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Origine et trajectoire dun mot : religion, Maurice Sachot , 2003


Toute lhistoire de la pense moderne et les principaux achvements de la culture intellectuelle dans le
monde occidental sont lis la cration et au maniement de quelques dizaines de mots essentiels, dont
lensemble constitue le bien commun des langues de lEurope occidentale.1 Telle tait la conviction
dEmile Benveniste. Et on peut considrer que ces quelques dizaines de mots sont, ses yeux, ceux
quil a tudis et rassembls dans les deux volumes quil a publis sous le titre Le Vocabulaire des
institutions indo-europennes2. Le mot religion , associ celui de superstition , en fait partie.
Georges Dumzil, comme chacun sait, a, de son ct, consacr la majeure partie de sa vie mettre
plutt en vidence lidologie et la structure de rfrence qui ont donn corps ou cohrence ce
domaine indo-europen, tant au plan sociopolitique quau plan symbolique. Cette idologie et cette
structure apparaissent, selon lui, dans la manire dont se rpartissent et se hirarchisent les principales
fonctions selon lesquelles laristocratie des socits indo-europennes sest pense et organise : au
sommet, la souverainet (politique et sacerdotale), au centre, la force (police et arme), en bas, la
production des richesses (levage, agriculture, artisanat, commerce, etc.).
Avec Emile Benveniste, jestime que le terme de religion est compter parmi les termes majeurs
constitutifs de lOccident. La catgorie quil spcifie y est mme centrale. Tout dabord, comme
Benveniste le fait remarquer et contrairement ce que pourrait suggrer le titre de louvrage o son
tude est publie, le mot religio, dont provient notre mot religion , est mme strictement occidental : il
nappartient pas au fond indo-europen. Il est spcifiquement latin. En second lieu, ce mot est unique et
ne fut jamais en concurrence avec aucun autre. Cest ce mot latin religio, comme il le note encore, qui
demeure, dans toutes les langues occidentales, le mot unique et constant, celui pour lequel aucun
quivalent ou substitut na jamais pu simposer 3. Enfin, et ceci explique en grande partie cela, ce mot a
t investi par le christianisme, lequel prit, justement en tant que religion , une importance centrale
dans lhistoire occidentale. On conviendra donc que nous sommes devant un signifiant cl pour
comprendre notre histoire, notre civilisation et notre culture.
Cette dernire observation sur limportance du rle qua tenu le christianisme dans lhistoire du mot me
permet dexpliciter pourquoi jai galement cit Georges Dumzil. Si, en effet, lidologie et la structure
tripartite quil a mises en vidence constituent toujours lhorizon de notre civilisation et de notre culture
en Occident, ladvenue du terme religio et sa spcification chrtienne ont surdtermin, selon moi, et
remodel en grande partie ce fond commun. En dautres termes, je considre que la catgorie de
religion , telle que lOccident latin et chrtien la historiquement faonne, est notre propre histoire
(histoire qui, aujourdhui, tend se mondialiser) ce que le systme tripartite tait pour le monde indoeuropen.
Cest de cette fonction centrale autant que spcifique que je souhaiterais dcrire ladvenue et les
transformations historiques majeures en prenant le mot comme fil directeur. La voie est parseme
dembches redoutables, la mesure de limportance des reprsentations, des forces et des intrts
opposs que ce mot recouvre toujours. Par ailleurs, et cest une conception laquelle la religion
chrtienne a donn la force de lvidence, nous investissons volontiers les origines et lhistoire de nos
conceptions prsentes cela sappelle prcisment la tradition , si bien que nous nous enfermons dans
le tautologique et lautolgitimation et avons le plus grand mal nous en dgager. Sapplique ici, plus
que jamais, cette observation faite par Erasme dans son De pueris instituendis, laquelle observation
vaut plus pour les adultes que pour les enfants : Qui ne sait quil faut dsapprendre avant dapprendre,
et que la premire tche est la plus difficile des deux ?4

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La prise de hauteur que mimpose un survol aussi rapide de lhistoire du mot me fait apparatre trois
priodes majeures :
La premire va de lapparition du mot dans la latinit jusqu la veille de son rinvestissement
par le christianisme ;
La seconde consiste dans ce rinvestissement lui-mme ;
La troisime, enfin, qui va jusqu nos jours, se caractrise par un foisonnement polysmique
sans limite.
I. Ltape antique : de religio , au sens de scrupule , religio , au sens de religion
civile
1. Etymologie et sens premier : scrupule
Chacun le sait, il y a conflit sur ltymologie de religio. Certains, dont les auteurs douvrages de
rfrence, comme le dictionnaire dErnout-Meillet ou le Pauly-Wissowa, rattachent ce mot religare, qui
signifie relier , dautres religere, il est vrai, trs peu attest. Beaucoup sabstiennent de trancher,
mais tirent parti des deux tymologies considres comme possibles, surtout, bien sr, de celle qui
rattache le mot religare. Ni ce conflit ni ce doute nont lieu dtre. Religio est rattacher religere.
Emile Benveniste en a fait, je crois, la dmonstration. Le rattachement explicite religare est le fait dun
auteur latin converti au christianisme, Lactance, lequel crit ceci dans ses Institutions divines (Diuinae
Institutiones) composes au dbut du IVe sicle : le terme religio a t tir du lien de la pit, parce
que Dieu se lie lhomme et lattache par la pit5 .
Le motif de cette tymologie fautive est thologique. La figure du Christ, symbolise par la croix, est ce
qui relie, au sens de fait le lien et de rtablit le lien entre la terre et le ciel, entre lhomme et Dieu.
Quun thologien la fasse, ce nest pas une surprise. Il lui importe en effet de montrer que la religion
chrtienne restaure et accomplit ce qui est inscrit comme une donne originaire au double sens de
naturelle (dans ltre des choses) et de surnaturelle (dans le projet ternel du Dieu crateur et sauveur).
Mais ce nest pas une raison pour que le philologue falsifie ce que sa discipline lui impose pour donner
la thologie la caution de la science. Il ne sert pas la thologie et discrdite la science6.
On sait que le sens premier de religio, sens qui restera tout au long de la latinit, et cela malgr de
nouvelles acceptions, est scrupule . Scrupule peut videmment avoir une connotation religieuse.
Mais ce nest ni premier ni obligatoire. Lorigine tymologique, en tout cas, est cet gard totalement
neutre. Lattestent tous les termes latins, en effet, qui sont faits sur le mme thme, donn par le verbe
legere, dont le sens fondamental est cueillir , recueillir , choisir . Pour expliquer non pas le
terme religio, mais ladjectif religiosus ( religieux ) qui en est driv, Cicron donne cette explication
dans le De natura deorum, II, 28, 72 : Ceux qui reprenaient (retractarent) diligemment et en quelque
sorte relegerent toutes les choses qui se rapportent au culte des dieux, ceux-l ont t appels religiosi
de relegere, comme elegantes de eligere et diligentes de diligere. Tous ces mots ont en effet le mme
sens de legere que religiosus7 . eligere, arracher en cueillant , do lire , choisir , diligere,
prendre de ct et dautre , do distinguer , choisir , Cicron aurait pu ajouter dautres verbes,
comme intelligere, discerner , do comprendre ou negligere ngliger . Aucun de ces verbes
na, de soi, une connotation religieuse. Le dernier que jai cit, negligere, peut mme tre considr
comme le contraire de religere.
Des auteurs comme Tertullien le rapprochent souvent de religio pour en dcrire lattitude oppose.
Religio dfinit donc dabord non pas une proprit objective de quelque chose, mais lattitude de
quelquun qui, loin dtre ngligeant, prte au contraire une attention rflchie, mticuleuse, voire
excessive, scrupuleuse , ce quil fait, le prfixe re- exprimant lide dun retour et dune reprise ou
renforant simplement lide verbale, comme dans le franais recueillir . Recommencer un choix
dj fait, crit Emile Benveniste, (retractare, dit Cicron), rviser la dcision qui en rsulte, tel est le sens
propre de religio. Il indique une disposition intrieure et non une proprit objective de certaines choses
ou un ensemble de croyances et de pratiques8.
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2. De scrupule religion civile


Comment le mot religio en est-il venu dsigner et spcifier comme tel un ensemble objectivable de
pratiques et de croyances ? Lenqute est encore mener9. En ltat actuel de ma rflexion, elle ferait
trs certainement apparatre les dterminations suivantes :

La premire explication plausible est lextension mtonymique. Pour prendre un exemple actuel,
nous pouvons, par extension mtonymique, dsigner la religion chrtienne ou la religion musulmane
en disant simplement la foi chrtienne ou la foi musulmane , alors que foi renvoie dabord,
comme religio, une attitude personnelle (la croyance et la fidlit).
Cette extension sest faite dans deux directions :

La premire vers les ralits vis--vis desquelles se manifeste lattitude mticuleuse et


scrupuleuse. A ce moment-l, ce qui sera plus tard spcifi comme religio ne se distinguait pas
encore des autres pratiques, mais les connotait pour la plupart et tait impliqu dans les actes les
plus importants de la vie publique et familiale. Religio en est ainsi venu signifier lobservance
attentive, voire scrupuleuse, des rites et des pratiques, surtout celles qui ont un caractre
religieux , puis a englob ces rites et ses pratiques elles-mmes auxquelles on tait attach.

Lautre direction de cette extension mtonymique sest faite vers les motifs et les raisons
susceptibles de justifier cette observance scrupuleuse, puisque religio, je le rappelle, renvoie
dabord une attitude personnelle.

Mais cette double extension a besoin dune explication, car, comme je lai dj dit, les Latins ont t
les seuls spcifier par un terme gnrique lensemble des ralits de ce que, faute dune
expression plus adquate, jappellerai le domaine religieux. Cette explication est chercher du ct
de ce qui caractrise prcisment la latinit, la manire dont elle procde pour comprendre et
analyser le monde. Or, si les Grecs sont alls du ct de la philosophie, les Latins sont alls du ct
du droit. Cest en catgories politiques, institutionnelles et juridiques et non en catgories
philosophiques sauf considrer quil sagit aussi dune forme de philosophie, mais sexprimant
dans un autre registre mtalinguistique , que les Latins ont spcifi et apprhend le champ
religieux. Et ils lont fait dans les deux directions que je viens dindiquer.

Dabord du ct des ralits objectives. Le dploiement mme du discernement juridique pouvait


amener distinguer les phnomnes proprement religieux et les spcifier au sein du politique, du
social, du familial, du public et du priv, mme si, dans la ralit, ils sont insparables. Mais la
formation et lextension de lEmpire ont oblig prciser ce point. Que faire, en effet, des
pratiques, rites et croyances des peuples vaincus et rattachs lEmpire, toutes ralits
minemment symboliques de leur ancienne identit et autonomie, de leur fides et de leur pietas ?
Chaque cit a sa religion (sua cuique ciuitati religio), dit Cicron10. La conqute pouvait les
abolir dans leur principe, mais non forcment dans les faits. Elles restaient donc l, comme une
ralit devenue indpendante de leur support politique et manifestaient, en quelque sorte, leur
spcificit. Il fallait les nommer et les qualifier juridiquement pour pouvoir les traiter politiquement.
Cest religio et, au pluriel, religiones, qui a servi dsigner la fois cette ralit et lattachement
ces ralits. Comme elles ne pouvaient tre laisses en ltat, Rome a opt pour leur intgration
dans le culte public et familial, avec, en contrepartie, interdiction de leur manifestation
indpendante11. Mais comme il ny a pas eu dradication systmatique, certaines pratiques ont
persist de manire autonome. Il a donc fallu faire de nouvelles distinctions entre religiones et
religiones, entre pratiques licites et pratiques illicites.
Pour lever lambigut entre ces deux sortes de religiones, en particulier pour qualifier et
condamner le maintien de pratiques et de croyances qui persistaient hors du cadre lgitime
romain, on eut recours un autre terme, dont ltymologie na galement rien voir avec le champ
religieux, superstitio. Ce mot, fait sur superstes, qui signifie survivant , a dabord signifi
divination 12. Mais, le sens tymologique demeurant prsent, les Romains lont pris pour
dsigner ce qui survit dune religion qui na plus sa raison dtre et qui, de ce fait, est condamnable
et mprisable. Si donc, dans lusage, le terme religio pouvait dsigner la religion lgitime et la
religion illgitime, superstitio dsigna toujours cette dernire, la religio illicita, laquelle tait, pour
cette raison, qualifie de malefica, malfique , praua, perverse , barbara, barbare , etc.
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Ces distinctions entre religiones et religiones et ce choix de superstitio pour dsigner les religiones
illicitae ont t facilits par la rflexion que les Grecs menaient de leur ct, rflexion quils
faisaient dans le registre proprement philosophique. Et l, nous retrouvons plutt la seconde
direction dj mentionne, celle qui va vers les fondements psychologiques et pistmologiques
du religiosus et de la religio. En grec, dans la langue commune comme dans la langue
philosophique, il ny a aucun terme qui permette de saisir en tant que tel ce que les Romains
apprhendent par religio13. Il y a, en revanche, un terme qui permet de qualifier toutes les
croyances que la philosophie rcuse comme indignes dun culte authentique comme de tout
comportement philosophique, parce que sans fondement : deisidamona, mot qui signifie
proprement crainte des dmons (entendons par dmons , esprits ou puissances
caches , bienfaisantes et malfaisantes). Au premier sicle avant notre re, les Romains cultivs,
qui sont bien au fait de la rflexion philosophique grecque, font le rapprochement entre cette
rflexion et la leur et surdterminent superstitio de ce que les Grecs disent de la deisidamona. La
superstitio nest alors plus seulement une survivance mprisable (sens juridique), mais une
croyance mprisable (sens psychologique et pistmologique), croyance rgulirement
qualifie d immodre , immodica, de vaine , uana ou inanis, d excessive , nimia, de
vieille femme , anilis, etc.
Il en rsulte que, si le terme religio peut dsigner tout le champ, y compris ce qui est dsign par
superstitio, un usage, pour lequel militent des penseurs comme Cicron, tend rserver religio la
seule religio licita, la religion civile lgitime, celle qui, dune part, relve dune cit ayant un statut
autonome ( chaque cit sa propre religion ) et qui, dautre part, sen tient lattachement du citoyen
sa cit (la fides et la pietas du ciuis sont, pour les Romains, les fondements de la cit14), attachement
manifest par la stricte application formelle des rites et des pratiques, sans sengager dans toutes sortes
de considrations oiseuses. Cest la raison pour laquelle, me semble-t-il, Cicron tient prciser, quand
il use du mot religio, quil le limite au culte des dieux , cultus deorum15.
Si, par impossible, Cicron surgissait aujourdhui en France et devait rpondre cette question : o
voyez-vous la religion des Franais ? , sans doute serait-il quelque peu embarrass, parce quil
chercherait la rponse dans un rapport entre lordre sociopolitique, dun ct, et les images des dieux et
les pratiques cultuelles, de lautre. Il nirait pas demble vers ce quoi nous pensons immdiatement,
aussi bien au plan des monuments que des pratiques. Il le mettrait au compte de la superstitio. Par
contre, cherchant la religion des Franais dans les diffrentes clbrations politiques, il dclarerait sans
aucune hsitation que notre plus grande fte religieuse est le 14 juillet.
Jajoute que Cicron confirme explicitement, si jose dire, lanalyse que je propose, analyse selon
laquelle ces nouvelles significations des mots religio et superstitio rsultent de la conjonction entre,
dune part, la logique politique et juridique romaine et, dautre part, la logique philosophique grecque :
Ce ne sont pas les philosophes seuls, crit-il dans le De Natura deorum, mais aussi les anctres qui
ont distingu la superstitio de la religio16 . Je pourrais galement convoquer Varron et ses trois sortes
de thologies ou discours sur les dieux et les pratiques religieuses : la thologie naturelle (ou
philosophique), la thologie politique (ou civile), la thologie potique (ou mythique)17.
Telle est, me semble-t-il, dans ses lignes essentielles, la faon dont religio en est venu spcifier une
dimension de lordre sociopolitique. Je commettrais cependant une omission malheureuse, si je passais
sous silence des positions comme celle des picuriens latins, avant tout de leur reprsentant le plus
minent, traducteur dEpicure, Lucrce (premire moiti du 1er sicle avant J.-C.). Pour lui, toute forme
de religio, quelle soit licita ou superstitiosa, relve finalement de la deisidamona, dune crainte non
fonde des divinits. Toute religio est une superstitio18. Mais cette position, uniquement philosophique,
ntait pas recevable dans la culture latine, parce que, en remettant radicalement en cause la religion
civile, elle aurait ncessairement entran la ruine de linstitu politique dont elle tait la forme rituelle et
symbolique majeure, au point mme que les Romains attribuaient leur religio le succs de leur
politique et leur hgmonie universelle19 .

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II. Le retournement et la subversion chrtienne ou le christianisme comme vraie religion du vrai


Dieu , uera religio ueri Dei, (Tertullien, Apol., XXIV, 2)
La distinction fondamentale que les Latins ont tablie entre religio et superstitio soffre, si lon peut dire,
comme une faille dans laquelle le christianisme va sengouffrer pour se faire reconnatre comme religio,
mais en procdant une permutation et une subversion radicale : le christianisme, en effet, sest
qualifi non seulement de religio, mais galement de uera religio ueri Dei, de vraie religion du vrai
Dieu . Ce retournement et cette subversion, proprement inimaginables pour un Latin, sont luvre de
Tertullien, en lan 197, comme je crois lavoir ailleurs montr20.
Cela fait dj un sicle et demi que le mouvement chrtien existe et quil existe lintrieur de lespace
romain. Sa ralit sociologique nest donc pas une nouveaut. Et elle nest pas inconnue des Latins.
Mais, lintrieur de cet espace et jusqualors, le mouvement chrtien ne se pense ni ne sexprime en
latin. Il se pense et sexprime en grec. En revanche, les Latins qui sont extrieurs la christianit et qui
ont connatre du phnomne chrtien, le saisissent avec les catgories qui sont les leurs, les
catgories romaines. Or, dans quelle catgorie rangent-ils le phnomne chrtien ? Religio ? La chose
ne serait pas, a priori, totalement incongrue. Le champ couvert par ce terme, nous venons de le voir, est
suffisamment vaste et diffrenci pour intgrer cette ralit spcifique quest le phnomne chrtien.
Mais aucun ne le fait. Tous les tmoignages dont nous disposons, ceux de Pline le Jeune, de Tacite et
de Sutone, attestent que le mouvement chrtien est rang dans cette survivance de religio
inacceptable quest une superstitio21.
1. La qualification du christianisme comme religio (Apol., XVI, 14) et la permutation des
signifiants
Le premier geste de Tertullien, geste quil accomplit au chap. XVI, 14 de son Apologtique, est de
retourner la qualification de superstitio en religio. Je prcise, pour ceux qui lignorent, que Tertullien est
le premier auteur chrtien crire en latin, je veux dire rendre compte du phnomne chrtien en latin.
Toutes ces calomnies, crit-il, nous allons nous en laver, en nous tournant dsormais vers lexpos de
notre religion , Quae omnia, conuersi iam ad demonstrationem religionis nostrae, repurgabimus. Telle
est non seulement, me semble-t-il, la premire attestation de la qualification du mouvement chrtien de
religio, mais tel est aussi le lieu mme o seffectue cette qualification. Un vnement majeur pour
lhistoire de lOccident, sinon pour lhistoire tout court, puisque ce coup de force a pleinement russi.
Tertullien ne sest pas content de requalifier le mouvement chrtien de superstitio en religio. Il a opr
en mme temps et une permutation et une subversion des signifiants. Comme la suite de son texte
latteste, la place qui doit dsormais revenir au mouvement chrtien dans linstitu politique et social
nest plus celle dune superstitio, mais celle dune religio licita. linverse, toute autre religio, y compris
la religio Romana, est destitue au rang de superstitio. Et Tertullien ne se prive pas de retourner contre
la religio Romana toutes les critiques que la tradition juive, la tradition philosophique, la tradition
chrtienne et mme la tradition latine avaient adresses au polythisme ainsi quaux croyances et aux
pratiques considres comme superstitieuses 22. Une autre consquence quentranera cette
permutation sera que toute philosophie autre que la philosophie grecque en tant que philosophie
intgre la religion chrtienne sera galement dvalue en superstition, soit qualifie comme telle, soit
qualifie de religion , cest--dire de fausse religion , ce qui revient au mme. Ceci pour la
permutation.
2. La subversion des signifiants
La subversion des signifiants est plus complexe.
a) Les ralits jusqualors dsignes par religio
En ce qui concerne les ralits jusqualors dsignes par religio, au sens de religio licita, et, donc, la
religio Romana, leur dgradation est bien comprendre selon ce quon entend alors par superstitio,
savoir une survivance et un ensemble de croyances mprisables. Cependant, par homologie avec la
nouvelle religio dont elle est lantithse, toute religio non chrtienne se trouve comme dtache de la
ralit sociopolitique dont elle est pourtant indissociable et est spcifie comme une entit propre,
distincte de cette ralit et ayant une certaine autonomie.
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b) La requalification du donn chrtien en religio


En ce qui concerne la requalification du donn chrtien en religio, les changements sont dune tout autre
importance. Dune part, religio y reoit des acceptions totalement nouvelles ; dautre part, le donn
chrtien, requalifi de religio, en est profondment modifi dans sa comprhension, son organisation et
son statut. Le rsultat en sera que, par cette redfinition mutuelle du mot et de la chose nouvelle
dsigne par le mot, la religio dans laquelle le christianisme se sera transform ne sera plus une
catgorie gnrique, mais une catgorie spcifique au christianisme.
Pour comprendre cette double refondation, il est ncessaire de remonter dun cran et mme de deux
dans la gense du mouvement chrtien en Occident. Tertullien, ai-je dit, est le premier auteur chrtien
exprimer le fait chrtien en latin. Ce fait chrtien, il la connu et y a adhr non pas en latin, mais dans la
langue dans laquelle le mouvement chrtien slaborait et sexprimait jusqualors : le grec, langue que
matrisait parfaitement Tertullien. Or, en grec, le mouvement chrtien sest pens non pas comme
religio, bien videmment, mais comme philosophie, cest--dire comme systme de pense dont le
propre est dnoncer le vrai pour dterminer le bien. Cest la raison pour laquelle il a t qualifi, vers le
milieu du second sicle, de christianisme , khristianisms, par opposition judasme , ioudasms,
et hellnisme , hellnisms23. Mais, ce moment de sa gense, le mouvement chrtien ne sest
pas compris comme une simple cole de philosophie parmi dautres, mais comme la seule philosophie
sre et profitable pour reprendre lexpression de Justin (Dialogue avec Tryphon, 8, 1), celle qui dtient
la Vrit, la vraie philosophie. Et sil sest compris de la sorte, au point de retourner la dmarche
philosophique en dmarche de foi, cest et l il nous faut encore remonter dun cran, remonter au
moment de la formation du mouvement chrtien en milieu la fois judo-chrtien et judo-hellnochrtien , parce quil sest compris comme forme acheve de la Parole et de la Rvlation divines, de la
Parole et de la Rvlation non dun dieu parmi dautres, mais du seul vrai Dieu. Transposant dans le
champ latin ce quil avait compris en grec, Tertullien put investir le terme religio, appliqu au
christianisme, de la dfinition que celui-ci se donnait en tant que philosophie rvle et, donc, la qualifier
de uera religio ueri Dei, de vraie religion du vrai Dieu 24.
Tertullien introduit donc dans la notion latine de religio la catgorie de vrit au double sens de vrit
philosophique et de vrit rvle, ce qui, je le rappelle, tait impensable du point de vue latin. Cette
modification dans le sens du mot concerne avant tout la dimension que jai appele psychologique et
philosophique. Mais ce nest pas tout.
En lan 197, le mouvement chrtien nest pas quune philosophie. Cest une entit propre, identifiable au
sein de la socit et compltement dtache de la nation juive o il a pris naissance. Ce que Tertullien
qualifie de religio nest donc pas un aspect, distinguable, certes, mais non dissociable de linstitu
familial et sociopolitique (conception latine) ni non plus une simple cole de philosophie , une
haresis, que traduit le mot latin secta. Cest une entit spcifique, autonome et indpendante de ces
formes dinscription institutionnelle. Cest une communaut particulire mme si ce singulier recouvre
de grandes disparits et de fortes oppositions , une ekklsa, une glise, ayant ses structures et ses
formes dorganisation, ayant ses propres rites et formes cultuelles, ayant, en quelque sorte, sa propre
religion . Qualifier cette entit de religio, cest donc aussi modifier profondment sa signification du
point de vue institutionnel. Religio dsigne dsormais une communaut de personnes, une glise ,
dont la runion nest plus commande par lappartenance la cit (tout Romain, par exemple, tait de
religion romaine de par sa naissance), mais par une nouvelle forme de fides, ladhsion volontaire une
mme croyance ayant le statut de philosophie vridique parce que rvle par Dieu lui-mme25. On ne
nat pas chrtiens, on le devient , crit Tertullien, fiunt, non nascuntur christiani26. Christianus sum, je
suis chrtien , comme le dclare Spratus au proconsul selon le rcit du martyre des Scillitains, devient
le pendant ecclsial du ciuis Romanus sum, je suis citoyen Romain , de la citoyennet civile27.
La subversion ne se limite pas la christianisation de religio dans les deux directions que je viens
dindiquer, philosophique et institutionnelle. Elle sopre galement dans lautre sens. La qualification du
christianisme comme religio a entran la romanisation du christianisme, cest--dire, la resaisie et la
reconfiguration de lekklsa chrtienne partir des catgories, essentiellement juridiques et
institutionnelles, selon lesquelles les Romains apprhendaient leur cit. Lekklsa, avant mme de
prendre la place, mais diffremment, de la religion civile dans la cit antique, se remodle en grande
partie selon les formes de la cit romaine dalors.
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Cette remodlisation ne concerne pas seulement les aspects organisationnels de la communaut, mais
tout ce qui fait la vie dune cit, jusqu la production de ses textes et leur interprtation, jusqu la
thologie elle-mme, Dieu tant relu dans la catgorie de Dominus. Ce qui, par exemple, tait un dogme
du point de vue philosophique, deviendra un dcret28.
Il ntait pas obligatoire que le christianisme, ainsi transform en religio, prt dans la cit la place
quoccupait la religio Romana. Il fallait, pour cela, que cette qualification ft reconnue par les autorits
romaines. Ce qui commencera se faire avec la conversion de Constantin et sachvera avec
limposition par Thodose, en 391, du christianisme comme religion officielle de lEmpire. Mais, il importe
de le souligner, quelle quait pu tre par la suite la collusion entre la cit et la religion chrtienne, il ny a
jamais eu assimilation ou absorption pure et simple. La religion chrtienne pourra se considrer comme
socit parfaite , societas perfecta, comme modle et fin de toute socit, comme le thorisera
St Augustin dans son magistral ouvrage au titre rvlateur : La Cit de Dieu , De Ciuitate Dei, et non
pas : De Ecclesia Dei, lglise de Dieu . Elle ne sera jamais du monde . Elle naura pas dans la
cit exactement le mme statut quavait la religio dans la cit antique.
3. La structure profonde de la religio Romana christianaque religion romaine et chrtienne29
La notion que recouvre le terme de religio, ainsi redfini par le christianisme, se referme donc sur le
tautologique, puisque, dsormais, la religion, cest le christianisme, et le christianisme, cest la religion.
La singularit tient lieu du gnral et de luniversel. Dfinie dsormais uniquement en fonction mme de
lobjet nouveau que le terme spcifie, la notion en pouse la structure profonde. Comme je le dcris
dans mon livre sur la gense de la religion chrtienne30, le terme religio renvoie dabord une institution
spcifique, dans laquelle lautorit institutionnelle, parce que dpositaire de la Rvlation divine,
dtermine le vrai et le bien au sens philosophique de ces termes et, par cette dtermination mme,
dtermine la fides et la disciplina de chaque fidle.
Cette structure trois niveaux est la rsultante, en quelque sorte, des trois moments de la gense de la
religion chrtienne en Occident :
- le moment smitique, moment du message vanglique , de la Rvlation et de ladhsion comme
foi personnelle (ce moment est surtout reprsent par la Bible et sa proclamation dans les assembles
liturgiques) ;
- le moment hellnique, moment de rlaboration comme philosophie et comme vraie philosophie parce
quexpression du Logos divin (ce moment est reprsent par llaboration conceptuelle du
christianisme et la catchse) ;
- le moment latin et romain, enfin, moment dune rinstitutionnalisation politique (moment reprsent par
la rorganisation de la communaut, son inscription dans la cit et la production des textes lgislatifs
concernant aussi bien la doctrine que les pratiques).
La notion de religion qui rsulte de ce rinvestissement par le christianisme se prsente donc comme
une configuration de trois instances instituantes que sont :
- lindividu, capable de croyances, dadhsion et dengagement ;
- la connaissance, comme activit autonome rpondant des critres de scientificit (les sciences et la
philosophie) ;
- la socit institue, politiquement et socialement.
Chacune de ces trois instances, qui sont par elles-mmes immanentes et constitutives de la nature
humaine, est surdtermine et subsume par la notion de foi au sens de croyance en lintervention
transcendante dans lhistoire dun Dieu personnel et unique. La croyance du fidle nest plus simplement
une croyance subjective, mais dabord une grce divine objective ; la connaissance nest plus seulement
une activit de lhomme, marque par le doute, mais avant tout une rvlation, marque au coin de la
certitude divine ; linstitu nest plus fond sur ses composantes individuelles et sociales, mais est le
reprsentant de la volont divine.
Un principe fondamental prside la relation entre la foi et ces trois instances : celui de
laccomplissement et de lachvement. La religion chrtienne, parce quuvre divine, accomplit et
achve tout ce quil y a de bon dans lhomme, que ce soit titre personnel, social, intellectuel, moral,
culturel ou civilisationnel.
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Enfin, dans la configuration romaine, la hirarchie tablie entre ces trois instances va, comme je lai dit,
de linstitu au fidle en passant par la connaissance. Comme la Rvlation dont elle est la ralisation
historique, elle suit un mouvement descendant.
III. Un foisonnement polysmique indfini
Lhistoire du mot, sous sa forme latine puis sous ses formes modernes qui en sont issues, ne sarrte
pas avec sa christianisation la fin de lantiquit tardive. Elle se caractrise mme par un foisonnement
polysmique indfini. Dans son ouvrage intitul La Religion en Occident. volution des ides et du vcu,
Michel Despland a recens quarante dfinitions, dont 35 sont postrieures au moment de sa
christianisation. Il suffirait dailleurs de jeter un il sur une notice de dictionnaire comme celle du Robert,
par exemple, pour sen apercevoir et prouver le sentiment quun tel foisonnement est un dfi toute
tentative dexplication.
Je nai lintention ni de procder cet inventaire ni de relever ce dfi. Il me semble, en revanche,
possible de rendre compte de la majeure partie des acceptions particulires ou nouvelles que ce mot a
reues depuis lors et gardent encore pour la plupart en les considrant comme la rsultante logique des
tensions que cre la notion chrtienne de religio. Ces tensions sexercent essentiellement deux
niveaux : dune part, entre les trois instances instituantes que je viens dnumrer ; dautre part, entre
ces trois instances et lpistmologie de la Rvlation (la foi) qui les surdtermine et les subvertit. Si de
nombreux facteurs externes ont t dterminants dans lapparition de nouveaux sens, il est nanmoins
possible, aprs-coup, de montrer que cette apparition est aussi et peut-tre avant tout lexpression de
ces tensions internes. Autrement dit, la notion chrtienne de religion contient en puissance son propre
dveloppement comme sa propre contestation, son propre dpassement et sa propre subversion. La
scularisation et la lacisation y sont en germe. Et elle les contient, dune part, parce que la religion
chrtienne , ainsi configure (sous la forme catholique , depuis lavnement du protestantisme), na
ni disparu ni na t remplace, mais, au contraire, a t et reste encore, en la matire, la ralit
sociopolitique et la rfrence intellectuelle31, dautre part, parce quelle marque un certain tat de
compltude ou dachvement dans ce domaine. Il est remarquable, en effet, que, outre cette
prdominance et cette permanence, toutes les acceptions nouvelles apparaissent comme des
rductions une instance ou combinatoire entre plusieurs composantes de cette configuration. Si, par
exemple, on appelle A1, A2 et A3 les instances instituantes et B lpistmologie de la foi, les nouvelles
acceptions se ramneront une de ces instances ou une combinatoire entre elles, entre A1 et B, par
exemple, avec rejet de A2 et de A3 ; A1 et A2 + B ; A1 sans B, etc. Aucune dfinition qui ne fasse
apparatre des composantes trangres, y compris les formes totalement scularises, comme
lorsquon parle de religion pour nommer ce qui na rien de religieux , puisque ces dfinitions se
ramnent lune, deux ou aux trois instances immanentes32.
Quil me suffise, dans le cadre de cet expos, du suggrer, par quelques exemples seulement, la
pertinence de cette cl de lecture, en passant volontairement (et regret) sous silence tous les
cheminements, vnements et autres dterminations dont tout historien sait limportance, et en me
limitant lobjet de mon propos : les sens historiques du mot religion.
La configuration de dpart des trois instances instituantes est, rappelons-le, celle-ci : linstitu
commande la raison et, par la raison, commande lindividu.
1. partir de linstance premire, celle quoccupe chaque fidle
Partons de linstance premire, celle de la personne individuelle (A1). Comme elle a un rapport immdiat
avec la foi (B) en tant que croyance et en tant quadhsion (le message vanglique ), cest selon
cette combinatoire quelle a dabord t particulirement productive. Plus exactement, dans lespace
dfini par la foi en la Rvlation, lindividu est celui qui rpond lappel vanglique : A1 est soumis B.
Or, le message vanglique, pour faire bref, est en lui-mme une contestation des deux autres
instances : et de la construction intellectuelle qui tente den rendre raison en termes philosophicothologiques et de linstitu ecclsial. Cela nous a valu, par exemple, pour religion, les sens de vie et
tat monastique , de vertu , et de confession particulire . Quelques mots sur chacun deux.

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a) la religion au sens de vie monastique et de vertu


Comme la perfection, qui est le statut de lhomme baptis dans la vraie religion, nest plus possible dans
le monde ou, plus exactement, dans la religion tablie dans le monde, une solution consiste crer en
interne une nouvelle forme de socit qui rponde cette exigence. Ne pas vouloir tre parfait cest
pcher crit St Jrme Hliodore33. Apparat ainsi un nouveau sens de religio : celui de vie et tat
monastique , et religiosus prend le sens technique de moine34. On a donc ainsi la reprise, sous une
forme interne, dune configuration semblable celle de la grande glise, avec cette diffrence, toutefois,
que, le monastre tant une fraternit , la distribution du pouvoir en interne peut tre plus
dmocratique que dans la grande glise35. Cependant, comme le statut monacal nest pas de soi
suffisant pour faire automatiquement du moine un chrtien parfait, cette premire restriction pousse
considrer que lauthentique religio est la religio cordis, la religion du cur , une qualit de la
personne dans sa relation Dieu. Lhabit ne fait pas le moine. Ou, pour parler comme St Bernard de
Clervaux dans sa lettre Guillaume de Saint-Thierry, crite en 1125 : la religion est dans le cur et
non dans lhabit36 . Avec llaboration proprement thologique de la foi chrtienne qui se fait avec la
naissance des Universits, la fin du XIIe sicle, cette conception est traduite conceptuellement en
termes de vertu : dans le vocabulaire technique du De Religione de St Thomas dAquin, religio est une
vertu, plus prcisment une partie de la vertu de justice : elle est ce devoir que lhomme en tant que
crature doit en justice son crateur.37 la limite, la religion se rduit ici une qualit de lindividu
(A1) et peut mme sentendre sans recourir la Rvlation (B), linstar de ce que dit Platon de la pit
(t hsion) dans lEuthyphron (12d) : la pit est une partie de la justice 38.
b) la religion au sens de confession particulire ou luvre de la Rformation.
Malgr tous ces efforts, la vie monastique, comme dailleurs celle des vques ou celle des prtres,
retombait constamment dans le contraire de lidal quelle prnait, cet idal contenu dans le message
vanglique. Llite, ou prtendue telle, est pire que le peuple des simples fidles. Souvre alors une
deuxime forme dexigence et de contestation : celle de la Rformation, laquelle concerne tous les
fidles et non seulement une lite. Sil nest trop prsomptueux den parler en deux mots et de ramener
dans un mme schma des autorits aussi diffrentes que Luther, Zwingli ou Calvin, je dirai que la
Rformation, en voulant librer la foi et la Rvlation des autorits institutionnelles ecclsiastiques (la
question est, en effet, interne la religion chrtienne), renverse et restructure le mode de tripartition
originel : est mme rcus linstitu ecclsiastique dans sa prtention tre le canal de la Rvlation et
tre le seul interprte autoris de cette Rvlation. Est galement rcuse la contrainte de
scientificit (linstance intellectuelle mdiatrice) qui avait permis ladvenue du je comme sujet
nonciateur au XIIIe sicle sous la forme du doctor 39. La Rvlation passe par la Parole de Dieu
contenue et transmise par la Bible. La religion se ramne cette unique instance instituante. Comme
tout fidle est libre de lire la Bible comme il lentend (le libre examen ), la vrit est spculaire.
Les consquences sur la notion de religion sont autant externes quinternes. Tout dabord, il nest plus
possible de parler de la religion propos de la religion chrtienne, mais de telle ou telle religion, la
catholique ou la protestante, chacune ayant sa configuration propre. Religion peut dsormais signifier
confession particulire . La notion sen trouve donc srieusement relativise, cela dautant plus que
chacune revendique pour elle le statut de vraie religion. Par ailleurs, les relations constitutives entre la
foi personnelle, linstance institutionnelle et la construction philosophico-thologique sen trouvent
galement distendues. Une critique de fond devient possible. Souvre la possibilit de sortir de la
dfinition tautologique de la religion (la religion cest le christianisme), et de donner nouveau une
dfinition gnrique du terme, qui soit applicable dautres confessions, certes, mais galement
dautres ralits humaines qui, ntant pas des confessions, peuvent nanmoins tre qualifies de
religions .
2. partir de linstance institutionnelle
Jusqu la contestation protestante mais cela demeure dans lglise catholique , linstance
institutionnelle se donne, lintrieur de la religion chrtienne, comme seule dtentrice de la Parole
divine et de son interprtation. Par ailleurs, cette instance ne saurait se confondre avec linstance
institutionnelle politique.

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Si nous considrons tout dabord les tensions lintrieur de la religion chrtienne, la prdominance de
linstance institutionnelle sur les deux autres instances, prdominance surdtermine par la foi en la
Rvlation, conduit penser la religion du fidle comme soumission linstitution ecclsiastique (le
premier devoir de la religion est lobissance) et, du point de vue intellectuel, identifier religion et
doctrine officielle. La conjonction entre ces deux dterminations conduit, en cas de divergence sur la
dfinition du dogme, soit des formes de dissidence qualifies dhrsies ou de sectes, si la divergence
est surtout intellectuelle (sens premier, philosophico-thologique de dogme ), soit des formes de
dissidence qualifies de schismes, si la divergence est le fait de dtenteurs de lautorit institutionnelle
(sens second de dogme : dcret), mais entranant leurs fidles (au nom de lobissance).
Apparaissent ainsi de nouveaux sens de religion : hrsies, sectes et glises (la catholique, oppose
Eglises orientales , par exemple, avant de ltre aux glises et sectes protestantes).
La tension entre linstitu chrtien et linstitu civil ou politique a donn des sens de religion bien
diffrents, selon quelle samenuisait ou, au contraire, saccentuait et aboutissait laffrontement et la
rupture. Elle a pu dabord sattnuer jusqu se muer en collaboration troite (consquence de la
conversion des autorits romaines et de limposition de la religion chrtienne comme religion de
lEmpire), au point daboutir diverses formes de chrtient , de collusion entre le politique, le civil et
le religieux (rgime thocratique).
Ainsi, partir du XIe sicle, selon Michel Despland, religion signifiera ordre public ralis en Europe ,
puis, au XIIIe sicle, avec la royaut franaise, la civilisation franaise tout imprgne de
christianisme, au XVe sicle, avec Pie II, la civilisation europenne ou encore, au XVIIe sicle, en
Allemagne, en contexte protestant, ensemble de dispositions et de lois rglementant les affaires
ecclsiastiques sur un territoire donn, proclam et garanti par le prince 40 do le fameux cuius regio,
eius religio41, sil est vrai que, comme la montr Olivier Christin, la libert de conscience fut dabord
rserve aux seigneurs qui en fixaient lusage sur leurs terres42.
Cette tension, linverse, a pu saggraver (pensons la longue Querelle des Investitures ) et
dboucher sur de nouvelles notions de religion, dont, par exemple, la religion entendue comme
glise , non plus, cette fois, au sens de communaut lintrieur de la religion chrtienne, mais de
communaut interne la socit et distincte delle, ayant ses croyances et des pratiques cultuelles
propres, mais nayant pas peser directement sur les pouvoirs de ltat ; ou encore, la notion de religion
dtat, au sens de religion confessionnelle reconnue officiellement (do les guerres de religion) ; ou
encore la notion de religion naturelle ou civile , non confessionnelle, mais fonde en raison
(croyance en ltre divin, divinit suprme). Une sorte de retour ou, plutt, une redcouverte de la notion
antique de religion.
3. partir de linstance intermdiaire, linstance conceptuelle
Si, enfin, nous partons de linstance intermdiaire, linstance conceptuelle, nous constatons quelle a
dabord t instrumentalise par linstance institutionnelle et par lpistmologie de la foi pour faire de la
religion la sainte et saine doctrine , parce que doctrine rvle et transmise par les dtenteurs de la
succession apostolique, les autres religions tant alors qualifies de schismes ou dhrsies, si elles
sont chrtiennes, de superstitions , si elles ne le sont pas. Dans cette perspective, la philosophie (qui
englobe toutes les sciences), est la servante de la foi (ancilla fidei), la servante de la thologie
(ancilla theologiae)43.
Mais, pour peu que cette instance retrouve son autonomie propre et entende relever dune
pistmologie proprement scientifique et philosophique, la religion fait alors lobjet de dfinitions dont le
nombre et la varit sont incommensurables.
Par souci de clart, on peut, me semble-t-il, ramener cette extrme varit de dfinitions deux grands
ensembles, selon que la dmarche intellectuelle seffectue dans un contexte o la religion simpose
politiquement, socialement et culturellement, et selon quelle a pleine libert de seffectuer, autrement dit
quelle rpond uniquement des exigences pistmiques (approche scientifique des religions).

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a) Dans un contexte o la libert de pense est rduite


La vrit ntant pas un nonc qui tienne par lui-mme, mais une nonciation, il ny a donc pas
dnonciation sans nonciateur, sans je . Seuls, des individus pensent, parlent, connaissent,
agissent. Dans la pense occidentale, laffirmation du je que lon ne saurait confondre avec le
moi , car il implique des exigences pistmiques partages sest faite dans lespace grec antique
contre une conception qui faisait de la tkh ( la fois Hasard et Ncessit) lnonciateur anonyme du
monde. Ainsi ont commenc la science et la philosophie, indissociables lune de lautre. La religion
chrtienne, hritire et continuatrice dune conception juive hellnise, a fait de Dieu lunique
nonciateur du monde, celui qui dit le vrai et, donc, dtermine le bien. La reconqute de laffirmation
dun je en Occident sest faite grce la redcouverte de lantiquit (au Moyen ge et la
Renaissance) contre laffirmation chrtienne du Dieu-Providence, considr comme seul vritable
nonciateur transcendant du monde. La premire tape est, aux XIIe-XIIIe sicles, lavnement du
doctor nonciateur du vrai, parce que rpondant, comme il a t dit plus haut, des exigences de
scientificit (do lavnement de la thologie comme science relativement autonome par rapport la
foi). La seconde tape, toujours lintrieur de lespace de la religion chrtienne, est, avec le
protestantisme, celle de lavnement de la personne-sujet : toute personne peut dire je , mais, point
trs important, en un sens qui tend lidentifier au moi , puisque nayant pas de contrainte
pistmique (la grce divine en tenant lieu)44. La troisime tape, enfin, dont Galile est la figure
emblmatique, libre le je non pas de toute exigence pistmique, bien au contraire, mais de toute
autorit externe la dmarche scientifique elle-mme. Dans cette dernire perspective, le modle
archtypal historique chrtien est non seulement lacis (les trois instances constituantes existent sans
rfrence aucune une Rvlation, laquelle est alors spcifie comme telle, cest--dire comme
pistmologie oppose la scientificit45), mais la hirarchie entre elles suit un ordre inverse : cest
lindividu qui est premier (A1), mais condition de devenir individu-sujet en se soumettant lexigence
de scientificit la raison (A2), et qui peut, en consquence, dterminer avec les autres individussujets les instances institutionnelles (A3) auxquelles ils se soumettra. Telle est la notion de Rpublique
hrite de la Rvolution franaise.
On voit, ds lors, comment St Thomas dAquin a pu rduire la religion une vertu et le protestantisme
une relation personnelle avec Dieu par le truchement de la Bible en mme temps quun ordre sociopolitique dtermin de lextrieur par lautorit politique. Dans lre de la scientificit ouverte par les
savants et les philosophes du XVIIe sicle, la religion pourra, par exemple, tre ramene un ensemble
de croyances46, sans doute significatives, mais sans fondement rationnel et donc ne pouvant prtendre
fonder pistmologiquement une Rpublique compose dindividus-citoyens ainsi que lducation de
ces futurs citoyens (position qui est la base de la Dclaration universelle des Droits de lHomme et du
Citoyen du 26 aot 1989). Elle pourra encore tre comprise comme une connaissance de Dieu par la
raison et comme un culte que lhomme raisonnable lui doit. Cest la notion de religion naturelle (position
des distes ). Elle pourra encore tre rduite de linstitu, quil soit caractre politique ou
caractre social : les formes dpendent de linscription historique de chaque religion. Elle peut, comme
dans les civilisations polythistes, ne pas se distinguer du reste de la civilisation et de la culture, des
coutumes et croyances propres un pays et une rgion. Cest, par exemple, la position de Montaigne,
comme de beaucoup dhistoriens, dethnologues ou danthropologues qui, aujourdhui, traitent des
religions non monothistes. Ce peut tre une religion civile, comme la propos Machiavel la suite
dune rflexion sur la religion romaine antique, puis Jean-Jacques Rousseau, mais sur dautres bases.
Ce peut tre enfin un regroupement de personnes interne la socit (une glise ou secte ),
mais sans autorit politique ou institutionnelle, parce que relevant de croyances non
pistmologiquement fondes.
b) Dans le contexte des sciences
Mais le principal clatement dans les acceptions du mot religion provient, dailleurs dans la continuit
avec les penseurs et les philosophes des sicles prcdents, des dfinitions que proposent les diverses
sciences, lorsquelles se donnent les religions comme objet. La palette de dfinitions et de fondements
reconnus aux religions est alors dune extrme diversit, compte tenu de la diversit des disciplines et
des thories lintrieur de chacune dentre elles. Mais, l encore, il serait ais de voir que, dans de
nombreux cas, la dfinition de la religion dpend souvent moins de langle dattaque de la discipline que
de lappartenance des chercheurs telle ou telle religion ou simplement telle telle culture faonne
par une religion dtermine.
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On ne sera donc pas surpris, si Rgis Debray, dans son discours douverture du sminaire du 12
novembre 2002, a parl, pour librer ltude des religions et des phnomnes religieux de ces
prconceptions subjectives, voire apologtiques, de fait religieux et non pas de religion et que
lapproche laque, cest--dire proprement scientifique, des religions comme de tout fait religieux est une
entreprise qui risque dtre mine de lintrieur tout autant que de lextrieur.
Conclusions
Bien des conclusions peuvent tre dgages de ce rapide survol de lhistoire du mot religion . Je me
contenterai de proposer les quatre suivantes :
- la premire : le mot comme ses nombreuses significations sont totalement historiques. Si le mot
permet, dans une certaine mesure, didentifier certaines ralits, on ne peut partir de lui comme sil
sagissait dun concept ou dun ensemble de concepts universels et anhistoriques. Il ne renvoie pas
une entit qui serait une catgorie au sens aristotlicien du terme : ni une singularit ontologique
(une essence premire) comme peut ltre un vivant, ni une catgorie gnrique (les essences
secondes), comme peuvent ltre les catgories dhomme ou danimal. Il ne peut donc servir ni de
concept savant ni de grille de concepts savants pour tudier le fait religieux, sauf sombrer dans le
tautologique et prendre le particulier pour de luniversel. Chercher par ailleurs lui trouver un
fondement ontologique, que ce soit le sacr , le religieux , le symbolique , le sens ou
autre chose, est une entreprise plus que hasardeuse.
- Deuxime conclusion : cela ne signifie pas que le mot et ce quil recouvre soient sans importance.
Lhistoire montre plutt le contraire ! Elle atteste mme que, en loccurrence, le mot et la nomination
sont crateurs dhistoire part entire. Ils ne sont pas que des supports denregistrement de ce qui se
passe. Qualifier dun mot, cest faire exister dune manire nouvelle et spcifique. Aujourdhui encore,
qualifier de religion une ralit autre que le christianisme est offrir la possibilit dune subversion du
mme ordre que celle qui fut jadis effectue par le christianisme. cet gard, la constitution de
lEurope, en rejetant la dfinition pistmologique et politique de la lacit, ouvre toute grande la porte
des bouleversements qui ne seront pas que smantiques47.
- Troisime conclusion : la surdtermination mutuelle entre le mot et le christianisme constitue
lvnement majeur de cette histoire. Elle fut dterminante pour la suite de lhistoire de lOccident. Elle
pse encore trs lourd, dans tous les domaines, y compris lorsque, dun point de vue strictement
intellectuel et scientifique, il sagit de nommer et de classifier ce que nous entendons ranger sous ce
mot. Nous transformons en religion ce qui nen est pas forcment une et nous situons spontanment
les religions sur une chelle taxinomique qui est un jugement de valeur a priori.
- Quatrime et dernire conclusion : pour toutes ces raisons, il ne peut y avoir dusage serein et non
ambigu du terme religion . Les lieux partir desquels chacun investit ce mot sont si divers et si
opposs quil ne peut servir de terrain de discussion et, encore moins, dentente. Et lon peut craindre
que soit rcuse par beaucoup son approche scientifique et laque.
* Ce texte est une version enrichie de la communication faite Lyon, le 15 octobre 2003, lors de la premire
journe dtudes Lacit, religion, raison , dans le cadre du cycle interuniversitaire 2003-2004 : Lacit et faits
religieux aujourdhui , organis conjointement par lInstitut Europen en Sciences des Religions, le Rectorat de
lAcadmie de Lyon, les Universits Jean Moulin et Lumire, lIUFM de lAcadmie de Lyon et lEcole Normale
Suprieure de Lyon SHS. Il a t publi dans la Revue de philosophie ancienne, XXI, n 2, 2003, pp. 3-32.
1

Emile Benveniste, Civilisation. Contribution lhistoire dun mot , Problmes de linguistique gnrale, I, Paris,
Gallimard, bibliothque des sciences humaines , 1966, p. 336.

Emile Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-europennes, T.1 conomie, parent, socit, T. 2
pouvoir, droit, religion, Paris, Les ditions de minuit, le sens commun , 1969. T. 2, Chap. 7 : Religion et
superstition , pp. 265-279.
3

Emile Benveniste, Le Vocabulaire, T. II, p. 267.

Quis autem nescit ut priorem, ita difficiliorem, esse laborem dedocendi quam docendi, Erasme, Declamatio de
pueris statim ac liberaliter instituendis (1529), tude critique, traduction et commentaire par Jean-Claude Margolin,
Paris, Librairie Droz, 1966, p. 404. Lide est emprunte Quintilien, note Margolin (note 305, p. 516).
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12

Nomen religionis a uinculo pietatis esse deductum, quod hominem sibi Deus religauerit et pietate constrinxerit (VI,
28, 12).
6

Que, depuis Lactance, on ait utilis cette fausse tymologie pour penser et lgitimer la religion comme lien entre
lhomme et Dieu et comme lien entre les hommes est aussi un fait historique. Mais ce fait doit tre trait comme tel.
Il pose dabord la question du recours ltymologie dans une perspective qui confond origine des mots et
fondement ontologique. Il pourrait ensuite faire apparatre combien cette conception a pes et pse encore sur la
rflexion (philosophique, politique, sociologique) sur ce qui fonde vritablement le lien social et politique,
comment, en particulier, elle la bloque en voulant la faire dpendre ncessairement dune transcendance (Dieu)
et non pas, comme lont fait les philosophes Grecs et Latins, de fondements immanents lhumanit.
7

Qui autem omnia quae ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et tanquam relegerent, sunt dicti
religiosi ex relegendo ut elegantes ex eligendo, ex diligendo diligentes. His enim in uerbis omnibus inest uis legendi
eadem quae in religioso. Traduction dEmile Benveniste, Le Vocabulaire, T. II, p. 268.
8

Emile Benveniste, Le Vocabulaire, T. II, p. 272.

Le lecteur trouvera des indications dans Michel Despland, La Religion en Occident. volution des ides et du
vcu, Prface de Claude Geffr, Montral, d. Fides, 1979, Hritage et projet 23, chap. 2, Les Romains et la
religion et Maurice Sachot, Religio/superstitio. Historique dune subversion et dun retournement , Revue de
lHistoire des Religions, CCVIII-4/1991, pp. 355-394, et Maurice Sachot, LInvention du Christ. Gense dune
religion, Paris, d. Odile Jacob, le champ mdiologique , 1998, p. 163 et sq.
10

Cicron, Pro Flacco, 28,70

11

Que personne nait des dieux part, ni de nouveaux ni dtrangers, sils ne sont pas admis par ltat ,
separatim nemo habessit deos neue nouos siue aduenas nisi publice adscitos (Cicron, De legibus, II, 8).

12

Sur ce mot, outre nos tudes et celle dEmile Benveniste dj cites, voir Salvatore Calderone, Superstitio ,
Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt, Berlin-New York, t. II, 1972, pp. 337-396 ; Denise Grodzinski,
Superstitio , Revue des tudes Anciennes, 76, 1975, pp. 36-60 ; L.-F. Janssen, Die Bedeutungsentwicklung
von superstitio/superstes, Mnemosyne, vol. XXVIII, 2, p. 135-188 ; L.-F. Janssen, Superstitio and the persecution
of the Christians , Vigiliae Christianae, 33, 1979, pp. 131-159.
13

Voir les remarques lexicographiques faites par J. Rudhart dans lintroduction de son livre Notions fondamentales
de la pense religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grce classique, 2e d., 1992, (1re d. 1958), Paris,
Picard, pp. 11-17.
14

Ciuitas cit , est fait sur ciuis concitoyen , alors que, en grec, la relation est inverse : polits (concitoyen)
est fait sur polis (cit). Voir ce sujet ltude dEmile Benveniste, Deux modles linguistiques de la cit ,
Problmes de linguistique gnrale, t. II, Paris, ditions Gallimard, Bibliothque des sciences humaines , 1974,
pp. 272-280.
15

Ainsi dans ce passage du De natura deorum (II, 8) : Si nous nous comparons aux peuples trangers, nous
nous rvlons gaux ou mme infrieurs dans les autres domaines ; mais dans la religio, je veux dire dans le culte
des dieux, nous sommes de beaucoup suprieurs , Si conferre uolumus nostra cum externis, ceteris rebus aut
pares aut etiam inferiores reperiemur, religione, id est cultu deorum, multo superiores. Ou encore, dans celui-ci :
religionem, quae deorum cultu pio continetur, la religion, qui est contenue dans le juste culte des dieux (I, 42).
16
Non enim philosophi solum, uerum etiam maiores nostri superstitionem a religione separauerunt, (De Natura
deorum, II, 28, 72).
17

Sur la thologie tripartite de Varron, dont les Antiquits divines ne sont connues quindirectement, voir louvrage
dYves Lehmann, Varron thologien et philosophe romain, Bruxelles, Latomus. Revue dtudes latines, 1997.

18

Et si Cicron attribue la religio la supriorit romaine, sa grandeur, sa majestas ( supriorit ), il n'hsite pas,
quant lui, dans La Nature (De rerum Natura) la rendre responsable de la situation dplorable dans laquelle gt
l'humanit, crase sous le poids de la religion (oppressa gravi sub religione, v. 63), laquelle enfanta des
actes impies et criminels (religio peperit scelerosa atque impia facta, v. 83), tant elle put conseiller de crimes
(tantum religio potuit suadere malorum, v. 101). Pourtant, rien n'est jamais cr de rien par l'effet d'un pouvoir
divin (nullam rem e nilo gigni divinitus umquam, v. 150).
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13

19

Robert Turcan, Religion romaine, t. 2, Le Culte, Leiden-New York-Kobenhavn-Kln, E. J. Brill, 1988, p. 5.


Quelle que soit notre propre complaisance envers nous-mmes, Messieurs les Snateurs, nous ne pouvons pas
nous prtendre suprieurs aux Espagnols par le nombre, ni aux Gaulois par la force, ni aux Carthaginois par
lhabilet, ni aux Grecs par les arts, ni mme aux Italiens et aux Latins par les qualits natives propres cette race
et cette terre ; cest par la pit et par la religion, oui, par cette sagesse privilgie qui nous a fait comprendre
que tout est dirig et gouvern par la puissance des dieux, que nous avons montr notre supriorit sur tous les
peuples et sur toutes les nations (Cicron, De haruspicum responsis, 19, trad. Robert Schilling, Le Romain de
la fin de la Rpublique et du dbut de lEmpire en face de la religion , LAntiquit classique, 41, 1972, p. 541,
repris in Rites, cultes, dieux Rome, Paris, 1979, p. 73).

20

La premire dmonstration est parue sous le titre Comment le christianisme est-il devenu religio ? , Revue
des Sciences Religieuses, t. 59, 1985, pp. 95-118, texte repris sous le titre Christianisme antique et catgories
historiques , in Ren Heyer (dir.), LInstitution de lhistoire. I. Fiction, ordre, origine, Paris, Cerf/CERIT, 1989, pp.
13-36.

21

Pline le Jeune (lettre Trajan adresse depuis la Bithynie, en 112-113) : Nihil aliud inueni quam superstitionem
prauam, immodicam, Je nai trouv quune superstition draisonnable et sans mesure () Neque ciuitates
tantum, nec uicos etiam atque agros superstitionis istius contagio peruagata est, Ce nest pas seulement
travers les villes, mais aussi travers les villages et les campagnes que sest rpandue la contagion de cette
superstition (Epist. X, 96, 8 et 9).
Tacite, relatant dans ses Annales lincendie de Rome sous Nron en 64 : cette funeste superstition (exitiabilis
superstitio) perait de nouveau, non pas seulement en Jude, o le mal (mali) avait pris naissance, mais encore
dans Rome, o tout ce quil y a daffreux ou de honteux dans le monde afflue et trouve une nombreuse clientle
(XIV, 4).
Sutone, enfin, dans les Vies des douze Csars : afflicti suppliciis christiani, genus hominum superstitionis nouae
ac maleficae, on livra au supplice des chrtiens, sorte de gens adonns une superstition nouvelle et
malfaisante (Nron, 16).
22

Sur ce point, voir, en particulier, Jean Ppin, Mythe et allgorie. Les origines grecques et les contestations
judochrtiennes, Paris, Aubier, 1958.
23

L'appellation mme de christianisme (khristianisms) enregistre ce dplacement et cette refondation du


mouvement chrtien dans l'espace philosophique. Les premires attestations se trouvent dans les lettres d'Ignace
d'Antioche, qui vcut au dbut du IIe sicle : Magn., 10, 1 ; Rom., 3, 3 ; Philad., 6, 1 ; Mart. Polyc., 10, 1). Mais, s'il
est vrai qu'il conviendrait de dater l'tat final du texte de ces lettres du dbut de la seconde moiti du second
sicle, comme l'y invitent sparment et avec de srieuses raisons Robert Joly (Le Dossier d'Ignace d'Antioche,
Bruxelles, 1979) et J. Riuscamps (The Four Authentic Letters of Ignatius the Martyr, coll. Pont. Inst. Orienta.
Stud. , n 213, Rome, 1980), ces attestations sont encore plus significatives, dans la mesure o elles enregistrent
la transformation profonde du mouvement chrtien.

24

Sur ces deux tapes antrieures de la gense du christianisme comme religion en Occident, voir les deux
premires parties de notre ouvrage, LInvention du Christ et, en ce qui concerne plus particulirement le moment
hellnique, notre petit ouvrage, Christianisme et philosophie. La subversion fondatrice originaire, Nantes, ditions
Pleins Feux, 1999.
25

La foi est une croyance qui ne se pense pas comme telle et qui se linterdit de le faire, sauf bien distinguer
la part subjective (la plus ou moins grande rceptivit de lhomme la grce divine), discutable, de la part objective
(la grce divine), indiscutable.

26

Tertullien, Apologtique, XVIII, 4.

27

On pourra lire ce texte dans la traduction franaise de Ren Nouailhat et de Maurice Sachot, dans Ren
Nouailhat, La Gense du christianisme. De Jrusalem Chalcdoine, CRDP Franche-Comt/Cerf, 1997, pp. 153154 et dans Maurice Sachot, LInvention du Christ, pp. 180-182.
28

Sur ces transformations, voir Maurice Sachot, LInvention du Christ, dernier chapitre intitul Le christianisme,
religion romaine et chrtienne , pp. 191-225.
29

Lexpression religio christiana, religion chrtienne , apparat sous la plume dArnobe, un latin converti au
christianisme, dans son Adversus nationes (I, 2 ; I, 3 ; III, 1), compos pendant la perscution de Diocltien, avant
311.
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30

LInvention du Christ, p. 215 et sq.

31

La question qui pourra mtre faite sous forme dobjection est celle-ci : pourquoi, alors que la structure
fondamentale est la mme, semblable dveloppement ne sest-il pas produit dans les pays de religion orthodoxe ?
Les raisons sont, comme toujours multiples. Mais, me semble-t-il, deux facteurs ont t dterminants dans cette
paralysie. Le premier est la langue. Les glises orthodoxes sont bien des glises romaines (issues de la
romanisation du christianisme), mais elles ne sont pas latines . La reprise par le grec et par les langues slaves
introduit un autre rapport lhistoire et la ralit que la langue latine. La conception densemble est
thortique et non programmatique , comme dans le monde latin. Le monde tel quil est ( lissue de la prise
en main par les empereurs) est peru dans la projection cleste (typiquement platonicienne) qui en est faite et qui
a t thorise par Eusbe de Csare (IVe sicle) et par Denis lAropagite (au dbut du VIe sicle). Critiquer ce
monde cleste est impensable. Le second facteur vient de que lEmpire dOrient na connu que trs tardivement
leffondrement qua subi trs tt lEmpire dOccident. Comme les glises orthodoxes taient totalement soumises
lautorit politique (impriale, puis nationale) qui, en retour, les protgeait et leur donnait un statut trs convenable,
toute critique tait comme interdite, aussi bien lintrieur des glises comme lintrieur de la nation.
32

Il importe de le souligner : les ralits extrieures la religion chrtienne qui ont t ou sont qualifies de
religions , comme lislam, le judasme, le bouddhisme, lhindouisme, le taosme, etc., nont jamais t des
rfrences constitutives de llaboration des conceptions de la religion , pour la simple raison quelles ont t
considres jusqu prsent, dans lespace occidental, comme des formes de rduction inacceptables de la
religion que sont les superstitions .

33

Perfectum esse nolle delinquere est. St Jrme, Ad Heliodorum monachum, pitre V.

34

Lusage de religio au sens technique et lgal d ordre religieux, autoris par le magistre, regroupant des
chrtiens qui ont fait les trois vux traditionnels (obissance, chastet, pauvret) , daterait, si lon suit Michel
Despland (La Religion, p. 103), du XIIIe sicle, peu avant lapparition des grands ordres des Dominicains et des
Franciscains.
35

Voir, sur ce point, Rgis Debray, Le Feu sacr. Fonctions du religieux, Paris, Fayard, 2003, chapitre 1er
Fraternits .
36

In habitu non est religio, sed in corde. St Bernard, Apologia ad Gulielmum, XIII, 31. Cit par Michel Despland, La
Religion, p. 84.
37

Michel Despland, La Religion en Occident, p. 114.

38

Mrion gr to dikaou t hsion.

39

Sur lavnement du sujet comme personne nonciatrice du vrai, mais la condition de respecter des rgles
pistmiques de scientificit, voir Maurice Sachot, LArgument dautorit dans lenseignement thologique au
Moyen ge : les grandes tapes dune volution (XIe-XIIIe sicles), in Olivier Reboul et Jean-Franois Garcia (dir.),
Rhtorique et pdagogie, Cahiers du Sminaire de philosophie, 10, Strasbourg, PUS, 1991, pp. 111-153.
40

Michel Despland, La Religion en Occident, respectivement, p. 72, p. 103, p. 153 et p. 295.

41

Ce principe, la religion est celle de celui dont c'est la rgion , qui est apparu au XVIIe sicle dans le contexte
des guerres entre catholiques et protestants, est distinguer, malgr la ressemblance de la formulation, du
principe qui fonde la formule de Cicron, chaque tat a sa propre religion , sua cuique ciuitati religio. Sur cet
adage moderne, dont la premire attestation, sous la forme Cuius sit regio, ejusdem etiam sit religio, serait chez
Benot Carpzov, Iurisprudentia ecclesiastica et consistorialis, ed. de Hanovre, 1652 (1re d. 1649), voir Joseph
Lecler, Les origines et le sens de la formule : cujus regio, ejus religio , Recherches de Science Religieuse, t.
XXXVIII, 1951, pp. 119-131.
42

Olivier Christin, La Paix de religion. LAutonomisation de la Raison politique au XVe sicle, Paris, Seuil Liber ,
1997.

43

Sur cette expression, voir B. Baudoux, Philosophia Ancilla Thologiae , Antonianum, t. 12, 1937, pp. 293326 ; Etienne Gilson, La Servante de la thologie , tudes de philosophie mdivale, Strasbourg, 1921, pp. 3050 ; Maurice Sachot, LInvention du Christ, pp. 112-122 (dans le judasme) et pp. 147-162 (dans le christianisme).

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44

Cette conception fait que, aujourdhui, dans la culture anglosaxonne notamment, nombre de philosophes
estiment que nous sommes dans une re postpistmique , que la vrit na plus rpondre des exigences
pistmiques. Chacun, chaque groupe a sa vrit !
45

La notion de religion rvle apparat chez Baruch Spinoza dans son Trait thologico-politique, paru en
latin en 1665 (uvres, vol. 2, Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 234, 235).

46

La foi elle-mme ce que rcusent bien videmment les croyants est elle-mme une croyance, un
prjug, une superstitio.

47

Qualifies ou se qualifiant de religions , les ralits qui, jusqu prsent ne sont pas entres dans llaboration
des conceptions occidentales de la religion (si ce nest sous forme rduite) vont chercher investir la catgorie
occidentale des schmes qui sont les leurs, comme Tertullien la fait pour la religio Romana. Et la lacit, qui est
laboutissement dune longue maturation lintrieur de lespace chrtien latin, apparat leurs dfenseurs zls
comme la ngation de leurs religions, au mieux comme une porte dentre (la neutralit) pour ensuite la subvertir.
Ajoutons, propos de la qualification de religion et de lacit, quil est urgent que soient qualifies de religions
sculires des formes comme lconomisme (ou le no-libralisme) qui prside dsormais la destine de
lOccident (et bientt du monde ?) comme le fut le marxisme dans lex-URSS. Lconomisme est la socit
daujourdhui ce que fut le christianisme la romanit. Si la lacit se laisse enfermer dans une relation aux seules
religions proprement dites et ne sattaque pas ces nouvelles formes sculires, elle manquera le principal
combat qui est mener aujourdhui et elle disparatra.

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