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Figuration Et Image

II y a plus d'un demi sicle Emile Benveniste observait que les Grecs ne
possdaient l'origine aucun nom de la statue, et que, s'ils ont fix pour
l'Occident les canons et les modles de l'art plastique, il leur a cependant
fallu emprunter d'autres, faute de la possder au dpart, la notion
mme de la reprsentation figure1.
La remarque est-elle encore valable aujourd'hui? Pour en dcider il fau
drait au moins tre sr de l'entendre correctement. Benveniste n'avait pas
qualit pour intervenir dans le dbat sur les origines de la grande statuaire
grecque, telle qu'elle apparat vers le milieu du Vllme sicle. Antc
dentsen Grce mme ou influence trangre, proche-orientale spcial
ement?Entre ces deux options personne, s'il n'est archologue, n'a com
ptence
pour trancher. Et Benveniste n'entendait pas se substituer, sur ce
terrain, aux spcialistes. Affirmer, d'autre part, comme il le fait, que les
Grecs ne possdaient pas l'origine la notion de la reprsentation figure
n'implique d'aucune faon qu'ils aient d, pour difier une statuaire
anthropomorphe, passer par une tape prliminaire aniconique. Qu'il
s'agisse d'une pierre brute, d'un pilier ou d'une effigie pleinement
humaine, un symbole divin peut avoir pour fonctions, plutt que de figurer
la puissance surnaturelle, de la localiser, de la prsentifier et mme, dans
certains cas, de l'effectuer, de la raliser dans le concret d'une forme. Ani
conique,
thriomorphe, anthropomorphe, la symbolique religieuse est
tout autre chose qu'un catalogue d'images visant reprsenter de faon
plus ou moins ressemblante la figure des divinits. Autrement dit une sta-

1 . Le sens du mot et les noms grecs de la statue, Revue de Philologie, 6,


1932, p. 133.

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tue cultuelle, quelle que soit sa forme, mme pleinement humaine,


n'apparat pas ncessairement comme une image, perue et pense
comme telle. La catgorie de la reprsentation figure n'est pas une don
ne immdiate de l'esprit humain, un fait de nature, constant et universel.
C'est un cadre mental qui, dans sa construction, suppose que se soient dj
dgages et nettement dessines, dans leurs rapports mutuels et leur com
mune opposition l'gard du rel, de l'tre, les notions d'apparence,
d'imitation, de similitude, d'image, de faux-semblant. Cet avnement
d'une pleine conscience figurative s'opre en particulier dans l'effort
entrepris par les anciens Grecs pour reproduire dans une matire inerte,
grce des artifices techniques, l'aspect visible de ce qui, vivant, manifeste
d'emble au regard sa valeur de beaut -de divine beaut- en tant que
thauma idesthai, merveille voir.
C'est en linguiste, examinant une tranche de vocabulaire pour en discer
ner
les implications mentales, que Benveniste aborde le problme de la
reprsentation figure chez les Grecs. Or sur ce plan, un constat en effet
s'impose. Le vocabulaire grec des effigies divines apparat tardif, multiple,
htroclite, dsarticul. Divers par leur origine, leur porte, leurs orienta
tions,les termes se juxtaposent et parfois se chevauchent sans constituer
un ensemble cohrent faisant rfrence une quelconque ide de repr
sentation
figure. Certains d'entre eux ont un emploi strictement spcial
is,soit qu'ils concernent des divinits particulires, -ainsi des dokana,
les deux pieux verticaux runis par des poutres transversales figurant les
Dioscures, de l'herms qui dsigne la fois le dieu et le pilier ithyphallique, surmont d'une tte, qui lui est consacr, du palladion, rserv
Athna-, soit qu'ils se rapportent des types bien dlimits de reprsenta
tion
divine, -depuis le baitulos, simple pierre sacre, les kiones et stuloi,
piliers coniques ou rectangulaires, jusqu'au kolossos, figurine anthropo
morpheaux jambes soudes, en bois, argile ou pierre, pouvant faire usage
de double rituel. D'autres termes, de signification plus large, ne concer
nent
la reprsentation du dieu que secondairement: agalma s'applique
tout objet prcieux, toute parure, avant de prendre le sens d'image divine;
hedos et hidruma dsignent le sige, le sjour, puis de faon drive, la sta
tue o rside le dieu; tupos a pour sens premier la marque, l'empreinte, la
rplique, d'o accessoirement la forme que le sculpteur impose une
matire. Andrias, -le petit homme-, retient dans l'effigie non son carac
trereprsentatif mais l'objet mme qu'il donne voir en chelle rduite.
L'emploi de ce terme est ainsi conforme l'usage, largement attest dans
les inscriptions et les textes littraires, de dsigner l'image cultuelle, plutt
que par un des noms de la statue, directement par celui du dieu figur. Un

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seul exemple, qui est aussi le plus ancien dont nous disposons. L'unique
allusion que comporte VIliade une statue divine concerne celle d'Athna
dans son temple troyen. Hcube s'y rend, accompagne des femmes d'ge,
pour y dposer l'offrande d'un beau voile brod. Introduites dans le sanc
tuaire,
toutes tendent les bras vers Athna2. Than, la prtresse,
prend le voile et le met sur les genoux d'Athna. Sur les genoux de la sta
tue, bien entendu, de cette statue qui figure la desse trnant en majest
sur son sige. Mais le texte, aucun moment ne mentionne la statue
comme telle; il parle seulement d'Athna.
Bretas et xoanon posent des problmes plus complexes. Bretas est un
mot prhellenique, non indo-europen, sans tymologie; xoanon un nom
grec, driv de ou , racler, gratter, polir. A la suite de Plutarque et
Pausanias les modernes ont eu tendance associer les deux termes pour y
voir la dsignation de la forme la plus primitive d'effigie divine: grossir
ement
taills dans le bois, de petite taille, objets d'une ferveur religieuse
particulire, bret et xoana constitueraient, dans leur archasme, la pre
mire bauche de reprsentation anthromorphe de la divinit. Ils marquer
aientainsi, dans l'hypothse d'une volution gntique, le maillon reliant
l'ancien aniconisme la nouvelle figuration humaine du divin. L'tude
exhaustive de A. A. Donohue3 sur les emplois et les valeurs de xoanon de
la fin du Vme sicle avant notre re jusqu' l'poque byzantine a remis les
pendules l'heure. De son enqute on ne retiendra que les quelques points
qui intressent directement notre propre recherche. L'archasme d'abord.
Ni bretas, ni xoanon, ni aucun mot apparent ne sont attests en Linaire
B. On ne les rencontre ni chez Homre, ni chez Hsiode, ni chez les plus
vieux potes de la Grce. Si bretas figure, ct d'autres termes, chez
Eschyle, le premier emploi incontestable de xoanon se trouve dans un
fragment du Thamyras de Sophocle, qu'on peut dater des environs de 468.
En ce sens agalma et andrias sont prsents dans les textes avant bretas et
xoanon et ces deux tmoins, aux yeux des modernes, de la figuration la
plus ancienne semblent absents de la vie et de la littrature de la Grce
archaque, pour reprendre la formulation de A. A. Donohue.
La signification ensuite. Elle n'est pas univoque; les sens sont multiples;
ils ont vari en fonction des lieux, des poques, du contexte. Dans leurs
emplois les plus anciens ni bretas ni xoanon n'apparaissent exclusivement
lis au vocabulaire de la statue. Chez Euripide bretas s'applique au cheval

2. Iliade, VI, 301-303.


3. A. Donohue, Xoana and the Origin ofGreek Sculpture, Atlanta, Georgia, 1988.

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Jean-Pierre vernant

de Troie et une sorte de trophe4. Chez Sophocle, dans ce fragment du


Thamyras oxoanon figure pour la premire fois, le mot dsigne un instr
umentde musique mlodieux5. Une conclusion parat bien s'imposer. L
o l'tymologie est transparente, comme pour xoanon, les emplois confi
rment ce que dj elle indiquait: pas plus que les autres noms de la statue,
xoanon ne fait directement rfrence la notion de reprsentation figure.
Le mot se rapporte un type d'opration technique -gratter, polir- dont
les produits peuvent n'tre pas une effigie.
A cette srie disparate il faut ajouter les deux noms qui ont spcialement
retenu l'attention de tous ceux -hellnistes, historiens, philosophes- dont
l'ambition tait de dfinir le statut de l'image dans la culture grecque:
eidlon et eikn. Trois ordres de raison justifient la place centrale qu'occu
pent
ces deux termes dans l'enqute sur la notion de reprsentation figu
re. Par leur tymologie d'abord ils se rattachent, contrairement au reste
du vocabulaire, la vision et la semblance. Leur porte ensuite est gnr
ale: ds l'ge classique ils peuvent tre utiliss l'un et l'autre pour dsi
gner, ct des images naturelles (reflets dans l'eau ou sur un miroir) tou
tes les formes d'images artificiellement fabriques par les hommes,
qu'elles soient en ronde-bosse, graves ou peintes, qu'elles figurent des
dieux, des hommes, des btes ou tout autre chose; ils s'appliquent mme,
en dehors des effigies plastiques, aux figures que nous avons dans l'esprit,
aux images que nous dirions aujourd'hui mentales. Ils se sont enfin impos
s,tout au long de la tradition grecque jusqu' l'poque byzantine o,
comme le note Suzanne Sad: Y eidlon a fini par s'appliquer des dieux
qui n'existent que par leur image, tandis qu' eikn finissait par tre rserv
aux reprsentations de Dieu.6
Idole/icne. D'o vient le privilge que nous sommes tents d'accorder
ce couple, et dans quelle mesure pouvons-nous, partir de lui, retrouver
les significations que comportaient, dans l'esprit des Grecs, les faits de
reprsentation figure? Si nous associons les deux termes pour les opposer
l'un l'autre comme les deux formes contraires que la figuration peut
revtir7, est-ce seulement parce qu'aux premiers sicles de notre re la
polmique chrtienne contre les cultes paens s'en est servie pour diffren4. Troyennes, 12; Hraclides, 936-7 ( ); Phdre, 1250 et 1473.
5. ' , fr. 238 Radt [217 Nauck2] - Athne, XIV, 637a.
6. Cf. infra, note 8.
7. Que l'idole ne puisse s'aborder que dans l'antagonisme qui l'unit immanquable
ment
l'icne, il n'en faut sans doute pas discuter, crit Jean-Luc Marion, Fragments
sur l'idole et l'icne, Revue de Mtaphysique et de Morale, 4, 1979, p. 433.

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cier deux types d'images et tracer une ligne de dmarcation nette entre les
statues des fausses divinits et la figure du vrai dieu? L'opposition idole/
icne serait alors lie un contexte historique particulier et ne ferait ple
inement
sens que par rapport lui. Ne faut-il pas au contraire remonter
plus haut pour reprer dans le vocabulaire grec de l'image la prsence ds
l'origine et la permanence tout au long de la culture antique d'une tension
se manifestant par la dualit de ces termes dont chacun ferait, ds le
dpart, rfrence des fonctions diffrentes de l'image et des attitudes
mentales distinctes en face d'elle? C'est cette dernire thse que Suzanne
Sad a expose dans une importante tude publie dans les Comptes Ren
dusde l'Acadmie des Inscriptions et Belles Lettres, sous le titre: Deux
noms de l'image en grec ancien: Idole et icne8.
En quoi consiste, selon cet auteur, le clivage entre eidlon et eiknl
C'est que le rapport de l'image ce qu'elle reprsente est tout autre dans
chaque cas. Idole et icne, crit S. Sad sont diffrentes parce qu'elles
constituent des modes de reprsentation diffrents. L' eidlon est une
simple copie de l'apparence sensible, le dcalque de ce qui s'offre la vue;
eikn est une transposition de l'essence. Entre eidlon et son modle
l'identit est toute de surface; entre eikn et ce quoi elle renvoie la rela
tion se noue au niveau de la structure profonde et du signifi. En tant
que simulacre eidlon s'adresse au seul regard; il le capte, le fascine et lui
fait oublier le modle auquel il se substitue au point de prendre sa place la
faon d'un double. En tant que symbole eikn repose sur une comparai
son
entre des termes diffrencis; elle mobilise l'intelligence dont elle a
besoin, dans sa fonction mme d'image, puisque la relation qu'elle tablit
n'est pas une ressemblance extrieure mais une communaut ou une
parent -de nature, de qualit, de valeur-, qui ne relve pas de l'vidence
sensible, mais que l'esprit apprhende en posant, entre des lments
htrognes, une similitude cache.
Si, entre eidlon et eikn la distance se creuse, dans l'empire byzant
in,
lors de la querelle des images qui, dressant idoltres contre iconoclast
es,
consacre la valeur toute ngative d'idole, toute positive d'icne, cet
cart tait dj inscrit dans l'tymologie des deux termes. Ils sont bien l'un
et l'autre construits partir d'une mme racine *wei-. Mais, note S. Sad,
seul eidlon relve de la sphre du visible, car il est form sur un thme
*weid- qui exprime l'ide de voir (cf. latin video, grec idein et eidos).

8. Avril-juin 1987, pp. 310-330.

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JEAN-PIERRE VERNANT

Eikn se rattache au thme *weik-, qui indique un rapport d'adquation


et de convenance (cf. eisko, eikazo, eikelos).
L'emploi diffrentiel, ds l'pope, des termes apparents eidlon et
eikn viendrait confirmer cette double nature de l'image suivant qu'elle
assume les fonctions de simulacre ou de symbole. Dans sa parfaite ressem
blance eidlon est toujours, chez Homre, pos comme inconsistant,
trompeur, plus ou moins obscur (S. Sad, p. 314); dans la mesure mme o
il ne retient de ce dont il est la copie, que le paratre, il en laisse chapper
l'essence. Il faudrait ajouter, en suivant S. Sad (p. 316), qu'entre les deux
formes de reprsentation figure l'opposition se marque en toute nettet
quand on confronte les passages o les dieux sont assimils aux hommes et
ceux o les hommes sont compars aux dieux: Dans le premier cas cette
assimilation est toujours exprime par des mots de la famille d' eidlon.
Dire qu'un dieu est l'image de l'homme c'est dire qu'il en est le double.
Dans le second cas la ressemblance, qui est toujours exprime par eoiks
(ou ses quivalents homoios ou enaligkios), se situe un autre niveau. Si
un tre humain est l'image du dieu, ce n'est pas parce qu'il en reproduit
l'apparence physique mais parce qu'il dtient une qualit que les dieux
possdent un degr suprme (p. 322). Rsumons: des temps archaques
au monde byzantin, deux lignes, qui divergent jusqu' s'opposer entire
ment,mais qui se dveloppent l'une et l'autre de faon continue, sans rup
ture ni modification profonde.
Si l'icne a pu apparatre, au terme, comme une porte ouverte sur l'audel, si l'idole a pu tre condamne parce qu' elle emprisonne l'homme
dans l'apparence et l'ici bas, c'est qu'au dpart dj eidlon veut se faire
passer pour son modle et cherche se confondre avec lui, quand eikn
se reconnat distincte de celui-ci et ne revendique qu'une parent de rela
tion. Ou encore: l'idole fait du visible qui est tout son tre une fin en soi.
Elle arrte le regard qui s'abme en elle et lui interdit d'aller plus loin.
L'icne, au contraire, porte d'emble en elle son propre dpassement9.
9. Cf. Jean-Luc Marion, art. cit.: Le regard seul fait l'idole (p. 435). Idole - ou le
point de chute du regard... Quand l'idole apparat le regard vient de s'arrter: l'idole
concrtise cet arrt (p. 436). Si le regard idoltrique n'exerce aucune critique de son
idole, c'est qu'il n'en a plus les moyens: sa vise culmine sur une position qu'occupe aus
sitt l'idole et o s'puise toute vise (p. 437). Et contra, sur l'icne: Tandis que l'idole
rsulte du regard qui la vise, l'icne convoque la vue en laissant le visible peu peu se
saturer d'invisible... Icne, non du visible mais bien de l'invisible, ce qui implique donc
que, mme prsent par l'icne, l'invisible demeure invisible (p. 440). L'icne ne rend
visible l'invisible qu'en suscitant un regard infini... Le regard humain, loin de fixer le

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Les analyses de S. Sad ont le trs grand mrite de ne pas traiter l'image
comme une ralit simple, allant de soi et dont la nature ne ferait pas quest
ion. Elles cherchent prcisment rpondre au problme de ce qu'taient
les images dans l'esprit des Grecs: quelles fonctions taient les leurs, quel
lesoprations mentales mettaient-elles en oeuvre, comment taient-elles
vues et penses, en quoi consistait le rapport de semblance qu' elles
entretenaient avec leur modle?
L'enjeu est de taille. Il ne s'agit pas seulement de savoir s'il y a eu dans la
culture grecque, des temps homriques l'poque byzantine, continuit
par maintien d'une structure polaire de l'image, ou si au contraire il faut
faire une place dans l'histoire de la reprsentation figure des moments
de crise, de rupture, de renouvellement. Derrire cette premire question
s'en profile une seconde qui lui est lie et qui concerne directement le sta
tut psychologique de l'image. A quel moment a-t-elle acquis les caractres
qui permettront Platon de la dfinir comme une fiction, un non-tre, qui
n'a pas d'autre ralit que cette similitude avec ce qu'il n'est pas: en bref
quand l'image a-t-elle t apprhende comme un faux-semblant, produit
illusoire d'un artifice imitatif?
A cet gard, S. Sad ne prend pas en compte, dans son tude, ce fait
majeur: dans le couple eidlon/eikn les deux termes ne sont pas contemp
orains. Eikn n'est pas en usage avant le Vme sicle. Cette innovation
semble d'autant plus significative qu'elle se produit en mme temps que
fait son apparition une autre tranche de vocabulaire, pour exprimer les
valeurs de simulation et d'imitation: mimos, mimema, mimeisthai, mimesis -termes qui s'appliquent aux figures plastiques, la posie et la musi
que, mais qui sont spcialement lis l'instauration d'un nouveau type
d'oeuvre littraire, le spectacle dramatique, dont l'originalit consiste
rendre prsents aux yeux du public, pour qu'il les voie directement sur la
scne, les personnages et les vnements fictifs que l'pope relatait
sous forme de rcit, en style indirect. Eikn, mimeisthai, tragdie - la
simultanit de ces trois ordres de faits paratra d'autant moins fortuite
que si Platon est le premier philosophe laborer une thorie gnrale de
l'image comme imitation de l'apparence, le spectacle tragique constitue,
selon lui, le prototype par excellence de ces techniques illusionnistes mises
en oeuvre par la mimesis.
De ce dcalage dans le temps entre eidlon, prsent dans nos plus
divin en un figmentum, aussi fig que lui, ne cesse, envisag par l'icne, d'y voir advenir
la mare de l'invisible (p. 444).

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anciens textes, et eikn, plus tardif, quelle conclusion tirer quant ce que
les Grecs entendaient par reprsentation figure? On pourra, bien
entendu, pour diminuer l'impact de cet cart de trois sicles, observer qu'
dfaut du mot lui-mme, on trouve en mme temps qu' eidlon, l'ensem
ble
des termes auxquels eikn se rattache et sur lesquels S. Sad a fait por
ter son analyse: le parfait , il convient, il semble, le participe ,
(fm. ), la semblance de, les verbes , , rendre
semblable, assimiler, conjecturer, ou , semblable, compar
able.Mais c'est prcisment sur ce point que l'interprtation de S. Sad
semble rencontrer la plus grande difficult: entre les deux champs smant
iques qu'elle a distingus l'opposition n'apparat pas aussi rigoureuse
qu'elle le dit. Il n'est pas exact, en particulier, que dans les cas o les dieux
sont assimils aux hommes, contrairement ceux o les hommes sont
compars aux dieux, cette assimilation est toujours exprime par des
mots de la famille d' eidlon. Quelques exemples parmi d'autres: quand
Ares {Iliade, V, 604), Posidon (//., XIII, 357), Posidon et Athna {II,
XXI, 285) prennent pour agir la semblance d'un tre humain, cette assimi
lation du dieu l'homme s'exprime par ou ; de mme, dans
Odysse (VIII, 194, XIII, 222, 288), quand Athna intervient sous les
traits d'un homme ou d'une femme, elle le fait , ou
' . Si l'on compare Iliade, XXII, 227 Odysse, II,
267, l'opposition s'efface entre ce qui relve de l'aspect extrieur visible
(, ) et de la comparaison intellectuelle (, ). Dans
Iliade, Athna va trouver Hector, ayant pris la stature et la voix de Deiphobe ... ; dans Odysse elle aborde Tlmaque
avec la stature et la voix de Mentor, . Loin de
s'opposer, et sont interchangeables de la mme faon
qu'en Iliade, XVII, 323, Apollon stimule Ene sous les traits de Priphas,
. Et cette semblance de relation dans le registre
de est confirme trois vers plus loin (326): , par
une semblance de vision dans le registre de et .
Il y a plus grave. L' eidlon simule bien l'aspect extrieur de ce dont il
est le double et S. Sad a pleinement raison sur ce point, (encore qu' la
taille, l'allure, les traits du visage, la carnation, les vtements, les armes, il
faille ajouter la voix, qui n'est pas de l'ordre du visible mais fait partie de la
faon dont un individu se prsente autrui, de son apparatre); cette
similitude extrieure de eidlon devrait, dans la perspective de S. Sad,
s'carter des formes d'analogie auxquelles rpond le vocabulaire appa
rent eikn. C'est le contraire qui est vrai. La semblance de eidlon
s'exprime par les termes mmes dont eikn est un driv. Les champs

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smantiques de ces deux familles de mots, s'il leur arrive de se dissocier,


loin de s'opposer, se recoupent, dans nos textes les plus anciens.
Le point est assez important pour qu'on s'y arrte quelque peu. En
observant qu'il faudrait traduire eidlon plutt que par image par double
ou fantme, nous avons plusieurs reprises indiqu que ce terme est
employ de faon exclusive pour dsigner trois types de phnomnes:
l'apparition surnaturelle, phasma, le songe, oneiros (onar), l'me-fantme des dfunts, psuch10. Dans les trois cas eidlon revt une complte
similitude -le texte y insiste- avec l'tre humain dont il est le double. Ainsi
de eidlon qu' Apollon fabrique pareil ne lui-mme - , et tel quant ses armes (Iliade, V, 449-450). Autour de ce fantme
Grecs et Troyens se combattent comme s'il s'agissait d'ne en personne.
Ainsi encore du songe - oneiros - envoy par Zeus Agamemnon, et qui
ressemblait tout fait Nestor, (Iliade, II, 58), comme
eidlon qu'Athna a fabriqu pour apparatre en songe devant Pnlope
et qui est d'aspect semblable une femme, Iphthim: '
(Odysse, IV, 796-797; 824; 835). Ainsi enfin de la psuch de
Patrocle qui se prsente devant Achille endormi sous sa forme d' eidlon;
en tout elle est semblable Patrocle, pour la taille, les beaux yeux, la voix:
'...; elle lui ressemblait prodigieusement:
(Iliade, XXIII, 66 et 107).
Mais s'il n'existe aucune incompatibilit entre eidlon et le vocabulaire
d' eoiks, si au contraire la semblance du premier s'exprime chaque fois
par les mots de la famille du second, l'opposition idole/icne n'est plus per
tinente
pour l'poque archaque; elle ne peut plus servir de cadre une
enqute sur le statut de l'image, ses fonctions, sa nature. On ne trouve pas
d'un ct une image-idole simulant l'apparence, de l'autre une imageicne oriente vers l'essence.
Au reste les deux tudes d'A. Rivier auxquelles S. Sad fait rfrence
pour souligner le caractre intellectuel de l'opration dcrite par les ver
bes et 11, ont eu le grand mrite de montrer que, comme
, , , ce vocabulaire demeure, dans ses emplois anciens,
tranger ce que Rivier appelle la problmatique de l'tre et du para
tre, problmatique qui, pour tre centrale dans la pense du IVme si-

10. Quand un dieu se prsente la vue des humains en revtant l'aspect d'un mortel, le
terme eidlon n'est jamais utilis. En ce sens il faut distinguer du problme de l'image
ceux que posent les piphanies et mtamorphoses divines.
11. S. Sad, art. cit., p. 311, note 12.

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cle, n'en a pas moins merg trs lentement la conscience philosophique


du Vme, sous l'impulsion de l'cole late. Et, de fait, eidlon, qu'il
soit simulacre ou rve fabriqus par un dieu, qu'il soit me-fantme, ne
fait, sous aucune de ses formes, rfrence ces catgories. Il se situe en
dehors du couple paratre/tre. Sans traduire l'essence il n'est pas non plus
simple apparence. L' eidlon-psuch de Patrocle, eidlon-songe en
forme d'Iphtim sont bien davantage que l'aspect extrieur de ces deux
individus; ils en ont la voix, c'est--dire qu'ils changent des propos et
communiquent avec leur vis--vis dans un dialogue anim comme le
feraient des personnes rellement prsentes en chair et en os. Ni appa
rence ni essence -deux termes dont chacun n'a de signification que par rap
port l'autre-, eidlon se manifeste, pourrions-nous dire en utilisant le
moins mauvais mot dont nous disposons, comme apparatre de
quelqu'un. Par l il n'est pas, au premier abord, diffrent de tous les autres
phnomnes, c'est--dire de tout ce dont la prsence se manifeste
() en se faisant voir aux yeux des humains. L' eidlon s'en distingue
cependant parce qu'en lui l'apparatre est quivoque, droutant: il com
porte un double et contradictoire aspect. D'une part, en tant que simula
cre
il est ce point prcis, concret, complet qu'on ne peut que s'y laisser
prendre. Mais il est en mme temps insaisissable: il se drobe et se dissipe
ds qu'on veut mettre la main sur lui. Il est inconsistant, vanescent, vide,
la faon d'une ombre, d'une fume, d'un rve. Il est bien l'apparatre,
mais de qui n'est pas l; sa prsence est celle d'un absent. Mais l'absence
que eidlon porte en lui n'est pas toute ngative; elle n'est pas l'absence
de ce qui n'existe pas, d'un rien, mais celle d'un tre qui n'est pas d'ici-bas;
si on ne peut le joindre ni l'treindre, c'est qu'il appartient l'au-del dont
il n'a surgi que pour y faire bientt retour; alors mme qu'il se montre nos
yeux et jusque dans sa prsence ici-bas il porte la marque de cet ailleurs o
il rside. Pour le dire d'un mot eidlon est apparition. Il tranche sur
l'aspect ordinaire et commun de ce qui se manifeste la lumire du jour; il
s'en dmarque la fois en plus et en moins. Il est plus par le caractre
divin dont il est parfois expressment qualifi et qui marque sa dimens
ionsurnaturelle; il est moins parce que l'absence, la vacuit dont sa
prsence est le signe le rapproche de ces reflets illusoires, affaiblis, obscurc
is
qui se forment sur la surface sombre des miroirs, quand on s'y regarde
et qu'on s'y voit, tout en sachant bien qu'on n'y est pas et que ce soimme est un leurre12.
12. Le mme eidlon peut tre qualifi d'obscur, , et de divin, , comme

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Figure de l'invisible, eidlon archaque est la fois prsence de celui


dont on reconnat l'identit en le voyant plant devant soi et complte
absence d'un tre qui a quitt la lumire du jour (la psuch) ou qui d'ori
gine lui est tranger ( oneiros et le phasma). Dans l'histoire de la repr
sentation
figure ce point de dpart donne la mesure des changements qui,
du VlIIme au IVme sicles, ont affect le statut de l'image pour aboutir,
chez Platon, une thorie gnrale faisant de toutes les formes d' eidla,
qu'il s'agisse d' eikones ou de phantasmata, des faux-semblants produits
d'une mme activit mimtique, fabricatrice d'un monde d'illusions par
son aptitude simuler, comme en un jeu de miroir, l'apparence extrieure
de tout ce qui existe de visible dans l'univers13.
Du double l'image, de la prsentification de l'invisible l'imitation de
l'apparence, cette mtamorphose de eidlon pose une nouvelle et diffi
cilequestion. Si eidlon n'imite pas l'apparence de ce dont il est le fan
tme, il se prsente cependant comme son double, son simulacre. En quoi
consiste alors sa semblance avec ce dont il manifeste ici-bas la prsenceabsence, et comment cette similitude pourrait-elle tre autre chose que la
ressemblance physique entre la copie et son modle -leur identit
d'aspect? L'objection ne serait valable que si l'effet de semblance produit
par Veidlon tait strictement confin au domaine visuel; or ce n'est pas le
cas pour une double raison. D'abord la voix a sa place et tient son rle dans
l'apparition de eidlon au mme titre que l'aspect extrieur; ensuite et
surtout la similitude de forme corporelle, de stature, de dmarche, du
regard, des vtements, au lieu de s'exprimer, comme on pourrait s'y atten
dreet comme S. Sad le suppose, par un vocabulaire du voir (,
),
le fait par des termes apparents traduisant une adquat
ion
d'un autre type que la conformit par imitation de l'apparence ext
rieure.
Au del du simple aspect physique, ce que simule Y eidlon c'est
l'identit d'un individu ou, pour reprendre la formule mme d'A. Rivier,
cite par S. Sad, le rapport son type, l'image exemplaire de sa nature
propre14.
en Odysse IV, 831. Iliade, II, 56, oneiros qui vient, tout fait semblable Nestor,
visiter Agamemnon travers la nuit sainte, est divin, . Dans le cas duphasma et de
la psuch l'appartenance l'au-del va de soi, contrairement au cas du rve: il y a en effet
des rves qui ne sont pas divins.
13. J.-P. Vernant, Image et apparence dans la thorie platonicienne de la mimsis,
Journal de Psychologie, 2, 1975 (reproduit, sous le titre Naissance d'images, dans
Religions, Histoires, Raisons, Paris, 1979, pp. 105-137).
14. A. Rivier, Sur les fragments 34 et 35 de Xnophane, Revue de Philologie, 30,
1956, p. 48, note 1. Cit par S. Sad, p. 322.

236

JEAN-PIERRE VERNANT

Certes le corps est un lment de cette identit mais il n'y entre pas la
faon dont un peintre en tracerait le portrait exact; le corps est peru
comme un tmoin de ce que sont, socialement et personnellement, un
homme ou une femme. Sur le mode d'un emblme o s'inscriraient les
qualits, les vertus, les dignits de chacun, il rend manifestes aux yeux
d'autrui le statut et le rang d'un individu, sa tim, c'est--dire ce qu'il vaut
et les honneurs qui lui sont ds. Dans ce que nous appelons l'aspect physi
qued'une personne, le corps apparat, pour les Grecs, porteur de valeurs:
beaut, noblesse, force, agilit, lgance, clat de la charis. La conformit
ces valeurs -que seuls les dieux possdent dans leur plnitude15 et dont le
corps des mortels ne peut briller que d'un clat affaibli, obscurci, passa
ger-cette convenance par rapport un modle instituent, pour l'individu,
une premire forme de ressemblance, la similitude soi, l'adquation de
l'apparatre ce qu'on est rellement, c'est--dire ce qu'on vaut.16
Cette semblance premire travers laquelle se fait reconnatre pour
chacun son identit n'est pas de l'ordre d'une imitation trait pour trait mais
d'une congruence par rapport une norme, d'une valuation par rapport
un modle exemplaire. Similitude soi donc, constitutive de l'identit et
dont Yeidlon prsente comme un duplicata, au mme titre que les enfants
par rapport au pre qui, pour les engendrer, imprime son modle, son
, dans la matrice de l'pouse afin qu'ils soient semblables lui, 17, ou de Pandora faonne dans la glaise par Hphaistos, la
semblance d'une parthnos18 , c'est--dire de ce qu'elle sera, ds lors que la
similitude avec elle-mme se trouvera en elle effective; et cette identit
fminine qu'assume Pandora en s 'assimilant au modle de la parthnos
renvoie son tour une autre semblance: par la beaut de son jeune corps
de vierge, de ses vtements, de ses parures, de sa couronne, par la charis,
la puissance de sduction qui en mane, la parthnos est elle-mme
l'image des desses immortelles19. Si Pandora peut tre ainsi tout la fois
15. Plnitude si intense, si aveuglante que le regard humain ne peut les contempler. En
ce sens les valeurs que le corps reflte s'enracinent dans un au-del invisible.
16. D. Saintillan crit justement: Pour un mortel, venir au jour, apparatre c'est tou
jours pour lui revtir une semblance -laquelle doit tre alors la sienne propre-, celle qu'il
transmettra par la voie de la gnration aux enfants qui devront lui ressembler (Les
grces de Pandora, texte indit prsent au colloque de Lille sur Hsiode. Nous remer
cionsDaniel Saintillan de nous l'avoir communiqu.)
17. Hsiode, Travaux, 182 et 235.
18. ..., Travaux, 71; Thogonie, 572.
19. Travaux, 62: Zeus commande Hphaistos de former, l'image des desses
immortelles, un beau corps aimable de vierge.

FIGURATION ET IMAGE

237

la premire jeune fille, d'o est issue la race des femmes en son entier, et
une image faonne la semblance d'une parthnos qui est, en tant que
telle, semblable aux desses immortelles, on comprend mieux qu'il n'y ait
pas encore, dans nos plus anciens textes, une opposition radicale, ni mme
une coupure nette, entre l'identit d'une crature vivante et la semblance
d'une effigie fabrique par la main experte d'un artisan: les innombrables
dajdaJa, les ciselures que tout autour du diadme d'or de Pandora
Hphastos faonne l'image des btes que nourrissent la terre et les
mers, sont tous semblables des tres vivants; et cette semblance des
cratures en chair et en os vient de ce que, , merveille voir,
le bijou prolonge l'effet que produit sur ceux qui la regardent la personne
de la vierge: le charme infini, , illuminant le diadme, se mle
et se confond avec les puissances de vie, de beaut, de sduction qui, la
semblance des desses immortelles, rayonnent du corps de la femme20.
Dernire remarque: pour qu'un homme soit pleinement lui-mme, pour
qu'il atteigne sa propre identit par conformit au type authentique du
kaloskagathos, il faut et il suffit qu'il apparaisse semblable aux dieux, de
la mme faon que les images figurant des hommes ou des btes, pour
s'animer et provoquer la mme stupeur admirative que si elles taient rel
les, doivent apparatre semblables des tres vivants. Le rapproche
ment
entre ces deux ordres de semblance dpasse la simple comparaison.
Assimiler un homme aux dieux c'est reconnatre, chez ce personnage, une
entire restauration de sa figure dans la plnitude et l'intgrit des valeurs
qu'elle doit manifester. Cette restauration de l'identit suppose que la
divinit y mette un peu du sien en accordant un rnortel un surplus de cette
grce, cette force, cette beaut qui sont l'apanage des Immortels. Rappel
ons
comment s'y prend Athna pour qu'Ulysse se prsente devant Nausicaa dans sa majest hroque. Le fils de Laerte s'est dj lav aux eaux
d'un fleuve, il a purifi son corps, sa tte, son visage des impurets et de la
crasse qui lui souillaient la peau; frott d'huile il a cach sa nudit dans les
vtements dposs prs de lui: Et voici qu'Athna, la fille du grand Zeus,
le faisant apparatre et plus grand et plus fort, droulait de son front des
boucles de cheveux aux reflets d'hyacinthe; tel un artiste habile, instruit
par Hphastos et Athna de toutes leurs recettes, coule en or sur argent
() un chef d'oeuvre de grce ( ), telle Athna
versait () la grce sur la tte et le buste d'Ulysse. Il tait rayon
nantde grce et de beaut quand il revint s'asseoir l'cart sur la grve21.
20. Thogonie, 578-584.
21. Odysse, VI, 229-236.

238

JEAN-PIERRE VERNANT

La semblance aux dieux par le rayonnement de la charis est verse sur


l'homme vivant, comme la semblance aux hommes vivants est verse
par la main de l'habile artisan sur les images qu'il confectionne.
A l'oppos, la bassesse et l'indignit d'un tre humain transparaissent
dans la dtrioration ou mme la totale dgradation de sa figure. Com
ment s'exprime cette disgrce? Par la ngation de la semblance, de la
convenance. A , font pendant, en ngatif, ,
l'action d' : outrager le corps de l'ennemi abattu c'est en livrant sa
dpouille aux chiens et aux oiseaux, en dchirant sa peau, meurtrissant sa
face, en le laissant pourrir et se dcomposer, mang des vers, en plein
soleil, chercher ramener sa figure au degr zro du convenable et du re
s emblant,
dtruire entirement son identit, sa valeur, pour le rduire
n'tre rien. voquant la mtamorphose d'Ulysse, d'abord hideux au sortir
du sommeil, puis rayonnant de grce et de beaut, Nausipaa confie ses
servantes: Je l'avoue, cet homme tout l'heure me semblait ,
maintenant , il ressemble aux dieux22. A un ple la sem
blance aux dieux qui confirme aux yeux de tous votre identit de noblesse
en vous faisant briller d'un clat plus qu'humain; l'autre, la non-simili
tude,
l'inconvenance qui, vous rejetant de l'humain, vous rduisent un
tat de non-personne.
(Collge de France)

22. Odysse, VI, 292-293.

Jean-Pierre VERNANT