en tat de connatre le moins
du monde mme ce mien tat (Lettre Marcus Herz du 26 mai 1789). La simple
conscience que ... , c'est--dire les tats du dsir suscits par les reprsentations
du plaisir et de la douleur, a besoin pour se rflchir de la synthse de l'imagination. L'apparition au sens interne qui, dans certains passages polmiques de
la Critique de la Raison pure, destins critiquer la confusion de la sensibilit
et de l'entendement, semble pouvoir se dvelopper de faon autonome, ne
saurait parvenir la simple possession d'elle-mme comme apparence que sur
le fond d'une connaissance possible par l'intervention des synthses de l'intuition, de la reproduction et de l'imagination. Lorsque Kant affirme, par
exemple, pour montrer qu'une dduction des concepts purs de l'entendement
est ncessaire, que la conformit des objets de l'intuition sensible aux conditions
formelles de la sensibilit qui se trouvent a priori dans l'esprit est claire, puisqu'autrement ils ne seraient pas des objets pour nous , mais qu'il n'est pas
facile de prouver, qu'ils doivent aussi tre de plus conformes aux conditions
dont l'entendement a besoin pour l'unit synthtique de la pense, car il pourrait parfaitement y avoir des phnomnes ainsi faits que l'entendement ne les
trouvt pas du tout conformes aux conditions de son unit, et que tout fO.t
dans une telle confusion que, par exemple, dans la srie des phnomnes, rien

L'INTERPRTATION FICHTENNE

51

C'est donc le ralisme de l'inconscient qui renverse le Pour-soi


en En-soi, et la Recherche d'une Philosophie transcendantale en son
contraire. C'est le recours l'inconscient, c'est--dire la sparation de la conscience et de la conscience de soi qui interdit de
confrer un sens vritablement transcendantal au principe de
causalit et qui transforme la doctrine apparemment positive de
Mamon en une doctrine sceptique qui ne parvient pas dpasser
nesidme (1). Or, qu'est-ce que cet inconscient, qu'est-ce que
cette conscience sans conscience, qu'est-ce que ce Je pense sans
rflexion et paralllement cette rflexion sans Je pense, sinon la
sparation de l'homme et de Dieu, sinon le postulat par lequel
toute la philosophie classique est constamment passe du fini
l'infini, de la subjectivit de la raison humaine l'objectivit de
la substance divine ? C'est faute d'avoir srieusement pens la
rvolution kantienne, c'est--dire la finitude de la raison, que
Mamon ne peut viter le dogmatisme et l'inconscient ne fait
qu'exprimer chez lui cette alination de la pense, qui refusant
d'intussusceptionner l'infini dans le fini, chosifie ce dernier dans
l'tre inaccessible d'une chose en soi dont le caractre idal ne
peut cependant pas nous tromper sur sa signification relle.
L'inconscient mamonien dont la reprise perptuelle dans la
philosophie kantienne et romantique expliquerait le retour permanent d'une philosophie du sujet une philosophie de la substance, c'est donc la fuite du problme mtaphysique de sa finine se prsentt qui fournt une rgle de la synthse et qui correspondU par
consquent au concept de la cause et de l'effet, si bien que ce concept serait
tout fait vide, nul et sans aucun sens , il ne conclut l'autosuffisance de
l'intuition et ne dclare que les phnomnes n'offriraient pas moins dans ce
cas des objets notre intuition, car l'intuition n'a besoin en aucune manire
des fonctions de la pense (Critique, p. 104-105) que d'un point de vue
encore abstrait et incomplet, comme le prouveront l'intervention au niveau
mme de l'intuition d'une synthse qui correspond toujours la synopsis
(Critique, 109), la rciprocit complte de la spontanit et de la rceptivit qui en dcoule et la ncessit de la synthse de l'apprhension qui a
directement pour objet l'intuition, laquelle sans doute prsente un divers,
bien qu'elle ne puisse jamais sans une synthse prliminaire produire ce divers
comme tel et aUSSi comme CONTENU DANS UNE REPRSENTATION (Critique, 112).
Peut-tre la conscience captive de l'animal vit la reproduction sans conscience
de la recognition; mais c'est l une hypothse-limite, et en ralit contradictoire, comme la notion d'inconscient mamonien, avec la Rvolution copernicienne. Bien que la conscience rflchie puisse n'tre ni frappante, ni immdiate et ne se produire qu'indirectement dans l'effet de l'acte, elle est
nanmoins toujours et a priori possible (Critique, p. 116, p. 119 et p. 131, note).
Ma connaissance de moi comme objet du sens externe est littralement exige
par ma simple conscience de moi comme phnomne dans ce sens interne (plaisir
ou douleur). Dj l'intuition intellectuelle de Fichte anime la dduction kantienne et sert de preuve finale au principe suprme d'aprs lequel le Je pense
doit pouvoir accompagner toutes mes reprsentations.
(1) GuROULT, op. cit., 113-120; tr. ph., 187-189, 213-226, 261 sq.

52

L'HRITAGE KANTIEN

tude par le moi. C'est prcisment le dplacement sceptique de


concepts dont Hegel a parl dans la Phnomnologie et que, avant
lui, Schulze reprochait Kant, sans y chapper lui-mme. La
pense de Dieu n'exprime que l'tranget de l'homme lui-mme.
L'alination divine c'est l la source du dogmatisme (1).
C'est ce que Fichte a bien compris dans la critique qu'il
adresse Mamon : En ce qui concerne la catgorie de causalit,
Mamon dit expressment la mme chose que la Thorie de la
Science, seulement un tel procd de l'esprit humain, ille nomme
une illusion. Nous avons vu, par ailleurs, qu'il ne faut pas nommer
illusion ce qui est conforme aux lois de l'tre raisonnable, qui est
absolument ncessaire d'aprs celles-ci et qui ne peut pas tre
vit si nous ne voulons pas cesser d'tre des tres raisonnables;
mais c'est ici que se trouve vritablement le point litigieux :
vous pouvez toujours avoir ll, dirait Mamon, cc des lois de pense
a priori, comme je vous accorde que vous l'avez prouv)) (ce qui
par ailleurs est accorder beaucoup, car comment une simple loi
pourrait-elle exister dans l'esprit humain sans application, une
pure forme sans matire ?), cc cependant vous ne pouvez les
appliquer des objets que par l'intermdiaire de l'imagination,
par consquent, dans l'opration d'application de celle-ci, objet
et loi doivent tre identiques. Comment parviendrait-elle alors
des objets ? >> Cette question ne peut pas trouver d'autre rponse
que celle-ci : l'imagination doit produire l'objet mme (comme
la Thorie de la Science l'a dj expos en partant d'autres principes et indpendamment de ce besoin). L'erreur qui s'appuie
sans doute sur la lettre de Kant mais qui contredit compltement
son esprit consiste donc uniquement en ce que l'objet devrait
tre autre chose qu'un produit de l'imagination. L'affirme-t-on,
on revient alors au dogmatisme transcendantal et l'on s'loigne
tout fait de l'esprit de la philosophie critique (2) . La raison du
(1) Ainsi dans la Lettre Marcus Herzdu 26 mai 1'189, KANT accuse Maimon
de spinozisme
(2) FICHTE, Grundriss des Eigenthamlichen der Wissenschaftslehre, S. W.,
I, 389. Problme admirablement vu par Kant au dbut de la Deuxime Section
de la Dduction des concepts purs de l'entendement (J,>remire dition). Que
fait en ralit Mamon lorsqu'il oppose la diffrence 1 identit et qu'il met en
doute l'objectivit de la synthse au profit de la certitude de l'analyse 'l Il
confond les catgories avec les formes logiques du jugement puisqu'il n'aperoit
pas en elles le rapport ncessaire l'intuition, la possibilit de l'exprience qui
les constitue en connaissances a priori. Il retourne ainsi ncessairement au
dogmatisme et une mtaphysique de l'infini: comme un concept a priori qui
ne se rapporterait pas l'exprience possible ne serait que la forme logique d'un
concept, mais non le concept mme par lequel quelque chose serait pens (a) .,
il est ncessaire de faire appel non plus au rapport ncessaire de l'entendement
(rJ) KANT, Or. r. pure, 107.

L'INTERPRTATION FICHTENNE

5:3

dplacement des concepts chez Mamon, c'est donc un refus de


confrer une signification transcendantale l'imagination, c'est
un ferme propos sceptique et dogmatique de considrer l'imagination comme imaginaire, c'est--dire de retourner la position
du problme, telle qu'elle apparaissait chez Spinoza et dans la
philosophie classique en gnral qui distinguent une pense pure
en Dieu et en l'homme une imagination passionne.
L'imagination transcendantale c'est la raison finie, et Mamon
lui refuse l'objectivit parce que cette finitude est emmure en
elle-mme ; parce que loin d'intussusceptionner l'infini comme
l'implique l'esprit du kantisme en tant que l'imagination est la
source de l'unit de la connaissance, elle le chosifie dans un entendement divin, autrement dit dans l'tre d'une substance infinie.
l'intuition, mais celui de la pense la chose en soi pour rendre la philosophie un contenu rel. L'appel que Mamon fait l'intellect divin n'est autre
que la consquence de son scepticisme concernant l'intellect humain, c'est--dire
le renouvellement mme de l'erreur qui conduisait Descartes du Cogito
l'existence divine et Leibniz de la monade la monadologie. Sous une forme
nouvelle les prestiges de l'idalisme problmatique se trouvent rtablis : on
n'aperoit pas que la dtermination, la synthse est essentiellement et d'un seul
coup la relation horizontale entre la cause et l'effet et la relation verticale entre
l'entendement et l'objet comme phnomne. Or, ces concepts qui contiennent
a priori la pense pure dans chaque exprience, nous les trouvons dans les
catgories, et c'est dj donner une dduction suflisante de ces concepts et une
justification de leur valeur objective que de pouvoir prouver qu'un objet ne
peut tre pens que par leur moyen (b) .Le principe de la dduction des catgories est simple : il s'agit de montrer l'uvre des penses d'objet. Mais c'est
l prcisment l'inverse du dogmatisme de l'infini. Car une telle pense d'objet,
une catgorie est le contraire du vide ; elle implique la relation ncessaire
une exprience possible et donc une connaissance, puisque les principes de
la possibilit de l'exprience sont identiques aux principes de la possibilit de
l'objet de l'exprience. Aussi les catgories sont des actes de l'entendement,
non des formes logiques du jugement. C'est pourquoi le problme des sources
subjectives de la connaissance ne peut tre dtach de celui de leur dduction ;
ces synthses a priori sont avant tout non pas des jugements qu'on pourrait
claircir objectivement par une mthode apagogique et titre d'hypothses
donnes, mais, au contraire, des actes subjectifs et constituants qui impliquent
par un procs immanent le rapport fondamental l'objet et qui contiennent
sans avoir besoin d'une dmonstration ou d'une justification ultrieures la
preuve de leur porte extrieure. La distinction kantienne entre pense et
entendement, entre logique et transcendantal, entre les rves de la mtaphysique et les objets de la physique relle, entre phnomne et chose en soi, c'est
prcisment ce qu'ignore Maimon en isolant l'acte synthtique de l'imagination
de son acte constituant et ncessairement objectivant : Mais, comme, dans
une telle pense (Gedanlcen = pense d'objet) il y a en jeu quelque chose de
plus que l'unique pouvoir de penser (Vermgen zu denken), savoir l'entendement, et que l'entendement mme, considr comme pouvoir de connaissance
(Enkennt.nisvermgen) qui doit avoir rapport aux objets, a prcisment besoin
d'un claircissement touchant la possibilit de ce rapport, nous devons alors
examiner tout d'abord, non dans leur nature empirique, mais dans leur nature
transcendantale, les sources subjectives qui constituent les fondements a priori
de la possibilit de l'exprience.
(b) In., ibid., 108, 109.

54

L'HRITAGE KANTIEN

L'application des objets, tel est alors le problme fondamental


de la rvolution copernicienne (1). Mamon pense que l'imagination s'applique des objets qui lui sont donc extrieurs et qui ne
peuvent tre fournis que par une conscience qui est la fois
conscience et ngation de conscience de soi, savoir un inconscient. Comme le conclut logiquement Fichte on n'vitera le
dogmatisme de l'inconscient qu'en faisant de l'imagination transcendantale la productrice de l'objet, l'acte par lequel elle
s'applique aux choses tant l'acte mme par lequel elle passe
l'existence objective. << Mamon a mis simplement en doute
l'applicabilit de la loi de causalit ; d'aprs ce principe il aurait
pu douter de l'applicabilit de toutes les lois a priori; de mme
Hume. Il rappelait : c'est nous-mmes qui avons en nous notre
concept de la causalit et qui le reportons sur les choses, par
consquent notre connaissance n'a aucune validit objective.
Kant lui accorde la premire proposition, non seulement pour le
concept de causalit, mais pour tous les concepts a priori. Mais
en prouvant qu'un objet ne peut tre absolument que pour un
sujet possible, il refuse sa consquence. Dans ce dbat, on ne
touche pas la difficult de savoir par quelle facult du sujet, ce
qui se trouve dans le sujet est report sur l'objet. C'est uniquement par l'imagination que nous appliquons la loi de causalit
l'objet, montre Mamon; donc notre connaissance n'a aucune
validit objective et l'application de nos lois de pense l'objet
est une simple illusion. La Thorie de la Science lui accorde la
premire proposition non seulement pour la loi de causalit mais
pour toutes les lois a priori ; toutefois une dtermination plus
exacte de l'objet, qui se trouve dj dans la Critique kantienne,
montre que c'est pour cette raison que notre connaissance a justement une validit objective et que c'est sous cette condition
seulement qu'elle peut l'avoir. Ainsi le scepticisme et le dogmatisme font chacun leur chemin uniforme et tous deux demeurent
(1) Lettre Marcus Herz du Z6 mai 1789: La thorie de M. Maimon est
finalement l'affirmation d'un entendement (et prcisment de l'entendement
humain) non seulement comme une facult de penser, comme c'est le cas pour
nous et peut-tre pour tous les tres crs, mais proprement comme une facult
d'intuitionner, dans laquelle la pense ne serait qu'une faon d'amener le
divers de l'intuition (qui cause de nos limites n'est qu'obscur) une claire
conscience ; au contraire, j'attribue le concept d'un objet en gnral (qui ne peut
pas tre atteint dans notre intuition quelle que soit la clart de la conscience
que nous en avons) l'entendement en tant que facult particulire, savoir
unit synthtique de l'aperception, par laquelle seule le divers de l'intuition
(dont je puis toujours me rendre particulirement conscient chaque lment)
peut tre amen dans une conscience unifie l'tat de reprsentation d'un
objet en gnral (dont le concept est maintenant dtermin par ce divers).

L'INTERPRTATION FICHTENNE

55

fidles eux-mmes. C'est trs improprement qu'on peut dire que


le critique rfute le sceptique ; au contraire, il lui accorde ce qu'il
demande et mme bien plus qu'il ne demande, et illimite simplement les prtentions que le sceptique, exactement comme le
dogmatique, met gnralement . une connaissance de la chose
en soi en montrant que ces prtentions ne sont pas fondes (1) .
Le dplacement du fini et de l'infini, c'est donc le nerf du scepticisme mme, parce qu'il accepte ce dplacement, parce que
refusant de s'en tenir la raison finie, il postule un entendement
infini o la fonder. Mamon prend la place de Schulze dans la
rfutation que le criticisme de Fichte fait du scepticisme, et ce
qui correspond au rapport Kant-Hume, c'est maintenant le
rapport Fichte-Mamon. Avec Hume, Kant montrait la subjectivit de la causalit ; plus loin que Hume, dans le sens de Hume
il tablissait la subjectivit de tous les concepts a priori. Contre
Hume il montrait seulement le caractre transcendantal, c'est-dire l'objectivit de cette subjectivit. De mme avec Mamon,
Fichte posait dans l'imagination transcendantale l'acte d'application des concepts l'objet, c'est--dire l'acte de production de
l'objet. Plus loin que Mamon, dans le sens de Mamon, Fichte
dcouvrait encore dans l'imagination transcendantale la source
de toutes les genses objectives, c'est--dire de toutes les applications de concepts a priori des objets. Contre Mamon, il
montre enfin le caractre transcendantal de l'imagination c'est-dire la ralit de son objet. Il n'est nul besoin de l'entendement
infini pour chapper l'idalisme empirique. Mais la raison finie
elle-mme possde le secret de l'objectivit. Dieu mort, la vrit
demeure. Les diffrentielles de conscience que Mamon admettait
titre de substituts des phnomnes empiriques, Fichte les transforme en limitations du moi et leur confre ainsi une ralit
phnomnale empirique. L'intervention divine chez Mamon
volatilisait le phnomne (Erscheinung) en apparence (Schein).
En exorcisant la vrit de son fondement divin, Fichte retrouve
la subjectivit transcendantale et finie ; le monde des phnomnes reprend son sens parce qu'il rend au moi pratique son
primat et au devoir-tre sa priorit par rapport l'tre (2).
(1)

1,

s.

FICHTE,

388-389.

Grundriss des Eigenthmlichen der Wissenschaftslehre, S. W.,

(2) La philosophie de Mamon aboutit un dualisme absolu. Elle pose d'une


part l!l Moi absolu, de l'autre le Moi intelligent ; celui-ci, titre d'illusion,
comme engag dans les disjonctions de la dpendance et dans l'opposition du
Moi et du Non-Moi; celui-l, titre de vrit,comme asit pure. Or n'est-ce
pas l le point de vue de la philosophie thorique, l'Hauptantithese qui commande toute la phnomnologie de la connaissance ? Le Je, comme intelligence

CHAPITRE

III

EXAMEN DES PRINCIPES KANTIENS


A LA LUMIRE
DE L'INTERPRTATION FICHTENNE
SECTION

LA STRUCTURE ET LES CONSQUENCES


DE LA MTHODE GNTIQUE

6. La rflexion originaire : l'identit de l'intuition


et du concept (rflexion et intuition)
L'instrument essentiel du dogmatisme, c'est le dplacement
des concepts dans la dduction, le passage de la conscience de soi
finie la conscience infinie (non thtique de soi). Or le criticisme
lui-mme dans la mesure o il semble se << dplacer >> n'chappe
pas aux contradictions du dogmatisme. L'exemple de Mamon
(Suile de la nole 2 de la page 55.)

en gnral, est dpendant d'un Non-Je indtermin et, jusqu' maintenant,


entirement indterminable; et ce n'est que par un tel Non-Je et en vertu de
lui, qu'il est intelligence. Mais le Je doit tre pos, eu gard ses dterminations,
entirement par lui-mme, et par consquent il doit tre tout fait indpendant
de quelque Non-Je possible que ce soit. Donc le Je absolu et le Je intelligent
(s'il est permis de s'exprimer comme s'ils constituaient deux Je, alors qu'ils ne
doivent en constituer qu'un} ne sont pas une seule et mme chose, ce qui contredit l'identit absolue du Je (Grundlage der gesammten W. L., S. W., I, S. 248249). Le dplacement mamonien, c'est--dire le fait que sa philosophie ne
dpasse pas l'opposition de l'Absolu et de l'Intelligence et qu'elle vive de cette
contradiction, provient donc de ce que le point de vue thorique est seul pris
en considration. Dogmatisme et aveuglement pratique vont de pair. Seul le
primat de la Raison pratique affranchira la pense du dualisme. Seul il triomphera des antinomies. Dans cette propositron (le Je se pose comme dterminant le Non-Je} se trouve une antithse principale, qui englobe tout le conflit
entre le Je, comme Intelligence, c'est--dire comme limit, et le mme Je,
comme absolument pos, donc comme tre illimit, et qui nous oblige admettre
comme moyen d'union une facult pratique du Je (Grundlage der gesammten
w. L., s. w., I, s. 247}.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

57

nous le rappelle avec sa chose en soi la seconde puissance, avec


son noumne raffin : l'inconscient et la diffrentielle de conscience. Mais ces difficults n'ont surgi que faute d'avoir tabli
pralablement le type mme d'existence qui appartient en propre
au Je. Mamon a conu le Je comme un en-soi, non comme un
pour-soi: ses paroles contredisaient ses actes. Il s'affirmait copernicien quand il agissait en dogmatique. Sans doute prtendait-il
substituer l'exposition gntique (Dartellung) la reprsentation
(Vorstellung) mais cette substitution ne donnait pas ce qu'elle
promettait car elle s'accompagnait du dplacement. Pour le Je
fini, l'objet restait obscur, il y avait des diffrentielles de conscience rfractaires _leur propre regard et c'tait prcisment cette
opacit de l'inconscient qui expliquait la double apparence raliste
de l'objet, mathmatique dans l'intuition pure et physique dans
le donn empirique. Pour soi le Je en restait fatalement la reprsentation et la gense n'intervenait que pour autrui, pour Dieu.
Cette conscience diffrentielle qui s'apparaissait pour soi sous
forme de donn, d'a posteriori et d'intuition ne s'claircissait en
construit, en a priori et en concept que sous le regard de Dieu. La
lumire de la vrit, voici que le Je copernicien la recevait du
dehors et le criticisme se renversait en son contraire. Exorciser
l'inconscient, ce sera donc d'abord restituer aux actes du pour-soi
leur clart naturelle, leur spcificit de pour-soi. << L'affirmation
fondamentale du philosophe en tant que tel est la suivante : dans
la mesure o le Je n'est que pour lui-mme, un tre qui lui est
extrieur se produit en mme temps ncessairement pour lui.
Le fondement de cet tre se trouve dans le Je, l'tre est conditionn par le Je : conscience de soi et conscience d'un quelque
chose, qui ne doit pas tre nous-mme, sont troitement lies,
mais il faut regarder la premire comme le conditionnant et la
seconde comme le conditionn ( 1) .
Jusqu'ici Mamon admettait toutes ces propositions de la
Thorie de la science. Seulement, il les admettait, non pour le Je
lui-mme mais pour un autre, pour l'tre divin, ou pour le philosophe qui tend se rapprocher de cet tre par la rflexion; quant
au Je, il ignore sa propre vertu de production transcendantale. Or
c'est ce recul devant l'esprit copernicien, c'est cette rsorption du
pour-soi en en-soi que Fichte proscrit dans le dogmatisme subtil
de Mamon en poursuivant : pour prouver cette affirmation,
non sans doute par un raisonnement comme valable pour un systme
(1)

FICHTE,

s. 457-458.

Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, 1797, S. W., 1,

58

L'HRITAGE KANTIEN

de l'existence en soi, mais par l'observation du procs originaire de


la raison comme valable pour la raison, il faudrait montrer d'abord
comment le Je est et devient pour soi ; ensuite que cet tre de
soi-mme pour soi-mme n'est pas possible sans qu'en mme temps
un tre extrieur lui se produise pour lui. Considre en ellemme la mthode gntique ne suffit pas raliser la rvolution
copernicienne et l'opposition entre le raisonnement (Raisonnement) et l'observation (Beobachtung) ne recouvre nullement
l'opposition entre la reprsentation (Vortellung) et la description
(Darstellung). Une diffrence essentielle demeure en effet : la
description engendre bien l'objet, mais de l'extrieur. A cet
gard, elle reste un raisonnement du philosophe sur la chose. En
elle ne se ralise pas l'identit du sujet et de l'objet, l'vidence de
l'Absolu. Pour qu'on passe de la description l'observation, il
faut que l'auto-gense de la reprsentation se substitue au point
de vue extrieur qu'on en peut prendre, et que la conscience
commune elle-mme devienne philosophante sa manire. C'est
la condition ncessaire pour que le gntisme ne retourne pas au
dogmatisme : le sujet doit oprer la construction de soi non pour
autrui, mais pour lui-mme, et c'est faute d'avoir poursuivi la
gense au sein du pour-soi pour lui-mme, que Mamon, tout en
critiquant apparemment la chose en soi n'a pu finalement
l'expulser de sa philosophie. De son point de vue, en effet, le Je ne
dcouvre son essence, le sens transcendantal de son acte, que
du point de vue de la Chose, de l'Entendement infini. Le retour
du Je sur soi, qui constitue effectivement le Soi, est dplac en
Dieu. Or<< ce n'est que par cet acte et uniquement par lui, par un
agir sur un agir mme, agir dtermin que ne prcde aucun
agir en gnral, que le Je devient originairement par luimme (1) . Il n'y a donc pas de dduction de la conscience de soi
susceptible de nous faire connatre par une rflexion transcendante
son essence une conscience plus originaire, mais ce Je originaire
est un acte pleinement dtermin en soi et pour soi. La conscience
vulgaire n'a pas chercher sa vrit dans la conscience philosophique, car on ne voit pas comment celle-ci serait capable de
confrer quoi que ce soit celle-l, si celle-l ne le possde pas
dj au pralable. Le propre de la mthode copernicienne - et
telle est sa diffrence avec le dogmatisme raffin de Mamon c'est de refuser l'inconscient et de dcouvrir dans la conscience
de soi elle-mme le fondement et la garantie de la conscience de
l'objet. Ainsi le philosophe comprendra << que, s'il se contente,
(1)

FICHTE,

Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, S. W., 1, S. 459.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

59

avec l'idalisme transcendantal, de supposer d'une faon simplement problmatique que toute conscience repose sur la conscience
de soi et est conditionne par l, postulat qu'il admet du reste du
moment qu'il tourne un regard simplement attentif en lui-mme
et s'lve jusqu'au besoin d'une philosophie, mais dont la justesse
lui doit tre catgoriquement expose dans la philosophie ellemme par une dduction complte de l'exprience totale partir
de la possibilit de la conscience de soi - que donc il est oblig
avant tous les autres actes de la conscience de penser ce retour
en soi comme conditionnant ceux-ci, ou, ce qui revient au mme,
qu'il est oblig de penser ce retour en soi comme l'acte originaire
du sujet, et mme, puisque rien n'est pour lui qui ne soit dans sa
conscience, mais que tout ce qui est par ailleurs dans sa conscience est conditionn par cet acte mme, et ne peut donc pas
son tour le conditionner sous le mme rapport, il est oblig de le
penser comme un acte inconditionn pour lui et donc absolu ; il
comprendra donc que ce postulai el celle pense du Je comme originairement poss par lui-mme soient tout fait identiques et que
l'idalisme transcendantal, s'il entreprend systmatiquement
sa tche, ne puisse pas procder autrement qu'il ne procde dans
la Thorie de la Science (1) . Le cc postulat transcendantal
impliqu par toute la Rvolution copernicienne et qui consiste
renverser l'ordre dogmatique pour faire tourner l'objet autour
du sujet et non plus le sujet autour de l'objet concide donc avec
l'intuition intellectuelle qui attribue au sujet une rentre en soi
originaire d'une clart absolue et qui le promeut immdiatement
l'existence pour soi. Ignorer cette identit c'est retourner avec
Mamon la chose. La clart du pour-soi appartient ncessairement au sujet, si l'on veut viter, sitt lance l'affirmation critique,
de se contredire en l'alinant dans la substance. Aussi la vrit de
la conscience philosophique est-ce la conscience vulgaire. Voil
le vrai renversement copernicien. La gense transcendantale
n'attend plus d'une vrification transcendante divine ou philosophique, mais par essence hypothtique et soumise de ce fait
au doute sceptique, le . sceau de l'vidence intellectuelle. Au
contraire, du moment que le principe copernicien affirme en
mme temps la finitude de la raison, elle le reoit d'elle-mme,
dans l'intriorit absolue du pour-soi. Enfin le moi n'est plus le
produit d'un autre tre et la conscience de soi fonde vritablement
la conscience de l'objet.
(1)
463.

FICHTE,

Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, S. W., l, S. 462-

60

L'HRITAGE KANTIEN

:E:tre fidle l'inspiration kantienne, c'est donc rappeler


d'abord que la rflexion philosophique ne tire sa vrit que de
son adquation la rflexion originaire - loin que celle-ci doive
celle-l quelque chose de son vidence. <<Puisqu'en vertu de son
concept rien ne peut tre dans le Je qu'il ne pose en soi, ce factum
lui aussi (l'existence de la reprsentation comme dtermination
du Je par le non-Je) il doit le poser en soi, c'est--dire qu'il doit
se l'expliquer originairement d lui-mme, le dterminer et le fonder
compltement. Un systme des faits qui se prsentent dans l'explication originaire de ce factum dans l'esprit de l'tre raisonnable
est une Thorie thorique de la science en gnral et cette explication originaire embrasse la facult thorique de la raison. Je
dis bien : l'explication originaire de ce factum. Celui-ci est prsent
en nous sans rien devoir notre collaboration scientifique ; il est
expliqu sans notre collaboration scientifique, simplement par les
lois et la nature d'un tre raisonnable et d'aprs elles; et les
diffrents moments dans le progrs de cette explication sont des faits
nouveaux, la rflexion s'applique ce factum originaire et c'est
ce que je nomme l'explication originaire. Tout autre est l'explication savante et scientifique telle que nous l'abordons dans la
philosophie transcendantale. En elle la rflexion s'applique juste-,
ment cette explication originaire du premier factum pour
l'exposer scientifiquement (1) . Le sens de la rvolution copernicienne c'est bien la dcouverte de la finitude : l'originaire c'est
la conscience vulgaire. C'est elle et elle seule, sans recours
l'explication scientifique ou philosophique, qui dans l'intriorit
de ses actes constitue l'horizon transcendantal de la vrit,
l'objectivit de l'objet. Toute la mthode de l'intuition intellectuelle se trouve ds lors dfinie et dtermine : montrer comment
rien ne se prsente dans le Je que le Je n'ait primitivement pos
en soi dans l'acte auto-positionne! de la rflexion originaire,
source de toute clart et de toute conscience (2). Les implications
en sont immdiatement claires : premirement, la rflexion originaire, c'est--dire l'intuition intellectuelle, pose l'identit du
sujet et de l'objet ; elle est donc par essence diffrente de toute
(1) FICHTE, Grundriss des Eigenthmlichen der Wissenschaftslehre, S. W.,
1, S. 331-332, Ce texte contient en puissance l'ide d'un dveloppement phnomnologique du sujet, comme on le verra ci-dessous au 8.
(2) FICHTE, Grundriss ... , S. W., 1, S. 333 ; Zweite Einleitung in die W. L.,
S. W., 1, S. 456 et 459 : Comment en arrivons-nous admettre un tre ?
Comme cette question part du recueillement (Einkher) en soi-mme, de la
remarque suivant laquelle l'objet immdiat de la conscience est uniquement
la conscience mme, elle ne peut parler d'aucun tre autre que d'un tre pour
nous ; et ce serait un contre-sens complet que de la tenir pour une question
concernant un tre sans rapport une conscience.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

61

rflexion drive et en particulier de la rflexion philosophique


o le sujet et l'objet sont spars et distincts, celui-ci se dfinissant par le pour-soi qui devient en-soi, celui-l par le regard
du pour-autrui ; deuximement, cette rflexion originaire, en tant
qu'elle est l'acte d'un pour-soi, n'est point le fait d'une abstraction, mais l'acte mme du Cogito dterminant ; le concept et
l'intuition s'identifient en elle ; troisimement, la nature objective
de l'objet doit, sans se fondre dans l'illusion, apparatre au
pour-soi lui-mme dans son essence, comme position du pour-soi.
La conscience vulgaire n'a pas emprunter la conscience philosophique l'explication de la gense de la chose et de son apparence
raliste la conscience : au contraire elle doit la lui fournir.
C'est d'abord l'identit du sujet et de l'objet dans la rflexion
originaire qui dispense du recours l'infini, de cette idea ideae
dont Spinoza avait dj indiqu le vide et par laquelle l'autre
conscience qui sert de fondement la conscience de soi retrouve
en elle-mme la dualit de la conscience de soi et de la conscience
et se trouve oblige un nouveau recours toujours illusoire.
L'objection mme prsuppose donc une essence de la rflexion
o sujet et objet s'opposent : Tu es conscient de toi, dis-tu ; tu
distingues donc ncessairement ton Je pensant du Je pens dans
la pense de celui-ci. Mais pour le pouvoir, le pensant doit en tout
cas tre dans chaque pense objet pour une pense plus haute
pour pouvoir tre l'objet d'une pense, et tu obtiens ainsi facilement un nouveau sujet qui se rend son tour conscient de soi ( 1).
Or, ce recours infini que le dogmatisme reproche l'idalisme
n'est-il pas d'abord impliqu au principe du dogmatisme luimme ? Car on ne voit pas comment la substance spinoziste ou
l'entendement infini de Mamon, mme si on commence par les
priver d'une conscience de soi qu'on a rejete a priori dans le
monde des modes de l'illusion et de l'inauthenticit, pourraient
tre rellement ce qu'on affirme qu'ils sont, savoir : des objets,
sans une conscience de soi qui les objective et qui pour se fonder
dogmatiquement exige son tour et l'infini son alination dans
l'tre par une rflexion formelle ultrieure. Ensuite une telle
objection ne touche pas l'idalisme transcendantal, puisqu'il pose
ncessairement dans le retour originaire un Soi du pour-soi, non
par une rflexion drive et philosophante pour laquelle le sujet
resterait distinct de l'objet, mais une rflexion (si mme ce mot
est ici lgitime) originaire et primitive, encore ignorante de la
(1) FrcHTE, Versuch einer ne uer Darstellung der Wissenschafstlehre, 1797,
1, s. 526.

s. w.,

62

L'HRITAGE KANTIEN

scission par laquelle se produit l'objet. Si Fichte a tant insist


dans son interprtation du kantisme sur l'intuition intellectuelle
comme cl de vote du systme, c'est qu'il apercevait uniquement dans celle-ci le moyen d'viter le dplacement dogmatique
des concepts, fatal ds qu'on n'attribue au Je transcendantal
qu'une rflexion drive pour l'entendement philosophant de
Dieu. Poser l'objet par l'acte transcendantal c'est donc se poser,
rflchir originairement, non en ce sens que le Soi serait ainsi
constitu titre d'objet (c'est l seulement le produit alin de la
rflexion drive), mais la condition d'entendre par ce Soi une
pure activit qui s'absorbe dans l'objet, qu'elle fonde en se posant
elle-mme, c'est--dire le mode d'existence spcifique du poursoi. Le Je est sujet absolu: tel est le sens de la rflexion originaire
dans la proposition : Je suis Je. Il n'est point d'tre antrieur
la rflexion originaire, de rflchi qui y puisse apparatre comme
objet possible un rflexif-sujet, mais la spontanit absolue
confre enfin un sens cette causa sui que le dogmatisme cherchait en vain dans un tre. Ce dont l'tre (l'essence) consiste
uniquement d se poser soi-mme comme tant est le Je, comme
sujet absolu. Comme il se pose, il est ; et comme il est, il se pose ;
et le Je est par consquent par le Je absolument et ncessairement. Ce qui n'est pas pour soi-mme n'est pas un Je (1) n. Le
jugement hypothtique fait place dans la rflexion originaire au
jugement thtique o l'tre s'identifie une pure thse absolue.
Mais ds lors l'intuition intellectuelle s'puise dans cette identit de la position et de l'tre. Loin qu'elle puisse, la faon de la
rflexion drive, sparer celui-l de celle-ci pour chercher aprs
coup en reconstituer l'unit, elle ne signifie rien hors de l'absolue
fluidit de l'tre dans la position de la conscience, dans la conscience de soi. C'est parce que Mamon est au contraire parti de la
rflexion drive et philosophique qu'il a renvoy la conscience
de soi dans la position du Fini et la conscience dans l'tre de
l'infini. C'est pour la mme raison que le dogmatisme ne cesse de
poser la question absurde de l'origine d'un Je et d'un tre du Je
pralables la rflexion originaire, de son tre hors de sa position.
<< On entend souvent poser la question : qu'tais-je donc avant
de parvenir la conscience de soi ? La rponse naturelle cette
question est : je n'tais pas, car je n'tais pas Je. Le Je n'est que
dans la mesure o il est conscient de soi. La possibilit de cette
question se fonde sur une confusion entre le Je comme sujet et
le Je comme objet de la rflexion du sujet absolu, et elle est en
(1)

FICHTE,

Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, S. W., I, S. 97.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

63

soi tout fait intenable (1). >> D'ailleurs, la question dogmatique


peut s'exprimer de la faon suivante : ou bien :je dois penser,
mais avant de pouvoir penser, je dois tre; ou bien encore : je
dois me penser, rentrer en moi, mais ce qui doit tre pens, ce
sur quoi un retour doit se faire, doit tre avant d'tre pens ou
d'tre l'objet d'un retour. Dans les deux cas (on) postule une
existence de soi-mme indpendante de la pense et de l'tre pens
de soi-mme et prsuppos pour lui. Dans le premier cas, celle
du pensant, dans le second celle du reflet-au-pensant (2) .Veut-on
donc ne pas se laisser tromper par l'intervention dogmatique de
la chose en soi sous forme d'tre infini et d'entendement divin?
la question se ddouble et offre d'elle-mme sa rponse. D'une
part avant la pense nature, tombe dans la scission de l'objet et
du sujet, je remonte la pense naturante, l'acte absolu de
poser ce qui pose l'objet, l'tre ; loin que nous devions remonter
du sujet l'objet c'est le mouvement inverse, la conversion
copernicienne qui s'impose. D'autre part et indissolublement,
avant la rflexion drive qui pose le moi titre d'objet, je suis
renvoy la rflexion originaire o le Je se pose comme Je, sans
se poser encore comme objet, o par consquent la conscience est
bien originairement conscience de soi sans cependant aucun
titre impliquer une conscience thtique, objective et relle de soi ;
il ne s'agit pas ici de dcouvrir un tre du moi antrieur la
rflexion, mais de passer d'une rflexion o le moi est pens
l'accusatif une rflexion o le Je est pos comme nominatif,
mouvement exactement parallle au premier et qui l'accompagne
ncessairement. L'existence (Daseyn) du Je ne relve ni d'un
tre (Seyn) ni d'une rflexion (mich) objectifs, mais d'un pensant
(Denkendes) et du reflet actif qu'y ajoute la rflexion originaire
(Zu-Denkendes) :. Tu dois, eu gard d lon auto-position actuelle,
leve d la conscience claire, prsupposer une autre position semblable en tant qu'elle se produit sans conscience claire, d laquelle
se rapporte la conscience claire el par laquelle elle est conditionne (3) ll. En appelant la rescousse cette conscience thtique
de soi comme sujet sans l'tre comme objet, le recours l'infini
est vit car elle me fournit le fondement dernier, la rflexion
originaire qui n'est en elle-mme et pour soi susceptible d'aucune
rflexion drive : elle ne le devient que pour la rflexion philosophique, mais loin d'en recevoir la vrit, celle-ci la prsuppose

1,

(1) FICHTE, Grundlage der gesammten ... , S. W.


.
.
(2) FICHTE, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschartslehre, S. W.,
524.
.
(3) FICHTE, Versuch ... , S. W., I, S. 525.

s.

64

L'HRITAGE KANTIEN

toujours. Aussi quelque paradoxaux que paraissent les termes,


cette rflexion originaire est une intuition, et c'est uniquement
pour avoir omis de remonter au principe suprme du Cogito
copernicien que Kant semble avoir postul comme un fait parfois irrductible la dualit du concept et de l'intuition, dualit
dont il a par ailleurs ni le caractre dfinitif dans l'imagination
transcendantale. Elle se pose en tant qu'elle pose l'objet et c'est
pourquoi elle permet l'explication de la conscience, c'est--dire
du systme total de l'exprience et des objets de l'exprience :
une telle conscience immdiate s'appelle en langage scientifique : une intuition. C'est aussi le nom que nous voulons lui
donner. L'intuition dont il s'agit ici est un se poser comme posant
(n'importe quel objectif, que je peux tre galement moi-mme
comme simple objet) non un simple poser; car par l nous serions
repousss dans l'impossibilit que nous avons analyse d'expliquer
la conscience (1). La mthode gntique est donc lie cette
intuition-rflexion originaire de l'intuition intellectuelle, seul
moyen de rtablir l'unit de la conscience de soi et de la conscience de l'objet.
Or l'identit du sujet et de l'objet qui constitue l'essence de
cette rflexion immanente en dtermine galement le rapport
l'universel : cette rflexion est intuition concrte, non concept
abstrait (2). Tel est aussi le progrs essentiel que la Thorie de la
Science est consciente d'accomplir par rapport la Critique de la
Raison pure. Kant en reste une description du pour-soi comme
un fait; sa mthode n'est jamais vritablement synthtique dans
la mesure o la position de l'exprience n'est pas lie thmatiquement la position du Je pour lui-mme. C'est pourquoi la
Critique commence dans l'Esthtique dcrire le divers de
l'intuition sans en montrer la gense. Mais cette mthode a pour
consquence, comme Mamon l'avait bien aperu, d'interdire au
philosophe de dcouvrir vritablement la ncessit et le principe qui fondent la contingence mme du donn. La possibilit
de l'exprience se rapporte un fait, qui en tant que tel ne peut
a priori fournir son fondement. Ds lors l'unit de conscience que
la Rvolution copernicienne fait ncessairement intervenir pour
oprer la synthse de ce divers ne s'tablit pas la source mme
du divers, mais s'applique lui du dehors, titre de rflexion
(1) FICHTE, Versuch einer neuen Darstellung der W. L., S. W., I, S. 528.
Ce passage vise les systmes du type de celui de Maimon.
{2) De l l'homognit transcendantale entre le concept mathmatique
et le nouveau concept philosophique, la construction de l'universel concret ;
sur ce point, cf. GuROULT, op. cil., I, p. 180 sq.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

65

drive. Le divers c'est l'objet; le Je pense est le sujet qu'on


obtiendra dans un universel collectif, l'Allgemeinheil kantienne
extrieure ses lments, en faisant abstraction de toute particularit. Le Je pense kantien en reste au concept. Au contraire
la rflexion originaire, fidle l'inspiration copernicienne, pntra
jusqu'au cur du sujet, produit et explique dans son acte
la ncessit de ce quoi elle sert de principe, dtermine le
particulier dans sa totalit infinie et se comporte son gard
non plus comme le concept abstrait de la rflexion drive,
mais comme l'universit concrte de l'intuition originaire, de
cette Allheil, dont Kant avait bien dcouvert la nature, mais
que son propos de ne pas dpasser les faits de conscience
vers leur principe l'avait oblig relguer dans l'Espace et le
Temps au lieu d'en apercevoir la prsence dans le Je pense luimme. Kant part de la prsupposition qu'un divers est donn
pour sa rception possible dans l'unit d conscience, et il ne
pouvait, du point de vue o il s'tait plac, partir d'aucune
autre. Par l il tablissait le particulier pour la Thorie thortique
de la Science ; il ne voulait rien tablir de plus et il progressait
donc juste titre du particulier vers l'universel. Or sur cette voie
peut s'expliquer sans doute un universel collectif, un tout de
l'exprience actuelle comme unit sous ( unler) les mmes lois ;
mais non pas un universel infini, un progrs de l'exprience
dans (in) l'infinit. A partir du fini, aucun chemin ne conduit
l'infini, mais il en existe un par contre qui va de l'infinit indtermine et indterminable, par la facult de dterminer, la
finitude (et ainsi tout fini est produit de ce qui le dtermine) (1).
La Thorie de la Science qui doit comprendre le systme total
de l'esprit humain doit emprunter ce chemin et descendre de
l'universel au particulier (2) n. La rflexion originaire est donc
dterminante eu gard au particulier, tandis que ce particulier
prcde la rflexion drive et qu'il lui est donn. Nous comprenons dsormais l'ambigut de la formule kantienne. Prsupposer
le donn dans l'intuition, c'tait faire ncessairement appel, pour
le synthtiser, non pas au Je originaire qui le pose, mais un Je
extrieur. En ce sens, le ddoublement mamonien entre un
Moi infini crateur et un Moi fini connaissant se trouve prfigur
chez Kant dans la sparation de l'Esthtique et de l'Analytique,
(1) Ceci semble contredire notre thse. Mais cette infinit de l'intuition
intellectuelle n'est autre que ce que nous appelons prcisment la subjectivit
de la raison finie. Inversement, l'apparente finitude kantienne c'est le recours
la chose en soi pour expliquer la cration du divers et du donn.
(2) FICHTE, Grundriss des Eigenthmlichen der W. L., S. W., 1, S. 332-333.
J. YVILLBMIN

66

L'HRITAGE KANTIEN

d'un tre qui ne parvient pas sa position, d'une position qui ne


parvient pas son tre. La rflexion kantienne est le contraire
d'une intuition parce qu'a priori elle est dfinie comme une
rflexion drive. C'est parce que l'identit copernicienne du sujet
et de l'objet est ds l'origine manque par la mthode analytique
que l'intuition devient sensible et la rflexion abstraite, que le
Je pense est saisi dans l'universalit formelle d'un procd
synthtique dont le fondement intuitif lui reste extrieur au lieu
de tmoigner son activit propre de position de soi par la position
de l'tre dans le procd analytique, fondement de la rflexion
originaire (1).
Toutefois, cette opposition mme entre l'abstraction kantienne et l'intuition fichtenne n'est qu'une premire approximation. L'accorderait-on? On reconnatrait alors que Kant n'a rien
compris sa propre rvolution copernicienne, qu'il a manqu
l'origine le pour-soi qu'il a dcouvert et que son idalisme transcendantal n'tait qu'un dogmatisme larv (2). Contre les commentateurs de Kant qui, s'appuyant sur la lettre du kantisme (encore
est-elle partielle et contradictoire), font de la rflexion du Je
pense une condition extrieure du divers et par consquent, quant
son contenu, un universel abstrait, il reste montrer que,
lorsqu'il s'agit du Je pense, conditionner c'est dterminer (3) et
que ds lors, chez Kant lui-mme, sous la rflexion drive quant
la lettre se cache une rflexion originaire quant l'esprit {4).
En effet tant qu'on applique au pour-soi lui-mme la distinction
de la condition et de la dtermination, cela prouve qu'on ne
l'a pas saisi dans son essence, c'est--dire comme identit du
sujet et de l'objet, comme position de soi pour soi dans et par la
position de l'tre, et qu'on ne le comprend que dogmatiquement,
du dehors, du point de vue de l'Autre et par consquent titre de
chose. On spare alors le conditionnant (le Je pense) du conditionn (le divers de l'espace et du temps) et le cercle s'instaure :
si le conditionn, encore qu'il ne soit synthtis que par la
rflexion, existe titre de donn et de produit, c'est--dire de
(1) Voir plus bas, & 8.
(2) FICHTE, Zweite Einleitung in die W. L., S. W., 1, S. 481.
(3) D'aprs la Thorie de la Science, toute conscience est dtermine par
la conscience de soi, c'est--dire que tout ce qui se prsente dans la conscience
est fond, donn, fourni par les conditions de la conscience de soi et il n'y a absolument aucun fondement de la conscience en dehors de la conscience de soi. Je
dois exposer que dans le cas qui nous occupe, le fait d'tre dtermin (Bestimmtheit) est la consquence directe du fait d'tre conditionn (Bedingtheit) en
sorte que la distinction en question n'a pas lieu d'tre et ne veut rien dire dans
notre cas. (FICHTE, Zweite Einleitung in die W. L., S. W., 1, S. 477.)
(4) Jo., ibid., S. 478.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

67

chose en soi dans l'entendement divin, le conditionnant son


tour se trouve tre conditionn par lui, son activit synthtique a besoin des matriaux pralablement fournis, et le sujet
dpend de l'objet. Pour que la Rvolution copernicienne ait
un sens il faut que la conscience ne relve que de la conscience de
soi, que leur rapport de conditionnement soit absolument un
rapport de dtermination, que la rflexion originaire n'attende
pas de la critique philosophique et du raisonnement qui conduit
celle-ci Dieu sa singularit infinie mais qu'elle la pose dans
l'acte mme de l'intuition intellectuelle. La dualit dogmatique et purement apparente de l'intuition et du concept, du
donn et de la rflexion est la source de tous les dplacements des
concepts.
Lorsqu'on parle du Je, de quoi s'agit-il en effet? (( S'agit-il
donc de ce dont les Kantiens compilent hardiment les morceaux
en les tirant d'un divers des reprsentations et qui sans avoir t
en aucune de celles-ci en particulier est oependant dans toutes,
quand on les rassemble ? de sorte que le texte kantien signifierait: Je qui pense D, je suis le mme Je qui a pens Cet B et A,
et que seule la pense de ma pense dans sa diversit rend capable
de devenir un Je, savoir : l'identique dans le divers? Alors Kant
serait justement un bavard aussi pitoyable que ses interprtes,
car d'aprs lui la possibilit de toute pense serait alors conditionne par une autre pense et par la pense de cette pense, et
je voudrais bien savoir comment nous pourrions parvenir une
telle pense (1). Si l'on distingue dans le Je pense la condition de
la dtermination, il est donc impossible d'viter le recours infini
dans la srie mme des conditions. L'objection spinoziste concernant l'idea ideae et l'idea ideae ideae, etc., s'applique exactement.
Force est alors de dterminer cette srie infinie sans le recours
une substance dogmatique, dont le criticisme tendait prcisment
nous dlivrer. D'ailleurs l'interprtation mme du Je pense
comme identit dans le divers suffirait rduire tout le kantisme
un bavardage. N'est-ce point l, en effet, la dfinition mme de
la substance ? Ds lors aucune barrire ne nous arrtera sur le
chemin de l'tre dogmatique. Le Je pense se transforme immdiatement dans la substance de la pense. ((Mme si l'on voulait
leur passer cet argument (concernant l'indfinit formelle de la
rflexion) si grave soit-il, cependant en rassemblant ces reprsentations multiples on ne susciterait toujours qu'une pense diverse,
une pense en gnral, mais en auc_un cas un pensant dans cette
(1)

FICHTE,

Zweite Einleitung in die W. L., S. W., 1, S. 475-476.

68

L'HRITAGE KANTIEN

pense diverse (1). Le Je pense ne saurait donc s'abstraire des


reprsentations, et il ne participe nullement leur contingence
factice : mais en les conditionnant universellement et ncessairement, il les dtermine lui-mme absolument.
Ds lors le problme transcendantal : comment une conscience
de soi empirique est-elle possible ? comment un objet apparat-il
au Je, si le Je dtermine tout ce qui lui apparatt? quel est le
fondement de notre affirmation : que quelque chose en dehors de
110us correspond nos reprsentations ? (2) , ce problme
s'exprime d'une faon d'autant plus paradoxale qu'on aura
mieux compris la nature du pour-soi et l'essence de la rflexion
originaire. Car ce que dcouvre l'intuition, cette extriorit
de l'objet, nous ne pourrons plus dsormais nous en remettre la
conscience philosophante pour nous en assurer, mais il faudra
ncessairement que le Je lui-mme et pour lui-mme en dcouvre
le fondement. Tout le sens de l'idalisme critique est en jeu dans
cette auto-pntration par le Je du fondement de l'objet, puisque
le Je est originairement dans l'intuition intellectuelle identit
du sujet et de l'objet. L'analyse de la Thorie de la Science
n'expose le Je ni comme sujet ni comme objet, mais comme les
deux la fois, elle fait donc se produire en mme lemps le concept
et la chose et rend ainsi visible pour l'il intrieur de l'esprit, que
les deux ne sont qu'une seule et mme chose, considre seulement
de deux cts diffrents ; ce que Kant exprime ainsi : concept et
intuition (la chose dans la Thorie de la Science) ne peuvent tre
spars (3). Si l'objet doit apparatre dans une perspective transcendantale, le Je doit alors le comprendre pour soi, sans l'intervention d'autrui, tant donne l'identit du concept et de la
chose, du conditionnement et de la dtermination au sein de la
rflexion originaire. Il doit savoir ce qu'il fait, mais ce savoir est
un savoir immdiat, une intuition, non une rflexion abstraite.
Sans doute celle-ci se trouve-t-elle oblige de poser pour expliquer
la gense de la conscience de soi que c'est le Je lui-mme qui se
pose comme dtermin par le Non-Je. Sans doute rapporte-t-elle
immdiatement au Je l'acte par lequel il se prtend, dans le choc
de la sensation, affect par le Non-Je. Et en ce sens la rflexion
philosophique, encore qu'elle consiste dcrire un fait indpendant d'elle et qui lui prexiste, paratt-elle seule susceptible de
confrer ce factum une vrit, dans la mesure o elle l'interprte
(1) FicHTE, Zweite Einleitung... , S. 476, note.
(2) FICHTE, Vergleichung des vom Herrn Prof. Schmid aufgestellten Systems mit der Wissenschaftslehre, 1795, S. W., II, S. 440.
(3) ID., ibid., S. 444

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

69

autrement qu'il ne s'interprte lui-mme. << Par exemple l'hypothse raliste, d'aprs laquelle la matire de la reprsentation
devrait tre donne de l'extrieur, s'est prsente au cours de
notre recherche mme ; elle devait tre pense et sa pense tait
un factum de la conscience rflchissante ; mais une recherche
plus pousse nous montrait qu'une telle hypothse contredisait
le principe suprme que nous avons expos, parce que ce quoi
une matire devrait tre donne de l'extrieur ne serait pas un Je,
comme il doit cependant l'tre en vertu du principe, mais un
Non-Je; que par consquent rien ne peut correspondre cette
pense en dehors d'elle, qu'elle est entirement vide et qu'elle
est rejeter titre de pense appartenant un systme transcendant, mais non transcendantal (1) . La rflexion drive
semble donc corriger la rflexion originaire (2) : le ralisme
vrai du point de vue de la rflexion originaire, de la vie et de la
science immanente au pour-soi, ne deviendrait une erreur que du
point de vue de la rflexion drive, de la spculation et de la
thorie.
Mais s'il en tait ainsi, tout l'difice transcendantal s'effondrerait ; le dplacement mamonien se retrouverait dans l'interprtation fichtenne, et comme la Recherche d'une Philosophie
lranscendanlale, la Thorie de la Science rejetterait la ralit
des phnomnes dans le monde des apparences dues au simple
point de vue de l'entendement fini. Or ngation du ralisme n'est
point ngation de la ralit. Fichte veut prcisment dmontrer
le bien-fond de l'affirmation du Pour-soi lorsqu'il se heurte la
ralit du Non-Moi et sa causalit, lorsqu'il distingue de l'appa(1) FrcHTE, Grundlage der gesammten W. L., S. W., 1, S. 220. GuROULT,
op. cit., I, p. 200-204.
(2) Mme apparence dans un texte de la seconde prface la Thorie de la
Science : Le Ralisme qui s'impose nous tous et mme l'idaliste le plus
dcid, quand il veut agir, c'est--dire l'acceptation que des objets existent
hors de nous tout fait indpendamment de nous, se trouve dans l'idalisme
lui-mme et il est expliqu et dduit par lui, et la dduction d'une vrit objective, aussi bien dans le monde des phnomnes que dans le monde intelligible
est assurment le seul but de toute philosophie. C'est seulement en son nom que
le philosophe dit: tout ce qui est pour le Je est par le Je. Quant au Je lui-mme
il dit dans sa philosophie : aussi vrai que je suis et que je vis, quelque chose
existe hors de moi qui n'existe pas par moi. Comment parvient-il une telle
affirmation ? c'est ce que le philosophe explique en partant du principe de sa
philosophie : le premier point de vue est celui de la pure spculation, le second
celui de la vie et de la science (au sens o science s'oppose thorie de la science).
Le second n'est comprhensible qu' partir du premier, autrement le ralisme
aurait assurment raison, car il s'impose nous par sa nature ; mais il n'a
aucune raison connue et comprhensible; le premier de son ct n'existe alors
que P.Our faire comprendre le dernier. L'idalisme ne peut jamais tre une
mamre de penser, il n'est qu'une spculation. (S. W., 1, 455, note.)

70

L'HRITA GE KANTIEN

renee subjective (Schein) le phnomne objectif (Erscheinung).


Le Non-Moi fichten n'a rien d'une illusion. Celle-ci ne surgirait
qu'au moment o, prcisment dans la rflexion drive mais
illusoire du ralisme, on chosifierait ce Non-Moi pour y concevoir
autre chose qu'une auto-limitation du Je infini. Ainsi, en prtendant la ralit du Non-Moi, le Pour-Soi ne cde nullement
l'erreur du ralisme: il prend simplement conscience de l'existence
de la ralit (1), c'est--dire de sa propre limitation. L'vidence de
la rflexion originaire ne trompe pas parce qu'elle ne peut pas
tromper: la rflexion drive de l'idalisme philosophique n'a pas
la corriger, puisqu'en rfutant le ralisme c'est une rflexion
secondaire l'erreur de laquelle elle s'attache. Montrant que Kant
lorsqu'il combat le ralisme dogmatique comme une illusion
naturelle n'attaque en ralit qu'une illusion philosophique,
Fichte dpouille nommment la rflexion originaire d'une telle
erreur : Qui parle donc de chose en soi situe hors de nous ? ,
demande-t-il. << Assurment pas la conscience commune ; car
celle-ci, puisqu'elle ne parle que d'elle-mme ne peut rien ajouter
au fait que c'est pour elle-mme (pour nous, ce point de vue de
la conscience commune) que des choses existent; et ceci n'est
nullement une illusion qui pourrait ou devrait tre carte par la
philosophie, c'est notre unique vrit. D'une chose en soi la conscience commune ne sait rien, prcisment parce qu'elle est la
conscience commune qui assurment et de toute vidence ne
saurait sauter au-dessus d'elle-mme (2) .Bien plus, ce qui fonde
finalement la vrit de l'idalisme, c'est qu'il est impliqu dans
la vie mme du Pour-soi. Autrement dit le Je doit prendre conscience pour soi que la ralit du Non-Moi est une limitation du
Moi. Sinon l'intuition intellectuelle cesserait d'illuminer toute la
dmarche philosophique. Or c'est ce que dcouvrira prcisment
l'analyse du Je quand dans son auto-position pratique il prsentera
lui-mme le Non-Moi comme sa propre limite. Par l la rflexion
originaire ralise sa promesse : surgie de l'identit du sujet et de
l'objet et identique l'intuition, dterminante en mme temps que
conditionnante, elle est enfin le modle et la vrit de toute
rflexion transcendante et drive et la Rvolution copernicienne
peut s'exprimer ainsi : ce n'est pas la vie qui tourne autour de la
spculation, mais la spculation qui tourne autour de la vie.
(1) GuROULT, op. cit., I, p. 121, 123, 133, 245, 260.
(2) Ce que la Doctrine de la Science qualifie d'illusion, c'est l'existence d'un
monde en soi, non l'existence d'un monde pour le moi (GuROULT, op. cit.,
I, p. 258). Sur ce point voir plus bas, 8.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

71

7. Imagination et reprsentation (la dduction double)


Une fois cette prcision apporte la Rvolution copernicienne, des rapports nouveaux vont s'tablir entre la rflexion
immanente du Pour-soi et la rflexion transcendante de la conscience philosophante. La construction de la possibilit de la
conscience de soi et du systme de l'exprience par le moyen des
positions du Je se ddouble- qu'il s'agisse dans le systme des
actes thoriques de la causalit du Non~ Moi sur le Moi, ou dans le
systme des actes pratiques, qui son tour fonde le systme prcdent, de la causalit du Moi sur le Non-Moi- en deux sries
parallles, selon qu'elle est opre par la rflexion drive du
philosophe, la construction tant alors pose dans le moi par le
regard du spectateur, ou qu'elle est effectue par la rflexion
immanente du Moi lui-mme dans la mesure o cette rflexion
accompagne ncessairement toute position d'tre et fournit donc
au Pour-soi le savoir immdiat et non reprsentatif de ce qui le
concerne. La dduction transcendantale procde donc par une
srie double ( 1). Au contraire la philosophie dogmatique opre la
gense de l'objet suivant une srie simple et unique, en tant que
c'est de l'tre qu'on tente de driver le systme des actes du Je
pense et qu'il appartient la rflexion philosophique abstraite de
parvenir cet tre. Si la rigueur dans une telle perspective on
prend en considration le Pour-soi, on perd immdiatement de
vue le point de dpart - comme l'a montr suffisamment
l'exemple de Mamon - pour ne considrer le Pour-soi que
du point de vue de l'En-soi. Le dplacement dans les pseudophilosophies transcendantales provient de ce que la dduction ne
respectait pas la dualit des sries par laquelle le Pour-soi est
examin d'abord du point de vue de l'En-soi et de la rflexion
drive, ensuite du point de vue du Pour-soi lui-mme et de la
rflexion originaire. Dans la Thorie de la Science, il y a deux
sries trs diffrentes d'activits spirituelles : celle du Je que le
philosophe observe et celle des observations des philosophes.
Dans les philosophies opposes, il n'y a qu'une srie de penses,
celle des penses en philosophie; car sa matire mme n'est pas
(1) FICHTE, Zweite Einleitung in die W. L., S. W., 1, S. 457. On peut voir
dj l'annonce de cette srie double dans une remarque de KANT (Lettre
Jacob Sigismund Beek du 20 janvier 1792) concernant la connaissance empirique : la connaissance est empirique si l'objet est donn dans la reprsentation des sens (qui contient donc la fois la sensation et celle-ci lie la conscience, c'est--dire la perception) (p. 223). Cette indissolubilit de la liaison
entre la s11nopsis des sens et la synthesis de la conscience de l'unit du divers,
de l'Empfindung et de la Wahrnehmung justifie cet gard l'ide d'une phnomnologie de la conscience, immanente au kantisme lui-mme.

72

L'HRITAGE KANTIEN

introduite comme pensante ( 1) . La double srie est. donc la


garantie du criticisme et l'essence de la rflexion originaire n'est
respecte et reconnue que si, dans tous les moments empiriques
que soutient cette rflexion, le philosophe fait la part de sa
rflexion drive. Ici le sujet est ncessairement diffrent de
l'objet et le mouvement de l'objet est pour un sujet diffrent, cette
alination constituant pour la rflexion la raison d'tre de son
abstraction. L, mme si le Moi s'oppose par exemple un objet
dans le Non-Moi, le sujet est dans une certaine mesure identique
l'objet, puisque cette opposition elle-mme est un acte du Je,
que seule peut fonder l'essence du Je, c'est--dire l'identit du
sujet et de l'objet: le mouvement du sujet-objet est pour lui-mme
et la rflexion passe la singularit infinie de l'intuition.
Tandis que chez Mamon il y a une seule dduction de l'En-soi
mais qu'elle est relative, tantt au point de vue du Pour-soi et de
l'apparence, tantt au point de vue de l'En-soi lui-mme et de la
vrit, l'existence d'une srie double chez Fichte organise une
double dduction du Pour-soi d'abord du point de vue de l'En-soi
et de la rflexion drive, ensuite du point de vue de la rflexion
originaire du Pour-soi lui-mme. Ainsi la promesse d'une exposition gntique (Darslellung) chez Mamon ne trouve son accomplissement que dans l'observation (Beobachiung) du Pour-soi
fichten. Le mouvement de la rflexion philosophique est intrioris dans la philosophie naturelle et immanente du Je pense,
qui s'explique originairement ses dterminations, les pose en luimme et qui pntre donc avec le progrs de l'explication au
centre du dveloppement propre de la chose. Ici la connaissance
et l'tre s'identifient enfin. Tandis que l'ide post-kantienne,
sinon kantienne, d'une connaissance copernicienne jointe une
cration dogmatique chez Mamon posait le Je pense comme
synthse concrte mais apparente de la diffrence, et laissait
cette diffrence en dehors de l'identit de la chose en soi et de
l'entendement divin, dans la double srie au contraire, le Moi
assiste du dedans au devenir de la chose. La chose, l'intuition;
n'est plus hors du concept; mais le concept est la vie mme de la
chose, sa dialectique immanente: Ce que la Thorie de la Science
se propose comme objet de sa pense, n'est pas un concept mort,
qui ne se comporterait que passivement par rapport la recherche
et duquel celle-ci ne ferait quelque chose que par sa pense, niais
il est vivant et actif, puisqu'il cre de lui-mme et par lui-mme
(1) FICHTE, Zweite Einleitung in die W. L., S. W., 1, S. 454; Grundrias des
Eigenthmlichen der W. L., S. W., 1, S. 332.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

73

des connaissances et que le philosophe se contente de le regarder


en spectateur ... L'affaire de celui-ci c'est de porter son attention
sur les phnomnes, de les suivre et de les lier avec exactitude ;
quant la faon dont l'objet s'extriorise, ce n'est pas son affaire
mais celle de l'objet lui-mme, et il travaillerait prcisment
contre son propre but si au lieu de s'en remettre lui-mme
l'objet, il intervenait dans le dveloppement du phnomne (1).
Grce la double srie, l'objet de la rflexion philosophique, le Je
pense conserve sa nature de Pour-soi, son retour originaire en soi ;
grce elle il se restitue comme sujet au lieu de s'vanouir comme
substance ; grce elle il existe enfin une phnomnologie de
l'Esprit, la philosophie ne consistant qu' reproduire la dialectique immanente des phnomnes, c'est--dire l'histoire de la
conscience de soi pour soi qui existe indpendamment d'elle et
avant elle (2). Le rapport des deux rflexions dans les deux sries
(1) FICHTE, Zweite Einleitung ln die W. L., S. W., I, S. 454.
(2} Il y a donc dans le Premier Moment de la Doctrine de la Science, une
phnomnologie, en ce sens que les phnomnes eux-mmes (Erscheinungen)
- en tant que positions du Moi par le Moi dans le Moi - accdent ncessairement la conscience originairement rflexive de leur essence pour soi, leur
Logos, encore que seule la rflexion secondaire le leur fournisse librement
comme reduplication objective. L'idalisme philosophique trouve en ce sens
sa vrit dans l'idalisme naturel. Mais le Premier Moment refuse de faire de
cette histoire pragmatique le phnomne d'un Absolu - ainsi que le comprendra la Doctrine de la Science de 1804 -o la gense phnomnologique du
Pour-soi ne tendra plus qu' retrouver son terme la non-gense de l'En-soi et
de l'Esprit absolu. Le point de vue de la W. L. de 1804 ne sera possible cet
gard qu'en renonant au copernicianisme : Prouver que la connaissance
finie est le seul point de dpart d'o nous puissions non seulement nous lever
l'Absolu, mais encore en prendre vritablement possession, tel est le but que,
par un mouvant effort de dialectique, la W. L. 1804 va essayer de raliser.
(GUROULT, II, 107) ; mais la premire W. L. a pour objet au contraire d'intussusceptionner l'infini dans le fini en rduisant l'Absolu au Moi lui-mme.
Dans la phnomnologie proprement dite, il ne s'agit pas de dcouvrir l'absolu
(GuROULT, op. cil., II, 120) mais de voir comment le phnomne se fonde dans
l'absolu; au contraire, dans la premire W. L., toute la phnomnologie consiste
dans la dualit des sries de la rflexion originaire et de la rflexion drive au
sein du Moi fini : Sans doute le procs phnomnologique appara!t ds le dbut
de la W. L. et semble la caractriser essentiellement. La Grundlage constitue
une phnomnologie et le concept est trs clairement expos au 7 (II Partie)
en des termes qui annoncent mme ceux de Hegel : le Moi compltement constitu refait avec conscience le chemin qu'il a dj parcouru sans conscience,
avec ncessit ; la fln de ce procs le Moi qui fait l'exprience et le Moi qui
est l'objet de cette exprience , se trouvent concider. Mais l'poque de la
Grundlage, le point d'aboutissement de la Phnomnologie est prsent comme
tant le Moi fini en gnral, avec toutes ses dterminations, le Moi fini qui fait
l'exprience et non la Vie de l'Absolu, Savoir de l'Esprit comme Esprit. Maintenant, au contraire c'est la Vie absolue qui est prsuppose, et qui est le point
de vue d'o s'effectue le procs, et c'est pour s'unir au Savoir absolu que l'on
part de l'exprience sensible, du divers, du Savoir ordinaire. La fin poursuivie
n'est plus de consacrer la forme de conscience comme absolu, mais au contraire
de vaincre la conscience, l'nergie de la rflexion Au sommet de la spculation
toute opposition est abolie entre la forme et le contenu (GUROULT, II, 233.)

74

L'H~RITAGE

KANTIEN

s'exprime donc comme celui de la ncessit de la rflexion originaire la libert de la rflexion philosophique. Mais la ncessit
ne reoit pas sa gense de la libert : elle est elle-mme autogense. Lorsque le philosophe considre librement et comme
objet le systme des actes du Je pense, il a dj accompli l'uvre
complte de la raison avec ncessit, et il se dtermine maintenant avec libert, parcourir, pour ainsi dire, de nouveau l'opration, rejoindre en spectateur le chemin que lui-mme a dj
dcrit dans un autre Je qu'il pose arbitrairement, qu'il place au
point d'o lui-mme est autrefois parti et sur lequel il fait son
exprimentation. Le Je examiner est autrefois parvenu au point
o se tient maintenant le spectateur; c'est l que tous deux se
rejoignent et par cette jonction le cercle donn est ferm (1) .
L'auto-gense du phnomne, du Moi fini, tel est donc le titre
gnral de l'exprience philosophique, dont l'exprience commune
ne diffre pas par essence, mais seulement parce que celle-l
prsuppose, eu gard au phnomne dcrit, la disjonction de
l'objet et du sujet chez le spectateur, tandis que cette disjonction
n'est point encore prsente dans le Moi vulgaire, acteur du processus, abtm navement dans la contemplation d'un objet qu'il
s'oppose sans doute, mais sur le mode mme de l'identit du
sujet et de l'objet. L'accomplissement de la Rvolution copernicienne chez Fichte, c'est--dire le passage d'une conception
conditionnante une conception dterminante du Je pense par
rapport la diversit du donn nous conduit donc ncessairement la conception dialectique de la gense du moi pour soi et
au problme de son rapport la gense du moi pour autrui dans
la double mesure o celle-l fonde et o prolonge celle-ci.
Dcouverte essentielle : la phnomnologie, le mouvement du
phnomne qui le conduit assurer dans la ncessit son histoire
avant de la rflchir dans la libert dcoule immdiatement de hi.
substitution de la rflexion originaire la rflexion drive, des
conceptus reflectentes o le pour-soi manifeste sa prsence en se
posant dans la position de l'tre par l'identit de la chose et du
concept, de la dtermination et du conditionnement, aux co neeplus
reflecti o le concept de la rflexion ne saisit que du dehors son
objet, sous la forme de l'objectivit, de la disjonction et de la
substance dogmatique. L'intuition intellectuelle n'identifie ds
lors concept et intuition que parce qu'elle ressaisit celle-ci hors
de son infinit donne, celui-l hors de sa clart abstraite, pour en
faire l'unit d'une claire gense, pour douer l'acte dterminant
(1) FrcHTE, Grundlage der gesammten W. L., S. W., 1, S. 290-291.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

75

intuitif de la lumire mme du concept. Sans doute la clbre


proposition kantienne qui avait tabli que sans intuition le
concept restait vide et que l'intuition restait aveugle sans concept
demeure-t-elle vraie, la condition toutefois de ne plus considrer
intuition et rflexion comme deux sciences htrognes du
connattre qu'il faudrait runir, mais comme l'identit objet-sujet,
tre-position, production-connaissance, dont la mthode copernicienne exige inluctablement la prsence son principe. Aussi
l'intuition devient-elle intellectuelle en mme lemps que le concept
se fait concret : telle est la signification profonde de la srie double.
La phnomnologie qui reprsente le mouvement du phnomne
tel qu'il est pour le moi, c'est--dire pour lui-mme, ne se prsente
donc pas comme fonde dans l'immobilit d'un Esprit absolu.
Au del du phnomne, du Moi fini, il n'y a rien. Il n'est point
au terme de la gense de contemplation sereine, de moteur immobile et de Dieu o la gense viendrait la limite s'anantir dans
ce qui la fonde en la niant. Mais le mouvement c'est l'tre. Aussi
la double srie n'est-elle point tablie pour faire aboutir la disjonction du sujet et de l'objet, origine du mouvement, dans une
identit qui serait actuellement comme hors de cette recherche
et de ce mouvement, mais l'absolu lui-mme n'est rien hors de
cette disjonction laquelle l'identit de la rflexion originaire
doit consentir pour parvenir la conscience de soi. Littralement,
les diffrents moments dans le progrs de cette explication sont
des faits nouveaux (1) >>. Et au lieu que la rflexion philosophique
serve dcouvrir un terme idal vers lequel la conscience vul-
gaire devrait tendre au moins l'infini, c'est cette tension ellemme et cette auto-construction qui est le texte vritable et la
vrification constante de la mditation drive : l'essence du
Pour-soi est dveloppe jusqu' ses consquences extrmes et la
srie du Pour-soi-pour-autrui (rflexion philosophique) prcde
le srie du Pour-soi-pour-soi (rflexion originaire) au lieu d'en
reprsenter le terme difiant, de mme que l'abstrait prcde le
concret. S'il doit y avoir un factum dans la conscience d'un Je,
le Je est pralablement forc de le poser en lanf que prsent dans
sa conscience ; et comme cela pourrait avoir ses difficults et
n'tre possible que suivant un mode dtermin, le mode suivant
lequel ille pose en soi peut peut-tre se montrer. Pour nous exprimer plus clairement, le Je doit s'expliquer ce factum (2): C'est la
philosophie qui rejoint la nature, non la nature qui se rgle sur la
(1) Voir plus haut, p. 60.
(2) FICHTE, Grundlage, S. W., 1, S. 221.

76

L'HRITAGE KANTIEN

philosophie. L'absolu c'est l'idal; le Moi c'est le Mobile : tre


libre ce n'est rien, devenir libre, c'est le ciel (1).
Ds lors la diffrence des objets des deux sries se trouve
dtermine. La rflexion philosophique drive considre sans
doute des facla rels (sinon quelle signification pourrait-elle prtendre?), mais ces facla, elle les pose dans l'autre Moi. Pour elle,
ce ne sont pas ses propres faits, et elle ne les vit pas existentiellement, mais ce ne sont que des facla produits artificiellement
par la spontanit de notre facult rflexive suivant les lois de la
rflexion (2) . Ce ne sont donc pas des penses pensantes, mais des
penses-penses. Sans doute en tant qu'il rflchit, le philosophe
ralise bien une rflexion originaire, mais sans la thmatiser et
son objet demeure- prcisment parce qu'il est objet- diffrent de sa rflexion. Dans la srie de la rflexion drive, l'objet
reprsente donc, non pas le Je pense concret et ses actes pour soi,
mais simplement des possibilits de pense : La spontanit de
l'esprit humain voil ce qui produisait l'objet de la rflexion aussi
bien- justement ces possibilits de pense, toutefois d'aprs les
rgles d'un systme synthtique exhaustif - que la forme de la
rflexion, l'action du rflchir lui-mme (3). Cette spontanit
de l'esprit n'apparat alors que sous une forme aline objective,
incomplte et drive. On ne la touche que dans son produit, non
dans son origine ou son activit, car seule elle-mme peut et doit
se percevoir dans cette origine qui est sienne, prcisment par la
rflexion originaire. Le point de vue de la production reste ici
diffrent du point de vue de la conscience de soi. Sans doute y a-t-il
progrs par rapport Mamon : loin que la conscience de soi (le
conditionnement) soit rejete dans l'illusion et n'impose pas la
conscience dterminante ses actes synthtiques, loin que la
production soit rejete dans un entendement infini, produire et
comprendre, poser et se poser appartiennent tous deux l'essence
de la Raison finie. Mais ils restent spars, abstraits : de simples
possibilits de pense. Ils sont du Pour-soi sans tre pour le Poursoi.
Or si nous en restions l, nous retournerions inluctablement
Mamon ; ils ne sont en effet du Pour-soi que parce que nous
allons les voir surgir pour Je Pour-soi (4). La production ne relve
(1) Cit par GuROULT, op. cit., 1, p. 269.
(2) FICHTE, Grundlage, S. W., 1, S. 219.
(3) FICHTE, Grundlage der gesammten W. L., S. W., 1, S. 221.
(4) La causalit de l'objet sur le sujet doit tre dduite comme tant dans
le Moi ; cette dduction correspond la dduction de l'imagination. Elle doit
tre dduite ensuite comme pose par le Moi : le Moi prend conscience du fait
de l'imagination et se l'approprie ; cette dduction correspond la dduction

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

77

pas du dogmatisme parce qu'elle va tre reprise et vrifie non


plus titre de possibilit ou d'abstrait, mais de fait et de concret
prcisment par la conscience de soi. Dans la srie rflexive
future (originaire) il sera rflchi sur des faits ; l'objet de cette
rflexion est lui-mme une rflexion, savoir la rflexion de
l'esprit humain sur le dalum qui est exhib en lui (datum qui
d'ailleurs ne peut tre nomm un dalum qu' titre d'objet de cette
rflexion de l'esprit sur lui-mme, car il est par ailleurs un factum). Par consquent dans la srie rflexive future l'objet de la
rflexion est non pas rellement produit par cette mme rflexion,
mais seulement lev d la conscience. De cela il ressort immdiatement qu' partir de maintenant nous n'avons plus affaire de
simples hypothses dans lesquelles le jeu de contenu vrai devrait
attendre d'tre spar des additions vides ; mais qu' tout ce qui
est expos dorvanant, la ralit doit tre attribue de plein droit.
La Doctrine de la science doit tre une histoire pragmatique de
l'esprit humain (1). La vritable rfutation de la chose en soi est
ainsi le moteur de la double srie : considr en soi, le pour-soi
n'est qu'objet, son essence c'est alors d'tre pour autrui et sans ce
rapport, seul susceptible d'tablir son plein droit. il reste un datum
c'est--dire une hypothse et une abstraction. La vie est la vrit
de la philosophie parce que c'est dans la rflexion originaire que le
pour-soi se rvle pour lui-mme, c'est--dire comme tre concret
et total, comme un fait rel et non comme une simple possibilit.
La philosophie ne cre pas son objet, elle se contente d'en prendre
une conscience thmatique, mais cette prise de conscience ellemme reste attache au jeu des possibles tant que son objet ne
pose pas pour lui-m~me dans une rflexion originaire son tre
pour soi. Les deux sries de la philosophie transcendantale sont
donc l'abstrait et le concret, l'hypothse et la vrification, le
Pour-soi-pour-autrui (les possibilits de pense) et le Pour-soipour-soi (la pense pensante). Le passage de l'un l'autre c'est
le retour originaire sur soi qui le produit. La promesse mamonienne est tenue par la phnomnologie. De l'hypothse (jugement de possibilit: si ... alors) nous passons la thse (parce que),
de la reprsentation, et la premire des sciences philosophiques particulires :
le Grundriss des Eigentmlichen der W. L. La causalit du sujet sur l'objet doit
tre dduite comme tant dans le Moi. C'est le 5 de la Grundlage qui aboutit
dterminer le concept d'effort. Cette dduction qui pourrait tre la rplique
du procs synthtique aboutissant l'imagination, est volontairement abrge
par Fichte. Elle doit tre dduite ensuite comme pose par le Moi : le Moi prend
conscience du fait de l'effort et se l'approprie Cette dduction est l'objet des
6-11 de la Grundlage: elle est la rplique de la dduction de la reprsentation
et du Gruudri1s (GuROULT, op. cit., 1, p. 218-219; voir aussi lo., ibid., l,p. 225).
(1) FrcHTE, Grundlage der gesammten W. L., S. W., 1, S. 222.

78

L'HRITAGE KANTIEN

de la contingence et de l'arbitraire de la rflexion abstraite la


ncessit et la plnitude de la rflexion dterminante.
La diffrence des deux sries quant l'objet dtermine leur
position quant leur direction. L'analyse philosophique de la
possibilit de la pense rpondait dans la rflexion secondaire
la question : comment une conscience de soi est-elle possible ? ;
elle partait donc ncessairement, une fois comprise l'essence
du principe suprme dans l'intuition intellectuelle, de l'autodtermination du Je pense dans la conscience de soi relle: c'est
le Je lui-mme qui se pose comme dtermin par le Non-Je. De
la possibilit de la conscience de soi titre de possibilit, elle
descendait progressivement vers son .factum. Au contraire la
rflexion originaire part de ce factum, c'est--dire du retour effectif
originaire du dalum sur lui-mme et puisque, de par son essence,
le Je doit reproduire pour soi le chemin que la rflexion philosophique lui avait fait accomplir en soi, nous devons assister au
procs par lequel chaque dalum se transforme en factum, chaque
possibilit de pense pour autrui se transforme en pense pensante
pour soi, jusqu' ce que par l'acte de ce que nous avons appel
un idalisme naturel le Moi se pose lui-mme pour lui-mme (et
non seulement pour la conscience philosophique) comme se posant
dtermin par le Non-Moi (1). Par consquent cette rflexion
originaire cc dcrit le chemin tout entier que celle-ci (la rflexion
drive) a dj ~crite, mais dans une direction inverse, et la
rflexion philosophique, qui peut simplement la suivre mais sans
pouvoir lui donner aucune loi, prend ncessairement la mme
direction (2) )), Toutefois cette opposition de direction ne doit pas
nous tromper; si dans la premire srie nous allons de l'abstrait
au concret, dans la seconde nous ne retournons pas du concret
vers l'abstrait. Lorsqu'un terme de son Odysse le Moi se pose
(1) FICHTE, Grundlage der gesammten W. L., S. W., 1, S. 222-223.
(2) FICHTE, m., ibid., S. 223. Le sens de cette phrase- concernant l'intervention d'une nouvelle rflexion philosophique - est clair et s'accorde avec
celui de la proposition du mme paragraphe : On fait d'abord entirement
abstraction de la rflexion philosophique artificielle pour en demeurer simplement
la rflexion originaire ncessaire, que l'esprit humain doit organiser sur ce
factum (et qui partir de maintenant deviendra l'objet d'une rflexion philosophique_plus haute) (Fichte, 1, 222). Il va de soi que le retour originaire au soi
est une position de soi o sujet et objet concident, au moins provisoirement
dans l'immanence de l'acte - la distance de l'objectivation n'est pas originairement accomplie. Le Moi qui peroit sait qu'il peroit sans savoir qu'il sait
qu'il peroit ; le premier savoir est originaire, le second est philosophique.
lJUant la rflexion philosophique plus haute, elle cesse d'tre artificielle prcisment parce que re dveloppement immanent du phnomne, la rflexion
phnomnologique l'amne concider avec la rflexion originaire. (Voir plus
bas, au 8, le passage de l'entendement au jugement, pp. 87-88.)

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

79

comme se posant dtermin par le Non-Moi, il intussusceptionne


cette proposition idaliste dans son existence concrte par son
affirmation morale. L'opposition des directions se double donc
d'une diffrence radicale entre le point de dpart abstrait et le
point de dpart concret. Si la premire srie va du principe pens
aux consquences vcues, c'est--dire de l'abstrait au concret, la
deuxime va des consquences vcues un prir..-::pe, lui-mme
expriment dans l'existence morale, c'est--dire du concret au
plus concret. Du mme coup nous apercevons comment, l'gard
de la srie drive, la srie originaire se trouve dans un rapport
non seulement de fondement, mais aussi de prolongement. Ce sont
les mmes actes de l'esprit que la seconde reprend la premire.
Aussi cette seconde srie n'est pas vritablement seconde (1) 11;
il ne s'agit pas en elle de nouveaux faits, de nouvelles synthses,
mais simplement du passage de la synthse possible la synthse
relle, du datum au factum. Or il suffira de se souvenir que Fichte
veut liminer les derniers vestiges de la Chose en Soi, afin de dcouvrir dans la Raison subjective finie, dans le Pour-soi le centre copernicien du monde, pour comprendre que la transition de la premire
srie d la seconde doit illustrer et comme cristalliser en un point de
contact le passage copernicien d l'objectivit, el qu'avec l'apparition
du factum au terme de l'une el au principe de l'autre, c'est vritablement le problme transcendantal lui-mme qui doit trouver sa solution. La synthse entre le Moi et le Non-Moi doit passer du monde
du possible celui du rel; elle doit s'oprer en tant que telle sous
nos yeux, .c'est--dire que les oppositions successives entre -le
sujet et l'objet, entre le Moi et le Non-Moi auxquelles donne lieu
la premire srie doivent trouver des points de jonction rels dans
la seconde. La fameuse question critique: comment des jugements
synthtiques a priori sont-ils possibles ? est donc rsolue la
rencontre des sries.
Comment? Avant la synthse des contraires Moi et Non-Moi
sont de simples contraires et rien de plus ; l'un est ce que
l'autre n'est pas et l'autre ce que l'un n'est pas. Ils dcrivent un
simple rapport et rien de plus. Ils sont quelque chose de ngatif
et absolument rien de positif (prcisment comme dans l'exemple
prcdent (2) la lumire et l'ombre enZ, lorsque Z est considr
(1)

FrcHTE,

Grundlage der gesammten, W. L., S. W., 1, S. 223.

(2) L'imagination en tant qu'elle opre la synthse du sujet et de l'objet

est Illustre par la perception comme continuit de la lumire, puis de l'ombre :


tant que l'acte synthtique de l'imagination ne runit pas continuement en un
moment la lumire et l'ombre, celles-ci ne font que se limiter abstraitement en un
point sans contenu= z. (FICHTE, Grundlage der gesammten W. L.,-1, 207-208).

80

L'HtRITAGE KANTIEN

comme une simple limite pense). Ils sont une simple pense sans
aucune ralit, bien plus, la pense d'une simple relation. Ds que
l'un fait son apparition, l'autre est ananti, mais comme le premier ne peut faire son apparition que sous le prdicat de l'opposition de l'autre, que donc le concept de l'autre fait son apparition
avant son propre concept et l'anantit, il ne peut pas mme faire
son apparition. Donc il n'y a rien de prsent et rien ne peut tre
prsent. Notre conscience n'est pas remplie et ce qui est prsent
en elle, c'est le nant absolu (1). La description de la premire
srie nous rvle de faon immanente sa propre insuffisance : en
elle-mme elle ne parvient pas au transcendantal. Son pur projet
de synthse est avant la synthse. C'est l accorder au sceptique
tout ce qu'il demande mais sur le terrain mme o ille demande.
Tant que le Moi est dvelopp - ft-ce par une Darslellung vritablement gntique comme c'tait le cas chez Mamon - du
point de vue de l' en.-soi, le scepticisme a tous les droits. Hume et
l!:nesidme ont raison d'interdire tout passage transcendantal de
la synthse subjective la synthse objective, de la succession
la causalit. Entre l'effet B et la cause A il n'y a point de synthse
interne, de dveloppement objectif, c'est--dire phnomnologique: le passage n'est qu'une limite (Grenze) qui juxtapose dans
le concept abstrait de la rflexion, ici la causalit, le divers empirique A et B sans pouvoir faire passer dans l'tre mme de A et
de B la liaison subjective que l'esprit tablit dans sa perception.
De mme, je perois la lumire, puis l'obscurit, mais il n'est pas
de puissance continue qui opre rellement la transition synthtique du moment A au moment B. Non seulement je ne puis dire
que A est cause de B; je ne puis mme affirmer que B suit A. Le
Moi est renferm dans l'identit. Il est sujet sans objet, comme dit
Hume; ou comme l'ajoute nesidme, l'imagination par laquelle
je passe du sujet l'objet reste en dehors de l'objet, pure prtention, pense sans porte ontologique.
Aussi du point de vue de la premire srie et de l'en-soi
o il se plaait pour saisir le pour-soi Mamon avait raison
de refuser la vrit l'imagination et de ne la faire intervenir que comme facult imaginaire pour expliquer l'apparence du point de vue de l'entendement fini lorsqu'il est saisi
par autrui, c'est--dire l'apparence mme de la succession, du
divers et de la diffrence (2). Le nant et non l'tre, le aujet
(1) FICHTE, Grundlage der gesammten W. L., S. W., I, S. 224.
(2) D'ailleurs nous n'avions mme pas pu entreprendre nos recherches
prcdentes (la premire srie) sans une illusion bienfaisante de l'imagination
qui sans qu'on le remarque tayait ces purs contraires avec un substrat; nous

81

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

sans objet du scepticisme et non le sujet objectivant du criticisme : tel est l'ther de la premire srie. Nous sommes avant
la synthse; le problme ontologique n'est pas pos; il s'agit de
pures relations des possibles leibniziens. Mme le pour-soi, tant
qu'il est considr comme en-soi sans le retour la rflexion originaire, est un nant. En vertu de la Rvolution copernicienne il
appartient donc au pour-soi tel qu'il se pose pour lui-mme de
trnsformer prcisment la relation en objet et le nant en tre,
c'est--dire de fournir au Je pense une dtermination authentique
et effective, ce divers lui-mme, ce substrat non plus possible
mais rel, o l'objet prend naissance. '' Aprs la synthse (les
contraires) sont quelque chose qui se laisse saisir et maintenir
dans la conscience et qui en mme temps la remplit. (Ils sont pour
la rflexion, avec la faveur et la permission de la rflexion, ce
qu'ils taient dj auparavant mais sans tre remarqus et avec
l'opposition constante de celle-ci.) Prcisment comme plus haut
la lumire et l'obscurit en Z, en tant que limite tendue par
l'imagination en un moment, taient par ailleurs quelque chose qui
ne s'anantissait pas absolument (1). >>Du nant ontologique de la
r'flexion drive, la rflexion originaire fait un tre, comme
l'intrieur de l'univers des possibles l'imagination constituait
partir du nant de possibilit l'tre du possible dans le substrat.
Aprs l'essence, l'existence! Ce que l'imagination ralise dans le
monde du sujet subjectif (passage de Hume Mamon), la
rflexion originaire l'accomplit pour le sujet transcendantal
(passage de Mamon Fichte).
Bien plus; si nous nous en tenions cette formule, nous concderions au scepticisme une logique immanente ; nous lui accorderions, sinon l'explication qu'il entreprend des apparences, du
moins leur existence. Or loin que Hume parvienne rduire la
causalit la succession dans l'habitude, il ne peut pas mme
concevoir la succession comme habitude subjective. Autrement
dit, il faut que le moment o l'imagination transcendantale
engendre le substrat de la possibilit (le pour-soi driv sans
n'aurions pas pu penser leur sujet car ils taient un pur Nant et sur le Nant
on ne peut pas rflchir. (FICHTE, 1, 224-225.) Kant montrait dans la premire
Mition de la Critique que l'apprhension du divers ne pouvait aller sans la
reproduction et la recognition. La dmonstration fichtenne est diffrente :
sans imagination transcendantale (c'est--dire non pas la reproduction kantienne mais l'unit de l'apprhension, de la reproduction et de la recognition),
pas de divers, pas de synopsis ; les illusions de Hume impliquent leur principe
ae possibilit la position d'un substrat. Mais ce substrat peut tre illusoire.
Aprs Hume il faut encore rfuter Enesidme... ou Mafmon. Aussi faut-il
passer l'histoire pragmatique de l'esprit humain.
(1) FICHTE, Grundlage der gesammten W. L., S. W., 1, S. 225.
J. VUILLEHIN

82

L'HRITAGE KANTIEN

vrit relle) ne fasse qu'un avec le moment o la rflexion originaire engendre l'objectivit de la ralit. Il faut que le moment de
l'essence concide avec le moment de l'existence, que la gense de
l'intuition pure ne soit autre que la gense de l'intuition empirique, que l'objet mathmatique ne diffre pas de l'objet physique et que le dernier terme dans la premire srie ne soit rien
hors le premier terme dans la srie seconde. Si elle restait une
simple facult du possible, l'imagination ne parviendrait pas en
effet passer de la simple relation la synthse effective ; elle
n'unirait pas rellement dans l'essence le sujet et l'objet. Pour
qu'elle le puisse il faut qu'elle les unisse donc en mme temps dans
l'existence, c'est-:-dire pour la rflexion et dans le retour originaire. La synthse comme unit du multiple chappe aux possibilits de pense )). Celles-ci se trouvent donc en face d'une exigence qui contredit leur impuissance. << Dans ce conflit sjourne
l'esprit; il flotte (schwebt) entre elles deux, il flotte entre l'exigence et l'impuissance la remplir, et dans cet tat mais seulement en lui il les tient toutes deux en mme temps solidement, ou,
ce qui revient au mme, il les rend telles qu'elles peuvent tre
saisies et maintenues ensemble - par le fait qu'il les touche et
qu' son tour il est renvoy sur soi par elles pour les toucher
nouveau- il leur confre dans le rapport d soi un certain contenu
et une certaine extension, dont nous montrerons en son temps
qu'elle est le divers dans le temps et dans l'espace. Cet tat
s'appelle l'tat d'intuitionner. La facult active en lui a dj t
nomme plus haut: imagination productive (1). En tant qu'elle
opre rellement la synthse, c'est--dire qu'elle se fournit le
divers en se dterminant (passage de la limite spatio-temporelle
au moment spatio-temporel), l'imagination exerce du mme coup
et indissolublement sa fonction transcendantale (passage de
l'idal au rel (2)) en posant la ralit de son objet. L'acte de la
rflexion originaire est donc indissolublement imaginatif et reprsentatif. Il se donne le divers et se le donne comme un objet.
Il suffit donc d'examiner l'imagination en elle-mme comme
cratrice du substrat des possibles (le contenu de l'Espace et du
Temps) pour la voir du mme coup s'affirmer comme le commencement de la srie originaire et par consquent comme la source
de toute vrit. C'est en ceci que le scepticisme de Schulze et de
Mamon est contraire une description authentique de son objet,
lor~que ces deux philosophies s'accordent maintenir implicite(1) FICHTE, ibid., S. 225.
(2) Io., ibid., S. 226-227.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

83

ment ou explicitement l'ide de chose en soi et affirment que


l'imagination synthtise bien le Moi et le Non-Moi dans le continu,
mais que ce continu reste illusoire. Comment se dfinit, en effet,
le passage de la limite au moment?<< Ce changement du Je en et
avec soi-mme, lorsqu'il se pose en mme temps fini et infini
- uil changement qui consiste du mme coup en un conflit avec
soi-mme et qui par l se reproduit lui-mme, en tant que le Je
veut unir ce qui ne peut tre uni, tantt cherche recevoir l'infini
dans la forme du fini, tantt, renvoy sur soi, le pose de nouveau
hors de cette forme, tout en cherchant cependant dans le mme
moment le recevoir dans la forme de la finitude - telle est la
facult de l'imagination (1). Le conflit du Je et du Non-Je ne
devient un conflit, c'est-~dire une synthse, qu'au moment o il
est dj existentiellement vcu dans l'intriorit d'un pour-soi.
Le retour et la reproduction originaires identifient donc a priori
imagination et rflexion immanente et ds lors celle-ci dlivre
sans autre procs celle-l du prjug sceptique d'illusion. Sans
sortir de Mamon, Mamon est rfut. L'imagination finie n'en
appelle pas Dieu, mais la vrit l'habite immdiatement dans
l'orgueil de son humilit. La succession -imaginante ne rend possible la conscience de soi qu'en prouvant en mme temps son
objectivit indiscutable. Le Moi se pose pour soi en tant que
dtermin par le Non-Moi. Il est donc enseign ici que toute
ralit- cela s'entend de soi pour nous, comme cela ne doit pas
tre compris autrement dans un systme de philosophie transcendantale- est simplement produite par l'imagination. Un des
plus grands penseurs (2) de notre temps, qui, autant que je voie,
enseigne la mme chose, nomme cela une illusion par l'imagination. Mais chaque imagination doit s'opposer une vrit, et il
n'est pas d'illusion qui ne doive pouvoir tre vite. Mais si l'on
entreprend maintenant de montrer comme cela doit l'tre dans
le prsent systme, que c'est sur cette action de l'imagination que
repose la possibilit de notre conscience, de notre vie, de notre
tre pour nous, c'est--dire de notre tre comme Je, alors elle ne
pourra tre efface moins de devoir faire abstraction du Je, ce
qui est une contradiction interne, puisque le sujet abstrayant ne
saurait faire abstraction de lui-mme, aussi ne trompe-t-elle pas ;
mais elle donne la vrit et la seule vrit possible. Admettre
qu'elle pourrait tromper c'est fonder un scepticisme qui enseigne
douter de l'tre propre (3). L'indubitabilit du Cogito ergo sum
(1)
(2l
(3

ibid., S. 215.
Il s'agit de Maimon.
FICHTB, ibid., S. 227.
FICHTE,

84

L'HRITAGE KANTIEN

montre enfin sa vritable figure : la cration de soi est cration


de l'objet. L'imagination est reprsentation. Les deux sries se
rejoignent au centre copernicien du pour-soi. La dduction de
l'imagination ne trouve son sens et sa vrit que dans celle de la
reprsentation, car rflexion immanente, subjectivit, et raison
finie, c'est tout un. L'intuition intellectuelle pntre toute
l'existence.

8. Analyse et synthse : la dialectique du

pour-~oi

Si une rflexion originaire soutient tous les actes de la conscience, si l'identit du sujet et de l'objet est donc reprise pour
chaque acte de la conscience relle de soi o le sujet et l'objet
sont distingus, le Moi originaire devra ncessairement se poser
pour lui-mme dans chacun des diffrents << moments de la
seconde srie, correspondant aux diffrentes limites abstraites
de la srie premire dans la rflexion philosophique. Ainsi, ce qui
tait pour le Moi en soi du philosophe une limite se transforme
en un moment pour le Moi pour soi, et des faits de conscience nouveaux naissent qui jalonnent l'histoire pragmatique de l'esprit
humain la recherche de l'galit absolue du Je avec lui-mme.
Sans aucun doute la rflexion originaire ne se livre comme telle
dans aucun de ces actes, puisque la conscience relle de soi
implique une disjonction laquelle elle ne saurait se soumettre.
Mais c'est toutefois sa prsence immanente qui libre ces diffrents faits de leur facticit contingente et de cette inessentialit,
caractristique par exemple de la proposition de conscience chez
Reinhold, pour les fonder en ncessit et, de data, les transformer
en facta vritables. Bien plus, le signe de la ncessit pour la conscience c'est l'effectivit. En elle, tre et fonder concident et telle
tait l'identit que cherchait rvler la critique kantienne. Le
contingent surgit par l'absence de fondement, c'est--dire par le
recours la chose dogmatique : fatalisme et scepticisme ne font
qu'un. Seule l'existence, si l'on entend par l l'apparition du Poursoi possde la vertu de la ncessit. Par lui les possibles passent
l'tre. Ainsi la vrification transcendantale des <<possibilits de
pense aura lieu dans la prise de conscience empirique des diffrents moments, prise de conscience elle-mme dtermine par
l'agilit supra-consciente de la rflexion originaire. La synthse
du sujet et de l'objet pour soi se produira donc pour une rflexion
qui gardera de la rflexion originaire intellectuelle cette facult
de ne pas s'objectiver elle-mme, de raliser donc encore au sein
de la sparation du sujet et de l'objet leur identit perdue dans

LES. PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

85

la position de l'objet en tant que position de soi, mais qui, contrairement l'intuition suprme, exprimera les actes concrets et
effectifs de la conscience de soi relle.
Quant au systme de ces actes, il prend naissance, comme on
a vu, dans l'intuition et se construit dans le mouvement par
lequel le Je, aprs avoir pos pour soi dans l'intuition la dualit de
l'absolu et du limit, du Moi et du Non-Moi, pose enfin cette
dualit comme un acte qui lui est propre, avant de reconnatre
dans la synthse pratique qu'il lui est ncessaire. La prsence de
la rflexion originaire tous les moments de cette ascension, telle
est la raison pour laquelle la synthse est effective, donnant lieu
non une relation mais un fait de conscience nouveau. Ou si
l'on veut, chaque nouveau fait de conscience illustre et ralise
comme exprimentalement devant la rflexion philosophique
suprieure le passage de la rflexion drive la rflexion originaire, le progrs de la dduction de la reprsentation consistant
pour le Moi s'assimiler la rflexion drive pour la faire tendre
vers une rflexion originaire sans y parvenir jamais tant donn
l'opposition du sujet et de l'objet. Ainsi l'intuition se dfinit
comme une rflexion sur la sensation, l'entendement comme
une rflexion sur l'intuition, le jugement comme une rflexion sur
l'entendement et la raison comme une rflexion sur le jugement.
En mme temps, au fur et mesure que, par la sdimentation
des actes de conscience, ce qui tait primitivement driv tend
devenir originaire et que par consquent la conscience de soi
rejoint de plus en plus son intriorit, la nature objective de
l'objet se prcise titre de produit de cette intriorit copernicienne. Sentir, c'est pour le Moi trouver en soi un lment tranger, sans s'interroger sur la nature de ce senti prsent dans ce
sentant, ni transformer en rflexion originaire ce que l'observateur philosophique de l'imagination transcendantale, plac au
point de vue de la rflexion drive, tenait pour la synthse
entre l'activit centrifuge originaire et l'activit centripte de la
rflexion dans la disjonction de la conscience de soi relle. Intuitionner c'est, pour le moi, s'approprier cette sensation, c'est--dire
rendre compte du rapport du sentant au senti en instituant la
contemplation muette de l'objet dans l'intuition. Dire que le
Moi intuitionne ou qu'il rflchit sur la sensation c'est tout un :
dans l'intuition le Moi ne pose plus le senti, mais la sensation
mme ; ou encore, ce que dans la sensation le Moi posait pour la
rflexion drive, voici qu'il le pose pour la rflexion originaire.
A son tour l'entendement rflchit sur l'intuition; ce que l'intuition ne pose que pour une rflexion drive : l'extriorit de la

86

L'HtRITAGE KANTIEN

continuit spatiale et de la serie temporelle, l'entendement le


pose pour la rflexion originaire.
C'est dire que jusqu'ici la dduction de la reprsentation
rpond un double caractre que nous avons dj signal : la
rflexion originaire qui par sa prsence implicite rend possibles
les diffrents moments de conscience que nous avons examins
se prsente comme mdiation entre deux rflexions drives.
D'une part, elle est en avance sur la rflexion philosophique
ordinaire, la premire srie, puisque c'est elle qui au fond
la rend possible par le mouvement rtrograde de la r:volution copernicienne, en transformant les limites en moments ;
de plus elle renverse absolument l'ordre de la premire srie,
puisque celle-ci va vers le factum et que celle-l en part. Ainsi le
premier moment A 2 (sensation) (1) correspond la limite E 1
(dterminabilit-imagination) ; le moment B 2 (intuition) la
limite D 1 (substantialit) ; le moment C 2 (entendement) la
limite C 1 (causalit). D'autre part, chaque moment est l'objet de
la rflexion philosophique suprieure. Le Moi doit s'approprier
la sensation, c'est--dire se mettre la place de l'observateur.
L'observateur en mme temps s'lve d'un degr et se demande
comment est possible la sensation. Il trouve qu'elle est possible
par l'intuition: quand le Moi pose lui-mme la sensation, l'observateur pose l'intuition dans le Moi (2). >>De mme, quand le Moi
pose lui-mme l'intuition, l'observateur pose l'entendement dans
le Moi. Le pour-moi est donc cet gard en retard d'un degr par
rapport au dans-moi. Mais ce retard ne saurait se maintenir indfiniment, moins de ruiner l'esprit du copernicianisme lui-mme.
Si toute l'histoire pragmatique de l'esprit humain figure la construction de l'idalisme naturel la conscience commune, encore
faut-il que cette conscience gale la conscience philosophique
suprieure et que la Doctrine de la Science elle-mme soit dduite
comme moment de la conscience commune. C'est ce qui se produit
avec les moments D 2 etE 2 : le jugement et la Raison. Tandis
que dans les premiers moments la rflexion originaire perd le
Moi dans l'objet, elle doit se prendre son tour originairement
comme objet et devenir conscience de soi. En tant que telle,
la conscience spontane prend le Moi pour un Non-Moi : elle
s'apparat autrement qu'elle n'est, et c'est ce qui explique le
ralisme. La conscience spontane est donc une spontanit
(1) Les chiffres 1 et 2 indiquent l'appartenance aux deux sries et les lettres
A, B ... l'ordre de la synthse; voir le tableau, p. 89.
(2) GuROULT, op. cit., I, p. 228.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

87

cache derrire une passivit. Mais s'il n'appartenait qu' une


conscience philosophique drive de le savoir, la vrit de la
srie 2 serait la srie 1. Comment alors chapper au scepticisme
de Mamon ? Ce qui garantit le caractre suprieur de la rflexion
philosophique transcendantale, c'est et ce ne peut donc tre
que sa concidence avec la conscience vulgaire dans le dsillement autonome de la conscience spontane par la conscience
rflchie, mais une conscience rflchie vcue elle-mme originairement.
Le Je se perd lui-mme dans l'objet de son activit, et nous
avons une activit qui apparat uniquement comme une passion ...
Cette action s'appelle une intuition, une contemplation muette,
sans conscience, qui se perd dans l'objet. L'intuitionn est le Je
en tant qu'il se sent. L'intuitionnant galement le Je, mais qui ne
saurait ni rflchir sur son intuitionn, ni pouvoir y rflchir
dans la mesure o il est intuitionn (1). >> Ainsi tout moment de la
conscience relle de soi est sans doute une alination : l'intuitionnant ne se reconnat pas dans l'intuitionn en raison du
mcanisme mme par lequel il monte l'intuition. Mais cette
alination est dj doublement habite par la rflexion originaire.
D'une part, ce mcanisme de la passivit tient ce que dans
l'intuition le sujet ne dcolle pas de l'objet et ne peut pas en
dcoller. Si dans toute l'histoire pragmatique ce n'est point
l'intuition intellectuelle qui est donne, ce qui impliquerait
contradiction, c'est bien elle cependant qui, oblige de se limiter
et de se perdre dans la disjonction du Moi et du Non-Moi pour
prendre conscience de soi, pour s'objectiver, garde cependant de
son essence infinie la facult de retrouver une identit du rflexif
et du rflchi au sein mme de l'alination. D'autre part, en vertu
de ce principe, la rflexion drive n'est qu'un mode vanescent et
incomplet du pour-soi. La sparation de l'objet et du sujet ne
tient son sens que du moment qui ralise leur identit provisoire
pour une manifestation plus haute de la rflexion originaire, et de
chaque progrs de l'histoire pragmatique on peut dire que par
ces actes le Je parvient dsormais au point o au dbut se trouvait l'observateur (2) >>. L'intuition intellectuelle est donc le vrai
moteur; c'est dans la mesure o l'essence du Pour-soi se dfinit
par l'identit du sujet et de l'objet, mme dans les disjonctions
du sujet oppos l'objet, que la Rvolution copernicienne reste
(1) FICHTE, Grundriss des Eigenthmlichen der W. L., S. W., 1, S. 349;
GuROULT, op. cit., 1, p. 226-227.
(2) FICHTE, Grundriss des Eigenthmlichen der W. L., S. W., 1, S. 366.

88

L'HRITAGE KANTIEN

l'explication d(lrnire du monde. Aussi les deux derniers moments


dans la dduction de la reprsentation ralisent l'identit de la
rflexion originaire pour la conscience vulgaire et de la rflexion
drive pour la conscience philosophique. Dans le jugement et la
raison, le driv devient. originaire: il trouve sa vrit. Le jugement
est le moment de la relation; il ralise la rflexion de l'entendement : La puissance de juger est la facult jusqu'ici libre de
rflchir sur des objets dj poss dans l'entendement, ou d'en
faire abstraction et de les poser, suivant cette rflexion ou abstraction, avec une dtermination ultrieure de l'entendement (1).
Juger c'est donc faire passer dans la rflexion originaire la syn-,
thse que l'entendement posait encore pour lui-mme, mais
uniquement pour la rflexion drive, entre l'objet dtermin et
l'acte libre qui le pose. C'est pouvoir abstraire cel objet dtermin
et se poser donc comme ce qui le dtermine. L'objet du jugement
reoit de cet acte une nouvelle dtermination : il devient ce dont
on peut faire abstraction. Mais du mme coup cet tre du phnomne concide avec son tre pour soi comme activit mme.
Pouvoir faire abstraction de tel objet, c'est se poser l'origine de
telle dtermination. La rfle?.Cion originaire tend vers une rflexion
philosophique et la rflexion philosophique tend vers une
rflexion originaire; le mouvement s'accomplit enfin avec la
raison, moment de la dtermination et rflexion du jugement,
par laquelle le Moi pose originairement en lui et pour lui le rapport
du singulier l'universel, de cet objet l'objet en gnral. Je puis
faire abstraction de tout objet. Or telle est prcisment l'affirmation du Pour-soi. Tout ce que je peux abstraire, tout ce que je
peux rejeter par la pense (mme si ce n'est pas d'un coup, mais
seulement de telle sorte que ce qui reste prsentement j'en fasse
abstraction aprs coup et que cela reste alors dont je fais prsentement abstraction) n'est pas mon Je et je le pose en contradiction
avec mon Je simplement en le considrant comme tel que je le
puisse rejeter par la pense. Plus un individu dtermin peut
rejeter de choses par la pense, plus il rapproche sa conscience
empirique de soi de sa conscience pure; depuis l'enfant, qui pour
la premire fois abandonne son berceau et apprend ainsi le
distinguer de lui-mme, jusqu'au philosophe populaire qui admet
encore des ides-images matrielles et s'interroge sur le sige de
l'me, et jusqu'au philosophe transcendantal qui pense du moins
la rgle de penser comme Je pense et qui la dmontre (2).
(1) FICHTE, Grundlage der gesammten W. L., S. W., I, S. 242.
(2) In., ibid., S. W., 1, S. 244-245; GuROULT, op. cit., I, p. 237.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

89

La raison d'tre de toute la srie originaire c'est donc la prise


de conscience de soi par le Je, prise de cons~ience qui, tant qu'elle
en reste, comme dans les trois premiers moments, au dcalage
entre les deux rflexions, ne fait que manifester ainsi le dcalage
entre la conscience empirique de soi et la conscience pure, et qui
doit fondre l'originaire et le philosophique pour quitter les mirages
ralistes de l'enfance. Les moments de l'histoire pragmatique de
l'esprit humain reprsentent donc les jalons que la conscience pure
doit poser pour faire tendre vers elle la conscience empirique de soi.
Nous pouvons reprsenter alors la dmarche de la Doctrine de la
Science dans le tableau suivant.
RFLEXION
RFLEXION
RFLEXION
DRIVE
ORIGINAIRE (1)
DRIVE
(Premire srie de l'abs- (Deuxime srie de la cons- (Point de vue philosotraction philosophique)
cience relle)
phique suprieur)
El

Dterminabilit
Imagination

Dl Substantialit

os
a ) A 2 S""otion
iii ...
~ ~ B 2 Intuition

8~

Cl Causalit
BI

Relation

..l

-~-1i
0~

Al

Dtermination

D2 Jugement

<;;>.:! E2

Entendement
Jugement

C 2 Entendement

~:S

Intuition

1
1

'

(Raison)

Raison

L'absorption du Non-Moi dans le Moi constitue tout le contenu


de la phnomnologie de l'Esprit. Ainsi la Doctrine de la Science
dpasse-t-elle vritablement la psychologie empirique des facults
pour tablir une psychologie transcendantale et dialectique des
moments. Les facults ne subsistaient comme entits spares
que comme consquence de la chose en soi : en ce sens la facult
c'est le Je pense saisi du point de vue de l'en-soi. Au contraire, du
moment que l'intuition intellectuelle pntre la conscience, la
substance devient sujet et l'agilit de la rflexion originaire lie en
un systme de moments ce que le dogmatisme chosifiait dans
des qualits et des faits de conscience spars.
Mais cette transformation essentielle n'est son tour possible
(1) Rappelons qu'il s'agit ici non de l'intuition intellectuelle elle-mme
en soi inobjectivable, mais de son substitut comme moteur de la conscience
empirique de soi.

L'HRITAGE KANTIEN

90

que parce que la priorit apparente de la synthse a fait place


dans la Rvolution copernicienne la priorit relle de l'analyse.
Tel s'exprimait finalement le rquisit kantien lui-mme : il n'y a
pas d'intuition et de concept l'tat pur ; seule leur liaison
dynamique, en requrant la prsence immanente de leur identit dans la rflexion originaire, explique leur gense et leur
mouvement de la conscience de soi empirique vers la conscience
pure. L'identit qui est au terme de la seconde srie est aussi
au principe de la premire. D'aprs Kant, d'aprs Schulze,
d'aprs moi, dit Fichte, trois lments appartiennent une
reprsentation complte ; ce par quoi la reprsentation se rapporte un objet et devient la reprsentation de quelque chose et
que nous nommons tous l'intuition sensible- (mme si je suis
moi-mme l'objet de la reprsentation, il en est ainsi; je deviens
pour moi-mme un permanent dans le temps)- ce par quoi elle se
rapporte au sujet et devient ma reprsentation, et qui chez Kant
comme chez Schulze ne doit pas s'appeler intuition, mais que pour
ma part, parce qu'elle entretient avec la reprsentation complte
le mme rapport que l'intuition sensible, je nomme ainsi; et
enfin ce par quoi les deux sont unis, et ce n'est que dans cette
union qu'il y a une reprsentation que nous nommons tous maintenant concept (1). Le concept sert donc de mdiation entre la
conscience de l'objet et la conscience de soi. Non que celles-ci lui
prexistent, mais elles surgissent de son unit mme. C'est parce
qu'il y a une rflexion originaire o le sujet et l'objet concident,
que la conscience est la fois transcendantale et copernicienne,
objective et pour soi. Par exemple, pour le moment de l'intuition,
l'intuitionn et l'intuitionnant ne se runissent autrement que
dans une limite idale, ils ne se synthtisent vritablement dans
un moment rel que parce que l'intuition comme acte pose le
rapport originaire de leur identit une rflexion drive, telle
que l'entendement aura la transformer en une rflexion originaire. Lorsque Kant croyait rsumer tout le problme critique
dans la question : comment des jugements synthtiques a priori
sont-ils possibles?, il ne s'apercevait pas en ralit que, si nous
acceptons en ses consquences dernires la Rvolution copernicienne et le rapport ncessaire de toute reprsentation, de toute
synthse du sujet et de l'objet, du reprsentant et du reprsent
l'unit de l'acte de reprsentation, au sujet-objet du concept,
c'est l'analyse du Pour-soi qui seule rend possible la synthse de
l'En-soi, c'est uniquement parce que les diffrentes limitations
(1)

FICHTE,

Zweite Einleitung in die W. L., S. W., I, S. 474.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

91

rciproques du sujet et de l'objet sont effectivement synthtises


par la prsence immanente de la rflexion originaire et analytique dans les << moments que des connaissances a priori sont
possibles. Sans le jugement analytique dont Kant tait par ailleurs contraint de prsupposer l'vidence mais dont il n'analyse
pas le type propre de clart, les synthses resteraient des limites.
Aussi l'histoire pragmatique des moments par lesquels la conscience empirique de soi tend rejoindre par la rflexion la conscience pure ne font que figurer l'auto-pntration de la synthse
par l'analyse et l'inquitude immanente que celle-ci infuse
celle-l.
Le problme vritable de la synthse est donc celui de l'alination de l'analyse dans la synthse (premire srie) et de la
rentre de la synthse dans l'analyse (deuxime srie). La conscience ici dj accomplit une Illiade et une Odysse. Comment
l'affection, qui propose le divers de la synthse (le sujet el l'objet)
puisqu'elle ne peut a priori tre explique par un objet ce qui
briserait l'intriorit critique (1), pose-t-elle donc une autoaffection de soi ? Sans doute une telle question semble nous faire
revenir au passage de l'identit la diffrence de Mamon ou
mme au passage des vrits de raison aux vrits de fait de
Leibniz. Mais Fichte vite le dplacement dogmatique des
concepts en intriorisant le passage dans le pour-soi. C'est en
effet parce que la rflexion intussusceptionne dans l'originaire
lui-mme et sous forme d'identit du sujet et de l'objet ce qui
n'apparaissait d'abord comme tel qu' la rflexion drive, que le
ralisme est effectivement rfut par l'histoire mme de la conscience (2). Le mouvement de la conscience de soi empirique vers
la conscience pure est en mme temps celui du principe de ralit
(Real-Grund) vers le principe d'idalit (Ideal-Grund) ; c'est
prcisment en s'intriorisant dans la rflexion originaire que
la synthse dcouvre son propre fondement dans l'analyse.
Cette nouveaut de la Doctrine de la Science par rapport la
Critique a pour consquence non seulement de supprimer l'opposition raliste de l'intuition et du concept, mais de renverser
la preuve concernant l'idalit transcendantale : << Kant prouve
l'idalit des objets en supposant l'idalit du temps et de
l'espace, nous prouvons au contraire l'idalit du temps et de
(1) FICHTE, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, S. W., I, S. 488.
(2) Voir par exemple pour l'Espace: GuROULT, op. cil., I, p. 233 : L'espace
est un produit du Moi. D'abord perdu dans son produit, le Moi l'intuitionne
et en fait une proprit des choses. Mais le Moi est aussi rflexion sur l'intuition : A et B doivent tre dtermins par A.

92

L'HltRITAGE KANTIEN

l'espace au moyen de l'idalit des objets, qui elle-mme est


dmontre. Il a besoin d'objets idaux pour remplir l'espace et le
temps; nous avons besoin du temps et de l'espace pour pouvoir
poser les objets idaux. Ainsi notre idalisme, tout en vitant le
dogmatisme et en restant critique dpasse le sien quelque
peu (1). >> La preuve kantienne de l'idalit transcendantale
se donne un divers empirique et un divers idal. La Critique
dmontre que : premirement celui-ci conditionne celui-l (2) ;
deuximement, celui-ci n'est tien autre chose que la forme
de tous les phnomnes des sens extrieurs, c'est--dire la condition subjective de la sensibilit, laquelle seule nous rend possible une intuition extrieure (3) . Le premier moment est ce
qui a permis aux post-kantiens de dbattre la fameuse question historique : Kant a-t-il rellement fond l'exprience,
quant son contenu empirique, sur quelque chose de distinct du
Moi (4) ? . Partir de l'idalit de l'Espace et du Temps pour
fonder l'idalit de l'objet risque de ressusciter une part de ralit
dogmatique et transcendante dans l'objet lorsqu'on passera prcisment des jugements mathmatiques aux jugements dynamiques. Le second moment, parce qu'il ne fait pas voir la gense
du divers pur, risque son tour de rduire le Cogito un conditionnant sans lui attribuer la facult dterminante et d'en trahir
ainsi l'essence vritable. Au contraire si l'on part de l'idalit de
l'objet pour parvenir celle de l'Espace et du Temps, d'une part
le dogmatisme empirique devient radicalement impossible et
l'idalisme critique est d'emble absolu, d'autre part le divers de
l'Espace et du Temps se trouve engendr par le Moi dans la
phnomnologie mme de l'objet idal sur la voie qui le conduit
de la conscience empirique de soi vers la conscience pure de
l'intuition intellectuelle.
Que signifie donc cette mise en question de l'analyse par la
Doctrine de la Science ? Reinhold a pris prtexte de cette primaut
de la rflexion originaire pour accuser Fichte de trahir le kantisme
(1) FICHTE, Grundlage ... , S. W., 1, S. 186, cit par GUROULT, op. cil. :
p. 253 ; voir aussi p. 235 et 251-252. La Remarque finale du Grundriss dclare :
Kant dans la Critique de la Raison pure part du point de vue de la rflexion
pour lequel Espace, Temps et un divers de l'intuition sont donns, dj prsents dans le Je et pour le Je. A prsent nous les avons dduits a priori et dsormais ils sont prsents dans le Je. La particularit de la W. L. eu gard la
thorie est donc expose et, pour le moment, nous conduisons notre lecteur
justement au point o Kant le prend en charge. (S. W., 1, 411.)
(2) KANT, Critique de la Raison pure, f! 56 (division 2 du 2).
(3) lo., ibid., p. 58, division b du 3. (Il en va naturellement de mme pour
le temps.)
(4) FICHTE, Zweite Einleitung in die W. L., S. W., 1, S. 480.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

93

et de confondre la conscience pure et la conscience empirique, de


supprimer ainsi la contingence de l'empirique comme tel et de
retourner au dogmatisme (1). A quoi Fichte rpond en montrant
que la contingence dans l'empirique ne signifie nullement la prsence d'une chose en soi dans l'affection, mais qu'elle est immanente la structure de l'auto-affection elle-mme : Cette limitation qui est mienne, puisqu'elle conditionne la position de moimme par moi-mme est une limitation originaire ... Toute limitation, par suite de son intuition et par suite de son concept, est
entirement dtermine, mais non une limitation en gnral. Ce
qui comme on l'a vu a t dduit de la possibilit du Je, c'est la
ncessit d'une limitation en gnral. Quant la dtermination de
celle-ci, elle ne peut pas tre dduite, car elle est elle-mme,
comme nous voyons, le conditionnant de toute Moit. Ici donc
se termine toute dduction. Cette dtermination apparatt comme
l'absolument contingent et fournit ce qui n'est qu'empirique dans
notre connaissance. C'est par exemple ce par quoi entre tous les
tre raisonnables possibles je suis un homme, par quoi parmi tous
les hommes je suis tel personnage dtermin, etc. (2). L'empirique irrductible c'est non pas l'affection de la chose en soi, mais
le hasard intelligible lui-mme, c'est--dire la faon dtermine
dont le Moi absolu s'affecte pour s'apparatre dans le Moi fini et
dont l'analyse se disjoint pour se prsenter comme synthse.
Cette contingence est immanente au Moi. Elle surgit prcisment
dans le fait que thoriquement l'histoire pragmatique de l'Esprit
ne parvient pas identifier la conscience empirique de soi et la
conscience pure, que le conflit du sujet et de l'objet ne s'absorbe
pas dans leur identit, que, par la connaissance, le Moi ne parvient pas se saisir originairement comme se posant compltement
dtermin par le Non-Moi puisque s'il russit saisir le Pour-soi
de l'affection en gnral, il ne peut par contre dominer le Pour-soi
de l'affection dtermine. Ainsi le caractre contingent de l'intuition empirique n'implique nullement le recours la chose en soi.
Il indique seulement que la reprsentation ne peut livrer son
fondement ni la raison dernire de sa propre dduction. Si en
(1) FICHTE, Zweite Einleitung.
(2) FICHTE, Zweite Einleitung... , S. W., I, S. 489 ; et Gu:!l\OULT, op. cil., I,
p. 255, note : La position contingente du Non-Moi, fondement la fois de la
limitation et de la libert du Moi, est peut-tre ce qu'il y a de plus spcifiquement critique et antidogmatique dans la W. L. Ce n'est pas que le Non-Moi
soit rel en soi mais pour sortir de l'entendement pur objectiv in abstracto,
o le ngatif n'est que la limitation du positif, il faut avoir recours quelque
chose d'irrationnel que Fichte trouve dans l'acte absolu du Non-Moi, et Kant
dans la forme pure de l'intuition sensible.

94

L'HRITAGE KANTIEN

dpit des efforts de la synthse effective dus la prsence immanente de la rflexion originaire dans les diffrents moments de la
conscience relle de soi, la synthse ne s'opre pas dfinitivement,
c'est--dire si quelque chose en elle (la dtermination totale) ne
se dissout pas dans l'vidence analytique, c'est au Primat de la
Raison pratique et lui seul d'en rendre compte. Non que soit
bris le projet de la Rvolution copernicienne, selon lequel l'opposition du Moi et du Non-Moi doit s'expliquer au Moi et pour le Moi
lui-mme dans l'identit Moi = Moi, mais parce que son sens
vritable ne s'explicite qu'au del de la connaissance, dans
l'action. L'inachvement de la logique de la connaissance ne
prouve rien contre cette logique : elle ne la dissout pas dans une
logique de l'tre, mais la fonde au contraire dans une logique de
la conscience, du devoir-tre.
Nous pouvons donc fixer le sens de ces actions de l'histoire
pragmatique. La prminence de l'analyse comme inquitude et
moteur de la synthse n'y signifie rien d'autre que la position du
Pour-soi pour lui-mme sous une forme encore imparfaite. Les
moments de la conscience empirique de soi, ce sont autant
d'efforts qui n'atteignent pas ce qu'ils cherchent : la dcouverte
de l'identit du Moi dans la synthse de la connaissance. On les
comprendrait assez exactement en un sens, en les comparant au
systme des intentionalits de la phnomnologie moderne. D'une
part, la mise entre parenthse chez Husserl est l'vidence de
l'auto-clart du phnomne, de sa Selbsl-gegebenheit, ce que
l'abstraction transcendantale est chez Fichte l'vidence de
l'auto-gense des moments de conscience; dans les deux cas nous
partons de l'inconditionn dans l'intuition intellectuelle. D'autre
part, de mme que Fichte refuse comme critre de cet inconditionn la simple existence des phnomnes en tant que reprsentation, que, contrairement la proposition de conscience de
Reinhold, il s'interdit de privilgier le sens interne par rapport au
sens externe puisque dans celui-l comme dans celui-ci, le sujet
restant distinct de l'objet, la certitude analytique : Je= Je n'est
que le moteur du mouvement de la conscience empirique et non
son objet actuel, et que par consquent il dpasse dans l'vidence
de l'intuition intellectuelle tout dalum pour parvenir l'identit
du sujet et de l'objet, de mme Husserl n'accepte pas le postulat
de Brentano et du << psychologisme en gnral, postulat qui
rduit la quaeslio juris la quaeslio facli et qui, renfermant la
source de l'vidence dans la simple prsence la conscience empirique non rduite, confond le vcu (Erlebnis), seul objet possible d'une perception absolument adquate, avec l'objet de ce

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

95

vcu ( Gegensland) produit par une synthse intentionnelle et


ce titre susceptible de tous les degrs des esquisses et des approximations, il abandonne en consquence la perception interne
au monde rduit pour ne faire habiter l'vidence que dans la
perception immanente et c'est en cette dernire seulement
qu'il dcouvre l'identit absolue du sujet et de l'objet, l'galit
Je= Je, fondement de toute certitude (1). Comme Fichte passe
du dalum au factum, de mme Husserl, de la Meinung la Besinnung (2) ; le primat de l'analyse n'est rien d'autre dans les deux
cas que la dcouverte de l'essence du Pour-soi, de la conscience de
soi comme fondement de la conscience d'objet, rien d'autre que le
passage des jugements hypothtiques aux jugements thtiques (3), du conditionn l'absolu, de l'opinion la rflexion
originaire.
Le problme du jugement et de la connaissance synthtique
- si l'on poussait avec consquence l'esprit de la Rvolution
copernicienne - est, chez Fichte, driv par rapport au problme de l'vidence intuitive analytique et de la conscience thtique. De mme, les vrits prdicatives chez Husserl appellent
un fondement dans un factum du Pour-soi, dans u l'vidence nonprdicative >> de l'exprience phnomnologique (4). Seule la
prsence de l'intuition pure, mais intellectuelle, empche le philosophe de perdre le sens du Pour-soi en l'alinant dans une pense
de soi objective et substantifie. A cet gard le reproche est le
mme que Fichte adresse Reinhold et que Husserl adresse
Descartes (5) ; la perte du transcendantal se fait par un retour
naf de la Tathandlung la Talsache, de l'originaire au driv.
C'est pourquoi l'intentionnalit ne se dvoile pas plus la conscience phnomnologique que la rflexion originaire l'intuition intellectuelle comme un donn brut. Au contraire c'est la
recherche critique que le sol transcendantal apparatt, non
titre d'tre, mais titre d'action, de mise en question mme (6).
(1) Jules VurLLEMIN, L'lire et le travail, p. 4-12.
(2) HussERL, Formate und transzendantale Logik, Einleitung.
(3) lo., ibid., 103 (La subjectivit transcendantale est l'explication de
toute Voraussetzungslosigkeit et de toute Vorurteillosigkeit) ; et /dun ... ,
Ir Partie, chap. III.
(4) aussE;RL, Formate und transzendantate Logik, 86.
(5) Pans la substantia cogitans, Descartes perd le sens proprement transcendantal de l'Ego qu'il avait dcouvert, de ce qui, du point de vue de la
connaissance, prcde l'tre du monde. (ln., ibid., 93.)
(6) Tout ce qui est expriment: choses, moi-mme, les autres -le n'importe quoi de plus qui serait exprimenter, l'identit qui demeure travers les
multiples expriences...,.-. tout cela s.e retrouve intentionnellement inclus dans la
conscience mme comme cette intentionnalit actuelle et potentielle dont je

96

L'HRITAGE KANTIEN

Le fondement de la ncessit des lois concernant les objets gomtriques, ce n'est pas la prsence de ces objets la conscience mais
leur mise en question dans l'itration infinie de l'acte fondant,
dans cette possibilit d'une reprise infinie des actes de construction empirique. Bien plus, lorsque Fichte accuse Kant de ne pas
avoir aperu dans l'imagination transcendantale la mdiation
passant du sujet l'objet, parce qu'occup rpondre Hume, il
voulait seulement montrer la diffrence, inconnue de Hume, entre
la subjectivit empirique et la subjectivit transcendantale- telle
tait la raison pour laquelle il n'apercevait pas non plus le fondement de la ncessit de la synthse dans l'analyse-, il ne fait que
prcder la remarque de la Logique formelle et transcendantale :
Comment se fait-il que Kant ne pose pas les questions transcendantales pour les sphres de la logique formelle ? Cela provient de
ce que par raction il dpend de Hume. De mme que Hume dirige
sa critique sur le monde de l'exprience et accepte le caractre
inattaquable des relations entre les ides (l'a priori analytique
de Kant), de mme Kant en s'opposant lui ne transforme pas
cet a priori analytique lui-mme en un problme (1). N'est-ce pas
l le reproche mme que Fichte adresse Reinhold concernant
la proposition de conscience et Kant concernant la possibilit
de l'exprience, et d'aprs lequel ces principes sont apparents
puisqu'ils prsupposent comme principe suprme le principe
logique d'identit ?
Prcdant Husserl, Fichte est donc le premier poser le problme d'une Logique de l'exprience au fondement de la Logique
du jugement. La Doctrine de la Science est cette Logique de l'Exprience. Le sujet se dvoile dans son essence. Avant Husserl,
Fichte ralise, dans l'intuition intellectuelle, le projet kantien
d'une Logique vritablement transcendantale. Cette ralisation
n'est possible que par le recours une rflexion originaire (2).
Mieux que Husserl enfin, Fichte, par l'ide d'une double srie, prpeux mettre en question la structure. (ln., ibid., 94.) On croirait lire les
reproches de Fichte aux kantiens lorsqu'ils substantifient l'acte du Je pense
en une identit abstraite et seulement conditionnante (voir plus haut, p. 66).
(1) In., ibid., 'lOO; et Ideen .. , fin du cha p. IV, III Partie ( Les rductions
phnomnologiques ).
.
(2) Chaque rflexion a le caractre d'une modification de la conscience, et
mme d'une modification telle que chaque conscience peut par principe l'exprimenter. Sous le concept de rflexion tombent tous les modes d'une saisie
immanente de l'essence et d'autre part de l'exprience immanente. Ainsi, par
exemple la perception immanente ~ui est en fait une rflexion en tant qu'elle
postule qu'on dtourne le regard dun objet de conscience vers la conscience
mme de cet objet. (ln., Ideen, III Partie, chap. II) ; c'est le thme fondamental d'Erjahrung und Urtheil.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

97

sente la phnomnologie du Pour-soi non seulement comme une


cc constitution statique JJ mais comme une constitution gntique JJ ( 1) de l'intentionnalit et de la subjectivit transcendantale. Tandis que la phnomnologie de Husserl n'explique pas
vritablement la construction organique du sujet et que tout en
affirmant en droit la ncessit de cette construction elle ne la
ralise pas en fait, au moins dans ses premiers moments (2), la
Doctrine de la Science conoit bien les diffrents moments comme
des constitutions d'horizons intentionnels (par exemple la sensation,
l'intuition, l'entendement, etc.), c'est--dire comme les organisations des diffrents modes d'objectivations possibles au sein de la
rflexion originaire, mais elle ne se contente pas de les dcrire
analytiquement, elle en produit la gense en s'appuyant sur
l'inadquation de l'analyse et de la synthse et sur le mouvement
immanent d'approximation de la conscience empirique de soi vers
la conscience pure. C'est cette aperception du moteur vritable
des constitutions intentionnelles qui manque la phnomnologie
moderne et dont Fichte a fait le centre de sa philosophie, prcisment lorsqu'il fait culminer la Rvolution copernicienne dans
le Primat de la Raison pratique et que ce Primat lui permet
d'apercevoir le fondement analytique de la synthse et le principe de l'organisation intentionnelle du Pour-soi.
(1)
(2)

HussERL, Formale und


VuiLLEMIN, L'~tre et le

J. VUILLEMIN

transzendantale Logik, 98.


travail, chap. 1.

CHAPITRE

IV

EXAMEN DES PRINCIPES KANTIENS


A LA LUMIRE
DE L'INTERPRTATION FICHTENNE
(Suite)
SECTION

II

LA SIGNIFICATION DU PRIMAT
DE LA RAISON PRATIQUE

9. Condition et dtermination pratique


(nature, droit, moralit)
De la dduction de la reprsentation dans la Critique de la
Raison pure celle de la loi morale dans la Critique de la Raison
pratique, Kant procde directement. Cependant, dans la mesure
o il conoit l'impratif catgorique comme dterminant la
volont en dehors de toute intervention de la facult de dsirer, il
suppose donns dj au dbut de la Critique de la Raison pratique
et sans attendre la Critique du Jugement, les concepts de vie, de
dsir et de plaisir (1). Par rapport la loi, le divers du dsir risque
alors d'apparatre comme un simple donn et dans la mesure o le
Je dois moral, loin d'oprer comme le faisait le Je pense thorique
la synthse dans ce divers, l'abandonne son existence pcheresse
et a priori immorale, l'impratif catgorique ralise bien sans
doute analytiquement une objectivit en confrant l'universalit
et la ncessit la maxime de la conduite, et par l mme la raison
devient authentiquement dterminante, mais cette dtermination
elle-mme reste abstraite par principe, elle scinde la volont en
deux moments distincts : l'intention qu'elle dtermine et l'action
dont elle abandonne la dtermination la croyance, seul le Souverain Bien, encore qu'il ne soit possible que par le principe pratique, pouvant dterminer compltement le vouloir moral. La
Rvolution copernicienne renverse donc en pratique comme en
thorie beaucoup plus l'ordre des concepts que les concepts euxmmes : << La loi morale est l'unique principe dterminant de la
volont pure. Mais comme cette loi est simplement formelle
(c'est--dire rclame seulement la forme de la maxime, comme
(1) KANT, Critique de la Raison pratique, trad. PrcAVET, d. Alqui, P. U. F.,
1\J43, p. 6-7, note 2.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

99

universellement lgislative), elle fait abstraction comme principe


de dtermination de toute matire, partant de tout objet du
vouloir. Par consquent le souverain bien a beau tre toujours l'objet enlier d'une raison pure pratique, c'est--dire d'une
volont pure, il ne doit pas tre pris pour cela comme le P'rincipe dterminant de celle-ci ; et la loi morale doit seule tre
considre comme le principe qui la dtermine s'en faire un
objet dont elle se propose la ralisation ou la poursuite. Cette
remarque est importante en une matire aussi dlicate que la
dtermination des principes moraux, o mme le plus petit
malentendu corrompt les intentions. Car on aura vu, par l'Analytique, que si l'on admet, avant la loi morale, un objet quelconque sous le nom d'un bien comme principe dterminant de
la volont, et si l'on en drive ensuite le principe pratique
suprme, cela amnerait toujours alors une htronomie et dpossderait le principe moral. Mais il va de soi que si dans le concept
du souverain bien est dj renferme la loi morale comme condition suprme, le souverain bien n'est pas alors simplement objet,
mais que son concept et la reprsentation de son existence, possibles par notre raison pratique, sont en mme temps le principe
dterminant de la volont pure, parce qu'alors, en fait, la loi
morale renferme dj dans ce concept et conue avec lui (et
aucun autre objet), dtermine la volont d'aprs le principe de
l'autonomie. Cet ordre des concepts de la dtermination de la
volont ne doit pas tre perdu de vue, parce que autrement, on
se mprend soi-mme et on croit se contredire l o cependant
tout se tient dans la plus parfaite harmonie (1). >>
Certes, on pourra dire que l'extension pratique de la raison
pure eu gard au principe suprme de l'universalit morale corrige le rapport entre condition et dtermination que le principe
suprme de la possibilit de l'exprience laissait si ambigu dans
la limitation spculative de cette mme raison pure ; on dira que
si la catgorie n'est au point de vue spculatif dtermine que
par l'adjonction d'une intuition qu'elle ne produit pas, elle se
dtermine compltement en morale dans ces croyances de la raison pratique que sont les postulats : La Critique a prouv dans
cette dduction (des catgories), d'abord qu'elles ne sont pas
d'origine empirique, mais qu'elles ont a priori leur sige et leur
source dans l'entendement pur, en second lieu aussi que, comme
elles sont rapportes des objets en gnral, indpendamment de
l'intuition de ces objets, elles ne produisent sans doute que
(1) KANT, ibid., p. 117-118.

100

L'HRITAGE KANTIEN

dans l'application des objets empiriques une connaissance


thorique, mais que cependant aussi appliques un objet
donn par la raison pure pratique, elles servent une conception dtermine du supra-sensible (zum bestimmten Denken
des Uebersinnlichen) en tant seulement que cette conception
est dtermine simplement par des prdicats qui ont ncessairement rapport au but pur pratique donn a priori et
la possibilit de ce but (1). Mais cette identit apparente du
conditionnement et de la dtermination en pratique est-elle plus
satisfaisante que leur sparation en thorie ? La dtermination
par les postulats ne renverse-t-elle pas finalement la Rvolution
copernicienne, puisque la Raison finie y fait appel un appui
divin qu'elle implique sans doute ncessairement mais qu'elle ne
construit pas? Si le Je pense suprme, si la libert ne deviennent
dterminants en effet, que par rapport un divers qu'ils ne
posent pas eux-mmes, mais dont ils rendent ncessaire la position par Dieu, le dplacement n'est-il pas rtabli? La loi, dans
son rapport immanent avec le divers, n'est plus alors qu'une
simple condition et c'est ce qu'exprime le formalisme lorsqu'identifiant dtermination et condition simplement pour l'intention,
il n'en rtablit l'identit pour l'action que pour l'au-del du
postulat. L' << objet entier , la dtermination concrte de l'acte
sont ainsi reports dans le monde de la foi. Le droit, par exemple,
encore qu'il ne concerne que le rapport purement extrieur des
personnes, et qu'il abandonne la moralit toute dtermination
proprement interne, n'a pas trait l'univers de la nature, telle
qu'elle est (sinon comment attendre le passage au concret de ce
qui par dfinition suppose la diffrence entre le conditionnement
et la dtermination?), mais la pose telle qu'elle doit tre en ide,
comme un<< type de la raison pratique. Or c'est, par un moyen
dtourn, risquer de rtablir la Chose en Soi au principe de la
libert et l'htronomie au principe de l'autonomie.
Aussi convient-il, avant de passer la moralit proprement
dite, de dduire d'abord la finalit de la nature et l'harmonie du
droit, dans le Moi pour le Moi, de peur de les retrouver octroyes
par la grce divine cette libert finie elle-mme qui doit les
susciter. C'est pourquoi la dduction de la reprsentation ne parvient celle de la moralit qu'aprs avoir effectu les dductions
de la tendance (correspondant la Critique du Jugement kantien)
et celle du droit (correspondant aux Principes mtaphysiques de
la Doctrine du Droit dans la Mtaphysique des murs). En mme
(1) KANT, ibid., p. 151.

LES PRINCIPES KANT lENS SELON FICHTE

101

temps chacun de ces cc nouveaux faits de conscience ,, ne fera que


figurer pour le Moi l'intriorisation du fait prcdent par la
rflexion originaire. Ainsi la dduction de la reprsentation se
terminait bien sur l'unit du Moi intelligent avec lui-mme dans
la Raison, mais le choc inintelligible rendait cette unit mme
dpendante. Comment l'essence du Je = Je peut-elle sans
contredire cette dpendance la rflchir pour soi ? A la condition
que le Moi se reconnaisse comme dterminant le Non-Moi, causalit qui, si elle ne doit pas supprimer la ralit dduite de la
reprsentation, devra tre conue non comme un tre, mais
comme un devoir-tre. La gense de l'effort est bien cet gard
une rflexion sur l'imagination. L'imagination oprait la synthse
du Moi et du Non-Moi sur le plan de l'tre; mais elle laissait en
dehors de la synthse le choc mme pos par le Moi. L'effort nous
en dit la raison : ce choc, le Moi le pose pour agir ; de cet tre nous
dcouvrons le sens dans le devoir-tre. Du mme coup la reprsentation, o le Moi se pose comme dtermin par un Non-Moi
qu'on n'avait tabli jusqu' prsent qu' titre de possible, trouve
sa raison d'tre dans l'effort. Le Moi se pose alors comme dterminant le Non-Moi, cc le systme des tendances fait passer la
reprsentation de la possibilit la ralit (1) ,,_ Mais, comme les
limites de l'imagination devenaient des moments de la reprsentation par le passage la srie originaire, de mme les limites de
l'effort doivent devenir les moments de la tendance. Nous ne les
examinerons pas. Qu'il nous suffise de montrer comment la tendance fait passer dans la rflexion originaire le conflit de la reprsentation avec le Moi pur. La conscience empirique de soi dans
la reprsentation ne parvenait pas rejoindre la conscience pure :
si dans la Raison le Moi s'attribuait l'affection de la sensation, il
ne s'expliquait pas cette attribution mme. La limitation du Moi
par le Moi tait reconnue sans tre explique au Moi : c'tait la
part irrductible de contingence dans la reprsentation. Toutefois, dans la faon mme de l'introduire, la Doctrine de la Science
s'cartait notablement de la Critique de la Raison pure et laissait
dj entrevoir la rflexion pratique de la tendance: cc Cette mienne
limitation dans sa dtermination, dit Fichte, se manifeste dans
une limitation de mon pouvoir pratique (c'est ici que la philosophie
est pousse hors du domaine thorique dans le domaine pratique)
et sa perception immdiate est un sentiment (je prfre la nommer
ainsi que sensation avec Kant : la sensation ne se produit que par
le rapport un objet par le moyen de la pense) : le sentiment
(1)

GuROULT,

op. cit., I, p. 239,

n.

63.

L'HRITAGE KANTIEN

102

du doux, du rouge, du chaud, etc. (1). JJ Le primat pratique est


donc impliqu l'origine mme de la conscience de soi empirique.
Or il arrive dans le sentiment, la diffrence de la sensation,
que je me sens immdiatement limit. La sensation projette la
limitation du Moi dans le Non-Moi ; le sentiment la rflchit
immdiatement et originairement dans le Moi lui-mme. La
source de la reprsentation s'claire ainsi d'une nouvelle clart.
Car que signifie ce sentiment de soi en tant que limit, sinon
l'intervention d'un pouvoir pratique ? La reprsentation ne fait
qu'expliquer le mcanisme de la limitation originaire sans mettre
celle-ci en question. Le sentiment au contraire nous conduit
d'emble cette interrogation: la reprsentation se trouve dtermine par lui car il la peroit comme limitation de soi soi ; en lui
vritablement nous percevons sous la forme de l'immdiatet de
la rflexion originaire la signification de la raison. Le moi se pose
comme dtermin par le Non-Moi, et il se pose (il se sent dans la
qualit sensible) parce qu'il s'attribue la tendance absolue
dpasser cette limitation, parce qu'il se pose comme dterminant
le Non-Moi. Ainsi l'opposition que vivait la reprsentation entre
le rflexif et le rflchi se retrouve un degr suprieur de la
rflexion originaire dans l'opposition de la tendance et du sentiment. Le Moi s'explique sa propre causalit par rapport au NonMoi. La conscience de soi empirique, mais pratique dsormais,
s'efforce de reprendre la conscience pure et l'analyse Je =Je.
La tendance absolue ralise cette identit du sujet et de l'objet, du
sentiment et de la tendance ; mais c'est la condition que la tendance cesse prcisment de poser un objet particulier qui recrerait ipso facto l'opposition du sentiment et de la tendance, du
Soi limit et du Soi infini. Ainsi la tendance absolue est-elle, en
tant que tendance pour la tendance, exclusive de toute fin particulire, comme la Raison thorique tait exclusive de tout objet
particulier. Telle est la loi absolue de l'impratif catgorique.
Il va de soi que nous ne pouvons nous contenter, que le Moi ne
peut se contenter de ce formalisme, si lorsqu'il s'agit du Je pense
conditionner et dterminer ne font qu'un. Comme la dduction
de la reprsentation impliquait son principe mme celle de la
tendance, puisque l'origine de la sensation c'tait l'auto-limitation de l'activit pratique dans le sentiment, de mme la dduction de la tendance implique celle du droit. Sur le plan mme de
la tendance, le rel et l'idal ne peuvent pas se rejoindre. Car le
systme des tendances n'appelle de la part de l'autonomie qu'un
(1)

FICHTE,

Zweite Einleitung die W. L., S. W., 1, S. 490-491.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

103

acte de conditionnement, non de dtermination. La tendance


n'est que la libert aline sous forme d'intuition, de nature,
comme la reprsentation n'tait que la tendance aline sous
forme d'objet. En effet ce mouvement par lequel l'activit du Moi
dans la tendance se limite par les sentiments suppose la causalit
du Moi lui-mme en dehors de tout objet et la prise de conscience
de cette causalit par concept dans la rflexion originaire. La
volont est l'origine de la tendance, comme la tendance tait
l'origine de la reprsentation. Autrement dit : la tendance est
rfl~xion sur la reprsentation, et la volont est rflexion sur la
tendance. Dans la tendance je me posais comme activit pratique
qui se limite dans le sentiment. Dans la volont je pose mon
tour pour soi cette activit pratique elle-mme. La finalit de la
nature devient finalit du vouloir comme reprsentation du but.
Or cette rflexion de la tendance dap.s la mesure o elle se produit
d'abord du point de vue de la conscience philosophante puis du
point de vue de la conscience vulgaire donne lieu deux sries
d'acquisitions importantes pour le dploiement de la conscience
empirique de soi dans son mouvement vers la conscience pure.
D'une part, ce qui tait systme de tendances se rflchit
dans le corps propre comme instrument mme de la libert
(ralit et applicabilit du droit). Le Moi individuel s'approprie
une sphre d'action; par le corps propre il devient une personne.
Mais ce corps propre mme est dtermin par l'autonomie. Tandis
que l'animal ralise au del de la finalit immanente de la plante
l'articulation du corps (ses mouvements libres), sans possder
nanmoins ces mouvements en propre, puisqu'ils sont dtermins
d'avance par l'instinct, d'emble parfaits et accomplis, l'homme
s'approprie son corps en l'duquant par l'intelligence. Le passage
de la finalit de nature la finalit de reprsentation dtermine
donc un tre nouveau : l'individualit : Pour comprendre le
corps humain qu'elle a sous les yeux, la personne doit faire appel
un concept qu'elle ne trouve qu'en elle-mme : celui de libert,
et le placer au fondement de l'objet qu'elle contemple ; ce concept,
en effet, n'est pas immdiatement donn dans l'objet mais celui
qui juge est oblig de se le donner librement pour pouvoir juger
(jugement rflchissant) : si l'animal est ce qu'il est, l'homme
n'est originairement rien mais est tenu de devenir ce qu'il doit
tre. Sa simple forme implique sa libert et suffit en prescrire
le respect ( 1). Le sentiment de la libert, le respect nait ainsi
de l'apparition du nant dans l'tre. Par le vouloir ce que le Moi
(1}

GuROULT,

op. cil., 1, p. 282.

104

L'HRITAGE KANTIEN

avait pos comme l'tre soit de la dtermination du Moi par le


Non-Moi (reprsentation) soit de la dtermination du Non-Moi
par le Moi (tendance) prend par rapport lui-mme la distance
du nant, de la rflexion. Et cette distance, c'est le droit; se
reprsenter une fin du vouloir ou affirmer les droits que cette
reprsentation implique, c'est tout un. Profondment Fichte
retrouve dans ce distancement par la representation de fin, cette
recognition du concept, cette reconnaissance de soi laquelle
le Je pense thorique tendait imparfaitement. Je deviens Moi
par le Je veux. Je veux= Je suis au del de mon tre-l dtermin= J'ai des droits. D'autre part, du point de vue du retour
en soi de la rflexion originaire dans la conscience vulgaire, ce
distancement du nant doit se produire pour soi. De l'applicabilit, nous devons passer l'application du droit : de sa possibilit sa ralit. Le vouloir comme attribution d'une sphre
de droit n'est, en effet, reconnu effectivement que par le passage
du Moi individuel au Toi et par la constitution de la rciprocit
relle des droits dans la loi (1). Le passage de la srie drive
(condition d'applicabilit du droit) la srie originaire (condition
d'application du droit) figure donc bien cette transmutation
du droit << provisoire n ou << prsomptif n en droit << premptoire n
que Kant plaait dj justement dans la garantie apporte au
droit priv dans l'tat naturel par le droit de contrainte dans
l'tat civil (2). Mais cette dduction de la pluralit des personnes
juridiques est dsormais entirement gntique. L'existence
sociale n'est plus que la rflexion originaire du vouloir pour luimme. Le concept d'individualit est un concept rciproque >>
et il n'est donc possible dans chaque tre raisonnable que dans
la mesure o il est immdiatement complt et limit par le
concept de l'individualit d'autrui; il n'est donc jamais proprement mien sans tre la fois mien et sien, sien et mien. La thorie
contractuelle du droit (le droit est l'affirmation de la volont
individuelle) trouve ainsi sa vrit dans la thorie tatique qui
fait de l'tat la source du droit. La pluralit, c'est la vrit
originaire du vouloir. Par elle, la volont comme distancement
de l'tre de la tendance, reoit un pouvoir. C'est seulement dans
l'tat et dans le contrat social que les droits primitifs de l'individu acquirent leur signification vritable. << Il n'y a donc pas
de droit naturel, au sens o on l'a souvent entendu, c'est--dire
(1) De mme chez Hegel, le moment de la reconnaissance sera li au passage
du Bewusslsein au Sebslbewusstsein.
(2) KANT, Elmenls mtaphysiques de la Doctrine du Droit, XLII.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

105

qu'il n'y a pas de rapport juridique possible entre les hommes


en dehors d'une existence commune et de lois positives (1).
Cependant cette dduction du droit n'atteint encore dans la
volont qu'un possible : aussi la rflexion sur le vouloir donnet-elle la reconnaissance d'une contrainte. La volont juridique
ne s'accomplit qu'en l'alinant. Retrouvant l'inspiration du
Contrat social, la dduction du droit ne parvient donc pas poser
dans le Moi la causalit efficace du Moi sur le Non-Moi. L'autonomie, l'identit originaire Je = Je n'y accde pas son essence
pour soi, mais seulement pour autrui. Or, la rflexion va prcisment nous dcouvrir la racine du vouloir juridique la prsence
originaire, le vouloir moral, comme elle a dcouvert, nagure,
la racine de la tendance, le vouloir juridique, et la racine de la
reprsentation, la tendance. La moralit c'est la rflexion du
droit. Que posait, en effet, le vouloir juridique? Un distancement
d'avec la tendance par l'affirmation de la causalit du concept.
Mais cette affirmation doit tre porte au compte du pour-soi.
Si mes droits sont respectables, c'est qu'ils doivent l'tre. La
lgalit ne dtermine qu'une appartenance problmatique de la
libert l'tre rationnel ; or le conditionnement doit devenir
dtermination. Ce passage s'opre par la moralit qui montre
dans le concept d'autonomie la facult et la loi d'employer cette
facult (2) . L'obligation d'attribuer au Moi la libert qui n'tait
obtenue que de l'extrieur, par la contrainte, a pour condition
cette mme attribution par la libert. Le vouloir n'aurait pas de
sens, s'il se greffait par la vertu d'un mcanisme extrieur de
contrainte sur une tendance, et l'intervention du respect juridique
implique dj la ncessit pour la libert d'assumer intrieurement
son vouloir, de lui confrer la ralit. Dans la moralit, le vouloir,
que le droit ne saisissait qu'abstraitement comme un fait,
dcouvre son fondement absolu et devient vouloir rel. Le Je
veux implique son principe le Je dois vouloir. Mais du mme
coup cette rflexion nouvelle va promouvoir dans l'histoire de
l'tre rationnel empirique deux moments qui par rapport au
criticisme traditionnel impliqueront non seulement une nouveaut d'exposition gntique, mais encore un apport contradictoire avec les hsitations critiques. La rflexion philosophante
posera le premier de ces deux moments dans la libert matrielle,
la rflexion vulgaire l'intriorisera dans la rflexion originaire
(1) FICHTE, Grundlage des Naturrechts, S. W., III, S. 148, 112; dasselbe,
zweiter Teil oder Angewandtes Naturrecht, 1797, S. 235.
(2) GuROULT, op. cil., 1, p. 297.

106

L'HRITAGE KANTIEN

avec la conscience immdiate de nos devoirs empiriques


dtermins.
En premier lieu, la facult de libert dont l'appropriation
par l'tre rationnel constitue l'objet du Systme de la moralit
n'est rien d'autre que l'auto-dtermination de la tendance par
son concept. Qu'est-ce dire ? La tendance apparaissait ellemme comme la synthse d'une connaissance et d'une activit :
elle posait l'existence d'un objet extrieur dans le sentiment,
donnant lieu par l au dveloppement de la reprsentation, et elle
dpassait cette existence dans le mouvement illimit de l'aspiration. Mais cette synthse, prcisment parce qu'elle n'tait
pas pour soi, restait indtermine. La rflexion du droit l'a intriorise dans la volont ; par elle la finalit est devenue reprsentation. En ce sens l'obligation juridique figure bien le passage
de l'en-soi au pour-soi, mais ne ralise qu'extrieurement, du
point de vue mme de l'en-soi, l'appropriation de Ill. tendance
par la rflexion originaire. Aussi ne parvient-elle pas la plnitude de la ralit en soi et pour soi qu'il appartient au vouloir
rel moral de dvelopper. Ici le rapport de la tendance son
concept va constituer l'harmonie de la nature et de la libert: c'est
la libert qui pose pour soi la nature. En mme temps la raison
profonde du mouvement phnomnologique qui conduisait de
la reprsentation la tendance nous est donne : la rflexion
morale reproduit l'intrieur de sa gense la gense mme du
monde. La finalit de la tendance rflchissait la causalit de la
reprsentation pour fournir la libert son instrument rel.
Grce la tendance, le vouloir peut passer du conditionnement
la dtermination. Le fondement de l'union des phnomnes
avec notre vouloir est l'union de notre volont avec noire nature.
Nous pouvons faire ce quoi noire nature nous pousse et nous ne
pouvons pas faire ce quoi elle ne nous pousse pas (1). >>Or, dans
cette nouvelle position pour soi par le concept, la tendance reoit
sa vritable signification. Sur le plan de la finalit naturelle,
celle-ci figurait un Moi objectif qui recevait une fin : aussi la
tendance absolue se constituait-elle en dehors de toute dtermination. Mais si la tendance est dsormais pose par le concept,
le concept de fin son tour peut tre autre qu'il n'est. La fin
reprsente donne un contenu aux possibles de la libert. C'est
pourquoi la facult de dsirer, mme infrieure, ne se rduit pas
au moment de la tendance. La reprsentation volontaire, c'est-(1) FrcHTE, System der Sittenlehre, S. W., IV, S. 74, 24, 75-77, 81-83,
66, 96 sq. et GuROULT, op. cil., 1, p. 300.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

107

dire l'intessusception de la synthse entre la connaissance et


l'activit dans la rflexion originaire, l'a transfigure. L'homme
est un animal, mais intelligent. Sans doute Kant a-t-il eu raison
de refuser d'appeler cette intelligence facult suprieure du
dsir (1), car la libert laquelle elle donne lieu ne consiste qu'
carter par l'attention une reprsentation, qu' touffer les
dsirs drgls en ne rflchissant pas sur eux>>. La libert n'est
ici qu'ignorance volontaire, et dans cette mesure aussi (( mme
quand le Moi est libre, l'lment subjectif en lui est dtermin
par l'objectif (2) n. Mais par la rduction qu'il propose dans les
premiers thormes de la Critique de la Raison pratique o il
tente d'imposer le dilemme : formalisme, picurisme, et o il
ravale toute facult suprieure du dsir la libert formelle,
toute matire du vouloir une dtermination empirique, toute
ralit de l'action une htronomie, le rtrcissement du Moi
moral une action purement intrieure, une intention, a pour
consquence inluctable le dplacement des postulats, l'intervention divine tant seule susceptibie de combler l'abstraction.
Ainsi la morale kantienne rejoint malgr elle les systmes de
l'abstention. Si dans les postulats elle affirme - mais en se
plaant prcisment du point de vue de la chose, de Dieu et de
la Non-libert - qu'une conscience de soi morale existe, elle le
nie au niveau de l'Analytique et de la libert. Elle s'en tient
l'impratif catgorique de la tendance absolue sans en examiner
le fondement et sans l'intrioriser ni le spcifier dans la rflexion
originaire. Aussi la fidlit la Rvolution copernicienne nous
enjoint-elle, lorsque c'est le concept qui pose la tendance, de
rapporter cette position de la libert par elle-mme une libert
dsormais matrielle, o objet et sujet sont a priori identiques
et o s'institue rellement une facult suprieure du dsir puisque
la reprsentation nous y fait agir autrement que n'et fait la
nature. La moralit se dfinira ds lors par la synthse des deux
facults du dsir et non par une intention fuyant la synthse.
Ici enfin nous saisissons la gense de la synthse par l'analyse.
La libert matrielle - l'autonomie absolue de la facult suprieure du dsir- confre sa forme, c'est--dire la ncessit morale
suprme, la libert formelle- au choix objectivement dtermin
et subjectivement libre de la facult infrieure du dsir, qui,
son tour, lui fournit la matire de sa dtermination. L'tre
rationnel de l'homme parvient sa dfinition la plus haute : il
(l)
(2)

KANT, Critique
GUROULT, op.

de la Raison pratique, thorme II, scolies 1 et II.


cit., 1, p. 312.

L'HRITAGE KANTIEN

108

est synthse de nature et d'esprit, dtermination de la nature


par l'esprit, de la conscience empirique par la conscience pure :
<< En effet, ma tendance comme tre naturel et ma tendance
comme esprit sont en moi une seule et mme tendance originaire
( U rlrieb) vue de deux cts diffrents ; et cette manifestation
sous deux aspects divers est prcisment le fait de l'got. Quand
je m'aperois comme un objet compltement dtermin par la
loi de l'intuition sensible, alors je suis pour moi tendance naturelle
et nature ; quand je m'aperois comme sujet, alors je suis pour
moi tendance pure spirituelle la spontanit. Les deux tendances
doivent tre unies dans le cercle de la conscience comme elles le
sont originairement. Alors, la tendance infrieure doit cesser
de prendre la jouissance comme fin et la tendance suprieure
doit abandonner sa puret, et cesser de ne pouvoir tre dtermine
par un objet. Il en rsulte une activit objective dont la fin
toujours irralisable est absolue libert, c'est--dire absolue indpendance l'gard de toute nature. L'union des deux tendances
donne la tendance morale, et l'activit objective ainsi obtenue
est l'activit morale. Ainsi est dduite ici avec le fondement de
la moralit, son immdiate applicabilit aux objets (1).
En second lieu cette dfinition que pose la rflexion philosophante passe dans la rflexion originaire. Le moi prend conscience de la synthse, il a une conscience de la tendance morale
concrte. Il a une conscience morale de soi. Chez Kant une antinomie demeurait entre la connaissance et l'activit au. sein du
Moi moral. En effet, si la libert tait bien pose comme ratio
essendi de la loi morale, elle ne parvenait la conscience de soi
qu' travers cette loi morale, sa ratio cognoscendi, mais la loi
morale son tour (2) restant absolument indtermine, le Je
veux comme expression de la libert n'obtenait qu'une signification conditionnante et non dterminante. Le Moi moral s'chappait lui-mme au moment o il se posait comme centre absolu
copernicien. Le passage de la synthse morale entre les deux
facults de dsirer la rflexion originaire aura donc pour objet
de fonder la conscience de soi de la libert en dterminant les
commandements o la loi fixe ses contenus. L'impratif catgorique de Kant - parce qu'il dissociait la loi et la libert - en
restait la tendance absolue pour elle-mme, non encore rflchie
dans le concept de la volont. Aussi l'universalit et l'abstraction
y servaient-elles de fondement l'obligation. La rflexion renverse
(1) GutaouLT, op. cil., 1, p. 313-314.
(2)

KANT,

Critique de la Raison pratique, 7.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

109

cet ordre pour permettre le passage du conditionnement la


dtermination : Ce n'est pas parce qu'une chose peut tre principe d'une lgislation universelle qu'elle doit tre maxime de ma
volont, mais inversement c'est parce qu'elle doit tre maxime de
ma volont (1) qu'elle doit devenir principe d'universalit
morale. La ratio cognoscendi, le subjectif dtermin par l'objectif
(point de vue rel de la loi) concide pleinement dsormais avec
la ratio essendi, l'objectif dtermin par le subjectif (point de vue
idal de la libert) (2). Mais du mme coup la conscience morale
me livre des commandements dtermins. Elle est un appel soi,
comme personnalit ; elle ralise donc pour soi la synthse de la
facult infrieure et de la facult suprieure du dsir, de la conscience empirique de soi et de la conscience pure. En elle nous
dcouvrons enfin le fondement de la rciprocit entre l'intuition
pure et l'intuition sensible et donc le fondement de toute philosophie : Je ne peux pas tre pour moi sans tre quelque chose
et cela je ne le suis que dans le monde sensible ; mais je ne puis
pas tre pour moi sans tre moi, et cela je ne le suis que dans le
monde intelligible qui par l'intuition intellectuelle s'est ouvert
mes yeux (3). La conscience morale montre la conscience pure
sortant de son vidence analytique pour poser la synthse de son
existence empirique. Mais qu'implique cette existence dans le
monde sensible ? sinon sa dtermination comme tre raisonnable
particulier, dtermination qui ne peut tre dduite de sa dtermination ncessaire comme tre raisonnable en gnral ? Comme
dans la reprsentation (4), nous retrouvons une contingence originaire, fondement de la prcdente (5). Ds lors cependant que le
Moi moral fait l'unit du Moi rationnel en gnral et du Moi rationnel particulier, il pose l'existence d'une communaut d'individus
non plus seulement juridique, mais morale, c'est--dire pose pour
soi par la conscience la racine de la dtermination morale par
la volont. La communion des Saints est donc la spcification
suprme de la moralit, comme la communion de l'Etat l'tait
de la conscience juridique. En elle le systme contingent des
Mois particuliers et empiriques rejoint idalement l'identit
absolue de la conscience pure : ((C'est l'individu qui permet la
loi morale et la tendance naturelle de diverger en ce qui concerne
(1) FICHTE, System der Sittenlehre, S. W., IV, S. 54, 51-53, 151, 173,
195-196.
(2l GUROULT, op. cit., I, p. 297.
3 FICHTE, Ibid., S. W., IV, S. 91 ; GUROULT, op. cit., I, p. 305.
{4) Voir plus himt, 8, p. 93.
5) GUROULT, op. cit., 1, p. 326-327.

110

L'HRITAGE KANTIEN

l'exigence matrielle; c'est grce lui que la forme absolue de la


tendance exprime dans la loi peut limiter la tendance naturelle
qui matriellement rend possibles toutes les actions. Dans l'individu, en effet, la tendance empirique sensible exige la satisfaction
de la partie en tant que partie, de la partie dans la mesure o elle
entre en opposition avec le tout; dans l'individu, d'autre part, la
tendance morale pure exige la satisfaction de la totalit en tant
que totalit, au dtriment de la partie en tant que partie ; ainsi
apparat la diffrence dans la matire de l'action dtermine par
l'une ou par l'autre de ces tendances. Alors la satisfaction des
instincts sensibles s'avre comme impuissante nous assurer la
ralisation de cette fin dernire, que l'obissance la loi morale
apparat seule capable de nous procurer ; la premire ne produit
que le dsordre et le dsaccord, la seconde seule contribue
instaurer l'ordre et l'harmonie (1). n La rciprocit morale du
monde des Mois est le complment ncessaire sans lequel le Moi ne
saurait s'expliquer la phnomnologie de sa propre conscience.

10. Les valeurs et les postulats


L'intuition intellectuelle, l'vidence analytique du Je = Je
sert donc de moteur rel aux diffrents moments par lesquels l'tre
rationnel en gnral dploie dans le particulier synthtique
l'histoire pragmatique de son ascension hors de la contingence
existentielle, et tend au but o fondement d'tre '' et << fondement de nant '' se rencontrent enfin par l'absolue transparence
du Soi et de la Loi dans le sentiment moral. Ces moments, ces
intentionnalits pratiques ne sont autres que les valeurs, telles
que les vise l'thique matrielle de la phnomnologie moderne.
Le sentiment moral chacune de ses rflexions pose en effet
l'identit provisoire du sujet et de l'objet dans la rflexion originaire. Il arrache ainsi ces intentions ou motions l'estompement
et la relativit simplement probable des fonctions et de l'environnement universel des phnomnes transcendants, pour les
purer dans les vidences des actes dans un monde rduit (Welt)
d'exprience morale pure (2). Il ne s'agit plus de dcrire des
vcus de valeur (Werterlebnise), objets transcendants et abstraits
d'une saisie simplement psychologique, mais d'apprhender dans
la certitude de la perception immanente la valeur des vcus
(1) GuROULT, op. cit., I, p. 337-338.
(2) Max ScHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Werte-

thik, S. 401 sq.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

111

(Erlebniswerte) tels qu'ils se prsentent originairement l'intuition phnomnologique ( 1). Bien plus, le systme de morale expose
la condition gntique et pour soi de ce que la phnomnologie
moderne ne saisit qu' titre de condition statique et en soi comme
table apriorique des valeurs. Mais surtout, le systme des
valeurs se rattache, par un procs originaire et immanent de la
rflexion, le systme des intentionnalits de la connaissance
thorique. cc Je ne puis agir pour supprimer la limite que si j'ai
conscience de ma limitation : le Moi pratique ne peut donc
modifier son activit limite, si elle ne lui est pas prsente comme
le limitant, c'est--dire comme un monde. La ncessit de la reprsentation est donc rattache la ncessit plus haute de la ralisation du Moi pratique ; celle-ci est la ncessit de cette ncessit,
et la causalit du Non-Moi, laquelle se subordonnait comme
condition une causalit du Moi, est son tour subordonne comme
simple moyen la causalit du Moi. Ainsi, l'idalisme de la
Doctrine de la Science appelle le point de vue pratique comme
son achvement (2). >>Le conflit de l'tre et de la libert est immanent la libert elle-mme et c'est elle seule qui pose l'tre comme
condition de sa propre ralisation.
Telle est la signification du primat de la Raison pratique. On
voit comment la mthode gntique renouvelle sa signification.
Chez Kant, ce postulat signifiait la substitution de la foi au
savoir, c'est--dire prcisment la rupture de l'immanence et de
la Rvolution copernicienne. Sans doute seule la preuve cc morale >i
de l'existence de Dieu conservait une valeur dmonstrative ;
nanmoins elle dplaait explicitement en un autre tre la constitution axiologique, que la constitution ontologique appelait dj
ncessairement par le dualisme de l'intuition et du concept et
par la thorie de l'affection de l'intuition empirique dans la chose
en soi. Au contraire l'histoire pragmatique de l'esprit humain
nous a montr la substitution inverse du savoir la foi, de l'intuition au sentiment. C'est en effet lorsqu'il reoit en soi et pour soi
l'tablissement de ce qui peut paratre en lui le plus tranger, le
plus Non-Moi, l'objet dans la reprsentation, la cc nature >> dans la
tendance, l'individualit dans le droit, la particularit empirique
et la pluralit du Moi dans la moralit, que le Moi ralise sa vritable destination. Dans la mesure o chacun de ses moments
est lie une contingence irrductible la dduction, le point de
dpart de cette intussusception est sans doute une croyance, un
(1) J. VUILLEMIN, L'tre et le travail, p. 7 sq.

(2)

GuROULT,

op.

ci!.,

1,

p.

259.

112

L'HRITAGE KANTIEN

acte irrationnel et irrflchi de position, qui se passe en moi sans


moi. Mais l'essence de la subjectivit copernicienne que Kant a
dcouverte ne consiste-t-elle pas prcisment rendre l'intriorit du Moi ces expressions successives du Non-Moi, de telle
sorte qu' la fin l'opposition du Moi et du Non-Moi se transforme
en celle du Moi subjectif et du Moi objectif, c'est--dire en la vie
mme de l'Ego Cogito concret? L'impratif catgorique n'acquiert
donc sa valeur que par l'illumination rtrograde qui projette sur
lui l'auto-clart de la conscience de la libert. Le moment du
sentiment de cerlilude absolue figure prcisment l'intrieur de la
dduction de la moralit le passage de la rflexion philosophante
la rflexion originaire : la tendance morale doit oprer pour le
Moi la synthse que la rflexion drive avait postule entre la
facult infrieure et la facult suprieure de dsirer. Autrement
dit cette tendance ne devient proprement morale qu' la condition de ne plus apparatre comme tendance mais comme libert.
Le Moi n'y doit plus reprsenter une force aveugle pousse par
un Non-Moi, mais il implique la conscience claire du devoir. Toute
qualit occulte doit tre exprime hors du Moi et ce n'est pas
en vain qu'on parle de conscience morale : la moralit est aussi
le comble de la clart. Aussi le primat pratique n'est pas un
primat du Non-Spculatif sur le Spculatif; il ne subordonne pas
dfinitivement l'intuition la croyance, la clart du connatre
un sentiment qui ne peut se justifier par des raisons. Au contraire,
le primat du pratique sur le thorique se dtermine lui-mme
l'intrieur de la spculation et c'est la spculation elle-mme qui
subordonne dans le dveloppement de l'tre fini le connatre au
sentiment. Le point de dpart de la spculation est le sentiment
et la tendance, son fondement vritable reste l'intuition. La conscience morale est l'image de ce rapport : loin de se contenter
d'une tendance morale et d'un sentiment aveugle du devoir, elle
n'admet l'un et l'autre qu'au point de dpart. Elle ne s'panouit
et ne mrite vraiment son nom que lorsqu'elle est devenue conscience claire, principe rationnel d'action, conu librement par une
intelligence affranchie d'une tendance morale qui, jusqu'au dernier moment nanmoins, la conditionne. Dans l'ordre du phnomne seul, le sentiment et la tendance prcdent l'intelligence
et son action, l'lment affectif prcde l'lment intellectuel :
c'est l'anti-spinozisme de la Doctrine de la Science. Dans l'ordre
de l'Absolu, l'intuition prcde la tendance, l'intelligence identique la libert s'est affranchie et domine l'tre: c'est le rationalisme spculatif de la Doctrine de la Science. Comme le phnomne conditionne en nous la conscience de l'Absolu, tendance et

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

113

sentiment conditionnent notre- accession la claire intuition de la


conscience morale, mais celle-ci une fois acquise, le phnomne se
supprime et le primat du sentiment apparat seulement comme
un moyen ncessaire dans notre vie d'tre fini. Ainsi la philosophie pratique, loin de rduire, exalte au contraire l'lment
spculatif. Le programme de la Zweite Einleitung est ralis la
lettre : La croyance en la ralit (de l'intuition) d'o part l'idalisme transcendantal doit tre garantie par quelque chose de plus
haut et l'intrt sur lequel il se fonde tre dmontr par la
raison (1). >>
L'histoire de l'tre rationnel, c'est la prise de conscience de
soi. C'est elle prcisment qui oblige l'analyse se produire dans
les diffrents moments de la synthse, s'y reconnatre et s'en
dgager. La Rvolution copernicienne remplace ds lors la foi
par le savoir. Car elle est immanente au pour-soi lui-mme. La
vritable philosophie transcendantale n'abandonne pas les postulats la tendance aveugle : elle les rflchit et les fonde. Mais
du mme coup elle les suprime comme postulats ; ils appartiennent la spculation. Bien plus, la conscience morale est le
fondement de toute certitude. Car le fondement du sentiment qui
nous garantit que nous sommes bien en face d'une ralit et non
d'une illusion ne saurait provenir que du Moi moral quand il
ordonne la facult thorique de dterminer un objet. L'intuition
n'est relle qu'en vertu de la loi morale et, peut-on dire, c'est
par la loi morale seulement que s'accomplit pleinement cette
rduction phnomnologique du monde que la phnomnologie moderne a vainement cherch accomplir au sein de l'Ego
Cogito thorique lui-mme, parce qu'elle seule identifie le fondement d'tre et l'tre, la cause de soi et le soi du devoir-tre.
<<L'intuition de la Loi, en effet, prsente cette caractristique de
s'exiger elle-mme immdiatement : la conscience morale est
une conscience qui est elle-mme un devoir. Ds que l'intuition
de la Loi se ralise, elle s'avre comme exigeant sa ralisation;
et rciproquement elle se ralise parce qu'elle s'exige ; cet accord
originaire est immdiatement ressenti, et le sentiment de contentement de soi qui en rsulte constitue la certitude premire et
rend impossible le doute son gard. La conciliation entre l'vidence et la certitude, entre l'lment intellectuel et l'lment
pratique semble donc ici encore pleinement obtenu (2). Devonsnous dire alors que le primat de la Raison pratique se renverse
(1) GuROULT, op. cit., 1, p. 333-334.
(2) ID., ibid., I, p. 198.
J. VUILLEMIN

114

L'HRITAGE KANTIEN

en son contraire, en un primat de la Raison thorique et


que la subordination du Je connais au Je veux, que la philosophie critique implique l'horizon de tous ses dveloppements,
se trouve change en la subordination intellectualiste du Je veux
au Je sais? Non pas : la pntration de l'intuition intellectuelle
dans la tendance morale, du Bewusslsein dans le Gewissen n'indique nullement qu'on conoit la conscience morale sur le modle
d'une reprsentation thorique ; en effet, le Moi ne s'y pose pas
comme dtermin par le Non-Moi et sans une telle position il
n'y a pas de reprsentation intellectualiste proprement dite.
Le rapport conscient pour soi que la causalit de la libert tablit
entre le concept et l'action est entirement diffrent de celui
que la reprsentation tablit entre le concept et la chose dans la
connaissance. La raison profonde qui oppose la signification
fichtenne et la signification kantienne du primat que ioules
deux attribuent la Raison pratique se trouve donc ailleurs.
En effet, la prminence du savoir pratique sur la foi (qui n'indique videmment pas un retour intellectualiste de la foi un
savoir thorique) vise l'inadquation permanente de la ratio
essendi la ratio cognoscendi dans la Critique kantienne. Celle-ci
coupe la loi et la libert, elle ne les joint que pour une conscience
autre, mais de ce fait la libert ne parvient pas la matrialit
ni la loi au contenu. Il faut la croyance pour rtablir l'objet entier
du vouloir. Kant confond le point de vue de la tendance et le
point de vue de la moralit et cette confusion est la source de
son dogmatisme toujours renaissant, par o le Moi moral n'est
conu directement que sous l'espce de l'objet, de la loi, tandis
que la libert en elle-mme n'est pose qu'indirectement et que
mme elle apparat explicitement comme un postulat (1). Tel
que l'entend Kant, comme remplacement du savoir pratique luimme par la foi, comme substitution du postulat la conscience
de la libert, le primat de la Raison pratique contredit donc la
Rvolution copernicienne. Au contraire, il l'accomplit chez
Fichte. Avec l'intuition intellectuelle, la rflexion philosophique,
puis la rflexion originaire construisent la conscience mme de
la libert, l'galit absolue du Moi avec lui-mme. Le moi pntre
ncessairement ses croyances ; sinon, on assisterait ce spectacle
absurde, que le Moi ne rflchit pour soi, et de la simple conscience
du produit ne parvient la conscience de l'activit, que lorsqu'il
(1) KANT, Critique de la Raison pratique, par exemple: p.l42: uCes postulats
sont ceux de l'immortalit, de la libert considre positivement (comme causalit d'un tre en tant qu'il appartient au monde intelligible) et de l'eistence
de Dieu.

LES PRiNCIPES KANTIENS SELON FiCHTE

115

se pose dtermin par le Non-Moi, mais qu'une telle rflexion


lui est interdite lorsqu'il affirme sa propre causalit dans la
libert. Or le sens de la libert c'est l'intuition intellectuelle
mme ! Le Moi en posant son essence dans la libert sait, prcisment parce qu'il est Moi, qu'il la pose. Telle est l'origine de la
certitude morale, source de toutes les autres. Le Je sujet est
identique au Je objet; la loi c'est la libert ; l'acte absolu c'est
le savoir absolu. L'essence du Moi n'est pas la libert pour le
regard d'un Dieu extrieur. Mais Dieu c'est la construction de
la libert devant son propre regard. L'identit de l'intuition
intellectuelle et du primat de la Raison pratique culmine donc
l'affirmation de la finitude. Kant reste incertain entre le Moi
moral et l'intellect archtype, entre la rvolution copernicienne
et le dogmatisme moral. Fichte enfin accomplit Kant. Contre
l'entendement divin il opte pour la raison finie et le problme
que pose l'intuition intellectuelle, la pntration du savoir au
sein de la Raison pratique elle-mme c'est en ralit le problme
mme de l'existence.
11. Le dplacement des concepts
dans 1'interprtation fi.chtenne

Le projet fondamental de l'interprtation fichtenne s'est


dcouvert nous: il s'agissait de dduire la connaissance a priori
que nous avons du monde partir de l'immanence du Moi fini
en gnral. La vritable mtaphysique de la finitude laquelle
nous aboutissons de la sorte constitue-t-elle toutefois un systme
cohrent ? Pour qu'elle y parvint, il faudrait qu'en premier lieu
s~ mthode obtint le privilge d'atteindre l'inconditionn, sans
quoi nulle mtaphysique digne de ce nom n'est possible, qu'en
consquence cet tablissement ft dduit uniquement du point
de vue du pour-soi et sans faire appel aucune aide extrieure,
qu'en troisime lieu enfin la gense immanente du Moi fini en
gnral ne dboucht aucun moment sur la transcendance d'un
Absolu rel. Trois fois la mme interrogation va donc se poser la
philosophie de Fichte. Ayant vit le cc dplacement JJ des concepts
dans le rapport de la loi au postulat et ayant ainsi apparemment
sauv la Rvolution copernicienne, Fichte ne retrouve-t-il pas
celui-l et ne revient-il pas sur celle-ci lorsqu'il rencontre le triple
problme de la gense et de la facticit, de la rflexion originaire
et de la rflexion philosophique, du pour-soi et de l'Absolu ?
La premire difficult apparat lorsqu'on analyse la relation
du principe du savoir au savoir. D'une part, l'intuition intellec-

116

L'HRITAGE KANTIEN

tuelle n'est produite que par l'abstraction libre et contingente


que nous oprons sur le savoir. D'autre part, c'est celle-l qui
fonde celui-ci. Le principe prouve les lois de la rflexion et ces
lois rendent possible le principe (1). Dira-t-on que ce cercle est
invitable ? Mais une telle affirmation est contradictoire. Le
pour-soi de la science est un acte contingent, postrieur au poursoi originaire, principe absolu et ternel qui est son objet. Comment prtendre sans absurdit que l'acte qui prside la supposition absolue, au Soll, qui ne se lgitime pas immdiatement par
lui-mme, mais par ses consquences - qui se pose arbitrairement comme un fait ( faklisch), par un oui ou par un non- puisse
absorber en soi l'absoluit du principe ternel et l'identifier soi?
Le principe gntique n'est-il pas par dfinition l'affranchissement l'gard du procs apagogique ou de la mdiatit ? Ce
procs n'est-il pas lui-mme ngation du principe, puisque chaque
terme extrme conditionne son oppos sans qu'on puisse fixer
celui des deux auquel appartient la gnration ? Affirmer que le
cercle o nous sommes alors enferms est infranchissable, c'est
tout simplement poser comme gense absolue l'arrt absolu de la
gense (2). >>Ainsi le rapport de l'analyse la synthse chez Fichte
demeure aussi ambigu que chez Kant et, cet gard, le principe
de la possibilit de la conscience relle de soi ne fait qu'expliciter
les difficults contenues dans le principe de la possibilit de l'exprience. Et en effet c'est le passage de l'intuition intellectuelle
l'intuition empirique, de l'analyse la synthse, dont nous avons
vu qu'il tait le moteur de la phnomnologie fichtenne, qui se
trouve aussi l'origine du dplacement des concepts. Sans doute
la philosophie thorique, par la dmonstration de l'idalit de
l'espace et du temps, expurge le fait du choc dans la sensation de
toute influence externe et raliste. L'arbitraire de l'acte du NonMoi en gnral, qui garantit le caractre critique de la Doctrine
de la Science, indique aussi l'identit du Non-Moi et de la ralit
du Moi fini en gnral. Mais cette facticit de l'affection, que la
gense dcouvre ncessairement au principe de la connaissance,
rejaillit sur l'difice pratique et elle dtermine un renversement
dans les rapports du Moi absolu et du Moi pratique eu gard
l'actualit et l'idalit (3). Au dbut de la Doctrine de la Science,
(.1) GuROULT, op. cit., 1, p. 172.
(2) ID., ibid., 1, p. 173.
(3) ID., ibid., 1, p. 261 : Alors qu'au moment o setrouvaitdduitleconcept

de la divisibilit, on pouvait croire que la finit tait idelle et l'absoluit,


actuelle, au terme de la dduction, c'est--dire dans la solution du problme,
on voit que c'est l'absoluit qui est idelle et la finit relle.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

117

Fichte rsume ainsi les trois principes: Je m'oppose dans le Moi


au Moi divisible un Non-Moi divisible. Aucune philosophie ne
va au del de cette connaissance; mais c'est elle que doit
retourner toute philosophie vritable ; et dans la mesure o elle
le fait, elle devient Doctrine de la Science (1). Ainsi l'Absolu
dvore la finitude. Sans doute, au contraire du dogmatisme,
l'idalisme transcendantal attribue la subjectivit l'Absolu ;
nanmoins l'opposition et la divisibilit qui caractrisent la
finitude ne sauraient jouer que dans le Moi absolu. Au contraire,
au terme de sa philosophie, Fichte nous prsente le mouvement
exactement inverse: ici, c'est le fini qui dvore l'absolu. L'oppos,
le limit ne sont plus dans l'absolu, mais au contraire l'absolu
est dans l'oppos et le limit. Tandis que la philosophie thorique
commence par poser l'opposition immanente la connaissance
entre le Moi et le Non-Moi, c'est--dire la finitude du Moi,
l'intrieur de l'absolue totalit du premier principe, la philosophie
pratique transforme cette dernire en une pure idalit et ne lui
accorde en consquence cette existence idale qu'en ce Moi pratique qui n'a de sens son tour qu' l'intrieur des disjonctions
de la finitude. Le Je exige de contenir en soi toute ralit et de
remplir l'infinit. Au principe de cette exigence se trouve ncessairement l'ide du Je pos absolument, infini; et c'est ici le Je
absolu dont nous avons parl. C'est ici seulement que s'claire
compltement le sens de la proposition : le Je se pose lui-mme
absolument. Il ne s'agit absolument pas en lui du Je donn dans
la conscience relle; car celui-ci n'est jamais absolument, mais
son tat est toujours fond soit immdiatement, soit mdiatement par quelque chose d'extrieur au Je ; il s'agit seulement
d'une ide du Je, qui doit servir ncessairement de fondement
son exigence pratique infinie, mais que notre conscience ne peut
pas atteindre, et qui donc ne peut jamais apparatre en elle immdiatement, mais seulement mdiatement dans la rflexion philosophique (2). >>
Par del le mouvement immanent de la gense qui inscrit
dans la ncessit d'un dveloppement phnomnologique la
facticit du choc de la connaissance et qui pour l'expliquer fait
donc ncessairement appel la loi pratique, le conflit de la facticit et de la gense chez Fichte surgit prcisment au moment
o l'on passe de l'idalisme thorique au ralisme moral. Chez
Fichte, le point de vue thorique ou gntique, non seulement ne
(1) FICHTE, Grundlage der gesammten W. L., S. W., I, S. 110.
(2) Io., ibid., S. W., 1, S. 277.

118

L'HRITAGE KANTIEN

dmontre pas la ralit des lments qu'il appartient la philosophie pratique d'affirmer, mais loin de leur mnager une place,
elle apporte une dmonstration directe de leur non-ralit. Par
l elle rend radicalement impossible un certain nombre d'affirmations pratiques. Dans ce cas, de deux choses l'une : ou la
gense doit valoir absolument et ces affirmations pratiques sont
sans valeur ; ou bien les affirmations pratiques doivent tre
conserves, alors la gense est illusoire. Le pratique et le thorique ne se compltent plus, ils se contredisent, et leur ngation
rciproque ne saurait laisser place qu' une affirmation mystique
et jacobienne des ralits pratiques (1). Le cercle de l'interprtation fichtenne se rsout donc dans l'ambigut de la notion de
Moi fini en gnral qui d'une part n'assure la plnitude de la
gense et des ambitions propres une vritable philosophie
thorique qu'en se rattachant directement l'absolu, mais ne
peut d'autre part dvelopper le concept de finitude dans l'immanence ncessaire du pour-soi qu'en passant une facticit irrductible et indductible (2). Par ce dplacement les rapports
entre le fini et l'infini deviennent incertains et l'on ne sait plus
exactement quel est le sens de la Rvolution copernicienne, si
elle consiste affirmer l'idalit copernicienne de l'tre ou la
ralit copernicienne de l'homme. Le rsultat de la W. L. est
de substituer comme fondement actuel de toute la ralit, le Moi
pratique au Moi absolu ; or, le fondement et le nerf de toute sa
dmonstration, c'est prcisment le Moi absolu. Il y a ici, suivant
l'expression si souvent employe plus tard par Fichte lui-mme,
contradiction entre la parole (Sagen) et l'acte (Tun). Le concept
du systme et le systme tel que la doctrine le ralise, diffrent
autant que le Moi absolu diffre du Moi pratique ; le rsultat et le
point de dpart de la science sont en dsaccord. Ce dsaccord
provient du sacrifice du Moi absolu au Moi pratique, c'est--dire
au Moi fini, car le Moi pratique qui tend l'infini est actuellement fini (3).
Substitution qui culmine dans la loi morale et qui, dans la
premire philosophie de Fichte, donne lieu au conflit de la
GuROULT, op. cit., 1, p. 342, n. 1.
(2) La Thorie de la Science est donc raliste. Elle montre que la conscience
des natures finies ne peut absolument pas tre explique, si l'on n'admet pas
une force indpendante d'elles, qui leur soit tout fait oppose et dont elles
soient dpendantes quant leur existence empirique elle-mme. Mais en dpit
de son ralisme, cette Thorie de la Science n'est pas transcendante ; au
contraire, dans ses profondeurs .les plus intimes, elle demeure transcendantale.
(Grundlage der gesammten W. L., S. W., 1, S. 280.)
(3) GuROULT, op. cit., 1, p. 261.

(1)

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

119

communaut et du Moi fini en gnral. Du moment en effet que la


ralit de l'individu - et le concept d'individu est par dfinition
un concept rciproque - est implique par la loi morale, une
facticit irrductible s'insre dans le procs de la gense. Dira-t-on
que l'existence objective d'une communaut morale n'introduit
pas dans l'idalisme transcendantal un problme plus scandaleux
que celui de l'existence objective du monde extrieur dans la
philosophie thorique, et que tout l'effort fichten tendait justement faire reposer l'objectivit (l'universalit et la ncessit)
sur la subjectivit copernicienne, de telle sorte que je puis bien
admettre l'individualit d'autrui, le doublement de la conscience
hors de moi, du moment que cet hors de moi n'est rien d'autre
qu'une exigence du Moi? Ce serait confondre avec le Non-Moi
thorique qui reste relatif puisqu'il demeure tous gards pos
par le Moi, le Non-Moi pratique, qui, parce qu'il lui est reconnu
par l'exigence morale elle-mme une libert et une autonomie,
possde dsormais une signification absolue. Une brche est
faite dans la dduction. Sans doute les faits de conscience que
j'observe dans le processus gntique par lequel se constitue le
Moi fini en gnral restent-ils bien la ratio cognoscendi de cette
communaut des tres raisonnables et la gense rend-elle bien
compte des devoirs l'gard d'autrui. Mais ds l'instant o je
suis oblig de conduire ma gense ce point o commence
l'autre gense, la ratio essendi cesse d'appartenir l'immanence
de mon Moi fini et l'idalisme se change en un ralisme transcendantal. Si la philosophie transcendantale est capable de rendre
compte de cette obligation (en vertu de laquelle le Moi fini en
gnral doit reconnatre qu'il ne produit pas la ralit extrieure),
elle est absolument incapable, en effet, de rendre compte de la
ralit exige par celle-ci. A l'gard de la conscience dont elle
fonde la possibilit, la dduction certes est gntique, mais
l'gard des ralits trangres mon Moi, qu'elle pose comme
condition de cette conscience, elle ne l'est pas, car elle n'explique
pas comment elles sont elles-mmes poses pour elles-mmes
dans leur ralit intrinsque ; bien loin de l, en les transformant
en des reflets sans consistance, elle rend inexplicable leur
gense (1 ). >>
Cette incertitude de l'interprtation fichtenne entre le ralisme et l'idalisme, entre la factiCit et la gense, entre l'action
et la connaissance explique les variations contradictoires et de
prime abord surprenantes que l'historien peut dcouvrir dans
(1)

GuROULT;

op. cit., I, p. 340-341.

120

L'HRITA GE KANT /EN

la philosophie morale, politique et juridique de Fichte l'intrieur de ce qu'il est convenu d'appeler le premier moment de la
Doctrine de la Science. L'anarchisme, l'individualisme, le primat
du droit priv, d'une part, le socialisme, le pathos de la communaut et le primat du droit public de l'autre ne reprsentent successivement les deux ples contradictoires d'une pense que
parce que celle-ci se place d'abord au point de vue thorique,
ensuite au point de vue pratique ~t que, sortant comme malgr
elle de la confusion et du dplacement , elle pousse logiquement
leurs consquences relles les deux motifs contradictoires dont
est faite son interprtation de la Rvolution copernicienne : le
Moi fini et l'Absolu, l'individu et la communaut. Aussi le conflit
de la facticit et de la gense retrouve logiquement la difficult
du formalisme kantien et cette indcision entre conditionner ))
et dterminer que Fichte s'tait pourtant propos d'expulser
de l'hritage kantien. Quel est en effet le statut de la loi morale
eu gard au Moi fini en gnral? Si c'est dans ce Moi fini en
gnral pos comme rel que le Moi absolu comme Ide prend
un sens, on ne voit pas comment la loi morale pourrait se dterminer et s'individualiser. Le concept de totalit absolue par
lequel Fichte tente de rsoudre la contradiction entre le Moi
fini en gnral et la communaut ressuscite dans la philosophie
transcendantale le primat du conditionnement sur la dtermination et ruine donc tous les efforts de la dduction gntique.
Si la totalit idelle de la tendance conditionne, en effet, toute
obligation morale particulire, ce conditionnement ne saurait
toutefois tablir entre le gnral et le particulier que des rapports
d'abstraction ( Allgemeinheii), tels que les expriment les concepts
gnriques et tels que le particulier en tant que particulier se
trouve ici hors du gnral dans la pure universalit formelle de
l'angoisse. La gense, c'est le formalisme. Mais alors la victoire
sur le formalisme que nous promettait la nouvelle Rvolution
copernicienne ne peut tre obtenue que si l'on en appelle subrepticement la facticit, une totalit concrte ( Allheil} dans
laquelle vont se dterminer les individus, ce qui conduit au ralisme pratique. L'opposition de la gense et de la facticit culmine
donc dans celle d'une philosophie abstraite et d'une philosophie
concrte. La tendance absolue n'est que la substance absolue
du Moi fini en gnral. Ce qu'il y a de rel en elle est quelque chose
de sans cesse en progrs, qui s'oppose l'achvement d'un tout.
Le tout lui-mme n'est qu'idal. Si le Moi fini en gnral exprimait tous les Moi, comme l'espce reprsente les individus, on
comprendrait qu'il pt avoir une valeur universelle et que son

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

121

infinit pratique ft commune tous. Alors l'Ide de totalit


serait le propre de tous les Moi sans qu'ils se dterminassent en
elle ; l'universalit du Moi ne serait qu'une universalit abstraite.
Or le Moi de la Doctrine de la Science a une universalit concrte ;
les Moi, tous les Moi en rapport rciproque doivent se dterminer
l'intrieur de la tendance absolue ; c'est de cette seule faon
que l'Ide prsente en chacun d'eux peut en mme temps crer
l'unit de tous (1).

***
Si, loin de se concilier avec la facticit, la gense lui demeure
absolument contraire, cette contradiction doit se reflter ncessairement dans le rapport des deux sries de la rflexion, dont
l'identit, constamment postule l'horizon de la mthode gntique, va ds lors se trouver brise par l'apparition irrductible
de la facticit. Le propre de la phnomnologie transcendantale
consistait construire toute la conscience de soi sans faire appel
rien d'autre qu'au pour-soi et l'auto-pntration absolue
qu'il implique de tous ses actes. Gense signifie aussi clart.
Aussi la rflexion philosophique ne tenait sa justification que de
la rflexion originaire, et si dans l'ordre du temps et de la
connaissance celle-l pouvait et devait prcder celle-ci, dans
l'ordre de l'tre et au terme de la dduction c'tait celle-ci qui
prcdait celle-l. Or, si nous passons de l'idalisme au ralisme
transcendantal au moment o le pratique vient contredire le
thorique, n'allons-nous pas retrouver une prsance non plus
seulement pistmologique, mais ontologique de la rflexion
philosophique par rapport la rflexion commune ? La subordination du driv l'originaire ne va-t-elle pas se renverser en
la subordination inverse ? Ou encore, puisque le gntisme
copernicien devait, pour chaque moment de la rflexion philosophique, retrouver dans la rflexion vulgaire un acte de conscience sui generis, n'allons-nous pas buter sur une facticit irrductible, sur un lment de conscience rfractaire au regard de
la conscience de soi, sur un morceau d'inconscient dont l'interprtation fichtenne du kantisme prtendait toutefois avoir
fait justie en condamnant la diffrentielle de conscience de
Mamon? De la sorte, la rflexion philosophique ne dcouvrirat-elle pas une ralit qui, parce qu'elle se trouve prcisment au
(1)

GuROULT,

op. cit., 1, p. 351.

122

L'HRITAGE KANTIEN

principe de possibilit de la conscience relle de soi, chappe


par nature aux prises de la conscience vulgaire ?
Nul doute que la contradiction entre la facticit et la gense
devait avoir pour consquence une rupture dans la clart du
pour-soi. La facticit, c'est l'inconscient. Sans doute Fichte
accuse-t-il Kant de n'avoir pas rsolu la raison dans son unit :
Kant; dit-il, fut le premier dcouvrir heureusement la source
de toutes ces erreurs et contradictions, et projeter de s'en
dbarrasser par la seule mthode scientifique, en puisant systmatiquement l'analyse des modifications de la connaissance et,
pour reprendre ses termes, en mesurant compltement le domaine
entier de la raison. Cependant la mise en uvre demeura en de
du projet, en ce que la raison et le savoir furent soumis la
recherche non dans leur unit absolue, mais dj proprement
diviss en leurs diffrentes branches, comme raison thorique,
pratique, jugeante ; en ce que galement les lois propres ces
branches particulires durent bien plus un rassemblement
empirique et l'induction d'tre tablies comme lois de la raison
qu' une vraie dduction d'tre dcouvertes dans leur source
originelle et prsentes comme ce qu'elles sont (1). n Mais ce
reproche adress Kant ne se retourne-t-il pas contre le premier
moment de la Doctrine de la Science, si le pratique contredit le
thorique et si l'unit immanente du pour-soi reste incapable
d'puiser dans le regard de la conscience la totalit des actes du
Je pense? Or qu'exigerait la logique gntique de la double
srie? S'il appartient la rflexion philosophique de prcder
dans l'ordre de la connaissance la rflexion vulgaire en ce qui
concerne la dcouverte de l'intuition intellectuelle, cette rflexion
vulgaire devrait nanmoins au terme de son dveloppement
intussusceptionner cette dcouverte et la produire comme un
acte sui generis de la conscience de soi. Par ce moyen l'intuition
intellectuelle devrait passer du possible au rel : en s'assimilant
la rflexion vulgaire, elle cesserait d'appartenir aux conditions
de possibilit de la conscience de soi relle, conditions qui restent
toujours simplement pour autrui. Le pour-soi poursuivrait sa
gense dans l'immanence absolue. Et tel est bien le sens de la
certitude morale chez Fichte ; elle fonde l'vidence intellectuelle.
Mais quel est le statut de cette certitude ? En intussusceptionnant l'intuition intellectuelle de la rflexion philosophique dans la rflexion vulgaire, elle doit raliser l'identit
(1) Bericht ber den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen
Schicksale derselben, 1806, S. W., VII, S. 362.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

123

absolue du sujet et de l'objet. A son tour une telle identit


ne saurait avoir de sens qu' l'intrieur du Moi fini en gnral.
Mais si, comme on a vu, c'est l'intervention d'une communaut,
c'est--dire d'individus autonomes et libres, qui seule est susceptible de spcifier les devoirs et de confrer ainsi la certitude
'morale un contenu autre que l'universalit formelle, le sujet
diffre de l'objet, la condition subjective de la certitude est
spare de sa condition objective et, ds lors, l'appel la rvlation rend seul possible un progrs sur le chemin d'une thique
vritablement matrielle. Ainsi le passage ne se fait pas de l'analyse la synthse, sinon par le Deus ex machina du dogmatisme.
Si la certitude morale donne ce qu'elle promet, savoir un contenu,
elle cesse par l mme d'indiquer l'auto-clart de la conscience
de soi et elle en appelle la lumire du Verbe divin. Le Cogito
moral chez Fichte n'a finalement aucun sens sans la preuve ontologique. Mais alors convient-il encore de parler de certitude ?
Le destin de la premire phnomnologie fichtenne et de toute
phnomnologie transcendantale de la conscience n'est-il pas
li cette contradiction, que la conscience de soi a attendre la
clart des actes qu'elle produit de l'Autre absolu dont son mouvement phnomnal ne fait que reproduire illusoirement dans
l'ombre de la Terre et sous la forme d'une image mobile l'absolue
non-gense et l'immobile ternit ? Ou bien Dieu n'est autre
que la loi, comme l'exige la rigueur de la gense; l'agent moral
possde bien une certitude, mais il ne sait sur quoi elle porte ;
elle est sujet sans objet, universalit kantienne. Ou bien il y a
rellement une conscience morale de soi, mais cette ralit qui
donne un contenu au sentiment moral provient de la sparation
de Dieu et de la loi et d'une inadquation telle entre l'Absolu rel
et son Verbe d'une part, le Moi fini en gnral et sa conscience de
l'autre, que toute certitude se trouve pour le moment galement
dtruite. Nous nous dplaons ncessairement du Kantisme au
Romantisme, de la Rvolution copernicienne l'Inconscient.
Ou bien l'intuition intellectuelle est ce qu'elle est : identit
du sujet et de l'objet, mais elle conduit seulement la possibilit
de la conscience et elle ne suffit pas poser le pour-soi ; ou bien
elle parvient la conscience de soi, mais c'est au prix ~e l'identit
du sujet et de l'objet et parce qu'elle dpasse le pour-soi dans
l'en-soi. De toute faon, la solution que l'interprtation fichtenne- apportait au problme des deux rflexions choue. L'intuition intellectuelle dans la rflexion philosophique reste en
de du pour-soi et la certitude morale dans la rflexion vulgaire
s'tablit au del. Ici la facticit, l la gense, mais nulle part leur

L'HRITAGE KANTIEN

124

rencontre. Or cet chec n'tait-il pas ncessairement inscrit dans


la dfinition de l'intuition intellectuelle comme lment de
possibilit de la conscience de soi? Qu'est-ce maintenant,
demande-t-on, pour commencer par examiner le Je observ, que
ce retour en soi-mme ; dans quelle classe de modifications de
la conscience doit-il tre pos? Il n'est nullement un acte de
concevoir : il ne le devient que par l'opposition d'un Non-Je et
par la dtermination du Je dans cette opposition. Par consquent
il est une simple intuition. Ds lors il n'est galement nullement
une conscience, non plus qu'une conscience de soi; et simplement
du moment que par ce seul acte aucune conscience n'est produite,
il est conclu un autre acte, par lequel un Non-Je se produit
pour nous; c'est uniquement par l que devient possible un
progrs dans le raisonnement philosophique et la dduction
recherche du systme de l'exprience. Le Je n'est, par l'acte
qu'on vient de dcrire, que plac dans la possibilit de la conscience de soi et, avec elle, de toute autre conscience; mais aucune
conscience relle n'est encore produite. L'acte en question est
simplement une partie, et une partie que le philosophe a abstraire sans tre jamais abstraite originairement, de l'action
totale de l'intelligence, action par laquelle celle-ci produit sa
conscience (1). La rflexion philosophique devient ainsi la
vrit de la rflexion vulgaire. Celle-ci en demeure au concept,
celle-l seule s'lve l'intuition. Or la consistance du concept,
c'est--dire de la conscience relle de soi, n'est rien d'autre que
l'affirmation factice de la finitude. II y a un Moi fini en gnral:
tel est le sens du concept, du Non-Moi et de la disjonction. La
contradiction de la gense et de la facticit vient donc dboucher
dans celle des deux sries rflexives. Au point de dpart, la Rvolution copernicienne rapporte ncessairement la srie drive
la srie originaire. Au terme, ce rapport tout entier ne s'claire
qu' la condition de faire intervenir la lumire rtrograde de
l'intuition. Le principe de la conscience devient une << partie
de celle-ci. La difficult rside en ceci, que, dans toute la
construction, j'ai projet, comme Absolu, l'nergie de la rflexion
dploye dans ma conscience pour effectuer cette opration.
Le Moi prexiste l'action du philosophe, mais nous affirmons
que ce Moi originaire est exactement l'action mme par laquelle
le philosophe reconstruit ce Moi dans sa conscience. Par consquent, bien qu'en droit nous posions le Moi originaire comme
la source de l'intuition dploye dans le construire, en fait c'est
(1)

FICHTE,

Zweite Einleitung in die W. L., S. W., I, S. 459.

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

125

cette dernire intuition qui se projette d'elle-mme comme Moi


originaire et dtermine tous gards celui-ci (1).
Prise en elle-mme, la conscience est mystifie dans ses
produits ; elle est la contemplation immobile de l'autre o
elle s'aline. Pour la rvler elle-mme, la rflexion philosophique doit intervenir et transfQrmer en mobilit le repos. Or
cette transformation, qui devait tre d'abord porte au compte
de la conscience vulgaire elle-mme, n'appartient finalement
qu' la seule rflexion philosophique, cette rflexion possible
de l'intuition qui se greffe sur la rflexion relle du concept.
Il y a plus de choses dans la philosophie que sur la terre ; du
moins la philosophie sait-elle plus de choses que la vie. On
nomme l'activit interne, saisie dans son repos, simplement le
concept. C'tait donc le concept du Je, qui tait ncessairement
uni avec son intuition et sans lequel la conscience du Je serait
demeure impossible ; car seul le concept complte et englobe
la conscience. Le concept n'est nulle part autre chose que l'activit de l'intuitionner mme, lorsqu'on le saisit toutefois non
comme agilit, mais comme repos et comme dtermination ; et
il en va ainsi de mme avec le concept du Je. L'activit rentrant
en soi saisie comme une substance permanente, par laquelle les
deux lments, le Je comme actif et le Je comme objet de mon
activit, concident est le concept du Je (2). La rflexion
enchane dans la ncessit du concept et de la conscience vulgaire nous livre sans doute une conscience relle de soi, mais
l'objectivit du Moi n'y est possible que parce qu'on a introduit
un fait irrductible, celui du Moi fini en gnral. Le concept est
dtermination. Or cette dtermination ne peut pas tre dduite ;
elle est. La mthode philosophique de l'intuition intellectuelle
implique donc, si toutefois la philosophie transcendantale ne se
contente pas de conditionner, mais veut aussi dterminer, le
complment et l' englobement du concept, mais cette implication et ce fait contredisent prcisment son essence, puisque
dans une telle perspective la dtermination reste trangre au
conditionnement. Si l'on veut au contraire qu'elle lui demeure
immanente, force nous est de quitter le Moi fini en gnral, la
rflexion de la conscience vulgaire et de la srie originaire, le
point de vue idaliste de la philosophie thorique, pour faire
appel au Moi absolu, la rflexion de la conscience philosophique,
la seconde srie et au point de vue raliste de la philosophie
(1)
(2)

GuROULT, op. cit., 1, p. 203.


FICHTE, Versuch einer neuen

Darstellung der W. L., S. W., 1, S. 533.

126

L'HRITAGE KANTIEN

pratique. L'opposition du Moi fini en gnral et de la communaut


chez Fichte nous conduit donc dfinir la philosophie comme
une alination de la pense. Il y a contradiction entre ce que son
interprtation dit et ce qu'elle fait. Elle dit, en effet, que le poursoi n'emprunte rien d'autre qu' lui-mme la lumire de son
auto-construction, mais en ralit, au moment de la gense de
ce pour-soi, elle est constamment oblige d'emprunter sa lumire
une rflexion autre, un en-soi qui ressuscite malgr lui les
prestiges du dogmatisme et de l'inconscient.

***
L'analyse du cc dplacement des concepts a dj d montrer
son origine et son arrire-fond thologique. Le passage de la
gense la facticit, du pour-soi l'en-soi n'est autre que celui
de l'Homme Dieu comme centre et principe de la philosophie.
cc Nier dans l'Absolu l'nergie immdiatement saisie par ma
conscience c'est nier ma conscience ; or je ne puis nier ma conscience sans me nier moi-mme. D'autre part, si je me reprsente
l'Absolu comme diffrent de l'nergie de ma rflexion ou conscience, c'est grce cette nergie, cette conscience. En niant
ma conscience, je dois donc aussi nier la reprsentation de cet
Absolu qui seule me permettait de le concevoir comme indpendant de cette mme conscience. De deux choses l'une : ou l'Absolu
est par soi, il n'est pas par l'nergie de ma rflexion, on ne peut
dire de lui : il est ainsi parce que je le fais ainsi, et il faut abolir
toute cette nergie pour que ne nous demeure pas cach l'tre de
ce principe qui existe hors d'elle, indpendamment d'elle- mais
alors, ma conscience est une illusion, la reprsentation de l'Absolu,
quelle qu'elle soit, est elle aussi une illusion, et en niant la conscience au nom de l'Absolu reprsent, je dois nier cet Absolu
reprsent lui-mme au nom duquel je niais la conscience; ou
bien, pour viter ce nihilisme, je devrais dire que loin d'tre une
illusion, la conscience, source de la reprsentation de l'Absolu,
est source de l'Absolu reprsent, et qu'ainsi toute ralit doit
tre pose en elle concurremment la puissance de voir cette
ralit ; mais alors, c'est le reprsent qui, dans la mesure o il
se manifeste comme indpendant de l'acte factice d'une conscience reprsentante, doit tre rduit n'tre plus qu'une illusion (1). Sans doute explicitement Fichte se range l'idalisme
- (1)

GuROULT,

op. cit., 1, p. 206-207.

LES PRINCIPES KANTINS SELON FICHTE

i27

et au parti du Moi fini ; mais comme ce choix implique implicitement contradiction, puisque l'vidence de la conscience finie
dbouche justement dans l'affirmation de l'Absolu et de la facticit, son interprtation retourne en ralit et de faon honteuse
aux mmes postulats que la Critique de la Raison pratique. L'alination de la mthode fichtenne, qui dplace la vrit de la
rflexion vulgaire dans la rflexion philosophique, a sa source
relle dans l'alination mtaphysique, qui dplace le point de vue
de l'Homme et de la volont dans celui de Dieu et de la Grce.
La voie active, que le Moi fini en gnral affirme comme le seul
moyen de salut, dbouche dans la voie passive qui l'anantit. Le
rationalisme aboutit au mysticisme.
Encore que Fichte croie pouvoir rpondre, sans rien sacrifier
de la ralit divine, et en demeurant au point de vue du Moi fini :

Und fortan lebl nur Gotl in deinem Streben


n'est-ce pas d'ailleurs ce conflit de l'autonomie et de la foi, de
la ratio cognoscendi et de la ratio essendi, qu'exprime la seconde
strophe de son troisime Sonnet, o l'interrogation semble refuser
d'assimiler l'tre de Dieu la connaissance que l'homme en
prouve?

Wie gern' ach! wolll' ich diesem hin mich geben,


Allein wo find' ich's? Fliesst es irgend ein
In's Wissen, so verwandell's sich in Schein,
Mil ihm vermischl, mil seiner Hll' umgeben (1).
Or ce conflit entre la connaissance et l'action, qui reproduit
les deux thses classiques et pr-critiques de la libert et de la
prdestination, ne rend-il pas caduque toute la soi-disant mthode
de l'intuition intellectuelle? Ne donne-t-il pas raison Kant de
s'tre dfendu avec une telle vigueur contre son disciple? Si ce
conflit domine le dplacement fichten, n'est-ce pas parce que
Fichte n'a pas saisi le sens de la Critique kantienne et parce qu'il
a tent de l'interprter l'aide de concepts dogmatiques? Fichte
n'a-t-il pas voulu son tour remplacer la foi par le savoir, de
telle sorte que la distinction mme entre la connaissance et
l'action n'a plus de place dans son systme? Car le dplacement
de la gense la facticit, de l'homme Dieu, est obtenu dsormais au prix de la distinction entre la volont et de l'entendement. C'est au cur de cet entendement que le conflit s'lve
(1}

FICHTE,

Kleinere Gedichte, Sonnette, 3, S. W., VIII, S. 462.

128

L'HRITAGE KANTIEN

entre la connaissance et l'action. En fait, la connaissance


s'est attribu en entier l'univers des trois Critiques kantiennes.
Si nous nous interrogeons maintenant sur la raison de ce
retour larv au dogmatisme, nous nous apercevons qu'il repose
essentiellement sur la confusion des conditions transcendantales
des phnomnes ou des noumnes avec les conditions psychologiques qui constituent la conscience. Sans doute dira-t-on que les
actes mmes par lesquels la rflexion appelle l'tre se produisent
dans l'immanence du Moi contraint, en vertu de sa propre ncessit interne, de sa propre finitude, de poser ce qu'il ne contient pas,
et qu'ainsi le mouvement vers l'tre du Moi fini en gnral, la
transcendance de l'existence ont un sens transcendantal et
non pas psychologique. Mais les positions des dterminations du
Moi dans l'Absolu, le Moi ne les effectue que dans son opposition
ternelle et immuable avec l'Absolu, de sorte que le temps ne
peut vritablement figurer que l'image mouvante, mais par
l mme illusoire de l'ternit. Il y a psychologisme parce que les
moments du Moi ne correspondent pas des moments rels dans
l'Absolu, mais figurent seulement la contingence, la finitude et
l'injustifiabilit de la Rvolution. L'athisme fichten n'est pas
radical parce que le temps n'est qu'une image et que l'histoire ne
fournit pas la rflexion et l'intentionnalit le seul lieu possible
de leur rencontre et de leur progrs. Tel est le sens. du retour
fichten la mtaphysique, ou plutt aux mtaphysiques contradictoires de la finitude et de l'infini. Parce que le transcendantal
se trouve rduit au mtaphysique, ce mtaphysique son tour
ne saurait avoir d'autre signification que psychologique. Le
philosophe ne se demande plus : comment la connaissance
a priori d'un objet est-elle possible ? Il pose la question : quel est
l'tre de cet objet ? Mais cette question revient celle-ci :
qu'est-ce que la conscience de soi, condition de toute conscience ?
C'est pourquoi la signification transcendantale de la chose en soi,
par exemple, devait ncessairement chapper une telle interprtation. L'ide de gense, qui consiste driver tous les lments transcendantaux partir de la conscience mtaphysique
de soi, et qui, par consquent, ne saurait prendre au srieux la
spcificit de l'action, se rattache donc au prjug psychologique.
Par lui, le primat de la raison pratique se renverse dans le primat
de la raison thorique. Si toutefois la construction immanente de
la conscience psychologique fait apparatre d'elle-mme une
facticit qui en brise les limites, ressuscitant ainsi avec le cc ralisme pratique le primat de l'action sur la connaissance, ce
renversement son tour reoit de son contexte psychologique un

LES PRINCIPES KANTIENS SELON FICHTE

129

sens qu'et sans aucun doute rcus le kantisme authentique.


Psychologisme transcendantal: telle est l'origine du dplacement
fichten. C'est aussi en s'levant contre le psychologisme que
l'interprtation no-kantienne va critiquer Fichte, pour clairer
ses propres principes.

DEUXIEME PARTIE

LE PRINCIPE
DES GRANDEURS INTENSIVES
(Hermann CoHEN)

CHAPITRE

SITUATION PIDLOSOPIDQUE
DE L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE
En critiquant l'interprtation idaliste et l'interprtation
psychologico-empirique du kantisme, c'est un seul et mme
prjug que cherche draciner le no-kantisme. Aussi paradoxal
que cela puisse paratre, le postulat mtaphysique de Fichte
est non pas la rfutation mais la source des erreurs du psychologisme. Quoi qu'il ait prtendu, l'idalisme allemand n'a pas
pu dpasser la subjectivit psychologique et il a perdu ainsi
le sens de la subjectivit transcendantale. Cette confusion s'est
insinue partir d'une erreur portant sur la signification de
la chose en soi et du primat de la Raison pratique. On ne
peut enfin y remdier qu'en distinguant soigneusement l'analyse
mtaphysique et l'analyse transcendantale. L'horizon historique
de l'interprtation no-kantienne se dvoilera donc travers trois
problmes:
1) Quel est le principe du subjectivisme psychologique?
2) Comment la mtaphysique fichtenne et l'interprtation
qu'elle donne de Kant impliquent ce principe?
3) Comment l'interprtation vritable de Kant dtache de ce
principe sa philosophie ?
Ces trois questions historiques n'ont de sens qu' travers les
trois problmes philosophiques qu'elles posent la rflexion.
1 Quelle est la diffrence de l'inn et de l'a priori ?
2 L'a priori ne cesse pas vritablement d'tre une innit,
tant qu'on en reste l'analyse mtaphysique.
3 Le problme de l'innit psychologique n'est dpass que si
l'on passe de l'analyse mtaphysique l'analyse transcendantale.

L'INTERPRTATION NO-KANTI&NNE

133

12. Inn et a priori


L'opposition de l'analyse psychologique, qui ne peut parvenir qu' tablir des faits possdant une gnra~it relative
sans pouvoir justifier cette gnralit et cette relativit mme,
et de l'analyse mtaphysique qui dcouvre les vritables fondements et principes, n'apparat nulle part mieux que dans la
philosophie pratique, car c'est leur confusion qui provoque ici,
par del l'erreur thorique de l'analyse, le renoncement la
moralit et la bassesse d'me. L'anthropologie qui en reste
l'identit de l'a priori et de l'inn reste absolument en de du
problme moral. << Si nous rassemblons toutes les analyses qui
concernent la validit de la loi morale proclame pour les tres
raisonnables en gnral, le ralisme de cette agrgation de l'humain
dans le raisonnable en gnral ne peut alors pas demeurer
plus longtemps douteux ou mme seulement quivoque, et il
apparatra admissible : que la fondation de la loi morale ignore
intentionnellement la nature psychologique et sociale de l'homme,
pour appliquer avec d'aulanl plus de fcondit celle-ci la loi morale
dcouverte dans une mthode propre (1). La psychologie et la
sociologie considrent l'homme tel qu'il est, mais elles s'interdisent ainsi a priori de lui prescrire ce qu'il doit faire. La philosophie pratique, qui a examiner la possibilit du devoir-tre,
ne peut donc en aucune faon partir de l'tre, se servir de
l'tre pour limiter, a fortiori pour dterminer le contenu de la loi
morale. Comprendre la nature de cette loi, c'est donc renoncer
(1) Hermann COHEN, Kants Begrndung der Ethik, 2te Auflage, Berlin,
Cassirer, 1910, S. 169, cit dsormais KBE. Aussi ne peut-on absolument pas
passer des impratifs de l'habilet technique au devoir moral. Telle serait
la signification positive du non-savoir et de l'ironie socratiques : la science de
la vertu n'est nullement semblable au savoir du cordonnier ou mme de
l'artiste, car elle doit estimer les fins en elles-mmes, non le rapport des
moyens aux fins. Dans le comportement technique il s'agit seulement de
la convenance du moyen un but dj pos ; dans le comportement moral
il s'agit de fonder la position mme du but, il s'agit du principe de l'agir
(NATORP, Platos Ideenlehre, Eine Einfhrung in den Idealismus, 2te Auflage,
Lepzig, 1921, dsormais cit PI, S. 7). Nous retrouvons ds maintenant
- et nous continuerons de retrouver - dans les dialogues platoniciens clairs la lumire de la rflexion critique les moments essentiels de la Rvolution copernicienne. Cette recherche ne nous servira naturellement pas
ressaisir le sens du platonisme historique - encore qu'elle ne nuise pas
son interprtation et qu'on l'ait en France trop nglige faute de la connattre,
mais elle prcisera les points principaux de l'interprtation positiviste de
Kant. Chez Kant comme chez Platon c'est travers l'interrogation morale que
se fait jour le problme logique du fondement de la science. Il s'agit de dcouvrir
des rgles de la conduite et de la mthode de la connaissance, rgles qui en aucun
cas ne sauraient se fonder sur l'induction psychologique et empirique, mais dont
celle-ci a prcisment besoin pour se constituer (P 1, 8-10, 17).

134

L'HRITAGE KANTIEN

la saisir comme un lment inn en nous, puisqu'elle doit tre


au contraire le ferment qui transforme notre nature (1).
Dira-t-on alors que la psychologie, matresse d'erreur en
morale, est cependant matresse de vrit dans le monde de la
connaissance. Ce serait confondre les droits de l'exprience avec
la signification de l'empirisme, croire que parce que toute connaissance commence avec l'exprience elle en jaillit, identifier abusivement le droit et le fait, le problme de la validit et le problme
de l'origine, l' Entspringen et l' << Anheben (2) et tomber dans
le scepticisme thorique, rfut en ralit par l'existence d'une
physique mathmatique, comme tout l'heure on risquait de tomber dans le scepticisme moral, qui, quant lui, doit tre rfut pa;r
la prsence en nous de l'impratif catgorique et de l'exigence
morale. Ainsi dans l'analyse des faits de conscience qui et
dans la mesure o ils crent la connaissance, il doit y avoir une
distinction interne de tendance. C'est en vue de cette distinction
que Kant dsigne le procd pralable de la mthode transcendantale par le terme reu : << mtaphysique . Et cette condition
mtaphysique pralable est du mme coup 'la correction du prjug psychologique (3). En se bornant l'analyse psychologique,
on s'interdit donc de saisir le problme de l'exprience, c'est-dire de la constitution d'une connaissance scientifique de l'univers,
telle que Newton l'a ralise effectivement (4). << L'opposition
contre l'apriorisme a pour consquence le scepticisme (5). >>
Et l'innisme n'est qu'une forme de cette opposition, puisqu'il
s'interroge sur la gense relle de nos facults ou leur structure
native, au lieu de poser le problme de l'exprience en ses vritables termes qui sont pistmologiques et non psychologiques,
et qui concernent le monde de la connaissance comme fondement
(1) KBE, S. 137-178.
(2) Hermann COHEN, Kants Theorie der Erfahrung, 2te Auflage, Berlin,
Dommler, 1885, S. 132, dsormais cit KTE.
(3) KTE, S. 173. La notion de rminiscence platonicienne fait passer l'innisme ; elle reprsente, en tant que dviation psychologique , la tentation
suprme que l'attachement aux mythes et l'inspiration religieuse a impose au
logicisme scientifique de Platon (P1, 36). Tel est par exemple le cas du Phdon,
o la rminiscence sert de preuve l'immortalit de l'me ; une telle tendance
psychologique conduirait au dogmatisme ; elle nous forcerait interprter les
ides non plus comme des lois, mais comme des choses, comme exprimant non
plus la ncessit immanente ce monde-ci, mais un second, un arrire-monde.
Car de mme que pour l'me prisonnire du corps, les choses sensibles, de
mme pour l'me dans son existence pure, libre du corps, doivent tre penses
de faon correspondante des choses existantes pures, libres du corps (PI, 38).
Nanmoins, presque partout, et en particulier dims le Mnon, le sens logique
de la conscience parvient carter son sens psychologique.
(.4) KTE, S. 74; KBE, S. 84.
(5) KBE, S. 76.

L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE

135

du monde de l'exprience et non pas le monde de l'exprience


comme fondement du monde de la connaissance (1). Ou bien si
l'innisme en vient- comme l'vnement s'est produit historiquement chez Descartes - poser le problme de la connaissance, c'est travers l'ambigut d'un Cogito qui, au moment o
il aborde l'inspection des lments de la connaissance, ne fonde
qu'apparemment sa liaison avec la succession des impressions
psychologiques (2). L'analyse fondamentale de l'exprience nous
oblige donc passer de l'inn l'a priori et rechercher, par une
rflexion mtaphysique et non plus psychologique, des lments
de conscience qui serviront non plus dcrire l'origine, le devenir
ou l'tre de cette conscience, mais uniquement expliciter sa
contribution l'difice du savoir. Nous voyons ainsi que la
confiance dans la valeur de la science est lie l'admission de
fondements de conscience dans lesquels la science a trouv son
origine et dans l'dification desquels elle poursuit son histoire (3). >>
Ce passage du psychologique au mtaphysique, en mme
temps qu'il carte le scepticisme thorique et pratique, libre la
pense de ses attaches avec le cours effectif de la subjectivit
empirique. Pour fonder l'exprience, il faut la quitter. Ou plutt,
pour passer de l'exprience psychologique - seul objet de
l'empirisme aussi bien que de l'innisme- l'exprience scientifique, il faut abandonner notre asservissement l'exprience
relle pour nous tourner vers le fondement et la possibilit de
celle-ci. L'exprience doit tre sortie de sa ralit nave pour
tre amene sa possibilit (4). >> Dj en nous contentant de
dcrire le mouvement qui nous permet de passer du psychologique
au mtaphysique, nous apercevons qu'il n'aura de sens que s'il se
poursuit par la qute du transcendantal et du possible. Le mtaphysique n'est pas en effet arrach l'exprience nave pour reproduire en lui-mme une matire seconde et raffine de l'exprience,
une deuxime instance de la ralit, mais au contraire pour fonder
cette exprience et en dcouvrir le critre idal. C'est cette condition que la mtaphysique restera au service du problme de la
connaissance. C'est ce qui distingue aussi le kantisme de toutes les
(1) KTE, S. 17-22, 42-55, 69-75, 80-130,239-257. KBE, S. 137-178.
(2) KTE, S. 30-31.
(3) KTE, S. 76-77. D'aprs Natorp le moment platonicien correspondant est
le Mnon. La vrit de tout ce qui est se trouve originairement dans l'me, dans
le fondement de conscience et on ne l'en peut tirer que par un procd appropri
(PI, 34). Ce procd appropri de pense, c'est ce qui ne peut prcisment pas
tre l'objet d'un enseignement extrieur . La connaissance, dans laquelle
consiste la vertu, doit tre une connaissance a priori, c'est--dire qu'elle doit
prendre racine dans la conscience de soi (PI, 42).
(4) KTE, S. 140.

136

L'HRITAGE KANTIEN

philosophies de la reprsentation et de tous les ralismes transcendantaux (1). Tant qu'on en reste la reprsentation, on ne
peut aborder le problme du fondement de la connaissance, parce
que l'intrication de la reprsentation et des lments psychologiques de la conscience interdit a priori de poser le vritable problme pistmologique, c'est--dire le problme de la constitution
des rgles de l'exprience scientifique. Cette distinction apparat
bien dans le soin avec lequel Kant distingue le concept et la
reprsentation, l'intrt pistmologique du mtaphysique et
l'intrt descriptif du psychologique, le schme et l'image. Si
notre pense tait limite aux reprsentations, bien loin de pouvoir rsoudre ses problmes elle ne pourrait mme pas les poser ...
Telle est donc la signification du schme : qu'il lve au concept
ce qui doit l'tre d'aprs sa tche scientifique : la rgle. Mais la
rgle dsigne un universel, l'image un particulier. En tant que le
concept est schmatisable, il n'a pas besoin de se ratatiner en
image et il peut cependant tre figur imaginativement. Ainsi
par le schmatisme la limite psychologique est transmue en une
condition de la connaissance qui largit au contraire la reprsentation et la demande psychologique trouve ainsi une surenchre (2). tablir l'autonomie de la pense par rapport
l'inconsistance et au drglement de la reprsentation : tel est
l'objet de la dduction mtaphysique. L'innisme et l'empirisme
empchent la science de trouver une philosophie qui soit adquate ses prtentions de rgulation universelle ; ils empchent
l'homme de connatre comme ils l'empchent d'agir. Ils empchent de poser mme le problme de la connaissance comme celui
de la pratique : Des rgles sont-elles possibles? Une exprience
relle, c'est--dire qui suit ds lois, existe-t-elle ou doit-elle
exister ? Y a-t-il autre chose que le monde des apparences
sceptiques ? La dcouverte du mtaphysique c'est le passage du
Schein l'Erscheinung, de l'apparence au phnomne, de l'exprience vulgaire ce qui la fonde en ralit, l'exprience scientifique et la connaissance.

(1) En fait, c'est surtout le ralisme de Herbart qui se trouve vis par l'argumentation de Cohen.
(2) KTE, S. 385. C'est pourquoi la deuxime partie du Thtte rduit
l'absurde. la thse dogmatique qui dfinit la connaissance par la reprsentation vraie (PI, 115). La synthse des lettres en syllabes, qui seule permet
la lecture, conduit une thorie des catgories, non de la reproduction des
choses en soi; elle est un complexe conceptuel, dont il importe d'affirmer
qu'il n'est pas une composition manique et morte, mais une cration
d'units de pense indivisibles et nouvelles (PI, 119).

L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE

137

13. L'ambiguit du mtaphysique


et o l'on court le risque de le comprendre psychologiquement
Utilit pistmologique, voil 1'unique signification de l'a priori
mtaphysique. L'oublier, c'est rendre la mtaphysique la
psychologie. C'est la dtourner paradoxalement de sa fin premire : fonder la rgle de l'objectivit, pour la dduire de cette
subjectivit purement empirique et psychologique, que le double
fait de la science newtonienne et de l'exigence morale nous empchent cependant d'admettre titre de sens ultime de l'exprience.
Telle est la gense de l'interprtation que Fichte et l'idalisme
allemand ont, d'aprs Cohen, donne de Kant: parce qu'ils n'ont
pas saisi la porte ncessairement transcendantale de l'a priori
mtaphysique, ils ont (en dpit de leurs dngations rptes)
retrouv le prjug psychologique du ralisme : ils ont cc raffin >>
sur cette ralit sans pouvoir rel'ement la dpasser, c'est--dire la
fonder comme possibilit. Le cercle d'une rflexivit l'infini de la
Thorie de la science en prouve la vanit : chez Kant le transcendantal signifie: le critre de l'a priori ; chez Fichte au contraire
il signifie la conscience de soi dans toute son extensibilit psychologique (1) >>. Ds lors c'est au moment mme o il utilise le vocabulaire kantien, bien plus, au moment o il retrouve une inspiration kantienne authentique, lorsqu'il affirme le primat de l
raison pratique, que Fichte inverse la mthode transcendantale
dans un sens psychologique et interprte l'a priori comme une
ralit telle qu'il mconnatt la fois la connaissance de la nature
et la thorie morale (2). Le recours l'intuition intellectuelle en
morale n'est que l'illustration de ce passage inconscient du
mtaphysique au psychologique, passage qui s'opre chaque
fois qu'en philosophie le passage inverse n'est pas ralis : du
mtaphysique au transcendantal. L'ide signifie tout autre chose
que la catgorie. Car les catgories, les cratrices de la nature,
sont rapportes une intuition pure. Mais il n'y en a pas de telle
pour le monde moral. Car nul sentiment intellectuel n'est donn
(1) KBE, S. 290-291; cf. KANT, Lettre Johann Heinrich Tieflrunck du
5 avril 1798 : La simple conscience de soi, et mme uniquement quant la
forme de pense (nur der Gedankenform nach), sans matire, par consquent
sans que la rflexion qui se dirige sur elle ait devant soi rien quoi elle puisse
tre applique, et mme sans qu'elle dpasse la logique. produit sur le lecteur
une impression d'tonnement. A lui seul le titre [de l'ouvrage de FICHTE] :
Thorie de la science, du moment que toute thorie systmatiquement conduite
est science, fait attendre un gain mdiocre, puisqu'elle indiquerait une science
de la science et ainsi de suite l'infini.
(2) KBE, S. 294.

138

L'HRITA GE KANT !EN

qui puisse faire croire qu'il rendra intuitionnable la loi morale.


Et parce qu'il n'y a pas une telle intuition pure, cratrice de la
ralit morale, aucune connaissance conforme l'exprience,
aucun savoir du moral n'est donn. On ne peut rien changer
ceci sans dtruire le caractre du criticisme. La condition formelle
de l'intuition n'e'st donne que dans l' analogon de l'ide de
libert. Mme le ralisme thique du systme transcendantal
serait menac par cette conception niveleuse du primat. On
perd la ralit du monde moral, en le comprenant autrement que
concept limite de l'homo noumenon (1).
Au lieu que chez Kant le primat de la Raison pratique a un
sens transcendantal, c'est--dire qu'il rpond la volont de
fonder la possibilit d'une limite de la connaissance et d'instituer
sur la dcouverte de cette limite le trait d'union entre le monde
sensible et le monde intelligible, ce primat chez Fichte a un sens
psychologique dans la mesure o il est immdiatement traduit en
termes de conscience de soi et que, par l'intervention de l'intuition
intellectuelle laquelle il recourt alors ncessairement, il nivelle
le monde de l'tre et le monde du devoir-tre, perdant ainsi la
signification transcendantale du concept de noumne pour en
tablir la signification mtaphysique. Ce n'est plus alors le
systme des lments de conscience rendant possibles la science
et la moralit qui est recherch, mais au contraire l'assignation
d'une certitude psychologique corrlative chacun de ces lments entendus en un sens ncessairement raliste, encore qu'il
s'agisse dsormais d'un ralisme non plus empirique mais transcendantal. Au lieu de fonder l'tre du devoir comme possibilit
d'une lgislation rationnelle d'un rgne des fins, l'intuition intellectuelle est invente pour dcrire la conscience psychologique de
cet tre comme actualit du regnum gratiae. Ce qui tait limite
extrme de la thorie devient par ce renversement point de
dpart et principe (2). La philosophie pratique devient la philosophie thorique elle-mme et les tches de la connaissance s'identifient paradoxalement aux tches de l'action. La raison pratique
se change en son contraire, en intuition intellectuelle, c'est--dire
en dlire thorique. Or cc la thorie de l'exprience elle-mme qui
enseigne connattre ses propres limites peut aussi montrer o
d'autres connaissances trouvent leurs limites; par contre la
philosophie pratique ne peut pas apaiser la thorique sur les
limites que celle-ci a se fixer. C'est dans cette confusion que
(1) KBE, S. 300.
(2) KBE, S. 298.

L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE

139

Fichte a t pouss par sa conception du primat de la raison


pratique (1).
C'est parce que le problme transcendantal n'est pas pos
que le ralisme mtaphysique retourne de l'idalisme critique
l'idalisme absolu. L'intuition intellectuelle intervient alors
puisqu'il ne s'agit plus de fonder la connaissance, dont l'tablissement implique toujours la collaboration du concept et de
l'intuition (2) et rend ainsi a priori impossible l'intuition intellectuelle, mais de dvelopper mtaphysiquement le concept de
conscience de soi. En mme temps que l'action, la connaissance
est donc rendue impossible par le ralisme mtaphysique : ds
qu'en effet on pense pouvoir fonder l'absolu au del de l'exprience et non pas comme limitation de celle-ci)) (3), la confusion
s'opre entre le pratique et le thorique, entre la raison et l'entendement. Pour Fichte, de mme que le transcendantal n'est pas
critre, la chose en soi n'est pas une tche, mais une existence.
Et comme la raison pratique a le primat, la loi morale est la
chose en soi de dernire instance, et loulle monde sensible devient
son phnomne... De la pense du primat de la Raison pratique
dcoule donc l'idalisme thorique de Fichte, qui par consquent,
quant ses motifs, est bien plutt un idalisme thique et le
demeure, parce que l'inversion du criticisme transcendantal a son
origine dans ce primat. Mais l'objet, le concept dans lequel cette
inversion du criticisme se rencontre, est cette cc image )) dont on
peut faire la dmonstration, d'une activit, d'une agilit que
nous percevons en nous et dans laquelle nous nous percevons. La
reprsentation sensible de cette autonomie est ce qu'on nomme
libert. Cette libert est le principe de la moralit (4). )) La confusion du mtaphysique et du psychologique apparatt ici en pleine
lumire. Tandis que dans l'inspiration originelle du Jrantisme la
libert n'apparatt qu'au terme de l'explicitation analytique du
concept de loi morale, dont elle fonde transcendantalement la
possibilit, la libert fichtenne est identifie un caractre
propre la conscience de soi : elle dfinit une nature particulire
de l'me, ce qui la fait apparattre comme une cc image o le
particulier psychologique a perdu de vue la ncessit et l'universalit que possde ncessairement l'lment transcendantal en
tant qu'il rend possibles des rgles. Parce qu'on confond raison et
entendement, on retourne du concept la reprsentation, du

~ 2)
1)

KBE,
KTE,
KTE,
(4 KBE,

3l

S.
S.
S.
S.

295.
605.
526.
292-293.

140

L'HRITAGE KANTIEN

schme l'imagination et de la conscience scientifique ou morale


la conscience de soi. Le pathos de la Selbslbewusslsein, source de
l'intuition intellectuelle, n'exprime alors que la confusion permanente du mtaphysique et du psychologique, de l'a priori et
de l'inn.
Chez Fichte la dduction transcendantale consiste uniquement dans la drivation partir de la conscience de soi. Prouver
qu'un concept est condition de la conscience de soi c'est le dduire.
C'est l la voie du cartsianisme faux, unilatral. Chez Kant, au
contraire, la dduction est la drivation partir des conditions
de l'exprience scientifique et celle-ci appartient pour l'unit
de la conscience de soi le divers de l'intuition pure, mathmatique (1). Tant que la dduction se contente de mettre jour
les lments de la conscience de soi sans prciser leurs rapports
ncessaires la constitution de l'exprience possible, c'est--dire
leur appartenance au systme de la connaissance scientifique,
elle demeure mtaphysique et en tant que telle elle ressuscite
subrepticement les difficults et les prjugs de la psychologie de
l'innit (2). Le psychologisme cartsien se glisse alors tout naturellement dans l'interprtation du kantisme qui ressuscite ainsi
l'ambigut du cogito et des ideae innalae. Par-del Kant,
Fichte retourne Descartes. Telle est la raison pour laquelle,
obnubil par l'analyse mtaphysique de la conscience de soi, il
oublie d'en examiner le critre, c'est--dire le sens de rgulation
objective, la lumire de cette analyse transcendantale qui s'in(1) KBE, S. 55.
(2) KTE, S. 309. On peut rapprocher de ce moment les difficults que le
Charmide relve concernant une conscience de soi qui se sparerait ventuellement de la conscience de l'objet. Une connaissance qui doit connatre un
objet, lequel n'est ras distinct d'elle-mme, mais seulement le connatre et le
non-connatre - c est de cette faon que la connaissance de soi est explique
par l'interlocuteur Critias - une telle connaissance semble en gnral tre une
pure chimre (Unding) (PI, 25). L'interprtation que Natorp critique chez
Critias, c'est celle que Cohen critique chez Fichte. Le retour socratique sur soi,
la rminiscence ne doivent pas indiquer un acte psychologique, ni se traduire en
termes de conscience empirique. Qu'on tire la connaissance de soi-mme
n'aurait aucun sens si dans le soi n'tait pas pens quelque chose de plus que
la conscience en gnral; si on n'y ajoutait pas par la pense la lgalit de la
conscience (die Gesetzlichkeit des Bewusstseins), lgalit conformment laquelle
la conscience forme l'objet, c'est--dire le pur objet du concept (PI, 29). On
ne peut indiquer plus clairement le passage du psychologique au transcendantal... Telle est la leon du Mnon : le soi est forme. La connaissance
de soi dsormais n'est plus spare de la connaissance de l'objet, car il n'y a
plus de vritable objet qui n'ait t constitu dans le concept de connaissance,
conformment la loi propre du connatre. Connaissance, pure connaissance,
voil le concept auto-crateur dans lequel seul l'objet nous devient certain.
La loi propre de la conscience seule produit l'objet, savoir en tant qu'objet
de la coni!Cience (PI, 31).

L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE

141

terroge non pas sur la constitution empirique ou mtaphysique


du Moi, mais sur le rapport dtermin de celui-ci la constitution
du monde du savoir. La dcouverte de la Rvolution copernicienne est ainsi mconnue dans son originalit et rabaisse au
niveau de la rflexion socratique ou de la mditation cartsienne.
D'aprs Fichte, le kantisme ne serait pas autre chose qu'un
cartsianisme germanis et 11 l'unit de la conscience serait
uniquement l'expression monadologique du cogito (1). De l
le reproche de subjectivisme si souvent lanc par Hegel contre
Kant et qui, en ralit, n'atteint que l'interprtation fichtenne
de l'idalisme critique dans la mesure o celle-ci, faute de prolonger le mtaphysique par son complment ncessaire, le
transcendantal, n'chappe point aux prjugs et aux limites de
toute psychologie, qu'elle soit rflexive ou empirique. 11 Tant que
l'unit de la conscience est pense personnellement, l'objectivit
qu'on lui attribue demeure incapable de dvelopper le contenu
de l'exprience, et on ne peut viter l'apparence et la raison de
l'arbitraire, non plus que le jeu du subjectivisme. La validit
fixe scientifiquement et sans quivoque de l'objectivit n'appelle
l'unit de la conscience que dans la signification d'une unit des
principes (2), car ce mot ne peut rien cacher de personnel ni de
psychologique. Les principes sont les fondements des lois de la
nature, les lois universelles de la nature (3). L'absurdit de
l'interprtation fichtenne tient l'impossibilit de confrer
un sens l'a priori lorsqu'on reste l'intrieur de l'analyse
mtaphysique elle-mme : que l'tre de la conscience nous
dcouvre des lments valables ncessairement et universellement, cela ne peut en tout cas pas tenir la nature subjective
de cette conscience, mais seulement son rapport ncessaire la
connaissance. Le problme fondamental de l'idalisme allemand :
comment peut-on passer de la conscience de soi la conscience
de l'objet ? n'est donc pas soluble dans l'horizon de cet idalisme, mais il implique que la dduction des lments de cette
conscience de soi elle-mme rappelle leur origine primitivement
objective, transcendantale, c'est--dire leur signification dans
le systme des sciences (4). Le Cogito ne doit plus tre conu
(1) KTE, S. 590.
(2) Par principe nous traduisons le mot Grundsalz. Le vocabulaire kantien
utilise aussi le mot Princip mais dans le sens d'ide (comme principe rgulateur
de l'unit systmatique de la connaissance) au sens limitatif de la chose en soi;
en ce cas nous traduirons, pour viter toute ambigut, par le mot principe
inconditionn.
(3) KTE, S. 570.
(4) KTE, S. 589.

142

L'HRITAGE KANTIEN

ds lors comme itinraire mental la faon cartsienne, ou comme


le sentiment pratique de l'intuition intellectuelle la faon
fichtenne. Il est primitivement et a priori condition de la possibilit de l'objet. Il n'est enfin mtaphysique que parce qu'il est
transcendantal (1).
C'est aussi la raison pour laquelle il faut carter le primat
subjectiviste de l'imagination, que postule l'interprtation idaliste du kantisme (2). Chez Kant, cette facult subjective
tait un moyen pour produire l'galisation entre la synthse de
l'entendement et le divers de l'intuition, et pour rassembler le
divers dans l'unit de la synthse. Chez ses successeurs enivrs
de souverainet apparente et d'autonomie originaire, qui en
ralit rtrcissent immdiatement la largeur des motifs kantiens
et ne font que les dcliner, avec une monotonie pleine de talent
pour ces facteurs de l'imagination, celle-ci devient la locomotive
commode qu'exige la nalura nalurans pour devenir nalura
nalurala (3). >> Le post-kantisme rduit la conscience de soi
l'imagination parce que au lieu de voir en celle-ci une unit scientifique de mthode et de lui confrer en consquence une signification transcendantale, il en puise le sens mtaphysique et y
dcouvre tout naturellement alors la source potique de mille
variations subjectives o viennent puiser diverses formes de la
conscience de soi. La conception mtaphysique, c'est--dire
subjective de la mthode kantienne a pour effet de dplacer le
centre de la Critique. Tandis que la mthode transcendantale
jaillit, en tant que condition d'objectivit scientifique, de l'unit
de principes (4), la mthode mtaphysique, en tant qu'unit
subjective, jaillit de la facult>> imaginative. Ce dplacement des
concepts principaux du kantisme n'est vit que si l'imagination
coinme facult subjective trouve elle-mme son tour sa source,
son fondement et son garant dans la mthode objective du principe, dans la mesure o elle rend possible l'objet. Au contraire,
on cdera la tentation de ce dplacement chaque fois qu'on se
livrera aux fantaisies d'une dduction subjective autonome,
chaque fois qu'on hypostasiera et qu'on ralisera le mtaphysique.
(1) Tel est le progrs critique que le Graty le ralise par rapport au Thlte :
pour lui, la ncessit d'admettre les dterminations conceptuelles (les catgories)
doit tre dduite de la simple prsupposition de la possibilit de la connaissance (PI, 128).
(2) KBE, S. 54.
(3) KTE, S. 588.
(4) L'unit de la conscience n'est ni l'unit des catgories, ni l'unit des
intuitions, mais l'unit de la synthse du divers de l'intuition, elle est la liaison
de cu deu mthodes. Et puisque celles-ci trouvent leur expression dans les
principes synthtiques, elle est ainsi l'unit de principes (KTE, S. 589).

L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE

143

Au terme de cette erreur le sentiment se substitue la connaissance et la biographie la philosophie (1), et le fondement de ce
dplacement, en lequel on perd le sens transcendantal, c'est-dire le problme mme de l'origine de la vrit, c'est que- si
profondment qu'il cherche saisir Pa priori dans les actes de la
conscience -le Je, dans les positions cratrices de toute objectivit, ne peut cependant les dterminer qu'au sens mtaphysique
comme une racine spirituelle, comme une condition fondamentale de la conscience de soi (2) . C'est le sens de la rvolution
copernicienne qui se joue dans la prminence que la Dduction
accorde au sujet ou l'objet, au mtaphysique ou au transcendantal, l'empirique ou au pur, au psychologique ou au scientifique. L'autonomie de la philosophie et le caractre scientifique
de la mtaphysique sont en jeu.

***
Si la mtaphysique n'est qu'un lieu de passage, un pur
status euanescens, qui n'est l que pour l'apparition du transcendantal, il est possible de lui reconnatre une priorit a parle
subjecti, non a parle objecti, et les apparences se renversent quand
on passe d'un point de vue l'autre. Dans un premier moment
nous avons reconnu que le mtaphysique tait la ratio cognoscendi du transcendantal, lequel lui servait de ratio essendi. Il
nous faut maintenant faire un pas de plus : mme du point de
vue de la connaissance, l'estimation du mtaphysique, loin de
prcder, suit le transcendantal. << Pour ne pas manquer la tendance de l'expos (Erorierung) mtaphysique, nous devons
orienter galement vers la signification transcendantale de
l'a priori son claircissement mtaphysique (3). Loin que la
dduction subjective puisse trouver (c'tait l la folie de l'espoir
inniste) l'universalit et la ncessit attaches mtaphysiquement aux lments du Moi, ces lments ne reoivent ces qualits
que par leur rapport avec la possibilit de l'objet. Ce qui fait par
exemple que je dois distinguer le vouloir et le dsir, ce n'est pas
(1) KBE, S. 291.
(2) KTE, S. 581. Signification du Phdon : l'ide n'est pas seulement l'lment permanent qui fait l'unit des reprsentations lies par elle, mais la loi
de leur dveloppement et du processus logique qui les fonde et leur fournit un
principe suprme (PI, 136).
(3) KTE, S. 99. Le critre de l'a priori mtaphysique: la ncessit et l'universalit restent donc un critre externe " qui n'acquiert tout son sens que par
le critre transcendantal : la possibilit de l'exprience (ibid., S. 99 et KBB,
s. 32-34).

144

L'HRITAGE KANTIEN

que je rencontre deux facults psychologiques en moi, ou deux


actions de la conscience qui possderaient en soi le critre interne
de leur distinction, celui-ci ne possdant aucune garantie, celui-l
les possdant toutes. Bien plus, la distinction du Sein et du Sollen,
distinction minemment transcendantale, c'est--dire portant
sur la validit de la connaissance et de l'action, interdit a priori
une telle conception ; comme elle rejette en effet le dsir du ct
de l'tre et la volont du ct du devoir-tre, il devient fondamentalement impossible de saisir par la connaissance une volont,
et donc de lire le critre d'absolue universalit et d'absolue ncessit dans une facult quelconque. Le caractre a priori de la
volont est donc ncessairement une consquence de sa signification transcendantale, puisqu'en dehors de celle-ci il n'a- dans
une conscience de soi entendue comme tre- absolument aucune
situation. Vouloir, c'est devoir agir universellement et ncessairement, mais ds lors aucune facult ne peut en nous rpondre cet
appel, car elle ferait perdre l'a priori son sens. L'analyse mtaphysique- en tant qu'analyse de fait- n'a donc mme pas ici
de place autonome. La rflexion morale est bien la meilleure
preuve de l'inexistence de l'intuition intellectuelle et de l'antriorit relle de l'analyse transcendantale, du jus, sur le factum.
Le vouloir humain, comme l'affirme le problme, l'usage pratique de la raison, la pense productrice, voil le matriel problmatique dans lequel et par rapport auquel doit tre atteinte
la dtermination d'un tant, d'une validit pistmologique
d'une valeur transcendantale. Ce devoir-tre signifie donc pour
nous d'abord : la ncessit d'un vouloir distingu du dsir (1).
Cette priorit de l'analyse objectivante par rapport l'analyse
subjective claire deux des points les plus obscurs de la Critique
de la Raison pure : l'articulation de l'Esthtique et de la Logique
transcendantale d'une part, la dcouverte des lments de cette
Logique, c'est--d:re le rapport des concepts aux principes, de
l'autre. La premire question porte sur l'unit de la Critique, la
deuxime sur le rapport de l'analyse transcendantale et de la
Logique formelle. En premier lieu, si l'on considre que l'Esthtique forme un tout autonome et que le vritable sens de l'arithmtique et de la gomtrie est rechercher au niveau de ces
sciences particulires elles-mmes, il va de soi que l'analyse
mtaphysique peut la rigueur se passer de l'analyse transcendantale, puisque la possibilit de l'objet ne semble pas d'abord
entrer en ligne de compte dans la constitution du nombre et de la
(1) KBE, S. 141.

L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE

145

figure. Tel est le niveau de la science grecque l'poque des


Pythagoriciens. Or c'est cette conception qu'il faut carter si
l'on veut conserver la priorit de la mthode transcendantale sur
l'exposition mtaphysique des concepts; alors l'union indissoluble de la Logique et de l'Esthtique (1) parait ncessaire, si la
possibilit de la connaissance repose finalement sur l'unit de la
possibilit de l'objet et si les sciences forment un tout. Le rle
mthodique du sens interne est d'affirmer prcisment cette
unit. Le sens interne constitue certes une partie de la sensibilit ; mais si la signification totale du temps comme forme du sens
en gnral pour tout contenu de la connaissance peut assurment
tre esquisse dans l'Esthtique transcendantale, celle-ci ne
suffit pas l'clairer compltement (2) . Le principe de l'unit
de l'exprience fonde donc finalement la vrit des mathmatiques elles-mmes et c'est la possibilit transcendantale de
constituer l'objet physico-mathmatique qui claire rtrospectivement la figure mathmatique particulire et sa constitution
mtaphysique. Il n'y a qu'une seule et mme exprience : telle
est la signification du sens interne, et c'est la possibilit de cette
exprience qu'on doit trouver au principe de toute la diversit de
nos connaissances : Les principes mathmatiques, eux aussi, en
tant qu'ils prtendent une valeur de connaissance, c'est--dire
qu'ils sont estims selon leur possibilit transcendantale, trouvent
leur fondement dans des propositions pures de l'entendement (3).
La vrit des mathmatiques, c'est son rapport avec la physique,
avec la possibilit de l'exprience. Ce rapport n'indique pas une
rduction mtaphysique de l'intuition au concept, puisque, au
contraire, elle rend possible la dcouverte de leur diffrence transcendantale. Tout son propos est d'tablir l'unit de l'exprience
et de son objet. Dans la Logique transcendantale l'a priori
s'approfondit en condition formelle non d'une science particulire - si importante soit-elle par ailleurs, mais d'une science
de l'exprience totale (4). Le passage du mtaphysique au
transcendantal, c'est donc en un seul et mme temps le passage
du subjectif l'objectif et celui de la diversitdes sciences et des
connaissances leur unit systmatique reposant sur l'unit de
l'objet. Le Cogito subjectif de Descartes rduisait les problmes
de la physique ceux de la gomtrie. Les principes kantiens de
l'entendement ralisent l'opration inverse, en faisant finalement
i) KTE, S. 191.

f2) KTE, S. 191-192.


3) KTE, S. 414.
(4) KTE, S. 254.

J, Vt1ILLBMIN

10

146

L'HRITAGE KANTIEN

reposer la possibilit - en soi toujours subjective et mtaphysique - des mathmatiques sur le rapport immanent au fondement transcendantal de l'objet, c'est--dire sur la possibilit
d'une connaissance physique dans l'unit totale de l'exprience.
C'est cette rfrence l'unit transcendantale qui nous
fournira en second lieu le fil directeur pour la dduction des
catgories. << La mthode a conduit Kant non des catgories aux
principes, mais des principes aux catgories. Pour rappeler ce
qui est le plus connu, nous ne partons pas de la catgorie de causalit pour parvenir travers elle la seconde analogie de l'exprience; mais la question vise la possibilit de cette dernire (1).
L'apparente dduction des catgories partir de l'analyse formelle des jugements et de leur table n'est qu'un produit de
l'illusion mtaphysique et subjective, car ces catgories illustrent
alors directement un type d'unit subjective de conscience et
finalement une interprtation psychologique et empirique des
concepts, de telle sorte que la constitution des mathmatiques et
de l'Esthtique en une science autonome et la dduction formelle
des catgories reposent sur la mme illusion concernant le sens
de la mthode kantienne. Mme si l'ordre apparent de la dduction va du jugement comme forme subjective de la conscience de
soi vers le principe comme forme objective de la conscience de
l'objet, la priorit de l'analyse transcendantale par rapport
l'analyse mtaphysique nous oblige renverser cet ordre. Le
passage provisoire par l'intermdiaire des jugements indique
seulement que ceux-ci sont l'expression d'une formation scientifique et finalement qu'ils contiennent dj en eux, sinon la
solution, du moins la mise en quation du problme transcendantal. Loin que Kant prsuppose la Logique formelle au principe
de la Logique transcendantale, c'est l'tablissement de la Logique
transcendantale qui dcide en dernier ressort sur la validit des
distinctions et des affirmations de la Logique formelle (2). Lorsque
nous proclamons donc que les porteurs de l'a priori dans le
systme kantien, l'Espace, le Temps comme les catgories, doivent
tre conus comme des mthodes, non comme des formes de
l'esprit (3) , cette proposition, qui carte l'autonomie du mtaphysique pour .le fonder dans le transcendantal, est seule susceptible d'investir d'un sens la distinction de l'tre et du devoir-tre,
d'tablir l'unit de l'tre et du systme des connaissances qui le
(1) KTE, S. 408.
(2) KTE, S. 77-78.
(3) KTE, S. 584.

L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE

147

constituent et l'puisent, de librer enfin cette unit de l'exprience possible, eu gard aux soi-disant conditions que la Logique
formelle et la thorie des jugements prtendraient ventuellement
lui fournir, alors qu'en ralit celles-ci ne reoivent de validit
et de signification que par son intermdiaire. Totalit et inconditionnalit : tels sont les critres internes de l'analyse transcendantale.

***
Un cercle ne s'est-il toutefois pas gliss dans notre argumentation? Si l'analyse transcendantale procde du principe suprme
de la possibilit de l'exprience, ne prsuppose-t-elle pas alors,
non plus certes la Logique formelle et les jugements- mais le
fait de la science, l'existence d'une physique mathmatique
newtonienne, de telle sorte que ce qui doit fonder la valeur de
cette science ne tire soi-mme son sens transcendantal de fondement que de son rapport immanent avec elle? Du mme coup,
que devient le principe suprme du Devoir et de la Libert ?
Y a-t-il deux principes suprmes ? Quelle est leur unit ? Quelle
est l'unit de la Critique de la Raison pure et de la Critique de la
Raison pratique? L'analyse transcendantale ne se trouve-t-elle
pas a priori dchire entre deux tendances contradictoires ? Le
retour Fichte enfin et la confusion du pouvoir thorique et du
pouvoir pratique de la Raison dans l'intuition intellectuelle
ne semblent-ils pas absolument ncessaires ?
Nous avons dj vu que la mthode transcendantale ne prsupposait pas et ne pouvait pas prsupposer la science comme
un fait puisqu'elle passe de la question de la ralit celle de
la possibilit (1). Il ne s'agit pas de s'interroger sur le fait des
connaissances scientifiques et de leurs objets, mais sur leur possibilit. C'est pourquoi la philosophie n'assigne pas de principes
aux sciences et qu'elle atteint un vritable inconditionn. Tel
est le sens de la Rvolution copernicienne. Elle nous arrache au
ralisme. L'objection concernant l'autonomie de l'analyse transcendantale implique donc un point de vue qui n'est pas encore
(1) Passage qui caractrise la dernire philosophie de Platon, lorsqu'il
apercevra la ncessit de douer les concepts d'une sorte de mouvement, d'autodveloppement, d'une vie propre, pour ne point les fonder encore sur des lments dogmatiquement prsupposs (PI, 146). La mthode dductive du
Phdon annonce cette innovation (157} : la faon dont nous parvenons aux
catgories, aux principes et aux mthodes, aux premires hypothses, c'est-dire aux identits que nous posons et que nous plaons au fondement de notre
exploration scientifique tmoigne que le vritable moteur de l'idalisme platonicien n'est autre que le principe de la possibilit de l'exprience (PI, 163).

148

L'HRITAGE KANTIEN

purg de la prtention du mtaphysique tre lui-mme autonome. Ce n'est point l'objet en soi, mais la faon de le connatre
qui nous importe ici. Kant nomme transcendantale la connaissance qui ne s'occupe pas tant des objets que bien plutt de nos
concepts a priori des objets en gnral... La connaissance : qu'un
concept est a priori, Kant la nomme mtaphysique. Mais cette
connaissance mtaphysique ne peut reposer que sur l'interprtation de l'exprience interne et de la littrature scientifique.
Dans quelle mesure est possible une sorte de connaissance des
objets, donc synthtique, doue de la valeur a priori ? Seule
cette connaissance est transcendantale... La recherche transcendantale ne concerne pas le contenu objectif de la connaissance, mais elle est dirige sur l'affirmation d'une prtention de
valeur, sur la mthode. Ainsi n'a-t-elle pas non plus d'objets
autres que la recherche mtaphysique, mais en tant que mthode
elle est distincte de celle-ci. Elle montre l'a priori seulement
dans sa possibilit (1). C'est le passage du rel au possible, de
l'objet la connaissance de l'objet, qui permet l'inconditionn
philosophique. C'est ce passage que l'idalisme mtaphysique
mconnaissait en l'interprtant comme celui de la chose au Moi,
car ce Moi demeurait mtaphysique et subjectif, l'exprience
interne tant aussi strictement conditionne que les observations
de la littrature scientifique. Le sujet transcendantal dont parle
la Rvolution copernicienne n'indique, au contraire, que l'veil
de l'intrt proprement philosophique pour la valeur de la connaissance, pour le fondement de l'objet dans sa source, dans le possible. Les objections adresses l'Esthtique transcendantale
par ceux qui allguaient l'existence des gomtries non euclidiennes montrent prcisment cette confusion du transcendantal
et de l'objectif, de la philosophie et de la science : << toute dtermination dans un rapport matriellement gomtrique serait
non-critique en anticipant sur l'auto-dtermination de la
recherche. Seule la faon gnrale de lier les lments doit tre
fixe comme forme fondamentale d'activit de notre sensibilit (2) : seule la possibilit de la coexistence est un lment
transcendantal. La dtermination des modes de la coexistence
n'est attribue la philosophie que par un prjug mtaphysique qui empche et l'autonomie de la recherche scientifique
et l'inconditionnalit des principes transcendantaux.
Cette inconditionnalit ne peut donc tre que le principe
(1) KTE, S. 134, 149, 166-179.
(2) KTE, S. 213.

L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE

149

suprme du kantisme, le principe de la possibilit de l'exprience. Qu'est-ce qui rend possible le principe suprme ? Rien
d'autre que lui-mme. Il n'y a aucune instance au-dessus du
principe suprme ; il n'existe aucune ncessit au-d~ssus des
penses (1). L'analyse transcendantale doit donc, partir de ce
principe, tablir la valeur de toutes les sources de nos connaissances et, s'il y a lieu, leurs limites, c'est--dire qu'elle doit en
dterminer a priori la lgitimit et l'usage. L'inconditionnel doit
tre en mme temps le total. Tandis que l'analyse mtaphysique
ne parvient qu' des objets partiels, prcisment parce qu'elle ne
s'interroge pas sur les connaissances, l'analyse transcendantale
possde a priori un caractre architectonique, car elle ne drive
la possibilit des objets qu' partir de l'examen de l'unit de
l'exprience possible dans la connaissance. C'est ce caractre
architectonique qui nous permet de rgler la question des limites
de la connaissance elle-mme et de ses rapports avec l'action.
Devons-nous, par exemple, nous contenter de la causalit, ou
avons-nous encore admettre un lment final de la conscience ?
Aucune exposition mtaphysique ne peut juger sur cette question.
Pas plus que sur celle de savoir comment il faut formuler le
concept fondamental de causalit, si c'est comme principe de
raison ou de telle faon que par lui les changements rels soient
dtermins comme tels... Le caractre dtermin des lments
aprioriques se dirige donc vers cette relation et cette comptence
(transcendantale) pour les faits qu'ils doivent fonder de la connaissance scientifique. Trouve-t-on par exemple que le concept de
systme est ncessaire pour la science, qu'il est constitutif pour
elle, il devient alors ncessaire de dcouvrir un lment de conscience qui corresponde dans son universalit ce caractre de la
science (2). >> Si la mthode transcendantale doit assigner des
limites la validit de la connaissance scientifique elle ne peut
et elle ne doit alors les dcouvrir qu' l'intrieur du principe
suprme de l'exprience possible. Bien plus, si, l'occasion de la
dtermination de ces limites elle a considrer le rapport que
notre connaissance - pour demeurer valable - doit conserver
eu gard au fait de la physique mathmatique, elle a dterminer cette contingence comme un lment lui-mme transcendantal dans l'difice de la connaissance.
C'est justement ce hasard transcendantal qui garantit
l'inconditionnalit de la mthode transcendantale (puisqu'elle
(1) KTE, S. 139.
(2) KTE, S. 77-78.

150

L'HRITA GE KANT !EN

en dtermine elle-mme la situation et le sens), et l'affranchit de


tout prjug concernant un absolu scientifique ou un fait mtaphysique qui, l'emprisonnant dans le rel, l'empcherait de
s'tablir dans l'univers du possible, c'est--dire des sources de
la connaissance, et la forcerait confondre, comme il arrive dans le
positivisme, la philosophie et la science. C'est ce hasard qui assure
enfin l'unit de la Raison et des trois Critiques kantiennes. << En
tant que la mthode transcendantale oriente ses dductions vers
le fait de la science mathmatique de la nature, elle ne part donc
pas d'un quelque chose d'entirement contingent et dans ce
point de dpart se trouve l'orgueil et l'humilit de la philosophie
critique, son zle pour la vrit scientifique et sa pntration
dans ses limites : la possibilit donc de regarder vers quelque
chose qui n'est pas l'exprience et qui donc aussi n'est pas quelque
chose de tout fait contingent (1). >> En posant en elle-mme
l'unit des sources du connatre auquel le principe suprme de la
possibilit de l'exprience sert d'unique fondement, l'analyse
transcendantale peroit la ncessit de dpasser la connaissance
par la pense, elle accorde une situation transcendantale au
concept de chose en soi et l'appelle pour rgler ce qui est dj
constitu par le principe suprme. Mais ce recours, loin d'impliquer une chose transcendantale ou une ralit mtaphysique,
reste immanent au mouvement mme de la connai.ssance et
l'auto-limitation que la Mcanique rencontre dans les cc sciences
naturelles >> (2). C'est donc la mthode transcendantale et non
une mtaphysique fidiste ou subjective de l'a priori qu'il appartient de fixer le sens problmatique et toujours mthodique du
concept de libert, et l'inconditionnel ne fonde plus dsormais,
comme chez Fichte, le principe suprme de l'exprience en le
dvalorisant entirement, puisqu'il est pos par ce principe luimme dans le mouvement immanent de la limitation.
Le regard s'ouvre ainsi sur le systme que nous visions ds
le dbut : car c'est le concept-limite problmatique du noumne de
la libert qui nous avait montr le chemin sur lequel pouvait tre
dcouvert un nouveau type de lgislation, autre que celui de
l'exprience. Aprs avoir jusqu'ici dvelopp uniquement le
concept analytique de la volont pure, apparait finalement le
systme constitu par ce vouloir explicit analytiquement avec
ce type de lgislation, qui de l' abtme de la contingence intelligible
surgit sans doute en tant que problmatique, mais comme
(1) KTE, S. 500; KBE, S. 89.
(2) KTE, S. 511.

L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE

151

noumnale, limitant tou~ savoir. La ralit des noumnes ne


consiste que dans le carat re rgulateur des ides (1). >> Le primat de
la raison pratique prend ds lors un tout autre sens que celui que
lui accordait Fichte : la loi morale, pense comme but final,
transforme les phnomnes en noumnes, en quoi le systme des
phnomnes trouve sa limite. C'est uniquement parce qu'il
existe une loi morale, que toutes les choses humaines peuvent
tre comprises comme humaines (2) . La libert, c'est--dire le
caractre pratique de la raison, constitue finalement le principe
des noumnes et par l de ce systme des phnomnes quand on
les pense au lieu de les connatre. Ainsi l'inconditionn absolu, le
Devoir-tre explicitent le sens problmatique de la chose en
soi telle qu'elle apparat au fondement de la pense des phnomnes, en tant que par elle la connaissance devient un systme,
et que la causalit tend s'appuyer sur la totalit des conditions donnes, c'est--dire sur la finalit.
Par l, la mthode transcendantale assure son inconditionnalit. Elle dcouvre, en effet, au sein mme de son principe
suprme, la possibilit de l'exprience, la ncessit de reconnatre
les limites de ce principe et de poser, titre de pense et non plus
de connaissance, un inconditionn affranchi de tout rapport
l'exprience possible et au hasard transcendantal. Tandis que la
mthode mtaphysique confondait thorie et pratique, qu'elle
transformait l'inconditionn du Devoir-tre en :t;;tre et l'encombrait de contingence intelligible, que d'autre part elle supprimait cette contingence du rapport de la connaissance avec son
objet et qu'elle ne parvenait qu' la subjectivit mtaphysique
du sentiment par laquelle aucune lgislation n'est possible, la
mthode transcendantale dcouvre au sein de la lgislation des
phnomnes les lments qui la conduisent une lgislation
d'un autre type, la lgislation noumnale, mais par la distinction
de la pense et de la connaissance, du noumne et du phnomne,
elle vite de confondre ces deux lgislations, et par le mouvement
mme d'auto-limitation auquel nous fait assister l'univers phnomnal, elle assigne au principe suprme des jugements synthtiques a priori une inconditionnalit vritable, celle qui se cons(1) KBE, S. 225.
(2) KBE, S. 272. C'est le mouvement du Banquet qui brise avec toutes les
interprtations psychologiques de la rminiscence et avec toutes les i!}terprtations ftichistes des ides. Le dernier constituant, la pure loi elle-mme, ne peut
assurment plus tre nomm une cration de la pense. Mais chaque pense
dtermine, tout le contenu des sciences et mme de l'Empirie commune est cr
(erzeugt) et non pas prexistant (vorgefunden). Ne doit-on pas dire qu'ici le
mtaphysique a priori est dpass par le transcendantal ? (PI, 179).

L'HRITAGE KANTIEN

152

titue elle-mme le cercle de sa validit et ses propres limites.


Jusqu' Kant il y avait une mtaphysique comme art, avec
Kant seulement il y a une mtaphysique comme science (1).
Telle est la consquence de la priorit du transcendantal qu'elle
assure ainsi son autonomie. Par l'intervention de cette analyse,
la mtaphysique devient une science.

***
La mthode transcendantale est le fondement vritable de la
mthode mtaphysique. Si celle-ci est bien comprise, elle devra
donc se borner dcouvrir parmi les connaissances celles dont
l'explication nous force recourir des sources a priori. Tout le
problme de la Critique de la Raison consiste donc tablir les
diffrentes sortes de connaissances et leurs rapports a priori, en
tant qu'ils interviennent ncessairement au principe de la
possibilit de l'objet. Ces lments sont les formes. Par leur dcouverte, l'idalisme critique carte la fois l'empirisme qui n'atteint
pas l'a priori et l'idalisme matriel du mtaphysique qui ne
distingue pas le problme des objets et le problme transcendantal des sources de la connaissance. Aussi l'analyse transcendantale dbouche ncessairement dans le problme des formes et
conduit l'examen de leur rle. Or, dans la connaissance transcendantale, nous avons constat ((que ce n'tait pas l'objet, qu'il soit
intuition ou qu'il soit concept, qui e!?t a priori, mais la sorte
de connaissance. L'appartenance complmentaire de ces deux
derniers concepts arrache l'a priori l'univers des contraires :
rel-possible, objet-concept ; chose-ide ; objectif-subjectif. Une
opposition nouvelle, entirement nouvelle, correspondant dans
une certaine mesure celle qu'elle vient de dpasser, apparat
donc dans le monde .. . : phnomne-noumne (2) . Si nous
recherchons en effet dornavant les sources a priori de la
connaissance des objets, nous possdons du mme coup le principe suprme de leur dduction: la possibilit de l'exprience qui
constitue ncessairement tous ces objets en phnomnes, en
mme temps que l'auto-limitation de ce principe dans l'usage
rgulateur du noumne. Le sens profond de l'apparition de cette
opposition entirement nouvelle n'est autre que la dcouverte de
l'inconditionn philosophique et que la promotion de la mtaphysique au rang des sciences par la mthode transcendantale.
(1) KTE, S. 576.
(2) KTE, S. 135.

L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE

153

Aussi convient-il d'examiner le problme critique des formes par


rapport leur double signification pour les noumnes et les
phnomnes en nous interrogeant successivement sur la signification du formalisme pratique et du formalisme thorique.
Nous appelons forme des phnomnes l'ensemble des lments
transcendantaux qui, consistant dans la simple lgislation de la
reprsentation en question, peut tre considr sparment de
tout ce qui est particulier dans les phnomnes, de tout ce qu'on
dsigne par le nom de matire. La forme n'est pas un habit qui va
uniquement un contenu particulier du phnomne, mais elle
est la manire et la faon gnrale, selon lesquelles doivent se
raliser avant toute autre exigence toutes les reprsentations qui
offrent des phnomnes des choses extrieures. Le concept de
vouloir pur exigera en consquence la mme distinction. Nous ne
devons pas prendre distance de toute exprience du vouloir ; mais
nous devons distinguer matire et forme galement dans la
volont. C'est sur cette distinction que repose, c'est cette distinction qu'invoque le concept de vouloir pur (1) . La rfutation de
l'empirisme et du scepticisme est ainsi la consquence directe de
la dcouverte des formes en tant qu'elles fondent la possibilit
de l'objectivit ou du moins de la lgislation comme telle, c'est-dire en tant qu'elles rendent profondment raison des critres
extrieurs de l'a priori : l'universalit et la ncessit. Mais en
mme temps les prtentions de l'id~alisme matriel - qui n'est
qu'un empirisme mtaphysique et, comme on a vu, un subjectivisme au second degr - sont cartes ainsi que l'objection
constante qu'il adresse l'idalisme critique de demeurer formel
ou sans contenu. En effet, la forme ne constitue nullement
l'oppos du contenu; bien au contraire, elle dsigne la loi du
contenu et mme aussi bien de la cration que de la figuration de
celui-ci (2) . En tant qu'elle est loi du contenu, la forme est ellemme un contenu, mais c'est un contenu qui se pose et qui se
(1) KBE, S. 189.
(2) KTE, S. 211. Tel est le sens que le platonisme dveloppe peu peu

partir de la distinction : matire-forme dj propose dans le dialogue socratique de l'Apologie. Le Charmide se situe ainsi gale distance de l'idalisme
matriel qui rduit la conscience de l'objet la conscience de soi et de l'empirisme qui opre la rduction inverse. Il n'y a aucun Voir qui se voit lui-mme
sans voir un Visible ; il n'y a aucune perception, aucune fonction de la conscience en gnral qui serait dirige uniquement sur elle-mme sans l'tre en
mme temps sur ~uelque chose de diffrent d'elle en tant qu'objet. Mais c'est
cependant la particularit incomparable de la conscience, qu'elle est en m~me
temp8 conscience d'elle-mme et de l'objet... Dans un sens tout fait gnral,
la forme de la connaissance Mt ce qui dtermine l6 contenu (PI, 28). Intentionnalit et rflexion sont donc les deux critres insparables de la conscience.

154

L'HRITAGE KANTIEN

justifie lui-mme. Aussi la thorie des formes est-elle la meilleure


rfutation du formalisme.
Cependant, si l'objection de l'idalisme matriel semble ne
pas porter exactement en thorie, n'en va-t-il pas autrement
en pratique ? La critique de toute thique matrielle des valeurs,
contenue dans les deux premiers thormes ~3 la Critique de
la Raison pratique n'est-elle point oblige, pour tre consquente
avec elle-mme, d'carter tout contenu de la forme et ce
contenu, diffrent de la matire en thorie grce l'tablissement d'une sensibilit pure dans l'Esthtique transcendantale,
n'est-il point maintenant identifi la matire? C'est ici cependant que le concept de noumne nous permet de sortir de l'aporie.
Quelle est en effet cette forme d'une lgislation universelle ?
Quel est le contenu dont, par dfinition, elle est la loi ? La critique du matrialisme moral a montr que cc qui fait du plaisir
et du dplaisir le mobile du moral, rduit la raison un instinct
et le noumne du moral un membre du rgne animal (1) ; ainsi
l'empirisme moral revient en de de la distinction transcendantale entre phnomnes et noumnes ; il rduit le type de
lgislation propre ceux-ci au type de lgislation propre
ceux-l. Mais cette remarque nous donne aussi la solution de
notre problme. Le contenu vis dans la forme de l'universelle
lgislation, sans doute n'est-il point le phnomne. Mais en dduire
qu'il n'est pas, absolument parlant, c'est adopter la position
empiriste, c'est se placer en de de la question transcendantale.
Si pour la morale cc la matire du vouloir ne peut pas tre pense
de faon homologue la matire du phnomne (2) , si du point
de vue de la raison pratique la forme phnomnale n'est ellemme qu'une matire, l'auto-limitation que le principe suprme de
la mthode transcendantale s'est lui-mme fixe et la distinction qu'il a permis d'tablir entre la connaissance et la pense
permettent toutefois d'attribuer un contenu la forme pure du
vouloir. cc Le dernier semblant d'un simple formalisme de la loi
morale disparatra alors. L'analogie avec la ralit de l'exprience
se remplira dans cette ide d'un rgne des fins, en tant que communaut des tres raisonnables, comme fins absolues ; comme
fins autonomes, et comme fins dernires... La communaut des
tres autonomes, tel est donc le contenu de la loi morale formelle (3).
L'analyse transcendantale nous fait donc accder des
(1) KBE, S. 200.
(2) KBE, S. 189.

(3) KBE,. S. 226-227; 212-213.

L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE

155

formes comme lois immanentes un contenu constitu inconditionnellement par la mthode du principe suprme et de son
auto-limitation. La forme est principe d'objectivit, telle est la
leon de l'idalisme transcendantal : de la lgislation universelle
absolue pour les noumnes, et, pour les phnomnes, de la
lgislation absolument contingente qui rapporte l'exprience
possible la physique mathmatique. Loin que le reproche du
formalisme soit fond, c'est la forme qui rend possible l'objectivation, le passage de la conscience de soi la conscience d'objet,
et qui confre ainsi son sens la rvolution copernicienne.
Les formes, en l'occurrence les conditions formelles de l'exprience, fournissent la mdiation par laquelle les catgories trouvent dans les principes leur fondement (1). Elles oprent la
synthse prcisment cause de leur rapport au contenu, ici
la possibilit des phnomnes. Et il en va de mme pour
les formes de l'Espace et du Temps. << Le phnomne doit
devenir objet d'une intuition pure, dans laquelle sont donc
produites les figures de phnomnes, qui jamais ne sont et ne
seront perus et qui cependant sont objets d'une connaissance
scientifique. Sur quoi repose ce merveilleux caractre-objet de tels
phnomnes? Sur la forme. Je dfinis la forme de telle sorte qu'elle
dsigne ce qui est indpendant de l'exprience pour dterminer
l'objet de l'intuition pure, le phnomne de la science gomtrique, ep.fin pour revendiquer un objet pour la sensation elle-mme
par l'intermdiaire de cette sorte d'objet, de phnomne (2).
La forme est donc le rapport potentiel (3) qui permet d'expliciter la Rvolution copernicienne, c'est--dire qui dcouvre et
critique les sources de connaissances dans la mesure o elles
se constituent comme telles, o elles oprent donc une synthse et
o elles rapportent ncessairement cette synthse un objet,
un phnomne, les formes de l'intuition servant laborer
l'objet mathmatique et ne prenant leur sens transcendantal,
comme on a vu, que par leur rapport aux formes de l'aperception transcendantale, aux principes. en tant qu'ils constituent la
possibilit d'une connaissance apriorique de l'objet physique et la
synthse pure du phnomne en gnral.
La thorie des formes >>est donc l'expression vritable de la
mthode transcendantale dans son autonomie et son incondi(1) Ainsi les catgories nous conduisent, lorsqu'on les conoit comme
conditions formelles de l'exprience, la pense des principes synthtiques
comme leur instance propre (KTE, S. 242).
(2) KTE, S. 154-155.
(3) KTE, S. 152.

156

L'HRITAGE KANTIEN

tionnalit. C'est elle qui assure la mtaphysique de son caractre


scientifique, en oprant la rvolution copernicienne (1). Tel est
le nouveau sens de la notion du sujet (2) : il ne s'agit pas d'un
retour dguis l'idalisme mtaphysique, puisque le caractre
synthtique de la forme est dfini dsormais par sa relation
l'objet possible et son unit, c'est--dire au principe suprme
transcendantal. Maintenant enfin nous voyons pourquoi le principe suprme doit servir de fil conducteur aux recherches concernant la possibilit de jugements synthtiques a priori. Telle est
la raison pour laquelle l'interprtation no-kantienne donne la
prfrence la seconde dition sur la premire (3). La premire
dition ne rpond pas la question : ce que la catgorie comme
sorte d'aperception signifie pour la constitution de l'objet,
comment elle se sert de l'imagination productrice pour l'objectivation, et comment elle entre ainsi avec le Je en un rapport
dont dpend la dcision de la question transcendantale ? (4) .
C'est la seconde dition en insistant sur l'aspect objectif de la
synthse et sur la fonction essentiellement objectivante de la
forme, qui permet d'identifier l'unit de l'aperception avec les
units des catgories (5), d'chapper ainsi dfinitivement aux
risques de l'idalisme mtaphysique et de conduire sa fin la
mthode transcendantale : la dcouverte des sources de connaissance qui constituent a priori la possibilit de l'exprience et de
son objet (6).
(1) KTE, S. 102.
(2) KTE, S. 107.

(3) Par exemple: KTE, S.l22, 126,145,416, etc.


(4) KTE, S. 317.
(5) KTE, S. 319.

(6) Moment essentiel du Parmnide. Les questions que pose ce dialogue


ouvrent une voie nouvelle : L'exprience est ici pour la premire fois chez
Platon expressment expose comme une sorte de connaissance caractrise
particulirement et mme nous concernant plus proprement. L'ide elle-mme
ne pourra donc s'affirmer qu'en tant qu'elle sera capable de se manifester
comme fondement de la possibilit, c'est--dire comme fondation mthodique
de l'exprience. Ainsi seulement la fausse sparation de l'ide est fondamentalement et dfinitivement dpasse : l'ide spare de l'exprience, c'est--dire
de la triche de sa possibilisation perdrait justement, par cette sparation,
toute signification pour notre connaissance, qui est finalement toujours la
seule chose qui nous importe (PI, 241).

CHAPITRE

VI

EXAMEN
DES PRINCIPAUX CONCEPTS KANTIENS
A LA LUMIRE
DE L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE
14. La chose en soi et sa signication transcendantale
la libert, 1'induction et la rflexion
Assurment, d'un point de vue comparatif, on peut faire de
la chose en soi le concept suprme de la pense, concept dont les
spcialisations constitueraient l'ensemble des concepts fondamentaux de la pense scientifique. La chose en soi pourrait par
consquent tre pense comme la tche gnrale, dont l'interprtation dfinit pour les problmes spciaux le contenu de la
critique de la connaissance. Et finalement on pourrait partir
d'une telle conception nommer la philosophie en gnral en tant
que thorie des limites de la raison pure la thorie de la chose
en soi (1). Tandis que l'idalisme absolu critiquait dans le
kantisme l'usage de la chose en soi, le no-kantisme fait de celle-ci
le point de dpart et le concept suprme de la pense. L'ide de
limitation, et en particulier d'auto-limitation propre au principe
suprme de la philosophie transcendantale, c'est--dire de la
possibilit de l'exprience, nous conduit en effet immdiatement
la chose en soi. La chose en soi n'est autre chose que cette
auto-limitation du principe de l'exprience possible. De l sa
situation centrale dans le kantisme. C'est ce que ne comprenait
pas l'idalisme matriel qui ne concevait la chose en soi que
comme une affection transcendante et cherchait ds lors
l'vincer du systme de la connaissance. Et cette erreur sur le
(1) KTE, S. 616.

158

L'HRITAGE KANTIEN

sens de la chose en soi tait invitable du moment qu'on inflchissait l'analyse transcendante dans le sens de l'analyse mtaphysique. En effet la chose en soi a prcisment pour fonction
d'tablir une rgulation systmatique du domaine de l'exprience; mais cet usage limit empche absolument qu'on la
puisse traduire en termes ralistes de conscience de soi ; elle
ne saurait tre que pense, non intuitionne. La distinction
transcendantale entre penser et sentir chappait l'idalisme
allemand du moment qu'il galait la << ralit mtaphysique et
la lumire de la conscience de soi dans l'intuition intellectuelle.
Comme la chose en soi ne pouvait ds lors signifier l'acte d'autolimitation du principe suprme, il fallait lui assigner un rle
polmique : on accusait Kant de l'avoir mis la source de la
sensation. <<L'occasion de parler de choses en soi se trouvait pour
Kant dans sa prise en considration de Leibniz, et immdiatement dans la polmique contre la diffrenciation simplement
logique entre pense et sensibilit. En effet tant que cette distinction transcendantale entre le sensible et l'intellectuel n'tait pas
tablie, il n'existait pour l'examen logique que l'alternative suivante : un tant est ou bien objectif ou bien subjectif (1). La
<< rfutation idaliste de la chose en soi ne fait donc que se
retourner contre le postulat de l'idalisme empirique : par elle on
revient la position leibnizienne de la question. On dit : ou la
chose, ou le moi, et on se dcide pour le moi, sans voir que cette
alternative a vcu et que, par la mthode transcendantale, on a
dcouvert l'unit de la conscience de soi et de la conscience
d'objet dans la forme, la chose en soi n'ayant dsormais d'autre
fonction que de fonder la possibilit de l'exprience et de ses
limites.
Elle a pour premire fonction d'carter la conception de la
libert qui confond cette possibilit interne et ses limites, l'ide
d'une liberias indiffereniiae (2). <<Cette opinion repose d'une pari
sur la confusion de la libert transcendantale avec une exception
remise la discrtion de l'homme empirique par rapport la loi
naturelle de la causalit, mais d'autre part avec la libert soidisant pratique, proclame dans la loi morale. Au contraire la
libert transcendantale contient le fondement, l'explication et la
limitation, aussi bien que la justification, de cette libert pratique
apparente (3). Il ne peut donc s'agir dans la philosophie trans(1) KTE, S. 168.
(2) KBE, S. 126-127.
(3) KBE, S. 234-235. Ce moment gnral de la chose en soi, c'est--dire
de la lgalit universelle en tant que son domaine n'est pas encore spcifi

LES CONCEPTS KANT JENS SELON COHEN

159

cendantale ni d'une exception la loi de causalit dans le


monde des phnomnes, ce qui contredirait le principe suprme
de la possibilit de l'exprience, ni d'une libert de choisir le mal
ou le bien qui ne ferait que transposer <.ians la libert transcendantale la description d'une hsitation psychologique, phnomnale et donc empirique, o la connaissance des efforts se
double d'une ignorance provisoire des causes (1). La libert
transcendantale est sur un autre plan que ces pseudo-liberts :
elle ne vise qu' instituer une forme, la communaut des noumnes, par l'ide d'une lgislation universelle. Les concepts
contradictoires de libert d'indiffrence et de libert pratique
viennent d'une confusion mtaphysique : si la libert joue un
rle dans le monde des phnomnes, et l'auto-limitation du principe suprme a d ncessairement faire pressentir le rle, c'est
titre rgulateur et non constitutif (2) et c'est aussi ce titre que,
par l'ide de libert, la chose en soi opre le passage de la pratique
la thorie. La valeur de ralit que les ides ont en comparaison avec les catgories est dpendante du degr de leur validit
rgulative. Les catgories, en tant que conditions constitutives,
ont, en tant que telles, la mme valeur. Parmi les ides on
peut penser une dispute de prsance. Pour pouvoir tre des
ides transcendantales, elles doivent se manifester comme
maximes rgulatives : mais ici l'une peut accomplir plus que
l'autre. C'est pourquoi l'ide obtiendra la validit de prfrence,
la valeur minente de ralit qui se signale dans la limitation de
l'exprience d'aprs un rgne de la moralit. Car telle est la limite
dans laquelle ioule exprience se termine. Tous les types d'interprtation de la chose en soi ont donc leur rapport interne ce
(nature, libert), c'est celui du Gorgias. Car l'ide signifie la loi, rien d'autre.
Et si justement celle-ci, la loi, est le fondement du bien, nous comprenons alors
pourquoi, dans la mesure o elle est la plus haute des ides, non seulement quant
l'estimation qu'on en peut faire, mais encore quant l'ordre logique, en tant
qu'elle est l'ide de l'ide, en tant qu'elle est son dernier fondement d'tre et
de connaissance, elle apparat plus tard comme ide du bien. Le sens dernier
de la loi en gnral est unit, conservation de l'unit dans le changement et le
devenir ; en gnral, thoriquement : conservation de l'unit comme point de
vue de la pense pour saisir le multiple, le diffrent, pour les installer dans
la connaissance ; cosmologiquement : conservation de l'tat fondamental de
l'tre dans le changement ; esthtiquement et politiquement : conservation
du sens et de la volont de lgislation dans l'individu et de la communaut qui
prcisment se trouve et ne se trouve fonde qu'ainsi (PI, 49-50). Le Banquet
prcise l'apport du Gorgias : qu'est-ce que le Beau en soi sinon la loi de
la lgislation mme, donc l'union dernire, centrale de toutes les connaissances particulires dans la loi originaire de la connaissance mme, dans son
pur fondement mthodique [Pt, 176).
(1) KBE, S. 235-240.
(2) KBE, S. 130.

160

L'HRITAGE KANTIEN

problme d'un type de ralit du moral : la psychologie se joint


la thologie et la cosmologie pour se partager la gestion de
la pense de la finalit (1). >> Tel est le sens de la chose en
soi comme libert : ce qui mesure le degr de ralit des ides,
c'est leur valeur constituante pour fonder l'thique, laquelle est
la limite de l'exprience, c'est--dire comprend la dtermination
totale de l'tre dans le devoir-tre. Plus le rgne des fins apparat mieux prform dans la pense de l'exprience, plus est lev
le degr de ralit de l'ide qui permet cette prformation rgulative. Le premier sens de la chose en soi est donc d'assurer
l'unit de l'exprience et de sa limite : le devoir (2).
(1) KBE, S. 131. L'ide est mthode, non objet. Tel est le sens de la dialectique chez Platon (PI, 164). Dans le Phdre, cette mthode est bien dcouverte,
mais le dialectique est encoreconfondu avec le psychologique. Il semble ici du
moins que l'tre pur s'oppose l'me connaissante comme quelque chose d'extrieur, d'ailleurs non pas comme une chose des sens mais comme un supra-sensible, non pas dans l'espace mais dans le Super-espace (Uberraum), touchant
cependant au monde sensible par ses limites spatiales et ainsi, en dpit de la
tentative qui est faite de l'lever au-dessus de l'espace, rabaiss en fait trs dangereusement prs de lui (PI, 88). Le transcendantal est subrepticement transform en transcendant, la mthode en tre, ce qui est loi pour la connaissance en
objet conna!tre situ au del de l'exprience ; c'est en triomphant, au cours de
ses dialogues ultrieurs, de cet latisme et en concevant la dialectique comme
une rgulation et non pas comme une constitution que Platon parviendra
lui confrer son sens vrai (PI, 88-89). Le progrs du Phdon au Banquet consistera en particulier confrer un sens immanent (rendre possible l'exprience)
ce qui est primitivement saisi comme fuite hors de ce monde (PI, 173). C'est
encore contre la transcendance des ides chosifies que s'lvent, ft-ce contre
Socrate lui-mme, les objections du Parmnide, parce que Socrate n'a justement pas aperu clairement le caractre fonctionnel et non pas substantiel
de l'unit de pense (PI, 238). Ainsi le problme est rsolu : montrer 1) Que
nous avons des concepts a priori bien que nous ne disposions que de l'exprience;
2) Que et comment ces concepts sont la hauteur du vrai problme de notre
connaissance, de l'objectivit de l'exprience. Les deux, parce que, en tant
que fonctions et non pas que choses, ils ne refusent pas le rapport, que bien au
contraire ils y tendent entirement et sont J?rcisment crs et constitus
pour rendre possible, au milieu du monde sans hmite, des rapports des positions
dtermines, c'est--dire relatives (PI, 276).
(2) Tel est le sens de la distinction qu'tablit le Phdre entre le Bien qui
n'a pas de symbole terrestre connaissable et le Beau, c'est--dire l'lment
formel dans l'accord interne , qui se trouve figur dans la beaut corporelle.
Pour comprendre cette distinction, il faut poser que l'objet de la Raison, l'inconditionn, l'unit inconditionne, en tant que fin dernire de la pense pure,
est certes situ en dehors de toute atteinte, au-dessus de tout sensible, mais
que la mthode d'unification du rapJ:>ort du divers l'unit et par consquent
le progrs du conditionn des conditions toujours plus radicales, est galement
possible dans le sensible, et sert en effet de fondement naturel au penchant
de l'imagination artistique, qui est aussi un penchant l'unification du divers
(PI, 58-59). La chose en soi est donc principe rgulateur. Comme l'tablit le
Banquet dans sa thorie de l'amour, l'effort est notre lot, son but n'est ntre
qu'en ide (PI, 167); a la dernire chose que veut l'amour, ce n'est pas le
beau, mais la cration dans le beau (PI, 178). N'est-il pas remarquable que
l'interprtation no-kantienne du platonisme retrouve la formulation mme
de la vision morale du monde chez Hegel : tre libre n'est rien, devenir libre
est tout ?

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

161

Mais, en se spcifiant comme finalit, la chose en soi


assure du mme coup, et en un sens positif, le sens transcendantal de la possibilit de l'exprience et de la connaissance.
Elle en soutient la constitution inacheve et a priori contingente
et lui fournit rgulativement la totalit acheve de ses conditions. Le systme de l'exprience repose sur la chose en soi,
l'ide, l'inconditionn et sa fondion limitative, qui ont pour tche
de garantir une valeur scientifique l'unit rationnelle systmatique, c'est--dire systmatiser, du principe rgulateur de finalit (1). La causalit est ds lors- si paradoxale que cette expression puisse paratre - implique de faon immanente dans la
finalit, et la possibilit de l'exprience dans le principe transcendantal suprme, dans la chose en soi. uLe mcanisme non seulement
n'est pas supprim, mais il est exig par la tlologie dans l'intrt
de l'explication originaire de la nature elle-mme : il ne faut
pas crer sans fondement de forces nouvelles, il faut chercher
la raison de la ralit de l'objet d'aprs la raison de sa possibilit,
mme dans les cas qui sont enlevs aux concepts de l'abstraction
mcanique. La tlologie non seulement ne doit pas dtruire la
causalit mcanique, mais elle la doit encore protger. Le conceptlimite est le gardien-limite de l'exprience (2). >> Ainsi la libert,
en son usage rgulateur, fournit par la tlologie un ingrdient
transcendantal au fondement de la connaissance a priori de
l'objet. Loin que la chose en soi implique une affection transcendante et reprsente chez Kant l'irrationalit de l'apparition
du phnomne, elle est ce qui dans l'affirmation de la rationalit
totale comme pense appelle l'explicitation partielle de cette
rationalit comme connaissance. La biologie ne refuse pas la
physique : en fin de compte elle garantit la rationalit partielle
que celle-ci constitue, eu gard la possibilit contingente de
l'exprience. Le rapport de la chose en soi au phnomne n'est
plus celui d'un rquisit irrationnel un produit de la raison :
il exprime simplement la liaison ncessaire de la pense la
connaissance et il fonde du mme coup leur distinction transcendantale.
C'est parce que la chose en soi est l'ensemble des connaissances scientifiques >> (3), que le problme fondamental de la
constitution des lois physiques par l'induction lui est ncessairement li et trouve en elle sa solution. L'induction vrifie
(1) KTE, S. 574; KBE, S. 40-45.
(2) KTE, S. 562.
(3) KTE, S. 519.
J, VUILLEMIN

11

162

L'HRITAGE KANTIEN

chaque instant le mouvement de la finalit vers la causalit :


mais dsormais, c'est du double point de vue de la causalit et de
la finalit que ce mouvement s'amorce tantt vers la totalit
des conditions, tantt vers la justification universelle du cas
particulier. << Une validit inconditionne de la liaison des
concepts est ncessaire pour l'exprience. Elle est donc prsuppose dans tous les raisonnements, mme dans ceua: qui ne
concernent que l'exprience mathmatique, el qui ne se rapportent
ainsi qu' d l'exprience possible, donc contingente. Seulement ils
peuvent se contenter dans les mcanismes de ce rapport immanent qui est inhrent toute dduction. Au contraire, les
sciences naturelles et leur procd principal, l'induction, visent
des universalits d'autant plus littralement iiiconditionnes
qu'elles cherchent dterminer comme ncessaire dans sa
particularit ce qui, considr comme un simple mcanisme,
. devrait demeurer contingent. Cette ncessit, quelle que soit
la faon dont elle doive tre fixe dans des concepts empiriques, ne peut cependant avoir son fondement dernier que
dans l'unit systmatique du principe rationnel de l'inconditionn (1). ,, La chose en soi, en tant qu'elle pose le rapport ncessaire de la finalit la causalit, gouverne ainsi le principe d'induction, et dans les sciences naturelles o l'on passe de la
finalit la causalit, celle-l devant prserver celle-ci et la
connaissance tant ncessairement appele par la pense, et dans
les sciences physiques o l'on passe de la causalit la finalit,
celle-ci devant complter celle-l et la connaissance appelant la
pense pour la rgler (2). A son tour, l'unit du double rapport
ne fait appel rien d'autre qu'au principe transcendantal
suprme de la possibilit de l'exprience. Le jugement rflchissant a prcisment pour tche de diriger la spcialisation des
lois synthtiques universelles et d'tablir une rgulation concernant le hasard intelligible que pose ncessairement en soi le
rapport une exprience possible (3). La physique ne nous
fournit qu'une ncessit conditionne par le principe suprme.
Mais elle ne prcise rien ds lors eu gard au << cas particulier .
Tel est le problme que la chose en soi a rgler : Quel est le sens
de la limite transcendantale ? Quelle est la fonction de l'induction
dans la biologie ? Quel est le rapport de la biplogie et de la physique mathmatique ?
(1) KTE, S. 523.
(2) Cf. Jules LACHELIER, Le fondement de l'induction.
(3) KTE, S. 557.

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

163

11 Le concept d'homme, qui, en tant que Caus est subsum


sous lui, conditionne le caractre mortel de ce dernier, n'est pas
le concept empirique, acquis inductivement de l'homme, non
plus qu'un concept apriorique, car un tel concept n'existe pas
pour l'homme : il est un concept de l'homme largi selon un
principe, exprim par : tous (1). n Le principe d'induction que
l'empirisme veut tablir par l'exprience dpasse en ralit
l'exprience possible et sert la rgler en recourant la totalit
pense des conditions des phnomnes. Or cette recherche de
l'inconditionn est aussi bien 11 la maxime logique de la syllogistique que de l'induction n (2). Loin que nous puissions rsoudre
le problme de l'induction en nous rfrant - avec Aristote et
l'empirisme- aux principes de la logique formelle et des raisonnements, l'inconditionnalit de ceux-ci, c'est--dire la constitution de la majeure : 11 tous les hommes sont mortels n, constitution
qui seule fait problme, implique au principe de sa comprhension
la prise en considration de la limitation de l'exprience possible,
c'est--dire de la question transcendantale. Le principe logique
de l'induction n'est soluble qu' partir de son principe transcendantal, c'est--dire de la signification transcendantale de la
chose en soi. A la rigueur, la syllogistique peut conduire la
rflexion jusqu' l'a priori mtaphysique : elle dcouvre en effet
dans la majeure les critres externes de l'universalit et de la
ncessit : mais, son propre niveau, elle n'en rend raison que
par un cercle. Le mme approfondissement, la mme dcouverte
de l'autonomie philosophique qui nous a fait renverser l'ordre
apparent de la dduction en subordonnan~ la dduction des catgories celle des principes, nous oblige maintenant remonter
de l'analyse logique des raisonnements l'analyse transcendantale de l'induction, c'est--dire de la chose en soi. Et la chose en
soi n'est autre ici que la mthode des sciences naturelles : en
tant que telle, elle possde la valeur d'un 11 adjuvant >> mtho--

(1) KBE, S. 75. La signification du Lachs platonicien pour l'Ecole de Marburg consiste avoir distingu le principe constitutif du concept- pos comme
valable la fois pour le prsent, le pass et l'avenir - des matriaux empiriques, qui par lui sont synthtiss en une unit ncessaire et universelle.
Platon oppose continuellement son nouveau concept de connaissance celui
qu'il trouvait dominant et qui, semble-t-il, avait reu de Protagoras son
empreinte la plus expressive : au concept d'Empirie, qui entend prvoir ce
qui doit tre attendu au futur d'aprs l'analogie des perceptions passes
(P 1, 23). Le principe logique de l'induction dbouche ainsi naturellement dans
celui de la recogmtion dans le concept, c'est--dire dans la thorie platonicienne des ides. Le Gorgias distingue de la sorte la science qui rend raison de
ses principes (la recognition) de la simple exprience fonde sur la routine (les
reproductions) (PI, 46).
(2} KBE, S. 78.

164

L'HRITAGE KANTIEN

dique pour l'usage de l'exprience (1). Elle est la loi de la


pense. Elle nous dit comment la pense rgle ncessairement
la connaissance, la dirige et l'appelle. Elle exprime enfin le
mouvement qui nous conduit de la tlologie au mcanisme.
Les lois mcaniques constituent la possibilit de l'exprience
comme unit de la science mathmatique de la nature : la
tlologie rgie la possibilit de l'exprience en systme.
Telle est la signification de l'ide de fin comme unit systmatique (2). n
Comme la loi de la pense est immanente au principe transcendantal suprme en tant que le rapport l'exprience possible
constitue sa propre limitation, elle rgle donc ncessairement
aussi son rapport aux lois de la connaissance. La chose en soi,
dans laquelle s'exprime la dcouverte transcendantale du noumne et du phnomne, rvle en mme temps que le fondement
de l'induction la limitation de la Mcanique. Ce ne sont pas l deux
penses distinctes, mais les deux modes possibles suivant lesquels
peut nous apparattre la limite transcendantale, en tant que nous
nous plaons du point de vue des noumnes ou du point de vue des
phnomnes. Le rapport ncessaire du concept l'intuition
sensible fait que le phnomne n'puise pas la ralit, puisqu'il
n'en dtermine que la connaissance a priori, c'est--dire la synthse relativement une exprience possible. Aussi les formes
de la nature doivent tre plus que de simples grandeurs de mouvements, telles que la Mcanique pourrait les pntrer avec ses
rseaux de systmes ... Elles ne sont pas seulement des complexes
de mouvements ; et pour l'intrt que les formes de la nature en
tant que telles veillent, la Mcanique ne possde aucun organe,
aucun moyen, aucun point de vue. Ds que la forme naturelle
est pense mcaniquement, elle n'est plus forme naturelle, mais,
au plus, forme de mouvement. Par consquent le principe mcanique, l'unit synthtique, ne donne aucun concept systmatique
de la nature ... Les units synthtiques des principes mathmatico-dynamiques ne peuvent pas signifier des units systmatiques, parce qu'elles ne dterminent que le concept de nature
mcanique (3) n. La physique pose donc un problme qu'elle ne
peut rsoudre ; telle est la dialectique immanente qui conduit de
l'Esthtique la Dialectique dans le systme kantien. Le rapport
l'exprience possible qui constitue la connaissance, c'est--dire
(1) KBE, S. 45.
(2) KTE, S. 573.
(3) KTE, S. 511.

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

165

la synthse apriorique, dcouvre en mme temps un ahtme transcendantal de contingence. Le sens du principe suprme de l'exprience possible se prcise ds lors. Le rapport ncessaire de l'usage
positif l'usage ngatif de la chose en soi ne signifie en effet rien
d'autre que ceci : le principe suprme est en mme temps le problme suprme. L'exprience elle-mme donc, en tant qu'elle
est reconnue comme quelque chose d'absolument contingent,
enfante la pense de l'inconditionn ; l'ide de l'exprience
pense comme objet n'erre pas au del de ses limites, mais elle
les dcrit (1).
Tel est le sens de la chose en soi comme limite de phnomnes. Le principe suprme, la constitution de l'exprience
possible, se reconnat comme problme. Il rflchit sur soi. Lui,
dans lequel la possibilit de l'objet prend sa source, il cherche
naturellement trouver sa propre source et devenir son objet,
pour se justifier dans l'inconditionn. Peut-tre l'interprtation
no-kantienne permettrait-elle ici d'expliquer l'origine de ces
jugements de rflexion, dont Kant a fait le centre de la tlologie.
Qu'est-ce en effet que la pense sinon l'objectivit de la connaissance dans la rflexion, la connaissance qui devient objet par le
jugement? La chose en soi, c'est la rflexion, c'est la connaissance que la connaissance prend de soi pour s'instituer au principe
rgulateur de la connaissance de l'objet. Aussi l'objet transcendantal ou chose en soi n'indique pas chez Kant l'affection raliste
d'une impression empirique mais la ncessit d'une rflexion au
principe de la connaissance, le retour sur soi de la science, qui, en
tant que pense, fonde le systme mme de la connaissance.
<< Cette dernire signification de la chose en soi est dsigne par
une autre expression, par laquelle Kant a dtermin et approfondi l'x, comme il dsigne si souvent l'objet transcendantal.
La chose en soi est un problme (2). Nous rflchissons sur le
monde, parce que notre connaissance trouve en elle-mme sa
limite et s'objective ncessairement en pense dans l'objet transcendantal = x. Le caractre scientifique de la mtaphysique,
bien plus, l'explication de son origine relvent donc en fin de
compte de l'existence de la rflexion, c'est--dire de l'objectivation immanente de la connaissance dans la pense. Comme la
libert dans l'tablissement du rgne des fins, comme la finalit
dans l'tablissement du principe de l'induction, la rflexion dans
l'tablissement de la connaissance comme objet trouve son fon(1) KTE, S. 507, 512.
(2) KTE, S. 519.

166

L'HRITAGE KANTIEN

dement dans le principe transcendantal suprme. La chose en


soi ne fait qu'exprimer l'exigence transcendantale d'une mthode
et sous ses trois significations, comme libert, comme induction, comme rflexion, dans son rapport la moralit, la
tlologie et la connaissance, elle conserve une signification
unique : l'auto-limitation du principe suprme de l'exprience
possible.

15: La signification transcendantale du sens interne


(la Synthse, l'Espace et le Temps)
L'interprtation transcendantale de la chose en soi a une
double consquence en ce qui concerne la distinction de l'intuition
et du concept comme sources de connaissances. D'une part, elle
rend cette distinction ncessaire. De l'autre, elle ne permet pas
d'en comprendre la vrit au niveau de l'intuition et de
l'Esthtique, mais seulement au niveau des principes et de l'Analytique, puisque le sens limitatif de la chose en soi n'apparat
vritablement qu'eu gard l'extension des catgories et la
possibilit de jugements synthtiques a priori. C'est donc la
distinction fondamentale de la synthse et de l'analyse qui
domine et la distinction de l'Esthtique et de l'Analytique et le
mouvement qui conduit trouver la vrit de celle-l dans celle-ci.
La connaissance philosophique procde par concepts, tandis que
la connaissance mathmatique procde par construction de
concepts, tel tait le rsultat de nos prcdentes analyses si l'on
considre que le caractre scientifique de la mtaphysique n'tait
acquis celle-ci que par la rflexion (l'objectivation de la connaissance dans la pense), pendant que, du mme coup, le principe
suprme transcendantal de la possibilit de l'exprience assignait un procs synthtique la connaissance comme telle et
son modle le plus pur, la connaissance mathmatique. Les
deux sciences oprent avec des concepts a priori, mais les concepts
mathmatiques non seulement peuvent tre construits mais ils
surgissent avec et dans la construction, dans l'intuition... En
distinguant l'intuition des concepts philosophiques, Kant semble,
en ce qui concerne la valeur de ces derniers eu gard aux objets de
la nature, leur indiquer l'intuition comme s'ils ne pouvaient
donner de connaissances synthtiques qu'en liaison avec ceux-ci.
Considrs seuls et pour soi, les concepts philosophiques ne pourraient tre bons qu' des jugements analytiques. Les connaissances synthtiques concernent les choses de la nature, donc un
particulier, un concret, que certes elles veulent lever l'uni-

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

167

verse!, mais cet universel est et demeure cependant le rassemblement du particulier (1).
Ici encore c'est le sens transcendantal de la chose en soi qui
seul peut nous clairer : la distinction apriorique du concept et
de l'intuition n'a de sens que par rapport la distinction apriorique de la pense et de la connaissance, de la certitude mtaphysique et de la vrit mathmatique, de l'analyse rflexive et
de la synthse intuitive. Si c'est la rflexion qui objective le
monde de la connaissance, l'unique objet de la mtaphysique en
tant que science diffre-t-il de l'a: transcendantal, du sens transcendantal de la chose en soi? L'opposition de l'analyse et de la
synthse vise ainsi finalement celle du noumne et du phnomne,
de la rflexion et des mathmatiques. <<Les jugements analytiques
sont les jugements ontologiques ; quant aux synthtiques ce sont
les jugements concernant les objets de l'exprience. Les analytiques explicitent les concepts comme tels : les synthtiques
placent des phnomnes dans la connexion de l'exprience (2).
Ce pourquoi Leibniz et ses partisans ont manqu l'tablissement
de la mtaphysique comme science ; car ils ont confondu la
certitude de rflexion et la vrit de connaissance, ils n'ont
pas distingu des noumnes auxquels seule s'applique la premire les phnomnes que la seconde produit, et - par la
confusion de la philosophie et de la science - ils ont tent
d'appliquer au procd minemment analytique de celle-l le
procd synthtique de celle-ci. Loin que la mthode transcendantale les confonde, comme on le lui a indment reproch, tout
son effort ne vise qu' les distinguer. <<Toutes les propositions qui
veulent valoir pour les objets de l'exprience sont synthtiques,
mais doivent donc contenir une liaison des catgories l'intuition
que le schme doit accomplir, car l'exprience est le produit de
l'entendement partir des matriaux de la sensibilit. Au
contraire ce qui est affirmer au del des limites de l'exprience
possible ne peut avoir qu'une valeur analytique et ne peut
qu'expliciter un concept donn (3). Tandis que l'analyse<< mtaphysique et logique ne parvenait distinguer la synthse et
l'analyse que par le critre extrieur de la progression, l'analyse
transcendantale, une fois de plus, nous en livre la signification
vritable. L'analyse concerne l'ontologique, le noumne ; la
synthse, l'exprimental, le phnomne. C'est encore l'ide d'auto(1l KTE, S. 118.
(2 KTE, S. 397.
(3) KTE, S. 404-405.

168

L'HRITAGE KANTIEN

limitation du principe suprme dans la chose en soi qui fournit


l'interprtation relle de la distinction.
Un jugement sera synthtique au point de vue transcendantal non pas - ce qui nous ferait rester un critre externe
et mtaphysique -parce qu'il aura fait progresser la connaissance, mais parce qu'il viendra se ranger sous le principe
suprme de la possibilit de l'exprience et qu'il aura rendu
possible une connaissance a priori des objets. Distinction trs
importante puisqu'au cas o, elles seules, l'analyse de l'intuition et la lecture de l'Esthtique ne nous fourniraient que
le critre externe de la possibilit d'une synthse apriorique,
il nous faudrait alors rendre raison de leurs propres rsultats
au niveau du principe et de l'analytique, c'est--dire au niveau
de la possibilit d'une connaissance apriorique de l'objet
physique en gnral (1). Or telle est la situation de l'Espace
dans l'Esthtique transcendantale. Sans doute montre-t-on bien,
ce niveau, que l'Espace n'est point un concept, sans quoi les
jugements aprioriques qu'on en tirerait n'auraient qu'une valeur
analytique (2). Bien plus on tire le caractre synthtique de
l'Espace de son infinit (3). Mais il ne s'agit encore que de la
dtermination externe de l'activit synthtique du jugement.
Que signifie en effet la vritable question transcendantale ? Elle
consiste se demander ce que signifie l'intuition pure de l'Espace
lorsqu'on la considre comme la mthode qui rend possible
l'a priorit de la mathmatique (4) n. Mais ds lors, puisqu'il
s'agit de mthode, c'est--dire de la question de la valeur objective des connaissances et non de la ralit proprement scientifique ou de la connaissance des objets, le passage de l'analyse
mtaphysique l'analyse transcendantale implique que nous
nous occupons non plus des objets eux-mmes mais de leurs
concepts aprioriques et qu'on dtermine ainsi l'apport que
fournit l'Espace c()mme intuition pure pour la loi fondamentale
de l'unit de la conscience (5) n. Phase dcisive de la rflexion!
Le sens de l'a priori spatial est dsormais rattach la Rvolution copernicienne considre comme un tout, c'est--dire au
principe suprme de l'exprience possible. Au moment mme o
nous nous interrogeons sur la possibilit d'une connaissance
mathmatique, nous posons le problme de la possibilit d'une

i3l

(1) Voir plus haut.


2) KTE, S. 121.
KTE, S. 126.
4 KTE, S. 137.
(5) KTE, S. 145.

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

169

physique mathmatique et de l'unit de la connaissance apriorique de l'objet. Nous rattachons ainsi l'apport particulier de
l'Espace la question gnrale de la loi de l'unit de conscience.
Cette vrit, nous pouvons l'exprimer en disant que l'Espace est
une forme : il participe en effet la possibilit de l'objet. Tout
l'heure l'intuition tait bien au principe de la synthse a priori,
mais elle n'explicitait de celle-ci que le critre mtaphysique et
logique d'une progression dans une science particulire. Maintenant le sens transcendantal de cette synthse apparat avec la
liaison de l'Espace au principe transcendantal suprme de la
possibilit de l'objet de l'exprience dans la connaissance a priori.
cc L'a priori n'est comprhensible que dans la forme, la forme que
dans les phnomnes ; ainsi l'a priori de l'intuition construit
pour sa part une exprience qui ne veut tre rien de plus que
l'ensemble des phnomnes {1).
Comment s'accomplit maintenant le passage du sens mtaphysique au sens transcendantal de la synthse spatiale, c'est ce
que l'Espace lui~mme et l'intuition - considrs hors du tout
de l'exprience possible et du rapport immanent au concept- ne
peuvent pas nous indiquer. Nous ne pouvons connatre a priori
les choses de l'exprience externe qu' la condition que, suivant
le principe de la Rvolution copernicienne, la connaissance prcde littralement l'exprience, encore que cette antriorit n'ait
naturellement qu'une signification transcendantale, c'est--dire
de droit. cc Un tel a priori crateur, il est impossible de le tenir
pour un concept fantastique, car il se vrifie dans la gomtrie, et
la gomtrie, quelles que soient la libert et la puret de ses procds, n'est cependant pas un jeu avec des rgles particulires,
sans rapport la nature qui s'offre nos yeux; mais elle a son
rapport interne de contenu celle-ci, la physique. Ce rapport
transcendantal l'intuition empirique est mdiatis par la conversion apparemment psychologique vers le sujet et vers sa proprit formelle (2). L'espace est finalement une intuition et non
un concept parce qu'il rend possibles les jugements synthtiques
a priori, c'est--dire la possibilit de l'exprience et qu'il se
rattache ainsi l'unit de la conscience transcendantale. Loin que
l'unit de conscience puisse avoir une signification subjective ou
psychologique et que l'idalisme critique puisse sembler se
trouver l'origine de l'idalisme matriel, c'est prcisment en
tant que l'Espace est condition de l'exprience externe qu'il est
(1) KTE, S. 175.
(2) KTE, S. 164-165, 169.

170

L'HRITAGE KANTIEN

rattach l'unit de conscience et qu'il appartient aux lments


transcendantaux. Tant qu'il se borne - avec l'interprtation
mtaphysique - rendre compte des figures gomtriques et de
leurs lois propres, c'est--dire d'une gomtrie coupe de l'exprience, l'Espace n'atteint pas sa vrit, et c'est l'analyse transcendantale qui lui assigne son vritable rle : rendre possible
l'exprience des objets extrieurs en le rattachant au << sujet
transcendantal. La vrit des mathmatiques, telle est la leon
de la Critique de la Raison pure, c'est l'existence d'une physique
qu'elles rendent possible. Sans quoi la forme apriorique de
l'Espace serait - selon les termes mmes de Kant - une chimre , la chimre mathmatique ne parvenant pas la vrit
transcendantale tant qu'elle n'est pas lie aux pures formes
de l'entendement pour produire la synthse des phnomnes
comme expriences (1) . Nous retrouvons la raison profonde du
mouvement qui conduit de l'Esthtique la Logique transcendantale et de la lumire que les pures formes de l'entendement,
cause de leur liaison plus troite l'aperception transcendantale, sont seules suceptibles de jeter sur les pures formes de la
sensibilit (2). C'est uniquement la considration du principe
suprme de la possibilit de l'exprience et donc de l'unit de la
conscience transcendantale - seule vritablement fonde par la
Logique transcendantale - qui peut nous faire passer de la
signification externe la signification interne, c'est--dire objective et transcendantale, de la synthse, c'est elle seule qui permet
de comprendre pleinement le problme de la connaissance et le
sens de l'intuition. Or cette synthse suppose le pur donn, la
forme de la matire, le sens interne. Nous retournons ainsi au
point important, dans lequel l'indissoluble liaison de la Logique
et de l'Esthtique saute aux yeux (3).
(1) KTE, S. 191. De mme l'arithmtique et la gomtrie dans la Rpublique ne valent que parce que la constitution d'une thorie n'est destine qu'
se retrouver de faon permanente dans les phnomnes eux-mmes ; elles
signifient seulement que la thorie des phnomnes ne peut pas tre abstraite
des phnomnes, mais qu'elle doit tre labore par les nombres, donc par la
pense (PI, 213 et 221).
(2) KTE, S. 193.
(3) KTE, S. 191, 180-181. Cf. KANT, Critique de la Raison pure, p. 203 :
Il semble, la vrit, que la possibilit d'un triangle puisse tre connue
par son concept mme (il est certainement indpendant de l'exprience);
car dans le fait nous pouvons tout fait a priori lui donner un objet, c'est-dire le construire. Mais comme cette construction n'est que la forme d'un
objet, le triangle ne serait toujours qu'un produit de l'imagination et la possibilit de l'objet de ce produit resterait douteuse parce qu'elle exigerait
autre chose, savoir que cette figure f.t conue sous les seules conditions sur
lesquelles reposent tous les objets de l'exprience. Or, c'est seulement parce
que l'espace est une condition formelle a priori des expriences extrieures et

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COilEN

171

Le problme de l'Espace se formule donc dsormais ainsi :


Comment le sens interne peut-il conduire de la signification
mtaphysique la signification transcendantale de la synthse ?
comment cet lment, qui apparemment ne vise qu' constituer
une exprience interne, est-il prcisment ce qui fait que l'Espace
est condition de l'exprience externe, et qui transforme la chimre de la connaissance gomtrique en une connaissance vritable, en la connaissance a priori d'objets d'exprience possible,
d'un objet physique ? Pourquoi la signification du Temps
dborde-t-elle celle de l'Espace (1) et d'autant plus paradoxalement que l'unit transcendantale de la conscience n'a rien voir
avec l'unit psychologique ou mtaphysique de la conscience de
soi ? Pourquoi la thorie du sens interne occupe-t-elle une situation centrale dans l'analyse transcendantale ? Le premier moment
de la rponse cette question est prcisment le passage du mtaphysique au transcendantal qui concerne le temps lui-mme.
Le temps est une forme et en tant que tel il doit rendre possible
la conscience de l'objet; mais au moment mme que s'opre cette
dmonstration transcendantale, elle dpasse son projet initial
et prouve que tout objet externe ou interne apparat dans la
succession de l'apprhension. C'est donc en un seul et mme acte
que l'on montre le caractre transcendantal du temps et la signification universelle, galement valable pour l'Espace, du sens
interne. Par cette signification du temps qui concerne plus
intimement toute possibilit des objets, la valeur de la forme
devient plus claire. La forme est corrlative la matire. Mais
toutes deux sont distinctes dans les phnomnes. Quant au
phnomne, il est finalement donn dans le temps, qui est la
forme de tous les phnomnes, et par consquent la forme du
que la synthse figurative, par laquelle nous construisons un triangle dans
l'imagination, est entirement identique celle que nous appliquons dans
l'apprhension d'un phnomne, afin de nous en faire un concept exprimental;
qu'il nous est possible de lier ce concept la reprsentation de la possibilit
d'une chose de cette espce. Et ainsi la possibilit de grandeurs continues et
mme de grandeurs en gnral, puisque les concepts en sont tous synthtiques,
n'est jamais connue clairement en vertu des concepts eux-mmes, mais en
vertu de ces concepts pris comme conditions formelles de la dtermination des
objets dans l'exprience en gnral. La raison profonde pour laquelle la
mthode de la connaissance mathmatique est une mthode par construction
de concepts s'claire donc si l'on recourt non pas aux proprits du temps
arithmtique ou de l'espace gomtrique (par exemple si l'on fait entrer en
ligne de compte la non-superposabilit des objets symtriques ou la discernabilit absolue des points et des instants par la seule considration de leur place
et en dpit de l'homognit absolue de l'espace et du temps) pris en euxmmes, mais la nature transcendantale de ces reprsentations, autrement
dit leur capacit de rendre possible l'exprience physique comme telle;
(1) K'J'E, S. 181.
.

172

L'HRITAGE KANTIEN

phnomne comme tel (1). Si nous considrons maintenant le


phnomne d'aprs sa relation objective par opposition la
forme et la loi, il se porte garant en gnral pour la matire, qui
justement est, en tant que domaine d'application de la loi, une
condition de l'exprience. Le temps reprsente cette valeur
conditionnelle de la matire et on peut donc sans inexactitude
l'appeler la forme de la matire (2) n. La signification transcendantale de la matire, c'est qu'elle apparatt dans le temps, qu'elle
a le temps pour loi. Que nos reprsentations nous soient donnes
sous la forme de la succession, cela ne signifie nullement, comme
pourrait le laisser entendre une interprtation psychologique et
mtaphysique du sens interne, qu'elles n'ont qu'une signification
subjective, mais au contraire cette manire d'tre donn n
appartient ncessairement aux conditions transcendantales de la
matire, c'est--dire la possibilit de connatre celle-ci purement.
a priori. Le mme mouvement qui conduisait de la gomtrie la
physique mathmatique, conduit dsormais de l'arithmtique
la dynamique au sens gnral de : thorie du mouvement. La
signification transcendantale du temps confre seule sa vrit
sa signification mtaphysique en faisant des mathmatiques un
((instrument n des sciences de la nature (3). Mais du mme coup
cette analyse transcendantale du Temps fait apparatre la raison
pour laquelle l'analyse transcendantale de l'Espace et en gnral
l'Esthtique transcendantale demeuraient insuffisantes. En passant sa vrit propre, le Temps confre la vrit l'Espace.
Telle est la raison de l'importance attribue au sens interne.
C'est en effet l'indtermination propre au sens interne - le
fait qu'tant forme ncessaire de l'apparition de toute matire, il
(1) Ds cet instant la subjectivit de l'apparence, de la simple apparition
la conscience est dj dpasse : un ordre est l. C'est le moment o dans le
Thtte Platon critique la thorie de l'homme mesure de toute chose (153 DE).
Le rapport d'espace ( et il en va de mme pour le temps ) est un principe de
l'ordre, de la dtermination et donc de l'objectivation ; la sensation nue, pure
est pour soi sans ordre ni dtermination, par consquent en aucun lieu expressment, ni hors du percevant ni (en un sens entendre spatialement) en lui...
Pour le pur apparaissant il n'y a pas introduire de dtermination spatiale
ou temporelle, car ainsi seraient atteints une dtermination, donc un tre.
Mais n'est-ce pas de la sorte prparer le concept d'un tre empirique, d'un
tre dans le phnomne, sous les conditions pures de l'espace et du temps ?
(PI, 105). C'est ici le lieu de la dduction transcendantale de l'Espace et du
Temps par laquelle le Thtte prpare la voie au Time. Par l'intermdiaire
de la critique de Protagoras, c'est l'immobilisme de Znon d'Ele qui se trouve
atteint. Il y a une physique, id est un tre du non-tre:
Le Temps scintille et le songe est savoir
KTE, S. 184-185.
(3 KTE, S. 187.

(2l

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

173

ne peut en tre la forme suffisante - qui transforme cette forme


en problme et qui rattache par un procs immanent l'Esthtique la Logique. En ralit le contenu doit tre donn la
conscience, savoir dans la forme temporelle de la matire. Mais
ce contenu n'est alors que donn, il n'est que phnomne. Et le
phnomne est un objet indtermin. Or l'objet indtermin n'est
pas encore un objet. Ce qui est donn doit, pour pouvoir devenir
objet, tre pens. Nous voyons ainsi lis par le sens intime sensibilit et entendement, intuition et pense, Esthtique transcendantale et Logique transcendantale (1). La problmatique
interne du sens intime, tel est le vritable moteur du progrs
philosophique, telle est la raison pour laquelle l'analyse transcendantale ne peut pas rellement aboutir au niveau de l'intuition.
Or le fondement rel de ce mouvement qui nous pousse vers le
concept n'est autre que le principe suprme transcendantal : la
possibilit de l'exprience et de son objet. Ce que le sens interne
nous rvle, et c'est de cette rvlation qu'il tire son caractre
systmatique, c'est que l'intuition par elle-mme et par elle seule
ne nous fournit pas la possibilit de l'objet, puisqu'elle ne permet
de poser que la possibilit d'un objet indtermin. Dans sa nature
mme (en tant qu'il est la forme d'une matire}, le sens interne
se montre inadquat au principe suprme, l'unit transcendantale de conscience. Il implique son fondement quelque
chose d'autre qui le rende possible, qui le dtermine et par quoi
justement la possibilit de l'objet soit garantie. Le temps est
donc la vrit de l'espace non pas au sens hglien d'aprs lequel
il rsoudrait en soi le problme mtaphysique de l'espace et serait
susceptible de transformer en forme de l'objet une chimre subjective, mais au sens seulement ngatif qu'il fait apparatre
l'impossibilit apriorique d'une analyse transcendantale lmentaire et que, par la mise en vidence de l'indtermination, il en
appelle un autre principe qui le fonde et qui ainsi lui fournisse,
lui comme l'espace, au sens interne comme au sens externe,
la ralit objective possible, unique objet de la recherche kan(1) KTE, S. 186. Natorp fait surgir ce moment ds le Thtte pour ne le
dvelopper d'ailleurs pleinement qu'avec le Parmnide et le Phtlbe. Le
sensible, abstraction faite de toute fonction du concept, serait l'absolument
indtermin... Toute dtermination est donc au contraire action de la pense.
Donc eu !l:ard uniquement la fonction dterminante de la pense, le sensible
ne pourrait tre caractris 9.ue comme ce qui n'est pas encore dtermin,
ce qui est dterminer. On retirait au sensible pur lui-mme le rapport de lieu,
parce que le lieu tait dj une dtermination, impossible en l'absence de la
fonction dterminante de la pense ; et il en va de mme pour la dtermination
du temps ... Il n'y a ni ici, ni maintenant, c'est--dire aucun point dtermin
d'espace et de temps sans la fonction dterminante de la pense (Pl, 110).

174

L'HRITAGE KANTIEN

tienne. En soi, et prise isolment, l'intuition n'est pas une.forme;


elle ne le devient que par la mise en uvre de l'objet transcendantal = x : telle est la signification dernire du sens interne.
L'Esthtique transcendantale, en tant que thorie d'un type
des conditions d'exprience exige, titre de complment interne,
la thorie d'un autre type de ces conditions, dans lequel soient
dveloppes les lois de la synthse de la pense. L'Esthtique
transcendantale ne dpasse pas la forme de la matire. Elle
fournit la matire le phnomne ou la donne. Mais elle ne
remplit ainsi que la condition ngative de l'objet et elle n'accomplit que le premier pas de la mthode transcendantale (1). ''
Ce qui est en jeu dans l'insuffisance immanente du sens interne,
ce n'est rien moins que la signification de la mtaphysique dans
son rapport avec l'exprience, rien moins que le sens transcendantal de la chose en soi. Que l'objet transcendantal = x
ne soit la source de nulle synthse et de nulle connaissance en
dehors de son rapport avec le donn de l'intuition, cela ne signifie
pas en effet, comme l'avaient imagin Descartes ou Leibniz, que
l'ide d'une maihesis universalis, d'une mathmatique de l'tre
ait un sens. L'analyse transcendantale- en nous faisant voir le
caractre indtermin du sens interne - nous indique qu'il faut
renverser les termes du problme leibnizien. C'est la mathmatique - pour qu'elle puisse fournir de vritables connaissances
et non de simples chimres - qui a besoin d'tre dtermine ''
dsormais par les concepts mtaphysiques (2). Le sens interne
nous conduit l'inconditionn-philosophique, au principe suprme
comme fondement de dtermination, seul susceptible de constituer la possibilit de l'objet comme tel et la valeur objective de la
synthse apriorique dans le jugement.
(1) KTE, S. 188. C'est pourquoi le Phdon pose que toute connaissance
part de la perception sensible (76 A) : ainsi est affirme comme condition ngative la participation ncessaire de la sensibilit la connaissance. La sensibilit ne fournit pas le concept, elle pose seulement la question laquelle il
rpond; mais toute la fonction du concept se. rapporte la question de la sensation ; elle n'est que fonction de dtermination de cet indtermin = , elle ne
peut par consquent pas s'exercer en dehors du problme du sensible (P1, 145):
de l la reconnaissance de deux sources de la connaissance, l'immuable et le
mouvant.
(2) KTE, S. 578. Cette diffrence fondamentale apparatt clairement dans
la Mthodologie transcendantale de la Critique de la Raison pure, par le double
usage de la Raison, mathmatique et concernant la forme de l'intuition (Espace
et Temps), et philosophique concernant la matire (Das Physische), c'est--dire
une existence laquelle correspond une sensation. Deux types de synthses
leur correspondent : la premire est la synthse par construction de concept,
elle est Qirecte, immdiate et dtermine (c'est la synthse intuitive). La seconde
est celle du concept lui-mme : elle est indirecte, mdiate et indtermine
(c'est la synthse existentielle).

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

175

Cette interprtation du sens interne peut maintenant rendre


raison des deux Je dans la philosophie critique. Cette dualit
n'a videmment aucun sens dans la perspective d'une analyse
psycho-mtaphysique. Seule l'analyse transcendantale l'aura justifie si elle montre dans chacun d'eux- et, puisque l'exprience
forme un tout unifi, suivant un ordre dtermin- une condition
pour la connaissance a priori des objets de l'exprience. Le sens
interne ne peut pas tre confondu avec l'aperception, parce qu'il
ne fournit celui-ci que le donn indtermin pour qu'il en soit
fait un objet. Le sens interne ne peut dans le multiple de ses
perceptions avec son sujet phnomnal donner qu'une conscience
changeante et par consquent aussi que des jugements de perception subjectifs ... Dans l'opposition du sens interne et de l'unit
synthtique de l'aperception, le rapport des deux types de conditions formelles de l'exprience est tendu l'extrme et expliqu le
plus clairement possible (1 ). Cette opposition n'est autre que celle
de l'indtermin et du dtermin. En soi, le sens interne n'est pas
susceptible d'une analyse transcendantale totale :il n'acquiert sa
signification transcendantale que par le retour que fait sur lui en
le dterminant et en l'objectivant l'aperception transcendantale,
mais c'est en mme temps ce retour qui rsout le problme que
nous posions concernant le passage de l'interprtation mtaphysique l'interprtation transcendantale de l'Espace et qui fait de
la chimre une forme de l'objet. Comment la conscience multiple
des jugements de perception se fonde-t-elle dans l'unit de conscience des jugements d'exprience? Ce problme semble exprimer
un paradoxe, sinon une impossibilit. Comment le Je, le Je pense
se distingue-t-il du Je qui s'intuitionne lui-mme et peut-il tre
cependant avec lui une mme chose en tant que sujet (2) ?
Quel est le rapport du phnomne au noumne? Comment une
synthse se rapporte-t-elle un objet ? ou plutt : comment le
rapport l'objet est-il ce qui constitue prcisment la synthse
apriorique ?
La rponse de l'idalisme critique est claire : Le Je pensant
a son divers, son contenu dans le Je intuitionn; la rigueur il ne
lui est donc pas identique, mais il est donn en lui et n'est donn
qu'en lui (3). L'aperception transcendantale est la condition
pour que le sens interne reoive une dtermination, c'est--dire
devienne condition de l'exprience possible, mais en mme temps
(1) KTE, S. 336-337.
(2) KTE, S. 338.
(3) KTE, S. 338.

176

L'HRITAGE KANTIEN

elle ne reoit son contenu que dans le sens interne lui-mme, et


travers lui, dans l'intuition en gnral. La distinction transcendantale entre penser et connatre et le sens transcendantal de la
chose en soi fondent donc la dualit du sens interne et de l'aperception transcendantale. Elles posent et en mme temps rsolvent
le problme de l'affection dans le sens intime. C'est en effet un
seul et mme procs : l'intervention de l'aperception transcendantale qui transforme l'espace-chimre du gomtre pur en
forme des objets du sens externe, et le sens interne indtermin
de l'arithmtique et de l'apprhension psychologique en forme
des objets du sens interne. Le sens externe est affect par
l'objet indtermin, et maintenant que nous connaissons l'x transcendantal, nous pouvons bien l'appeler l'objet indterminable;
or il en va de mme pour le sens interne : comme il est affect
de l'intrieur . Le contenu du sens interne devient ainsi une multiplicit d'un type autonome avec une affection propre, qu'on a
coutume d'ignorer, parce qu'en se rfrant des reprsentations
populaires et ralistes, on regarde la chose extrieure comme la
seule source d'affection. Mais on voit maintenant que ce n'est pas
seulement la chose, mais que c'est le sens lui-mme qui affecte.
Qu'est-ce donc que ce type de chose interne affectant? Nous ne
pouvons indiquer le ce que dont part cette affection, pas plus que
nous ne le pouvons pour le sens externe: o et qu'est-ce qui est la
chose externe affectant ? Nous ne les connaissons toutes deux que
comme quelque chose. Et ce double quelque chose affectant, nous
le caractrisons comme ce qui est donn (1).
Le passag~ de l'analyse lmentaire l'analyse transcendantale
n'a de sens qu'en rfrence au sens de l'affection et de la chose en soi.
La signification transcendantale de l'Espace et du Temps n'apparaissent que lorsqu'on a compris que l'entendement - par lui
seul - ne nous fournit pas de choses, que, pour que la dtermination ait un sens, il faut qu'une matire nous soit << donne >>
dans l'intuition, que. donc l'objet transcendantal = x, en soi
indterminable, ne peut tre dtermin, ne devient dterminable que lorsqu'il apparat dans la rceptivit de l'Espace et
du Temps, ici comme donn du sens interne, l comme donn
du sens externe. L'acte de dtermination de l'aperception
confre son sens l'intuition et la constitue en forme de la
possibilit de l'objet, et il y dcouvre aussi sa condition d'application : il aperoit vritablement que le temps est la forme de la
matire. La signification du sens interne consiste << faire du sujet
(1) J(1'E, S. 334.

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

177

affectant un quelque chose de transcendantal et du sujet


intuitionn un phnomne ( 1) : le sujet transcendantal ne se
connat, c'est--dire n'opre une synthse que dans le sujet
intuitionn, c'est--dire dans le divers fourni par le sens intime.
Pour que je puisse avoir conscience de la succession, encore
fallait-il tout l'heure qu'une unit de conscience, un jugement
d'exprience, dtermint cette pure dterminabilit ; mais cette
constatation se retourne sur elle-mme, car la conscience que nous
avons de nous-mmes n'est son tour possible que parce que le
sens intime lui fournit le divers dans des rapports de succession (2).
La chose en soi, qu'elle indique le sujet transcendantal ou
l'objet transcendantal = x, est l'indterminable. Elle ne devient
dterminable qu'en affectant le sens externe et le sens interne, et
en fournissant ainsi le donn que la synthse de l'entendement
doit unifier en synthse par le rapport l'objet de l'exprience
possible. L'aperception transcendantale c'est l'indterminable;
le sens intime, c'est le dterminable ; le rapport de l'une l'autre,
c'est la dtermination, c'est le principe suprme transcendantal.
Ainsi jouent la fois le sens ngatif de la chose en soi et le sens
positif du principe suprme : ils prcisent le passage de la signification mtaphysique de l'Espace et du Temps leur signification
transcendantale et dterminent pour l'usage des catgories dans
la connaissance leur liaison ncessaire au divers de la rceptivit
transcendantale.
Puisqu'elle n'exprime rien d'autre que le principe suprme,
cette rceptivit ne saurait donc tre une passivit, et l'activit
de l'entendement n'exclut nullement l'existence d'une activit
particulire aux sens (3). En effet le sens intime produit>> assurment le divers de la succession, comme le sens externe produit le
divers de la simultanit, et cette production est bien une loi,
encore que son objet demeure indtermin. L'affection dont il
s'agit ici n'exprime donc rien d'autre que la loi du dterminable,
le rapport immanent de la physique aux mathmatiques, et elle
n'indique nullement une passivit du sens interne ou externe par
rapport une matire qui les affecterait. Le phnomne dsigne
un quelque chose qui affecte dans le sens interne comme dans le
sens externe, il vise un tel quelque chose comme donn. Il ne le
suppose pas tant, qu'au contraire ille fournit. Car tre donn
signifie tre rapport l'exprience et, pour le phnomne,
(1) KTE, S. 335.
(2) KTE, S. 334.
(3) KTE, S. 346.
J. VUILLEMIN

12

178

L'HRITAGE KANTIEN

l'intuition (1). L'affection du sens interne implique donc uniquement la mise en uvre de la mthode transcendantale et de son
principe suprme. Loin qu'elle fasse intervenir les donnes irrationnelles d'une sensation irrductible, elle implique seulement
la distinction transcendantale entre penser et connatre, et par
consquent aussi penser et sentir. La pense ne connat que dans
la mesure o elle se donne l'htrognit des points de l'Espace
et des instants du Temps. Il n'y a de physique que mathmatique:
tel est la leon de l'affection du sens intime. Tant que la pense ne se
rapporte pas ce donn pur, tant que le sens interne et le sens
externe ne le lui fournissent pas, nous pouvons sans doute penser
et expliciter les concepts, nous ne pouvons pas juger, c'est--dire
oprer une synthse. Dsormais le sens transcendantal de la synthse apriorique est fond dans le principe suprme de la possibilit de l'exprience.
Le sens intime devait primitivement rapporter la signification
mtaphysique de l'Espace et du Temps leur signification transcendantale : comme le sens spatial est affect par un objet transcendantal = x pour donner une intuition externe, de mme le sens
interne est affect par un sujet transcendantal = x pour donner
une intuition interne (2). La sensibilit trouve ainsi sa vrit dans
le principe suprme : il y a une connaissance possible parce que le
dterminable se rapporte l'activit de l'entendement. Il y a un
objet externe et les mathmatiques fournissent de vritables
connaissances, parce qu'il y a une physique et que l'aperception
transcendantale rapporte le divers du donn spatial l'unit de
son objet; de mme, il y a un objet interne parce que l'aperception transcendantale rapporte le divers du donn temporel
l'unit qu'elle pose comme sujet. Mais le rapport immanent du
principe suprme au sens ngatif de la chose en soi corrige en
mme temps l'illusion qu'il y aurait croire et que nous avons
laiss subsister jusqu'ici, que le concept est la vrit de l'intuition.
Car la pense ne connat les choses qu'en les rapportant leur
diversit spatiale et gomtrique et leur diversit temporelle
et arithmtique. Il faut que le Je transcendantal s'effectue dans
le sens interne pour se connatre. Ds lors le passage du sens
mtaphysique au sens transcendantal de l'Espace et du Temps
implique un passage parallle de la catgorie au principe, et dire
(1) KTE, S. 339. De ce type est le progrs ralis du Thtte au Phdon :
les catgories s'approfondissent en principes, car elles ne dveloppent leur
fonction que dans la connaissance (PI, 166). Dj apparat la ncessit de
construire le concept dans l'intuition suivant les rgles du shmatisme.
(2) KTE, S. 339.

LES CONCEPTS KANT lENS SELON COHEN

179

que l'Espace et le Temps ne deviennent les sources de connaissance qu'au moment o ils rendent possible l'exprience, c'est-dire qu'ils se rapportent l'unit transcendantale de conscience,
c'est dire aussi que cette unit n'assigne cet Espace et ce
Temps leur rle vritable qu' la condition de s'appliquer originairement au donn qu'ils dploient. Le schmatisme fournit donc
l'explication dernire du sens intime, de mme que le sens intime
fournit celle de l'Espace. Sans doute est-il vrai de dire que cc de
mme que le sens externe, sans prjudice de son apriorit, est
ordonn au sens interne, de mme ces deux formes de la sensibilit
se rangent sous la forme, c'est--dire sous la condition transcendantale de l'aperception (1) . Sans doute cc l'unit synthtique
permet non seulement que je connaisse un objet, mais que
toute intuition se range sous elle, parce que par cette synthse seule le divers s'unit en un objet dans une conscience (2). >>
Mais ces affirmations transcendantales qui ont pour consquence
de subordonner l'Esthtique l'Analytique transforment l'Analytique son tour. Elles y forcent le principe suprme jouer
plein, c'est--dire impliquer ncessairement l'intuition et son
divers dans le concept mme par le schme.
cc Si des concepts, pour tre penss comme des rgles et donc
tre reprsents dans l'universalit, doivent tre schmatiss,
ils doivent alors tre insinus dans la trame de notre intuition
interne. La forme de cette trame, la loi pour donner figure cette
multiplicit interne, est le Temps, qui comprend l'Espace. On
ne doit donc pas demander pourquoi on ne reconnat pas galement l'Espace comme schme; car le dessin spatial du concept
pur est en tant que schmatisme, non en tant que reprsentation
image, un dessin uniquement temporel : dans le schme le
spatial est lui aussi projet uniquement comme ce qui surgit
successivement, non comme une multiplicit simultane d'lments. Dans la rgle du triangle, les parties de la construction
sont penses, non comme elles sonl lies mais comme elles sonl d
lier. Ainsi seul le temps est propre et suffisant tre valoris
comme schme transcendantal (3). >> L'enracinement final du
principe suprme de la possibilit de l'exprience dans le schmatisme a deux consquences. Il dlivre la Logique trans(1} KTE, S. 320.
(2} KTE, S. 322.
(3} KTE, S. 386; voir plus haut, p. 169. C'est pourquoi, dans les Principes
mtaphysiques de la Science de la Nature, Kant rejette la notion de vecteur,
utilise dans le Thorme de la composition des vitesses, hors de la gomtrie
dans la Cinmatique.

180

L'HRITAGE KANTIEN

cendantale de tout danger de subjectivisme psychologique et


mtaphysique, car il dfinit l'entendement par la facult des
rgles et lie originairement dans le principe la catgorie et l'intuition.
Il rend compte en second lieu de la priorit du Temps sur l'Espace et
de l'importance systmatique du sens interne qu'illie plus intimement la question transcendantale, laquelle concerne non pas tant
la possibilit des objets que la possibilit de leur connaissance
a priori. Considr en lui-mme, l'Espace ne fournit que des
images. Telle est la vrit laquelle parvient l'analyse mtaphysique ; nous y retrouvons la raison du ralisme gomtrique.
Cependant ces images ne peuvent rsoudre elles-mmes le
miracle de la validit universelle de leurs constructions. La
raison pour laquelle ces dernires suivent en effet des rgles,
n'apparat qu'au niveau de l'intuition du temps. Alors l'image
se fait schme, c'est--dire unit du divers temporel dans le
schmatisme des principes. Nous saisissons maintenant en sa
profondeur l'architecture de la Critique de la Raison pure et
de la question transcendantale. Le mouvement qui conduit de
l'Espace au Temps et du Temps au schme, ce mouvement qui
constitue la particularit du sens interne n'est autre que l'approfondissement du principe suprme de l'exprience possible. Si
la gomtrie fournit des connaissances et non seulement des
chimres, c'est que ses figures suivent des rgles universelles,
c'est--dire que, construites dans le temps, elles impliquent au
principe de la synthse de leur divers un acte schmatisant et une
double reconnaissance : la physique sait n'tre que mathmatique, et la mathmatique qu'une prparation la physique (1).
(1) La subordination de la mathmatique la physique, du systme des
formes idales au P.rincipe de l'exprience possible sert non seulement montrer,
comme on a vu, 1 autonomie de la mthode philosophique transcendantale par
rapport aux divers procds mtaphysiques des sciences exactes, mais elle
rend compte de l'action concrte que la philosophie comme critique de la raison
joue l'intrieur de ces sciences elles-mmes et de la crise qu'elle est susceptible
d'introduire en elles. A cet gard l'interprtation no-kantienne de la philosophie transcendantale annonce les mditations de la phnomnologie de
Husserl. Mme si cette interprtation se meut l'intrieur d'un horizon positiviste, elle aperoit dj que les motivations dterminantes dans l'histoire
des sciences proviennent de l'intervention et de l'approfondissement de l'interrogation mtaphysique. Telle est dans le kantisme la situation encore imprcise et provisoire de l'Esthtique transcendantale ; la rvolution copernicienne,
encore qu'elle y s0it implicitement exige, ne s'y trouve pas pleinement ralise,
car la pense s'y meut dans l'atmosphre de la science grecque, de la dcouverte des formes de la sensibilit, qui, en tant que telles et tant que ne les a pas
illumines le mouvement rtrograde de la physique mathmatique et de
l'Analytique transcendantale, peuvent encore passer pour des formes autonomes, suffisantes elles-mmes, mtaphysiquement abstraites. A ce niveau
il suffit en effet polmiquement d'opposer la drivation empirique la dduction
mtaphysique, mais ds lors les conditions de la possibilit des mathmatiques

LES CONCEPTS KANT JENS SELON COHEN

181

Au terme de cette analyse, nous dcouvrons dans le schme


le lien immanent de la forme de synthse du Je transcendantal
et de la forme synoptique de l'Espace et du Temps (1), des
concepts d'unification , et des concepts de rapports >> (2) :
finalement la condition positive et dterminante de la possiparaissent tre indpendantes des conditions de possibilit de la physique.
Il pourrait parfaitement y avoir des phnomnes ainsi faits que l'entendement
ne les trouvt pas du tout conformes aux conditions de son unit, et que tout
ft dans une telle confusion que, par exemple, dans la srie des phnomnes,
rien ne se prsentt qui fournit une rgle de synthse et qui correspondU par
consquent au concept de la cause et de l'effet, si bien que ce concept serait
tout fait vide, nul et sans aucun sens. Les phnomnes n'offriraient pas moins
dans ce cas des objets notre intuition, car l'intuition n'a besoin en aucune
manire des fonctions de la pense (Critique de la Raison pure, p. 103-104).
L'exactitude en-soi des mathmatiques - telle qu'elle apparatt lie par
exemple la science grecque- ne prsente nullement en elle-mme la ncessit
d'une dduction transcendantale : la gomtrie va son droit chemin travers
de pures connaissances a priori, sans avoir besoin de demander la philosophie
qu'elle leur d6livre un certificat prouvant qu'elles drivent purement et rgulirement de leur principe fondamental, l'espace (ibid., p. 102). Non qu'au
fond la rvolution que reprsentait le passage de l'arpentage la gomtrie
ne ft une rvolution gnrale de pense et que par l elle ne prsuppost la
rvlation aux hommes d'une philosophie, c'est--dire d'une mthode rationnelle et non plus thologique de regarder le monde : Thals est le premier des
rvolutionnaires coperniciens. Mais cette rvlation restait latente et extrieure
et ne s'inscrivait pas dans la rflexion pour soi. Le premier qui dmontra le
triangle isocle (qu'il s'appelt Thals ou comme l'on voudra) eut une rvlation;
car il trouva qu'il ne devait pas suivre pas pas ce qu'il voyait dans la figure,
ni s'attacher au simple concept de cette figure comme si cela devait lui en
apprendre les proprits, mais qu'il lui fallait raliser (ou construire) cette
figure, au moyen de ce qu'il y pensait et s'y reprsentait lui-mme a priori par
concepts (c'est--dire par construction), et que, pour savoir srement quoi que
ce soit a priori, il ne devait attribuer aux choses que ce qui rsulterait ncessairement de ce que lui-mme y avait mis, conformment son concept
(ibid., p. 17). Ainsi c'est bien l'veil de la tendance vers la connaissance philosophique qui rend possible la rvolution par laquelle les Grecs ont abandonn
les ttonnements de l'arpentage oriental pour entrer dans la voie royale et
copernicienne de la science exacte. Toutefois, parce que l'intervention de la
raison demeure latente et non explicite, la gomtrie peut se cacher sa propre
mthode et faire par consquent apparatre sous la lumire dogmatique du
pythagorisme et du platonisme populaire, ce qui, en ralit, est le rsultat
du renversement copernicien. C'est bien la philosophie qui est la motivation
relle de la mathmatique grecque, mais c'est une philosophie latente, un
dogmatisme ; telle est la raison pour laquelle les hypothses polmiques et provisoires de l'Esthtique transcendantale semblent un moment faire sa part
l'analyse mtaphysique ct de la dduction transcendantale et rserver
l'autonomie des mathmatiques comme telles. On comprend ainsi qu' la
suite de l'veil de la tendance vers une connaissance philosophique, dterminant
l'tre vrai et objectif du monde par un changement de la proccupation pratique et un intrt purement thorique, la mesure empirique et sa fonction
empiriquement et pratiquement objectivante fut idalise et se transforma dans
le mode de pense purement gomtrique. L'art de mesurer devient donc prcurseur de la gomtrie finalement universelle et de son univers de pures
formes-limites (HussERL, Crise, p. 151); nanmoins, cause de l'inadquation
de la raison latente la raison explicite, de l'en-soi au pour-soi, de la cration
(1) KTE, S. 319.
(2) KTE, S. 368.

182

L'HRITAGE KANTIEN

bilit de l'objet y appelle sa condition ngative et purement dterminable : << ainsi le fondement dernier de l'objet est l'unit formelle de la conscience dans la synthse du divers de l'intuition (1). L'tude de la signification transcendantale du sens
(Suite de Ill note e la page prcden!s.)

gomtrique sa motivation philosophique, le dveloppement mme de la


gomtrie se trouvait, ainsi que celui des mathmatiques en gnral, entrav
et retard. En se limitant, l'humanisme se trahissait ; en se cachant lui-mme,
en ne concernant pas toute l'exprience, mais seulement le monde purement
idal il mutilait ses propres mthodes. Le cadre philosophique inadquat de
la dcouverte mathmatique dans l'Antiquit vouait l'chec cette mathmatique elle-mme. Avec la gomtrie euclidienne tait ne l'ide trs impressionnante d'une thorie systmatique uniforme et dductive visant un but
idal, loign et lev, fonde sur des concepts et des noncs, un ensemble tout
de rationalit, une totalit compose uniquement de vrits immdiatement
ou mdiatement, directement vidente dans sa vrit absolue. Cependant la
gomtrie euclidienne et d'une faon gnrale la Mathmatique antique ne
connait que des problmes finis, un a priori fini et clos (Crise, p. 144).
Le dveloppement interne des mathmatiques vers un a. priori infini, qui
commence avec les origines de l'algbre et de la gomtrie analytique, avec
Descartes et Galile, mais ne s'panouit qu'avec la mathmatique des lments de
la continuit, avec Newton et Leibniz, n'est donc possible que par une rvolution
philosophique, celle de la Renaissance : en ralit les innovations des mathmatiques partir de Vite et de Galile sont rendues possibles par la nouvelle
motivation de la physique mathmatique, et celle-ci, son tour, par la nouvelle
motivation philosophique du copernicianisme mtaphysique. De ce point de
vue on comprend pourquoi Cohen fait du principe des grandeurs intensives le
centre de la philosophie kantienne : on y rencontre en effet l'extension des
mathmatiques fondes sur la mathmatisation de l'objet physique, fonde
elle-mme sur la conqute de l'autonomie philosophique, du principe transcendantal de la possibilit de l'exprience. Aussi Kant peut-il dclarer que
si toute connaissance gomtrique, parce qu'elle se fonde sur une intuition
a priori, a une vidence immdiate et o les objets sont donns dans l'intuition
a priori (quant la forme) par la connaissance elle-mme, les concepts purs de
l'entendement au contraire font naitre le besoin indispensable de chercher non
seulement leur dduction transcendantale, mais encore celle de l'espace (Critique, p. 102); mais au moment o l'Analytique rend problmatique l'Esthtique elle-mme, on aperoit aussi le rapport ncessaire de celle-ci celle-l
et les mathmatiques perdent enfin leur autonomie mtaphysique ; l'hypothse
d'une absence de rgle dans la succession des phnomnes est rfute dans le
clbre paragraphe de la synthse de la reproduction dans l'imagination, on
reconnat qu' une synthse correspond toujours la synopsis (Critique, p. 109)
et mme, renversant les termes de la premire apparence, on affirme que la
synthse de l'apprhension a directement pour objet l'intuition laquelle sans
doute prsente un divers, bien qu'elle ne puisse jamais, sans une synthse prliminaire, produire ce divers comme tel et aussi comme contenu dans une reprsentation (Critique, p. 112). L'humanisme de la Renaissance apparat alors
comme la condition relle pour que s'accomplisse l'humanisme de l'Antiquit.
Comme on est dj arriv par le retour de la Renaissance la philosophie
antique - comme c'est le cas de Galile - la conviction certaine de la possibilit d'une philosophie, d'une Epistm aboutissant une science objective
du monde, comme dj on venait de dmontrer que la mathmatique pure
applique la nature ralisait pleinement le postulat de l'Epistm dans son
domaine de formes :n'tait-il pas ncessaire dans ce cas que se dessine aussi
pour Galile l'ide d'une nature qu'on pourrait dterminer constructivement
de la mme faon dans tous les autres sens 'l (Crise, p. 157).
(1) KTE, S. 362.

LES CONCEPTS KANT lENS SELON COHEN

183

intime nous conduit spontanment l'tude des principes qui


rendent possible cette signification, cette double affection du
sens par l'objet transcendantal. Cette tude nous montrera que
le calcul infinitsimal est la vrit de la gomtrie et de l'arithmtique. cc L'Espace et le Temps lui-mme, ies conditions sensibles
de l'unit de conscience, en tant qu'ils reprsentent des quanta
continua, sont constitus comme continua grce la condition de
pense de la ralit de la grandeur intensive. Par consquent la
grandeur intensive apparat immdiatement comme la condition
pralable de l'extensive ; car lorsqu'on doit penser l'unit d'une
pluralit, il faut d'abord penser l'unit elle-mme. C'est l l'unit
qui n'est apprhende qu'en tant qu'unit. C'est le besoin rel et
logique de dsigner le lieu de cette unit absolue. Car il semble
que par l seulement l'objet se produise. L'objet de la grandeur
extensive n'est quant lui qu'une figure comparative sans fondement. Telle tait la ncessit qui conduisit l'infiniment
petit, poser quelque chose qui devint unit non par rapport
Un, mais par rapport Zro (1). n Le principe de la grandeur
intensive claire enfin le sens intime et par lui le sens externe ; en
lui la catgorie de ralit limitative se schmatise dans la continuit du temps et elle fournit la possibilit de cet objet de l'exprience qui est le fil conducteur de la mthode. Nous dcouvrons
enfin la vrit de l'Espace et du Temps dans la naissance transcendantale de cet objet qui n'est possible comme synthse et
comme connaissance qu'en se schmatisant en eux. cc La ralit
est donc la catgorie, qui, en tant que telle, remplit les formes de
l'Espace et du Temps avec la premire disposition d'un contenu
tel qu'il prpare l'objet mathmatique d devenir objet physique. Or
cela devait tre dsign comme un triomphe de la pense : que
dans la force de ralisation elle dpasst les conditions sensibles,
que, bien plus, ces dernires eussent besoin d'elle pour composer
positivement leurs propres figures partir de ses positions. C'est
pourquoi la ralit, qui, par l'intermdiaire de la continuit, constitue la grandeur intensive, est la pierre de touche de l'idalisme
ciitique, dans laquelle l'Espace et le Temps montrent leur signification ngative et la catgorie sa signification cratrice (2). n
Le problme de la synthse est dsormais rsolu par son rapport
l'exprience possible. La pense devient connaissance, c'est-dire synthse, quand elle se rapporte un objet possible. Aussi
(1) KTE, S. 428.
.
(2) KTE, S. 429. Cf. sur ce point l'interprtation du Time par Natorp
(PI, 372).

184

L'HRITAGE KANTIEN

ne comprenons-nous l'objet mathmatique - en lui-mme toujours incomplet, incomprhensible et provisoire - que dans la
mesure o il prfigure l'objet physique. C'est la gense transcendantale de l'objet physique qui claire la gense<< mtaphysique
de l'objet mathmatique. Tel est le miracle du calcul infinitsimal : c'est en permettant d'engendrer le mobile qu'il a fait
comprendre la nature et la constitution du Mouvement, de
l'Espace et du Temps. La thorie de la double affection et de la
rceptivit perd tout mystre : la pense s'affecte en intuition
sensible pour devenir connaissance. Que ce soit elle qui comme
objet ou sujet transcendantal se trouve au principe de l'affection
du sens externe ou du sens interne, nous le vrifions maintenant
avec le calcul infinitsimal lorsque nous la voyons engendrer en
un seul et mme acte l'objet et les conditions ngatives de sa
connaissance, l la ralit comme force physique, ici l'Espace et
le Temps comme forme mathmatique. C'tait le propos transcendantal du sens intime de nous faire atteindre cette gense
finale travers les problmes mtaphysiques et imparfaitement
transcendantaux de la synthse, de l'Espace et du Temps.

16. La signification t!'anscendantale de la grandeur intensive


(Aperception, Imagination, Principe)
Nos analyses nous ont conduit accorder la Logique transcendantale une situation centrale dans l'difice critique. Puisque
le domaine de la connaissance, qui est conditionn et rendu
possible par les types d'a priori, est dsign comme celui des jugements synthtiques, la condition transcendantale universelle est
celle des jugements synthtiques... Or les diffrents types
d'a priori doivent tre considrs comme des contributions aux
principes, comme des matriaux pour leur contenu. L'expression
gnrale de la condition transcendantale est donc le principe
suprme de tous les jugements synthtiques (1). Les principes
fournissent la solution du problme transcendantal : ils montrent
en effet comment une synthse est possible dans le jugement en
s'appuyant sur le principe suprme de la possibilit de l'exprience. Objectivit el synthse sont enfin identifies dans la Logique
(1) KTE, S. 138. Moment du Thtte (186, B, A) : Quel est le nom que
prend la conscience quand, tout fait pour elle seule, elle a affaire ce qui
est ? Rponse : jugement. Ainsi la connaissance est ramene au jugement, la
fonction gnrale de !'unit synthtique, les concepts aux concepts fondamenmentaux en tant que types fondamentaux de la synthse, foncl!ons fondamentales du jugement (PI, 113). Le systme des catgories, qui n'est qu'esquiss
dans le Thtte, ne s'approfondira en un systme de principes que dans le Phdon.

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

185

transcendantale. Par les principes la rvolution copernicienne est


accomplie: la conscience de soi rejoint la conscience d'objet. Aussi
la fonction de synthse qui se constitue dans la catgorie n'a
d'autre fondement que la possibilit de l'exprience tablie dans
le principe (1). Le problme de la vrit ne parvient tre exactement pos qu' ce niveau : tandis que la Logique gnrale risque
tout moment de conduire l'apparence transcendantale, dans
la mesure o elle opre avec des concepts et qu'ignorant a priori
le principe transcendantal suprme, elle est tout moment
tente de confondre l'analyse et la synthse, l'ontologie et la
science, la Logique transcendantale possde dans le rapport des
catgories l'exprience possible un critre indiscutable de leur
vrit et elle tablit ainsi des principes par lesquels seul un objet
peut tre pens. Ces principes sont drivs d'un principe unique,
qui nous est connu comme l'unit de la conscience (2). >> Ainsi
le problme de l'aperception transcendantale se trouve au centre
de la Critique de la Raison pure. Quel est son sens ? Quelle est sa
porte ? Comment donne-t-elle naissance au problme de la
vrit?
Ce qu'elle illustre simplement, c'est la possibilit de l'exprience comme une unit. Le principe suprme de la possibilit
de l'exprience peut et doit s'exprimer, en tant qu'il fonde la
possibilit d'une connaissance a priori de cet objet possible, dans
le principe de l'unit de conscience (3). Aussi l'aperception transcendantale, immdiatement identifie par la Rvolution copernicienne au principe suprme de la possibilit de l'exprience pour
fonder la possibilit d'une connaissance a priori, ne saurait avoir le
sens d'une conscience mtaphysique, raliste et psychologique.
Le Je pense qui est au principe de l'exprience possible et qui doit
pouvoir accompagner toute mes reprsentations est non point
la conscience subjective d'une unit, mais l'unit objective d'une
conscience. La distinction du sens intime et de l'aperception avait
prcisment pour fin de prvenir toute erreur d'interprtation; le
sujet transcendantal ne possde cet gard aucun privilge par
rapport l'objet transcendantal : il ne se connat que comme il
s'apparat, c'est--dire dans la synthse du divers dont il produit
l'affection dans le sens. cc L'aperception transcendantale signifie :
l'aperception pense comme une condition transcendantale,
comme principe suprme de tous les jugements synthtiques, et
(1) KTE, S. 267; voir plus haut, p. 167.
(2) KTE, S. 271.
(3) KTE, S. 140-141.

186

L'HRITAGE KANTIEN

non pas comme l'tat transcendant d'une conscience personnelle dont le rapport l'exprience serait absolument immdiat.
La conscience, pense du point de vue transcendantal, apparat
non seulement comme la formule originaire de la loi, mais plus
prcisment comme l'ensemble des mthodes pour crer l'exprience en son contenu scientifique et avec tous ses contenus (1).
Le principe suprme transcendantal vaut donc absolument pour
la conscience elle-mme, laquelle il est identique; loin qu'accompagne par les lueurs de l'intuition intellectuelle, la conscience,
entendue comme conscience de soi, ait construire l'exprience,
son unit mme se rfre l'unit des mthodes de la connaissance, et loin qu'il y ait dduire le principe de la possibilit de
l'exprience du fait indubitable de la conscience de soi comme
l'avait pens Descartes et comme le pensent aprs lui tous les
idalistes fichtens, l'analyse transcendantale nous oblige renverser ces positions et n'admettre l'unit de conscience qu'
titre de corrlat copernicien de l'unit de l'exprience possible.
<< Ainsi la pense copernicienne du transcendantal obtient son
expression dfinitive et adquate: to Des objets ne sont possibles
Des objets, rendus posque par la possibilit de l'exprience;
sibles par l'exprience, ont une ralit objective. L'a priori, fond
dans l'unit de la conscience, est si peu subjectif que, bien au
contraire, il conditionne et rend possible pour sa part toute
objectivit (2). La signification transcendantale de l'aperception
se trouve ainsi dtermine ; en tant que condition subjective ,
c'est elle qui fonde le procs de l'objectivation, ce procs qui
ordonne aux multiples consciences des jugements de perception
l'unit et l'identit fonctionnelle des jugements d'exprience, ce
procs qui transforme la chimre spatiale en forme des objets
extrieurs. Parce qu'elle exprime l'intrieur de la subjectivit
copernicienne le principe suprme de la possibilit de l'exprience,
l'aperception transcendantale ralise cette alchimie de transmuer
le Soi en objet, d'objectiver la pense en connaissance et en
synthse. Cette objectivation, dont la Critique de la Raison pure
se propose d'claircir les mystrieuses origines en posant le problme de la possibilit des jugements a priori, consiste rapporter

zo

(1) KTE, S. 142; KBE, S. 58


(2) KTE, S. 143. C'est le principe de la possibilit de l'exprience qui- tel
est le sens du problme de la participation - caractrise en tant que tels les
dialogues platoniciens ; c'est lui qui par exemple fait du Parmnide, mme s'il
est parfois envelopp dans une forme latique, un dialogue authentiquement
acadmicien, car, eu gard la thorie des ides on ne met nulle part en question la validit de cette thorie en gnral, mais on se demande comment elle
sert confirmer ou anantir la possibilit de l'exprience (PI, 229 et 221).

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

187

le divers de l'intuition l'objet transcendantal qui lui sert de


fondement et d'unit, et dterminer ainsi ce qui auparavant
n'tait que dterminable. Cet acte est la synthse propre l'aperception transcendantale. Le concept, n dans l'aperception
transcendantale, exprime le rapport quelque chose, que nous
nommons objet. Donc l'objet a en lui son fondement dernier. Les
phnomnes ne sont en fin de compte que des reprsentations qui
en tant que telles et uniquement en tant que telles ont leur type
d'objet. Cet objet de la reprsentation ne peut donc pas lui-mme
tre intuitionn, de telle sorte qu'il peut tre nomm l'objet non
empirique, c'est--dire transcendantal ~ x. Le pur concept de
cet x peut seul constituer une ralit objective. Or ce pur concept
ne contient rien d'autre que l'unit qui est reconnue dans le
divers par rapport un objet ; et cette unit son tour prsuppose une unit formelle de conscience, dans laquelle cette synthse peut se produire (1). Ainsi la recognition transcendantale
dans le concept n'est possible que par rapport l'apprhension
et la reproduction du divers dans le sens intime. C'est par ce
rapport ncessaire l'intuition que l'aperception transcendantale
est originairement synthtique, c'est--dire qu'elle s'identifie au
principe mme de la possibilit de l'exprience et de la connaissance a priori. A cet gard l'aperception n'est pas distincte du
schmatisme : le concept est la catgorie ; le divers est le sens,
l'aperception dsigne leur union (2).
C'est donc travers les schmes de l'imagination transcendantale et travers eux seuls que nous pouvons saisir l'activit
de l'aperception. Littralement, celle-ci n'est en rien diffrente de
celle-l. Cette identit n'est qu'une autre traduction du principe
suprme de la possibilit de l'exprience et de la signification
transcendantale de la chose en soi, et non l'expression d'une ralit
psychologique ou mtaphysique. C'est en effet parce que la synthse qu'elle ralise n'est possible que par le mouvement copernicien de l'objectivation et de la possibilit de l'exprience, que
l'aperception transcendantale a besoin d'appliquer la catgorie
l'intuition ; en dehors de cette application immanente elle ne
ferait qu'expliciter analytiquement le concept au lieu de le construire synthtiquement, et elle donnerait lieu une rflexion
ontologique, non une connaissance mathmatique et physique.
cc Comment puis-je appliquer l'aperception transcendantale des
phnomnes? En la dveloppant en objet dans le divers du sens

(ll(2 KTE,
S. 307.
KTE, S. 59.

188

L'HRITAGE KANTIEN

interne au moyen du concept. Si je veux au contraire la penser


en dehors de ce sens comme Je intellectuel, comme substance
suprasensible, je puis le faire: c'est l l'office de la pense et celle-ci
a sa valeur en d'autres circonstances; mais jamais par l je ne puis
connatre quelque chose. Car l'intuition appartient inluctablement la connaissance. Or dans celle-ci le vritable Je est et
demeure uniquement phnomne... Cette condition sensible
restreignante et en mme temps ralisatrice de la catgorie : telle
est la signification du 'schme transcendantal (1). C'est donc par
(1) KTE, S. 383. Problme de la subsomption transcendantale bien analys par KANT dans sa Lettre Jacob Sigismund Beek, 20 janvier 1792. Vous
m'avez propos votre recherche fondamentale concernant ce qui est justement
le point le plus difficile de toute la critique, savoir l'analyse d'une exprience
en gnral et les principes de la possibilit de cette dernire. Je me suis d'ailleurs dj constitu un projet de faire le tour de cette difficult dans un systme
de mtaphysique et de commencer par les catgories d'aprs leur ordre (aprs
avoir auparavant simplement expos les pures intuitions de l'espace et du temps
sans en avoir pralablement cherch la ncessit) et pour terminer l'exposition
de chaque catgorie, par exemple de la quantit et de tous les prdicables qui
y sont contenus, de montrer alors : qu'aucune exprience des objets des sens
n'est possible, moins de supposer a priori que tous ils doivent tre penss
comme grandeurs, et ainsi de suite avec toutes les autres ; ce propos il est
toujours remarquer que nous ne nous les reprsentons que comme donns
dans l'espace et le temps. De l dcoule ensuite toute une science de l'ontologie
comme pense immanente, c'est--dire telle qu'on peut s'assurer de la raJit
objective de ses concepts. Ce n'est qu'aprs, dans le seconde section, qu'on aura
montr que dans ces concepts toutes les conditions de la possibilit des objets
trouvent toujours nouveau leur conditionnement et que cependant la raison
tente invitablement de les dpasser dans !'inconditionn, quand notre pense
devient transcendante, c'est--dire qu'aucune ralit objective ne peut plus
tre trouve pour ses concepts en tant qu'ides et qu'ainsi celles-ci ne peuvent
fournir aucune connaissance des objets : dans la dialectique de la raison pure
(l'exposition de ses antinomies) je voulais montrer que ces objets d'une exprience possible en tant qu'objets des sens donnaient connattre ce qu'ils
visaient non comme des choses en soi, mais seulement comme des phnomnes
et dsormais du moins rendaient reprsentable la dduction des catgories, en
rapport avec les formes sensibles de l'espace et du temps en tant que conditions
de leur liaison en une exprience possible, qu'ils donnaient penser en gnral
un objet pour les catgories mmes mais considres comme concepts (l'intuition pouvant tre de n'importe quelle forme), et ensuite constituer le domaine
mme largi au del des limites des sens, mais qui ne donne lieu aucune
connaissance. Mais assez sur ce sujet.
Vous avez touch tout fait juste en disant: L'ensemble (Inbegriff) des
reprsentations est lui-mme l'objet, et l'action de l'esprit par laquelle l'en semble des reprsentations est reprsent, s'appelle : les rapporter l'objet.
On peut toutefois encore ajouter : comment un ensemble (Complexus) de
reprsentations peut-il tre reprsent 'l Non pas par la consCience qu'il nous
est donn; car un ensemble exige une composition (Zusammensetzen) (synthesis) du divers. Il doit donc (en tant qu'ensemble) tre fait (gemacht), et
mme par une action interne, qui vaut en gnral pour un drvers donn et prcde a priori la faon dont celui-ci est donn; autrement dit il ne peut qu'tre
pens par l'unit synthtique de la conscience de ce divers dans un concept
(d'un objet en gnral); et ce concept, indtermin eu gard la faon dont
quelque chose peut tre donn dans l'intuition, rapport l'objet en gnral, est
la catgorie. La proprit simplement subjective du sujet reprsentant, en tant
que le divers est en lui donn d'une faon particulire (pour la composition et

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

189

suite de la distinction transcendantale entre l'analyse et la synthse, entre le noumne et le phnomne, entre la pense et la
connaissance, c'est en consquence de la signification ngative de
la chose en soi et du principe transcendantal suprme que l'imagination transcendantale est promue au rle minent de clef de
vote du systme kantien.
l'unit synthtique de ce divers), s'appelle sensibilit, et cette faon (donn
a priori l'intuition), la forme sensible de l'intuition. En rapport elle, les
objets sont, au moyen des catgories, connus simplement comme choses dans
le phnomne, et non d'aprs ce qu'ils sont en eux-mmes ; s'il n'y a pas d'intuition, ils continuent d'tre penss mais ils ne sont pas connus, et si non seulement l'on fait abstration de toute intuition, mais si on exclut galement les
objets, alors les catgories ne peuvent tre assures d'une ralit objective
(d'aprs laquelle elles reprsentent en gnral quelque chose et ne sont pas des
concepts vides).
Peut-tre pouvez-vous viter de dfinir ds le dbut la sensibilit par la
rceptivit, c'est--dire la faon d'tre des reprsentations comme elles sont
dans le sujet en tant qu'il est affect par les objets, et vous contenter de le poser
dans ce qui dans une connaissance constitue uniquement le rapport de la reprsentation au sujet, de telle sorte que la forme de celle-ci ne fait connatre dans
ce rapport l'objet de l'intuition rien de plus que le phnomne de cet objet.
Mais que ce subjectif constitue seulement la faon dont le sujet est affect par
les reprsentations, et donc sa rceptivit, voil que prouve suffisamment le
simple fait qu'il n'est que la dtermination du sujet.
En un mot : puisque toute cette analyse n'a pour fin que d'exposer : que
l'exprience elle-mme n'est possible que par le moyen de certains principes
synthtiques a priori, mais que ceci, son tour, si ces principes sont rapports
rellement, peut alors tre rendu exactement saisissable, je tiens pour prudent,
avant que ceux-ci ne soient exposs, de s'y prendre d'une faon aussi brve que
possible. Peut-tre la faon dont pour cela je procde dans mes Leons, o je
dois tre court, peut-elle dans une certaine mesure vous aider. Je commence en
disant que je dfinis l'exprience par la connaissance empirique. Mais la connaissance est la reprsentation d'un objet donn comme tel par un concept; elle est
empirique si l'objet est donn dans la reprsentation des sens (qui contient donc
la fois la sensation et celle-ci lie la conscience, c'est--dire la perception),
mais une connaissance est a priori, si l'objet est sans doute donn, mais pas
dans une reprsentation des sens (laquelle peut toujours nanmoins tre sensible). Pour une connaissance sont exiges deux sortes de reprsentations :
1) Une intuition, par laquelle un objet est donn; et 2) Un concept, par o il
est pens. Maintenant, pour faire de ces deux lments de connaissance une
connaissance, une action est de plus exige : qui compose le divers donn dans
l'intuition conformment l'umt synthtique de la conscience, qu'exprime
le concept. Mais comme la composition n'est pas donne par l'objet ou par la
reprsentation de cet objet dans l'intuition, mais qu'elle ne peut tre que faite,
elle repose sur la spontanit pure de l'entendement dans les concepts d'objets
en gnral (de la composition du divers donn). Mais comme galement les
concepts, auxquels aucun objet ne pourrait tre donn comme correspondant,
donc sans aucun objet ne seraient pas des concepts (penses par lesquelles je ne
pense rien), il doit donc aussi bien tre donn a priori un divers pour ces concepts
a priori, et mme, puisqu'il est donn a priori, dans une intuition sans chose
comme objet, c'est--dire dans la simple forme de l'intuition, qui est simplement
subjective (espace et temps), par consquent, conformment l'intuition purement sensible, sa synthse par l'imagmation sous la rgle de l'unit synthtique de la conscience, que contient le concept ; et comme la rgle est applique aux perceptions (dans lesquelles les choses sont donnes aux sens par
la sensation), elle est la rgle du schmatisme des concepts de l'entendement.

190

L'HRITAGE KANTIEN

C'est ce rle - qui n'est autre que celui de l'aperception


elle-mme - qu'il faut se garder de perdre de vue. On risque
en effet, cause des prjugs psychologiques d'une analyse
purement mtaphysique, de ne distinguer l'imagination reproductrice et l'imagination productrice que comme deux degrs
d'abstraction et gnralisation au sein d'une mme facult.
Comme la synthse de la reproduction dans l'imagination appartient sans aucun doute la sensibilit, c'est--dire l'affection
du sens interne et aux modes de la production du divers, du
dterminable comme tel (ces modes tant l'apprhension dans
l'intuition et la reproduction dans le concept), on en conclut logiquement que l'imagination productrice - ou facult du schmatisme - ne fait que dvelopper le mouvement amorc dans la
reproduction : l'art cach du schmatisme appartient donc alors
la sensibilit ; l'imagination productrice est du ct de l'imagination reproductrice; c'est enfin dans l'un et l'autre cas une seule
et mme facult qui se range sous le concept gnral de sensibilit,
dans la mesure o celle-ci se distingue de l'entendement. L'analyse
psychologique distingue donc formellement l'imagination et
l'aperception transcendantale. Or c'est cette distinction que
l'analyse transcendantale ne cesse de refuser. L'imagination
productrice doit tre porte au compte non de la sensibilit, mais
de l'entendement (1). Bien plus, on ajoute que c'est grce elle
que l'entendement connat au lieu de penser simplement, rle
qui tait prcisment dvolu l'aperception transcendantale.
L'imagination donne l'entendement, qui sans elle n'aurait que
la force de l'abstraction, les plus hautes des rgles et des lois (2).
On reconnat ainsi l'imagination la signification transcendantale
suprme qui, comme on a vu, loin de pouvoir tre accorde au
sens interne, doit dj tre suppose pour que celui-ci soit dtermin et reoive du mme coup la proprit de devenir un lment
de l'difice transcendantal comme condition de la possibilit de
l'exprience. On lui accorde la vertu de faire passer l'entendement
lui-mme de sa signification logique- comme facult d'abstraction- sa signification objective - comme principe constitutif
de l'exprience. On prcise ainsi que l'imagination et l'aperception ne sont qu'1,1ne seule et mme chose en tant que mthodes,
puisque c'est par elles que le critre externe est remplac par le
critre interne dans le problme fondamental de la synthse
apriorique : le concept intellectuel de grandeur devient actif et
(1) KTE, S. 309-310.
(2) KTE, S. 312.

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

191

rel dans la synthse du trac.de la ligne, donc dans cette fusion


de l'imagination productrice, dont la synthse est ce trac de la
ligne, avec l'aperception transcendantale dont l'unit est son
tour l'unit de l'action (1) .
Comment une telle rvolution est-elle possible ? Elle implique
que, lorsqu'on passe d'un examen mtaphysique et superficiel des
facults un examen srieux, c'est--dire transcendantal et
pistmologique des mthodes, les apparences de la psychologie
et de la conscience de soi s'effondrent. Celles-ci rangeaient sous
une mme facult l'imagination productrice et l'imagination
reproductrice : tel est le postulat psychologique auquel nous force
de renoncer l'analyse des sources de la connaissance apriorique.
L'importance exceptionnelle que Kant attribue la distinction
entre schme et image n'a d'autre fin que de renvoyer l'imagination reproductrice la sensibilit et au sens interne, tandis que
l'imagination productrice est leve la dignit de la recognition
de l'entendement et qu'elle se trouve ainsi identifie l'aperception transcendantale. La raison de cette transformation est
simple : en tant que facult des images, l'imagination se contente
de produire un divers, et en tant qu'il existe une reproduction
a priori, elle se dfinit comme la forme des phnomnes. Mais
cette forme reste en soi indtermine : elle ne rend possible qu'un
objet dterminable, non un objet dtermin. Aussi ne parvientelle pas une validit vraiment universelle. Dans les images de la
reproduction, le sens interne pose une multiplicit de consciences
sans fournir lui-mme l'unit qui les dtermine. Nous ne parven0ns cette unit que par l'acte de recognition qui se libre de
l'intuition particulire pour en fournir la rgle universelle. Ce
passage, qui est celui de l'image au schme, de l'imagination reproductrice l'imagination productrice, est donc ncessairement aussi celui de la sensibilit l'entendement. << Les catgories
contiennent les units pour la pure synthse ; mais dans ces
units se fixe cependant indniablement une image ; donc la
synthse est une action de l'imagination. Seulement cette image
ne se rapporte pas une intuition particulire, mais l'unit de
l'aperception. Les catgories forment donc l'unit de l'apercep(1) KTE, S. 324-325; le texte ajoute significativement pour indiquer le
passage de l'analyse et du sens mtaphysique des facults l'analyse et au
seris transcendantal des mthodes : C'est pourquoi dans la proposition cite
plus haut, le terme d'imagination est emprunt la premire dition, et la
synthse figure est nomme dans ce rapport qui est sien l'unit synthtique
originaire : la synthse transcendantale de l'imagination. L'imagination est synthesis, non synopsis, dterminante, non dtermine, intellectuelle, non sensible,
donc pleinement transcendantale.

192

L'HRITAGE KANTIEN

tion dans chaque synthse ; en elles l'aperception reconnat


l'identit des reprsentations formes par toutes les formes prcites de synthse et, en se fondant sur l'identit de ces reprsentations, l'identit du Moi lui-mme. Mais ce rapport, dans
lequel s'accomplit cette recognition, dans lequel l'Image devient
Concept, nous savons aussi y reconnatre l'entendement; l'unit,
dans laquelle la recognition s'accomplit, est donc le concept pur
de l'entendement. L'entendement est un principe formel et synthtique de toutes les expriences, parce qu'il rend possible au
moyen des catgories la synthse des phnomnes dans une
conscience unique. El l'imagination productrice produit donc
moins l'image que le concept (1). L'analyse transcendantale renverse l'apparence psychologique. Elle place du ct de l'entendement ce qui semble tre d'abord du ct de l'intuition. Par l,
le schme n'est que la mdiation qui conduit des catgories aux
principes (2) : il n'est que le dernier maillon de l'analyse transcendantale, en tant que son principe suprme rapporte la possibilit de la synthse la possibilit de l'objet de l'exprience. Il
nous pose enfin la question de l'unit transcendantale des conditions formelles ngatives et des conditions formelles positives
de la connaissance a priori. Par les schmes, en effet, l'imagination transcendentale dtermine le cas : elle transforme la
catgorie en principe au moment o elle lui fournit son cas
d'application, la forme temporelle de la matire , c'est--dire
la diversit du sens interne, et, par lui, de l'espace. Mais laquestion se pose alors de savoir comment l'entendement dans le
schme suscite ces donnes auxquelles il doit ncessairement
s'appliquer pour produire une synthse vritable, c'est--dire se
rapporter un objet. Comment surprendre la gense transcendantale des conditions mathmatiques et restreignantes de
l'objet au moment de la gense transcendantale de ses conditions
physiques? C'est la question mme de la possibilit d'une physique mathmatique et de la signification transcendantale du
principe suprme de l'exprience possible que le schma pose aux
principes et que ceux-ci vont tenter de rsoudre par la mise en
uvre des grandeurs intensives.
La tche des principes n'est donc autre que celle des schmes:
trouver l'uniter de la synlhesis et de la synopsis. Les principes
ne sont des propositions ni de la simple sensibilit ni du pur
entendement, mais des formes fondamentales de la pense qui par
(1) KTE, S. 311.
(2) KTE, S. 387.

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

193

le moyen des units synthtiques unifie l divers de l'intuition (1). Le problme transcendantal est enfin pos qui subsume
en lui tous les autres, Comment la synthse est-elle possible en
vue de la possibilit de l'exprience ? Comment ds lors se dveloppent les conditions ngatives de cette possibilit ? Comment le
sens interne fournit-il la matire d'une connaissance au sujet transcendantal ? Comment le sens externe reprsente-t-il non pas une
simple chimre mais la possibilit de la connaissance a priori d'un
objet extrieur ? Par ce lien intime du problme transcendantal
avec les principes, la question que ceux-ci doivent rsoudre n'est
rien autre que celle de la connaissance a priori de l'objet. Nous
aboutissons ainsi la solution de l'interrogation pose au principe de la Critique de la Raison pure: comment des jugements
synthtiques a priori sont-ils possibles ? interrogation qui, par
son rapport immanent avec le principe suprme de l'objectivit,
nous laissait entrevoir ds le dbut la solution et dont les diffrents (( passages )) du sens mtaphysique au sens transcendantal
de l'Espace, de l'Espace au sens interne, de la signification
mtaphysique la signification transcendantale du Temps, des
catgories aux principes, n'taient que des approximations
successives. La thorie des principes exprime le kantisme en
sa vrit, c'est--dire en son origine. << Le principe est donc non
pas le concept d'objet en gnral, mais la connaissance de l'objet
en gnral ou la loi de chaque objet dtermin en tant que dtermin. Par cette dernire prcision, le principe est distingu de la
loi naturelle. La loi naturelle dtermine l'objet comme cas particulier d'une loi, le principe au contraire dtermine l'objet comme
un objet dtermin suivant des lois en gnral, il rend possible sa
dterminabilit lgale et l'exprime (2). Dans le principe nous
devons donc retrouver la gense transcendantale de l'objet
comme connaissance et non plus seulement comme pense. C'est
lui par consquent qui va nous montrer le passage originaire
du noumne au phnomne, de l'analyse d la synthse, de la
rflexion philosophique par concept d la connaissance physique
par construction de concepts, de la chose en soi enfin comme absolument indterminable = x d l'unit de l'objet possible comme
fondement de ioule dtermination (3). En lui s'accomplit la gense

!2)1)

KTE, S. 411.
KTE, S. 413.
(3) Ainsi s'exprime le principe idaliste fondamental de la philosophie de
Platon, savoir qu'il faut partir du sens logique de l'nonciation en tant que
seul point de dpart possible, et ce qui se manifeste comme la condition de la
possibilit (du sens logique) de l'nonciation, par consquent comme le caractre
J. VUILLEMIN

13

194

L'HRITAGE KANTIEN

transcendantale. C'est elle qu'il nous faut tenter de dcrire.


Cette description devra rpondre aux trois questions que nous
avons vu se poser jusqu' prsent : celle de la Logique transcendantale, celle du sens interne, et celle du sens externe : 1o Comment l'unit de l'objet possible est-elle pose comme ralit
physique ? 2 Comment par contre-coup le divers du sens interne
reoit-il la dtermination qui lui manquait et comment passet-on alors des jugements de perception aux jugements d'exprience ? 3 Comment enfin la consquence de cette objectivation
est-elle la production du divers spatial par l'affection du sens
externe ? Comment passe-t-on de la grandeur intensive la
grandeur extensive. Le premier de ces problmes est celui de la
ralit, le second celui de la causalit, le troisime celui de l'extension.
L'analyse transcendantale nous a montr leur liaison indissoluble :
ainsi rsoudre l'un, c'est rsoudre les autres en mme temps, et
telle est la tche des principes. L'organisation des principes
devient en effet plus vidente<< ds qu'on est parvenu dcouvrir
son noyau dans le principe de la grandeur intensive. Car c'est sur
ce rapport la grandeur intensive que repose la grandeur extensive, donc le premier principe mathmatique et avec lui le problme de l'Espace et du Temps, mais galement le principe de
causalit, laquelle ralise sa production dans les grandeurs intensives, et enfin galement le principe modal de ralit, car celle-ci
veut lgitimer ce qui annonce la sensation (1) n. Dans la solution
de ce triple problme apparatront et combien fconde est la
mthode transcendantale en tant qu'elle produit dans sa gense
la liaison de l'intuition et de la sensation, des mathmatiques et
de la physique (2), c'est--dire la science mme de l'objet,
indestructible du Logique en nous, doit tre pris absolument comme raison
d'tre (Grund), comme fondement pour tous les tmoignages ultrieurs de la
connaissance. Ceci n'est rien d'autre que la corrlation originaire (~OfL(jlU't"OL) de
l'indtermin et de sa dtermination, de l':z: l'A de la connaissance... L'unit
de l'ide n'est rien d'autre que l'unit de la dtermination, et mme de cet
indtermin qui avait t d'abord dcouvert dans le Parmnide, sous le mme
terme utilis galement rarement chez Platon, &.7t&Lpl, comme concept corrlatif l'Eidos (158 CD) ... En termes presque kantiens, cela signifie que dans
tout domaine problmatique on doit poser une telle unit et qu'ensuite on doit
rechercher sous sa direction : alors on y trouvera justement celle qu'on a soimme pose. Donc l'entendement ne trouve dans l'objet que ce qu'il y a mis
lui-mme; toute dtermination, qu'il connatt dans l'objet, repose sur sa propre
position (NATORP, P 1, 317). Le problme du Philbe, c'est celui de la rvolution
copernicienne : montrer que par le moyen de la possibilit de l'exprience nous
passons de la pense la connaissance, de l':z: l'A, du noumne au phnomne.
De l dcoule la ncessit de faire intervenir la science physico-mathmatique
(du nombre et du rapport) pour donner un contenu ces dterminations
(ibid., 319).
(1) KTE, S. XII.
(2) KTE, S. XIII.

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

195

et combien vaine la conception de la chose en soi comme une


affection raliste, puisque toutes les formes sont dsormais produites dans des mthodes de connaissance et servent de preuve
la force, de la pense.
En premier lieu le principe des grandeurs intensives rpond
la question de la logique transcendantale, en ce que non seulement il permet de poser l'objet d'une exprience possible, mais
qu'il nous fait assister la gense de cet objet. Il est donc, au sens
propre, l'origine de l'objectivit. Aussi ne saurions-nous voir en lui
une donne immdiate de la conscience: l'analyse transcendantale
se situe d'emble hors d'atteinte des objections psychologiques
qui verront plus tard dans l'intensit une contamination de la
dure qui est conscience et de l'espace qui est matire, un compromis psychologiquement intenable entre la qualit et la quantit. Une telle objection vise plutt la monadologie de Leibniz
et le principe des petites perceptions. L'analyse transcendantale
au contraire prend la question o la laisse l'analyse psychologique : car d'o provient cette qualit mme par laquelle on
prtend dfinir la donne immdiate de la conscience ? Comment
une sensation est-elle possible, en tant qu'elle pose hors de nous
la chose, pour nous la donner percevoir ? Quel est le mystre
insondable de ce passage de la conscience de soi la conscience
d'objet, de l'affection la reprsentation, du subjectif l'objectif
qui constitue tout le propos de la Rvolution copernicienne ?
Or la possibilit mme pour que la qualit m'apparaisse comme
telle, pour qu'elle ait donc les caractres propres une donne
immdiate de la conscience, c'est le passage la physique. Affirmation paradoxale! << La sensation, qui d'aprs sa prtention,
annonce le rapport avec un monde extrieur qui fait cho dans
la sensation a besoin du passage la physique ... De mme que
nous ne connaissons la nature que comme science de la nature
et les objets que comme objets de l'exprience, mais que nous
connaissons aussi par ailleurs la science de la nature comme
garantie de la nature et l'exprience comme source des objets,
le rel, que nous visons comme objet de la sensation ne peut, lui
aussi, tre lgitim (et il l'est alors suffisamment) que dans un
principe qui constitue sa participation la possibilit de l'exprience. C'est le principe de la grandeur intensive (1). C'est donc
(1} KTE, S. 595. Moment du Philbe. Le flux (das Flieszende), la possibilit de dpasser toute dtermination atteinte avec des dterminations nouvelles, l'impossibilit d'en arriver un terme absolu avec aucune de ces dterminations , s'y exprime adquatement. Mais en tant que c'est la position
dtermine des grandeurs qui met un terme une telle dtermination, se dvoile

196

L'HRITAGE KANTIEN

la connaissance effective que la science physique nous donne de


la ralit de l'objet dans la sensation qui dtermine la lgitimit
transcendantale de celle-ci. Loin que la sensation soit cette chose
en soi raliste qui nous affecte dans le sens interne, elle s'exprime
dans un principe par lequel la chose en soi, mais entendue dsormais en son sens transcendantal =x. se fournit le divers du
temps et donc de l'espace pour se dterminer, c'est--dire pour
rendre possible un objet d'exprience. La sensation s'intgre
ainsi un principe transcendantal de la connaissance elle-mme,
par lequel nous confrons la ralit externe l'objet transcendantal en le construisant gntiquement dans le temps et en
assistant littralement sa production infinitsimale.
Par la grandeur intensive, la sensation est intgre au domaine
de l'a priori et reoit la facult d'objectiver la qualit qu'elle
rvle. On comprendra mieux cette signification transcendantale
de la sensation par l'exemple de la loi de chute des corps. Qu'est-ce
qui me permet en effet de percevoir dans une sensation ces
qualits que sont la vitesse et l'acclration de la chute? Rien
d'autre que la facult de connatre physiquement cette vitesse,
c'est--dire, puisque les parties n'en sont pas extensivement
extrieures, comme celles de l'Espace, d'en synthtiser la ralit
dans le principe de grandeur intensive. Cette remarque fera
comprendre que dans les Melaphysische Aufangsgrnde der Nalurwissenschafl, Kant fait intervenir ds la Phoronomie, encore qu'elle
n'tudie que la pure grandeur du mouvement et qu'elle ne considre que la pure mobilit dans la matire, la notion de grandeur
intensive, ce qui rompt le paralllisme avec la Critique de la Raison
pure et fait penser la quantit avec des mthodes empruntes la
qualit (ici la Dynamique). A la Remarque 2 du Thorme I Kant
dclare : <<Si on dit pour expliquer une vitesse double qu'elle est
un mouvement par lequel on parcourt dans le mme temps un
espace double, on admet alors quelque chose qui ne se comprend
pas de soi-mme, savoir : que deux vitesses gales peuvent avoir
les mmes rapports que deux espaces gaux, et il n'est pas clair
en soi-mme qu'une vitesse donne se compose de plus petites
et qu'une rapidit se compose de lenteurs de la mme faon qu'un
ici justement la raison la plus profonde de la conviction exprime tout au long
du Philbe, et avec une insistance si particulire: que ce n'est qu' partir d'une
dtermination mathmatique exacte qu'une science empirique est possible...
Or avant tout il est reconnu avec certitude que les soi-disant qualits, comme
celles que Platon utilise ici comme exemples : la chaleur et la hauteur du son,
ne sont susceptibles d'tre nombres et mesures (combien chaud ou froid,
combien haut ou bas) qu'en tant qu'on peut les traiter compltement comme des
quantits (grandeurs variables) (PI, 322-323).

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

197

espace se compose d'espaces plus petits, car les parties de la


vitesse ne sont pas extrieures les unes aux autres comme les
parties de l'espace, et lorsque celle-l doit tre considre comme
grandeur le concept de cette grandeur doit alors, puisqu'elle est
intensive, tre construit autrement qu'il ne l'est dans la grandeur
extensive de l'espace. Kant ajoute que ce problme ne peut
recevoir de solution que si un moyen indirect est dcouvert, qui
permette de sommer les vitesses par une construction mathmatique telle que je puisse concevoir ces grandeurs non plus successivement, mais en mme temps dans l' Augenblick; cette preuve
indirecte est fournie si l'on ddouble l'espace, en posant que
l'espace se meut avec le mobile et en sens contraire. La relativit de l'espace est le thme qui dans la Phoronomie permet de
passer de l'extension l'intensit, de la succession l'instant- et,
par l, de la construction directe, intuitive et mtaphysique des
mathmatiques la construction indirecte, pense, existentielle
et transcendantale de la physique. Grce au principe de l'intensit je puis donc la fois connatre mathmatiquement,
c'est--dire par synthse constructrice dans l'intuition, et objectiver rellement la vitesse de chute des corps, c'est--dire en
avoir une sensation en retrouvant dans la qualit que je perois
l'cho du monde extrieur. L'unit transcendantale cherche
entre la synthse et l'objectivit, c'est--dire le sens mme du
principe suprme de la possibilit de l'exprience comme principe
suprme des jugements synthtiques a priori trouve sa ralisation
transcendantale et gntique dans le principe de la grandeur
intensive qui seul nous permet ainsi d'affirmer que les qualits
des choses, que la sensation prsente, deviennent objectivables
par les lois de la nature (1) ll. C'est donc le principe de grandeur
intensive qui rsout le problme de la Logique transcendantale,
et qui confre la sensation un sens transcendantal (2). C'est lui
(1) KTE, S. 432.
.
{2) La continuit est la caractristique apriorique exclusive de la qualit.
Que donc dans la qualit du rel, seule la qualit intensive puisse tre connue
comme dtermination a priori, cela est une seule et mme chose avec la continuit. Ainsi disparait le miracle : car la continuit n'appartient pas la sensation, mais elle ne se laisse rapporter qu' l'apriorisation du contenu de celle-ci,
et ce rapport se trouve dans la quantit intensive. Ainsi sont constitus et
satisfaits tous les besoins que nous pouvons avoir concernant la grandeur.
L'objet de l'exprience est maintenant en tant que grandeur fond comme
grandeur extrieure dans la source de la grandeur intensive. KTE, S. 437).
D'une faon analogue le chap. XXI du Parmnide est destin montrer l'impossibilit de saisir le continu dans la sensation. Le temps a t expos comme
expression de la position discrte. En tant que tel il se contente de garantir
que dans un point discret de pense 2 il y a quelque chose de diffrent que ce
qu'il y a eu dans le point discret de pense 1, c'est--dire qu'il n'est pas dans

198

L'HRITAGE KANTIEN

qui rend possible originairement une connaissance a priori de


l'objet : l'intensit n'est pas un mode d'branlement de la
conscience, mais une indication originaire pour l'objectivit de
l'objet (1) >>.
Mais le second problme que nous posions, concernant l'acte
de dtermination du sens interne et le passage du jugement de
perception au jugement d'exprience, est du mme coup rsolu.
Car .du moment que le principe de la grandeur intensive donne
naissance la possibilit de l'objet physique, il inscrit ncessairement cette gense dans l'ordre du temps et dtermine
ainsi le divers purement successif du sens interne. De mme que
pour l'unit de la multiplicit la grandeur extensive constitue
l'homogne, de mme la ralit en tant que non seulement elle est,
mais se produit dans son rapport avec la ngation, devient grce
le 2 ce qu'il a t dans l'un et qu'il est ce qu'il n'a pas t. Les moments 1 et 2 se
nient, c'est--dire se sparent, s'excluent et par consquent sparent et excluent
aussi l'un de l'autre les dterminations de contenu poses dans chacun d'eux,
savoir :A et B. Par contre dans l'instant (/;oc(cpvl)<;) est pens le passage continu
de A dans non-A et de non-B dans B. Celui-ci n'est en ralit pas immdiatement
reprsentable dans le temps. Le temps signifie, en tous cas immdiatement,
seulement: Avant et Aprs. Il rend possible la pense de ce qui tait avant et
de ce qui est aprs, mais non pas, par lui-mme, de la connexion continue entre
les deux, c'est--dire du devenir. Mais ceci appartient une pense, qui prcde
la pense du temps (welches dem Zeitdenken vorausliegt), et qui permet seule
de penser le temps comme un continuum, bien loin de rendre possible le continu
lui-mme par la pense du temps. Dans ce continuum n'est pens ni A ni non-A,
non plus d'ailleurs que dans une simple ngation ce ni-ni, ou l'indiffrence logique
de A et de non-A, mais la limite en tant qu'elle est ce dans le concept de quoi
est pos identiquement ce en quoi une dtermination se termine et l'autre
commence. Mais c'est l le concept exact de la continuit.
Finalement sans doute ce concept de limite ne peut pas en rester cette
position de contradiction eu gard la position temporelle ; cependant il tait
instructif de l'introduire d'abord dans cette contradiction, car ainsi sa priorit
inconditionne par rapport la position temporelle devait tre profondment
claircie. Mais partir de la position absolument originaire de la limite et par
consquent de la continuit, le temps peut dsormais lui-mme tre pos
comme continu et ainsi le passage la dtermination contradictoire, le devenir
ou le passage, peut galement tre pos dans le temps, qui maintenant n'est
plus discet, mais continu (NATORP, 263). On ne saurait mieux affirmer la
priorit pistmologique de l'Analytique par rapport l'Esthtique : la nature
mme du temps, c'est le principe des grandeurs intensives qui la rvle.
Par le moyen de la pense de la continuit ... la voie est ouverte au rapprochement entre la position sans rapport (la thse) et la position avec rapport
(antithse). La possibilit est ouverte, d'aprs la~uelle la position primitivement
sans rapport pntre dans la sphre du rapport, c est--dire l'ide primitivement
pense de faon pure, l'a priori pntre dans l'exprience qu'indique le domaine
du rapport. Le premier principe est pos pour la possibilit de l'exprience en
tant que connaissance mthodiquement assure, ce qui est le but de toute la
recherche (ibid.) .. La synthse des deux premires hypothses du Parmnide
(l'un est un, l'un est), c'est--dire la subsomption transcendantale du concept
empirique sous le concept pur, se fait ainsi travers la notion de continuit
par le principe suprme de l'exprience possible.
(1) KTE, S. 438.

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

199

la continuit une grandeur intensive. Le schme est donc la


cration continue et homogne de la ralit dans le temps (1).
La grandeur i:!iiensive, c'est la diffrentielle : aussi assistons-nous
ncessairement en mme temps la gense de l'objet et la
gense du sens interne. Celui-l ne se constitue comme connaissance a priori qu'en celui-ci. En surgissant comme condition
positive de la synthse, la pense, dans le principe de la grandeur intensive, s'impose aussi la limitation de la condition ngative, c'est--dire du temps. L'objet n'est donc pleinement dtermin que parce que le Je transcendantal opre la synthse de la
succession par laquelle, en tant que sujet transcendantal = x,
il affecte le sens interne en le dterminant, c'est--dire en l'objectivant dans un ordre o il se reconnait lui-mme et schmatise dans
la continuit l'identit de ses reprsentations. Tel est le passage
ncessaire de la perception l'exprience dans la causalit. Cet
ordre de a et de b constitue le changement dans la substance
prsuppose en un objet d'exprience. Ni a ni b seuls, ni leur
liaison extensive ne donnaient un objet d'exprience. L'exprience signifie la dtermination du rapport dans l'existence des
phnomnes comme grandeurs (2). C'est donc parce que le principe de grandeur intensive dtermine par le schmatisme de
la ralit dans la continuit l'ordre de l'apparition successive
des phnomnes que cette apparition successive est possible en
tant que sensation, que l'apprhension dans l'intuition et la
recognition dans le concept acquirent leur sens transcendantal
et deviennent des conditions d'objectivation et non de pures
chimres subjectives. Le sens interne ne nous livre la succession
que telle qu'elle est, donc comme image, et l'imagination reproductrice ne nous affranchit pas de cette limitation. Il n'acquiert
en effet de signification transcendantale qu'en tant que la recognition montre en lui la succession telle qu'elle doit tre, c'est-dire la rgle de l'apparition de l'objet. Sans le principe des grandeurs intensives qui fournit la loi mme de la forme temporelle
de la matire, le scepticisme de Hume ne peut tre dpass.
L'imagination reproductrice ne va pas plus loin que l'habitude des empiristes. Mais elle ne remplit ses propres engagements . : tre une condition formelle de la conscience de soi
qu'en s'appuyant la recognition de l'imagination productrice.
La vrit du temps, c'est la causalit. Le passage de l'imagination
reproductrice l'imagination productrice, de l'intuition Jlenten(1) KTE, S. 425.
(2) KTE, S. 454.

200

L'HRITAGE KANTIEN

dement et de la condition ngative la condition positive de la


connaissance trouve donc son explication dernire dans le principe des grandeUrs intensives qui permet d'object..Wer le temps et
dcouvre son ordre, c'est--dire dans la synthse a priori qui
en gouverne et en oriente la production dans le calcul infinitsiniaJ. Les analogies de l'exprience sont des dterminations du
rapport des phnomnes dans le Temps, dans lequel ils sont
contenus (1). C'est la physique, en tant qu'elle produit la permanence de l'objet et donc le rapport ncessaire des accidents de la
substance dans la continuit, qui confre au Temps mathmatique- en soi subjectif- sa vrit transcendantale, c'est--dire
sa participation la constitution de la possibilit de l'exprience.
Cette gense du cours rgl des choses, la causalit dans le principe de la grandeur intensive, s'exprime en physique dans la
force : il faut donc unir la causalit avec le principe de la grandeur intensive, si elle doit se manifester comme force)) (2). L'ordre
(1) KTE, S. 446.
(2) KTE, S. 461. Cette subordination de la connaissance mathmatique
la connaissance physique et donc son caractre en soi simplement hypothtique apparaissent nettement dans le Time. " Si la Gomtrie (d'aprs la
Rpublique) est la science d'un tant-permanent, celui-ci n'est alors rien d'autre
que l'espace (caractris ici, 52 A, par la mme proprit). Et si cet espace doit
tre cependant susceptible d'un traitement logique, quoi d'autre pourrait tre
ce dernier que la mathmatique de l'espace, la gomtrie ? Or le caractre
simplement hypothtique, qui avait t attribu la gomtrie dans la Rpublique, recevrait ainsi seulement son explication pleinire, alors qu'il apparatrait que l'espace gomtrique, encore qu'il soit en lui-mme constitu pleinement logiquement, n'est cependant pas purement logique eu gard sa
position en gnral, en tant que substrat du sensible. En ralit l'espace dans
le Time n'est rien d'autre que l'espace gomtrique pur, pens cependant
comme fondement, comme principe possibilisant du phnomne (NATORP, 373374). Sans doute ce fondement rtrospectif de la particularit mathmatique de
l'espace et du temps, comme intuitions pures irrductibles des synthses
conceptuelles, par l'application ncessaire de ces synthses elle-mmes comme
principes l'exprience possible n'est pas dvelopp clairement par Platon,
faute de perspectives exactes sur la vritable physique. " Il manque ici absolument un principe de lgislation du mouvement, bien qu'on s'en approche le
plus possible titre de rquisit, aprs que, conformment aux hypothses, il
n'y a rien d'autre penser dans la nature en gnral sinon un changement de
places dynamique, qu'il faut dterminer nouveau de faon purement mathmatique, de dterminations dans l'espace. La seule indication utilisable scientifiquement dans cette direction est celle de mouvement circulaire, dans lequel
les formes fondamentales des corps passent les unes dans les autres et doivent
se recrer les unes des autres. Mais, quelques faiblesses qu'offre cette thorie
mesure l'tat actuel des sciences, dans sa tendance fondamentale elle
demeure fidle la direction prise depuis le Parmnide par la pense platonicienne pour fonder la science de l'exprience et prcisment d'aprs des principes
mathmatiques. Aussi nulle part chez Platon le monde sensible, le monde du
devenir n'approche de si prs une signification d'tre dans une forme aussi
positive et concrte qu'ici lorsqu'il introduit l'espace comme un systme fixe,
permanent de positions, dans lequel le changement des prdicats est lui-mme
dterminable et de cette faon obtient un arrt' dans l'tre . Mais cette fondation est de part en part logique, elle ne s'appuie sur rien d'autre que sur les

LES CONCEPTS KANT JENS SELON COHEN

201

causal qui confre sa signification transcendantale au temps


s'enracine donc dans le principe de continuit et dans la capacit de driver une fonction par rapport au temps.
Mais la solution du second problme nous conduit la solution
du troisime, qui conc'Jrne le rapport de l'intensit l'extension.
Nous retrouvons ici 1 a signification systmatique du sens interne
dans la philosophie l;ritique. Au moment o le principe de continuit fonde l'objectivit de l'ordre du temps, il l'tablit en objectivant dans l'univers externe ce qui, sans son intervention, resterait une chimre imaginative et subjective. Tel est le sens de la
grandeur intensive : qu'elle reprsente le fondement de la grandeur extensive, qu'elle la produit partir de soi, de telle sorte
qu'en elle le rel peut tre fourni la physique avec l'armature
scientifique que ralise, en liaison interne avec les prsuppositions de la mcanique, le calcul infinitsimal (1). 11 La quantit
immuable, comme schmatisme dans la grandeur homogne,
c'est--dire la pure dtermination quantitative des lois de la
nature remonte donc au principe de la grandeur intensive comme
sa source. En se construisant dans le Temps comme quantit
fluente, l'objet se construit ainsi ncessairement dans l'Espace
comme quantit immuable (2). La signification transcendantale
des mathmatiques est fonde sur ce rapport et le premier
principe de la grandeur peut alors lancer un pont entre les
mathmatiques et la physique mathmatique n (3). La science
newtonienne reoit un fondement intelligible. Et cette vue de
Newton concernant l'unit interne de la gomtrie avec la mcanique s'exprime dans le principe de la grandeur intensive (4). 11
Ainsi le principe de la grandeur intensive nous a permis non seuleconditions lgales du jugement, sur les conditions de la dtermination du rapport
des prdicats de la pense l'x de l'exprience. La signification de l'ide comme
loi, et ici prcisment dans sa corrlation indestructible l'objet problmatique
de l'exprience donne la cl pour comprendre cet crit sur lequel on a depuis
Aristote fait tant de contre-sens grossiers (NATORP, 375-376).
(l) KTE, S. 596.
(2) C'est . ce moment, avec les grandeurs en fluxion, que le Philbe fait
disparatre ce qu'il y avait de paradoxal et d'insuffisant dans le concept d'instant tel qu'il avait t dvelopp par le Parmnide : l'Analytique rduit ,
l'Esthtique une condition ngative, toute dtermination provenant rtrospectivement de la synthse des principes. L'indtermin remplit certes les
fonctions de l'espace, mais en tant que simple dterminabilit et mme dterminabilit sans limite et sans terme, en fluxion, tandis que la dtermination
de lieu, si elle signifie quelque chose, doit se subordonner au principe de la
limite (PI, 324).
(3) KTE, S. 416, S. 420-421 ; en ce sens : NATORP, Hermann Cohens
philosophische Leistung, unter dem Gesichtspunkt des Systems, 1918, S. 8 et
passim.
(4.) KTE, S. 422.

202

L'HRITAGE KANTIEN

ment de donner un contenu rel aux tches exprimes dans l'aperception et dans l'imagination transcendantale. Mais il claire (
travers la gense de la possibilit de l'unit de l'objet physique)
le sens des diffrents lments transcendantaux dont nous avons
suivi l'ascension et l'pope comme Synthse, comme Espace et
comme Temps, et qui nous ont conduit dcouvrir dans la grandeur intensive le lieu vritable du principe suprme de la possibilit de l'exprience, le point authentiquement copernicien o
la conscience de soi engendre dans l'alchimie du calcul infinitsimal la conscience de l'objet.

17. Le dplacement des concepts


dans l'interprtation no-kantienne
Tandis que l'interprtation fichtenne de Kant tait perptuellement renvoye de la gense la facticit, de la conscience
mtaphysique de soi l'inconscience de l'absolu, il semble que
l'interprtation no-kantienne vite une telle difficult. Dans le
principe des grandeurs intensives, nous saisissons en effet l'identit de la gense et de la facticit, du fini et de l'infini, de la conscience de soi et de la conscience d'objet, e t - c'est en ce sens et
en ce sens seulement que l'on peut parler du positivisme n nokantien - nous saisissons cette identit positivement, dans son
auto-production. Par les grandeurs intensives, nous voyons
s'accomplir sous nos yeux, non plus dans les chimres mtaphysiques de la conscience de soi, mais dans la positivit scientifique de la connaissance, le passage du noumne au phnomne,
de la pense la connaissance, par quoi la philosophie descend
enfin du ciel sur la terre (1). La Rvolution copernicienne, c'est
donc la dcouverte d'une nouvelle mtaphysique : la mtaphysique de la finitude, tant du point de vue pratique que du point
de vue thorique. Ici la grandeur intensive; l l'obligation
morale. L'anglisme restait le pch premier de l'idalisme postkantien ; aussi donnait-il lieu aux << dplacements n. Si maintenant le philosophe remplace la saintet par le devoir et l'analyse
par la synthse, il semble qu'il ne risque plus de se confondre
avec Dieu. C'est pourquoi le triple et unique problme de la
ralit, de la causalit et de l'extension l'a retenu. Nous nous
apercevons que nous ne cessons de penser simplement des objets,
(1) Cf.

NATORP,

PI, 382, sur la signification du Philbe: Ce n'est pas l'ide

dr1 Bien qui devient Dieu, mais Dieu est rduit l'ide du Bien. Le platonisme,

c'est le copernicianisme, la suppression de la transcendance divine.

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

203

pour les connattre positivement, qu'au moment o le principe


des grandeurs intensives nous fournit l'instrument de passage du
noumne au phnomne, de l'identit divine et vide de la pense
la synthse a priori de la connaissance finie. Cet instrument,
c'est le calcul infinitsimal. En effet, le possible subjectif ne
devient un rel, le jugement de perception ne devient un jugement d'exprience, l'intensif ne devient extensif par son alchimie
qu'au prix d'une sorte de production double : en un seul et mme
acte, la connaissance produit les conditions positives et les conditions ngatives de son application, et c'est parce qu'elle se schmatise dans l'espace et le temps que la catgorie devient principe,
qu'elle cesse d'tre seulement une pense pour devenir une
connaissance authentique. La philosophie classique faisait intervenir la volont divine, par exemple le principe du meilleur
pour fconder la possibilit dans la ralit, la succession dans la
causalit, l'intensit dans l' extensit et, pour tout dire, les
vrits de raison dans les vrits de fait. Au contraire le principe
des grandeurs intensives vite ce dtour thologique, parce qu'il
scrte en mme temps que la force positive de la connaissance
les conditions restrictives de la finitude.
Mais une difficult nouvelle ne surgit-elle pas de cette autoposition du Moi dans ses conditions restrictives, le temps et
l'espace, qui le dterminent en le transformant en un phnomne ? Sans doute le passage du noumne au phnomne, de la
pense la dtermination est bien une gense immanente. Mais
cette gense n'est-elle pas aussi toute factice ? Ce qu'on n'aperoit pas dans l'interprtation de Cohen, c'est la possibilit de
sauver l'inconditionnalit de la pense philosophique et d'viter
le recours vicieux aux sciences positives pour en dterminer le
contenu. La gense de l'imagination transcendantale entendue
au sens du principe des grandeurs intensives demeure ambigu.
Appartient-elle l'a priori ou l'a posleriori? l'inconditionn
philosophique ou au conditionn scientifique ? au principe de la
possibilit de l'exprience ou aux donnes de cette exprience?
Si elle nous permet de transformer en connaissance la simple
pense, n'est-ce pas en vertu d'un emprunt explicite au monde de
la physique ? Ces conditions restrictives de l'espace et du temps,
qui permettent la catgorie de se schmatiser en principe,
quelle juridiction ressortissent-elles? Le no-kantisme dclare que
l'autonomie de la mthode transcendantale est assure, lorsqu'on
passe d'une analyse descriptive une analyse juridique de la
connaissance, lorsqu'on remonte de la ralit la possibilit. Il
ajoute qu'on a la preuve de ce passage au moment o l'on saisit

204

L'HRITAGE KANTIEN

la connaissance dans son concept-limite de chose en soi. Mais


n'est-ce point avouer, d'une part, que l'autonomie philosophique
est limite au domaine de la pense, du noumne, de la rflexion,
tandis que le procs propre la connaissance et par consquent
l'appel aux dterminations restrictives du schmatisme implique
un emprunt de la possibilit la ralit, de la philosophie la
science effective, de la gense au fait? N'est-ce pas, de l'autre,
rendre toute gense factice en la rapportant, comme le faisait
Fichte, ce substitut du Moi fini en gnral que reprsente la
connaissance en tant qu'elle produit ses propres conditions restrictives, son auto-dtermination par le Non-Moi, l'espace et le
temps?
La gense transcendantale renvoie donc la facticit des
sciences positives. Le cercle et le dplacement )) des concepts
dans l'interprtation no-kantienne prennent ici leur origine; en
ce que la possibilit de l'exprience fait appel pour se dfinir
l'exprience effective. Comme Fichte l'avait bien vu propos
de Kant et de Mamon, la philosophie devient par ce biais l'humble
servante des sciences. Mais du mme coup et en vertu de cette
confusion entre le transcendantal et l'historique, le conditionnant
et le conditionn, les sciences empiriques perdent leur signification relle et se confondent avec les principes philosophiques.
Le principe des grandeurs intensives est le lieu d'lection de cette
confusion. La physique newtonienne dfinit toute science en
gnral. Sans doute Cohen se garde de confondre les lois empiriques elles-mmes et les principes transcendantaux ; grce
cette distinction, il prtend mme rfuter les objections provenant du fait des gomtries non euclidiennes, etc. Qui n'aperoit
cependant que, dans la mesure o le principe des grandeurs
intensives est tout le contraire d'une loi psychologique et o il
tire sa fonction transcendantale et objectivante du sens que lui
confre la mcanique newtonnienne, le systme du monde de
Newton se trouve sans plus de procs identifi, sinon dans son
contenu, du moins dans ses mthodes, l'tat dernier des
sciences ? Rien ne subsisterait en effet de l'interprtation nokantienne, si l'on venait supposer un changement dans les
mthodes de connaissance que reprsentent les principes de la
raison pure )) et qu'ils empruntent bon gr, mal gr aux sciences
positives. La preuve par l'absurde en est donne par le mouvement mme de l'interprtation no-kantienne, lorsque celle-ci,
voulant rformer le kantisme, pour l'accommoder, d'une part,
aux nouveaux principes et aux nouvelles mthodes des sciences
modernes, de l'autre aux spcifications de plus en plus cliver-

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

205

gentes que les recherches pychologiques et anthropologiques


faisaient apparatre entre le monde du mythe, celui du langage,
celui de la perception et celui de la science, se trouva aboutir en
fait au no-hglianisme (1). Comment expliquer en effet que les
lois d'objectivation de la percf ption ne concident pas avec les
lois d'objectivation de la science volue, sinon en affirmant que
les concepts de matire et de forme sont entirement relatifs
- comme l'admet d'ailleurs la Critique de la Raison pure, lorsqu'elle traite de ces concepts au niveau de l'Amphibologie des
concepts de la rflexion (2) - mais que ds lors le principe des
grandeurs intensives ne se trouve plus au centre de la Rvolution
copernicienne, puisque l'acte symbolique a lieu n'importe quel
niveau du comportement et que par exemple la qualit psychologique de l'intensit met en uvre, avant qu'il puisse tre question
de l'objectivation de l'intensit par le calcul infinitsimal, une
constitution transcendantale sui generis (3). Il en va de mme
pour les diffrents moments historiques qui jalonnent le cours
des sciences, la systmatisation pistmologique des constantes
dans les sciences prenant aisment la place du principe gntique
des grandeurs intensives (4). Mais que reste-t-il dans une telle
perspective de la mthode transcendantale, telle que la dfinissait le premier no-kantisme de Marburg? Ne disparat-elle
pas totalement au profit de la mthode dialectique ? Peut-on
mme parler du transcendantal, l o les conditions de possibilit de l'exprience ne peuvent absolument plus tre connues
hors de l'exprience effective et de son droulement, o elles
prennent leur sens et reoivent leur limite ? Les amendements
proposs par Cassirer l'interprtation de Cohen cessent de
dfinir l'espace du no-kantisme : ils reprsentent le passage du
no-kantisme au no-hglianisme. Ils marquent une conception
nouvelle- encore qu'incomplte- de l'alination et de l'histoire.
Au contraire, en refusant le rapport de la connaissance l'histoire et en croyant pouvoir dfinir hors de celle-ci des mthodes
ternelles de connaissance aptes dlimiter prcisment le
transcendantal , Cohen appuyait en ralit son positivisme
scientifique une mtaphysique de l'infini et retrouvait naturellement les apories et les dplacements que l'analyse de l'interprtation fichtenne a dj mis en lumire. Le passage du possible
(1)
formes
(2)
(3)
(4)

Ernst CASSIRER, par exemple, prend comme motif de sa Philosophie des


symboliques, la pense de Hegel.
KANT, Critique de la Raison pure, 4 amphibologie, p. 235-236.
E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, t. I et II.
In., ibid., t. III.

20

L'HRITAGE KANTIEN

au rel, de la succession la causalit, de l'intensit l'extension


implique, en effet, si l'on veut viter le recours l'histoire et la
dialectique hglienne, que les contenus transcendantaux dfinis
par la ralit, la causalit et l'extension reoivent, au moment
o ils deviennent des connaissances proprement dites, une justification ternelle qui les accroche cette pense, cette chose
en soi, partir de laquelle on les engendre en les rapportant restrictivement aux conditions de la finitude. La pense, comme
identit ternelle et divine, sert donc implicitement de garant la
connaissance, comme synthse historique et finie. La gense
prtend s'en tenir, en vertu des << conditions restrictives , la
connaissance humaine. Mais ce qu'elle dit, elle ne le fait pas. Car
qu'est-ce qui pose ces conditions restrictives comme des donnes
ultimes, transcendantales de la connaissance, sinon leur enfoncement dans la justification divine ? Sans doute Cohen maintient-il entre le noumne et le phnomne la diffrence de l'achev
l'inachev ; mais cet inachev mme n'est connu que suivant
une mthode immuable, de telle sorte que la chose en soi est, au
sens plein, l'objectivation de la connaissance. Une fois de plus la
rflexion divine est la vrit de l'intuition humaine. Comme
Fichte tait contraint d'appeler l'Absolu rel la rescousse
pour soutenir le Moi fini en gnral, de mme Cohen ne peut
tayer le caractre transcendantal de la connaissance qu'en
l'appuyant sur le caractre divin de la pense. La pense n'est
plus alors la limitation idale de la connaissance, seule pleinement relle mais elle devient la totalit relle o se dcoupent
les limites idales de la connaissance. L'idalisme passe dans le
ralisme et, dans le positivisme copernicien, l'lment copernicien a cd la place l'lment positif.
Mouvement facilement visible chaque fois que l'interprtation transcendantale no-kantienne a prtendu s'appliquer aussi
bien aux sciences de l'homme qu'aux sciences de la nature. Le
positivisme juridique d'un Kelsen, lui aussi, cherche dcouvrir
dans une norme fondamentale )) cet lment de grandeur
intensive qui, d'une part, permette effectivement la gense,
c'est--dire, en l'occurrence, dtermine ses conditions restrictives
d'application et de validit dans l'espace et le temps, fixe donc
par l mme le systme des dlgations de pouvoir juridique et
rsolve les ventuels conflits de souverainet (par exemple
dtermine dans la constitution le pouvoir du lgislateur), et qui
de l'autre fonde tout cet difice de hirarchisation dans la facticit d'un absolu, ici prcisment le caractre juridique de la
norme. La Grundnorm joue ainsi dans la philosophie transcen-

LES CONCEPTS KANTIENS SELON COHEN

~07

dantale du droit le mme rle que le principe des grandeurs


intensives dans la philosophie transcendantale de la connaissance : elle assure le passage de la chose en soi aux phnomnes,
de la pense absolue la connaissance effective et finie. Or la
situation se renverse si l'on examine le contenu de la Grundnorm, lequel est toujours ncessairement emprunt l'exprience
et qui s'identifie en ralit avec la force de faire respecter une
souverainet. Dans la thorie juridique, comme par ailleurs dans
la thorie conomique (1), rapparat donc l'antinomie fondamentale de toute mtaphysique de l'infini : entre la forme qui est
absolue et le contenu qui est fiili, entre la facticit, divine, ncessaire pour garantir la validit transcendantale des donnes et de
l'intuition, de la finitude en gnral, et la gense, humaine, finie,
ncessaire pour passer de la pense la connaissance et confrer
un contenu au principe mme de la possibilit de l'exprience (2).
(1) Jules VUILLEMIN, L'tre et le travail, chap. VI, p. 110.
(2) La lgislation inconditionnelle demeure toujours dans le domaine de
l'exprience une tche, toujours une exigence, qui n'est remplie par aucune
position relle, acheve; tandis qu'eu gard cette exigence, une lvation
mthodique des points de vue (ides) de plus en plus hauts est possible et
ncessaire. Ainsi l'inconditionn dpasse l'tre au sens de l'exigence, au sens
du devoir-tre (PI, 196). N'est-ce pas la contradiction d'une forme infinie
et d'un contenu fini qu'aboutit l'interprtation no-kantienne du platonisme ?
Natorp note que dans la Rpublique la catgorie, dcouverte dans le Thtte,
et le principe, dans le Phdon par lequel s'tait approfondie la catgorie,
s'largissent tous deux en ide, au sens kantien du mot qui, comme nous le
voyons, est seulement plus troit que le sens platonicien, puique Kant limite
l'usage du terme au seul sommet du monde des ides platoniciennes, lequel
embrasse aussi bien la catgorie que le principe (celui-ci presque sous le mme
nom : urro6m). De la sorte sans doute il s'agirait au contraire de l'ide (au
sens kantien) en gnral, non de l'ide pratique. Mais l'ide de Bien a en ralit
chez Platon ce sens large (PI, 196-197). La discussion de Natorp vise ici la
Premire Section du Livre 1 de la Dialectique transcendantale (Des ides en
gnral), o Kant dclare que: 1) Platon se servit du mot ide de telle sorte
qu'on voit bien qu'il entendait par l quelque chose qui non seulement ne drive
jamais des sens, mais qui mme dpasse de beaucoup les concepts de l'entendement, dont s'est occup Aristote, puisque jamais il n'est rien trouv, dans l'exprience, qui corresponde ce concept. Les ides sont pour lui les archtypes des
choses elles-mmes et non pas simplement les clefs pour des expriences possibles, comme catgories; 2) Platon trouvait surtout des ides dans tout ce qui est
pratique, c'est--dire dans tout ce qui repose sur la libert, qui, de son ct,
est au nombre des connaissances qui sont un produit propre de la raison.
(La note restrictive que Kant a ajoute cette dernire considration et qui
laisse curieusement pressentir le systme d'interprtation de Natorp lui-mme
peut tre ici laisse de ct.) Pour Kant donc l'ide de Bien sert caractriser
le monde moral et la cosmologie, dans la mesure o celle-ci repose sur la finalit
et o les choses tirent leur origine des ides ; elle est coupe de l'exprience
possible. Elle est donc lie au devoir-tre pratique (en tant qu'il s'oppose
l'tre phnomnal) et son retentissement comme principe subjectif auto-rgulateur du procs pistmologique : il est un principe de valeur plutt qu'un
principe d'tre. C'est galement ainsi que Lotze interprte Platon. Or, poursuit
NATORP (PI, 201) l'opinion de Lotze, d'aprs laquelle l'tre de l'ide signille
un valoir au sens tlologique, ne semble pas, aprs tout ce que nous avons

t'HRITAGE KANTIEN
La justification de la norme fondamentale en thorie du droit et
la justification du calcul infinitsimal en thorie des sciences
procdent du mme postulat : le transcendantal est rduit au
positif. Mais, du mme coup, le positif est rig en absolu. La
mtaphysique de la connaissance finie (passage du noumne au
phnomne) qui prtendait donner son sens l'interprtation
no-kantienne se tourne en son contraire, en une mtaphysique
de l'infini. De Cohen nous retournons Fichte, et du principe
des grandeurs intensives, dcouvert par l'analyse juridique, au
Moi fini en gnral et son dplacement en Dieu, dcouverts par
l'intuition intellectuelle. Il appartiendra donc d'abord l'interprtation existentielle de mettre au jour ces deux erreurs, en
montrant quel est le postulat de l'interprtation positiviste du
kantisme et de l'analyse juridique, et comment cette interprtation cache en ralit une mtaphysique de l'infini et une mthode
propre l'intuition intellectuelle de l'idalisme absolu.
dit, pouvoir atteindre l'ide du Bien, du moins si on en recherche l'explication
dernire. Le Devoir-tre (Sollen) n'est pas moins que l'existant (Dasein) ou
que l'vnement (Geschehen) une sorte d'tre : il n'est pas le genre suprme.
Celui-ci, d'aprs les lumineuses explications du Phdon, est au contraire l'tre
de la fonction ;udicative. Mais ceci signifie tout fait universellement : la permanence de relations : que ce soient les relations originairement logiques, dans
lesquelles sont comprises les relations mathmatiques fondamentales, ou les
relations temporelles de l'vnement, les lois au sens habituel des lois naturelles
ou des relations de but. Si l'on entend par loi au sens le plus gnral toute expression de la permanence gnrale d'une relation, l'ide en ce sens tout fait
gnrale signifie la loi. Ce n'est qu'en consquence, en tant que la loi de la loi, en
face de toutes les positions conditionnes, prend le sens d'Exigence (du lgal
inconditionn) que non pas l'ide en gnral, mais l'ide de l'ide devient un
Devoir-Eire. Mais mme cette lvation de l'tre n'indique pas directement
que le devoir-tre passe au del de l'tre (conditionn), mais que la position de
pense en gnral passe logiquement au del de toute position particulire de
pense " N'est-ce pas nous conduire ainsi tout prs d'une Grundnorm et d'un
positivisme qui prtend toujours sans doute partir de la conscience de soi, mais
qui, du moment qu'il se propose de retrouver l'tre commun l'tre et au devoirtre, ne cesse nanmoins de traduire l'acte originaire de poser en position et
recre dans sa propre intuition originaire l'illusion du dogmatisme ?

TROISIEME PARTIE

L'EXISTENCE
(HEIDEGGER)

CHAPITRE

VII

SITUATION PHILOSOPHIQUE
DE L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
18. Quel est le postulat de l'interprtation positiviste de Kant?
Si Heidegger cherche retrouver l'inspiration kantienne en
critiquant systmatiquement le no-kantisme et toutes les philosophies qui ont prtendu rduire le kantisme une thorie
de la connaissance et une rflexion sur la science, ce n'est point
seulement pour inventer l'ontologie existentiale un anctre
illustre, mais c'est parce que l'interprtation positiviste de
l'idalisme kantien conduit ncessairement et quoi qu'elle en ait
une mtaphysique de l'Absolu. A travers Hermann Cohen,
l'idole que Heidegger cherche renverser n'est rien moins que
Hegel. L'histoire mme du no-kantisme ne tend-elle pas le
justifier en retrouvant intrieurement les mouvements de pense
du post-kantisme, la rflexion remontant dialectiquement de la
manifestation du Logos au Logos lui-mme, au fur et mesure
que l'Esprit restitu comme conscience de mthode se transforme en Logos johannique (1) et que la mthode transcendantale est remplace par une mthode dialectique . D'autre
part, l'interprtation mme du kantisme s'installe peu peu
dans l'horizon hglien de l'Esprit absolu (Cassirer).
Le positivisme n'est donc qu'une mtaphysique de l'Esprit
absolu qui s'ignore : tel est le thme historique fondamental de
Heidegger, destin dblayer le champ d'une mtaphysique
nouvelle et assurer ainsi la possibilit d'une ontologie de la
finitude. De l trois temps ncessaires dans le dveloppement de
l'interprtation existentielle de la philosophie de Kant : en quoi
(1) Cette volution se retrouve chez CoHEN (La religion de la raison
partir des sources du Judasme) et chez NATORP (Vorlesungen ber die praktische
Philosophie, p. ex. S. 23). Sur ce point : Fritz HEINEMANN, Einfhrung in
die Philosophie der Gegenwart, Leipzig, 1929.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE

211

consiste le postulat de l'interprtation positive ? comment cette


interprtation positive conduit la mtaphysique de l'infini ?
comment l'interprtation existentielle est lie la position du
problme de la finitude ?
Le no-kantisme (et c'est ce qui lie cette intuition du monde
au positivisme) considre la science comme un fait, dont il s'agit
de prciser les conditions de droit. La philosophie de Marburg
rduit ainsi l'analyse transcendantale une analyse juridique.
Cette conception implique son tour que la question porte sur la
valeur du jugement et de ce systme de jugements qui constitue
la science. Le point de dpart est un fait, la mthode une analyse
judicatoire, l'objet un jugement : tel est le programme du positivisme kantien. C'est en critiquant cette triple erreur que
l'interprtation existentialiste se dveloppe.
Pour la problmatique de la possibilit de la vrit ontologique originaire rien ne peut tre prsuppos, surtout pas le fait
de la vrit des sciences positives. La fondation doit au contraire
poursuivre l'tude de la synthse apriorique uniquement en ellemme jusqu'aux formes qui lui servent de fondement, lui permettent de dvelopper et rendent essentiellement possible ce
qu'elle est (1). Encore que nous retrouvions ici en un tout autre
sens la recherche de l'inconditionn dont le mouvement animait
la dialectique de la philosophie post-kantienne, la problmatique existentialiste de ce qui constituera le vritable Cogito de
Kant ne signifie nullement que nous quittions le plan du fait ou
de l'exprience, mais que, par la mtaphysique, nous devons
atteindre un fait particulier qui fournisse en lui-mme son propre
fondement et la raison mme qui le met en question. Ce passage
est celui du fait la facticit, des sciences positives la philosophie, de l'analyse no-kantienne l'analyse transcendantale.
L'interprtation existentialiste renverse donc le rapport de la
philosophie et de la science qu'avait cru tablir le positivisme.
La philosophie, c'est--dire la mditation sur l'essence du fondement, retrouve le sens de l'autonomie que le no-positivisme lui
avait fait perdre en l'asservissant plus ou moins consciemment
au fait extrieur d'une vrit dfinie sans elle et avant elle.
Dsormais c'est elle-mme qui se trouvera en cause dans le
dbat sur la vrit. La crise des sciences en tant que vrits
drives n'acquiert son sens que dans la crise gnrale de la problmatique philosophique, c'est--dire dans l'interrogation mtaphysique elle-mme. << Amener la raison latente la comprhen(1)

HEIDEGGER,

Kant und das Problem der Metaphysik, S. 16-17, cit KM.

212

L'HRITAGE KANTIEN

sion de ses possibilits et par l mme montrer clairement que la


possibilit d'une mtaphysique est une possibilit vraie - voil
l'unique chemin pour engager une mtaphysique ou une philo-
sophie universelle dans la voie laborieuse de sa ralisation. Par l
seul peut se dcider si la fin inne de l'humanisme europen
depuis la naissance de la philosophie grecque, fin qui consiste en
ce que l'humanisme veut tre un humanisme de par la raison
philosophique et ne croit pouvoir tre un humanisme que comme
tel - dans ce mouvement infini de la raison latente vers la raison
vidente et dans l'effort infini de se donner des normes prcisment grce cette vrit et cette authenticit l'chelle
humaine- si cette fin, dis-je, est une pure chimre (1).
La reprise de l'autonomie et de l'inconditionn philosophique
transforme du mme coup le sens de la mthode transcendantale.
<< La prsentation de l'auto-formation originaire de l'unit essentielle de la connaissance ontologique est le sens et la tche de ce
que Kant appelle dduction transcendantale des catgories. Si
donc la vise fondamentale de la dduction se trouve dans l'explication analytique de la structure fondamentale de la pure synthse, son contenu authentique ne peut pas alors, lorsqu'on
l'expose, tre exprim comme quaestio juris. La quaestio juris doit
primitivement ne pas tre prise comme fil conducteur de l'interprtation de ce texte central pour le kantisme. Au contraire le
motif et la porte de la formule juridique de la dduction transcendantale doivent tre inversement expliqus partir de la
tendance problmatique propre de celle-ci (2). Passer du fait
la facticit, c'est--dire de l'htronomie l'autonomie, c'est aussi
renverser la mthode de l'analyse. La quaestio juris s'instaure
partir d'un vnement : le fait juridique tir de l'interprtation
juridique qui s'ajoute lui. Au contraire, parce que dans la facticit surgit l'tant pour lequel il s'agit de son tre, l'tant que
son interrogation mtaphysique met ncessairement en question,
l'analyse ontologique prcde toute explicitation possible de
l'tant. Le problme juridique : quel est le sens du fait scientifique ? ne commande plus l'analyse ontologique, mais c'est la
question : quel est le sens de l'tre ? qui dtermine a priori
l'horizon de toute objectivit et de tout problme la concernant,
y compris celui de la validit et du fondement des sciences positives. En mme temps que le fait cde la place la facticit,
l'analyse existentialiste se substitue l'analyse juridique.
(1) HusSERL, Crise ...
(2) KM, S. 64.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
Mais cette double transformation dans l'ordre de l'origine
comme dans l'ordre de la mthode ne saurait laisser immuable
l'objet propre de la philosophie. Il est maintenant<< facile de voir
que: si au lieu d'interprter l'expression: ralit objective partir
de l'essence de la pure synthse de l'imagination transcendantale,
en tant que celle-ci constitue l'unit essentielle de la connaissance ontologique, on s'en tient - et mme premirement et
exclusivement - l'expression que Kant emploie, eu gard
la formulation extrieure et provisoire de la dduction transcendantale comme position d'une question juridique, au titre de
validit objective, conue de plus, l'encontre du sens du problme kantien, comme une validit logique du jugement, on perd
compltement de vue le problme dcisif ( 1) n. Dans la mesure
o le positivisme no-kantien a perdu le sens mtaphysique,
qu'il a gliss de l'inconditionn au conditionn, de la facticit
au fait, d'une mthode existentielle une mthode juridique,
il s'est du mme coup laiss prendre aux formules extrieures
dont se sert Kant pour introduire le problme de la Critique
de la Raison pure et il a substitu au problme originaire de
l'imagination transcendantale la question seconde du jugement.
Ce dplacement se marque une double prfrence de l'interprtation positiviste. D'une part, elle tire la Critique de la Raison
pure vers une Logique de la pure connaissance (2) ; l'Esthtique
trancendantale perd ainsi sa situation centrale au profit de la
thorie du jugement, et l'Espace comme le Temps tendent jouer
le rle de catgories au sens logique du terme (3). De l'autre, elle
prfrencie la seconde dition de la Dduction parce que celle-ci
inflchit plutt la pense kantienne dans le sens de l'objectivit,
du fait et de l'entendement. Sans doute faut-il remarquer que
(1) KM, S. 81-82.
(Z) C'est le titre d'un ouvrage d'Hermann COHEN.
(3) Ne trouve-t-on pas chez Cohen lui-mme et en dpit de ses affirmations
un embarras concernant le sens de l'intuition pure ? D'une part, se fondant sur
l'infinit de l'Espace, on dclare : "Ce principe de l'infinit, qui s'exprime dans
la reprsentation de l'Espace, ne peut pas tre contenu dans un concept de
rapports (in einem Begriffe von Verhltnissen) ; il lui faut une intuition dont la
nature consiste progresser l'infini et que nous nommons pure et apriorique
parce qu'elle rend possible toute construction et donc toute connaissance mathmatique. Ainsi le fait apparemment choquant de l'infinit de l'Espace reprsent, qui pourrait indiquer son caractre conceptuel, est utilis comme moyen
instructif de fonder dans l'intuition infinie le principe de grandeur de l'Espace ,
(J{TE, 126). D'autre part, on rsume la distinction de l'intuition et du concept
en usant des termes mmes qui nagure la faisaient disparatre : " Les conditions sur lesquelles repose la possibilit transcendantale de l'exprience sont
dcouvertes et fondes: d'une part, dans les concepts de rapports (Verhiiltnissbegrijje), de l'autre, dans les concepts de liaison (Verbindungbegriffe), (KTE,
368).

214

L'HRTTAGE KANTIEN

la fondation n'tait pas plus psychologique dans la premire


dition qu'elle n'est devenue logique dans la seconde. Seulement
l'intrieur de la fondation transcendantale et subjective, la
deuxime dition s'est prononce pour l'entendement pur contre
la pure imagination pour sauver la domination de la Raison (1).
Littralement, l'interprtation positiviste a cr le ftichisme du
jugement, de l'entendement et de la dduction objective. Et elle
l'a fait pour s'loigner de l'imagination, de la subjectivit et de la
premire dition, l o l'originaire apparaissait en tant qu'originaire, l o le fondement se donnait comme fondement, l o la
mtaphysique surgissait sous la positivit. Commencer en effet
par le systme des jugements pour en examiner juridiquement la
validit, c'est s'interdire la question transcendantale elle-mme
et, sous prtexte d'objectivit, refuser d'examiner la possibilit
de l'objectivit en gnral. La vrit du jugement est en effet un
problme qui se pose l'intrieur des '' rgions de sens '' qui lui
prexistent. Se demander quelles conditions 2 + 2 = 4 est une
proposition vraie, c'est prsupposer un systme gnral de
l'objectivit arithmtique. La preuve en est immdiatement
donne en ce que, si j'cris: cette couleur+ 1 = 3, cette proposition n'a aucun sens propre. Or cette absence de sens ne saurait
provenir d'une contradiction analytique ou extra-analytique, il
s'agit d'une sphre suprieure celle o jouent l'accord et la
contradiction du jugement, de la sphre mme de constitution
du sens et du non-sens. '' La possibilit univoque de remplir le
contenu du jugement prcde l'accomplissement du jugement luimme et lui sert de condition, ou :l'existence idale du contenu du
jugement est le postulat de l'existence idale du jugement (2).
Telle avait t la leon essentielle de la phnomnologie : loin que
le problme de la validit du jugement puise le problme transcendantal, il en apparat comme la ngation et il en cache la ncessit,
il nous arrte aux formulations extrieures au lieu de nous faire
remonter plus haut, aux conditions de cette formulation.
L'apparence '' objective de l'interprtation positiviste et de
la seconde dduction est donc le signe d'une impuissance analyser et fonder l'objectivit, d'une confusion entre ce qui est
second et ce qui est premier, entre l'on tique et l'ontologique, entre
le formel et le transcendantal. Du mme coup, elle exprime une
'' rduction illicite de l'Esthtique transcendantale la Logique,
des intuitions aux catgories. Puisque tout acte du jugement,
(1) KM, S. 161.
(2} HussERL, Formale und transzendantale Logik, 89, a), S. 193.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE

215

loin de fonder par la mise en uvre de critres internes tirs de


lui-mme les conditions axiologiques de sa validit et de sa nonvalidit, repose au contraire sur un acte originaire de constitution
de sens, l'objectivit antique du jugement : 2
2 = 4, relve
donc de l'objectivit originaire et ontologique de l'intuition
arithmtique elle-mme, condition de tout jugement arithmtique. Si, comme l'a prouv le retour aux choses mmes dans
la mthode phnomnologique, avant tout acte de juger il
existe un sol universel de l'exprience, sol qui est postul comme
l'unit harmonique de l'exprience possible ( 1), alors ne
convient-il pas de retrouver derrire la positivit nave le fondement mme de la vrit qui ne peut tre que philosophique et
derrire le systme objectif des jugements qui constituent la
science nature et le terme ultime de la rflexion positive le
Logos originaire, objectivant et naturant, l'objectif n'tant rien
d'autre que l'unit synthtique, appartenant en propre la
subjectivit transcendantale, d'intentionnalit actuelle et potentielle (2) ? Si donc la mthode transcendantale a un sens dans
la philosophie kantienne, c'est la condition que l'interprtation
opre le mouvement exactement contraire celui de l'analyse
juridique, qu'elle passe du jugement l'intuition et qu'elle cesse
d'asservir l'Esthtique la Logique pour subordonner celle-ci
celle-l.
A vrai dire, Husserl avait gnialement pressenti cette tentative d'interprtation dans le projet d'une Phnomnologie
transcendantale. Chaque jugement a, dit-il, finalement un
rapport d'objet individuel et donc un rapport un Universum
rel, un monde ou un domaine du monde pour lequel il
vaut (3). Bien plus, il dcouvrait comme degr fondamental la
variation eidtique une Esthtique transcendantale : Elle traite le
problme eidtique d'un monde possible en gnral comme monde
de l'exprience pure, en tant qu'il prcde toute science au sens
plus lev, donc la description eidtique de l'a priori universel,
sans lequel dans la simple exprience et avant les actions catgoriales les objets ne nous apparaissent pas dans leur unit, et
o donc ne peut se constituer en gnral l'unit d'une nature,
d'un monde comme unit synthtique passive (4). Cependant ce
monde de l'exprience pure semblait pour Husserl demeurer
tranger la philosophie kantienne, prcisment parce que Kant

(1)
(2)
(3)
(4)

HussERL,
In., ibid.,
ID., ibid.,
ID., ibid.,

Formale und transzendantale Logik, 89, b), S. 194.

104, S. 242.
83, S. 181.
Conclusion, S. 256-257.

L'HRITAGE KANTIEN

216

n'avaitmis en question que les jugements synthtiques a priori,


c'est--dire le systme des sciences, avait considr comme
allant de soi les vrits logiques et avait ainsi ncessairement
manqu le problme transcendantal qui - sous l'identification
du substrat du jugement- retrouve l'unit constituante et intentionnelle de la possibilit de l'objet, de la synthse passive, de
l'intuition pure (1). C'tait ainsi accepter explicitement l'interprtation positiviste de la Critique de la Raison pure, la rduction de
l'intuition au concept, de l'Esthtique la Logique et la prfrence
accorde la seconde dduction et au glissement de la facticit
vers le fait. L'interprtation heideggrienne consistera seulement
rfuter cette interprtation et rendre le kantisme ses perspectives transcendantales. Aussi prendra-t-on pour point de dpart,
de prfrence, la premire dition (2) ; aussi s'attachera-t-on
rtablir le privilge de l'intuition et de l'Esthtique ; aussi cherchera-t-on enfin au problme des jugements a priori une solution
existentialiste ou phnomnologique et non pas conceptuelle et
judicatoire. Ce qu'il faudra montrer l'uvre sans ces jugements,
ce seront des intuitions. A travers la critique du no-kantisme
c'est l'tablissement d'une interprtation phnomnologique qui
transparat et dj l'tablissement d'une mtaphysique de la
finitude.

19. Que l'interprtation positiviste de Kant


implique une mtaphysique de l'infini
Que l'interprtation positiviste du kantisme reprenne ncessairement, encore qu'elle s'en dfende, les prjugs d'une mtaphysique de l'infini, tels que les avait dvelopps la philosophie
post-kantienne, c'est ce qui a d dj suffisamment apparatre
dans son insistance sur l'analyse juridique, sur la Logique transcendantale, sur le jugement et sur la seconde dition. Toute
transformation de l'imagination pure en une fonction de la pure
pense, transformation qu'exagrait encore l'Idalisme allemand
en liaison avec la deuxime dition de la Critique de la Raison
pure, mconnat son essence spcifique (3). n Comment la mtaphysique de l'Infini et de l'Absolu peut-elle apparatre comme
l'exagration du positivisme et comme le sens de son erreur?
Comment ce qui s'affirme comme le contraire de la mtaphysique
(1) HusSERL, Formale ... , 42, S. 99.
(2) KM, S. 188.
(3) KM, S. 188-189.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE

217

finit-il par se tourner dans le comble la mtaphysique ? Comment


la promesse de s'en tenir au fait de l'exprience finit-elle par
donner son contraire : une prtention qui dpasse toute exprience et la confusion du fini et de l'infini, de l'homme et de
Dieu?
L'idalisme allemand n'a fait que dvelopper jusqu' l'ide
d'une Logique de l'Absolu comme rgne de la vrit chez Hegel,
l'infidlit que Kant lui-mme devait montrer par rapport son
inspiration transcendantale originaire en accordant dans la
seconde dition l'entendement le privilge que celle-l devait
rserver l'intuition. << Que signifie le combat soulev dans
l'idalisme allemand contre la chose en soi sinon l'oubli progressif
de ce pour quoi Kant combattait, savoir que la possibilit
interne et la ncessit de la mtaphysique, c'est--dire son
essence, est dans son fondement mise en question et maintenue
par l'explicitation plus originaire et le maintien plus aiguis du
problme de la finitude ( 1) ? D'o provient, en effet, l'illusion
des mtaphysiques de l'infini, sinon de ce qu'elles attribuent
la raison la facult de constituer l'horizon de l'objectivit et de
la vrit. A cet gard, il ne servira rien de distinguer, et il n'y
a rien d'autre dans le projet de constituer thmatiquement avec
les post-kantiens une mtaphysique de la raison, ou de dguiser
ce projet avec les no-kantiens en prtendant s'en tenir l'analyse juridique du fait scientifique. Ds que la Logique prend la
place de l'Esthtique, la notion de chose en soi tend disparatre
(comme le prouve l'interprtation de H. Cohen o<< l'on voit qu'il
n'y a aucune autre distinction entre l'objet en gnral et la chose
en soi en tant qu'objet distinct de la reprsentation, sinon celle
qui existe entre le sujet transcendantal et l'objet transcendantal
mais tous deux ne sont que les cts d'un seul et mme objet
transcendantal, << rellement toujours identique = x dans toutes
nos connaissances (2) .
Tirer Kant vers la Logique, faire du philosophe qui le premier
a secou la domination de la raison un restaurateur de cette
raison ou des ses produits, les jugements, c'est donc consciemment avec l'idalisme ou inconsciemment avec le positivisme
carter la notion kantienne de chose en soi - fondement ultime
d'une mtaphysique de la finitude - et tomber dans une chimre, dans l'ide contradictoire d'une philosophie transcendantale qui pourrait tre en mme temps une mtaphysique de
(1) KM, S. 234.
(2) COHEN, Kants Theorie der Erfahrung, S. 363.

218

L'HRITAGE KANTIEN

l'infini : Si l'essence de la transcendance se fonde dans la pure


imagination et plus originairement dans la temporalit, alors
l'ide de la logique transcendantale est prcisment un concept
chimrique (ein Unbegriff) (1). Le retour au transcendantal,
c'est--dire l'intuition fondamentale de la philosophie kantienne,
exige donc a priori qu'on prenne au srieux la critique de la
logique et de la raison, qu'une telle entreprise implique ncessairement. Il exige qu'au lieu de rduire le temps un des lments
du jugement dont l'aperception dite transcendantale aurait
accomplir la synthse intellectuelle, ce soit cette aperception
dont il faille retrouver la source dans le seul acte vritablement
transcendantal : la temporalit existentiale. La consquence
qu'entrane ce renversement de l'interprtation kantienne ne
saurait trop tre souligne en ce qui concerne la tentative positiviste de sauver l'entendement, et sous laquelle, quoi qu'on ait
prtendu, se cache en ralit la tentative idaliste de sauver la
raison. Si le kantisme a dcouvert rellement la finitude transcendantale, alors la raison ne se distingue pas rellement de
l'entendement et entre la mtaphysique de l'infini (idalisme)
et la mtaphysique du fini, lerlium non datur, l'interprtation
positiviste ne figurant une interprtation et une solution apparente des problmes kantiens que parce qu'elle ne pousse pas ses
prmisses jusqu' leurs consquences extrmes.
Kant nomme l'entendement pur une unit ferme. Mais
d'o le tout projet de l'affinit tire-t-il sa totalit ? En tant qu'il
s'agit de la totalit d'un acte de reprsentation comme tel, ce qui
donne la totalit doit tre lui-mme un acte de reprsentation.
Ceci se produit dans la formation de l'ide. Comme l'entendement
pur est le Je pense, il doit au principe de son essence avoir le
caractre d'une facult des ides, c'est--dire d'une raison ; car
sans la raison nous n'avons aucun usage systmatique de
l'entendement. Les ides contiennent une certaine compltude,
elles reprsentent la forme d'un tout et donc en un sens originaire
elles donnent des rgles (2). Ainsi au moment mme o Heidegger
ramne l'usage vritable de la raison thorique la formation de
rgles, c'est--dire l'imagination transcendantale (3), l'explicitation de cette rduction le conduit identifier raison et entendement, facult des ides et facult des concepts et tenir pour
illusoires les efforts que, dans la perspective d'un nouveau salut
(1) KM, S. 233.
(2) KM, S. 144.
(3) KM, 29.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE

219

positif de la logique, le no-kantisme avait fait pour se dpartager d'avec l'idalisme post-kantien. Si - avec les idalisteson refuse de rduire la raison thorique l'imagination transcendantale et la temporalit de la finitude, rien ne servira de
dresser contre eux - avec les positivistes - la distinction de
l'entendement et de la raison, c'est--dire d'un usage lgitime et
d'un usage illgitime de la Logique. Les positivistes tentaient
d'chapper aux consquences mtaphysiques du rationalisme
idaliste en distinguant la synthse acheve de la Raison et la
synthse inacheve de l'Entendement. Mais cette distinction n'a
pas de sens l'intrieur du rationalisme, prcisment parce que
l'unit des reprsentations dont on recherche le fondement dans
les concepts doit elle-mme trouver son fondement dans la loi
d'affinit et dans le systme ferm de ces reprsentations ;
s'il y a une nature, c'est--dire un systme d'objets poss par des
jugements, comme le prtend l'interprtation rationaliste de la
Rvolution copernicienne, l'unit de cette nature et de ce systme
ne saurait tre reprsente que dans une aperception synthtique apte fonder et runir en une totalit absolument tous
les objets. Un objet manque-t-il l'entendement? Une reprsentation chappe-t-elle aux lois de la reprsentation. Alors il n'y
a plus, vrai dire, ni objet, ni reprsentation. L'entendement n'est
a priori possible que par ma raison, ce que vrifie a posteriori le
caractre architectonique de l'analyse transcendantale. H. Cohen
n'est comprhensible qu' travers Fichte. L'ide d'une synthse
inacheve demeure au sein du rationalisme un faux-fuyant et une
impossibilit.
Le positivisme exprime le vain espoir de ne pas aborder le
problme de la totalit et de la mtaphysique. Or cet espoir
s'croule car il contredit sa propre formulation (1). On se contente,
dit-on, de l'objectivit et de l'entendement. Mais l'objectivit n'a
de sens que comme systme de la nature. Si le centre de gravit
du kantisme est, comme le positivisme l'a prtendu aprs l'idalisme, la Logique transcendantale et le Je pense, alors les consquences mtaphysiques de l'idalisme ne sauraient tre vites.
Il faut aller jusqu' Hegel et au panlogisme. A travers l'affirmation
pathtique d'un inachvement du savoir, le positivisme visait
donc quelque chose qui, loin de rfuter l'idalisme l'intrieur de
l'horizon rationaliste, faisait en ralit clater cet horizon mme.
La vrit du positivisme, c'est l'existentialisme. Esprant rfuter
(1) De l l'tat de crise des sciences li la crise de la philosophie (HussERL,
Crise, p. 136).

L'HRITAGE KANTIEN

220

l'idalisme en conservant la Logique et en critiquant la mtaphysique, il a en ralit rfut la Logique et contribu rendre ncessaire l'tablissement d'une mtaphysique nouvelle. Le positivisme
est donc le contraire de ce qu'il croit tre. Croyant figurer le passage de la mtaphysique la science, il reprsente le passage d'une
mtaphysique de l'infini une mtaphysique de la temporalit.
Croyant substituer la synthse acheve de la Raison la synthse
inacheve de l'Entendement, il cherche obscurment en fait
remplacer la Logique par l'Esthtique. Au lieu d'une critique de
la totalit, contradictoire avec la vise architectonique immanente tout acte transcendantal, la Critique de la Raison pure
signifiera donc dsormais la dcouverte d'une nouvelle totalit,
la totalit de la finitude.

20. L'interprtation existentialiste


et la mtaphysique de la finitude
Que le kantisme est une mtaphysique de la finitude et
quelle est l'orientation fondamentale d'une telle mtaphysique,
dans la mesure o elle prend le contrepied de l'idalisme absolu,
tel est donc le double problme que rencontre l'interprtation de
Heidegger. Kant a-t-il effectivement voulu tre mtaphysicien
et a-t-il dcouvert le sens et les prolgomnes de toute mtaphysique future qui voudra se prsenter comme science ? Quel est
le thme gnral d'une telle mtaphysique ? La rponse cette
deuxime question nous conduira enfin la troisime, comme
l'a dj fait pressentir le rappel de la mthode phnomnologique
comme mise en question du Logos, comme retour aux choses
mmes qui rendent possible la Logique et qui se trouvent, de ce
fait, au del du problme de la logique. Ce paragraphe contiendra
donc naturellement un triple dveloppement concernant :
1 L'aspiration mtaphysique de Kant;
2 La mtaphysique de la finitude et l'existentialisme ;
3 L'existentialisme et la phnomnologie.
Que << dans la Critique de la Raison pure en tant que fondation
de la mtaphysique il s'agisse ds l'abord et seulement de la
raison pure humaine (1) , c'est ce qu'indique, avant que l'interprtation thmatique interne de la Critique ne nous conduise
d'elle-mme ces conclusions, le texte concernant les progrs de
la mtaphysique, o Kant avait certainement en vue immdia(1) KM, S. 163.

L'iNTERPRTATION EXISTENTiALiSTE

221

tement et dans sa totalit la problmatique de la mtaphysique


comme telle. En consquence, dans une fondation de la mtaphysique, ce qui fait problme est la finitude spcifique de la
subjectivit humaine. Et elle ne peut aucun titre tre considre
incidemment comme un cas possible d'tre fini raisonnable en
gnral (1) '' A la finitude de l'homme appartient la sensibilit
en tant qu'elle signifie : l'intuition rceptive. Comme intuition
pure, c'est--dire sensibilit pure, elle est un lment ncessaire
de la structure de la transcendance qui dfinit la finitude. La
raison pure humaine est ncessairement une raison pure sensible (2). Cette raison pure doit tre sensible en soi et elle n'a pas
(1) La distinction heideggrienne est d'importance. Pour Cohen, si l'analyse des principes de la nature et de la moralit nous fait forcment heurter
une structure de l'exprience et de l'exigence, cette structure n'appartient
qu'incidemment la nature humaine et il n'y a pas lieu de la faire servir
l'dification d'une mtaphysique de la finitude, car cette structure est le propre
de toute raison en tant qu'elle est finie.
Dans l'interprtation qu'il donne du clbre berhaupt kantien, propos de
la distinction entre saintet et moralit (Kants Begrundung der Ethik, S. 159),
Cohen rpond aux ironies de Schopenhauer concernant la validit de la loi
morale pour les tres raisonnables en gnral. " La proclamation de la validit
de la loi morale pour les tres raisonnables en gnral a ce double rapport.
D'un ct : le concept de la ralit thique ne doit pas tre tir de la prtendue
exprience de l'essence humaine et de son histoire ... C'est un tout autre commerce, une communaut d'une tout autre nature que celle des tres naturels
sensibles (peu importe s'ils s'appellent homme ou animal) qui fonde la loi
morale dans laquelle le concept de la ralit thique se ralise. Mais d'autre
part, l'exposition de la nature particulire d'une ralit thique doit justement
conduire l'application l'humanit, et ainsi une sublimation du concept
d'homme " (ibid., S. 160). Et Cohen de commenter cette double direction par
une mditation sur le sens modal de la moralit : "la ralit morale ne devrait
pas tre drive de l'anthropologie pour que ce qui est ncessaire pour l'humanit ne soit pas abstrait de nos reprsentations concernant ce qui est possible
au genre humain, c'est--dire qui jusqu'ici est rel dans l'histoire des hommes. "
Thoriquement la distinction du transcendantal et du psychologique sert de
mme carter l'objection d'une nature humaine propre nos sens et en
affranchir la validit universelle de la connaissance. " La grossiret de nos
sens n'atteint nullement la forme de l'exprience possible en gnral, et ainsi
pour la ralit il est fait abstraction non seulement de la sensation particulire
mais encore de la capacit organique de sentir en gnral" (CoHEN, KTE, S. 491 ).
L'interprtation de Cohen lve l'homme la raison : il s'agit d'une vritable
ducation rationnelle, le kantisme fournissant ainsi la vrit de l'Aufklarung,
tandis que l'interprtation de Heidegger " sensibilise " la raison et l'abaisse
l'homme, non sans doute l'anthropologie mais l'ontologie de la finitude,
le kantisme apparaissant ainsi comme une critique fondamentale de l'Aufklrung et de cette ide d'un dveloppement qui transformerait l'homme en un
tre raisonnable en gnral.
(2) H. Cohen, en .rfutant l'objection de Schopenhauer contre Kant, objection d'aprs laquelle Kant n'aurait jamais tabli une sparation nette entre
l'intuition et le concept, s'oppose fermement la conception d'aprs laquelle
l'intuition n'aurait pas besoin des fonctions de la pense. "Dans l'espace et le
temps on voit l'objet donn, immdiatement. C'est pourquoi ils s'appellent
justement : formes de la sensibilit, pour qu'on les distingue des catgories.
Car celles-ci ne contiennent par rapport aux objets aucun prdicat de l'intuition, mais seulement les concepts de la raison pure, apparemment sans aucune

222

L'HRITAGE KANTIEN

le devenir secondairement par sa liaison au corps. Bien au


contraire, l'homme en tant qu'tre raisonnable fini ne peut avoir
son corps en un sens transcendantal, c'est--dire mtaphysique,
que parce que la transcendance en tant que telle est a priori sensi ble ( 1). Les textes kantiens surabondants o Kant distingue
l'intuition originaire et la raison pure suffisent donc indiquer,
d'une part, que la critique est une mtaphysique de la raison pure,
puisqu'elle est transcendantale et qu' ce titre elle se propose
pour tche d'lucider les conditions de possibilit et l'horizon
d'une objectivit en gnral, de l'autre, que cette mtaphysique
est celle d'une raison pure qui contient en soi la finitude, qui ne
la reoit pas d'un tre extrieur, mais qui, en un sens dtermin,
doit elle-mme la produire. Considrer, au contraire, avec le positivisme et l'idalisme, que les vrits ternelles de la logique se
rfrent un entendement et une aperception autonome, c'est
des conditions de la sensibilit ... Les catgories peuvent tellement se rapporter
aux objets, que, bien mieux, elles doivent s'y rapporter, si des objets doivent
pouvoir tre construits. Seulement par les catgories l'objet est pens comme
objet (KTE, S. 361-362). Ainsi le commentaire de l'expression kantienne :
concept sensible conduit Cohen une interprtation exactement contraire
de celle que pensera devoir en tirer Heidegger. Le concept sensible, dit Cohen,
doit justement signifier: le concept schmatis (KTE, S. 383). Si l'on se souvient maintenant que l'imagination transcendantale est, pour l'interprtation
positiviste, du ct de l'aperception transcendantale et de la catgorie en tant
que synthse du divers et non du ct de ce divers mme et de l'intuition, on
en dduira que l'ide d'une raison pure sensible n'a pas de sens pour cette
interprtation. Elle n'en acquerra qu'au rrioment o le sens du systme se
dplacera et o l'existentialisme en fera l'expression de la temporalit et de la
sensibilit, renversant ainsi l'image du kantisme et de la mtaphysique qui
constituait l'horizon des prcdentes interprtations. Si le caractre humain de
la raison n'est qu'un cas particulier de la Raison en tant que finie, le schmatisme demeure une thorie rationaliste, et l'interprtation doit lier imagination
et perception transcendantale. Si, au contraire, Kant a pos le problme de la
finitude spcifique de l'homme, la raison pure est sensible dans sa source et
non seulement dans la " restriction de son usage et l'imagination transcendantale trouve son origine dans la sensibilit mme. L'existentialisme retrouve
ainsi en un sens l'intuition mtaphysique de Schopenhauer. Celui-ci, dans la
mesure o l'on se borne au Monde comme reprsentation, critiquait la distinction kantienne de l'intuition et du concept et revenait finalement, travers la
formulation empiriste du problme, trouver la source de toute connaissance
conceptuelle dans l'intuition : les concepts, bien que radicalement distincts
des reprsentations intuitives, ont pourtant avec celles-ci un rapport ncessaire,
sans lequel ils n'existeraient pas : ce rapport constitue donc toute leur essence et
leur ralit (ScHOPENHAUER, Le monde comme volont et comme reprsentation,
trad. A. BURDEAu, I, p. 43). Dans la perspective du monde comme reprsentation, on peut donc dire que la raison pure est sensible ; aussi par la connaissance ne pouvons-nous nous dlivrer du temps et de l'espace. L'interprtation
existentielle retrouve ainsi - travers la critique du positivisme - l'inspiration pistmologique du pessimisme de Schopenhauer, ceci prs toutefois
qu'elle retrouve cette inspiration au cur mme de la philosophie kantienne,
quand Schopenhauer croyait ne pouvoir la dvelopper que contre la distinction
de la Critique de la Raison pure elle-mme.
(1) KM, S. 164.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE

223

attribuer l'homme << incidemment une finitude tout extrieure, la finitude du corps. La question de savoir si Kant dans
sa mtaphysique traite de la finitude spcifique de la raison
humaine ou s'il ne considre au contraire celle-ci que comme un
cas possible de la finitude des tres raisonnables en gnral
dbouche donc dans le problme de la signification du corps.
Le corps est-il cause de la finitude, l'me en tant qu'manation
du Logos infini, tant en soi libre de toute limitation interne,
auquel cas l'homme prend la place de Dieu et la philosophie se
termine en thologie ? Ou, au contraire, la liaison de l'me au
corps ne peut-elle apparatre que sur le fond primitif d'une finitude originaire, qui constitue dfinitivement l'autonomie de la
philosophie par rapport la thologie ?

* **
L'interprtation du kantisme nous conduit donc ncessairement au problme dela mtaphysique dans son rapport au problme de la finitude. Et dans ce rapport apparatra plus profondment la raison de ce paradoxe : le positivisme n'est qu'un
idalisme dguis. La critique de l'interprtation no-kantienne
prsupposait l'opposition du fait et de la facticit ( 1). Le positivisme rendait la philosophie servante de la science et s'interdisait a priori de remonter cet inconditionn dont la mtaphysique vritable exprime et ravive ternellement l'inspiration
originaire. N'tait-il pas cependant contradictoire de rendre
raison de cette impuissance en rattachant le positivisme ce que
nous avons appel provisoirement la mtaphysique de l'infini ?
Ne disions-nous pas ainsi en mme temps que le positivisme est
une mtaphysique qui s'ignore et qu'il est la ngation de toute
mtaphysique ? Cette contradiction ne disparat que si cette
mtaphysique qui s'ignore est bien la ngation d'une mtaphysique, c'est--dire si l'idalisme absolu dont malgr lui le
positivisme adopte les postulats est le contraire d'une mtaphysique, quand bien mme il affirme exprimer celle-ci en sa
vrit. Or c'est bien le cas. En rejetant la finitude dans un monde
extrieur la raison, l'idalisme de l'Absolu s'interdit a priori
de comprendre cette finitude partir de la raison humaine. Toutes
les difficults du post-kantisme : le second principe de la Doctrine
de la science, la rvlation dans la Philosophie de la Nature, la
ngativit dans la Philosophie de L'Esprit, portent en effet sur
( 1) Voir plus haut, p. 211.

224

L'HRITAGE KANTIEN

le passage de l'absolu au fini, de la raison divine la raison


humaine, la raison pure sensible. Comme on a commenc par
poser la finitude en dehors de la raison pure - titre d'incidence
ou de cas particulier - il ne reste plus qu' l'expliquer par
l'extriorit pure, par l'intervention du corps. Tel est le sens de la
nature comme tre extrieur du concept dans le post-kantisme.
Mais en demandant au corps d'expliquer sa finitude, la raison qui
a pos du mme coup cette finitude hors d'elle-mme cesse de
pouvoir prtendre l'inconditionn mtaphysique. La chute et
la rvlation sont appeles la rescousse pour aider l'interprtation dfaillante. Parce qu'au lieu de partir de la finitude pour
expliquer le corps, on part du corps pour expliquer la finitude,
la philosophie cde la place la thologie et la Critique de la
Raison pure au dogme de la chute et du pch. Toute mtaphysique de l'infini est donc une contradiction dans les termes.
Sans doute perd-elle le sens de la religion en la rationalisant.
Mais elle perd aussi le sens de la mtaphysique en subordonnant
la raison la rvlation. Si paradoxale que cette proposition puisse
paratre la mtaphysique ne peut donc tre qu'une mtaphysique de la finitude et seule la finitude conduit l'inconditionn.
C'est une mme erreur qui subordonne dans le positivisme
la philosophie la science et dans l'idalisme la mtaphysique
la thologie. La source fondamentale pour la fondation de
la mtaphysique est la raison pure humaine et de telle sorte
que ce qui devient essentiel pour le noyau de cette problmatique fondamentale c'est prcisment l'humanit de la raison,
c'est--dire sa finitude (1). Lorsqu'elle plaait la finitude en
dehors de la raison et qu'elle ne visait qu'incidemment son
humanit essentielle, la philosophie demeurait en ralit lie
une intuition religieuse, elle ne parvenait pas conqurir le sol
de son tablissement et elle manquait sa promesse fondamentale : la dcouverte de l'inconditionn. Parce qu'elle voulait
sauver la raison, elle la perdait en Dieu. Le kantisme n'apparatra
ds lors comme la premire conqute de l'autonomie mtaphysique que s'il intriorise la finitude de la raison, que si << penser
comme tel est dj la marque de la finitude (2) ,en sorte que c'est
une seule et mme chose de critiquer la raison ou de la dfinir
comme une raison sensible et humaine. L'interprtation existentialiste de Kant dcouvre donc la mtaphysique en passant
de la raison divine la raison humaine. La mort de Dieu et sa
(1) KM, S. 19.
(2) KM, S. 22.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
consquence, la mort de l'Homme, tel est l'horizon sur lequel seul
il peut se dvelopper, la critique de la nouvelle raison, de la
pense finie, exigeant au principe de sa possibilit la sparation
de la thologie et de la philosophie, c'est--dire l'union du
concept et de l'intuition.
Mais ds lors, l'ide de totalit qui nous avait servi polmiquement critiquer la dissociation de l'entendement et de la
raison, que le positivisme - l'intrieur des perspectives thologiques - employait se dsolidariser de l'idalisme absolu,
va devoir reprendre un sens nouveau l'intrieur de la nouvelle
raison finie de l'homme. Bien plus, elle va trouver son sens.
En effet il n'y a pas vrai dire de totalit dans l'univers de la
raison infinie : la raison trouve en dehors d'elle la nature et elle
est oblige d'en appeler au coup de force de la rvlation pour
poser son extriorit elle-mme. En prtendant se placer du
point de vue de la vrit en soi, la raison perd prcisment l'ide
de totalit. Se prtendant matresse, elle devient esclave. Prcisment lorsqu'on veut fonder la mtaphysique, l'analyse ncessaire de l'essence intime de la finitude doit tre elle-mme fondamentalement toujours finie et ne doit jamais devenir absolue.
Mais de l ne peut se tirer que la consquence suivante : la
rflexion renouvele sur la finitude ne peut pas aboutir, par le
jeu rciproque et la compensation mdiatrice des points de vue,
nous donner finalement, encore et en dpit de tout, la connaissance absolue implicitement vise et vraie en-soi de la finitude ( 1). >>
La nouveaut du kantisme et la vritable invention de la mtaphysique que cette philosophie reprsente pour nous consiste
donc, une fois pose la finitude humaine de la raison, s'interdire le passage de la monade la monadologie, de la raison finie
la raison infinie qu'explicitaient l'intrieur des perspectives
thologiques le pathos de la finitude et l'affirmation d'une synthse inacheve dans l'interprtation positiviste de Kant. Ce
positivisme croyait sauver dans l'univers d'une raison divine la
finitude de notre conscience en renonant l'ide de totalit ; or
l'inachvement ne faisait qu'exprimer alors non pas la conqute
de la finitude, mais le renoncement la mtaphysique. Au
contraire, en renonant l'ide de raison divine, en nous interdisant de nous placer hors de nous en l'existence absolue pour nous
juger, en nous promettant d'en rester la finitude, nous dcouvrons enfin le sol transcendantal de la totalit.
Comment cette unit de la finitude et de la totalit dans le
{l) KM, S. 226-227.
15

L'HRITAGE KANTIEN

226

projet mtaphysique s'accomplit, c'est ce que nous verrons


constituer le paradoxe de la finitude, la transcendance. Pour le
moment, il suffit que le problme mtaphysique, c'est--dire
le problme de la totalit et de l'inconditionn, naisse de la finitude. Si toute interprtation ontologique originaire ne se
contente pas d'appeler en gnral une situation hermneutique
assure d'tre conforme aux phnomnes, mais doit expressment
s'assurer d'avoir amen le toul de l'tant thmatique dans l'avoir
pralable (1) n, nous dcouvrons prcisment l'origine de la mtaphysique, l'unit de l'originairet et de la totalit dans la possibilit d'tre un tre fini. Ce n'est pas seulement parce qu'elle
pose les questions de la mtaphysique que la raison humaine est
finie, mais inversement la raison humaine pose ces questions
parce qu'elle est finie (2). La possibilit ontologique d'tre pour
la mort, la temporalit constitue l'horizon de l'interprtation de
Kant. << La finitude ne se contente donc pas de s'accrocher simplement la raison pure humaine, mais sa finitude est acte-definir (Verendlichung), c'est--dire souci pour le pouvoir-trefini (3). >> La rcupration de la mort, la gense de la totalit de
l'existence authentique dans l'angoisse, telles sont en fin de
compte les conditions ncessaires pour comprendre Kant et
l'origine de la mtaphysique. C'est parce que cessant de nous
raccrocher l'ternit divine, nous pouvons tre dits durer et
mourir que nous pouvons en un mme acte ressaisir notre totalit
dans le projet de la finitude et notre originairet dans la problmatique qui jaillit ncessairement de ce projet, et que les prjugs
tombent, qu'avaient accumuls le positivisme et l'idalisme
pour voiler l'essence de la philosophie kantienne et transformer en sauvetage de la raison divine la dcouverte de son
humanit. << Sur le chemin qui conduit ce but de l'ontologie
fondamentale (la dcouverte de la temporalit comme structure
transcendantale originaire), c'est--dire qui sert en mme temps
l'analytique de la finitude dans l'homme, est ncessaire l'interprtation existentiale de la conscience, de la faute et de la Mort (4) >>.

***

Comme nous l'avons laiss entendre en rapprochant le problme phnomnologique d'une interrogation fondamentale sur la
(1) HEIDEGGER, Sein und Zeit, S. 232.
(2) KM, S. 207.
(3) KM, S. 207.
(4) KM, S. 232.

VINTERPRETATION EXISTENTIALISTE

227

logique, et celui de l'interprtation existentiale de Kant, la mtaphysique de la finitude qu'implique celle-ci son horizon ne laisse
pas de dvelopper implicitement les rapports de la phnomnologie
et de l'existentialisme. Comment le problme proprement phnomnologique, que son fondateur dfinissait comme la description
du monde de l'exprience pure par la Logique transcendantale
a-t-il pu se transformer, au point de dnier toute signification
ce concept de Logique transcendantale et aboutir au projet de
constituer une mtaphysique de la finitude ? Comment, en second
lieu, tandis que la phnomnologie classique accuse Kant de ne pas
avoir dpass le problme du jugement, l'existentialisme va pouvoir dmontrer que Kant a en fait non seulement pos le problme
du jugement, mais qu'il a mme esquiss sa solutionpar la thorie
de l'imagination transcendantale, solution que les prjugs tendant constituer une Logique transcendantale n'ont pas permis
d'aborder la phnomnologie classique ? Ainsi le problme du
passage de la phnomnologie l'existentialisme est-il parallle
au problme de la r-interprtation du kantisme. Bien plus il se
confond avec lui.
Que d'abord le problme du jugement et de son fondement
constitutif ait t pos par la phnomnologie, c'est l sans doute
son principal titre de gloire. Le retour aux choses mmes dans
l'vidence d'une donne authentique de la chose l'intuition ne
signifie rien d'autre. La rduction des jugements aux derniers
jugements correspond une rduction des vrits de degr suprieur celles des degrs les plus bas, c'est--dire aux vrits qui
sont directement rapportes leurs choses, leurs sphres des
choses, ou, quand les substrats jouent le rle conducteur, rapportes des objets individuels qui donc ne contiennent en soi
rien des syntaxes du jugement et qui se trouvent dans leur existence saisissables par l'exprience avant tout jugement (1).
Par le principe de rductibilit la logique est bien mise en cause et
tout jugement requiert comme sol transcendantal de sa possibilit
un comportement de choses , un Sachverhalt dont l'existence
pralable qui se donne l'intuition d'essence, l'exprience
pure justifie seule et fonde les relations intelligibles inhrentes au jugement. Nous retrouvons bien au sein de la nouvelle
Logique transcendantale ce rapport l'exprience dont l'interprtation no-kantienne faisait le centre de l'analyse kantienne.
(( Le principe de rductibilit garantit que le physique ne soit
(1) HussERL, Formate und transzendantale Logik, 83, S. 181 ; Erfahrung
und Urteil, 4- 5, S. 11-20 et passim.

228

L'HRITAGE KANTIEN

jamais perdu de vue (1). La vie de la conscience et l'exprience


du monde de l'exprience pure fondent les relations logiques.
Cependant, si nous nous en tenions ce critre, le progrs
accompli du no-kantisme la phnomnologie transcendantale
aurait uniquement consist << thmatiser le problme de la
Logique. Or la mise en question thmatique de la Logique
n'implique-t-elle pas, mme si elle le nie mtaphysiquement, la
critique philosophique de la raison? Le fait mme de porter l'interrogation logique sur le terrain transcendantal n'implique-t-il
pas que la notion de vrit en soi n'a plus de sens normal (2) n ?
Le retour l'exprience comme origine et le dvoilement qui en
rsulte ncessairement des tages matriels de sens diffrents et
de types de vrits qui constituent chacun de ces tages en
rfrence avec un type d'exprience originaire des modes particuliers de contexture des jugements, semblent en effet inconciliables l'intrieur d'une philosophie du Cogito (3) avec l'ide
d'une ontologie formelle absolue qui absorberait et fonderait
totalement la multiplicit de ces niveaux d'expriences pures.
Le drame de la phnomnologie n'est autre chose que ce cercle o
se meut la subjectivit transcendantale, qu'elle a dcouverte :
avoir mis en question la Logique et l'ontologie formelle, tout
en continuant de s'y tenir dsesprment. Il semble qu'une
telle identification de plan (entre l'ontologie formelle universelle
et les diverses ontologies matrielles) soit particulirement diflicile
admettre pour la phnomnologie, o justement le moteur de
la recherche et le fondement des objectivits est la relation une
subjectivit cratrice. Si celle-ci est son tour norme il faudrait
une nouvelle recherche transcendantale pour rattacher ses
normes une subjectivit suprieure puisque aucun contenu
mais seule la conscience a l'autorit de se poser pour-soi. Si la
Logique transcendantale fonde vraiment la logique il n'y a pas
de logique absolue (c'est--dire rgissant l'autorit subjective
absolue). S'il y a une logique absolue elle ne peut tirer son
(1) CAVAILLS, Sur la logique et la thorie de la science, p. 54.
(2) HussERL, Formule und transzendantale Logik, 102, S. 238, cit. par
CAVAILLS, op. Cil., p. 63.
(3) En fait la phnomnologie husserlienne et, dans une certaine mesure,
la phnomnologie schelerienne se sont parfois inconsciemment et incompltement orientes vers une conception nouvelle, c'est--dire dialectique du
concept et de la raison, mais c'est alors au prix de la " philosophie de la conscience qui soutenait mtaphysiquement les recherches concernant l'Ego
transcendantal (CAVAILLS, op. cil., p. 77-78). Mais si l'on demeure dans la
perspective du subjectivisme transcendantal, alors la conclusion heideggrienne
se justifie pleinement : c'est la raison qu'il faut abandonner comme sol transcendantal pour lui substituer la temporalit.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE

229

autorit que d'elle-mme, elle n'est pas transcendantale (1).


C'est parce que dans les perspectives mmes de la phnomnologie la Logique transcendantale est un concept intenable,
Unding, qu'encore qu'elle ne soit pas alle au terme de ses consquences, elle a cependant dpass la position no-kantienne du
problme transcendantal. Elle a en effet dcouvert la source de la
connaissance, non dans le principe ou dans le concept, mais dans
l'intuition et dans l'exprience pure. Dans la mesure enfin o elle
reconnat la seule Esthtique transcendantale la facult de
poser le problme du vrai, elle dcouvre la dialectique immanente qui conduit de la dcouverte mthodique de la phnomnologie la mtaphysique existentiale de la finitude. Le drame
de Husserl est d'avoir dcouvert la question kantienne de l'intuition dans l'atmosphre leibnizienne d'une mathesis universalis (2) ;
le passage de la phnomnologie l'existentialisme figurera
donc en mme temps un retour Kant : Pour toute comprhension de la Critique de la Raison pure on doit comme s'enfoncer
coups de marteau cette vrit dans la tte : connatre, c'est
primitivement intuitionner (3). De ce retour radical Kant,
ncessit par l'incertitude mme de la mthode phnomnologique sur son propre instrument, dcoule ds lors une consquence importante concernant l'ide d'une Logique transcendantale chez Kant. Tandis que le no-kantisme aperoit dans le
rapport de la pense l'intuition une condition simplement
ngative, l'identification de la connaissance et de l'intuition nous
oblige y voir une condition essentielle et minemment positive.
La table du jugement n'est donc nullement l'origine des catgories mais uniquement le fil conducteur pour dcouvrir tous les
concepts de l'entendement. En elle doit se trouver l'indication
vers le tout form des concepts purs, mais elle ne peut pas dvoiler
(1) CAVAILLS, op. cif., p. 65.
(2) C'est ce qui explique que dans la critique du positivisme, entendu comme
abandon de la philosophie, Husserl retrouve paradoxalement les thmes propres
la mtaphysique de l'infini, dont nous avons vu que la survivance implicite
constituait prcisment l'horizon de la mtaphysique positiviste. Le concept
positiviste de la science de notre poque est, si on le considre historiquement,
un concept rsiduel... Le problme de Dieu contient manifestement le problme
de la raison absolue en tant que source tlologique de toute raison dans le
monde, du sens du monde. Naturellement le problme de l'immortalit est
aussi un problme rationnel, de mme que le problme de la libert. Tous ces
problmes mtaphysiques au sens large, les problmes spcifiquement philosophiques selon le langage courant dpassent le monde en tant qu'univers de
simples faits. Ils le dpassent prcisment en tant que problmes visant l'ide
de raison. Et tous exigent une dignit plus haute que les questions de fait qui
leur sont ainsi subordonnes dans l'ordre des problmes. Le positivisme dcapite
pour ainsi dire la philosophie (Crise, p. 133).
(3) KM, S. 20.

230

L'HRITAGE KANTIEN

l'essence pleinire des purs concepts comme catgories (1). >>


Comme dans l'interprtation no-kantienne, on renonce donc
chercher l'origine transcendantale des catgories dans la table
logique des jugements ; toutefois ce n'est point pour la dcouvrir
dans les principes, puisque ceux-ci ne tireront leur signification
transcendantale que de leur relation positive l'intuition pure,
mais bien au contraire dans cette relation elle-mme (2). Si la
pense a une porte ontologique, c'est l'intuition et elle seule
d'en dcider. Comme le no-kantisme, l'existentialisme prononce
l'impossibilit d'une interprtation lmentaire de l'difice transcendantal ; mais tandis que celui-l en faisait profiter le principe
de grandeur intensive et, par ce biais, la toute-puissance de la
pense, celui-ci la rsout au contraire dans l'intuition, dans la
pense essentiellement finie et mortelle, dans l'angoisse. Plus
on cherche radicalement isoler les lments purs d'une connaissance finie, plus pressante seulement devient l'impossibilit d'un
tel isolement, plus prsente aussi la vise intuitive dans la pense
pure (3). Ainsi le retour Kant et l'Esthtique lranscendantale
peut enfin signifier la fois un approfondissement de l'intuition
phnomnologique et la dcouverte de la mtaphysique de la
finitude. La vrit de la W esenschau, ce n'est point l'univers
(1) KM, S. 52.
(2) KANT, Lettre Johann Heinrich Tieftrunck, Il dcembre 1797. La
subsomption logique d'un concept infrieur sous un concept suprieur se
produit d'aprs la rgle de J'identit : et le concept infrieur doit ici tre
pens comme homogne avec Je suprieur. La subsomption transcendantale,
au contraire, savoir la subsomption d'un concept empirique sous un concept
pur de l'entendement au moyen d'un concept mdiateur, savoir celui de
ce qui est compos (Zusammengesetzen) partir des reprsentations du sens
interne, est subsume sous une catgorie, sous laquelle quelque chose quant
au contenu serait htrogne, ce qui contredit la logique si cette subsomption
se produit immdiatement, mais qui est cependant possible si un concept
empirique est contenu sous un concept pur de l'entendement par Je moyen
d'un concept mdiateur, savoir celui du compos partir des reprsentations
du sens interne, en tant que, conformment aux conditions de temps, elles reprsentent a priori d'aprs une rgle gnrale un compos, lequel est homogne
avec le concept d'un compos en gnral ( ce type appartient chaque catgorie)
et ainsi rend possible sous Je nom d'un schme la subsomption des phnomnes
sous Je pur concept de l'entendement d'aprs leur unit synthtique (de composition). "La composition, la synthse transcendantale prsente donc d'aprs
Kant une difficult paradoxale, car il s'agit pour Bile de ranger Je concept
empirique sous le concept pur (la catgorie), et l'htrognit de ces deux
sortes de concepts, qui constitue Je caractre pr-logique, pr-rflexif et, pour
tout dire, phnomnologique de la synthse transcendantale, ne peut tre comble qu' la.condition que soit donn par la temporalit elle-mme (la composition des reprsentations fournies dans le sens interne) Je schme mdiateur
qui assure l'homognit de ces concepts; ce schme mdiateur, c'est l'horizontalit du temps qui va constituer l'tre mme de tout phnomne et de tout
concept empirique comme un Dawider.
(3) KM, S. 52.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE

231

logique des essences saisies par une Raison pure, mais le monde
intuitionn de l'existence pos comme horizon de la temporalit.
Il faut prendre la lettre 16 mot : Critique dans le titre
des ouvrages kantiens. Par le retour Kant le sens de l'entreprise
phnomnologique se dcouvre : la raison logique est dfinitivement perdue. Place la thorie de la connaissance fonde sur la
mtaphysique de la finitude (1) !

* **
Nous pouvons ds lors formuler sans paradoxe le jugement
suivant : puisque la phnomnologie ne prend tout son sens que
par la rinterprtation du kantisme, elle ne saurait aucun
moment tre une rfutation des principes kantiens. Ou plutt
elle ne se prsentait comme telle que parce qu'elle n'avait pas
conduit ses propres consquences le principe de rductibilit
qu'elle avait dcouvert. Quel est en effet le reproche constant que
la phnomnologie adresse au kantisme, par exemple en morale ?
D'avoir tabli les principes d'une morale formelle sans apercevoir
ceux d'une thique matrielle des valeurs, faute d'avoir compris
le sens phnomnologique de l'exprience pure et d'avoir ainsi
distingu l'exprience empirique, justement prive contre l'empirisme de toute structure et de toute signification thiques dans
les deux premiers thormes de la Critique de la Raison pratique, de l'exprience des valeurs, injustement confondue avec
la premire prcisment en vertu des prjugs empiristes (2).
Retourner l'intuition, la W esensschau et ici la W erlesschau,
impliquerait donc ncessairement l'abandon de la thorie kantienne et du prtendu dilemme devant lequel elle se croit autorise de placer la doctrine de la moralit : ou bien l'anarchie
empirique ou le formalisme du Logos.
La difficult immanente cette critique apparat au moment
o l'on cherche prciser, d'une part, le sens de ce formalisme
soi-disant rationnel et, de l'autre, le sens de ce matrialisme schlrien apparemment exprimental. Scheler accuse Kant en effet
de retourner une mtaphysique du Logos infini et mme, pour
tayer historiquement cette accusation il examine les consquences des principes kantiens la lumire du panlogisme fichten. Or n'est-ce point tourner le formalisme en son contraire?
De ce que Kant, au dbut de la Critique de la Raison pratique,
(1} KM, S. 218-219.
(2) Max ScHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.

232

L'HRITAGE KANTIEN

pose comme a priori impossible une exprience autre qu'empirique, peut-on logiquement conclure qu'il dduit l'exprience
morale, comme d'ailleurs toute exprience en gnral, du Logos?
N'est-ce pas confondre l'idalisme transcendantal avec l'idalisme
matriel ? Et celui-l, malgr ses incertitudes de vocabulaire, ne
se range-t-il pas prcisment du ct de la mtaphysique de la
finitude, tandis que celui-ci exprime une mtaphysique de
l'infini ? Le formalisme moral et pistmologique ne prtend
nullement retourner un Logos infini que toute la Rvolution
copernicienne a tendu briser. Au contraire, il abandonne la
productivit de ce Logos l'idalisme absolu, et, distinguant
l'ontologique et l'on tique, il affirme la finitude et le rapport ncessaire de la constitution de l'horizon moral la temporalit finie,
comme le prouve l'analyse du respect (1). Le soi-disant rationalisme kantien est donc en ralit tout le contraire du rationalisme.
Il applique la lettre le principe de rductibilit en rduisant
toute exprience originaire du Soi moral la constitution de la
finitude dans l'acte transcendantal de l'intuition. Le kantisme
ne dissout pas l'intuition dans le Logos comme le prtend superficiellement Scheler, mais il rduit au contraire l'intuition aux
dimensions de la finitude. C'est pourquoi ilia vide de son contenu.
Avec le respect, il dcouvre l'angoisse.
Au contraire l'thique matrielle des valeurs ne fait que
rtablir les privilges d'une intuition intellectuelle au dtriment
de la finitude phnomnologique. Sans doute Scheler aperoit-il
la ncessit de fonder l'ancienne raison morale dans l'exprience
pure et dans la constitution matrielle des valeurs. Mais loin que
ces valeurs se rapportent la finitude essentielle de l'existen(;e,
la temporalit, elles rtablissent en ralit les perspectives de
l'ancienne logique et de l'ancien idalisme matriel contre lequel
elles taient censes s'insurger. Qu'est-ce en effet que cette table
apriorique des valeurs, sinon le retour dguis la mtaphysique de l'infini et le recours un principe idal constituant, un
Logos crateur du monde ? L'argument schlrien d'aprs lequel
le formalisme est un logicisme se renverse : c'est le matrialisme
thique qui rtablit l'infini, et l'intuition des valeurs, l'acte de
valoriser (Werlen) n'est qu'une intuition intellectuelle dguise,
un autre mot pour la Ratio ternelle. On regrette l'absence d'un
contenu positif dans ce qui est appel (par la conscience), parce
qu'on aliend une indication par quelque ct utilisable concernant.
des possibilits d'action sres, dont on puisse disposer et sur les(1) KM, S. 149 sq.; voir plus bas, p. 278.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE

233

quelles on puisse compter. Cette attente se fonde dans l'horizon


d'interprtation du souci raisonnable, qui assujettit l'exister de
l'existant l'ide d'un cours rglable des occupations. De telles
attentes qui, par exemple, servent galement de fondement
implicite l'exigence d'une thique matrielle des valeurs lorsqu'on l'oppose une thique seulement formelle, sont d'ailleurs
dsillusionnes par la conscience. L'appel de la conscience ne
donne pas de telles instructions pratiques, uniquement parce
qu'il appelle l'homme l'existence, au pouvoir tre soi-mme le
plus intime. Avec les maximes attendues, univoques et comptables, la conscience de l'existence ne renoncerait rien moins
qu' - la possibilit d'agir (1). Dire que l'thique matrielle
des valeurs est abstraite et qu'elle nous empche d'agir, c'est
l'accuser de confondre l'objet du souci alin dans l'ontique et la
libert de l'existence, de revenir de l'analyse existentiale l'analyse juridique, de prsupposer ainsi au principe de l'activit
morale une table apriorique qui quivaut la table des jugements
pour l'activit de la connaissance, de renvoyer enfin de l'intuition
au jugement et de la phnomnologie au positivisme. C'est en
mme temps accorder au kantisme le monopole de cette dcouverte que la phnomnologie visait bien dans ses intentions primitives, mais que son retour une ontologie formelle et une
table apriorique des valeurs l'empchait d'atteindre authentiquement : la dcouverte de la finitude, de l'existence humaine.

APPENDICE
20 bis. La signification de la mort comme pierre de touche
de la distinction entre la phnomnologie et l'existentialisme

La phnomnologie a rapidement pris conscience de la contradiction qui se jouait en elle de la Logique absolue et de la Logique
transcendantale, des restes du positivisme et de l'entreprise critique fondamentale. La distinction de la rduction edtique et de
la rduction transcendantale n'a pas d'autre fin que de l'carter.
Le procd edtique ne prononce en effet rien au sujet du fondement dernier de la science, de la vrit : il nous livre un a priori
de fait - dont c'est peut-tre le mrite de la phnomnologie
matrielle d'avoir explicit l nature - sans le juger en droit.
Seule la rduction transcendantale nous fait sortir du ralisme
(1)

s.

u.

z., s. 294.

234

L'HRITAGE KANTIEN

platonicien et, par l, des prsupposs positivistes de la seconde


dition de la Critique de la Raison pure, dans la mesure o elle
examine les fondements de ces a priori et leur prtention constituante. Comme Kant l'avait pressenti lorsqu'il posait le problme
de la philosophie comme science exacte (1), dans la signification
de la philosophie comme telle est inclus un radicalisme de fondation, une rduction une inconditionnalit absolue, une mthode
fondamentale par laquelle le philosophe commence par s'assurer
un sol absolu, pour l'clairer absolument en tant qu'il est la prsupposition de toutes les prsuppositions considres comme allant
de soi dans le sens commun (2) >>. C'est seulement si l'on passe
de la premire la seconde rduction qu'on vitera le ralisme,
mme apriorique, ou- ce qui revient au mme -l'idalisme platonicien, c'est--dire qu'on accomplira rellement la rvolution
copernicienne, la fondation transcendantale de la vrit en dehors
du postulat divin, l'autonomie absolue de la connaissance humaine.
Je ne dois pas omettre ici, prcise le Nachworl de Husserl, de
dclarer expressment que je tiens toujours pour un contre-sens
de principe le ralisme philosophique coutumier, non moins que
l'idalisme auquel il s'oppose en ses argumentations pour le
rfuter (3). n L'idalisme kantien, sans doute vis dans ce passage,
partage en effet avec le ralisme le prjug positiviste de pseudovidences qui n'ont pas tre mises en question, de sciences
desquelles l'analyse philosophique aurait partir alors qu'en ralit elle a les fonder absolument.
L'idalisme kantien maintient la thse du monde et se meut
dans l'attitude naturelle: l'vidence de la connaissance de la nature
- que Kant exprime par la clbre distinction de l'apparence
rve (Schein) et du phnomne peru (Erscheinung) - se soutient elle-mme, il y a une Logique absolue sur laquelle n'a pas
s'interroger la Logique transcendantale. Il reste un prsuppos
naturel dans le kantisme qui l'empche en permanence de s'lever
aux vritables tches philosophiques, aux problmes de constitution. Qu'on se reporte, si l'on en veut une preuve, l'obscur
problme de la gense naturelle n des illusions transcendantales.
D'une part, la dfinition de l'acte copernicien implique de la part
du Cogito transcendantal la fois une dtermination de l'objet
possible puisqu'il en fournit la connaissance apriorique et une
(1) E. HussERL, Nachwort zu meinen ldee'n zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, Jahrbuch fr Philosophie und phiinomenologischen Forschung, Xl, 1930, S. 568.
(2) ID., ibid., p. 569.
(3) ID., ibid., p. 560.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE

235

ngation concernant les abus dans lesquels pourrait s'garer cet


acte constitutif s'il venait lgifrer hors des limites de l'exprience. Si << dans la prsomption qu'il peut y avoir des
concepts capables de se rapporter a priori des objets, non
comme des intuitions pures ou sensibles, mais simplement comme
des actions de la pense pure, qui sont, par suite, des concepts,
mais d'une origine qui n'est ni empirique, ni esthtique, nous nous
faisons, par avance, l'ide d'une science de l'entendement pur et
de la connaissance de raison par laquelle nous pensons des objets
compltement a priori , si une telle science qui dterminerait
l'origine, l'tendue et la valeur objective de ces connaissances
devait tre appele Logique transcendantale ( 1) , comment se
pourrait-il qu'on accordt ces actions de la pense le pouvoir
dterminant au point de vue transcendantal sans leur accorder
en mme temps la puissance d'tablir les limites, l'tendue et par
consquent la validit de ses connaissances ? L'auto-pntration
du Je transcendantal, ncessaire pour tablir une thorie cohrente de la Rvolution copernicienne, implique la vision de la
connexion ncessaire entre la dtermination et la ngation. La
position des limites de l'exprience possible, c'est--dire des
conditions sensibles de l'Espace et du Temps, ne saurait donc
s'ajouter extrieurement aux actions de la pense que sont les
catgories, et elle ne peut qu'en provenir. Mais alors comment
expliquer, d'autre part, l'existence d'une disposition naturelle
la mtaphysique (2) qui fait perdre de vue la pense les
limites de son activit? Comment l'Analytique transcendantale
qui en principe ne peut tre conue sans les conditions restrictives de l'Esthtique transcendantale donne-t-elle cependant
lieu - et d'une faon ncessaire et naturelle - aux illusions
de la Dialectique, elle aussi qualifie de transcendantale ? Sans
doute cette contradiction provient de ce que Kant n'abandonne pas la thse du monde ni l'attitude naturelle, que son
idalisme reste en ce sens platonicien, c'est--dire raliste, qu'il
ne peut en consquence parvenir la position critique fondamentale, l'idalisme universel. D'ailleurs la phnomnologie
transcendantale n'est nullement une thorie ; elle n'est pas l
pour rpondre au problme historique de l'idalisme, elle est une
science fonde en soi et absolument autonome, elle est mme la
seule science absolument autonome. Ce n'est que de cette faon
que, conduite avec consquence, elle conduit aux problmes et
(1)

KANT,

Critique de la Raison pure, p. 80.

(2) ID., ibid., p. 44.

236

L'HRITAGE KANTIEN

aux thories constitutives, qui englobent tous les objets pensables


que nous pouvons rencontrer - donc l'ensemble du monde rel
dj donn avec toutes ses catgories d'objet et en mme temps
tous ses mondes idaux - et les rendent comprhensibles en
tant que corrlats transcendantaux. Mais ds lors : l'idalisme
transcendantal-phnomnologique n'est pas une thse philosophique particulire ni une thorie parmi les autres, mais la
phnomnologie transcendantale en tant que science concrte
est, mme si elle ne prononce nul mot au sujet de l'idalisme, un
idalisme universel en lui-mme, conduit comme science (1).
Ces distinctions sont ncessaires pour carter les confusions
qui portent sur les concepts de la phnomnologie conue comme
science edtique, comme science de l'vidence, comme psychologie enfin. De mme que Kant dans sa Mthodologie transcendantale tentait de distinguer - encore que le postulat de la thse
naturelle du monde privt en ralit cette distinction de toute
signification - les preuves apagogiques des preuves ostensives,
rservant les premires aux sciences o domine l'objectif (2) et
qui ne justifient donc pas leurs propres fondements et faisant de
l'ostensivit la mthode mme de la philosophie, Husserl commence par distinguer l'a priori de la description edtique et celui
des sciences mathmatiques. << Celles-ci sont des sciences dductives et cela veut dire que dans leur style scientifique thorique
prvaut sans comparaison la connaissance mdiate dductive
par rapport la connaissance axiomatique fondant immdiatement toutes les dductions. Une infinit de dductions y repose
sur quelques axiomes peu nombreux. Pour la sphre transcendantale au contraire nous avons une infinit de connaissances,
qui prcdent toute dduction, dont les rn~ iiatets (Millelbarkeiten) (mdiatets d'implication intentionnelle) n'ont rien
voir avec la dduction, et qui, en tant qu'elles sont purement
intuitives, se soustraient toute symbolique mthodique de
construction (3). Mais sera-ce alors dfinir la science philosophique avec assez d'exactitude que de lui attribuer l'vidence
comme objet spcifique ? N'est-il point remarquable que d'ores
et dj l'infinit des connaissances transcendantales prive a priori
la philosophie de l'vidence propre l'esprit de gomtrie et que
la science du fondement absolu ne peut prtendre possder celui-ci
la faon dont le Cogito cartsien possde ses ides. La mthode
(1) HussERL, ibid.
(2) KANT, op. cil., p. 535.
(3) HUSSERL, op. cit., 553.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE

237

phnomnologique ne peut donc pas consister faire passer la


rflexion kantienne concernant les mondes idaux de la mathmatique et de l'Esthtique et les<< catgories d'objet de la physique et de l'Analytique dans la lumire de l'vidence edtique.
Si l'idalisme kantien n'est pas universel, s'il demeure une attitude
naturelle, ce n'est pas parce que sa rflexion n'est pas une vidence, mais parce que son objet reste immanquablement li aux
vidences apagogiques quoiqu'edtiques des mathmatiques et
de la physique. Le pathos de l'vidence qui rattache la phnomnologie aux Mditations de Descartes ne doit pas tromper :
vidence signifie ici la recherche commune d'une philosophie
comme science fondamentale rigoureuse, non le recours la navet d'une vision indiscutable et sereine. S'agit-il par exemple de
rsoudre le problme d'une quivoque philosophique ? La solution parait simple : le retour aux choses mmes : de nouveaux
concepts tirs de l'intuition immdiate doivent tre adapts
l'essence relle des comportements encore problmatiques ! Nous
croyons au contraire devoir considrer le sens d'une explication
philosophique d'une quivoque dans une radicalisation expresse
du problme ... L'vidence n'est nullement l'ultima ratio de la
recherche phnomnologique ... Les choses mmes n'y sont pas
dj donnes comme des prsences acheves, mais ce que sont
les choses mmes, c'est seulement comme vise thmatique qu'on
doit l'entendre (1). En nous faisant pntrer dans l'infinit de
la sphre transcendantale, la phnomnologie ne nous livre pas,
en fait d'vidence, la possession douillette et bourgeoise de
trivialits ou de scurits qui sont rserves aux sciences
secondes et de ce fait - quoi qu'il paraisse -sans rigueur, mais
elle nous fait comprendre la philosophie comme la mise en question universelle, comme l'vidence dernire qui signifie aussi bien
que toute vidence est branle, mise en doute, critique. L'impntrabilit ontologique de la subjeclivil du sujet transcendantal
est un problme central de la Phnomnologie constitutive, un tai
problmatique dont il convient de ne pas chercher d se dbarrasser,
mais auquel il faut laisser dployer ioule sa pression el ioule sa
masse (2) )).
Nul doute, ds lors, que dans la perspective phnomnologique, la rduction edtique ne se suffise pas elle seule. Nul
doute qu'elle perde son sens si elle ne se prolonge pas dans la
(1) Egen Fink, Vergegenwartigung und Bild, Beitrage zur Phanomenologie der Unwirklichkeit, Jahrbuch ... , Xl, 1930, S. 241.
(2} ID., ibid., S. 246.

L'HRITAGE KANTIEN

:l38

rduction transcendantale. Il est vrai que Kant a manqu celle-l


et que l'ide troite qu'il se fait de l'intuition - justement critique par Max Scheler - l'a empch de voir dans l'analyse
philosophique autre chose qu'un procd par concep~s, puisque les
mathmatiques seules possdent le privilge de procder apagogiquement par construction de concepts et qu'il n'est pas de
troisime voie possible dans la Critique de la Raison pure. Mais
l'essentiel est de comprendre que Kant a manqu l'intuition
edtique parce qu'il a manqu la rduction transcendantale.
Oublier cet indispensable complment de la critique husserlienne,
c'est tomber dans le psychologisme, c'est croire qu'il suffira, par
exemple, avec Brentano - de classer les types de conscience de ...
et d'affirmer que toute conscience est conscience de ... pour
corriger le kantisme (1). En ralit c'est retourner en de de la
question kantienne ou du moins du pressentiment transcendantal contenu dans le kantisme historique. Mme si elle est
intentionnelle ll, la psychologie ne pose nullement le problme
transcendantal, car elle n'opre pas la rduction ncessaire.
Ce qu'il y a d'essentiellement neuf, ce qui dans la phnomnologie conduite d'un point de vue transcendantal clate galement pour la psychologie descriptive, et qui ds lors transforme
le visage tout entier de cette psychologie, sa mthode tout
entire et, de fond en comble, ses fins concrtes, c'est l'ide qu'une
description concrte de la sphre de conscience comme sphre
ferme de l'intentionnalit (ce n'est qu'ainsi qu'elle est donne
concrtement) a un tout autre sens que les histoires naturelles
et donc que les sciences naturelles descriptives qui procdent
expressment d'aprs un modle (2). n La philosophie est sans
modle. Elle est la terre de la libert. Kant ne l'a point aperue
sans doute, mais Brentano n'est pas Josu.
En oprant la rduction transcendantale, le philosophe
triomphe donc du mme coup du prjug edtique (positiviste),
du prjug de l'vidence et du prjug psychologiste. Ce n'est que
par ce moyen que la subjectivit psychologique perd son caractre
naf, naturel et seulement probable, constitu (3). L'attitude
op. cit., S. 564.
Op. cil., S. 565.
(3) Accomplit-on maintenant cette rduction transcendantale-phnomnologique, cette transformation de l'attitude naturelle qui est propre la
psychologie intrieure, transformation par laquelle cette attitude devient
transcendantale, la subjectivit psychologique perd justement alors ce qui lui
confre sa valeur de ralit dans le monde dj donn naivement conformment
l'exprience, elle perd le sens d'tre l'me d'un corps existant dans une nature
spatio-temporelle dj donne" (ID., ibid., S. 555).
(1)
(2)

HUSSERL,
HUSSERL,

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE

239

naturelle se trouve de ce fait radicalement transforme (1). Non


qu'il s'agisse de substituer une spontanit inauthentique une
rflexion authentique, ou au pathologique le normal, ou au cultiv
le primitif (2). Une telle interprtation de l'poch transcendantale non seulement ignorerait la spcificit de la mthode
philosophique comme constitution du sol transcendantal absolu
et science exacte, mais elle ferait glisser la subjectivit constituante dans l'univers du constitu, dans l'univers des vidences >>
et des prjugs, ces prjugs fussent-ils conus comme des a priori !
A cet gard les objections de l'existentialisme reposent toutes
sur des malentendus et finalement sur le fait qu'on renvoie
l'interprtation de la phnomnologie au niveau que toute sa
signification consiste dpasser: ou, en d'autres mots, sur le fait
qu'on n'a pas compris la nouveaut de principe de la rduction
phnomnologique ni par consquent la monte de la subjectivit
mondaine (l'homme) la subjectivit transcendantale ; qu'on
demeure donc enfonc dans une anthropologie soit empirique
soit apriorique, qui d'aprs mon enseignement n'est pas encore
parvenue atteindre le sol spcifiquement philosophique et
qui du point de vue de la philosophie signifie une chute dans
l'anthropologisme transcendantal, c'est--dire dans le psychologisme (3) >>.
La confusion constante que l'existentialisme fait entre la
subjectivit mondaine et la subjectivit transcendantale illustre
la diffrence entre les deux rductions. L'important pour le
phnomnologue n'est pas la variation edtique, laquelle a t
soumise la subjectivit mondaine, mais la rduction transcendantale laquelle par dfinition elle a chapp. La subjectivit
psychologique, en tant que mondaine, conduit, si on la confond
avec la subjectivit transcendantale, au solipsisme : comment
faire en effet d'un tre dans le monde, ft-il un tre au monde, le
sujet constituant de ce monde (4) ? Le problme en jeu n'est
rien moins que celui de la vrit. C'est dire que la thse gnrale
dont il est question dans l'attitude naturelle doit tre entendue
au sens le plus universel : << L'attitude naturelle est l'attitude
essentielle, c'est--dire appartenant la nature de l'homme,
(1)

HUSSERL,

op. cil., S. 550;

FINK,

(2) FINK, ibid.


(3) HusSERL, op. cil., S. 551.
(4) In., ibid., passim. FINK parle -

op. cil., S. 248.

propos de l'existentialisme - de
la monstruosit d'une mauvaise subjectivation du tout de l'tant, d'une
rduction du monde un tant intra-mondain : l'homme. La retombe cie
l'nonc transcendantal dans la conceptualit mondaine-ontique est la perte
constante de la phnomnologie (op. cil., S. 250).

240

L'HRITAGE KANTIEN

constituant l'tre-homme lui-mme, l'tre-en-attitude de l'homme


en tant qu'tant dans le tout du monde ou l'attitude de la subjectivit mondanise : l'tre naturel de l'homme dans et au monde
selon tous ses modes (1). L'tre au monde en tant qu'il est
prsuppos par toute activit et toute passivit de l'homme est
donc touch par la rduction transcendantale, par cet acte de
violence qui suspend la question d'tre ou de non-tre des objets
rels ou idaux- y compris le moi- pour les rduire n'tre
plus que les objets viss dans les vcus de la subjectivit transcendantale, c'est--dire d'aprs le sens intentionnel de leur
vise ; en d'autres mots l'objet ontique devient noema (2) >>.
Sans doute l'existentialisme passe lui aussi de l'ontique l'ontologique, mais ce passage est tout le contraire d'une nomatisation ; il dbouche sur un Moi mondain et non sur une subjectivit originairement constituante, sur le sujet solipsiste, non sur
le Cogito transcendantal de tout tant. L'ontologique, diffrent
de l'ontique du point de vue existentialiste, ne l'est pas du point
de vue phnomnologique, ou plutt l'existentialisme ne distingue ontique et ontologique que comme le kantisme pouvait
distinguer le sens externe du sens interne, l'Espace du Temps.
Ce sont des passivits constitues, non des originairets souveraines. Or que signifie pour la rduction phnomnologique, le
passage, seul important, du mondain (y compris l'existentiel)
au transcendantal, sinon, comme on a vu, une mise en question
radicale de la thse toujours implicite et prsuppose du monde
dans l'attitude naturelle ? Dans celle-ci nous oublions le
caractre fondamental de l'exprience du monde, c'est--dire le
caractre transcendantal de la subjectivit de l'Ego Cogito. Nous
nous saisissons toujours comme dj au monde, sans nous questionner radicalement sur cet tre que nous sommes. La psychologie - et l'existentialisme - se dfinissent donc comme des
philosophies qui s'ignorent. <<C'est cette prsupposition continue
et continuellement latente de l'tre du monde, que Husserl
nomme la thse gnrale de l'attitude naturelle et qu'il faut
supprimer (aufheben) dans la rduction phnomnologique.
L'attitude phnomnologique ou transcendantale se ralise dans
une mise entre parenthses consquente et radicale de la thse
gnrale : le monde - tant navement vis comme tant et absolument pos se transforme dans le << phnomne du monde , son
tre est lui-mme maintenant un lment qui appartient au
{1) FINK, op. cit., S. 248.
(2) In., ibid., S. 249.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE

241

contenu phnomnal ( 1). L'Ego Cogito revient sur son<< oubli;


plus authentiquement que chez Socrate ou que chez Kierkegaard,
la philosophie est une rminiscence.
Je me souviens de ce que je suis. Tel est le problme phnomnologique radical. C'est dire, en mme temps que la diffrence,
l'unit essentielle de la psychologie et de la phnomnologie.
L'existentialisme mconnaissait cette unit et cette dissemblance,
cette Aufhebung de la psychologie dans la phnomnologie, en
mettant celle-l la place de celle-ci par une vritable subreption
des concepts, o la rduction edtique usurpait les pouvoirs en
principe rservs la rduction transcendantale (2). Mais il ne
produit ainsi qu'une psychologie phnomnologique qui n'est
en ralit que le contraire d'une phnomnologie transcendantale
puisqu'on ne s'y interroge pas sur le fondement implicite et la
constitution cache de l'tre au monde prsent dans la thse
gnrale de l'attitude naturelle. Aussi bien c'est ici que les problmes se nouent. Si la psychologie et la phnomnologie ne
diffrent que par le souvenir de la constitution que celle-l a
perdu, enfonce qu'elle est dans l'tre de la nature, le gain de
cette intriorit ne saurait tablir une diffrence de contenu
entre les deux disciplines. La rduction n'ajoute rien la pense.
Elle se contente de la changer de signe. De la pense pense elle
fait passer la pense pensante. L'Erscheinung devient Phiinomen. Dans cette opration, le phnomnologue se << laisse
conduire par les phnomnes (Phiinomenen) purs en tant qu'ils
s'offrent dans l'attitude phnomnologique conduite avec consquence et il voit s'ouvrir un royaume infini, ferm en soi, absolument autonome de Ptant : celui de la subjectivit pure ou transcendantale. En lui, tous les vnements mondiaux qu'on pouvait
(1) FINK, op. cit., S. 249.
(Z) Ce n'est que quand cette motivation (philosophique), qui a besoin

d'une interprtation trs exacte et profonde, est parvenue une vue vivante
et contraignante, qu'il devient clair que le nuancement apparaissant d'abord
singulier, qui fait le passage de la psychologie pure intrieure la phnomnologie transcendantale, dcide sur l'tre et le non-tre d'une philosophie- d'une
philosophie, qui, dans une scientificit radicale, sait en ce qui concerne son
propre sens ce qu'exige de responsabilit propre son fondement, ce qu'il lui
faut comme sol, comme mthode. Ce n'est qu' partir d'une telle auto-comprhension que se comprend le sens le plus profond, le sens proprement radical du
psychologisme- savoir du psychologisme transcendantal, en tant qu'errement
qui perd le sens pur de la philosophie, qui veut fonder la philosophie sur l'anthropologie, sur la psychologie, sur la science positive de l'homme, de la vie
de l'me de l'homme. Rien ne change cet errement si on construit galement
d'aprs notre procd la psychologie pure intrieure comme science apriorique.
Mme alors, elle demeure une science positive et ne peut que fonder une science
positive ou dogmatique, mais non pas une philosophie (HussERL, op. cil.,
s. 557-558).
J. VUILLEMIN

16

242

L'HRITAGE KANTIEN

auparavant atteindre dans l'attitude naturelle sont remplacs


par des phnomnes correspondants purs ou transcendantaux,
prcisment ceux dans lesquels pour lui un mondial est absolument, c'est--dire vaut comme tant et comme ventuellement
confirm (1) . La valeur de la connaissance ne peut pas a priori
tre contenue dans son tre. Telle est la raison pour laquelle la
phnomnologie est l'Aufhebung de la psychologie ; c'est parce
que la valeur de la connaissance implique le problme de sa constitution, parce qu'elle peut tre dite l'Aufhebung de l'tre, que
Husserl condamne Heidegger, que l'tre au monde ne peut
rsoudre philosophiquement )) les problmes de fondement dont
son exprience - quotidienne ou authentique - implique de
faon permanente l'oubli.
Mais si le souvenir est la seule forme de l'Aufhebung, en quoi
consiste le parallle (2) ou la correspondance (3) qui
s'institue ncessairement entre la psychologie et la phnomnologie, tant donn que leurs contenus sont les mmes (4) ? Le
Moi qui opre la rduction n'est pas un autre Moi que celui o se
produisent et se succdent les vnements psychologiques. Le Je
transcendantal n'est pas numriquement ni matriellement distinct du sens interne (5). Mais alors la finitude mme qu'exprime
dans l'attitude naturelle l'tre au monde doit rapparatre,
affecte de l'indice de la rduction, c'est--dire originairement
fonde et constitue, dans la subjectivit transcendantale. Ici
se trouvent en ralit les difficults principales qu'on rencontre
pour comprendre (car on doit le ressentir comme une exigence
dfectueuse) qu'une telle nuance, qui est produite par un simple
changement d'attitude, doit avoir pour toute vritable philosophie une signification dcisive. La signification tout fait particulire de cette nuance ne peut devenir vidente que par une
auto-comprhension radicale du philosophant, eu gard ce qu'il
veut pro:p~ement dominer thortiquement sous le nom de philo(1) HUSSERL, op. cil., S. 555-556.
(2) In., ibid., S. 556; Formale und transczendantale Logik, 99.
(3) In., ibid., S. 556.
(4) " C'est pourtant ce contenu thortique tout entier qui, lorsqu'il est
pris dans l'attitude naturelle comme psychologie en tant que science se rapportant un monde positif, dj donn, est de part en part non philosophique,
et c'est le mme contenu dans l'attitude transcendantale, donc entendu comme
phnomnologie transcendantale, qui devient science philosophique (ln., ibid.,
s. 556-557).
(5) In., ibid., S. 556. FrNK, op. cil., S. 250: La vie de la consciEmce qui est
rendue accessible dans la rduction phnomnologique, est immdiatement
une vie du Je ferme sur soi, justement la subjectivit transcendantale du
rducteur lui-mme.

L'INTEilPRTATION EXISTENTIALISTE

243

sophie, et dans la mesure o cette domination doit s'exercer sur


quelque chose d'essentiellement autre que la science positive, et
donc que le monde dj donn dans l'exprience. Dans cette
auto-comprhension jaillit, condition qu'elle soit accomplie de
faon rellement radicale et consquente, une motivation ncessaire, qui force le Je philosophant rflchir sur cette subjectivit
qui est sienne, qui dans toute son exprience relle ou possible du
monde naturel est finalement le Je exprimentant et plus largement le Je actif et par l connaissant scientifiquement, et qui
prexiste donc toute auto-connaissance naturelle du Moi-cet
homme-dans-le-monde-j'exprimente, -je-pense, -j'agis (1). ))
Loin d'exclure le problme du Moi psychologique, la subjectivit
transcendantale est seule susceptible de le poser sous sa forme
vritable. Tel est le<< service)) que d'aprs Husserl la phnomnologie est oblige de rendre la psychologie. Nous percevons le sens
de l'Aufhebung transcendantale : l'attitude philosophique ne
supprime pas tant l'attitude naturelle qu'elle la conserve sur le
plan du fondement, de l'tre absolu, de la validit de la connaissance. Par la rduction, la finitude qui tait un fait devient une
gense. C'est en mettant entre parenthses l'tre dans le monde
que je puis concevoir sa constitution implicite et cache dans
l'attitude naturelle. <<Le moment vritablement dcisif dans cette
rduction mondaine, c'est que la rduction phnomnologique en
tant qu'Aufhebung de l'attitude naturelle ne s'tablit et ne peut
s'tablir qu' partir de la navet de la vie naturelle qui existait
auparavant, donc partir d'une histoire, ou en d'autres mots c'est
que la rduction phnomnologique rejaillit de celte situation dans
la vie constituante absolue, dans laquelle elle a dj constitu un
monde fini et s'est elle-mme mondanise (2). ))
L'existence mme d'une attitude naturelle et sa reprise ncessaire par l'attitude philosophique sous la forme du souvenir indiquent que la rduction a une situation, mais que cette situation
ne provient pas du fait anthropologique de la finitude puisque ce
fait doit pour appartenir l'indubitable philosophique tre
<< nomatis )) et rduit. <<La rduction devient mon itinraire dans
l'origine absolue. Cette individualit el celte facticit non interchangeable, incommunicable du rducteur, dtermine la largeur de
son auto-explication transcendantale et apparat dans le choix el le
cadrage des phnomnes ihmatisables (3). )) La vie de la subjectiop. cit., S. 557,
op. cit., S. 251-252.
(3) ID., ibid., s. 252.

(1)
(2)

HUSSERL,

FINK,

244

L'HRITAGE KANTIEN

vit transcendantale, c'est prcisment cette finitude attache


l'acte scientifique suprme, l'acte constituant du Cogito. Par
la rduction, nous accdons, sous forme de problmatique, la
chose en soi que nous sommes et que nous voulons tre et qui
apparat dsormais comme Phiinomen l'examen phnomnologique, quand elle ne se livrait la psychologie que de faon
probable dans la thse naturelle de l'Erscheinung. Kant n'a t
forc de faire de la conscience de la libert la ratio essendi de la
conscience de la loi qui en est la ratio cognoscendi que pour n'avoir
pas accompli la rduction ; de ce fait il a t conduit au forlisme, il a priv l'Ego Cogito des lumires de la rflexion, et de
l'infinit de la sphre transcendantale il a faussement conclu son
caradre noumnal : il a rduit tout phnomne l' Erscheinung.
Mais en mme temps la phnomnologie concrte nous fait bien
apercevoir ce qui manque au formalisme kantien dans sa dtermination des rapports entre le Je transcendantal et le sens interne.
La rduction montre qu'il faut fonder le Moi psychologique dans
la vie transcendantale : telle est la lumire que la phnomnologie apporte la psychologie : Dans la mesure o la situation
mondaine, dans laquelle l'auto-interprtation transcendantale
du phnomnologue est un vnement dans l'attitude naturelle,
et a finalement elle-mme besoin d'une explication constitutive,
la phnomnologie fonde son caractre de connaissance mondaineobjective mme (1). n L'attitude naturelle ne s'ajoute pas du dehors
l'attitude philosophique. Mais le philosophe doit expliquer
pourquoi la psychologie est possible et ncessaire comme attitude
naturelle. Les caractristiques du sens intime doivent ressortir
des actes constituants mmes du Cogito transcendantal.
N'est-ce pas dire que le dbat entre l'existentialisme et la
phnomnologie fait aboutir celle-ci cette notion de synthse
passive, d'auto-constitution du Moi passif, laquelle avaient t
conduits les kantiens dsireux de systmatiser la pense critique.
Dj Cohen affirmait la ncessit pour les catgories de susciter
leurs propres limites d'applicabilit dans l'espace et le temps.
Mais l'attention exclusive qu'il portait au problme<< positiviste n
de la physique-mathmatique l'empchait de dvelopper toutes
les consquences de sa pense. Il tait ds lors naturel que le
kantisme essayt de dmler dans l'uvre mme de Kant les
fils susceptibles de conduire la dtermination de cette synthse
passive, et de relier ainsi dfinitivement les dfinitions du transcendantal comme possibilit d'une connaissance apriorique de
(1)

FINK,

op. cit., S. 252.

L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE

245

l'objet et comme possibilit de l'exprience. Ge passage du Moi


pur la forme du temps se trouve-t-il par exemple dans l'Opus
posthumum? C'est l une question historique qu'il ne nous appartient pas de traiter ici. Le seul problme qui nous concerne
consiste savoir si la notion de synthse passive est compatible
avec l'architecture du systme kantien ou si elle n'introduit pas
l'intrieur de celui-ci une nouveaut qui le rforme de fond en
comble ? Nul doute d'abord que la synthse passive soit seule
susceptible de confrer un sens la rvolution copernicienne et
de supprimer en mme temps que les restes ralistes et dogmatiques de la chose en soi dans le systme kantien les dplacements que lui reprochait Hegel. Mais il faudra ds lors, comme
l'avait bien aperu Fichte, une concidence de la srie rflexive
et de la srie intuitive dans la vie transcendantale qui nous fera
concevoir le Je kantien sous une forme absolument nouvelle,
affect prcisment de ce qui lui confre son caractre concret,
I'Aufhebung de la rduction.
C'est bien propos du problme du temps qu'on mesurera le
progrs accompli du kantisme la phnomnologie. Les analyses
de Husserl concernant le dvoilement d'une histoire sdimente
et ses leons sur la conscience interne du temps remplissent en
ralit le programme de Kant : elles montrent l'uvre la synthse passive, l'auto-constitution de la finitude du Moi transcendantal. Elles permettent aussi de prciser la diffrence entre
l'existentialisme et la phnomnologie. Sans doute Husserl
comme Heidegger accepteraient-ils de rapporter l'tre au temps.
Mais tandis que chez Husserl l'tre se constitue partir du temps
nomatis, chez Heidegger, il se profile sur l'tre du temps luimme. C'est pourquoi l'un aboutit une problmatique de la
philosophie comme science rigoureuse, l'autre l'intuition d'un
monde de l'angoisse. Dans un cas la vrit est bien rattache la
sdimentation de l'histoire et l'on se pose le problme de l'origine
de la gomtrie. Dans l'autre la vrit est plonge dans l'histoire
et sa relativit. Sans doute Heidegger a-t-il l'avantage de fournir
une thorie claire et positive de la finitude, mais le scepticisme,
qui accompagne ncessairement le psychologisme, est la consquence invitable d'un existentialisme ainsi entendu. En maintenant l'ide dialectique d'Aufhebung, Husserl pose obscurment
le vritable problme de l'histoire et de la constitution de la
vrit, mme s'il est contradictoire de prtendre rsoudre ce
problme l'intrieur d'une philosophie du Cogito (1). En fin de
(1)

VurLLEMIN,

L'tre et le travail, cha p. I.

246

L'HRITAGE KANTIEN

compte l'absence de la rduction chez Heidegger signifie qu'on


accorde la mort, en tant qu'tre pralable du temps, de l'tre
et de la finitude, un sens constituant. La reconnaissance qu'une
rduction est ncessaire chez Husserl signifie qu'on refuse la
mort d'tre le Musagte de la philosophie, et qu'on reconnat
ncessaire pour constituer la vrit dans la sdimentation de
l'histoire un passage de l'tre du temps la constitution de cet
tre, de l'ontique l'ontologique non plus - comme l'entendait
Heidegger - conu comme une rsorption du monde dans le
moi, mais comme la transformation de cette nature en monde
humain qui s'appelle le travail.

CHAPITRE

VIII

EXAMEN
DES PRINCIPAUX CONCEPTS KANTIENS
A LA LUMIRE
DE L;INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
21. La signification transcendantale de l'entendement
Jugement, rflexion, transcendance

La signification centrale de l'intuition et du temps dans la


mtaphysique de la finitude est donc le terme que doit viser une
interprtation cohrente de la Critique kantienne : c'est elle qui
clairera en fin de compte le principe transcendantal suprme de
la possibilit de l'exprience. Aussi notre premire tche consistera-t-elle retrouver le fondement du jugement et du concept
dans leurs relations avec l'intuition : le retour Kant se fait non
seulement travers la phnomnologie mais au del d'elle, et
l'interprtation de la Logique transcendantale de Kant doit nous
fournir la solution des problmes poss par la Logique formelle el
transcendantale de Husserl, le temps comme forme de l'intuition
tant la vrit de toute intuition des essences. Aussi le procs de
l'explication se poursuit-il en un sens exactement inverse de celui
qu'adoptait l'interprtation no-kantienne. On ne va plus de
l'intuition vers le principe mais du principe vers l'intuition. A la
dialectique ascendante qui conduisait le positivisme de l'Esthtique l'Analytique, se substitue la dialectique descendante de
l'existentialisme. Elle n'claire le sens transcendantal de l'Analytique que par l'interprtation de l'Esthtique et elle doit en mme
temps fournir une rponse la mise en question de la Logique, en
s'interrogeant non seulement comme l'a fait la phnomnologie
sur le fondement du jugement, mais sur son origine transcendantale, car c'est la question:<< Pourquoi formons-nous des concepts
et des jugements? qui doit finalement assurer d'un contenu de

248

L'HRITAGE KANTIEN

vrit ces jugements et ces concepts et confrer un sens authentique l'investigation phnomnologique elle-mme.
C'est donc le rapport immanent et interne l'intuition qui
devra rester l'unit d'horizon de cette recherche et assurer du
mme coup l'unit lmentaire >> du kantisme. Car une telle
unit ne peut tre mise srieusement en question, moins de
menacer tout l'difice critique : ce n'est qu'une apparence de
premire approche et un faux semblant si pour la question du
retour la source fondamentale de la possibilit d'une connaissance finie, il nous paraissait que nous dussions nous contenter de
la dualit pure et simple de ses lments (1) >>.Comme l'interprtation no-kantienne tentait d'engendrer dans l'unit du principe
de grandeur intensive la dualit de ses conditions de ralisation
positive (la catgorie) et de ralisation ngative (l'intuition),
l'interprtation existentiale peroit la ncessit de cette unit,
mais c'est pour la poser dans le rapport l'intuition. Quel est le
sens de cette affirmation ? Qu'est-ce donc qu'un jugement ?
Qu'est-ce qu'un concept ? Pourquoi peut-on et doit-on rduire
leur problme transcendantal celui de l'intuition ? Par quels
moyens ? Toute la nouvelle interprtation de Kant est dans la
rponse ces questions.
Les trois niveaux >> que la phnomnologie a contribu
distinguer dans le retour l'origine constituante ontologique : le
jugement, le concept et l'intuition posent le problme d'une
triple synthse. La synthse du jugement qui s'exprime dans la
liaison du sujet et du prdicat est la synthse apophantique.
La synthse du concept qui reprsente l'unit unificatrice du
concept dans son caractre prdicatif est la synthse prdicative (2). Enfin la synthse qui rapporte cette unit la possibilit de l'exprience, laquelle, comme on verra, n'est autre que
l'intuition, est la synthse vritative. D'aprs le principe fondamental de l'intuitivit de toute connaissance, la synthse vritative doit tre la vrit de la synthse prdicative et de la synthse apophantique. cc La synthse vritative qui constitue l'essence
de la connaissance finie en gnral renferme ncessairement la
synthse prdicative et la synthse apophantique en une unit
structurale de synthses (3) ll, ce qu'on peut exprimer sous la forme
rgressive suivante : cc A la synthse vrilalive appartient la prdicative dans laquelle son tour est fonde l'apophanlique (4). >>

1l
2
3
(4)

KM,
KM,
KM,
KM,

S.
S.
S.
S.

32, 33, 61, 110, 129-133.


25.
26.
54-55.

LES CONCEPTS KANTIENS SELON HEIDEGGER

249

Quel .est le sens de cette rgression rductive ? Pourquoi le


concept est-il la vrit du jugement ? Pourquoi le rapport
l'intuition est-ilia vrit du concept ?
La premire rponse va de soi : tout concept est dj en tant
qu'il se pose une unit laquelle peuvent se rapporter une srie
de prdicats et qui peut subsumer sous elle une multiplicit d'individus, un jugement implicite en lequel il peut se dvelopper formellement et explicitement lorsqu'il s'exprime en des formes dont le
systme constitue l'apophansis. Loin que la grammaire logique,
l'analytique de la non-contradiction et la thorie des systmes
puisse, par l'analyse du jugement, parvenir la notion univoque
d'objet quelconque, elles prsupposent cette notion, c'est--dire
la constitution intentionnelle d'une unit unificatrice. L'analyse
de l'apophansis et des formes du jugement nous conduit donc la
description des procs d'unification qu'accomplissent dans les
concepts les synthses prdicatives. Le jugement se contente
d'expliciter le rapport du concept l'individu qu'il subsume sous
lui, mais cette explicitation suppose son principe mme, la constitution de l'unit entre le sujet et le prdicat qui fait la consistance de l'objet. Pour jouer avec des reprsentations, il faut dj
<< avoir de telles reprsentations . Dans la reprsentation par
exemple d'un tilleul, d'un htre, d'un sapin comme arbre, l'intuitionn particulier est dtermin comme le mme et cela eu gard
ce qui vaut pour plusieurs. Cette validit plurale caractrise
certes une reprsentation comme concept, mais elle n'atteint
cependant pas encore son essence originaire. Car cette validit
plurale se fonde de son ct en tant que caractre driv sur le
fait que dans le concept ce qui est reprsent est justement l'Un
dans lequel s'accordent plusieurs objets. La reprsentation
conceptuelle consiste faire s'accorder plusieurs en un. L'unit
de cel un doit donc tre pralablement considre dans la reprsentation conceptuelle et place avant tout nonc dterminant
concernant la pluralit. La prise en considration pralable de
l'Un o plusieurs doivent s'accorder est l'acte fondamental de
la formation du concept. Kant le nomme rflexion (1). Le
problme de la synthse prdicative qui seul rend possible celui
de la synthse apophantique s'nonce donc ainsi; comment la
rflexion constitue-t-elle l'unit de l'objet.

(1) KM, S. 47 et 49.

L'HRITAGE KANTIEN

250

***
Or nous n'aurons pas compris le sens de cette question tant
que nous ne nous serons pas demand : pourquoi rflchissonsnous ? Quel est le sens et non seulement la nature de la conceptualisation ? C'est faute d'avoir pos cette question de l'origine
que la phnomnologie de Husserl n'a pu retrouver que les
Mditations cartsiennes et n'est point parvenue Kant. En effet
le passage du jugement au concept et la recherche de l'unit de
l'objet dans le Cogito intentionnel, tel est le mouvement rel de la
phnomnologie des Ides et de la Logique formelle el transcendantale. Il y a, dit-on, un sol transcendantal du jugement et ce sol
est dans le retour aux choses mmes, dans l'intuition nave d'un
cc Sachverhalt que le principe de rductibilit rend possible,
quelque degr de formalisation du jugement qu'on se trouve, et
dont l'vidence, la cc Selbstgegebenheit implique purement et simplement le retour au sujet unificateur, la synthse de la conscience intentionnelle. Sans doute la route se trouve ainsi fraye
vers la subjectivit transcendantale, puisque l'unit de la synthse
prdicative est une vision et qu'elle ne peut que prcder les
termes qu'elle unit. Que l'unit n'est pas le rsultat d'une
rencontre des lments mais qu'elle doit tre elle-mme l'unification originaire, c'est ce qui apparat lorsqu'on la nomme
synthesis (1). La dcouverte mme de l'unit des lments de la
connaissance n'a pas d