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revi s t a

HUELLAS

DEL

C O N O C I M I E N T O

Hannah Arendt

Pluralidad y juicio. La lectura secreta


de un pensar diferente

224

p r o g r a m a

2 0 0 9
N . 2 2 2

(enero-marzo)
VIOLENCIA COLECTIVA Y EXTRAEIDAD
La otredad como mbito de una complejidad negada
N . 2 2 3

(abril-junio)
R E IN H A R T KO SELLECK
La investigacin de una historia conceptual
y su sentido socio-poltico
N . 2 2 4

(julio-septiembre)
H AN NAH AREN D T
Pluralidad y juicio. La lectura secreta de un pensar diferente
N . 2 2 5

(octubre-diciembre)
W ALTER BEN JAM IN

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revista

A nthropos
HUELLAS

DEL

C O N O C I M I E N T O

N. 224, 2009

Mas busca en tu espejo al otro>,


al otro que va contigo.
Hoy es siempre todava.

Al final de la vida se revela lo


qUe a via es ese el principio:
contingencia.

A. M achado

A. O rtiz -O ss

Editorial
Hannah Arendt. Pensar de nuevo la contemporaneidad.............................................

Proceso de Investigacin y Anlisis


HANNAH ARENDT
PERCEPCIN INTELECTUAL DE UN PROCESO HISTRICO

Biografa de Hannah Arendt, p o r Celso Snchez C apdequ......................................


Breve topografa de una imaginacin reciclada, p o r ngela Lorena Fuster P e ir ..
Cronologa cientfica de Hannah Arendt, p o r Celso Snchez C apdequ.................
Bibliografa de y sobre Hannah Arendt, p o r Celso Snchez C apdequ...................

41
45
57
59

ARGUMENTO

De la banalidad a la licuefaccin del mal: relectura actual del totalitarismo,


p o r Celso Snchez C apdequ...................................................................................
Emocracia, propaganda y martirio en el nacionalsocialismo,
p o r Jess C asquete....................................................................................................
Qu hacemos con la poltica?, p o r Manuel C ru z.......................................................
Pensar la poltica y la comunicacin desde la apariencia,
po r Daniel H. C abrera.................................................................................................

62
80
92
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ANLISIS TEMTICO

Una pedagoga del mundo. Aproximacin a la filosofa de la educacin


de Hannah Arendt, p o r Fernando B rce n a............................................................
La desconfianza de Hannah Arendt: consideraciones crticas respecto
a su pensamiento educativo, p o r Jos Mara Prez-Agote A g u irre ...................
Notas sobre Hannah Arendt y los feminismos, po r Fina B iru l s ...............................
La eutanasia a travs del pensamiento de H. Arendt, p o r Javier Gil G im eno

139
151
158

C olaboradores........................................................................................................................

172

113

Laberintos: transcurso por las seas del sentido


La voz silenciada de un Continente - Abya Y a la ..........................................................

175

Documentacin Cultural e Informacin Bibliogrfica


Progreso y declive. Apndice a la historia de dos conceptos,
p o r Reinhart Koselleck...............................................................................................
La antropologa en dilogo con lashumanidades, por Manuel Gonzlez de vila ...
SELECCIN Y RESEA .............................................................................................................

R ecensiones......................................................................................................................
Noticias de edicin............................................................................................................
COMUNICACIN CIENTFICA Y CULTURAL ...............................................................................

177
187
193
193
220
223

Coordinador: C elso S nchez C apdequi'

Ideacin, editorial y coordinacin general:


ngel Nogueira Dobarro
Director: Ramn Gabarros Cardona
Documentacin: Assumpta Verdaguer Autonell
Diseo grfico: Javier Delgado Serrano
Comit Cientfico Asesor: Maya Aguiluz Ibargen, Hctor Arenas, Enrique Baena,
Josetxo Beriain, Jess Camarero, Jos A. Gonzlez Alcantud, Manuel Gonzlez de Avila,
Reyes Mate, Manuel Medina, Andrs Ortiz-Oss, Csar Rodrguez Garavito, Carlota Sol
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Esta revista ha recibido una ayuda de la Direccin General del Libro, Archivos, y
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electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la Editorial.

e d i t o r i a l

Hannah Arendt
Pensar de nuevo la contemporaneidad
como un proyecto excluyente de la experiencia
histrica del sufrimiento y su actualidad.
La formulacin de una filosofa poltica ms all
de las tradiciones culturales negadas
E n los captulos precedentes hemos recalcado repetidas veces que no slo los medios de
dominacin total son ms drsticos, sino que el totalitarismo difiere esencialmente de otras
formas de opresin poltica que nos son conocidas, como el despotismo, la tirana y la dicta
dura. All donde se alz con el poder, desarroll instituciones polticas enteramente nuevas y
destruy todas las tradiciones sociales, legales y polticas del pas. Fuera cual fuera la tradicin
especficamente nacional o la fuente espiritual especfica de su ideologa, el gobierno totalita
rio siempre transform a las clases en masas, suplant el sistema de partidos no por la dicta
dura de un partido, sino por un movimiento de masas, desplaz el centro del poder del ejrcito
a la polica y estableci una poltica exterior abiertamente encaminada a la dominacin mun
dial. Los gobiernos totalitarios conocidos se han desarrollado a partir de un sistema unipartidista;
all donde estos sistemas se tomaron verdaderamente totalitarios comenzaron a operar segn
un sistema de valores tan radicalmente diferente de todos los dems que ninguna de nuestras
categoras tradicionales legales, morales o utilitarias conforme al sentido comn pueden ya
ayudamos a entenderlos, o a juzgar o predecir el curso de sus acciones.
Si es cierto que pueden hallarse elementos de totalitarismo remontndose en la historia y
analizando las implicaciones polticas de lo que habitualmente denominamos la crisis de nuestro
siglo, entonces es inevitable la conclusin de que esta crisis no es una simple amenaza del
exterior, bien de Alemania o de Rusia, y que no desaparecer con la muerte de Stalin ms de lo
que desapareci con la cada de la Alemania nazi. Puede ser incluso que los verdaderos proble
mas de nuestro tiempo slo asuman su forma autntica aunque no necesariamente la ms
cruel slo cuando el totalitarismo se haya convertido en algo del pasado.
Es en la lnea de tales reflexiones donde cabe suscitar la cuestin de si el gobierno totali
tario, nacido de esta crisis y, al mismo tiempo, su ms claro y nico sntoma inequvoco, es
simplemente un arreglo temporal que toma sus mtodos de intimidacin, sus medios de orga
nizacin y sus instrumentos de violencia del bien conocido arsenal poltico de la tirana, el
despotismo y las dictaduras, y debe su existencia slo al fallo deplorable, pero quizs acciden
tal, de las fuerzas polticas tradicionales-liberales o conservadoras, nacionalistas o socialistas,
republicanas o monrquicas, autoritarias o democrticas. O si, por lo contrario, existe algo tal
anthropos224

EDITORIAL !

como la naturaleza del gobierno totalitario, si posee su propia esencia y puede ser comparado
con otras formas de gobierno, que el pensamiento occidental ha conocido y reconocido desde
los tiempos de la filosofa antigua, y definido como ellas. Si esto es cierto, entonces las formas
enteramente nuevas y sin precedentes de la organizacin totalitaria y su curso de accin de
ben descansar en una de las pocas experiencias bsicas que los hombres pueden tener all
donde viven juntos y se hallan ocupados por los asuntos pblicos. Si existe una experiencia
bsica que halla su expresin poltica en la dominacin totalitaria, entonces, a la vista de la
novedad de la forma totalitaria del gobierno, debe ser sta una experiencia que, por la razn
que fuere, nunca ha servido anteriormente para la fundacin de un cuerpo poltico y cuyo
talante general aunque pueda resultar familiar en cualquier otro aspecto nunca ha pene
trado y dirigido el tratamiento de los asuntos pblicos. [...]
En la interpretacin del totalitarismo, todas las leyes se convierten en leyes de movi
miento. Cuando los nazis hablaban sobre la ley de la naturaleza o cuando los bolcheviques
hablaban sobre la ley de la historia, ni la naturaleza ni la historia son ya la fuente estabilizadora
de la autoridad para las acciones de los hombres mortales; son movimientos en s mismas.
Subyacente a la creencia de los nazis en las leyes raciales como expresin de la ley de la
naturaleza en el hombre, se halla la idea darwiniana del hombre como producto de una
evolucin natural que no se detiene necesariamente en la especie actual de seres humanos,
de la misma manera que la creencia de los bolcheviques en la lucha de clases como expre
sin de la ley de la historia se basa en la nocin marxista de la sociedad como producto de un
gigantesco movimiento histrico que discurre segn su propia ley de desplazamiento hasta
el fin de los tiempos histricos, cuando llegar a abolirse por s mismo. [...]
Todas las ideologas contienen elementos totalitarios, pero stos slo se encuentran
desarrollados completamente por los movimientos totalitarios y ello crea la impresin enga
osa de que slo el racismo y el comunismo son totalitarios en su carcter. La verdad es,
ms bien, que la verdadera naturaleza de todas las ideologas se revelaba slo en el papel que
la ideologa desempea en el aparato de dominacin totalitaria. Vistos desde este aspecto,
aparecen tres elementos especficamente totalitarios que son peculiares a todo el pensa
miento ideolgico.
En primer lugar, en su reivindicacin de una explicacin total, las ideologas muestran
una tendencia a explicar no lo que es, sino lo que ha llegado a ser, lo que nace y perece. En
todos los casos se ocupan exclusivamente de los elementos en movimiento, es decir, de la
historia en el sentido habitual de la palabra. Las ideologas se hallan siempre orientadas
hacia la historia, incluso cuando, como en el caso del racismo, parten aparentemente de la
premisa de la naturaleza; aqu la naturaleza sirve simplemente para explicar cuestiones
histricas y para reducirlas a cuestiones de naturaleza. La reivindicacin de explicacin
total promete explicar todo el acontecer histrico, la explicacin total del pasado, el conoci
miento total del presente y la fiable prediccin del futuro. En segundo lugar, en esta capaci
dad, el pensamiento ideolgico se toma independiente de toda experiencia de la que no
puede aprender nada nuevo incluso si se refiere a algo que acaba de suceder. Por eso, el
pensamiento ideolgico se emancipa de la realidad que percibimos con nuestros cinco sen
tidos e insiste en una realidad ms verdadera, oculta tras todas las cosas perceptibles,
dominndolas desde este escondrijo y requiriendo un sexto sentido que nos permita ser
conscientes de ella. [...]
En tercer lugar, como las ideologas no tienen poder para trasformar la realidad, logran
la emancipacin del pensamiento con respecto a la experiencia a travs de ciertos mtodos
de demostracin. El pensamiento ideolgico ordena los hechos en un procedimiento abso
lutamente lgico que comienza en una premisa axiomticamente aceptada, deduciendo todo
a partir de ah; es decir, procede con una consistencia que no existe en ninguna parte del
mbito de la realidad. La deduccin puede proceder lgica o dialcticamente; en cualquier
caso supone un proceso consistente de argumentacin que, porque lo considera en trminos
de un proceso, se supone ser capaz de comprender el movimiento de procesos suprahumanos
naturales o histricos. La comprensin se logra imitando mentalmente, bien lgica o bien
dialcticamente, las leyes de los movimientos cientficamente establecidos, con los que se
integra a travs del proceso de imitacin. La argumentacin, siempre un tipo de deduccin
lgica, corresponde a los dos elementos de las ideologas ya mencionados el elemento de

EDITORIAL

movimiento y el de emancipacin de la realidad y de la experiencia, primero, porque su


pensamiento sobre el movimiento no procede de la experiencia, sino que es autogenerado, y
segundo, porque transforma el nico y exclusivo punto que es tomado y aceptado de la
realidad experimentada en una premisa axiomtica, dejando a partir de entonces el subsi
guiente proceso de argumentacin completamente inalterado por cualquier experiencia ul
terior. Una vez establecida su premisa, su punto de partida, la experiencia ya no se injiere en
el pensamiento ideolgico, ni puede ser ste modificado por la realidad. [...]
Las condiciones bajo las cuales existimos hoy en el campo de la poltica se hallan, desde
luego, amenazadas por estas devastadoras tormentas de arena. Su peligro no es que puedan
establecer un mundo permanente. La dominacin totalitaria, como la tirana, porta los gr
menes de su propia destruccin. De la misma manera que el miedo y la impotencia de la que
surge el miedo son principios antipolticos y lanzan a los hombres a una situacin contraria
a la accin poltica, as la soledad y la deduccin lgico-ideolgica de lo peor que procede de
ella representan una situacin antisocial y albergan un principio destructivo para toda la
vida humana en comn. Sin embargo, la soledad organizada es considerablemente ms
poderosa que la impotencia desorganizada de todos aquellos que son regidos por la volun
tad tirnica y arbitraria de un solo hombre. Su peligro estriba en que amenaza asolar al
mundo tal como nosotros lo conocemos un mundo que en todas partes parece haber
llegado a un final antes de que un nuevo comienzo surja de ese final y tenga tiempo para
afirmarse por s mismo.
Al margen de tales consideraciones que como predicciones son de escasa utilidad y
de menor consuelo, queda el hecho de que la crisis de nuestro tiempo y su experiencia
central han producido una forma enteramente nueva de gobierno que, como potencialidad
y como peligro siempre presente, es muy probable que permanezca con nosotros a partir de
ahora, de la misma manera que otras formas de gobierno monarqua, repblica, tirana,
dictadura, despotismo que surgieron en diferentes momentos histricos y se basan en
experiencias fundamentalmente diferentes han permanecido con la humanidad al margen
de sus derrotas temporales.
Pero tambin permanece la verdad de que cada final en la historia contiene necesaria
mente un nuevo comienzo: este comienzo es la promesa, el nico mensaje que el fin
puede producir. El comienzo, antes de convertirse en un acontecimiento histrico, es la
suprema capacidad del hombre; polticamente, se identifica con la libertad del hombre.
Initium ut esset homo crecitus est (para que un comienzo se hiciera fue creado el hombre),
dice Agustn. Este comienzo es garantizado por cada nuevo nacimiento; este comienzo lo
constituye, desde luego, cada hombre.
[Hannah Arendt, Los orgenes del totalitarismo, Prlogo de Salvador Giner, Alianza
Editorial, Madrid, 2007, pp. 617-618, 621, 630, 631, 639-640.]
*

Con la expresin vita activa me propongo designar tres actividades fundamentales: labor,
trabajo y accin. Son fundamentales porque cada una corresponde a una de las condiciones
bsicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra.
Labor es la actividad correspondiente al proceso biolgico del cuerpo humano, cuyo
espontneo crecimiento, metabolismo y decadencia final estn ligados a las necesidades
vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condicin humana
de la labor es la misma vida.
Trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, que
no est inmerso en el constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad
queda compensada por dicho ciclo. El trabajo proporciona un artificial mundo de cosas,
claramente distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus lmites se alberga
cada una de las vidas individuales, mientra que este mundo sobrevive y trasciende a todas
ellas. La condicin humana del trabajo es la mundanidad.
La accin, nica actividad que se da entre los hombres sin la mediacin de cosas o
materia, corresponde a la condicin humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres,
no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo. Mientras que todos los aspectos de
la condicin humana estn de algn modo relacionados con la poltica, esta pluralidad es
anth ropos 224

EDITORIAL

especficamente la condicin no slo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam
de toda vida poltica. [...]
Estas tres actividades y sus correspondientes condiciones estn ntimamente relaciona
das con la condicin ms general de la existencia humana: nacimiento y muerte, natalidad y
mortalidad. La labor no slo asegura la supervivencia individual, sino tambin la vida de la
especie. El trabajo y su producto artificial hecho por el hombre, concede una medida de
permanencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efmero carcter del tiempo
humano. La accin, hasta donde se compromete en establecer y preservar los cuerpos pol
ticos, crea la condicin para el recuerdo, esto es, para la historia. Labor y trabajo, as como
la accin, estn tambin enraizados en la natalidad, ya que tienen la misin de proporcionar
y preservar prever y contar con el constante aflujo de nuevos llegados que nacen en el
mundo como extraos. [...]
La condicin humana abarca ms que las condiciones bajo las que se ha dado la vida al
hombre. Los hombres son seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entran en
contacto se convierten de inmediato en una condicin de su existencia. El mundo en el que
la vita activa se consume, est formado de cosas producidas por las actividades humanas;
pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a los hombres condicionan de mane
ra constante a sus productores humanos. Adems, de las condiciones bajo las que se da la
vida del hombre en la Tierra, y en parte fuera de ellas, los hombres crean de continuo sus
propias y autoproducidas condiciones que, no obstante su origen humano y variabilidad,
poseen el mismo poder condicionante que las cosas naturales. Cualquier cosa que toca o
entra en mantenido contacto con la vida humana asume de inmediato el carcter de condi
cin de la existencia humana. De ah que los hombres, no importa lo que hagan, son siempre
seres condicionados. Todo lo que entra en el mundo humano por su propio acuerdo o se ve
arrastrado a l por el esfuerzo del hombre pasa a ser parte de la condicin humana. El
choque del mundo de la realidad sobre la existencia humana se recibe y siente como fuerza
condicionadora. La objetividad del mundo su carcter de objeto o cosa y la condicin
humana se complementan mutuamente; debido a que la existencia humana es pura existen
cia condicionada, sera imposible sin cosas, y stas formaran un montn de artculos no
relacionados, un no-mundo, si no fueran las condiciones de la existencia humana.
Para evitar el malentendido: la condicin humana no es lo mismo que la naturaleza hu
mana, y la suma total de actividades y capacidades que corresponden a la condicin huma
na no constituye nada semejante a la naturaleza humana... El cambio ms radical que
cabe imaginar en la condicin humana sera la emigracin de los hombres desde la Tierra
hasta otro planeta. Tal acontecimiento, ya no totalmente imposible, llevara consigo que el
hombre habra de vivir bajo condiciones hechas por el hombre, radicalmente diferentes de
las que le ofrece la Tierra. Ni labor, ni trabajo, ni accin, ni pensamiento, tendran sentido tal
como los conocemos. No obstante, incluso estos hipotticos vagabundos seguiran siendo
humanos; pero el nico juicio que podemos hacer con respecto a su naturaleza es que
continuaran siendo seres condicionados, si bien su condicin sera, en gran parte,
autofabricada. [...]
Las condiciones de la existencia humana la propia vida, natalidad y mortalidad,
mundanidad, pluralidad y la Tierra nunca pueden explicar lo que somos o responder
a la pregunta de quines somos por la sencilla razn de que jams os condicionan abso
lutamente. sta ha sido desde siempre la opinin de la filosofa, a diferencia de las ciencias
antropologa, psicologa, biologa, etc. que tambin se preocupan del hombre. Pero en
la actualidad casi cabe decir que hemos demostrado incluso cientficamente que, si bien
vivimos ahora, y probablemente seguiremos viviendo, bajo las condiciones terrenas, no so
mos simples criaturas sujetas a la Tierra. La moderna ciencia natural debe sus grandes
triunfos al hecho de haber considerado y tratado a la naturaleza sujeta a la Tierra desde un
punto de vista verdaderamente universal, es decir, desde el de Arqumedes, voluntaria y
explcitamente considerado fuera de la Tierra. [...]
Theoria o contemplacin es la palabra dada a la experiencia de lo eterno, para distin
guirla de las dems actitudes, que como mximo pueden ataer a la inmortalidad. Cabe que
el descubrimiento de lo eterno por parte de los filsofos se viera ayudado por su muy justi
ficada duda sobre las posibilidades de la polis en cuanto a inmortalidad o incluso permanen

EDITORIAL

cia, y cabe que el choque sufrido por este descubrimiento fuera tan enorme que les llevara a
despreciar toda lucha por la inmortalidad como si se tratara de vanidad y vanagloria, situn
dose en abierta oposicin a la antigua ciudad-estado y a la religin que haba inspirado. Sin
embargo, la victoria final de la preocupacin por la eternidad sobre toda clase de aspiracio
nes hacia la inmortalidad no se debe al pensamiento filosfico. La cada del Imperio Roma
no demostr visiblemente que ninguna obra salida de manos mortales puede ser inmortal, y
dicha cada fue acompaada del crecimiento del evangelio cristiano, que predicaba una vida
individual imperecedera y que pas a ocupar el puesto de religin exclusiva de la humani
dad occidental. Ambos hicieron ftil e innecesaria toda lucha por una inmortalidad terrena.
Y lograron tan eficazmente convertir a la vita activa y al bios politikos en asistentes de la
contemplacin, que ni siquiera el surgimiento de lo secular en la Edad Moderna y la conco
mitante inversin de la jerarqua tradicional entre accin y contemplacin bast para salvar
del olvido la lucha por la inmortalidad, que originalmente haba sido fuente y centro de la
vita activa. [...]
[Hannah Arendt, La condicin humana, Introduccin de Manuel Cruz, Editorial Paids,
Barcelona, 1993, pp. 21-24, 25, 33.]
***
Al comienzo de estas consideraciones, previne de un defecto caracterstico de todos los anli
sis crticos de la facultad de la voluntad. Se trata de un defecto obvio, pero fcil de pasar por
alto cuando se discuten los argumentos y contraargumentos concretos: simplemente que toda
filosofa de la Voluntad es concebida y articulada no por hombre de accin sino por filsofos
[...] De todos los filsofos y telogos examinados, slo Duns Escoto estaba dispuesto a pagar el
precio de la contingencia por el don de la libertad capacidad espiritual que tenemos de
iniciar algo nuevo, algo que sabemos que igual podra no ser. Sin duda, los filsofos se han
sentido ms satisfechos con la necesidad que con la libertad porque para tratar sus asuntos
necesitan una tranquilinas animae (Leibniz), una paz de espritu que fundada en la aquies
cencia sibi de Spinoza, el acuerdo consigo mismo slo puede ser garantizada de manera
efectiva por un consentimiento con el orden del mundo. El s mismo que la actividad de
pensar descuida al retirarse del mundo de las apariencias es afirmado v garantizado por la
reflexividad de la Voluntad. Del mismo modo que el pensamiento prepara el s mismo para el
rol de espectador; la voluntad lo modela en un yo duradero que dirige todos los actos par
ticulares de volicin; crea el carcter del s mismo y por ello ha sido interpretada a veces como
el principium individuationis, la fuente de la identidad especfica de la persona.
Con todo, precisamente esta individuacin originada por la Voluntad es la que da lugar
a nuevos y serios problemas relativos a la idea de libertad. [...]
A diferencia del poder espiritual de la voluntad para afirmar o negar y cuya ltima
garanta prctica es el suicidio, el poder poltico, incluso si los partidarios del tirano con
sienten el terror es decir, el uso de la violencia es siempre un poder limitado, y dado que
el poder y la libertad en la esfera de la pluralidad humana son, de hecho, sinnimos, esto
significa tambin que la libertad poltica es siempre una libertad limitada.
La pluralidad humana, el ellos sin rostro del que el S mismo individual se separa
para estar solo, se divide en un gran nmero de unidades, y nicamente en tanto que miem
bros de tal unidad, esto es, de una comunidad, los hombres estn listos para la accin. La
multiplicidad de estas comunidades se muestra en muchas formas y configuraciones, cada
una de ellas obedeciendo a leyes diferentes, teniendo distintos hbitos y costumbres y aco
giendo recuerdos diversos del pasado, es decir, un amplio abanico de tradiciones. [...]
El nico rasgo comn a todas estas formas y configuraciones de la pluralidad humana
es el simple hecho de su gnesis, es decir, que en algn momento y por alguna razn un
grupo de gente tiene que haber llegado a pensar en s mismo en trminos de un Nosotros.
Al margen de cmo se experimente y articule este Nosotros, parece que siempre se nece
sita un comienzo, y nada parece ms envuelto en la oscuridad y en el misterio que aquel En
el principio; no slo el de la especie humana en tanto que distinta de los dems organismos
vivos, sino tambin el de la enorme variedad de sociedades indudablemente humanas. [...]
Como sabemos, segn Agustn de Hipona, Dios cre al hombre como una criatura tem
poral, homo temporalis; el tiempo y el hombre fueron creados conjuntamente, y esta tempo
anthropos 224

EDITORIAL

ralidad quedaba afirmada por el hecho de que todos deban su existencia no slo a la multi
plicacin de la especie, sino al nacimiento, la llegada de una criatura nueva que hace su
aparicin en medio del continuum temporal del mundo en tanto que algo enteramente nue
vo. El propsito de la creacin del hombre era hacer posible un comienzo'. Con el fin de que
ste (un principio) existiera fue creado el hombre, anterior al cual no existi ninguno (Initium
[...] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit). La capacidad misma de comenzar
se enraiza en la natalidad, y en modo alguno en la creatividad; no se trata de un don, sino del
hecho de que los seres humanos, los nuevos hombres, aparecen una y otra vez en el mundo
en virtud de su nacimiento.
Soy plenamente consciente de que este razonamiento, incluso en la versin agustiniana,
es hasta cierto punto opaco y que parece no decimos ms que estamos condenados a ser
libres por el hecho de haber nacido, sin importar si nos gusta la libertad o si abominamos de
su arbitrariedad, si nos complace o si preferimos escapar a su espantosa responsabilidad
adoptando alguna suerte de fatalismo. Este impasse, si es tal, slo puede ser solucionado o
deshecho apelando a otra facultad espiritual, tan misteriosa como la facultad de comenzar:
la facultad del juicio; un anlisis de la misma, como mnimo, podra decimos qu est en
juego en nuestros placeres y displaceres. [...]
Sabemos, gracias al propio testimonio del filsofo, que el momento decisivo de su vida
fue el descubrimiento (en 1770) de las facultades cognitivas del espritu humano y de sus
limitaciones, cuya elaboracin le llev ms de diez aos y que public como Crtica de la razn
pura. A travs de su correspondencia sabemos tambin lo que esa inmensa labor de tantos
aos supuso para el resto de sus planes o ideas. Dice, refirindose a este tema primordial,
que le aplaz y obstruy como una presa todas las dems materias que haba esperado
concluir y publicar; que fue como una piedra que le cerraba el camino, que slo quedara
libre una vez que hubiera sido apartada. [...] Antes del acontecimiento de 1770, Kant haba
proyectado escribir, y publicar de inmediato, La metafsica de las costumbres, obra que sera
escrita y publicada treinta aos despus. Sin embargo, en esa fecha temprana, el libro se
anunci bajo el ttulo de Crtica del gusto moral. Cuando Kant volvi a trabajar en la tercera
crtica, sigui llamndola al principio Crtica del gusto. Sucedieron, as, dos cosas: tras la
cuestin del gusto, tema predilecto del siglo xvm, Kant haba descubierto una facultad huma
na completamente nueva, el juicio. Y, al mismo tiempo, sustrajo las proposiciones morales de
la competencia de esta nueva facultad. En otras palabras: ahora es algo ms que el gusto lo
que va a discernir entre lo bello y lo feo; pero la cuestin (moral) del bien y del mal no ser
resuelta ni por el gusto ni por el juicio, sino slo por la razn.
[Hannah Arendt, La vida del espritu, Editorial Paids, Barcelona, 2002, pp. 428-429,
435-436,450-451,453.]
*

Por lo que respecta a sus poetas en lengua no juda, el pueblo judo ha sido tan generoso
como irreflexivo. Se los ha dejado quitar sin protestar y los ha donado a la apologa de otros
pueblos, sin haber podido evitar con ello que se cargara escrupulosamente en su cuenta ser
el origen de falsificadores de cheques y comerciantes. Sin duda, los ltimos intentos de
reunir y catalogar a todas las celebridades de origen judo imaginables han sido tiles para
los filosemitas o antisemitas profesionales, pero en la historia del pueblo figuran ms como
fosas comunes en las que enterrar a los olvidados que como monumentos erigidos a aque
llos a los que se recuerda y quiere. [...]
De la desmembracin del pueblo judo (en realidad un nico cuerpo) los peor parados
fueron los que, viviendo en los pases de la emancipacin, en vez de ceder a la tentacin del
mimetismo estpido o de la carrera de parven, intentaron tomarse el gozoso mensaje de la
emancipacin ms en serio de lo que nadie haba pretendido nunca y ser en su condicin
de judos seres humanos. [...]
Cualquiera que experimentara la ambigua libertad de la emancipacin y la an ms
ambigua igualdad de la asimilacin tena clara conciencia de que el destino del pueblo
judo en Europa no slo era el de un pueblo oprimido, sino tambin el de un pueblo paria
(Max Weber). La existencia poltica como pueblo se reflejaba en la condicin socialmente
paria, fuera de la sociedad, de sus individuos. Por eso los poetas, escritores y artistas

EDITORIAL

judos crearon la figura del paria, una nueva idea del ser humano muy importante para la
humanidad moderna. La influencia de esta figura en el mundo no judo contrasta
grotescamente con el silenciamiento espiritual y poltico al que su propio pueblo ha con
denado a estos grandes judos. Sin embargo, para el historiador que mire retrospectiva
mente forman una tradicin, aunque sea oculta, basada no tanto en el cultivo consciente
de la continuidad como en la persistencia y profundizacin durante ms de un siglo de
unas determinadas condiciones, bsicamente las mismas, a las que se ha respondido con
un concepto, fundamentalmente el mismo, pero cada vez ms extenso. Puede que la base
sobre la que la figura del paria se cre y se fue renovando con cada generacin fuera
reducida, pero precisamente entre los judos asimilados era ms grande de lo que podra
suponerse por la historia juda oficial. En las pginas que siguen queremos destacar, de
una evolucin que empieza con Salomon Maimn y termina con Franz Kafka, slo cuatro
conceptos esenciales del paria como figura popular juda. Nos parece que entre el
Schlemihl y el Seor del mundo de los sueos de Heine, el paria conciente de Bemard
Lazare, la representacin grotesca del sospechoso de Charlie Chaplin y la recreacin po
tica del destino de un ser humano, que no es sino alguien de buena voluntad, de Kafka,
existe una relacin plena de sentido que caracteriza a todos los conceptos genuinos y
todas las ideas esenciales, una vez que los alumbra la historia. []
Mientras los judos europeos slo fueron parias sociales, gran parte de ellos pudo sal
varse gracias a la servidumbre interior de la libertad exterior (Achad Haam), a una exis
tencia de parven constantemente amenazada. Pero la parte restante, los que creyeron que
ste era un precio demasiado alto a pagar, pudieron gozar con relativa tranquilidad de la
libertad e invulnerabilidad de una existencia de paria; un paria que, si bien no pintaba nada
en la realidad poltica efectiva, al menos conservaba aunque fuera en una pequea esqui
na perdida del mundo la conciencia de la libertad y la humanidad. En este sentido, la
existencia de paria, a pesar de su inesencialidad poltica, no era absurda.
No lo fue hasta que en el transcurso del siglo XX el suelo se abri bajo los pies de los
judos y los cimientos de la poltica se hundieron en el vaco, convirtiendo al paria social y al
parven social en outlaws polticos en todas partes. En la lengua de nuestra tradicin oculta
esto significa que la proteccin del cielo y la tierra no protege del asesinato y que a uno se le
puede ahuyentar de calles y plazas antao abiertas a todo el mundo. Slo ahora resulta
claramente comprensible para todos que la libertad absurda, la temeraria invulnerabili
dad del individuo slo haban sido el comienzo del absurdo sufrimiento de todo un pueblo.
En este mundo del siglo XX nadie puede arreglrselas fuera de la sociedad, ni como
Schlemihl ni como Seor del mundo de los sueos. Ya no hay salidas individuales; ni para
el parven que firma por su cuenta la paz con un mundo en el que no se puede ser humano
siendo judo, ni para el paria que cree poder renunciar individualmente a este mundo. El
realismo del uno no es menos utpico que el idealismo del otro.
El tercer camino, el sealado por Kafka, el camino por el que uno intenta con la mayor
modestia y renunciando a la libertad y a la invulnerabilidad alcanzar su pequeo propsito,
no es utpico pero como mucho cosa que el mismo Kafka deja bien clara conduce a
aleccionar al mundo, no a cambiarlo (y adems sobrepasa las fuerzas del ser humano). En
efecto, este propsito mnimo, hacer realidad los derechos del ser humano, es, precisamente
por su sencilla elementalidad, el ms grande y difcil que puede hacerse el ser humano. Slo
dentro de un pueblo puede un ser humano vivir como ser humano entre humanos (si no
quiere morir de agotamiento), Y slo en comunidad con otros pueblos puede un pueblo
ayudar a constituir en esta tierra habitada por todos nosotros un mundo humano creado y
controlado por todos nosotros en comn. [...]
Lo que en Kafka resulta tan moderno y al mismo tiempo es tan inusual entre sus con
temporneos y en su crculo de escritores de Praga y de Viena es precisamente el hecho de
que l jams se present a s mismo como un genio ni como la encamacin de ninguna
grandeza objetiva, y que por otra parte se neg radicalmente a someterse a todo tipo de
destino. l no estaba enamorado del mundo tal como es, y de la naturaleza deca que su
superioridad sobre el hombre slo durara mientras yo os deje en paz. Lo que de verdad le
importaba era la posibilidad de un mundo construido por los hombres, un mundo en el que
la accin del hombre no dependiese de otra cosa ms que de l mismo, de su propia espon
anthropos 224

10

EDITORIAL

taneidad, y en el que la sociedad humana se rigiese por las leyes instituidas por los hombres,
y no por fuerzas ocultas, fuesen stas buenas o malas. Y en este mundo, que no era un
simple sueo, sino un mundo que haba que empezar a construir inmediatamente, Kafka no
quera en modo alguno ser alguien excepcional, sino un ciudadano ms, un miembro de la
comunidad.
[Hannah Arendt, La tradicin oculta, Editorial Paidos, Barcelona, 2004, pp. 49-51,73-74,106.]
k 1c ie
1. La poltica se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres. Dios ha creado al
hombre (Mensch), los hombres son un producto humano, terrenal, el producto de la natu
raleza humana. Puesto que la filosofa y la teologa se ocupan siempre del hombre, puesto
que todos sus enunciados seran correctos incluso si slo hubiera un hombre, o dos hom
bres, o nicamente hombres idnticos, no han encontrado ninguna respuesta filosfica
mente vlida a la pregunta: qu es la poltica? Peor todava: para todo pensamiento cien
tfico slo hay el hombre tanto en la biologa o la psicologa como en la filosofa y la
teologa, as como para la zoologa slo hay el len. Los leones seran una cuestin que
slo concernira a los leones.
En todos los grandes pensadores incluido Platn es llamativa la diferencia de rango
entre sus filosofas polticas y el resto de su obra. La poltica nunca alcanza la misma pro
fundidad. La ausencia de profundidad de sentido no es otra cosa que la falta de sentido para
la profundidad en la que la poltica est anclada.
2. La poltica trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos. Los hombres
se organizan polticamente segn determinadas comunidades esenciales en un caos absolu
to, o a partir de un caos absoluto de las diferencias. En la medida en que se construyen
cuerpos polticos sobre la familia y se los entiende a imagen de sta, se considera que los
parentescos pueden, por un lado, unir a los ms diversos y, por otro, permitir que figuras
similares a individuos se distingan las unas de las otras.
En esta forma de organizacin, efectivamente, tanto se disuelve la variedad originaria,
como se destruye la igualdad esencial de todos los hombres. En ambos casos, la ruina de la
poltica resulta del desarrollo de cuerpos polticos a partir de la familia. Con esto ya se da a
entender lo que en la imagen de la Sagrada Familia es simblico, la opinin de que Dios ha
creado no tanto al hombre como a la familia.
3. Cuando se ve en la familia ms que la participacin, esto es, la participacin activa,
en la pluralidad, se empieza a jugar a ser Dios, es decir, a hacer como si naturaliter se pudie
ra escapar del principio de la diversidad. En vez de engendrar a un hombre, se intenta, a
imagen fiel de s mismo, crear al hombre.
Desde un punto de vista prctico-poltico, sin embargo, la familia adquiere su arraigado
significado por el hecho de que el mundo est organizado de tal modo que en l no hay
ningn refugio para el individuo, para el ms diverso. Las familias se fundan como albergue
y fortificacin en un mundo inhspito y extrao en el que uno desea establecer parentescos.
Este deseo conduce a la perversin fundamental de lo poltico, porque, a travs de la intro
duccin del concepto de parentesco, suprime, o ms bien pierde, la cualidad fundamental
de la pluralidad.
4. El hombre, tal como filosofa y teologa lo entienden, slo existe o se realiza en la
poltica con los mismos derechos que los ms diversos se garantizan. En esta garanta vo
luntaria y en la concesin de una exigencia de igualdad jurdica, se reconoce que la plurali
dad de los hombres, que deben su pluralidad nicamente a s mismos, tiene que agradecer
su existencia a la creacin del hombre.
5. La filosofa tiene dos buenos motivos para no encontrar nunca el lugar donde surge la
poltica. El primero es:
a) Zoon poltikon: como si hubiera en el hombre algo poltico que perteneciera a su
esencia. Pero esto no es as; el hombre es a-poltico. La poltica nace en el Entre-loshombres, por lo tanto completamente fuera del hombre. De ah que no haya ninguna
substancia propiamente poltica. La poltica surge en el entre y se establece como rela
cin. As lo entendi Hobbes.

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----------------------------------------"J
, b) La rePresentacin monotesta de Dios, a cuya imagen y semejanza debe haber
do creado el hombre, los hombres son una repeticin ms o menos afortunada del
mismo El hombre creado a semejanza de la soledad de Dios es la base del hobbesiano
State ofnature as a war ofall against all. Es la guerra de uno contra todos los otros que
son odiados porque existen sin sentido sin sentido para el hombre creado a imagen
de la soledad de Dios...
6. Es tan difcil darse cuenta de que debemos ser realmente libres en un territorio deli
mitado, es decir, ni empujados por nosotros mismos ni dependientes de material dado algu
no. Slo hay libertad en el particular mbito del entre de la poltica. Ante esta libertad nos
refugiamos en la necesidad de la historia. Una absurdidad espantosa.
7. Podra ser que la misin de la poltica fuera elaborar un mundo tan transparente para
la verdad como la creacin de Dios. En el sentido del mito judeo-cristiano esto significara:
el hombre, creado a imagen de Dios, ha recibido una fuerza generadora para organizar al
hombre a semejanza de la creacin divina. Esto probablemente es un disparate. Pero sera
la nica demostracin y justificacin posible de la idea de una ley natural.
En la absoluta diversidad de todos los hombres entre s, que es mayor que la diversidad
relativa de pueblos, naciones o razas; en la pluralidad, est contenida la creacin del hombre
por Dios. Ah, sin embargo, la poltica no tiene nada que hacer. Pues la poltica organiza de
antemano a los absolutamente diversos en consideracin a una igualdad relativa y para
diferenciarlos de los relativamente diversos.
[Hannah Arendt, Qu es la poltica?, Introduccin de Fina Biruls, Editorial Paids,
Barcelona, 1997, pp. 45-47.]

L o s orgenes del totalitarismo y su naturaleza ideolgica. Se refiere la autora, en este


prim er texto, al concepto de totalitarismo respecto a otras formas histricas de opresin
poltica. Una de sus funciones ms sealadas ha sido la eliminacin de todas las institu
ciones sociales, legales y polticas del pas. Otro aspecto, no menos importante, fue la
transformacin de las clases en masas. En este sistema de poder, ste pas del ejrcito
a la polica y, asimismo, la poltica exterior se orient siempre a la dominacin m un
dial. Por otra parte, sus valores son siempre de constante intimidacin. Y as todas las
leyes de esta teora poltica pasan a ser constantemente leyes del movimiento ideolgico.
La ideologa se m uestra nicamente en la funcin que desempea en el aparato de
dominacin totalitaria. Lo cual se concreta en tres elementos peculiares. En el primero,
dice relacin a una explicacin total, a aquella que ha llegado a ser, lo que nace y perece.
En segundo lugar, el pensamiento ideolgico se tom a independiente de toda experien
cia. Por ltimo, las ideologas, logran la emancipacin del pensamiento con respecto a
la realidad social. Con todo, hemos de tener en cuenta que la dominacin totalitaria...,
porta los grmenes de su propia destruccin.
Ahora bien, la teora poltica y antropolgica de Hannah Arendt, se funda en el
siguiente pensamiento que ilumina e innova todo el sentido de su obra: cada final en la
historia contiene necesariamente un nuevo comienzo que configura una promesa. Lo
cual constituye, a su vez, la suprem a capacidad del hombre y polticamente se identifi
ca con su libertad.
La condicin hum ana y sus tareas fundamentales: labor, trabajo y accin correspon
den a las condiciones bajo las que el hombre vive actualmente en la tierra. Las tres tareas
forman parte de la estructura del ser hum ano desde matices y actividades diferentes: el
proceso biolgico; el surgimiento y creacin de lo artificial y, finalmente, la accin co
rrespondiente sin otras mediaciones a la condicin hum ana de la pluralidad. Por
consiguiente, dichas actividades bsicas de la condicin hum ana estn ntimamente
relacionadas... con el nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad.
anthropos224

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Importante en su teora, especialmente poltica, es tener en cuenta que el hombre es


siempre un ser condicionado, pese a su capacidad de creacin y produccin de cosas.
Con todo, nos advierte la autora algo muy preciso: la condicin hum ana no es lo mismo
que la naturaleza humana. Por eso mismo las condiciones de la existencia humana...
nunca pueden explicar lo que somos y menos todava quines somos. Pero no esta
mos condicionados de forma absoluta y, en consecuencia, nos hallamos abiertos a lo
eterno. No podemos olvidar que en otra poca, tanto la accin como la contemplacin
nos enfrentaron con la inmortalidad, fuente y centro de la vita activa.
La vida del espritu y la funcin filosfica de las facultades cognitivas y experienciales. Generalmente, carecemos de voluntad para pagar el precio que se nos exige por el
ejercicio de la libertad y asum ir as la contingencia como una forma adecuada de decidir
o proyectar la vida en el mbito del tiempo histrico. Todo lo cual se expresa en la
capacidad espiritual que tenemos de iniciar algo nuevo, algo que podra no ser. Pese
a todo, el poder poltico es siempre un poder limitado. De este modo, poder y libertad
en la esfera de la pluralidad hum ana son, de hecho, sinnimos.
De todas formas, los hombres estaran listos para la accin, nicamente como miem
bros de una unidad, de una comunidad. La multiplicidad de estas comunidades se
m uestra en infinidad de configuraciones. El elemento com n es su gnesis que culmina
en un nosotros. Esta tesis que formula aqu la autora es sumamente importante.
Hannah Arendt dice: el propsito de la creacin del hombre era hacer posible un
comienzo y esta facultad o potencia aparece intrnsecamente en la natalidad. Y as los
nuevos hombres, aparecen una y otra vez en el m undo en virtud de su nacimiento, no
de la creatividad, estaremos condenados a ser libres? La lectura de los textos de
Hannah Arendt nos lleva a ciertos descubrimientos cognitivos elaborados y meditados
por Kant.
La tradicin oculta y la experiencia del pueblo judo, su creacin intelectual y apor
tacin cultural a un contexto social e histrico determinado. El pueblo judo en las cir
cunstancias del holocausto y exterminio de su grupo tnico y cultural acta generosa
mente con su entorno, pero, a pesar de todo es excluido y rechazado, desmembrado
como pueblo y etnia hasta aceptar sobre s el nombre de paria.
Y as cualquiera que experimentara la ambigua libertad de la emancipacin y la
an ms ambigua igualdad de la asimilacin tena clara conciencia de que el destino del
pueblo judo en Europa, no slo era el de un pueblo oprimido, sino tambin de un pueblo
paria. Y esta condicin se refleja en su existencia poltica.
El silencio ha acompaado a las grandes figuras intelectuales judas. Kafka fue el
intrprete y configurador de la conciencia y el espritu judo de esa poca. Y lo que de
verdad le importaba era la posibilidad de un m undo constituido por hombres, un m un
do en el que la accin, del hom bre no dependiese de otra cosa m s que de l m ism o, de su
propia espontaneidad. Y en definitiva, el hom bre pudiese vivir responsablemente se
gn sus propias leyes y no sometido a fuerzas ocultas. En este clima cultural y valorativo
Kafka nicamente quiere ser un ciudadano ms.
***
Qu es la poltica?, se pregunta Hannah Arendt. Una cuestin que se despliega en el
contenido y en la naturaleza de la pluralidad de hombres. Su fundamento se asienta, en
el hecho de la pluralidad de hombres. La poltica, as, es la vinculacin activa de los
diversos. En la pluralidad est contenida la creacin del hombre.
De esta form a la poltica organiza de antem ano a los absolutam ente diversos
en consideracin a una igualdad relativa y para diferenciarlos de los relativamente
diversos.

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1. Hannah Arendt: una mirada nueva acerca de un pensar revelador


de las ideas ocultas de la historia

Nos parece que esta formulacin epigrfica ofrece una visin panorm ica y sucinta del
contenido de este nmero de la Revista Anthropos.
Una peculiaridad de Hannah Arendt es que ella investiga y elige aquellos mbitos
cognitivos y textos donde otros han dado por finalizado su mensaje y revelacin histri
ca. Su m irada nueva y limpia descubre argumentos que se ocultan tras algunas ideas.
El primer estudio de Celso Snchez-Capdequi nos sita frente al texto de la biografa
de Hannah Arendt en el mbito de la modernidad. Parte el autor del hecho de que en
dicho entorno ideativo se tena un concepto del conocimiento y de los saberes muy deter
minado y propio de ese momento histrico. En ese tiempo el proyecto intelectual careca
del sentido de la contingencia y de lmites. Entonces la modernidad presentaba una visin
integral y totalitaria de los saberes. Por lo cual hoy, debido a una diferente sensibilidad
social y a una distinta funcin del conocimiento le interesaba ms a la pedagoga la bs
queda de competencias, habilidades y destrezas profesionales que las virtualidades positi
vas del conocimiento y el saber. Ahora lo que importa es el sentido del saber en su totali
dad. El pensamiento del que se parte para el anlisis de la modernidad, es la idea del
saber como un valor y fin en s mismo, ya sea ste como un control de la experiencia o
bien como supervivencia en medio del desorden de la informacin. El conocimiento flua
desde la lgica coherente de los grandes sistemas o desde las nefastas experiencias motiva
das por los sueos y cegueras del hombre moderno.
Con todo, ha habido quienes han tomado otro camino y una nueva forma de pensar.
Se han centrado en el nuevo acontecer de los hechos sociales y en su curso errtico e
imprevisible. Investigaron la naturaleza de su entorno con el fin de desentraar sus
claves y sus causas. Son ellas personas que han pensado el m undo desde otra posibili
dad y dimensin cognitiva y vital.
Ciertamente que en los acontecimientos de los ltimos tiempos ha habido hechos
incomprensibles para la mente humana. Y esto es precisamente lo que ha querido
presentar y estudiar Hannah Arendt en su abrum ada existencia (1906-1975).
Su trabajo intelectual e investigativo se centr en buscar respuesta y explicacin a
las inconsistencias de su entorno social. El cual le afectaba personalmente de forma
cruenta. Se senta paria en su propio pas y slo pudo considerar su condicin histrica
desde una perceptible distancia y as pudo asum ir su proyecto vital como un verdadero
testimonio frente a la degradacin moral del proyecto ilustrado, nacido para liberar
al gnero humano. Lo que ella se propone, pues, es entender las razones ocultas de sus
trgicas actuaciones. Percibe perfectamente la incoherencia de fenmenos sociales tan
significativos como el imperialismo, el colonialismo, las guerras mundiales, etc.; pero,
sobre todo, los totalitarismos tanto nazis como comunistas. Lo cual configura todo eso
que ella llama tiempos de oscuridad. Y la lleva a entender con toda claridad que com
prender, adems de ser una experiencia es, ante todo, una actividad sin fin, en constan
te cambio y variacin, a travs de la cual aceptamos la realidad, nos reconciliamos con
ella, es decir, tratam os de estar en casa, en el mundo, dice en sus Ensayos de compren
sin (1930-1945).
Su produccin intelectual muestra una altsima preparacin acadmica y el contac
to directo con maestros singulares que la han acompaado en su devenir terico hacia
la comprensin de lo incomprensible, hacia acontecimientos de tam aa gravedad que
dejaba sin referente a la sociedad del momento. Celso Snchez-Capdequi, plantea en el
propio eje de su biografa cmo la reflexin parte de una crisis que le hace replantear de
nuevo alguna de las tesis de la modernidad. Entre otros argumentos, la hegemona del

i14

EDITORIAL

yo moral. Y de este modo, la experiencia del nazismo la obliga a pensar ms all del
proyecto ilustrado. Tiene que indagar el m undo sin los presupuestos ilustrados del
hombre autnomo, racional y juicioso, capaz de llevar las riendas de la evolucin
histrica. En consecuencia, de la percepcin de todos estos hechos se abri paso en su
vida la necesidad de la filosofa, de pensar despojndose de lo conocido y aventurndose
a lo desconocido. Hannah Arendt nom bra esta experiencia como un pensar sin baran
dillas. De repente en este proceso y experiencia, se le revela su peor versin. Los
agentes de la m odernidad no slo no eran portadores de un destino liberador, sino
de un proceso degenerativo que anunciaba tragedia, terror y muerte. Ahora bien, ella
era plenamente consciente de que el sentido de esta degeneracin histrica provena de
la propia civilizacin moderna. Y entiende que los actos humanos estn en el origen de la
banalidad del mal. Sus anlisis de esta versin prctica y operativa la llevan a formular
que vivir es convivir, de aqu surge la importancia del estudio y reflexin sobre la
accin. Y as es como pretende form ular que en la sociedad de masas, que alcanz a
experimentar en su estancia americana dice se actuaba sin noticia del Otro, sin
tener en cuenta la pluralidad, como un a priori de la estancia de los hombres en el
mundo. Los actores se han quedado sin juicio y, entonces, siguen los pasos marcados
por las norm as legales, el Fhrer y el canon cientfico. Como contrapartida aparece en
su pensamiento lo poltico y lo pblico. Con este planteamiento trata de superar la au
sencia que advierte en su m undo com n y compartido. Segn ella estamos en una po
ca, en la que se perdi el potencial singular para iniciar inditos cursos de accin que
residen en cada uno de los seres humanos. Se olvid ese tesoro de sorpresas humanas.
No se deja arrastrar por los cantos de sirena que la llaman hacia la metafsica. Ella se
concentra en la accin histrica. Y frente a Heidegger formula su idea de la vida tal y
como sta surge de nuestra facultad de comenzar. Porque si los seres hum anos se igua
lan en la muerte, al mismo tiempo es la evidencia del nacimiento lo que permite singula
rizamos.
Una ampliacin y profundizacin de este pensamiento y formulacin pueden en
contrarse en el libro de Fem ando Baena, Una filosofa de la natalidad. Cada vez redescu
brimos con mayor hondura que lo fundamental del ser hum ano es el hecho de ser dado
a y dador de inicios. De ah surgir posteriormente su antropologa poltica, la conviven
cia en el seno de una realidad transida de contingencia. Comprender que los totalitaris
mos logran socializar el terror, la desconfianza, la estigmatizacin del Otro, el ame
drentamiento generalizado, la quiebra del juicio personal, la ignominia moral. En defi
nitiva, vivimos en una sociedad en la que nos est prohibido practicar uno de los elementos
ms peculiares del ser humano: iniciar, comenzar. En consecuencia la historia slo se
puede entender como desarrollo tecnolgico. Los accidentes que acontecen en la his
toria y en las cosas, hacen imposible la legitimidad de una nica narracin y un nico
narrador atemporal. La historia entiende el tiempo como una realidad siempre abierta a
la novedad y, las brechas en el tiempo que ligan y separan el an no y todava no.
El pensamiento de Hannah Amedt no tiene miedo de la refundacin del mundo. As
los otros y la accidentalidad derivada de la pluralidad social afirman el protagonismo
actual de la historia y trasladan toda su fuerza a la accin y a los actores reconociendo
en ellos a los protagonistas de un relato, el del m undo humano, que no deja de iniciar y
comenzar a cada momento.
Es muy interesante el planteamiento de la biografa que el autor de este estudio nos
ofrece de Hannah Arendt, porque se centra en el contenido de su obra y pensamiento.
Con lo cual abre una nueva perspectiva a toda la filosofa occidental.
Lorena Fuster piensa que es una maravilla comprender una vida sin entristecerse.
Y esto es lo que adm ira precisamente de la relacin de Mary McCarthy con su amiga

EDITORIAL

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Hannah Arendt en sus ltimos das de vida. Con suma delicadeza le expresa todo su
am or por ella con la intensidad de su deseo de resucitarla. Formula un adis desde la
permanencia y la presencia. Recuerda sus gestos y acciones; valora de ella la audacia de
todo su pensamiento por transitorio que pueda ser.
Pero el deseo ms profundo de Mary McCarthy es que previamente, como seala la
autora de este estudio, a resucitarla como ser fsico que se mostraba radiante en medio
de lo que llamaba m undo de apariencia, la consideraba una pasajera solitaria en su
tren de pensamiento. En algn sentido consideraba a H annah Arendt como conserva
dora, porque tenda a conservar todo aquello que en algn momento pudiera tener al
gn valor. Y, en consecuencia, fue una entusiasta del reciclaje.
Ella entiende con esta idea de reciclaje el proceso por el cual se da un nuevo ciclo
de vida a los materiales y objetos, los cuales suelen estar destinados y transidos de
temporalidad: a la destruccin o a la inutilidad. De este modo, consideraba un delito
tirar las cosas. Mary McCarthy piensa que los textos de Hannah Arendt son retazos de
pensamientos sedimentados en el fondo de esa tradicin truncada que slo se puede
recuperar a fragmentos. Destaca su capacidad para realumbrar sentidos nuevos. El
resultado final de su escritura es la produccin de textos tan heterodoxos como polif
nicos. As, es posible leer, en cada fragmento o tejido de realidad, la pluralidad.
Un punto de vista importante sera leer toda su obra desde esta intencin plural, ya
que este concepto atraviesa continuamente sus textos. De este modo, las ideas secretas
de su investigacin salen a la luz en los conceptos de juicio y pluralidad. Para ella pensar
es habitar el presente.
Lo que pretende Lorena Fuster es ensayar una breve topografa que nos introduz
ca en uno de los movimientos de reciclaje ms originales llevados a cabo por Hannah
Arendt: el reciclaje de la imaginacin. Lo cual le conduce, a travs de la excentricidad, a
ser fiel a la experiencia, a la complejidad y a su impacto. De esta m anera los elementos
de la imaginacin se encuentran vinculados con esa tarea de revalorizacin de las apa
riencias. As, la nocin de imaginacin dice relacin con el concepto de mundanidad,
como espacio de apariencias o como mbito comn de la pluralidad y la diferencia.
Pero sobre todo con la nocin de juicio.
Me parece de sumo inters destacar la siguiente tesis que nos presenta en su estudio
Lorena Fuster: la nocin de juicio es la piedra de toque de un haz conceptual que
atestigua la unidad interna del proyecto que significa todo el quehacer intelectual de
Hannah Arendt. Esta tesis acta como bisagra entre las esferas de la praxis y la theorein, esto es, entre las vocaciones de la teora poltica y de la filosofa. Ahora bien, la
imaginacin [...] aparece como actividad indisociable de ese proceso de restitucin del
pensamiento al m undo de los asuntos humanos que descansa sobre el juicio. Lo que
supone tener en cuenta que la interdependencia del juicio y la imaginacin es tarda,
en la elaboracin de su pensamiento. Lo cual supone recordar que la imaginacin tena
mucho que ver con el ejercicio de una racionalidad adecuada, para afrontar los aconte
cimientos de quienes estn comprometidos con ella.
La profesora e investigadora Lorena Fuster intenta mostrar la audacia de su no
cin de imaginacin. Y dibuja grandes trazos, el panoram a con que se encontr
Arendt.
Desarrolla el estudio de su gnesis del cuerpo a travs de la historia de la cultura y
de su coincidencia con el juicio.
Me parece importante destacar lo que Arendt considera la cifra constitutiva de la
realidad, que no es otra que la novedad, lo inesperado. Por lo cual viene a decir que
todo acontecimiento de la historia hum ana revela un paisaje inesperado de acciones,
sufrimientos y nuevas posibilidades. Y de esta forma, sus signos son precisamente las
anthropos 224

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EDITORIAL

diferencias fenomnicas que constituyen la evidencia de la novedad esencial que significa


en la historia la dominacin total: esa realidad inhum ana con la que el totalitarismo ha
sustituido una realidad constitutivamente contingente y frgil. La realidad del totalita
rismo se nos aparece inimaginable e indecible. Y este silencio am enaza con anular
el dilogo todava necesario si queremos convivir en un hogar para la existencia en
plural de los seres humanos. Sera ste el nico lugar a donde nos podramos exiliar. De
esta forma, surge la posibilidad misma de superar el sinsentido y de generar sentido
m ediante el ejercicio de capacidades que, aunque podran ser adecuadas, se han revela
do en psimas condiciones, para afrontar la brum a que envuelve lo real.
No cabe duda que su diagnstico es muy desalentador. Pero ella lo que hace es
confirm ar el pensamiento de Paul Valiy que dice: somos testigos, por tanto de una
suerte de insolvencia de la imaginacin y de bancarrota de la comprensin y, as, la
ausencia de sentido delata un pasado y un presente que se han de traer a la presencia.
De esta m anera le hemos de dar la razn de cuanto se nos presenta como ruina, como
ausencia.
Me parece sumamente clarificador el siguiente texto: el ejercicio del pensamiento
no es reductible al conocimiento como actividad del entendimiento, tampoco al uso de
una racionalidad instrumental para conseguir ciertos propsitos segn clculos y, m u
cho menos, al logicismo al que se condena la vida del espritu cuando lo nico autoriza
do es sacar consecuencias y resolver ecuaciones a partir de principios autoevidentes,
caracterstica de los puntales desde los que se levantan y legitiman las ideologas totali
tarias.
Algo fundamental es la idea de Hannah Arendt cuando afirma que el corazn de la
realidad es plural e imprevisible, indmito al concepto en tanto que su totalidad es irrepresentable en una unidad sinttica, el pensamiento ha de ser algo ms que estas miras
estrechas del objetivismo, el instrumentalismo y el logicismo.
Su originalidad, pues, consiste en la capacidad de iniciar una accin, en la praxis
poltica y as el reto del pensamiento es afrontar la complejidad de nuestra existencia
en el m undo com n y soportar la extraeza de lo imprevisible y de lo nuevo, la oscuri
dad nsita en esa diversidad de acontecimientos y en la pluralidad de seres en que la
existencia est siempre envuelta. El dilogo se convierte, entonces, en fuente de histo
rias, pero an as nunca satisfar la inagotable literalidad de ese todo. nicamente un
corazn comprensivo, como el m ayor don que un hombre pueda recibir y desear, est a
la altura de captar al menos un destello de la siempre temible luz de la verdad. La imagi
nacin es sinnimo de visin y de poder. Por lo cual, la imaginacin ha de garantizar la
libertad suficiente y necesaria para que la comprensin sea vlida, es decir, asegurar una
representacin respetuosa con la estructura imprevisible y plural de la realidad. Esta es
la actividad que habra de situam os en un punto de imparcialidad, distanciado pero
arraigado en el mundo, desde el que afrontar una elaboracin racional de la experiencia
[...] sin tener que renunciar a una voz propia, es decir, evitando la identificacin senti
mental con ninguna de las partes o sin dejarse arrastrar por una efectiva implicacin
emocional. En sntesis afirma: De la potencia de nuestra imaginacin depende la
amplitud y la comunicabilidad de nuestro mundo. As, imaginar de este modo es el
ejercicio que nos autoriza a decir nuestro y nosotros, incluso cuando esta relacin de
pertenencia m utua est en peligro, es la nica brjula interna con que contamos cuando
no quedan normas vigentes con las que poder contar.
Slo la imaginacin es capaz de garantizar las dos opciones de validez del juicio: ofrecer la
mayor cantidad de puntos de vista que avala la comunicabilidad de los juicios y proponer los
ejemplos que se hallan en el poso de cultura comn que une a los que enjuician un mismo

EDITORIAL

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acontecimiento. [...] Sin repetir la vida en la imaginacin no se puede estar del todo vivo, la
tir la vida sin sucumbir a la tristeza como hacen los grandes narradores y los poetas, pero
hablar de esto abrira otro rastro de la historia, otra deriva oculta de esta topografa de la
imaginacin reciclada que alguna vez tendr que ser contada.

falta de imaginacin impide que las personas existan. Imaginar para existir plenamente, repe

Un estudio e investigacin magnficos, capaz de adentram os en las ideas, a veces


'curas, del pensamiento de Hannah Arendt. Este estudio nos abre huecos de luz y de
absorbente claridad respecto a cul es el nervio del pensamiento de H. Arendt.
Una breve cronologa nos sita en el tiempo su tarea intelectual e igualmente la
bibliografa nos m arca las etapas ms significativas de su creatividad vital.
La seccin Argumento se abre con un tema clave: De la banalidad a la licuefac
cin del mal: relectura actual del totalitarismo.
El autor de este estudio, Celso Snchez-Capdequi parte, para la estructuracin de
este trabajo de esta afirmacin: los materiales del pasado perduran. Y esto a pesar de
los cambios que pueden producirse tanto en los acontecimientos como en las experien
cias histricas.
Dada la velocidad enorme con que todo sucede en este contexto de fluidez lquida
el olvido constituye hoy [...] un producto de rabiosa actualidad, debido a la suma
hiperactividad y combate contra una complejidad desmesurada. Sin embargo, como
ya nos lo adverta W. Benjamn, que nada de lo inventado por el hombre a lo largo de la
historia caa definitivamente en el olvido. Sus productos perseveran en el fondo oculto
de cada presente. Ciertamente que las huellas del pasado dejan su marca en la memo
ria dormida de los actores actuales ocupados en gestionar la complejidad cotidiana.
Con todo, nos advierte el autor del estudio que no todo es novedad en el imperio de la
aceleracin. No todo cambia. Hay cosas que permanecen en el transcurrir del tiempo.
Celso Snchez-Capdequi formula la siguiente tesis de extraordinaria importancia, debi
do a su actualidad y a las nuevas perspectivas intelectuales e ideativas que nos abre. Dice
as: la indeterminacin congnita que preside el destino abierto y en apertura de la
circunstancia hum ana ha sido borrada por modelos de comportamientos deterministas
que abocan a los actores a cam inar cmodamente por una sola avenida.
Esta es una de las ideas ms valoradas y trabajadas por H. Arendt al estudiar en
profundidad las races y causas del totalitarismo. El cometido central de esta propues
ta fue desactivar la creatividad posible de todo individuo y convertirlo en un ser
superfluo, prescindible. De esta forma, uno de los secretos del totalitarismo fue conver
tir a toda la sociedad alemana en una m asa disponible frente a la fuerza emotiva de la
propaganda ideolgica del partido nico. En consecuencia, la poblacin qued inerme
trente a la incertidumbre econmica y espiritual y necesitada de certezas y seguridades
slidas. Y as, las masas seguan al lder carismtico, muy inconscientes e irrespon
sables. En esta situacin la nica herramienta vlida era, para el logro de estos objetivos,
la propaganda como instrum ento de adoctrinamiento de las masas. De tal forma que
el totalitarismo, no slo trataba de eliminar fsicamente a sus enemigos, sino tam bin de
captar seguidores de su doctrina.
El profesor Celso Snchez-Capdequi formula una advertencia muy precisa en su
estudio al referirse a la actualidad del modelo totalitario, a su presencia sutil en nuestras
sociedades. El paradigma de este hecho lo constituye el carcter superfluo del indivi
duo y [...] la domesticacin de su espontaneidad. Bajo este aspecto hemos de tener en
cuenta que los gestores polticos y, buena parte de la sociedad, necesitan ser liberados
de la dimensin contingente y provisional de todo lo tocado por el hombre. El totalita
rismo insiste en que no por eso el proceso de promocin de ese elemento de lo super
fluo en la biografa de los actores deja de estar presente.
snthropos 224

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EDITORIAL

Y as, de lo que se trata es, de la fabricacin del proceso social con arreglo a fines de
control y dominio, con la idea de alcanzar una irresponsabilidad organizada y un caos
orquestado y deliberado. En este punto formula el autor una de las tesis ms centrales
y originales de H. Arendt. Dice: el agente malvado que busca el exterminio del otro no
es una expresin ruda, prim aria y demente de la condicin hum ana, sino alguien que se
m uestra incapaz de hacerse un juicio propio de su experiencia y cuyos actos son lleva
dos por automatismos despojados de lucidez y raciocinio.
Lo que el autor intenta poner de manifiesto en su artculo es la modificacin que se
ha operado en la desactivacin de la espontaneidad en la sociedad actual. En razn de
ello, investiga tres momentos: el ocultamiento de la verdad, la simulacin y el simulacro.
Los tres casos comparten un mismo suelo propiciatorio: la existencia de estructuras
sociales autonomizadas que alivian a los actores en su tarea y destino contemporneos
de decidir y hacer juicios en un horizonte cargado de contingencia. No podemos olvi
dar que, en verdad, el fenmeno totalitario prohbe y modifica la capacidad de decidir y
de hacer juicios singulares.
Despus de esta lcida y esencial presentacin de su investigacin, discurre el autor
por los siguientes temas: La incmoda presencia de la verdad en la vida social, La
contingencia de los inicios, Las distorsiones de la verdad, La peligrosa presencia de
la banalidad del mal y Eplogo. De de la banalidad a licuefaccin del mal.
Resaltamos algunas ideas que nos parecen fundam entales en el pensam iento de
H. Arendt, y as, nos dice que actuar polticamente es hacerse cargo de este todava no y
realizarlo en un contexto plural y compartido. La imaginacin hace posible una distancia
especficamente humana frente a lo fctico: y tal distancia tiene algo que ver con la menti
ra y con la libertad al mismo tiempo. No cabe duda que la incorporacin de la verdad a
la convivencia social tiene algo de catarsis. Con todo, quizs el pensamiento ms central
de su propuesta sea entender al ser humano como alguien que inicia y comienza un curso
de accin, que no slo le conduce a la muerte, sino, ms importante, a la experiencia
fundamental y recurrente [...] de iniciar y comenzar proyectos y empresas varios.
La siguiente tesis nos parece fundamental: la imaginacin es la facultad de hacer
nos presente lo que est ausente. Por lo cual es importante su existencia en la idea de la
contingencia. Y as sta ocupa un papel central en la obra de H. Arendt. No menos
importante es igualmente tener presente el siguiente hecho: el acontecimiento desafa
al pensamiento.
Pero siempre hemos de tener en cuenta que las inercias sociales pueden vencer al
individuo y sus capacidades creativas. Por eso, H. Arendt piensa que sin accin poltica
tendente a iniciar y sentar nuevas bases de la convivencia, lo que espera es la prdida de
la espontaneidad, la refutacin y, en el extremo, la banalidad de unos automatismos
ciegos ante el dolor y la injusticia.
Este artculo est muy bien escrito y elaborado. Nos presenta con sum a lucidez los
trazos fundamentales y ms originales del pensamiento de Hannah Arendt.
Otros temas seleccionados para este nm ero de la Revista Anthropos se nos ofrecen
como muy actuales y en gran parte novedosos. Entre ellos el de Jess Casquete que se
titula Emocracia, propaganda y m artirio en el nacionalsocialismo, donde se refiere en
su investigacin a los siguientes temas: irracionalismo de la masa; mrtires en la propa
ganda nazi: la muerte domesticada y retrica de los pocos contra los muchos, lustrado
del muerto; y por ltimo, a hombros del legado judo-cristiano.
Un artculo muy bien trabajado y fundamentado documentalmente.
Manuel Cruz se refiere en el siguiente estudio al problema de la poltica que abre
con una pregunta muy incisiva: Qu hacemos con la poltica?. Un asunto sumamente
importante en el contexto del pensamiento de H. Arendt.

EDITORIAL

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Finalmente, cierra este apartado Daniel H. Cabrera con un tema igualmente impor
tante que titula Pensar la poltica y la comunicacin desde la apariencia. Un artculo
complementario y en el que elabora los siguientes aspectos: para pensar en una filosofa
de la comunicacin; la necesidad de pensar; accin y pensamiento; lo poltico y la comu
nicacin; el espacio de aparicin, pensamiento y comunicacin y por ltimo, la comuni
cacin desde una fenomenologa poltica.
Quizs sea bueno finalizar con un pensamiento muy querido de Hannah Arendt
que dice: una teora de la poltica implica a la vez una teora de la accin y una teora de
la apariencia. Todo esto es lo que el autor ha nom brado como fenomenologa poltica.
En la seccin Anlisis temtico se destacan los siguientes argumentos con los que
se term ina de perfilar la investigacin y pensamiento crtico y novedoso de la personali
dad intelectual de Hannah Arendt: Una pedagoga del mundo. Aproximacin a la filo
sofa de la educacin de Hannah Arendt, de Fem ando Brcena; La desconfianza de
Hannah Arendt: consideraciones crticas respecto a su pensamiento educativo, de Jos
Mara Prez-Agote; Notas sobre Hannah Arendt y los feminismos, de Fina Biruls y
La eutanasia a travs del pensamiento de H. Arendt, de Javier Gil Gimeno.
Nuestro agradecimiento ms sincero al coordinador de este nm ero de la Revista
Anthropos, Celso Snchez-Capdequi, por su trabajo personal y la singular seleccin de
autores y temas. Entendemos que ha llevado a cabo una labor extraordinaria al presen
tam os una estructura muy coherente, novedosa y original del pensamiento de Hannah
Arendt. Gracias por su esfuerzo e inteligencia.
2. Algunas ideas y comentarios acerca del pensamiento de Hannah Arendt

Iniciamos un recorrido, un tanto laberntico, por la tram a del pensamiento de Hannah


Arendt con un texto biogrfico, en que nos narra, en apretada sntesis, su estado de nimo
y su posicin intelectual frente a determinados eventos y acontecimientos que marcan su
vida de una forma definitiva y estimulante. En este texto se nos describe, entre otras cosas,
el paso dramtico e intenso de un entonces su infancia a un ahora la adultez que
le impone experiencialmente la historia poltica que va a iluminar su vida. Seala tambin
este texto algunos de los quienes fundamentales que han contribuido a su formacin inte
lectual y al posible devenir de sus ideas ms queridas, gua y testimonio de un compromi
so poltico y personal. Su bigrafa Elisabeth dice lo siguiente:
Durante los aos que vivi en los Estados Unidos, Hannah Arendt se refiri en contadas
ocasiones a su niez. Mucho antes de que el ltimo de sus parientes hubiera abandonado la
casa familiar en Knigsberg (Prusia Oriental), y de que la ciudad fuera destruida por los
bombardeos y reconstruida con el nombre Kaliningrado, URSS, Arendt haba trazado va
rias veces una frontera en su vida, haba dividido sta repetidamente entre un entonces y un
ahora. Con cada nueva divisin, el primer entonces, la niez, quedaba convertida en una
cuestin ms secreta, ms privada. Cuando Arendt tena dieciocho aos y era estudiante de
teologa en la Universidad de Marburgo, trazaba las divisiones temporales utilizando el po
tico lenguaje de su profesor, Martin Heidegger: ya no y an no. Terminados sus estudios
acadmicos y su tesis doctoral, delimit un Entonces de Razn, divorciada de los asuntos
pblicos y un Ahora en que la Razn exiga una praxis. El ao de 1933 dio a esta divisin un
contenido poltico: Hannah Arendt haba sido una juda alemana y ahora se converta en
una aptrida, en una refugiada juda.
Cuando el Entonces de su niez se alz tras la gran lnea divisoria de la Segunda Guerra
Mundial, Hannah Arendt se refiri a l como una cuestin de Mutterspache, de lengua mater
na. La lengua significaba la continuidad. A un entrevistador le dijo en 1964: despus de todo,
no fue el idioma alemn el que se volvi loco. Que el alemn fuera el Heimat (el hogar) de
a n f h r n n r >e O O A

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EDITORIAL |

Hannah Arendt hasta el fin de su vida era, por decirlo as, un hecho poltico. Pero recordar
los poemas alemanes que siendo muchacha haba aprendido de memoria, era tambin un
modo de no recordar, o de recordar slo indirectamente, cmo se haba escindido su niez
con la muerte de su padre, vctima de la sfilis. Este episodio transcurri sin un clmax, pues
el deceso de Paul Arendt se produjo despus de cinco aos agnicos, entre el segundo y el
sptimo de la vida de su hija. Pero la muerte del padre puso tambin fin lentamente a una
niez bella y feliz.
Arendt habl con muy pocos de la muerte de su padre. Y muy pocos entre los que no
se contaba siquiera su primer marido saban que ella escriba poesa. Sus poemas consti
tuan la zona ms ntima de su vida. Hannah Arendt rechazaba lo que ella denominaba
introspeccin: para el anlisis psicolgico tuvo palabras muy speras. Fue en la poesa y por
medio de la poesa como lleg al conocimiento de s misma. En sus poemas de adolescencia,
se haba cuestionado si saldra triunfante de su temprana prdida, su sentimiento de ser
unheimlich, rara o extraa...
La poesa no le devolvi lo que la muerte de su padre le haba arrebatado: un sentimien
to de confianza. Este sentimiento no lo pudo recuperar tampoco con la ayuda de Martin
Heidegger, quien sin embargo le dio el principio de una brillante formacin y un amor a la
tradicin de la poesa romntica alemana. El talento filosfico de Arendt es ciertamente
obvio en la tesis doctoral que redact en Heidelberg con Karl Jaspers. Sin embargo, lo ms
llamativo de su trabajo es su anhelo, su visin de ese sentimiento comunitario que San
Agustn llamara amor al prjimo. Tal amor lo experiment Hannah Arendt por primera vez
en Pars, entre su tribu de emigrados y con su segundo esposo, Heinrich Blcher.
Pero los cimientos de este sentimiento datan de los comienzos de su edad adulta, en
Alemania, cuando, poco a poco, tuvo lugar en su nimo la transicin de la filosofa a la
poltica, en compaa de Kurt Blumenfeld y con el apoyo de Karl Jaspers...
Tanto para Hannah Arendt como para Karl Jaspers sus discusiones mejores, ms pro
fundas y confiadas fueron las de despus de la guerra, cuando ella regresaba de visita a
Europa. Ambos haban alcanzado entonces una concepcin nueva y compartida de la filoso
fa. La filosofa debe convertirse en concreta y prctica, sin perder por ello de vista, ni un solo
momento, su origen, escribi Jaspers en una carta de 1946. Pero esta concepcin se inici en
el nimo de los dos en 1933, cuando Hitler se alz con el poder en Alemania y ambos se
dieron cuenta de que tambin el amor al prjimo deba convertirse en concreto y prctico.
[Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. Biografa, Edicions Alfons El Magnnim, Va
lencia, 1993, pp. 31-32, 33.]
De este modo, el lenguaje potico del ya noy an no acom paan sus sentimientos y
memoria, como un punto de referencia siempre abierto al porvenir. Es en la estructura
significativa del poema donde alcanza el nivel de mayor intimidad y el conocimiento de
s mismo. Con todo, la poesa nunca le devolvi aquello que con la muerte de su padre le
haba arrebatado: su sentimiento de confianza. Con este bagaje hum ano e intelectual
aborda Hannah Arendt su vida de apatrida y la elaboracin de su pensamiento que
desarrolla con sumo vigor y novedad.
a) Fina Biruls y su acercamiento a l pensam iento de Hannah Arendt,
desde el legado de su propia mirada y del orgullo de pensar

Partimos de dos hechos muy significativos y expresivos de las ideas que configuran el pen
sar de Hannah Arendt, los cuales dan contenido e iluminan toda su obra. Dice as: pensar
siempre significa pensar crticamente. Pero esta misma dinmica intelectual la expresa a
travs del arte y su significacin antropolgica y as mismo por medio del concepto de
libertad que queda siempre orientada a la idea de apertura y decisin.
Por lo que se refiere al arte dice lo siguiente: las obras de arte son la expresin de
una capacidad especficamente hum ana: hacer algo nuevo, creativo, inesperado, algo

EDITORIAL

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que irrum pe e interrum pe las percepciones y las respuestas rutinarias. Y as el arte


es mucho ms que norm a y disciplina: el arte es la libertad de la humanidad. Y en
consecuencia piensa H annah Arendt que los seres humanos son capaces de desviarse y
transgredir, de apartarse y trascender, de liberarse de la determinacin y realizar actos de
espontaneidad. Piensa igualmente la autora que la poltica, al igual que el arte signifi
can... libertad. Por lo mismo, la dignidad hum ana estara totalm ente im plicada con el
arte y con la poltica. Y as ella concibe la accin poltica como un fenmeno esttico.
De todas m aneras Fina Biruls elabora en esta obra unas notas sobre el mal como
supresin de la pluralidad. De este modo, ya en 1945, escriba Hannah Arendt: el pro
blema del mal ser la cuestin clave de la vida intelectual de la Europa de la postguerra.
Y se refiere a continuacin a unas reflexiones acerca de la especificidad del mal en el
siglo XX. Y de esta m anera entiende el mal como aquello que amenaza nuestra condi
cin humana.
En sus notas Fina Biruls se refiere especialmente a un tema notable: al totalitaris
mo y su superfluidad.
Seala, muy acertadam ente Hannah Arendt, que habitualm ente la estructura del
mal, en el pensam iento occidental, ha incluido en su concepto la idea de intencin
maligna, sea en su expresin filosfica, teolgica o simplemente literaria o esttica.
Hannah Arendt difiere de esta tradicin de pensamiento. Ella se refiere a lo ocurrido
en los regmenes totalitarios del siglo XX y ciertam ente que los califica de actos atroces
sin motivos monstruosos. El m al en los casos m s normales surge de la experiencia de
una exageracin del propio inters y con la ruptura de la alteridad que todo acto hu
mano comporta. Es claro que H. Arendt tiene una idea del totalitarismo ms all de la
comprensin humana. Piensa que los sentimientos como aquellos que se expresan en
la bestialidad, el resentimiento, el sadismo y la humillacin tienen una larga historia,
pero lo im portante es que todos ellos siguen siendo categoras propiam ente hum anas
y comprensibles. Los totalitarismos constituyen una historia difcil de contar. En defini
tiva, son una nueva forma de pensar hasta ahora desconocida. La funcin bsica de
todo rgimen totalitario es convertir a los hom bres en superfluos. Su idea, muy origi
nal, es que los totalitarism os constituyen una monstruosa mquina de masacre admi
nistrativa... que funcion a la perfeccin... gracias a la participacin directa de un grupo
de personas normales, simples empleados y, a la complicidad pasiva de un pueblo entero.
La clave de todo este arm azn exterm inador no es otro que la ideologa y su constante
adoctrinamiento.
Me parece importante destacar el contenido del siguiente texto: los seres humanos
>on capaces de dar a luz algo tan nuevo que nadie hubiere podido predecir. Y as insiste
Fina Biruls en sus acotaciones y comentarios al pensamiento de Hannah Arendt: el ser
humano es por una parte espontaneidad y, por otra, lo que importa es su capacidad para
dar inicio, para comenzar algo nuevo que no se puede explicar como simple reaccin al
medio ambiente.
En resumen, Fina Biruls dice lo siguiente:
La dominacin total se alcanza cuando la persona humana, que de algn modo es siempre
una mixtura particular de espontaneidad y condicionamiento, ha sido transformada en un ser
totalmente condicionado cuyas reacciones pueden calcularse incluso en el momento de
ser llevadas a una muerte segura. [...]
La ideologa no es, pues, la mentira de las apariencias, sino ms bien la sospecha pro
yectada sobre las apariencias, la presentacin sistemtica de la realidad, que tenemos ante
los ojos, como una pantalla superficial y engaosa; la caracterstica de la ideologa es la
incredulidad y nunca la fe perceptiva. De este modo, ni el nazi ni el comunista convencidos
son el sujeto ideal del rgimen totalitario, sino el individuo para el que ya no existen la
s m ropos 224

22

EDITORIAL

realidad de la experiencia ni la distincin entre hecho y ficcin, entre lo verdadero y lo falso.


El propsito de la educacin totalitaria nunca ha sido inculcar convicciones, sino destruir la
capacidad para formar alguna.
[Fina Biruls, compiladora, Hannah Arendt, el legado de una mirada, Editorial Sequitur,
Madrid, 2008, pp. 170, 171.]
Desde el punto de vista del sistema totalitario, el ser hum ano es considerado un
sujeto intil y superfluo. Im porta despojarle de todo atributo de calidad y humanidad.
Se le considera una m asa amorfa apta para cualquier tipo de destruccin. Es as como
los campos de concentracin, son el ideal social de la dominacin total: el horror real y
presente. La dominacin totalitaria necesita convertir al ser hum ano en un instrumento,
negarle su capacidad de juzgar. Y as este rgimen lo viene a despojar de su condicin
humana, para ser, en verdad, ejecutores y vctimas. Y esta doble funcin es lo que define a
la ideologa. Y esa forma de pensar desde la ideologa se independiza de cualquier expe
riencia por lo cual el sistema totalitario no distingue entre hecho y ficcin. Entendemos
que el propsito fundamental de la educacin totalitaria nunca ha sido inculcar convic
ciones sitio, todo lo contrario, destruir la capacidad de decidir. Y as todo se nos muestra
con total claridad como lo viene a afirm ar el siguiente texto:
Los campos desvelan verdades elementales sobre el ejercicio totalitario del saber, sobre la
ideologa totalitaria: los hechos pueden cambiar, lo que hoy es verdadero maana puede ser
falso, de modo que se habita en un mundo donde la verdad y la moral han perdido cualquier
expresin reconocible. Son laboratorios vivos en los que se manifiesta que todo es posible
que las viejas distinciones entre vivos y muertos, verdugos y vctimas pueden difuminarse de
modo permanente, crendose de este modo un universo por completo autoconsciente, vaco
de realidad e impermeable a toda refutacin fctica.
[Ibd., p. 171.]
En consecuencia, la labor que lleva a cabo el totalitarismo como sistema ideolgico
consiste en eliminar el factor poltico y pblico con la finalidad de destruir la realidac
hum ana, tanto en su concepcin de la libertad, como en su percepcin de la realidad y
sus hechos. Lo que pretende imponer dicho sistema ideolgico es, nada ms y nada
menos, que una humanidad sin mundo y una realidad exterior inverificable. Y es de esta
forma que el m undo totalitario nos ofrece una realidad paralela a aquella propia de la
experiencia y de la percepcin. En definitiva, un m undo paralelo, con el fin de dominar
la realidad objetiva. En esta situacin quien es incluido en el mbito del sistema es
incapaz de diferenciar entre ideologa y realidad.
De esta m anera el concepto de juicio y responsabilidad quedan limitados a los
obediencia y obligacin. Se entiende perfectamente la lectura que Hannah Arendt hace
del juicio que se establece contra Eichmann:
[...] el acusado, adems, no presentaba signos de convicciones ideolgicas slidas y quizas
por ello, en su libro Eichmann en Jerusaln, en lugar de poner el acento en la importancia ct
las ficciones ideolgicas [...] enfatiza la caracterstica proteccin contra la realidad ce
Eichmann, su incapacidad para el juicio; cuanto ms se le escuchaba, ms evidente era que
incapacidad para hablar iba estrechamente unida a su incapacidad para pensar, particuk?mente para pensar desde el punto de vista de otra persona.
[Ibd., pp. 173-174.]
Hannah Arendt se pregunta en su intimidad: cmo se puede juzgar a alguien con
denado a muerte cuando su capacidad de pensar y decidir est totalmente anulada?

rD ~ O R IA L

23

La poltica es, para Arendt, el mbito de lo contingente, esto es, el mbito donde las cosas
pueden ser de otra forma, pero no habra que olvidar que se trata de una contingencia dada.
De modo que lo poltico se movera entre una frgil contingencia y una obstinada facticidad o,
dicho en otros trminos, actuar polticamente significa poner en juego lo dado, cambiar o
negar lo existente, en aras a su transformacin; la accin como capacidad de inicio, de
interrupcin, supone siempre la facultad de imaginar que las cosas podran ser distintas,
pero ello no tiene nada que ver con la fabricacin de una realidad ficticia dirigida a sustituir
la verdadera, ni con reemplazar la contingencia por una implausible coherencia.
No somos libres sin la libertad mental de decir s o no a lo que es; la imaginacin es la
facultad de hacemos presente lo que est ausente, nos permite la experiencia del tiempo,
nos permite pensar ms all de lo que es, el por-venir. Actuar polticamente es hacerse cargo
de este todava no y realizarlo en un contexto plural y compartido. La imaginacin hace
posible una distancia especficamente humana frente a lo fctico; y tal distancia tiene algo
que ver con la mentira y con la libertad al mismo tiempo. De este modo, Arendt reconoce
una afinidad esencial entre la mentira y la accin y afirma, en los primeros aos de la dcada
de 1960, que en la mentira est envuelta la libertad. [...]
Lejos de juzgar la mentira desde un punto de vista moral, Arendt trata de diferenciar, en
el mbito de la poltica, entre la mentira tradicional y la contempornea con el fin de dar
cuenta de la moderna indiferencia hacia la realidad y hacia el mundo. [...]
Nunca como en la modernidad se ha dado una hostilidad mayor hacia la verdad fctica
v una tan gran tolerancia hacia la diversidad de opiniones en asuntos religiosos o filosficos.
As, refirindose a los regmenes totalitarios escribe: era ms peligroso hablar de campos de
concentracin y de exterminio, cuya existencia no era un secreto, que sostener y aplicar puntos
de vista herticos sobre antisemitismo, racismo y comunismo. Ahora bien, este deseo de
inmunizarse frente a la fuerza de la realidad y la ceguera voluntaria para no ver la estructura
desnuda de los acontecimientos, no slo es propio de los regmenes totalitarios, sino tam
bin de las sociedades de la segunda mitad del siglo XX.
[Ibd., pp. 174, 175, 176.]
No podemos olvidar, en esta circunstancia, que la poltica para Hannah Arendt es el
mbito de lo contingente, es decir, donde todo puede suceder de otra forma. La autora no
concibe la mentira como un hecho moral. Diferenciar su concepto de verdad de la idea
tradicional y contempornea es lo que le permite dar cuenta de la moderna indiferencia
hacia la verdad y hacia el mundo. Arendt reflexiona detenidamente acerca de la relacin
que ella descubre sobre verdad y poltica. Entonces, desde su pensamiento y anlisis puede
afirmar que Eichmann, sencillamente, no supo jams lo que se haca, al igual que Hitler o
.as propias vctimas nunca creyeron en lo que les esperaba realmente. Esta misma situacin
se da en otras circunstancias igualmente. Y as su crtica a los expertos del Pentgono no es
realizada en trminos morales, sino de preceptos polticos: los juzga por su desprecio a
j realidad, por considerarla superflua en tanto que radical contingencia y pluralidad; en
definitiva, por su violacin ontolgica de la realidad humana. Y de este modo,
[...] la autntica actitud poltica es la que se preocupa por la estabilidad en la realidad co
mn, que, por ello, ha de recorrer el estrecho camino entre el peligro de considerar los
hechos como resultado necesario inevitable y el de ignorarlos, borrarlos del mundo.
A lo largo de su vida, la preocupacin de Arendt fue comprender y encarar las experien
cias que le toc vivir. Y comprender no es negar la atrocidad, deducir de precedentes lo que no
los tiene o explicar los fenmenos por analogas y generalidades tales que ya no se sientan ni el
impacto de la realidad ni el impacto de la experiencia. Significa, ms bien, examinar y soportar
concientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros, y no negar su existencia
ni someterse mansamente a su peso. La comprensin es un enfrentamiento atento y resistente
con la realidad, cualquiera que sea o pudiera haber sido sta. De ah que afirme que el signo
ms seguro del carcter factual de los hechos y acontecimientos es precisamente una tozuda
presencia que desafia cualquier explicacin concluyente.
[Ibd., pp. 179-180.]
n th ropos 224

j24

EDITORIAL |

Y as,
[...] no basta con recordar Auschwitz con un fcil nunca ms: tenemos que encontrar vas para
juzgar nuestro presente, para evitar caer en la tentacin de convertir lo ocurrido en una espe
cie de modelo para nuestro tiempo de lo polticamente inaceptable que nos permita bendecir
cualquier situacin como un mal menor, como sabemos, quienes elijen un mal olvidan rpida
mente que han elegido un mal. Es como si Arendt afirmara que lo que conviene a este siglo
terrible es una tarea modesta de ir hacia lo que ella denomina los hechos brutos, de resistirse a
las concepciones que nos permiten escapar de la realidad del presente. Dado que una fuga de
la realidad es al mismo tiempo una huida de la responsabilidad hacia la indiferencia.
[Ibd.., pp. 180-18).]
Todo este planteamiento es el que lleva a Fina Biruls a calificar la tarea intelectual
y analtica de Hannah Arendt como el orgullo de pensar. Se da un cambio significativo en
su vida: emigr de Alemania a los Estados Unidos, tal como expresa con riqueza de deta
lles el siguiente texto:
En diciembre de 1975 falleca en Nueva York Hannah Arendt. Esta terica de la poltica,
juda de origen alemn, haba vivido dos acontecimientos que influyeron definitivamente en
el desarrollo de su pensamiento y de su carcter; el primero... su contacto como estudiante,
en los aos veinte, con la filosofa de la existencia, en especial, a travs del magisterio de
Heidegger, Bultmann y Jaspers; el segundo, la consolidacin del nazismo en Alemania. [...]
En 1933, Hannah Arendt experiment un giro decisivo que marc en ella una profunda
radicalizacin existencial: emigr de Alemania, se despidi del ambiente de la filosofa en
que haba crecido y se convirti en una de tantas aptridas que se encontraron en Pars y
que, al estallar la Segunda Guerra Mundial, buscaron alcanzar lugares ms seguros. (En
1941 lleg a Estados Unidos y en 1951 obtuvo la ciudadana norteamericana.) Se dira que lo
que aprendi de este periodo de refugiada fue la importancia de la contingencia como factor
de la historia humana y que todo su pensamiento puede entenderse vinculado a esta idea. El
surgimiento de los totalitarismos y la conciencia de la fragilidad del mundo la convirtieron
en una pensadora poltica inclasificable.
[Fina Biruls, compiladora, Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Editorial Gedisa, Bar
celona, 2000, pp. 9-10.]
En sntesis, aprende en este trayecto lo que significa la importancia de la contingen
cia como factor de la historia humana. De ah surge la entraa de su pensamiento,
especialmente su concepto de la poltica. Fina Biruls la presenta as como una terica
de la poltica difcil de clasificar. De esta m anera dice su comentarista que nunca...
[...] conocer en nada la moderacin [...] y una de las cosas que, en el panorama de la filosofa
contempornea, distingue y hace nico su pensamiento es la implacable critica a la ineptitud
de los intelectuales, en todas sus variantes, acadmica y antiacadmica, conservadora y pro
gresista; nadie puede ser sobornado con tanta facilidad, atemorizado y sometido como los acad
micos, los escritores, los artistas. Palabras como stas no apuntan hacia una crtica hecha
sobre bases ideolgicas, ni hacia una superacin o inversin de la filosofa, sino hacia una
llamada a hombres y mujeres a responder de sus propios actos y de su presente.
[Ibd., p. 11.]
De este modo,
Arendt no entiende la contingencia como una deficiencia, sino como una forma positiva de
ser, la forma de ser de la poltica.
De ah que, en sus reflexiones partiera del supuesto de que el pensamiento nace de los
acontecimientos, de la experiencia viva, de que a ellos debe mantenerse vinculados como a
los nicos indicadores para poder orientarse. As, esta teora de la poltica hace arrancar sus

EDITORIAL

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reflexiones de la experiencia de los hechos del totalitarismo y explora las posibilidades del
pensar y de la comprensin, una vez que tales hechos han dejado, entre otras cosas, una
dramtica estela en la que no queda ms remedio que leer el radical abismo entre las viejas
herramientas conceptuales y la experiencia poltica del siglo.
[Ibd., pp. 11-12.]
Y as afirma con toda contundencia Hannah Arendt: pensar y estar vivo son una
misma cosa.... Y de ese modo, su obra intelectual se caracteriza por una fervorosa
independencia. Todo ello implica una fuerte pasin que la lleva a pensar de forma libre,
autnoma y original. Se da en ella una bsqueda continua de nuevas herramientas para
comprender mejor los problemas y experiencias que la circundan.
En consecuencia, Hans Joas en su artculo Actuar, conocer, pensar. La obra filo
sfica de Hannah Arendt, detecta en ella un pensamiento muy vivo y firme. Y as dice:
[...] la verdadera morada humana, construida para durar y abarcar, interpuesta no slo entre
ser humano y naturaleza, sino tambin entre uno y otro ser humano, pero en este ltimo
caso de una manera que al mismo tiempo separa y une, tal como nos encontramos alrede
dor de una mesa puesta. Todo el conjunto de este mundo de cosas en el que vivimos es un
artificio humano. La comn participacin en su carcter de ser cosas es la garanta de su
objetividad; su consistencia es la garanta de su continuidad ms all de la vida singular.
Ahora bien, si lo esencial de producir es hacer obras que duren, que se conviertan en
partes del mundo, y si el provecho y la utilidad no son el nico significado de lo producido,
entonces tambin la obra de arte pertenece a los resultados del producido.
[Ibd., p. 31.]
El profesor Hans Joas descubre en ella con suma precisin una distincin muy
concreta entre pensar y conocer. Dice: El pensar es la fuente para la actividad artstica,
mientras que el conocer es la fuente para la produccin de cosas de uso. Y as el pensar
implica dos bsquedas: sentido y retirada.
Mary McCarthy fue amiga muy personal de Hannah Arendt y en el siguiente texto le
comenta algunos detalles que suponen un profundo conocimiento de su obra y de su
'."abajo intelectual. Dice:
Su ltimo libro tendra que llamarse La vida del espritu y representar la contrapartida de su
Condicin humana... un texto en el que haba abordado la trada constituida por el obrar, el
trabajar y el actuar: el ser humano en tanto animal laborans, en tanto homo faber y en tanto
protagonista de actos pblicos. Tambin la vida del espritu o vita contemplativa la vea
dividida en tres: pensamiento, voluntad y juicio. La primera parte del libro, sobre el pensa
miento, estaba terminado desde haca algn tiempo. La segunda, sobre la voluntad, la ter
min justo antes de morir, seguramente con un sentimiento de alivio, porque la voluntad le
haba resultado la ms escurridiza de las tres facultades, la ms incmoda de abordar. La
tercera parte, sobre el juicio, ya la tena esbozada en la mente y hasta cierto punto explorada
en unas conferencias: aunque las obras de referencia sobre este tema eran poco abundan
tes... no esperaba encontrar demasiadas dificultades para escribirla.
Digo su ltimo libro, y es as como lo consideraba: como su tarea final o cumbre de sus
esfuerzos [...] no slo para llenar la otra cara de la moneda de las capacidades humanas, sino
para rendir un homenaje a la capacidad ms elevada y menos visible: la actividad del espritu.
[Ibd., p. 41.]
Destaca esta autora, muy conocedora del trabajo intelectual de Hannah Arendt, dos
de sus actividades: expresarse y reflexionar. Pero sobre todo, su respeto por la vida nti
ma, la individualidad, la suya propia y la de los dems. Finalmente, en el siguiente texto
nos hace una descripcin de su modo de estar frente a su atad en un momento de
mxima privacidad
Anthropos 224

EDITORIAL

[...] tena los ojos cerrados y el pelo peinado hacia atrs para mostrar su frente, cuando ella
siempre los haba peinado hacia delante, estirando a veces una mecha cuando hablaba, en
parte para tapar una cicatriz que le haba quedado de un accidente de coche, pero incluso
antes de ste, nunca haba llevado la frente del todo despejada. Tendida as, con los prpados
que tapaban los ojos sin fondo, su noble frente resaltada por una especie de sombrero, ya no
era Hannah sino la mscara mortuoria modelada de un filsofo del siglo XVIII. No me sent
conmovida al tocar a esta gran desconocida en la sala de pompas fnebres, y slo en las
arrugas suaves, pero profundas de su cuello sobre el que reposaba su cabeza pblica, encon
tr un lugar para decirle adis.
[Ibd., p. 48.]
La amistad siempre encuentra un detalle para encam ar su afecto,
b) La esfinge muda

Femando Brcena nos plantea en el conjunto de su obra La esfinge muda una teora
posible de la educacin, a partir de la elaboracin intelectual de la obra de Hannah Arendt.
Slo vamos a destacar alguna idea acerca de su precisa e importante filosofa de la natali
dad. Para una mayor profundizacin del tema, remitimos a la lectura integral de su obra.
Me parece interesante destacar uno de sus puntos de partida: potica de la verdad
como memoria.
La verdad de la poesa no es [...], la verdad que busca adecuarse a una realidad, sino la
verdad que nunca se dijo, que no se nombr. La verdad que no se somete a la sentencia:
todo lo racional es real. La verdad, en suma, que, de otra manera, se sita detrs o ms
all de cualquier realidad supuestamente dada. No se trata, as, de la verdad que busca
confirmar la realidad, que se dirige a ella argumentativamente, atrapndola en conceptos
firmes, o que pide al afirmarse poder ser archivada o documentada, sino de la otra cara de la
verdad, la verdad trgica de la experiencia [...], la verdad de una accin imposible o inte
rrumpida que reclama ser narrada o relatada. Es la verdad de los que, naciendo para poder
comenzar algo nuevo, vieron interrumpida caprichosamente su existencia en manos de una
barbarie nacida del corazn mismo de la civilizacin occidental.
[Femando Brcena, La esfinge muda. El aprendizaje del dolor despus de Auschwitz,
Editorial Anthropos, Barcelona, 2001, p. 9.]
Se pregunta y formula el autor cul es la verdad de la poesa. De este modo se nos
ofrece siempre la verdad potica como denuncia.
Por eso la verdad del poeta es siempre una denuncia, una palabra cargada de memoria [...],
un lenguaje incmodo que busca expresarse de otro modo, y que se desespera tanto ms
cuanto lo que tiene que denunciar no encuentra las palabras justas ni el lenguaje apropiado.
Cuando lo que tiene que decir, en suma, es indecible. Porque no hay forma de nombrar lo
innombrable. Y es que en relacin a lo que se tiene que recordar y no se puede, o no se
quiere, o no nos dejan, por imposicin, se manifiesta con total crudeza tanto el valor curati
vo de la palabra como el rotundo fracaso del lenguaje. Toda una paradoja que slo se resuelve
buscando la verdad en lo profundo, en lo oculto, en lo velado.
[Ibd.,p. 10.]
Podemos pasar desde aqu, a destacar algunas ideas sobre la filosofa de la natali
dad. Ciertas frases constituyen el nervio de su pensamiento respecto a este tema. Seala
mos algunas como inicio de su formulacin: Hemos venido a este m undo a iniciar algo
nuevo. [...] Nacer es estar en proceso de llegar a ser. De esta forma, vemos que el naci
miento requiere una comunidad de acogida, que nos espera, nom bra y significa.

^T O F IIA L

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-Antes de haber nacido, todo ser humano es nombrado, es llamado de algn modo. Es llamado
como se llaman o se mandan venir las palabras con las que nombramos el mundo y lo verbalizamos.
Antes de cada nacimiento biolgico, el nacido es esperado, imaginado, y en esa espera, es ya
sobrevenido. Por el nacer, el hombre es, no slo un poder de comienzo, sino el comienzo mismo,
inicio y radical origen. Por eso, el recin nacido [...] no puede tener una vida, no debe tener una
\ida que precise ser justificada ante otro. La pregunta que al recin nacido, como al recin llega
do, se le formula no es: qu haces t aqu?, o por qu has venido?, sino esta otra: quin eres t?
El nacimiento es originario, y por eso una vida nacida no puede ni debe ser justificada, es decir,
a una vida no se le puede pedir explicaciones de su mismo vivir y existir. Programada o no, cada
nacimiento es as un hiato en la cadena, un initium y un radical comienzo de todo: un momento
de pura libertad. Nacer, [...] es tiempo. Es necesitar disponer de tiempo. Tiempo que contar para
poder vivir, tiempo que vivir, para poder contar: Nacer es tener que vivir una vida relatada.
[Ibd., pp. 39-40.]
Bajo este aspecto, el sentido de la accin no es otro que expresar la idea de inicio,
c nienzo y novedad. La accin responde siempre a la pregunta: quin eres t?. La
sscin... es la actividad a travs de la cual revelamos nuestra nica y singular identidad
a travs del discurso y la palabra ante los dems en el seno de una esfera pblica asenta
da en la pluralidad. Por la accin mostramos quines somos y damos as respuesta a la
pregunta que se le formula a todo recin llegado: quin eres t?. Por la accin revela
mos nuestra identidad. Indudablemente se trata de tres actividades enraizadas en la
natalidad, o lo que es lo mismo, en lo que expresa el origen, el lugar o punto de donde se
rroviene: porque hemos nacido y deseamos m antener la vida y llenarla de un m undo de
; osas, laboramos y fabricamos. Pero ni la labor ni la fabricacin precisan de la presen
cia de los otros. No ocurre lo mismo con la accin: estar solo es lo mismo que estar
incapacitado para actuar. Seala el autor una relacin entre poltica y natalidad. En
tanto que la poltica se fundam enta en el hecho de la pluralidad de los hombres....
c) El pensar potico

El profesor Bernardo Correa trata de leer, de forma muy erudita y analticamente, el


conjunto de la obra y del pensamiento de Hannah Arendt, desde la idea del pensar poti
co. Destacamos algunas de sus aportaciones.
El punto de partida de su artculo es una sentencia de W. Benjamn interpretada por
-a lectura, muy cercana, de Hannah Arendt que dice: pensaba poticamente, pero, a
su vez, ste ni era filsofo ni poeta. Sencillamente era un pensador, y su m anera de
pensar es potica. As, lo que el profesor Bernardo Correa se propone en este texto es
entender el sentido y alcance que tiene para ella la expresin pensar potico.
Adentrarse en este tem a supone descubrir la naturaleza paradoxal del ser humano,
piales y distintos. Y simultneamente...
La existencia de los hombres es paradojal porque, si han de necesitar del lenguaje y quieren,
mediante sus acciones, proyectarse en el futuro, deben ser, simultneamente iguales y dis
tintos. Una diferencia radical, absoluta, entre cada uno de ellos, implicara la dispersin
total, es decir, la incomunicacin definitiva. Seran tan distintos que no podran llegar a
reconocerse. Pero la igualdad en la que piensa Hannah Arendt no es la fusin en una masa
uniforme. De ah su reivindicacin de la distincin. Si ya furamos, desde siempre, total
mente iguales, como salidos del mismo e inmodificable molde, los hombres no necesitaran
del discurso y de la accin para distinguimos los unos de los otros: gestos y sonidos basta
ran para atender a nuestras necesidades que seran ellas mismas inmediatas e idnticas.
[Bernardo Correa, Arendt y el pensar potico, en revista Al Margen, n. 21-22, marzojunio, 2007 (pp. 304-317), p. 305.]
= rrr ropos 224

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EDITORIAL

Por otra parte, viene a afirm ar cules son las condiciones de su proceso para llegar
a ser un quien.
Para que su vida sea una historia, tenga un comienzo y un final, el hombre necesita actuar,
y su accin requiere del acompaamiento del discurso, pues de no ocurrir as slo sena
captada en su cruda apariencia fsica, porque slo a travs de la palabra hablada se identifica
como autor, anunciando lo que hace, lo que ha hecho y lo que intenta hacer.
[Art. cit., p. 306)
Lo cierto es que somos nicos en la pluralidad. Adems [...] de existir en la plura
lidad, donde somos a la vez actores y espectadores, nuestra vida es hum ana por el afn de
comprensin que despierta en nosotros el hecho de haber aparecido en el mundo.
En los siguientes textos se clarifica el sentido de la expresin pensar potico. En este
sentido dice el profesor Bernardo Correa en su artculo:
Intentemos ahora aproximamos a los que quiso decir Arendt con la expresin pensar potico.
Sabemos ya por qu, segn ella, es necesario, para preservar nuestra capacidad de compren
sin y de asombro, alejarse del lenguaje cotidiano; sabemos tambin cules son los peligros
que corremos, tanto desde el punto de vista del pensamiento como desde el punto de vista
poltico, si este alejamiento se convierte en ruptura, es decir, si el lenguaje cotidiano es reem
plazado por el estereotipo del clis o por la lgica o el razonamiento cientfico. Es en este
contexto donde nos preguntamos si con la expresin pensar potico Arendt est haciendo refe
rencia a un rasgo particular de Benjamn o ms bien se trata para ella de la forma por excelen
cia de estar en el lenguaje cotidiano al tiempo que se toma distancia con relacin a l. [...]
A lo que Arendt se refiere cuando habla de un pensar potico, no es a un tono y elevacin
del lenguaje que lo sustraera de las experiencias corrientes; por el contrario, siguiendo el
hilo conductor de esa admirable conjuncin de pensamiento y metfora que es el ensayo
sobre [...] Benjamn, contrapone a la prdida de la capacidad de intercambiar experiencias
[...] El pensar potico, entonces, es aquel que se mantiene cerca de la realidad, y busca dar
cuenta del pasado cuando la tradicin se ha roto y cuando la capacidad de tener experien
cias se ha atrofiado. Esta manera de tratar con el pasado no se abandona a la aoranza, no
proyecta en l sentidos unificadores y consoladores. Al contrario, asume que slo nos han
llegado restos, fragmentos de un naufragio, pero intenta reunirlos, a pedacitos, para con
ellos poder descifrar el presente. El pensar potico es, entonces, un acto lcido de confianza
en el lenguaje, en la capacidad de encontrar y producir sentido all donde todo parece estar
perdido, y eso es justamente lo que Arendt ha designado como el carcter milagroso de la
condicin humana: la capacidad de poner en marcha, gracias a la accin y a la libertad, un
nuevo comienzo. Para ello, es necesario despojarse de la paz mental, de la paz sin sentido de
la complacencia.
[Art. cit., pp. 312, 315-316.]

3. Breve antologa
1. Eichmann en Jerusaln

Hannah Arendt precisa en el inicio de este texto el sentido de su lectura de un juicio


penal. Dice:
Las revisiones efectuadas en la presente edicin se centran en unos cuantos errores tcni
cos, ninguno de los cuales altera el anlisis efectuado en el texto primitivo, ni tampoco los
hechos en l contenidos. El relato objetivo de los acontecimientos relatados en la presente
obra todava no ha sido fijado en todos sus detalles, y existen algunos puntos sobre los que
jams se conseguir informacin fidedigna que pueda sustituir las actuales conjeturas de las

EDITORIAL

29

personas mejor informadas al respecto. As vemos que el nmero de judos vctimas de la


solucin final no es ms que una conjetura [...] que no ha podido ser comprobada, y lo
mismo ocurre con el nmero de vctimas judas correspondientes a cada uno de los diferen
tes pases en que fueron sacrificadas. Tras la publicacin de esta obra, se descubrieron nue
vos datos, especialmente en Holanda, pero en realidad no alteran los hechos fundamentales,
considerados de un modo global.
[Hannah Arendt, Eichmann en Jerusaln, Editorial Lumen, Debolsillo, Barcelona, 2008,
pp. 9-10.]
Seleccionamos algunos fragmentos del texto escrito por Hannah Arendt y que en su
momento despert una agria polmica acerca del mismo. Sin embargo, este es un texto
muy importante y significativo debido al hecho de la lectura que la autora hace de la
aplicacin del derecho penal respecto del reo Eichmann y su teora del victimario.
Beth Hamishpath, audiencia pblica, estas palabras que el ujier grit a todo pulmn, para
anunciar la llegada de los tres magistrados, nos impulsaron a ponemos en pie de un salto, en
el mismo instante en que los jueces, con la cabeza descubierta, ataviados con negras togas,
penetraron por una puerta lateral en la sala y se sentaron tras la mesa situada en el alto
estrado. La mesa es larga, a uno y otro extremo se sientan los taqugrafos oficiales y, dentro
de poco, quedar cubierta por innumerables libros y ms de quinientos documentos. A un
nivel inmediato inferior al del tribunal se encuentran los traductores, cuyos servicios se
emplearn para permitir la directa comunicacin entre el acusado, o su defensor, y el tribu
nal. Adems, el acusado y su defensor, que hablan el alemn, al igual que casi todos los
presentes, seguirn las incidencias del juicio en lengua hebrea a travs de la traduccin
simultnea por radio, que es excelente en francs, aceptable en ingls, y desastrosa, a veces
incomprensible, en alemn. (Si tenemos en cuenta que el juicio ha sido organizado, y sus
procedimientos regulados, con especial atencin encaminada a evitar todo gnero de par
cialidad, es preciso reconocer que constituye uno de los misterios de menor importancia el
que la administracin de justicia del nuevo Estado de Israel, en el que un alto porcentaje de
su poblacin naci en Alemania, no pudiera hallar un traductor competente que tradujera
las declaraciones y los informes al nico idioma que el acusado y su defensor podan com
prender. Adems, es preciso tambin hacer constar que el viejo prejuicio contra los judos
alemanes, que en otros tiempos era muy fuerte en el Estado de Israel, ahora carece ya de la
fuerza suficiente para explicar aquel hecho. La nica explicacin que nos queda es la exis
tencia de la todava ms antigua, y an poderosa, Vitamina P, como los israelitas suelen
denominar a la proteccin burocrtica de que la administracin se rodea.) A un nivel infe
rior a los traductores, frente a frente, y, por tanto, de perfil con respecto al pblico, vemos, a
un lado, al acusado en la cabina de cristal, y, al otro, el estrado en que los testigos declararn.
Finalmente, en el ltimo nivel, de espaldas al pblico, estn el fiscal, con sus cuatro ayudan
tes, y el defensor, quien se sirvi de un ayudante durante las primeras semanas del juicio.
En momento alguno adoptaron los jueces actitudes teatrales. Entraron y salieron de la
sala caminando sin afectacin, escucharon atentamente, y acusaron, como es natural, la
emocin que experimentaron al escuchar los relatos de las atrocidades cometidas. Su impa
ciencia ante los intentos del fiscal para prolongar indefinidamente el juicio fue espontnea,
su comportamiento para con el defensor quiz result excesivamente corts, como si en
momento alguno olvidaran que el doctor Servatius libraba casi solo una agotadora batalla,
en un ambiente que le era desconocido y su actitud con respecto al acusado fue siempre
irreprochable. Tan evidente era su buena fe y sinceridad que el pblico no se sorprendi de
que ninguno de los tres cediera a la poderosa tentacin de fingir lo que les ofreca el escena
rio en que se encontraban, es decir, la tentacin de simular que, pese a haber nacido y haber
sido educados en Alemania, se vean obligados a esperar a que las declaraciones en alemn
fueran traducidas al hebreo. Moshe Landau, el presidente, casi nunca esper a que el tra
ductor hubiera cumplido su misin, y a menudo intervino a fin de corregir o mejorar una
traduccin imprecisa, en tal caso se adverta que ello le proporcionaba un breve descanso en
la ingrata tarea de dirigir aquel triste juicio. Meses ms tarde, cuando se celebr el interro
sn rro p o s 224

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EDITORIAL |

gatorio del acusado, el presidente dialogara en alemn con Eichmann, tal como, siguiendo
su ejemplo, haran los otros dos magistrados, lo cual demuestra, a mayor abundancia, su
independencia con respecto a la opinin pblica dominante en Israel. [...]
Este libro contiene el informe sobre un proceso, cuya principal fuente es la transcripcin
de las actuaciones judiciales que fue distribuida a los representantes de la prensa que se halla
ban en Jerusaln. Con la salvedad del discurso inicial de la acusacin, y del informe general de
la defensa, las actas del proceso no han sido publicadas y es difcil tener acceso a ellas. La
lengua empleada en la sala de justicia fue la hebrea; segn se hizo constar, los textos entrega
dos a la prensa eran transcripcin no revisada ni corregida de las traducciones simultneas,
que no cabe esperar sean estilsticamente perfectas, ni que carezcan de errores lingsticos.
Me he servido de la versin inglesa, salvo en aquellos casos en que el procedimiento sigui su
curso en alemn; cuando la transcripcin alemana contema las palabras originariamente pro
nunciadas en alemn, yo misma he efectuado la traduccin al ingls.
Ninguno de los textos a que me he referido debe considerarse absolutamente digno de
confianza, con la excepcin del discurso inicial de la acusacin y el veredicto final, cuyas
traducciones fueron efectuadas fuera de la sala de justicia, con entera independencia de las
simultneas. La nica versin fidedigna es la de las actas oficiales en hebreo, que yo no he
utilizado. Sin embargo, los textos por m utilizados fueron entregados oficialmente a los
informadores para que en ellos se basaran, y, en cuanto yo s, no hay importantes discrepan
cias con respecto a las actas oficiales en hebreo o, por lo menos, tales discrepancias no han
sido alegadas. La traduccin simultnea al alemn fue muy deficiente, pero podemos dar
por sentado que las traducciones al ingls y al francs fueron dignas de confianza.
[Ibd., pp. 13-15,407-408.]
2. De la historia a la accin

En el final de su trabajada introduccin, sintetiza M anuel Cruz todo el sentido de


este texto.
La categora de sujeto resulta indispensable, tras tantas revisiones crticas, para acceder a alguna
forma de inteligibilidad acerca de lo que nos pasa, especialmente acerca de esa parte de lo que
nos pasa que solemos llamar historia. Pero nos compete hacer crecer las enseanzas recibidas.
Me atrevera a defender que, hoy, es no slo el conocimiento sino tambin, y sobre todo, la
posibilidad misma de la accin humana en el seno del mundo lo que se halla comprometido en
esa especfica reivindicacin del sujeto que viene indisolublemente ligada al concepto de respon
sabilidad. Acaso sea ste el resumen ms veraz de todo lo que he intentado exponer.
[Manuel Cruz en Hannah Arendt, De la historia a la accin, Editorial Paids, Barcelona,
2008, p. 27.]
Hablar acerca del pensar me parece tan presuntuoso que les debo, creo, una justificacin.
Hace algunos aos, en mi reportaje sobre el proceso de Eichamnn en Jerusaln, habl de la
banalidad del mal, y con esta expresin no aluda a una teora o una doctrina, sino a algo
absolutamente fctico, al fenmeno de los actos criminales, cometidos a gran escala, que no
podan ser imputados a ninguna particularidad de maldad, patologa o conviccin ideolgica
del agente, cuya nica nota distintiva personal era quizs una extraordinaria superficialidad.
Sin embargo, a pesar de lo monstruoso de los actos, el agente no era un monstruo ni un
demonio, y la nica caracterstica especfica que se poda detectar en su pasado, as como en
su conducta a lo largo del juicio y del examen policial previo fue algo enteramente negativo: no
era estupidez, sino una curiosa y absolutamente autntica incapacidad para pensar. Funciona
ba en su papel de prominente criminal de guerra, del mismo modo que lo haba hecho bajo el
rgimen nazi: no tena ni la ms mnima dificultad en aceptar un conjunto enteramente distin
to de reglas. Saba que lo que antes consideraba su deber, ahora era definido como un crimen,
y acept este nuevo cdigo de juicio como si no fuera ms que otra regla de lenguaje distinta.
A su ya limitada provisin de estereotipos haba aadido algunas frases nuevas y solamente se

H ynO R IAL

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vio totalmente desvalido al ser enfrentado a una situacin en la que ninguna de stas era
aplicable como, en el caso ms grotesco, cuando tuvo que hacer un discurso bajo el patbulo y
se vio obligado a recurrir a los clichs usados en las oraciones fnebres, inaplicables en su
caso, porque el superviviente no era l. No se le haba ocurrido pensar en cmo deberan ser
sus ltimas palabras, en caso de una sentencia de muerte que siempre haba esperado, del
mismo modo que sus incoherencias y flagrantes contradicciones a lo largo del juicio no lo
haban incomodado. Clichs, frases hechas, adhesiones a lo convencional, cdigos
estandarizados de conducta y de expresin cumplen la funcin socialmente reconocida de
protegemos frente a la realidad, es decir, frente a los requerimientos que sobre nuestra aten
cin pensante ejercen todos los acontecimientos y hechos en virtud de su misma existencia. Si
siempre furamos sensibles a este requerimiento, pronto estaramos exhaustos; Eichmann se
distingua nicamente en que pas por alto todas estas solicitudes.
Esta total ausencia de pensamiento atrajo mi atencin. Es posible hacer el mal, los
pecados de omisin y tambin los de comisin, cuando faltan no ya slo los motivos
reprensibles (como los denomina la ley) sino tambin cualquier otro tipo de motivo, el ms
mnimo destello de inters o volicin? La maldad, comoquiera que la definamos, este estar
resuelto a ser un villano, no es una condicin necesaria para hacer el mal? Nuestra facul
tad de juzgar, de distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo, depende de nuestra
facultad de pensar? Hay coincidencia entre la incapacidad para pensar y el fracaso desas
troso de lo que comnmente denominamos conciencia? Se impona la siguiente pregunta:
la actividad de pensar, en s misma, el hbito de examinar y de reflexionar acerca de todo lo
que acontezca o llame la atencin, independientemente de su contenido especfico o de sus
resultados, puede ser una actividad de tal naturaleza que condicione a los hombres con
tra el mal (la misma palabra con-ciencia, en cualquier caso, apunta en esta direccin, en la
medida en que significa conocer conmigo y por m mismo, un tipo de conocimiento que
se actualiza en cada proceso de pensamiento). Por ltimo, no se refuerza la urgencia de
estas cuestiones por el hecho bien conocido y alarmante de que slo la buena gente es capaz
de tener mala conciencia, mientras que sta es un fenmeno muy extrao entre los autnti
cos criminales? Una buena conciencia no existe sino como ausencia de una mala.
Tales eran los problemas. Por ponerlo en otros trminos y usando un lenguaje kantiano,
despus de que me llamara la atencin un fenmeno la questio facti que, quisiera o no,
me puso en posesin de un concepto (la banalidad del mal), no pude evitar suscitar la
quaestio juris y preguntarme con qu derecho lo posea y lo usaba. [...]
La propia razn, la capacidad para pensar de que disponemos, tiene necesidad de
autorrealizarse. Los filsofos y los metasicos la han monopolizado. Ello ha permitido grandes
cosas, pero ha conllevado tambin algunas desagradables: hemos olvidado que todo ser
humano tiene necesidad de pensar, no de un pensar abstracto, ni de contestar a las cuestio
nes ltimas acerca de Dios, la inmortalidad y la libertad, sino nicamente de pensar mien
tras vive. Cosa que hace constantemente. [...]
No conozco otra reconciliacin que el pensamiento. Esta necesidad de comprender es
mucho ms fuerte en m de lo que, por supuesto, es habitual entre los tericos de la poltica,
con su necesidad de unir accin y pensamiento. Porque ellos quieren actuar. Pero precisamen
te creo que entend algo acerca de la accin porque la contempl, ms o menos, desde fuera.
He actuado pocas veces en mi vida, y cuando no pude evitarlo. Pero no constituye mi
impulso principal. Y todas las lagunas que se puedan derivar de este hecho las aceptar casi
sin discutir, porque pienso que es muy probable que existan.
[Hannah Arendt, De la historia a la accin, op. cit., pp. 109-110, 139, 140.]
3. Correspondencia entre amigas

Nueva York, 30 de septiembre de 1973


Queridsima Mary:
Tu llamada fue un autntico Lichtblick, y tanto me sorprendi que me olvid de agrade
certe las maravillosas flores que desde cada rincn de este apartamento siguen dndome la
bienvenida. No puedo dejar de pensar en Wystan, naturalmente, en su vida msera, y en que
anth ropos 224

32

EDITORIAL

me negu a hacerme cargo de l cuando vino a pedirme amparo. Homero deca que los
dioses hilan la ruina de los hombres para que exista el canto y el recuerdo. Helena, en la
Ilada, afirma que Zeus los incit al mal, a ella y a Pars, para que en das venideros seamos
un canto para los hombres que an no han nacido, y Hcuba (en Eurpides), cuando estn
por llevrsela como esclava, dice para consolarse?: sin este desastre no tendramos
fama, nadie nos cantara, y los mortales del futuro no podran recordamos. Bueno, l fue a
la vez el cantor y la fbula. Pero Dios sabe que el precio es demasiado alto y nadie en su sano
juicio, a sabiendas, querra pagarlo. Pero lo peor, acaso, al menos para m, fue esta tentativa
desesperada de los ltimos aos de pretender que haba tenido suerte.
Watergate: Hunt actu como Eichmann y se le parece mucho; hasta en los menores
detalles, la misma nariz y cosas as. Buchaman: tremendamente agresivo, seguro de s mis
mo, el ms inteligente de todos los integrantes de la Comisin, atac los cimientos de la
desgravacin fiscal e insisti en que no haba ocurrido nada que no tuviera precedentes.
En el nterin: llam Bob, pregunta si deseo escribir algo sobre Wystan; y llam Shawn, de
puro amable, que si pienso escribir algo sobre Watergate, ellos podran considerarlo. Me dio
la impresin de que esto ltimo lo dijo con muchsimo menos entusiasmo (no es la palabra
adecuada) del que acostumbra cuando llama para proponerme algo. Adems: estuve leyendo
algunas de las ltimas comidillas de la ciudad sobre Watergate: muy flojas y dubitativas. No
veo la hora en que llegue el da de Accin de Gracias. Una cosita ms: cuando le comuniqu a
Morgenthay la muerte de Auden, me replic: quin es el prximo? Qu decidiste hacer?
Muchos besos, tu
Hannah
[Entre amigas. Correspondencia entre Hannah Arendt y Mary McCarthy (1949-1975),
Editorial Lumen, Barcelona, 2006, pp. 512-513.]
141 ru de Rennes
Pars 75006
4 de octubre de 1973
Queridsima Hannah:
Como puedes ver, en esta ciudad se habla de tus ideas. Lee lo que te adjunto (Jacques
Thibau). El artculo de Marcelle Auclair tambin merece la pena leerse: chismoso y mondain,
pero, como todo chisme, alude a aspectos muy reveladores que los periodistas serios no
conocen o no juzgan oportuno mencionar. Lo que ella dice del bajo nivel social del ejrcito
(chileno) aclara en realidad la tesis de Thibau: que es una empresa de ambiciones totalitarias.
Pero lo es? Ciertamente se dan algunos criterios; sin embargo, desde tu punto de vista, no es
Chile un pas demasiado pequeo para transformarse en un Estado totalitario? Todo esto es
horrible y uno de sus aspectos deprimentes es la impotencia de los liberales y de la gente de
izquierda para hacer algo, aunque slo sea salvar las vidas en peligro. Aqu hay reuniones todo
el tiempo, en la Mutualit, y en todas partes Soutien pour le peuple chilien!, pero dan ganas
de llorar, o de rerse (o ambas cosas a la vez), porque, cul es el apoyo que podran brindar? Si
fuera una guerra civil, al menos podran enviar armas o medicamentos, pero no es el caso.
En el mismo peridico, en otra rbrica, se informa de que algunos catlicos franceses se
han dirigido al cardenal chileno para pedirle, en nombre de Cristo y de la Iglesia, que haga algo
por salvar la vida del jefe del PC chileno. Pero no creo que vaya a servir de algo. El Partido
Laborista britnico tambin ha pedido al (primer ministro) Heath que intervenga a favor de
este mismo dirigente comunista. Pero Chile y esos generales estn tan lejos que, me imagino,
la opinin mundial no les llega, ni tampoco les debe de importar demasiado. Los Estados
Unidos podran hacer algo, desde luego, y lo hubieran hecho seguramente en la poca de
Johnson, hubieran presionado a la junta para que modere un poco la masacre, preserve la vida
de personalidades importantes, y dems. La idea de mostrar preocupacin por los derechos
humanos, aunque no fuera sincera, era una actitud tpicamente estadounidense, pero no entra
en la cabeza de Nixon. l jams oy hablar de esa clase de sentimientos.
Recib una carta de una activista local, una norteamericana bastante estpida, a mi
modo de ver, que me pide ayuda para reunir 10.000 dlares con el fin de prestar apoyo a una
red clandestina en Chile que ayudara a la gente a salir con documentos falsos, etc. Me pide
que lo mantenga en secreto, de manera que no dir nada ms. Dije que s y trato de hacer

EDITORIAL

33

algo, pero no tengo demasiada confianza en el tino de esta mujer; no obstante, supongo que
las conexiones que tiene all no han de ser gente que pueda perjudicar y, si los arrestan, no se
agravar necesariamente la situacin de aquellos a quienes trataba de ayudar. O me equi
voco? Ojal estuvieras aqu para aconsejarme. Todo esto me desgarra. Es la historia de
siempre, y si mi contribucin pudiera salvar una vida, aunque slo una?
Oh, querida, qu hermosa carta recib ayer de ti! Tan bellas, esas palabras de Homero, y
tan aterradoras. Espero que no ests maltratndote por no haber acogido a Wystan, no est en
tu carcter sentir esa clase de arrepentimientos o de crisis de conciencia. Sospecho que un
arrepentimiento de ese orden siempre es falso, yo misma lo he sentido a veces, a sabiendas de
que, si tuviera que volver a hacerlo, lo hara. En el caso de Auden, desear que las cosas hubie
ran sido distintas es como desear que l hubiera sido otra persona. No slo t. l.
Acabo de tomar una decisin acerca de Watergate: tratar de hacer el Anuario de Watergate
en el que haba pensado; comenzara el 17 de junio de 1972 (fecha de la efraccin) hasta el
17 de junio de 1973 (veo que coincide con el da en que sali mi primer artculo sobre
Watergate), hara una suerte de montaje con los episodios de mi vida privada (y pblica), los
acontecimientos internacionales y los hechos de Watergate. Como los mapas de Historia
que los chicos preparaban en el colegio en la poca de Reuel, en los que trazaban rayas
paralelas de distintos colores amarillo para Egipto, rosa para Grecia que mostraban las
corrientes histricas y que se angostaban o ensanchaban segn el auge o cada de cada
civilizacin. Si llevara un diario, sera distinto. Debo consultar mi agenda del ao pasado,
porque no tengo la menor idea de lo que estuve haciendo aquel 17 de junio. Aparte de que me
encontraba en Pars, de que al cabo de unos das iba a festejar mis sesenta aos y de que Jim
dara una fiesta gigantesca en Prunier. Por algn motivo pensaba en McGovern.
La idea es terriblemente ambiciosa y no estoy segura de tener la energa necesaria. Pero no
me preocupa la falta de modestia de colocar a un mismo nivel los hechos de mi pequea vida
y los grandes acontecimientos del mundo, muchos de los cuales fueron ciertamente pequeos
y miserables. La primera frase estara dirigida al lector: Dnde estaba usted el 17 de junio de
1972?. Esta clase de pregunta efectivamente fue formulada durante el testimonio de (John
Dean). Un senadortal vez Baker afirm que ni al precio de su vida podra saber qu era lo
que haba estado haciendo en esa fecha. Se maravill de la capacidad de memoria de Dean.
Es indudable que, a travs de esta yuxtaposicin, mi intencin es decir otra cosa. Toda\a no estoy segura. Veo destellos, pero no la verdadera claridad. No es la idea cristiana:
Somos miembros uno del otro. O s lo es? Aplicado al cuerpo poltico (como al cuerpo de
Cristo), podra ser cierto, ms de lo que puedo imaginarme.
Bueno, dejmoslo para otro momento. Debo salir a caminar. He tomado la resolucin
de caminar media hora como mnimo todos los das. A menos que llueva torrencialmente.
Aver el jardn de Luxemburgo estaba hermossimo. Haba flores tardas, hombres jugando a
Las boules, olor a csped recin cortado, las hojas de los rboles que empiezan a cambiar de
color, y perales y manzanos en espaldera, las peras y las manzanas envueltas en papel o en
plstico les daban un aspecto de rbol de Navidad. Contempl el busto de Baudelaire.
Gracias por decir que s para Accin de Gracias. Y por mi estancia en tu casa, que me
Levant la moral.
Todo mi cario,
Mary
Hannah Arendt sufri otro ataque al corazn el 4 de diciembre de 1975 y muri instantnea
mente en su apartamento de Riverside Drive. Haba regresado extenuada de su verano en
Europa y haba decidido aplazar hasta la primavera siguiente las ltimas conferencias Gifford
que le quedaban por dar. Retirada de sus actividades en la New School, haba vuelto a parti
cipar en las cenas y excursiones con amigos y ex alumnos, que tenan lugar con ms frecuen
cia desde la muerte de Heinrich Blcher. De vez en cuando, los domingos, segua hablando
por telfono con Mary McCarthy, que estaba en Pars. La noche en que muri haba invitado
a cenar a Jeannette y Salo Barn, dos viejos amigos con quienes haba trabajado por la
Reconstruccin de la cultura juda despus de la guerra.
En los das previos a su fallecimiento, Arendt haba finalizado La voluntad, segunda
parte de La vida del espritu. Sobre su escritorio haba notas para la redaccin del Juicio, y la

34

EDITORIAL

primera pgina estaba colocada en la mquina de escribir. Estaba en blanco, salvo el ttulo y
dos citas. La primera Los dioses preferan las causas victoriosas, pero Catn prefiere las
vencidas ya haba sido empleada al final del manuscrito del Pensamiento. Proviene de la
Farsalia de Lucano, la relacin pica de la guerra civil entre Csar y Pompeyo que celebra la fe
republicana y anticesariana de Catn el Joven (Arendt, errneamente, la atribuy a Catn el
Viejo). La segunda cita proviene de la segunda parte del Fausto de Goethe, y habra podido
servirle (cambiando el pronombre) de epitafio: Si pudiera apartar de mi camino la magia,
olvidarme por completo de todos sus sortilegios; si pudiera mostrarme ante ti, oh Naturale
za!, como un hombre nada ms, cierto que valdra la pena ser un hombre.
La facultad de Juicio, para Arendt, era el eje de la trada de la mente: sin ella, el Pensa
miento y la Voluntad no podran desembocar en una accin moral. El juicio informa a la
voluntad con la sabidura del pensamiento; ms precisamente, de la imaginacin, pues es la
participacin compasiva en la experiencia de los otros lo que hace posible el juicio. El juicio
es el corazn de la oscuridad de la mente, cuyo mapa empez a trazar Arendt, acaso la nica
entre los pensadores contemporneos.
El funeral de Artendt, como el de Blcher, fue una sencilla ceremonia de evocacin. Tras
llegar a un compromiso sobre si deban o no decirse plegarias judas, su sobrina de Israel ley
un salmo en hebreo, que despus fue ledo en ingls por Daniel, el hijo de Lotte y Chanan
Klenbort. Hubo varias evocaciones, entre ellas el conmovedor retrato que Hans Joas hizo de
la estudiante de Marburgo que haba sido Arendt cincuenta aos antes; el tributo de Jerome
Kohn, su ayudante de investigaciones en la New School for Social Research, y estas palabras de
Wiliam Jovanovich, su editor y amigo: Era apasionada de la manera que pueden llegar a serlo
los que creen en la justicia, y que deben seguir sindolo los que creen en la misericordia... No se
amilan ante lo que podan revelarle las investigaciones serias, y si tuvo enemigos, jams fue
por miedo. [...] En cuanto a m dijo con voz entrecortada, yo la amaba con locura.
La alocucin de despedida de Mary McCarthy, Adis a Hannah Arendt publicada en
la New York Time Review of Books, y recogida en Occasional Prose, constituy una pieza
notable de evocacin vivida del ser fsico. Ante cientos de personas reunidas para llorar la
muerte de Arendt, entre los que se contaba un grupo de personas en indumentaria de traba
jo con insignias de los Trabajadores agrcolas [...]
Cuando Arendt muri, McCarthy abandon el manuscrito de Canbales y misioneros
que estaba a medio terminar y se aboc a la ardua tarea de editar y anotar las conferencias
de Gifford para La vida del espritu. Le llev tres aos, y fue un trabajo duro, afirma en su
Posfacio, pero mantena un dilogo imaginario con ella, que a veces, como en la vida, se
tornaba debate. [...] Creo que la echar de menos de verdad, que sentir el dolor en el lugar
del miembro amputado, cuando lo haya terminado. S que est muerta, pero a la vez s que
est aqu, en este cuarto, escuchando estas palabras mientras las escribo, asistiendo acaso
con su mohn reflexivo, acaso ahogando un bostezo.
Es lo que yo misma siento, al llegar al final de estas cartas entre dos amigas. Maiy
McCarthy muri en 1989. Un ao antes me haba encomendado la tarea de reuniras en este
libro. Una tarea que tambin para m signific mantener vivo un dilogo. Pero hay algo ms
que eso, como comprendi Nietzsche: Nadie ms que yo mismo conversa conmigo y mi
voz me llega como la voz de alguien que se est muriendo.
[Ibd., pp. 575-578.]
4. Correspondencia con Martin Heidegger

Friburgo en Brisgovia, 8 de febr. 1959


Querida Hannah:
Una quieta luz matutina qued en mi cuarto despus de que te marcharas. Mi mujer la
invoc. T contribuiste a traerla. Tu tal vez fue el rayo reflejante que responda y desenre
daba. Pero a la claridad de esta luz matutina acudi mi culpa del ocultamiento. Esta culpa
quedar.
No obstante, la luz matutina ha retirado ahora algo oscuro que se cerna sobre nuestro
temprano encuentro y sobre la espera en la lejana.

EDITORIAL

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La claridad es bella. Esta frase de Jaspers, que me dijiste ayer por la noche, no dej de
agitarme mientras el dilogo entre mi mujer y t creci desde el malentendido y el tanteo
hasta la sintona de los corazones que se esforzaban.
El dilogo slo haba de procurar que el encuentro de nosotros dos y su carcter durade
ro llegara, por ti y por m, al elemento puro de la confianza consciente entre nosotros tres.
Las palabras de mi mujer slo insistan en ello, no en exigirte que le confesaras tu culpa.
Mi mujer no deseaba en absoluto tocar el sino de nuestro amor. Slo estaba interesada
en liberar este regalo de la mancha que llevaba adherida por mi ocultamiento. Este ocultamiento no slo supona abusar de su confianza. Precisamente porque yo saba que mi mujer
no slo comprendera el regocijo y la riqueza de nuestro amor, sino que adems lo aceptara
como un regalo del destino, apart su confianza.
En general hablamos demasiado: a veces, sin embargo, demasiado poco. Yo, desde la
confianza hacia mi mujer, debera haber hablado con ella y contigo. Entonces no slo se
habra mantenido la confianza, sino que t habras entendido la manera de ser de mi mujer
y todo esto nos habra ayudado.
Ahora ha llegado, sin embargo, el momento en que ha quedado reparada esa grave
negligencia y la sintona se ha tornado viva en un verdadero conocimiento mutuo.
As como la casa, tambin mi taller con su vista surgi de un largo y reflexivo proyecto
de mi mujer.
As, la sintona que se ha hecho realidad podr adaptarse en el futuro al tono clido de
las paredes de madera de este cuarto.
Me alegra que tus pensamientos dirigidos hacia aqu puedan moverse ahora por la
mirada a este taller y por su vista a los prados y montaas.
Queda lo imprevisto de la hermosa velada de ayer y de esta maana Regocijante. Lo
esencial siempre ocurre de modo sbito. En nuestra lengua, rayo (Blitz) quiere decir: mira
da (Blick). Pero lo sbito requiere, tanto en lo bueno como en lo malo, de un largo tiempo de
gestacin. Por eso me entristece que las horas fueran tan breves. Por eso confo con ms
alegra an en tu retomo, querida Hannah. Ser lo ms hermoso; pues ahora lo temprano y
lo tardo han sido llevados con igual pureza a lo abierto. S que t tambin te alegras con
ms alegra a partir de esta pureza y que perteneces a nosotros.
Te saludo cordialmente y te doy otra vez las gracias por haber venido. Mi mujer te
saluda cordialmente.
Tu Martin
Hannah Arendt a Martin Heidegger
Wiesbaden
Alexandrastrasse 6-8
9 de febrero de 1950
Escribo esta carta desde que sal de la casa y me sub al coche. Y, sin embargo, no puedo
escribirla ahora, ya entrada la noche...
Esta velada y esta maana son la confirmacin de toda una vida. Una confirmacin en
el fondo nunca esperada. Cuando el camarero pronunci tu nombre (de hecho, no te espera
ba. pues no haba recibido la carta), fue como si de pronto se detuviera el tiempo. Entonces
tom conciencia de manera fulminante de algo que antes no haba confesado ni a m misma
ni a ti ni a nadie: que la presin del impulso, despus de que Friedrich me diera la direccin,
tuvo la clemencia de preservarme de cometer la nica infidelidad realmente imperdonable y
e hacerme indigna de mi vida. Pero una cosa debes saber (ya que no nos tratamos demasia
do ni con excesiva franqueza): si lo hubiera hecho, habra sido por orgullo, es decir, por una
estupidez pura y simple y loca. No por ciertos motivos.
He venido a saber lo que tu mujer esperaba de m. Haba ledo la carta en el coche, semi
cormida. Si lo hubiera sabido no me habra negado ni un solo instante. Mi negativa inicial
slo se basaba en lo que luego se insinu con aquello de la mujer alemana y en lo que me
haban contado esa misma tarde durante el t. Por favor, no malinterpretes; a m, personal
mente, me resulta del todo indiferente. Nunca me he sentido como mujer alemana y desde
hace tiempo he dejado de sentirme como mujer juda. Me siento como aquello que soy, sin
~.as ni ms: como la muchacha de tierra extraa.

36

EDITORIAL

Estaba y estoy conmocionada por la sinceridad y el nfasis del reproche. Pero slo dije
tal vez desde un repentino sentimiento de solidaridad con ella; y desde una profunda
simpata tambin surgida de manera repentina. Podra aadir, siendo objetiva, que desde
luego no slo call por discrecin, sino tambin por orgullo. Pero tambin por amor a ti para
no hacer nada ms difcil de lo que debe ser. Slo me march de Marburgo por ti.
Los Caminos del bosque estn sobre la mesita de noche. He empezado el Herclito con
gran alegra. Me siento feliz, con el polla ta dein...ha salido perfecto. He tenido suerte en
cierta medida: cuando llegu aqu deb enviar de vuelta el coche y tambin al chfer, de
modo que ahora dispongo de dos das de tranquilidad aqu. Puedo aplazarlo todo y asegurar
plenamente los das 4 y 5 de marzo. El sbado vuelvo a Berln, donde me quedar hasta el
viernes... luego estar aqu el sbado y el domingo y luego ir a la zona britnica. Si pudieras
venir el sbado/domingo... y ser mi husped...
Ya que no lees revistas y los libros slo de atrs hacia delante, te envo unas cuantas
hojas arrancadas, de hecho no slo a ti, sino tambin a tu mujer.
Hannah
[Hannah Arendt, Martin Heidegger, Correspondencia 1925-1975, Editorial Herder, Bar
celona, 2000, pp. 69-72.]
5. Diario filosfico de Hannah A rendt (1950-1973). El testimonio
de su elaboracin intelectual a travs del tiempo

Fina Biruls valora de este modo los siguientes apuntes de la autora. Dice:
Arendt (1906-1975) vivi y conoci duros acontecimientos y tuvo razones para el desaliento,
pero, para tratar de comprenderlos evit siempre la tentacin de confiar en nuevas verdades
o en el retomo de certezas lejanas, como si stas fueran monedas con las que saldar cual
quier experiencia. Los acontecimientos que le toc vivir la llevaron a dar cuenta, logon didonai,
de la tragedia sin apelar a un posible mensaje redentor ni al melodrama, sino intentando
comprender, pensar por s misma... lo nuevo, lo sin precedentes. Era realmente como si el
abismo se abriese... Esto no tena que haber ocurrido... Ocurri algo con lo que no podemos
reconciliamos, comenta con relacin a Auschwitz; a partir de este momento, el pensar tendr
que ver para ella con la posibilidad de juzgar sin la pretensin de tener el todo en las manos, e
incluso sin condenar algo que est detrs, escondido, asumiendo con responsabilidad los
riesgos que suelen acompaar este gesto: la posibilidad de equivocarse o de ser
incomprendido.
[Fina Bimls en Hannah Arendt, Diario filosfico 1950-1973, Editorial Herder, Barcelo
na, 2006 , pp. xvii-xvni.]
De su diario losco extraemos los siguientes pensamientos:
La verdad frente a la ideologa. Esto comienza con: es justo o verdad lo que resulta prove
choso para el pueblo alemn, etc. La ideologa es utilizada como un arma; pero la verdad no
es ningn arma. Si se utiliza como tal, queda truncada o se convierte en mentira. Todo lo
verdadero en una ideologa se ha convertido en mentira. Esto puede demostrarse en el mar
xismo: la lucha de clases, que se da, es generalizada para convertirse en un fenmeno que
pasa a ser mentiroso en pases y tiempos en que esa lucha no se da. Quien quiere decir la
verdad se ve confrontado con personas que dicen: no andes con distingos, ests a favor o en
contra de nosotros? Dos mentiras. [...]
La gran debilidad de la verdad de los hechos est en que se apoya en testigos, y los
testigos parecen ser mucho menos fiables que la razn en su condicin falible. Pero lo peor
es que aqu no hay posibilidad de un intercambio de opiniones; la fuerza puede oprimir de
forma ms fiable la verdad de los hechos. No vale el consuelo; lo que me dice mi razn no
puede aniquilarse por completo mientras haya razn humana.
[Hannah Arendt, Diario filosfico 1950-1973, op. cit., pp. 603, 613.]

S-TORIAL

Conclusin. Responsabilidad y juicio, una divisa importante


en el conjunto de su obra

Jerome Kohn nos recuerda en la introduccin de una de sus obras, un pensamiento


central de la investigacin de Hannah Arendt: no hay pautas generales para determ inar
nuestros juicios de m anera infalible. Es una forma precisa de afirm ar el poder de la
concnetez y la singularidad de los hechos. O tam bin es una m anera de establecer una
relacin del pensamiento con la accin.
A preguntas concretas hay que dar respuestas concretas; y si la serie de crisis en que hemos
vivido desde el comienzo del siglo puede enseamos algo, ello es [...] el simple hecho de que
no hay pautas generales para determinar nuestros juicios de manera infalible, reglas genera
les en las que subsumir los casos particulares con un mnimo grado de certeza. Con estas
palabras, Hannah Arendt [...] sintetizaba lo que durante toda su vida vio como la naturaleza
problemtica de la relacin de la filosofa con la poltica o de la teora con la prctica.
[Jerome Kohn en Hannah Arendt, Responsabilidad y juicio, Editorial Paids, Barcelona,
2007, p. 17.]
Al referirse H. Arendt a la responsabilidad colectiva dice: existe una responsabili
dad por las cosas que uno no ha hecho; a uno le pueden pedir cuentas por ello. Pero no
existe algo as como el sentirse culpable por cosas que han ocurrido sin que uno partici
pase activamente en ellas. Profundiza la autora igualmente en la idea de compasin:
Llamamos compasin a lo que sentimos cuando otra persona sufre, y ese sentimiento es
autntico nicamente mientras nos demos cuenta de que, a fin de cuentas, es otro, no yo,
quien sufre. Pero es verdad, pienso, que la solidaridad es una condicin necesaria de di
chas emociones; lo cual, en nuestro caso de sentimientos de culpa colectiva, significara
que el grito todos somos culpables es en realidad una declaracin de solidaridad con los
malhechores.
[Hannah Arendt, Responsabilidad y juicio, op. cit., p. 151.]
Dos aspectos se destacan en estos textos. Por una parte, la responsabilidad por
acuello que no hemos hecho en tanto que participamos de una m anera explcita o impl
cita de una accin colectiva bien contextualizada; por otra, la solidaridad con el sufri
miento del otro que viene m arcada por la conciencia emotiva de la otredad. Con todo,
deben darse ciertas condiciones, para que exista esa dimensin de la responsabilidad
colectiva. En el siguiente texto se precisa ms su pensamiento y su aplicacin al rea de
lo poltico.
Saber hasta qu punto esa facultad de pensar, que se ejerce en solicitud, se extiende a la
esfera estrictamente poltica, en la que uno est siempre en compaa de otros, es ya otra
cuestin. Pero cualquiera que sea nuestra respuesta a esta pregunta, que esperamos sea
respondida por la filosofa poltica, no hay ninguna norma moral, individual y personal de
conducta que pueda nunca excusamos de la responsabilidad colectiva. Esta responsabili
dad vicaria por cosas que no hemos hecho, esta asuncin de las consecuencias de actos de
los que somos totalmente inocentes, es el precio que pagamos por el hecho de que no vivi
mos nuestra vida encerrados en nosotros mismos, sino entre nuestros semejantes, y que la
facultad de actuar, que es, al fin y al cabo, la facultad poltica por excelencia, slo puede
actualizarse en una de las muchas y variadas formas de comunidad humana.
[Ibd., p. 159.]
Hay tres conceptos que son importantes en la elaboracin de su pensamiento: res
ponsabilidad, actuar y comunidad humana.
aro-ropos 224

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EDITORIAL

Otro de los temas recurrentes, en la elaboracin de su pensamiento, se refiere a Hom


bres en tiempos de oscuridad. Lo que la autora nos presenta en este texto es cmo determi
nados personajes se movan en el mundo y cmo les afect el tiempo histrico. Se trata
de un conjunto dispar que nos muestra la diversidad de la vida humana y su diferente
lectura de las situaciones sociales. La siguiente tesis nos parece importante para matizar y
enriquecer la originalidad de su pensamiento. Las personas reunidas aqu difcilmente
podan ser ms diferentes entre s, y no cuesta mucho imaginar hasta qu punto habran
protestado contra su ubicacin en tal espacio comn si se les hubiera dado un voto en el
asunto. La lectura que hace Hannah Arendt de la realidad de los otros nos conduce a un
nivel de visin y profundidad muy diferente en el que podemos observar su originalidad.
Pero, s hay entre todos ellos un elemento que pueden compartir y es la poca que les toc
vivir: el mundo durante la primera mitad del siglo X X , con sus catstrofes polticas, sus
desastres en el terreno moral y su asombroso desarrollo en las artes y en las ciencias. Y
as, a partir del anlisis de estos hechos se puede entender cmo a este tiempo histrico se
le puede llamar los tiempos de oscuridad.
De este modo, su pensamiento se m uestra con toda claridad, al igual que lo expresa
el siguiente texto:
Cuando pensamos en tiempos oscuros y en la gente que viva y se mova en ellos, hemos de
tener tambin en cuenta este camuflaje por parte del [...] sistema [...]. Si la funcin del
mbito pblico consiste en iluminar los asuntos de los hombres ofreciendo un espacio a las
apariciones donde pueden mostrar en actos y palabras, para bien o para mal, quines son y
qu pueden hacer, entonces la oscuridad se extiende en el momento en que esta luz se extin
gue por las lagunas en la credibilidad y por un gobierno invisible, por un discurso que no
descubre lo que es, sino lo que esconde debajo de la alfombra mediante exhortaciones de
tipo moral y otras que, con el pretexto de defender antiguas verdades, degrada toda la ver
dad a trivialidades carentes de significado.
[Hannah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, Editorial Gedisa, Barcelona, 2008,
p. 10.]
Y refirindose a Bertolt Brecht, como un paradigma de su pensamiento:
Cada juicio est abierto al perdn, cada acto de juicio puede convertirse en un acto de
perdonar: juzgar y perdonar son dos caras de la misma moneda, pero cada una de las caras
sigue reglas diferentes. La majestad de la ley requiere que seamos equitativos, que slo
cuenten nuestros actos y no las personas que los cometen. El acto de perdonar, por el con
trario, toma en cuenta a la persona; ningn perdn exime el asesinato o el robo sino slo al
asesino o al ladrn. Siempre perdonamos a alguien, nunca a algo, y esa es la razn por la
cual la gente piensa que slo el amor puede perdonar. Pero, con o sin amor, perdonamos por
el bien de la persona, y mientras que la justicia exige que todos seamos iguales, la piedad
insiste en la desigualdad, una desigualdad que implica que cada hombre es, o debe ser, ms
de aquello que hizo o logr. En su juventud, antes de adoptar la utilidad como norma ms
importante para juzgar a las personas, Brecht saba esto mejor que nadie. Hay una Balada
sobre los secretos de todos y cada uno de los hombres en el Manual de la piedad, cuya primera
estrofa dice lo siguiente: Todos saben qu es un hombre. Tiene un nombre. Camina por la calle.
Se sienta en un bar. Todos pueden ver su rostro. Todos pueden or su voz. Y una mujer le lav la
camisa y una mujer le peina el cabello.
Pero mtalo! Por qu no hacerlo si nunca fue nada ms que el hacedor de su mala
accin o el hacedor de su buena accin.
La norma que gobierna en este mbito de la desigualdad sigue estando contenida en un
viejo dicho romano: Quod licet iovi non licet bovi (lo que se le permite a Jpiter, no se le
permite a un buey).
[Ibid., pp. 259-260.]

| EDITORIAL

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No cabe duda, de que se trata de un anlisis muy certero y, a su vez, una perfecta
distincin entre perdn y justicia. Se puede advertir en este caso, la positiva afirmacin
de la desigualdad que implican justicia y piedad y la negativa significacin del trmino
igualdad. Por ltimo, es importante lo que Hannah Arendt percibe de la actitud muy
personal de Bertolt Brecht cuando afirma:
Nunca gast una dcima de piedad en s mismo, puede enseamos qu difcil es ser poeta en
este siglo o en cualquier otra poca.
[Ibd., p. 261.]
Nada mejor, para finalizar este editorial, que recordar una de las ideas ms propias y
novedosas de Hannah Arendt: pensar la pluralidad y su significado en la interpretacin de
la poltica. Toda su obra se encuentra atravesada por una sugestiva reivindicacin de la
pluralidad. De este modo, puede definirla con absoluta claridad: el hecho de que los
hombres, no el Hombre, vivan en la tierra y habiten el mundo, es la condicin bsica de la
accin poltica. Es sta una nueva manera de entender la teora y la praxis de su concep
cin tan peculiar de la poltica. En este artculo Diego Felipe Paredes desarrolla los si
guientes temas: el mundo de las apariencias y la pluralidad, la sensibilidad en la vida
pblica; fuera del orden y la pluralidad en la solicitud del pensamiento.
La siguiente cita expresa una de sus ideas ms significativas:
[...] actuar significa comenzar o poner algo en movimiento. El nacimiento, en la medida en
que es un inicio sin precedentes, tambin tiene esa cualidad de tomar una iniciativa y oca
sionar la aparicin de algo inesperado e impredecible. Por eso cada nacimiento es un nuevo
comienzo, es la puesta en marcha de algo nico.
[Diego Felipe Paredes, Pensar la pluralidad, en revista Al Margen, n. 21-22 (pp. 174187), Bogot, marzo-junio 2007. Nmero dedicado a Hannah Arendt bajo el ttulo Pensa
dora en tiempos de oscuridad, p. 179.]
No menos importante es ese pensamiento en que define al ser hum ano por el senti
do y la realidad de sus actos: la pluralidad, entonces, no slo alude a la presencia de los
muchos, sino, fundamentalmente, al estar entre seres humanos nicos e irrepetibles.
Por eso el nfasis de Arendt en el carcter revelador de la accin y el discurso reside en
la afirmacin de la cualidad hum ana de la distincin. Esta distincin se logra respon
diendo a la pregunta, quin eres t?, y no indagando por el qu es x? platnico que ha
hecho carrera en la tradicin metafsica. A partir de este discurso la pregunta clave no
puede ser otra que interrogarse por quin eres t ?
La reivindicacin que Arendt hace de la pluralidad humana depende en gran medida de la
afirmacin de un mundo de apariencias. Sin este mundo comn, sin este inter-est visible en
el que actan los seres humanos, no hay forma de que las personas se presenten como
individuos distintos y singulares. En pocas palabras, slo la mundana esfera pblica permi
te la revelacin del quin que implica la existencia de la pluralidad. Pero, si la pluralidad
humana slo es posible en un mundo de apariencias, en qu sentido puede hablarse de ella
en el mbito del pensamiento? [...] La respuesta a esta pregunta no es del todo evidente. [...]
El centro de la nocin arendtiana de la pluralidad se encuentra en el reconocimiento de
la radical singularidad de cada ser humano. No es suficiente con que haya muchos, sino que
es indispensable que se viva entre seres nicos. En efecto, la pluralidad est implcita en la
revelacin del quin en un mundo compartido. Por esto la diferencia se entiende como la
capacidad de distincin que un individuo logra a travs de sus actos y palabras en la esfera
pblica. Empero, si en el pensamiento no hay tal esfera, si en la solicitud no hay espectado
res frente a los cuales exhibirse y no se contempla la posibilidad de aparecer frente a otros,
cmo es posible hablar de diferencia? Ciertamente, concebir la pluralidad fuera del mundo

40

EDITORIAL ,

de las apariencias genera una tensin que sugiere que Arendt utiliza en el mbito del pensa
miento una nocin distinta de la diferencia y de la pluralidad. Esta tensin, que por lo dems
muestra el carcter siempre experimental y contingente del pensar, tal vez pueda contribuir
a problematizar la comprensin del complejo proyecto arendtiano de reivindicar la plurali
dad humana.
Ubd., pp. 181, 185-186.]
En la concepcin poltica y pluralista de la visin de Hannah Arendt, tan im portan
te es el elemento com n como el diferencial y nico de su singularidad.
Todo el desarrollo intelectual de la obra de Hannah Arendt, est muy vinculado a su
encuentro en Jerusaln con Eichmann, cuyo juicio le oblig a replantearse el sentido de
su elaboracin. Por lo cual, ha tenido que analizar de nuevo la actividad del pensar.
No cabe duda que el pensar para ella siempre surge de la experiencia y permanece de
alguna forma conectado a los sucesos mundanos. Pero, sobre todo, pensar es estar
fuera del orden establecido y oficial. Esta actividad mental siempre se ha de enfrentar a
la dimensin de un novum inesperado e imprevisto, esto es, pensar de nuevo la con
temporaneidad, como un proyecto excluyente de la experiencia histrica del sufri
m iento y de su actualidad. Todo lo cual le ha llevado a la formulacin de una filosofa
poltica ms all de las tradiciones culturales frecuentemente negadas del devenir hist
rico de occidente. La obra de H annah Arendt nos abre perspectivas muy diferentes y
nos aboca a descubrir en la secuencia de su pensam iento vetas y argum entos de nove
dad y originalidad.

p ro c e s o de

INVESTIGACIN Y ANLISIS

H annah A rendt

Percepcin
intelectual de
un proceso histrico
D e todos los filsofos y telogos examinados, slo Duns Escoto estaba dispuesto
* pegar el precio de la contingencia por el don de la libertad capacidad espiritual
que tenemos de iniciar algo nuevo, algo que sabemos que igual podra no ser
&

Biografa de Hannah Arendt


CELSO SNCHEZ CAPDEQU

Durante buena parte del proyecto moderno el saber se concibi sistema exhaustivo y
onmiabarcante. Su ambicin explicativa m ostraba atencin casi exclusiva a la coheren
cia lgica entre las ideas y a la cohesin argumentativa. No haba excesivas noticias del
mundo emprico tram ado de contingencia y accidentalidad. La realidad se subsuma en
esa arm adura slida y compacta de naturaleza inteligible que dominaba la experiencia.
En nuestros das ese carcter plenipotenciario del saber ha matizado su ambicin. Fru
to de un cambio de poca y, con l, de sensibilidad social, el saber ha virado hacia la
pedagoga en bsqueda de competencias, habilidades y destrezas profesionales
con las que parece garantizarse en el alumno un adecuado proceso formativo. En la
selva de la informacin prim a la acertada orientacin del saber sobre la exhaustividad.
En este caso, el saber tom tcnica de gestin del conocimiento que pauta reflexivamen
te sus movimientos y procesos.
En ambos modelos la cuestin destacada no es otra que la del saber como un valor
v fin en s mismo: ya sea a partir de la pulsin de control de la experiencia o del mero
instinto de supervivencia en el caos de la informacin. En el prim er caso, al hombre le
estaba dado el conocerlo todo a partir de grandes sistemas en los que el sinsentido de lo
ms singular devena orden pautado e inteligible. En el segundo, las sociedades contem
porneas, cargadas de experiencias nefastas y trgicas causadas por los sueos y cegueanthropos 224

42

INVESTIGACIN Y ANLISIS |

ras de un hombre que crey vivir en ausencia de lmites, entienden el saber como un
proceso ms atento al detalle, al fragmento del que slo puede conocerse congruente
mente a partir de una correcta gestin de la informacin circundante.
Sin embargo, hoy ms que nunca, conviene recordar que en tiempos recientes han
existido pensadores y hombres de ciencia que se han posicionado ante el desafo del
saber de un modo bien distinto. Se trata de personalidades que, ms all de voluntades
exhaustivas o de una buena orientacin del conocimiento, se han detenido en el mero
acontecer de los hechos sociales y en su curso errtico e imprevisible. Han mirado de
frente a cuanto ocurra en su entorno para poder desentraar sus claves y sus causas.
Han pensado. Han pensado el m undo tomando distancia de su actual configuracin en
bsqueda de otra posible. Durante el ltimo siglo de la historia hum ana el m undo ha
sido testigo de sucesos cruentos e incomprensibles para la mente humana. Precisamen
te por ello ha habido actores en el mbito del saber que han pretendido detenerse en el
curso de los acontecimientos para sondear en cada uno de ellos sus principios, inercias
y eventuales desarrollos.
Una de estas personalidades ha sido H annah Arendt (1906-1975). Nacida en la ciu
dad alemana de Hannover y crecida en la ciudad natal de Kant, Kningsberg, su condi
cin de juda asimilada va a explicar, en cierta medida, su pronto anhelo de interrogar
un ambiente social, poltico y cultural colmado de extraeza que estigmatizaba a deter
minados grupos sociales y los aislaba dentro de la sociedad alemana. Hizo de la necesi
dad virtud al vivir con distancia su experiencia personal y buscar explicacin de las
inconsistencias del mundo. Su propia autopercepcin deparia forj una m irada inadap
tada a las cosas, sorprendida por lo ms cercano, que no se limitaba a lo adjetivo o
sencillamente a cerrar los ojos prolongando la ceguera. H. Arendt entendi su proyecto
vital y acadmico como un testimonio en el que hacer constar los silencios que explica
ban la degeneracin moral de un proyecto ilustrado nacido para liberar al gnero hum a
no. En l se abra paso la necesidad de comprender, de medirse con su tiempo, de ex
traer del abigarrado hecho social las razones ocultas de sus trgicas actualizaciones.
Experiencias tan nefastas derivadas del propsito benefactor de la ilustracin, como
el imperialismo, el colonialismo y, en ltima instancia, los totalitarismos nazi y com u
nista, activaron en H. Arendt ese apetito comprensivo con el mitigar el dolor en esos
tiempos de oscuridad. El acto de comprender lo viva como un intento de reencontrarse
con el m undo y de establecer una buena relacin con l y con los otros. No en vano,
comprender, a diferencia del tener informacin correcta y del conocimiento cientfico,
es un proceso complicado que nunca produce resultados inequvocos. Es una actividad
sin fin, en constante cambio y variacin, a travs de la cual aceptamos la realidad y nos
reconciliamos con ella, es decir, tratam os de estar en casa en el mundo.1
Su brillante formacin filosfica en universidades como Marburgo, Friburgo y Heidelberg bajo los auspicios de autoridades acadmicas como E. Husserl, K. Jaspers, y espe
cialmente alentada por la relacin intelectual y sentimental con Martin Heidegger, orient
su caminar terico hacia la comprensin de lo incomprensible, hacia acontecimientos de
tam aa gravedad que dejaban sin referente a la sociedad del momento. Su reflexin parte
de una crisis: la de unos supuestos ilustrados basados en la hegemona del yo moral que se
vienen abajo. El nazismo, como experiencia que ella vivi con especial cercana, la oblig
a pensar el mundo sin hacer pie en los presupuestos ilustrados del hombre autnomo,
racional y juicioso que lleva las riendas de la evolucin histrica. Precisamente porque la
poca se qued sin cimientos firmes, se abri paso en su vida la necesidad de la filosofa,
de pensar despojndose de lo conocido y aventurndose a lo desconocido.
1. H. Arendt, Ensayos de comprensin (1930-1945), Caparros, Madrid, 2005, p. 371.

-HRCEPCIN INTELECTUAL

43

A ello refiere la autora como un pensar sin barandillas.2 De sbito, las cosas reve
laron su peor versin. Los protagonistas del orbe moderno, con grandes niveles de for
macin y educacin, no eran los agentes de destino liberador sino de un proceso degene
rativo que anunciaba terror, tragedia y muerte. Lo peor de la condicin hum ana no
estaba en manos de la rudeza del pasado y de perfiles primarios. Como recoge el subt
tulo de su texto Eichmann en Jerusaln; (un estudio sobre) la banalidad del mal, la trage
dia surge de los perfiles ms sofisticados y anestesiados de la civilizacin moderna.
Debido a la presencia de los actos hum anos en el origen de los desastres de la poca,
su talante filosfico no se orient hacia la reflexin metafsica desconectada de las ten
siones de la historia. A pesar del enorme influjo que caus en ella el magisterio de Heidegger, el sesgo metafsico de ste provoc en ella, por compensacin, una experiencia de
pensamiento volcada hacia el dominio pblico, dirigida hacia la vida poltica y deudora
de la tradicin grecolatina centrada en la idea de que vivir es convivir. La vida social de
su tiempo derivaba en una actividad poltica inane, plana, carente de iniciativas, sin
representatividad por los partidos polticos de masas, ajena a la referencia del Otro, sin
mundo comn y compartido. Se haba diluido el vnculo que conecta las biografas
individuales, el inter-s, el dominio intermedio en el que se cruzan presencias, testimo
nios, relatos y acciones.
Como recoge en uno de sus textos ms celebrados, La condicin humana, su poca
se haba olvidado de la accin. Adems de las disposiciones antropolgicas de la labor y
el trabajo, centradas en la m era supervivencia y en el control de la experiencia respecti
vamente, en la m odernidad los actores se ven lanzados a una posible intervencin en la
vida pblica que luego desatienden por las incertidumbres que aquella provoca en for
m a de efectos y consecuencias sin final conocido. La poltica, como actividad del colec
tivo tendente a la transformacin coordinada de las instituciones, queda sumida en un
juego de repeticiones que convierte a la convivencia en un cuerpo estratgicamente ges
tionado y previsible.
En la sociedad de masas, que ella conoci en toda su m agnitud en su estancia ame
ricana, se actuaba sin noticia del Otro, sin considerar la pluralidad como un a priori de
la estancia de los hombres en el mundo. Los actores se haban quedado sin juicio. Cursa
ban con esquemas rgidos y sobrevenidos que, por va de la burocracia, el partido polti
co, las ideologas e, incluso, la sofisticacin metodolgica de las ciencias, se supeditaba
a reglas ajenas a su deliberacin y reflexin y de obligado cumplimiento. Seguirn los
pasos pautados por las normas legales, el Fhrer y el canon cientfico.
Hannah Arendt habla de y desde una poca en la que se haba perdido la espontanei
dad. Se haba quedado sin margen para reconciliarse con su potencial para iniciar indi
tos cursos de accin que reside en cada uno de los humanos. Estos vienen al mundo con
un tesoro de sorpresas que slo el tiempo y el contacto con los otros ir revelando. En clara
respuesta a la filosofa existencialista de M. Heidegger, centrada en el ser-para-la- muerte, el
pensamiento de Hannah Arendt se concentra en la vida tal y como sta surge de nuestra
facultad de comenzar. Porque si los seres humanos se igualan en la muerte, al mismo
tiempo es la evidencia del nacimiento lo que permite singularizamos .3En su tesis docto
ral, El concepto de amor en San Agustn, dirigida por una personalidad acadmica cuya
amistad le acompa el resto de sus das, Karl Jaspers, la autora va descubriendo la idea
del humano como ser dado a y dador de inicios que luego servir de base para un modelo
de antropologa poltica centrado en los espacios que abre la palabra y la accin, la convi
vencia en el seno de una realidad transida de contingencia.
2. H. Arendt, Responsabilidad y juicio, Paidos, Barcelona, 2007, p. 9.
3. F. Brcena, Hannah Arendt: una filosofa de la natalidad, Herder, Barcelona, 2006, p. 24.
anthropos 224

44

INVESTIGACIN Y ANLISIS

La necesidad de buscar refugio en Pars en 1933 y en Estados Unidos en 1941 est


detrs de sus reflexiones acerca de cmo los totalitarismos hegemnicos en centroeuropa brotan con el objetivo de rutinizar y paralizar la convivencia social que, con la propa
ganda y, en especial, con el terror, abortan cualquier intento de iniciar y comenzar el
curso de las cosas. Europa y el m undo viven en esa poca en un entorno desvitalizado,
fijado y esclerotizado. En la sociedad de masas los individuos se han quedado sin los
lazos comunales del pasado y, por otra parte, la ausencia de representatividad de los
partidos de masas, les obliga a buscar certidumbre y seguridad en otras expresiones
polticas. El movimiento nazi constituye un ejemplo acerca de cmo ocupar esos vacos.
Su capital ideolgico, cargado de visiones deterministas, lgicas y exhaustivas de la ex
periencia y su capital simblico, centrado en un juego de recompensas que otorgaba a
las biografas ms grises y ordinarias momentos de excelencia y reconocimiento a favor
de la causa aria, sirven para dar sentido a una vida poltica europea sin otra respuesta
que la ficcin y la mentira como formas de vida.
El reverso de este ambiente de dobleces, medias verdades y m undo paralelos es la
socializacin en el terror, la desconfianza, la estigmatizacin del Otro, el amedrantamiento generalizado, la quiebra del juicio personal, la ignominia moral. Textos tan cen
trales en su periplo intelectual, como Los orgenes del totalitarismo, adems de Eichmann en Jerusaln y Sobre la revolucin, constituyen testimonios de una poca que,
deudora de la modernidad, no se autoconcibe ms que dentro de secuencias supervisa
das que cierran el paso a la sorpresa, es decir, a la capacidad de iniciar. En este aspecto
la poca se reconoce en un concepto de tiempo que slo sabe de continuidad, necesidad
histrica y desarrollo teleolgico.
Ignora otra narrativa del tiempo que aporta H. Arendt al debate intelectual del
momento. Ms que de grandes trazos del devenir, habla de los accidentes que pueblan el
curso de las cosas y que hacen imposible una nica narracin y un nico narrador
atemporales. Su visin del tiempo preado de novedad por la capacidad de iniciar de los
actores se detiene, no tanto en las continuidades de los desarrollos histricos, como en
las rupturas, quiebras y desgarros que abocan a los actores a volver a sintetizar los
elementos de la experiencia bajo nuevas formas y dibujos. Incide en las brechas en el
tiempo que ligan y separan el an no y todava no. En esas oquedades que interrumpen
el curso previsible de las cosas entran en juego las posibilidades tanto de la tragedia
como del inicio, de la adversidad como de la refundacin del mundo.
La vida de Hannah Arendt es la de una pensadora que en todos sus libros ms
celebrados como en otros no tanto (Entre pasado y futuro, Ensayos de comprensin,
Responsabilidad y Juicio, La vida del espritu), pretende pensar su tiempo, ajustar la
convivencia a cursos impredecibles y espontneos producidos por la sola accin hum a
na. No juega con los reduccionismos prototpicos de la filosofa occidental tendentes a
huidas metafsicas o a estriles apegos a fundamentos-sin-tiempo. No en vano, ambos
casos revelan miedo a habitar el m undo con sus luces y sus sombras: los otros y la
accidentalidad derivada de la pluralidad social. Frente al intento de los movimientos tota
litarios y de la sociedad en general de disfrazar la contingencia de fondo de naturaleza
inexorable, Hannah Arendt traslad todo el protagonismo de la vida social a la accin y
a los actores reconociendo en ellos a los protagonistas de un relato, el del m undo hum a
no, que no deja de iniciar y comenzar a cada momento.

45

PERCEPCIN INTELECTUAL

Breve topografa de una imaginacin reciclada


NGELA LORENA FUSTER PEIR

Pues ha ganado mucho quien puede comprender la vida


sin entristecerse.
F r ie d r ic h H o ld erlin

R esumen . Partiendo de la idea de reciclaje como posible enfoque descriptivo de la excen

tricidad de la metodologa de Hannah Arendt se intenta analizar su original revalorizacin


de la potencia de la imaginacin, en contraste con las posiciones de la tradicin filosfica.
Con este objetivo se releen algunos escritos arendtianos de los aos cincuenta y sesenta
anteriores a sus articulaciones tericas del concepto de juicio poltico, inspiradas en la
interpretacin de la filosofa poltica de Kant en los cuales aparece esbozada tempra
namente su concepcin de la imaginacin como capacidad esencial en el ejercicio de una
racionalidad perspectivista y doxstica adecuada para afrontar la comprensin de los acon
tecimientos sin menoscabo de la constitucin fenomnica plural de la mundaneidad.
PALABRAS CLAVE: Comprensin. Doxa. Imaginacin. Juicio poltico. Mundaneidad.

Resucitar, hacer presente a la amiga ausente mediante el esbozo vivaz de rasgos, gestos,
acciones, era la intencin de Mary McCarthy mientras escriba para decir adis a Hannah
Arendt.1 Entre las palabras que habran de elaborar esa alquimia de la apariencia en su
personal ceremonia del duelo, como si slo despus se pudiera soltar lastre, quien fue la
editora del postumo The Life o f the Mind2legaba al recuerdo, y a la imaginacin, algunas
instantneas magnficas. Antes de resucitarla como ser fsico que se manifestaba radian
te en medio de lo que llamaba el mundo de apariencia, McCarthy evocaba a Arendt en
sus ltimos aos como pasajera solitaria en su tren de pensamientos y recordaba que
en el mbito de las ideas, Hannah fue, a su manera, una conservadora. Lo fue porque
estaba persuadida de que por poco que una cosa haya sido pensada, no haba que echarla
por la borda, porque algn da poda ser til: fue una entusiasta del reciclaje.3
Entusiasta del reciclaje. Esta definicin de Mary McCarthy puede sonarle al odo
filosfico, tan acostumbrado a abstracciones, un tanto ruda, domstica o incluso banal
como forma de referirse a la metodologa de una pensadora. No obstante, considero que
consigue expresar, de una forma certera y muy a tono con esa fisicidad caracterstica del
vocabulario arendtiano, una verdad tan superficial4 como profunda sobre lo que signifi
c pensar y escribir para Hannah Arendt.5
1. M. McCarthy, Saying Good-by to Hannah Arendt (1976), trad. cast. de Angela Ackermann, en
Fina Biruls (comp.), Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Barcelona: Gedisa, 2000, pp. 41-48.
2. H. Arendt, The Life of the Mind (1978), trad. cast. de Fina Biruls y Carmen Corral, La vida del
espritu, Barcelona, Paids, 2002. Citado como LM.
3. M. McCarthy, op. cit., p. 43.
4. Al consultar los papeles del legado de Hannah Arendt se tiene la sensacin de estar contemplando
experimentos de collage, fragmentos de textos manuscritos pegados con celo sobre hojas mecanoscritas,
fragmentos de artculos ya publicados recuperados para nuevos artculos, conferencias y seminarios.
5. Agradezco a Fina Biruls haberme remitido a esta expresin; ver su propia interpretacin en las
lcidas reflexiones de Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, Barcelona: Herder, 2007, pp. 67 y 221.
anth ropos 224

46

INVESTIGACIN Y ANLISIS

Reciclar, en su significado ms habitual, podra definirse como el proceso por el


cual se da un nuevo ciclo de vida a los materiales u objetos o a alguna de sus par
tes que, insertados en la temporalidad que les concede la lgica del consumo o del
trabajo, estaban destinados a la destruccin o a la inutilidad.
Si nos atenemos a esto, no puede tratarse de ninguna coincidencia sorprendente
encontrar en las pginas de Birds o f America la novela de McCarthy publicada en 1965
y dedicada a Hannah, cuya inspiracin se alimenta claramente de algunos temas arendtianos a la madre del protagonista adolescente, Peter Lvi, la ecunime Rosamund
Brown, narrando en los siguientes trminos su infancia en Marietta (Ohio): En aque
llos tiempos, Peter, nadie tiraba nada. A todo se le encontraba un uso. Tirar las cosas era
un delito. Es un crimen tirar eso, deca siempre mi abuela. Lo que quera decir en reali
dad es que eres tonto si no sabas darle ningn uso.6
Leyendo muchos de los textos de Arendt se tiene la sensacin de que estn tejidos
como esos llamativos edredones de patchwork con los que en un tiempo las mujeres
reciclaban retales y trozos de ropa usada. En este caso, los materiales que Arendt recicla
son retazos de pensamiento sedimentados en el fondo de esa tradicin truncada que
slo se puede recuperar a fragmentos, a veces enquistados en sus erosionados sentidos.
Pues en ocasiones, como Glauco quien emergi de las aguas con su cuerpo recubierto
de conchas, algas y piedrecillas,7 los corales y las perlas8emergen en las manos de
los pescadores con una apariencia que poco tiene que ver con el esplendor que m uestran
tras haberlos frotado y liberado de los restos que los oscurecan. Estos gestos sacan a la
luz los sedimentos del tiempo, pero sobre todo m uestran la perspicacia de los ojos de
quienes entre los buscadores saben reconocer el don de los materiales ms preciados: su
potente capacidad de realum brar sentidos nuevos. Arendt, adems de esta clarividencia,
dem uestra una llamativa destreza al conseguir que esos fragmentos filosficos, litera
rios, histricos, cientficos, cosidos con el hilo y el estilo de una argumentacin propia,
y recombinados sobre el fondo de diferentes temticas, proyecten luces nuevas los unos
sobre los otros, dando como resultado textos tan heterodoxos como polifnicos.
As pues, habindose alistado a las filas de aquellos que desde hace ya algn tiem
po se esfuerzan por desm ontar la metafsica y la filosofa, con todas sus categoras, tal y
como las hemos conocido desde sus comienzos en Grecia9 Arendt no decreta la com
pleta inutilidad de sus ruinas, ni deriva de sta la necesidad de pensar haciendo tabula
rasa de todo lo que ya fue pensado. Al contrario, se empea en rescatar algunos frag
mentos del pasado que continan siendo testimonios valiosos de una prdida que se ha
convertido en cuestin urgente no slo para los profesionales de la filosofa, sino para
comprender cul es el presente y la historia con los cada uno debe sacar cuentas. Si la
forma de habitar el presente es pensar, continuar pensando lo ya pensado e incluso lo
impensado; si entre quienes tenemos el deber de pensar, es decir, todos, alguno contina
queriendo alistarse a las filas entre las que se contaba Arendt, ella m isma advierte que
tenga cuidado de no destruir lo precioso y lo sorprendente.10
El concepto de reciclaje podra constituir un prism a interesante para analizar trans
versalmente la excentricidad de la metodologa arendtiana, pero lo que se pretende aqu
es slo ensayar una breve topografa que constituye la introduccin a uno de los movi6. M. McCarthy, Birds of America (1965), trad. cast. de Pilar Vzquez, Pjaros de Amrica, Barcelona:
Tusquets, 2007, p. 45.
7. La versin del mito de Glaukos a la que me refiero es la ofrecida por Platn en la Repblica,
61 Id, quien seguramente se inspir en la tragedia Glaukos Pontios (fragmentos 25c-35) de Esquilo.
8. Mi interpretacin de estos versos de Shakespeare difiere respecto a la de H. Arendt, LM, pp. 231-232.
9.Ibd., p. 231.
10. lbd., pp. 231-232.

PERCEPCIN INTELECTUAL

Martha Cohn Arendt, 1899

47

III

Paul Arendt, hacia 1900

mientos de reciclaje ms originales llevados a cabo por Arendt: el reciclaje de la imagi


nacin. Esa excentricidad del tratam iento de la imaginacin, como se ver, es solidaria
con el estilo antifilosfico arendtiano de arraigar las preguntas en lo com n y aliarse con
la filosofa slo en esos raros m omentos en que el discurso filosfico ha conseguido ser
fiel a la experiencia, a su complejidad y a su impacto.
Los elementos de la imaginacin estn intrnsecamente entramados con esa tarea de
revalorizacin de las apariencias que traza un amplio y ambicioso arco entre la The Hu
elan Condition11y LM. En esta vasta cartografa la nocin de imaginacin se entrelaza con
nociones tan cruciales en el discurso arendtiano como son la mundanidad su estatuto
enomenolgico como espacio de apariencias y su constitucin ontolgico-poltica como
mbito comn de la pluralidad y la diferencia,12 el papel fundamental de la doxa el
lygos ms poltico, y por ende ms humano, mediante el que no slo se m uestran las
perspectivas situadas sobre los acontecimientos del mundo, sino que significa desde su
origen griego, junto con la accin, la posibilidad ms alta del hombre de ser ante los ojos
de los dems y revelar su especificidad y, finalmente, y sobre todo, la nocin de juicio.
Es un hecho que la nocin de imaginacin viene abordndose en la gran mayora de
estudios arendtianos como capacidad subsidiaria del juicio y siempre en el contexto del
anlisis y reconstruccin del legado arendtiano ms disputado,13 su incompleta teora so
bre dicha facultad mental. A estas alturas no cabe duda de que la nocin de juicio es la
riedra de toque de un haz conceptual que atestigua la unidad interna del proyecto al que
Arendt dedic su vida: acta como colofn y bisagra entre las esferas de la praxis y la
Iheorein, entre las vocaciones de la teora poltica y de la filosofa. La imaginacin, por su
11. H. Arendt, The Human Condition (1958), trad. cast. de Ramn Gil Novales, La condicin humana,
Barcelona: Paids, 1998.
12. Ver el captulo A favor de las apariencias y tambin la centralidad que concede F. Biruls a la
:xcn de mundanidad en el pensamiento poltico de Arendt en op. cit., p. 66 y ss. y pp. 88, respectilamente.
13. Sobre esta contienda consltese el captulo que dedica Simona Forti en su excelente monografa,
i ida de la mente y tiempo de la polis, Madrid: Ctedra, 2001, pp. 403 y ss.
= n r ropos 224

48

INVESTIGACIN Y ANLISIS

parte, aparece como actividad indisociable de ese proceso de restitucin del pensamiento
al mundo de los asuntos humanos, cuyo protagonismo, sin duda, descansa sobre el juicio.
Si bien esto es cierto, se puede aventurar que no siempre fue as para Arendt, que la tesis de
la interdependencia del juicio y la imaginacin es tarda. Y lo es no en un sentido cronol
gico, o no solamente, sino respecto a la intuicin prematura de Arendt de que la imagina
cin tena mucho que ver con el ejercicio de una racionalidad adecuada para afrontar los
acontecimientos sin menoscabo de la constitucin fenomnica plural de la mundanidad y
del multiperspectivismo doxstico de los hombres que estn comprometidos con ella.
Sin aspirar a ms autonom a ni a ms protagonismo para la imaginacin del que
realmente tiene esta actividad en el pensamiento arendtiano, en las pginas siguientes
intento m ostrar la audacia de su nocin de imaginacin respecto al tratam iento habi
tual de esta facultad en la tradicin filosfico-poltica occidental. Lo hago no desde el
anlisis de las ideas contenidas en las conferencias y el seminario de 1970, donde, como
sucede con el juicio, Immanuel Kant es el referente casi exclusivo,14 sino detenindome
en anteriores alusiones a la imaginacin que se hallan dispersas en algunos de sus textos
de los aos cincuenta e inicio de la dcada de los sesenta.
En aquellos aos, la nocin de imaginacin debi aparecerle a Arendt no en mejo
res condiciones que Glauco, sobre todo si tomamos en consideracin la intencin polti
ca que anim aba su bsqueda. Y a pesar de los riesgos de imprecisin a los que me
aventuro al hacer un resumen apresurado de la historia del concepto de imaginacin,
considero que merece la pena dibujar, aunque sea a grandes trazos, el panoram a con el
que se encontr Arendt.
El nombre de la imaginacin en los albores de la filosofa era phantasia, un trmino
com n de la lengua arcaica griega derivado del verbo medio pasivo phantazesthai (apa
recer),15 que en la filosofa de Platn se fij con un doble significado: tanto el de percep
cin verdadera como el de apariencia falsa o ilusoria, es decir, como las dos posibilida
des inherentes a la apariencia.16 Precisamente por eso, la phantasia haba de constituir
un eje central de la teora del conocimiento platnico concebida a partir de un modelo
completamente visual de relacin con el Ser y con los entes. La phantasia no es exclusi
vamente una potencia engaadora, es la encargada de reflejar y retener la sensacin en
este modelo. Su funcin es una funcin mediadora entre la sensacin y la idea. Aunque
esta naturaleza hbrida y doble est explicitada ms tarde y mejor por Aristteles,17ya se
encuentra en Platn, como tam bin se encuentran los primeros ataques a la phantasia,
como productora de apariencias ilusorias y agente de la imitacin (mimesis), pues el fin
platnico es el de proteger de la am enaza de la doxa falaz del com n de los mortales al
verdadero conocimiento, la episteme, prerrogativa de unos pocos iniciados.
Las vicisitudes de la phantasia y su disociacin en imaginado y phantasia en el hele
nismo y el m undo neolatino estn tan imbricadas que no hay cabida aqu para desmade
jarlas. Slo cabe constatar que la modernidad recoge el testigo de una imaginacin ms
realista y menos caprichosa que la fantasa, pero destinada a ser uno de los conceptos ms
14. Publicado como Lectures on Kant's Political Philoshophy (1982), trad. cast. de Carmen Corral,
Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant, Barcelona: Paidos, 2003. Citado como LKPP.
15. El verbo phantazesthai, en principio es sinnimo de phainesthai (aparecer) con el cual comparte
la raz pha- (de la familia lxica del surgir, brotar). As pues la etimologa que Aristteles ofrece en el De
anima, III, 3,429a, tras definir la imaginacin como movimiento producido por una sensacin en acto,
a saber, quephantasia deriva dephaos (luz), a pesar de ser sugerente y haber tenido mucha fortuna en la
Escolstica, no es cierta.
16. Ver como ejemplos Repblica, 595a y ss., Fedn, 81d, Teeteto, 152c y \61b, Sofista, 260e. Ver
phantasia y su relacin con la capacidad reflejante del hgado en Timeo, 70d y ss.
17. Ver Aristteles, op. cit., en especial, 428a-b.

PERCEPCIN INTELECTUAL

49

maltratados no slo de la epistemologa, sino de la gramtica poltica. Filsofos ocupados


en la esfera poltica como Blaise Pascal18y Baruch de Spinoza,19o una contempornea de
.Arendt como Simone Weil,20 son algunas de las voces que ms insistieron en los peligros
de la imaginacin en distintos mbitos. Se desconfa y se rechaza la imaginacin por ser
fuente de engao y supersticin, y en general, por estar involucrada en todas las variantes
de distraccin y perversin del verdadero conocimiento racional. Se descarta como posi
ble acceso a lo real por su incapacidad tanto de hacerse cargo de la geometra de lo abs
tracto como de los sufrimientos de la carne humana, sometida a las necesidades y a las
dinmicas del poder y de la fuerza, en las que la imaginacin es una aliada de la dramatur
gia del prestigio que sustenta al soberano. Su estatuto es el del no-ser, el de la desmesura y
la ilimitacin contrarias a la geometra de la virtud y al imperativo de la atencin. Se
condena por ser escapista y crear mundos edulcorados que impiden afrontar las injusti
cias polticas. En resumen, imaginar es cerrar/cegar los ojos al mundo y a la alteridad.
Pocas son las excepciones a esta tesis en la modernidad e incluso la gran excepcin,
Immanuel Kant, necesita de no pocos forcejeos para conseguir llevar su novedosa Einbildungskraft21 al terreno de la poltica. Como es sabido, no es Kant quien otorga un papel
poltico a la facultas imaginandi, ni a la imaginacin en su funcin sinttica,22 ni siquiera a
la imaginacin que rige el juego libre y armonioso de las facultades mentales en la reflexin
del juicio de gusto o juicio reflexionante esttico.23 Slo mediante el reciclaje poltico que
Arendt opera sobre la prim era parte de la KU, la crtica del juicio esttico, parece claro
que la imaginacin es la primera de las condiciones de la validez del juicio poltico. Pero la
conviccin suficiente para operar esa transferencia de un mbito a otro, nicamente pue
de derivarse de su concepcin de lo poltico como espacio fenomnico en que los hombres
han de juzgar las acciones y los discursos de los que son espectadores como particula
res que apelan a reglas singulares como si tuviesen que juzgar los objetos bellos, las obras
de arte y a su vez, de una elaboracin previa, propia, de la nocin de imaginacin como
Have maestra de ese pensamiento representativo que exige su nocin de lo poltico.
En el artculo de 1953, Understanding and Politics,24 la consideracin arendtiana
sobre el juicio todava est restringida a la subsuncin de particulares bajo reglas univer
sales propias de la experiencia cognoscitiva y moral, es decir, a la nocin kantiana de
juicio determinante.25 Apenas se adivina la ingente importancia que la nocin de juicio
tendr ms tarde en la articulacin arendtiana de la comprensibilidad de la historia y en
18. B. Pascal, Penses (1776), trad. cast. de J. Llans, Pensamientos, Madrid: Alianza Editorial, 1994,
24-25 y 44, pp. 136 y 414.
19. B. Spinoza, Etica ordine geomtrico demonstrata (1677), Proposicin XIX y ss. y Tractatus theolopcus-politicus (1670), trad. cast. de Atilano Domnguez, Madrid: Alianza Editorial, 1986, pp. 61-62, 94m. 100, 185.
20. S. Weil, Escrits sobre la guerra, Alzira: Bromera, 1997, pp. 49 y 129; tambin La imaginacin
coimadora en La pesanteur et la grce (1988), trad. cast. de Carlos Ortega, La gravedad y la gracia, MaAkL Ed. Trotta, 2001, pp. 61-71.
21. El papel de la imaginacin en el mbito de nuestras facultades cognoscitivas es quizs el mayor
Asscubrimiento de Kant en la Crtica de la Razn Pura, en LKPP, p. 145.
22.1. Kant, Krtik der reinen Vemunft (1781). Ver A 15, B 29, B 136, B 180, A835, B 863. Citada como KrV.
23.1. Kant, Krtik der Urteilskraft (1790). Ver 22, 35 y ss. Citada como KU.
24. H. Arendt, Understanding and Politics. (The Difficulties of Understanding) (1953), trad. cast. de
Postn Serrano de Haro, Comprensin y poltica. (Las dificultades de la comprensin), en Ensayos de
Mprtpreusin, Madrid: Caparros Editores, 2005. Citado como UP. La trad. de la primera versin del arfcco es de Fina Biruls en De la historia a la accin, Barcelona: Paids, 1995.
25. Ibd., p. 380. Arendt no hace distincin todava entre juicio determinante cognoscitivo y juicio
pnico (moral), cuyas normas universales bajo las cuales subsumir los particulares, segn este texto, no
1Mb ocras que aquellas que ofrece la moralidad y el sentido comn. Tampoco establece distincin entre
ns tipos de juicio, determinantes, y lo que ser segn ella ser el verdadero juicio, el juicio reflexionante.
jo o s 224

50

INVESTIGACIN Y ANLISIS j

la salida del impasse que se abre entre la actividad invisible del pensamiento y la descrip
cin aportica de la capacidad de la voluntad. La concepcin del juicio que Arendt m a
neja en este texto es del todo insuficiente si de lo que se trata es de superar de algn
modo ese crculo de ruinas que caracteriza la paradjica situacin de perplejidad en la
que han sumido al mundo los acontecimientos totalitarios.
Si segn Arendt, la cifra constitutiva de la realidad es la novedad, lo inesperado, pues
todo acontecimiento de la historia hum ana revela un paisaje inesperado de acciones,
sufrimientos y nuevas posibilidades,26 slo buscando un reducto de originalidad entre lo
que est arruinado se podra responder a la interrogacin angustiosa de un acontecimien
to que ha cumplido hasta el paroxismo esta definicin. Sus signos son precisamente las
diferencias fenomnicas27 que constituyen la evidencia de la novedad esencial que signi
fica en la historia la dominacin total: esa realidad inhumana con la que el totalitarismo
ha sustituido una realidad constitutivamente contingente y frgil. Con el totalitarismo, la
estructura resbaladiza de la realidad se tom a inimaginable, indecible y este silencio
incandescente amenaza con anular un dilogo necesario si el mundo todava ha de conti
nuar siendo un hogar para la existencia en plural de los seres humanos. Pues a parte de la
interioridad, de acuerdo con Arendt a-mundana, no hay otro lugar donde poder exiliarse.
Lo que est en juego, entonces, no es nicamente la comprensin de un hecho
histrico que, con su horrenda novedad, ha iluminado la fractura de una tradicin junto
con la desoladora inutilidad de las categoras epistemolgicas e historiogrficas. No
puede serlo porque el surgimiento de los totalitarismos ha delatado, tambin, el descr
dito de los valores y la falta de legalidad de la sabidura comn heredada28 y del senti
do comn el sentido poltico por excelencia29 que esta tradicin aseguraba a los
hombres y mujeres para poder orientarse en el mundo. Es decir, la crisis pone en jaque
las metodologas de las ciencias humanas, en especial las de la academia de los historia
dores, pero sobre todo envenena la mdula de la experiencia cotidiana del mundo. Lo
que est en juego, en definitiva, es la posibilidad misma de superar el sinsentido y de
generar sentido mediante el ejercicio de capacidades que, aunque podran ser adecua
das, se han revelado en psimas condiciones para afrontar la brum a que envuelve lo
real, mucho ms densa, opaca en los tiempos de oscuridad de la II Guerra Mundial y
su largusima posguerra. El diagnstico de Arendt no puede ser ms desalentador, cuan
do en palabras del poeta Paul Valry, afirma: somos testigos, por tanto de una suerte de
insolvencia de la imaginacin y de bancarrota de la comprensin.30
La ausencia de sentido delata un pasado y un presente que se han de traer a la
presencia. Esta realidad no puede cesar de reclam ar otro tipo de existencia distinta a la
facticidad bruta de cifras y lugares con las que se impone, pues sin su correlato, el
pensamiento, no hay posibilidad de ese esclarecimiento paulatino del que depende para
dar a luz a sus significados. A pesar de todo, hay que encontrar el modo de estar a la
altura de las apariencias, de dar razn de lo que todava aparece, como testimonio,
como ruina, como ausencia. A despecho del precepto objetivista de analizar los hechos
sine ira. Dies irae, dies illa aquellos en que el ausente est presente y el presente ausen
te escribir Coetzee en La edad de hierro?1
26. UP, p. 389.
27. H. Arendt, AReply to Eric Voegelin (1953), trad. cast. de Agustn Serrano de Haro, Una rplica
a Eric Voegelin, en Ensayos de comprensin, op. cit., p. 487.
28. UP, p. 381.
29. Ibd., p. 385.
30. Ibd., p. 381.
31. John Maxwell Coetzee, Age ofIron (1990), trad. cast. de Javier Calvo, La edad de hierro, Barcelona:
Mondadori, 2002, p. 128.

PERCEPCIN INTELECTUAL

51

Estar a la altura de las apariencias, an ms cuando stas desafan las fronteras de lo


~epresentable, de lo decible, de lo esperable, cuando ultrajan el lmite de lo que hasta
entonces haba demarcado el mbito de lo posible en este mundo, incluso en su lmite
ctuninal, es precisamente lo que Arendt exige al pensamiento. El ejercicio del pensamien
to no es reductible al conocimiento como actividad del entendimiento, tampoco al uso de
una racionalidad instrumental para conseguir ciertos propsitos segn clculos y, mucho
menos, al logicismo al que se condena la vida del espritu cuando lo nico autorizado es
sacar consecuencias y resolver ecuaciones a partir de principios autoevidentes, caractersttca de los puntales desde los que se levantan y legitiman las ideologas totalitarias.
Si, concebido desde la perspectiva poltica estilo de la hermenutica arendtiana el corazn de la realidad es plural e imprevisible, indmito al concepto en tanto
que su totalidad es irrepresentable en una unidad sinttica, el pensamiento ha ser algo
ms que estas miras estrechas del objetivismo, el instrumentalismo y el logicismo.
Tampoco se agota la experiencia hum ana en la dualidad de la experiencia cognosci::va y la experiencia moral. De acuerdo con Arendt, la libertad no es un atributo de la
oluntad, sino del espacio com n de la accin y la palabra donde la originalidad de los
hombres y mujeres encuentra su escenario. Dicha originalidad radica, a su vez, en la
capacidad de iniciar de la accin, en la praxis poltica, y en la posibilidad del pensamien
to de comprender sin categoras preconcebidas y de juzgar sin ese repertorio de
reglas consuetudinarias que es la moralidad.32 El reto del pensamiento es afrontar la
complejidad de nuestra existencia en el m undo com n y soportar la extraeza de lo
mi previsible y de lo nuevo, la oscuridad nsita en esa diversidad de acontecimientos y en
la pluralidad de seres en que la existencia est siempre envuelta. As pues, la experiencia
del mundo es siempre excedente respecto al mbito cognoscitivo y moral y, sin embargo,
este descarte no conduce a la irracionalidad ni al nihilismo. Conduce a la necesidad de
otros procesos de bsqueda, creacin y expresin de significados, que son la contrapar
tida de la capacidad de actuar. Son procesos de construccin de narraciones, no proce
sos impersonales, sino procesos singulares, encamados, que tom an su modelo de la
experiencia poltica del dilogo con los otros. Es ese dilogo que ha de ser fuente de
historia, de historias, pero an as nunca satisfar la inagotable literalidad de ese todo.33
Los procesos que han de llevar a cabo la apertura al dilogo de los hom bres con el
ncleo de los acontecimientos no pueden basarse en el simple sentimiento, ni la
pura reflexin, pues ninguno de ambos siquiera podra sostener ese peso casi sisfico de no conseguir resultados concluyentes, de sostener la responsabilidad de ser ini
cio y responder al tiempo con sus propias opiniones en el intento de captar alguna
verdad sobre lo acontecido.
Como advierte Arendt, slo un corazn comprensivo, como el mayor don que un
nombre pueda recibir y desear, est a la altura de captar al menos un destello de la
siempre temible luz de la verdad.34 Arendt recupera de este modo, sin demasiadas
explicaciones, una expresin del Antiguo Testamento. Este es el don que reclam para s
32. UP, p. 391. Esta frase es la nica pista que permite entrever el hecho de que Arendt puede estar
sealando hacia una ampliacin de la nocin de juicio. Los numerosos apuntes que tratan el tema del
juicio en sus doce primeros cuadernos de pensamiento atestiguan el inters temprano de Arendt por esta
facultad. Pero an as no ser hasta una nota de 1953 donde Arendt parece darse cuenta de que juzgar es
algo ms que el enlace entre conocimiento y moral, de que sta es precisamente la facultad mental ms
poltica del hombre. Y no es Kant quien la pone sobre la pista, sino Aristteles. Ver H. Arendt, Denktagebuch, 1950 bis 1973 (2002), trad. cast. de Ral Gabs, Diario filosfico, Barcelona: Herder Editorial,
1006, XIII, 9, p. 290. Citado como Di.
33. UP, p. 389. Sobre historia y narracin ver F. Biruls, op. cit, pp. 169 y ss.
34. Ibd., p. 392.
antti ropos 224

52

INVESTIGACIN Y ANLISIS

el joven rey Salomn cuando su Dios, en sueos, le inst a pedirle lo que ms deseaba. El
tercer y ltimo rey de Israel entonces suplic: Concede a tu siervo el don de un corazn
comprensivo y contino con la cita que Arendt deja a medias: para juzgar a tu pueblo,
para discernir entre el bien y el mal. De lo contrario, quin sera capaz de juzgar a un
pueblo tan grande como el tuyo?.35
Salomn, verdadero ejemplo en la tradicin cultural judeo-cristiana de una sabidu
ra prctica basada en saber responder con justicia ante cada situacin particular, es el
prim er testimonio que Arendt recoge para nom brar la necesidad de una potencia inhe
rente a la condicin hum ana capaz de lidiar con las dificultades de la comprensin
cuando se trata de seguir viviendo entre humanos. En el sueo de Gaban del Antiguo
Testamento el corazn comprensivo es la expresin con que se nom bra el discerni
miento necesario para juzgar con rectitud,36 es decir, como un sinnimo de lo que
habitualmente llamamos juicio; pero, sin embargo, Arendt no duda en afirm ar que
ese don reclamado por Salomn en su sueo puede ser traducido al lxico contempor
neo como facultad de imaginar. No hay ni un solo comentario sobre el juicio. Y preci
samente esta transferencia del discernimiento a la imaginacin es la que abre las puer
tas a un inusitado tratam iento de la facultas imaginandi en el panoram a filosfico-poltico. La misma traduccin es ya una apuesta, una apuesta que, como se ha dicho, antecede
al proyecto de la transferencia del modelo de validez del juicio esttico al juicio poltico.
Una apuesta que queda apenas articulada, ya que en estos prrafos Arendt se limita
a apuntar ciertas caractersticas de lo que ella llama imaginacin a partir de un acerca
miento del fragmento de Salomn a otro fragmento literario, y con este, ya son tres los
poetas que cita Arendt en este artculo de 1953. Es mucho lo que promete y, a la vez, muy
poco lo que est escrito. Al fin y al cabo su opcin por reivindicar todava algo de la
capacidad prctica y teortica ante la difcil situacin que ha estado analizando a lo
largo de no pocas pginas, se concentra en media docena de prrafos. Y Arendt no lo
ignora, pues tras definir la accin como comienzo con la clebre frase de San Agustn y
apuntar a la comprensin del pasado como la otra cara de la accin por la que pasa la
reconciliacin del pensamiento con sus acontecimientos,37 se limita a distinguir imagi
nacin de fantasa y movilizar su poder. Eso es ni ms ni menos lo que Arendt hace,
movilizar el poder de la imaginacin casi de una forma sibilina. En efecto, antes del
breve encomio de las habilidades de la imaginacin, distingue someramente la imagina
cin de la fantasa respecto a su relacin con lo real sealando que, m ientras la fantasa
suea algo, la imaginacin se ocupa con la particular oscuridad del corazn hum ano
y con la peculiar densidad que envuelve a todo lo real.38
No hay mencin a ningn filsofo ni a ninguna teora filosfica39 que se haya ocupa
do de la imaginacin, pero no obstante, Arendt s se apresura a defenderse de la posible
acusacin seguramente pronta a ser lanzada por los profesionales del oficio de estar
transformando con esta invocacin de la imaginacin el proceso de comprensin en algo
irracional. Arendt enfatiza y acota, y como se ha advertido, no lo hace desde la filosofa,
35. Reyes, Libro I, cap. III, vers. 9.
36. Ibd., vers. 10.
37. UP, p. 391.
38. Dt, VIII, 16 (febrero de 1952), p. 182.
39. La primera vez que Arendt menciona a Kant respecto al tema de la imaginacin es en A Reply to
Eric Voegelin, donde se ratifica en la conviccin de UP, en sus palabras: [...] puedo aadir mi conven
cimiento de que la comprensin est estrechamente relacionada con la facultad de la imaginacin que
Kant denomin Einbildungskraft y que nada tiene que ver con la habilidad para la ficcin. Los Ejercicios
espirituales son ejercicios de imaginacin y pudieran ser ms relevantes para el mtodo de las ciencias
histricas de lo que la formacin acadmica advierte, Ensayos de comprensin, op. cit., p. 486.

53

PERCEPCIN INTELECTUAL

Hannah Arendt con su abuelo, Max Arendt

sino desde la poesa. Acerca el fragmento bblico a otro fragmento de un poema transcrito
en su cuaderno un ao antes de la redaccin de este ensayo. Se trata del clebre poema
autobiogrfico de William Wordsworth, pionero del romanticismo ingls, The Prelude.
*... Imaginacin, que, en verdad / no es sino otro nombre para el poder absoluto / y la
\isin ms clara, la amplitud de la mente / y la Razn en su mxima exaltacin.40
La imaginacin, segn Wordsworth, opera una especie de alquimia en la mente
del poeta, quien elabora las percepciones del m undo en nuevas formas poticas que
deben transform ar la conciencia tanto del poeta como del lector; pues la fuerza imagi
nativa constituye un medio de indagar en el nexo existente entre lo hum ano y el uni
verso, una potencia de anlisis para penetrar el corazn de la realidad. Arendt nica
mente cita estos versos de entre toda la abundante produccin no slo de Wordsworth,
sino de los poetas rom nticos ingleses41 en la que se ensalza la imaginacin como
capacidad em ptica y fuente de creacin visionaria e incluso como facultad armonizadora de lo social con el fin de reivindicar los valores de la poesa y com batir tanto el
mecanicismo como el empirism o cientificista de la poca.42 No es casualidad que sean
40. William Wordsworth, The Prelude, XIV, 189-192. Cito el fragmento completo transcrito en Dt, VIII,
16, p. 182. La trad. cast. es ma. (Versin cast. de Antonio Resines, Preludio, Barcelona: OrbisFabbri, 1998.)
41. El Preface to the Edition of the Poems (1815) de Wordsworth se considera el manifiesto de los
romnticos ingleses, entre ellos S.T. Coleridge, R. Southey, RB. Shelley, Lord Byron, J. Keats.
42. Sobre esta cuestin vase Forest Pyle: The Ideology of the Imagination: Subject and Society in the
Discourse of Romanticism, Standford: Standford University Press, 1995.
anthropos224

54

INVESTIGACIN Y ANLISIS

estos y no otros los versos citados, dado que ni la empatia, ni la creacin resultan los
rasgos de la facultad imaginativa que Arendt ensaya destacar como atributos constitu
yentes y necesarios a la comprensin, ms bien al contrario. Y aunque, como se ver
ms adelante, su definicin del juego de la imaginacin algo tiene que ver con una
cierta arm ona, lo social no es la dim ensin en la cual la imaginacin, segn Arendt,
encuentra su jurisdiccin.
Sin que en ningn m omento de ese breve encomio de la imaginacin que sigue a la
cita de Wordsworth y concluye el ensayo, Arendt aluda a la empatia,43 parece que con
traponga justam ente la potencia imaginativa a dicha funcin del pathos. Si se atiende a
lo que ella misma destaca de la funcin de la imaginacin en el proceso de comprensin,
del dilogo necesario que reclama la realidad y nuestra necesidad de sentido para estar
presentes en nuestro mundo, se puede afirm ar que no se tratara de asimilar el senti
miento ajeno, de vivenciar la m anera en que siente otra persona, que nos pondra en
mejor posicin para comprender un hecho particular. Con dicha asimilacin se correra
el riesgo no slo de comprender desde la parcialidad y, en ocasiones, incluso de hacer
propios prejuicios ajenos, sino tam bin de perder la posibilidad de m ostrar la diferencia
que caracteriza y constituye cada posicin singular.
En cambio, Arendt, desde la analoga entre las palabras de Salomn y de Wordsworth,
rescata la imaginacin como sinnimo de visin, de mirada lcida y penetrante, como
sinnimo de amplitud de mente, lo que en palabras comunes se dira, amplitud de
miras. Es justo lo contrario de lo que significa la imaginacin en las ontologas polti
cas de Spinoza, Pascal y Weil. Sin olvidar que la amplitud es la distancia que crea espa
cio, se ha de recordar que la espacialidad es la m etonimia por excelencia en el lxico
arendtiano para nom brar la libertad y lo poltico. No es un juego de palabras, es la clave
para entender cul es el objeto de esta facultad y la tarea a la que est destinada: la
imaginacin ha de garantizar la libertad suficiente y necesaria para que la comprensin
sea vlida, es decir, asegurar una representacin respetuosa con la estructura imprevisi
ble y plural de la realidad. Esta es la actividad que habra de situam os en un punto de
imparcialidad, distanciado pero arraigado en el mundo, desde el que afrontar una ela
boracin racional de la experiencia la ma o la de los otros sin tener que renunciar a
una voz propia, es decir, evitando la identificacin sentimental con ninguna de las partes
o sin dejarse arrastrar por una efectiva implicacin emocional.44 Y al mismo tiempo,
constituye la condicin de la posibilidad del inter-s ante acontecimientos que no nos
ataen directamente, por lejana espacial o temporal, pero que an as son nuestros por
el hecho de que el m undo siempre es m undo compartido, inter-esse. De la potencia de
nuestra imaginacin depende la amplitud y la comunicabilidad de nuestro mundo.
Pues Arendt sabe que, a pesar de que esta capacidad imaginativa es intrnseca a la
condicin humana, y esto vale tambin tanto para la accin como para la comprensin,
no se puede dar por descontado su ejercicio. En especial, el ejercicio de la imaginacin en
su modalidad ms poltica. Las virtudes, que no los sentimientos, requeridos para afron
tar este dilogo, segn Arendt, son la fortaleza y la generosidad ambas, en el sentido
43. Sobre la empatia ver Truth and Politics (1967), trad. cast. de Ana Poljak, Entre el pasado y el
futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica, Barcelona: Pennsula, 1996, p. 369. Citado como BPF.
44. Ese pensamiento imaginante es el que ejemplifica la propia Arendt en un artculo de otoo de
1957 con su modo hertico de encarar la reflexin sobre la ley del estado de Arkansas para la integra
cin de estudiantes negros en las escuelas de estudiantes blancos. A partir de una fotografa en la que una
estudiante negra aparece a la salida de clase, acosada por periodistas y estudiantes blancos segregacionistas, Arendt comienza por ponerse imaginativamente en la posicin de la madre de la muchacha. Ver el
polmico Reflections on Little Rock, trad. cast. de Miguel Candel, Reflexiones sobre Little Rock, en
Responsabilidad y juicio, Barcelona: Paids, 2007, pp. 186 y ss.

PERCEPCIN INTELECTUAL

55

maquiaveliano del trmino, son virtudes polticas.45 Por una parte, la fortaleza para afron
tar el sufrimiento que denuncian los hechos y para no sucumbir a la obediencia ciega, a
uno mismo o a los otros, es decir, la virtud de tener el suficiente coraje para poner distan
cia cuando la adhesin es la conducta menos arriesgada y, por otra parte, la generosidad
necesaria para combatir la inercia del egosmo y la miopa egtica que se deriva, a la cual
slo se puede contraponer la amplitud de miras que exige el pluralismo. Imaginar de este
modo es el ejercicio que nos autoriza a decir nuestro y nosotros, incluso cuando esta
relacin de pertenencia m utua est en peligro, es la nica brjula interna con que conta
mos cuando no quedan normas vigentes con las que poder contar.
Todava ms es lo que se puede deducir de lo que aqu slo se insina: incluso
cuando la libertad poltica no tiene suficientes garantas externas y lo comn ha sido
sustituido por lo nico, la imaginacin tendra que ser la guardiana de un ltimo basdn de libertad. Una libertad que se m ostrara en la aproximacin a las posiciones de los
otros para aprobar o condenar, decir bien o mal y saber que todava esa responsabilidad
cuelga sobre nuestros hombros si queremos seguir mereciendo la condicin de hum a
nos y vivir entre humanos. Si sta falla, todo puede echarse a perder.46
La importancia que revestir para Arendt la imaginacin en la cuestin de la validez
del juicio poltico est ya contenida en su apuesta de los aos cincuenta por la potencia
imaginativa, reciclada desde un inters poltico. Es la actividad posibilitadora de la com
prensin: tom ar distancias respecto a lo dado, presentar potencialmente los puntos de
ista de los otros respecto al fenmeno, enriqueciendo as la propia doxa y revelando la
constitucin pluriperspectivista del espacio pblico. Slo aadiendo a estas dos funcio
nes, la definicin general kantiana de la imaginacin como facultad de hacer presente
lo ausente, y las dos definiciones circunscritas a las funciones que ejerce la imagina
cin transcendental en los juicios determinantes la funcin de sntesis de los datos
sensibles en orden de segregar un esquema en vistas al concepto y la funcin de la
imaginacin consistente en proponer ejemplos al juicio reflexionante esttico, resulta la
<tpica arendtiana de la imaginacin en los aos setenta.
Pero para llegar hasta esa tpica era necesaria una concepcin ms elaborada de la
nocin de juicio que ya empezaba a esbozarse en artculos como The Crisis in the
Culture,47 en el cual Arendt aventura por prim era vez su clebre hiptesis interpretati
v a de que la crtica del juicio esttico prim era parte de la KU contiene quiz el
specto mayor y ms original de la filosofa poltica kantiana.48 En este texto Arendt
pona en relacin la cultura animis de la que hablaba Cicern, como forma embrionaria
e un juicio capaz de cuidar del mundo, con un kantiano modo de pensar ampliado
eme erweirtete Denkungsart),49 en el que reside no slo el poder del juicio, sino su validez
en el dilogo entre los espectadores. Pero sin traza de la imaginacin.
En cambio, en el prim er seminario que Arendt dedic al juicio y en la filosofa
poltica no escrita de Kant,50 en 1964, la imaginacin vuelve a reaparecer, ahora s, liga
d a al juicio de gusto y descrita en lnea de mxima como en LKPP. Sin embrago antes de
45. UP, p. 393.
46.
Es precisamente lo que Arendt observar una dcada ms tarde en el juicio al criminal Adolf
Eichmann. En su anlisis una vez ms salvar las apariencias, incluso al precio de contradecir y provocar
a amigos y a enemigos.
47.
H. Arendt, The Crisis in the Culture: its Political and Social Meaning (1960), trad. cast. La
crisis en la cultura: su significado poltico y social, en BPF, pp. 303-345.
48. Ibd., p. 335.
49. Ibd., p. 336.
50.
H. Arendt, Kant's Political Philosophy, seminario indito impartido en la Universidad de Chi
cago en el semestre de otoo de 1964.
arA ropos 224

56

INVESTIGACIN Y ANLISIS

exponer el tem a de la imaginacin a sus alumnos, Arendt repasa brevemente las teoras
del gusto, arrancando de nuevo desde la cultura animis ciceroniana. En este recorrido
nos descubre algo que no volver a m encionar en LKPP, a saber, que la nocin de pen
sar ponindose en el lugar de los dems no es original de Kant, sino del historiador
Ludovico Antonio Muratori, quien ya concibi en Delle riflessioni sopra il buon gusto
nelle scienze e nell'arti51 el juicio como la rara virtud que juzga los particulares: indivi
duos, cosas, actos, acontecimientos... Muratori, segn Arendt, fue el primero en enten
der que el juicio significa reflexin sobre los otros. Nos hace fingere d essere un altro,
imaginar que somos alguien ms, dice Arendt.52 Y a continuacin escribe: comparar
con Kant 40 [KU].
Es precisamente la pieza que faltaba para reconstruir cmo la que segn Kant es la
segunda mxima del entendimiento sano comn aquella de la manera ampliada de
pensar mediante el reciclaje de Arendt, acaba por ser la mxima que ha de guiar a la
imaginacin en el juicio. La mxima de la capacidad que ha de entrenarse para ir de
visita,53 como si del Weltbretrachter kantiano, ese espectador cosmopolita, se tratase.
Esta modalidad imaginante del pensamiento es el paso necesario para transitar de una
sensacin interna, como es el placer y el desplacer que definen el gusto, a la comunicabi
lidad general del juicio y a la posibilidad de solicitar un consenso potencial mediante la
persuasin. En esta jurisdiccin slo la imaginacin es capaz de garantizar las dos op
ciones de validez del juicio: ofrecer la mayor cantidad de puntos de vista que avala la
comunicabilidad de los juicios y proponer los ejemplos que se hallan en el poso de cultu
ra comn que une a los que enjuician un mismo acontecimiento.
Se trata de una mxima necesaria para dar consistencia a su teora, no obstante su
validez y sus beneficios se confirman en la praxis. Y justam ente al hilo de la argum enta
cin sobre los beneficios prcticos de la comunicabilidad, Arendt cita un ejemplo: Y
respecto a la comunicabilidad como la gran fuente de alegra en la vida, os recuerdo [las
palabras] de Isak Dinesen: Todas las penas pueden soportarse si las insertas en una histo
ria o cuentas una historia sobre ellas. [...] Incluso la pena profunda conlleva un elemento
de alegra si se habla sobre ella.54 Tampoco es casualidad que cite a una literata y no a
un filsofo y que el ejemplo salga precisamente de la plum a de Karen Blixen, la storvteller danesa con la que Arendt dir cuatro aos ms tarde: Sin repetir la vida en la
imaginacin no se puede estar del todo vivo, la falta de imaginacin impide que las
personas existan.55 Imaginar para existir plenamente, repetir la vida sin sucum bir a la
tristeza como hacen los grandes narradores y los poetas, pero hablar de esto abrira otro
rastro de la historia, otra deriva oculta de esta topografa de la imaginacin reciclada
que alguna vez tendr que ser contada.

51. Ludovico Antonio Muratori, Delle riflessioni sopra il buon gusto nelle scienze e nell'arti, Npoles:
Cario Cirillo ed., 1755, vol. I, p. 371.
52. Kants Political Philosophy (032265).
53. Pensar con una mentalidad amplia quiere decir que se entrena la propia imaginacin para ir de
visita. (Comprese con el derecho de visita en La paz perpetua), en LKPP, p. 84.
54. Ibd. (032280).
55. Citado en H. Arendt, Isak Dinesen: 1855-1962 (1968), reed. en Men in Dark Times (1968), trad.
cast. de Claudia Ferrari, Isak Dinesen: 1855-1962, en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona:
Gedisa, 1989, p. 105.

57

PERCEPCIN INTELECTUAL

Cronologa cientfica de Hannah Arendt


CELSO SNCHEZ CAPDEQU

1906 Hannah Arendt nace en Linden, cerca de Hannover.


1909 Marcha a Knigsberg.
1913 Muerte del padre.
1916-1924 Estudia en el instituto femenino Escuela Reina Luisa de Knigsberg.
1924 Examen de bachillerato como libre. Estudios universitarios en Berln (entre otros, con
Guardini).
1924-1928 Estudia filosofa, teologa y griego con Heidegger y Bultmann en Marburgo, con
Husserl en Friburgo y con Jaspers en Heidelberg.
1928 Tesis doctoral sobre El concepto de amor en San Agustn.
1929 Matrimonio con Gnther Stem (luego conocido como Gnther Anders).
1930 Comienza a trabajar en Rahel Vamhagen. Biografa de una juda alemana del Romanti
cismo. Concluido en 1938.
1933 Encarcelada por la Gestapo.

Hannah Arendt (con 8 aos) con su madre


anth ropos 224

INVESTIGACIN Y ANLISIS

1934-1938 Trabaja como secretaria general de las Juventudes de la Aliyah en Pars.


1936 Conoce al que habra de ser su segundo marido, Heinrich Blcher.
1937 Es desposeda de la ciudadana alemana. Divorcio de Gnther Anders.
1938-1939 Trabaja para la Jewish Agency en Pars.
1940 Matrimonio con Heinrich Blcher. Es internada en el campo de Concentracin de

Gurs (sur de Francia).

1941 Emigra con su madre y Blcher a los Estados Unidos.


1944 TheJew as Pariah. A Hidden Tradition.
1948 Muere su madre.
1949-1950 Primera visita a Europa tras la Guerra.
1951 Los orgenes del totalitarismo. Tras 14 aos como aptrida obtiene la nacionalidad

norteamericana.

1953-1956 Cursos en Princeton, Harvard, la New School of Social Research de Nueva York,

Chicago, etc.

1955 Profesora invitada en Berkeley.


1958 La condicin humana; Rahel Vamhagen. Vida de una mujer juda. Pronuncia un discur

so con motivo de la concesin del premio de la Paz de los libreros alemanes a Jaspers.
1961 Corresponsal del New Yorker en Jerusaln durante el proceso Eichmann. Entre el pasa
do y el futuro.
1963 Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal.
1963-1967 Profesora de la Universidad de Chicago.
1966 Recibe el Premio Sigmund Freud de la Academia Alemana de Lengua y Literatura.
1967-1975 Profesora en la New School for Social Research de Nueva York.
1968 Hombres en tiempos de oscuridad.
1970 Muerte de Heinrich Blcher. Sobre la violencia.
1975 Recibe el Premio Sonning de la Universidad de Copenhague por sus mritos en el
campo de la cultura europea. El 4 de diciembre, Hannah Arendt muere como conse
cuencia de un infarto en su casa de Nueva York.

PERCEPCIN INTELECTUAL

Bibliografa de y sobre Hannah Arendt


CELSO SNCHEZ CAPDEQU

Libros

(1929), Der Libesbegriff bei Agustn, Springer, Berln (El concepto de amor en San Agustn,
Ediciones Encuentro, Madrid, 2001).
11951), The Origins ofTotalitarianism, Harcourt Brace Jovanovich, Nueva York (Los orgenes
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11958), Rahel Vamhagen, Harcourt Brace Jovanovich, Nueva York (Rahel Vamhagen. Vida de
una mujer juda, Lumen, Barcelona, 2000).
11961), Between Past and Future, Viking Press, Nueva York (Entre el pasado y el futuro, Penn
sula, Barcelona, 1996).
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(Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona, 1999).
(1963), On Revolution, Viking Press, Nueva York (Sobre la revolucin, Alianza, Madrid, 1988).
(1968), Men in Dark Times, Harcourt Brace Jovanovich, Nueva York (Hombres en tiempos de
oscuridad, Gedisa, Barcelona, 2001).
(1970), On Violence, Harcourt Brace Jovanovich, Nueva York (Sobre la violencia, Alianza,
Madrid, 2005).
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ca, Taurus, Madrid, 1998).
(1976), Die Verborgene Tradition: Acht Essays, Suhrkamp, Francfort del Meno (La tradicin
oculta, Paids, Barcelona, 2004).
(1978), The Jew as Pariah, Grove Press, Nueva York (Una revisin de la historia juda y otros
ensayos, Paids, Barcelona, 2005 - Algunas partes de este libro se encuentran en La
tradicin oculta, Paids, Barcelona, 2004).
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espritu, Paids, Barcelona, 2002).
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(1994), Essays in Understanding, 1930-1945, Harcourt Brace & Company, Nueva York (Ensa
yos de comprensin, 1930-1945, Caparros, Madrid, 2005).
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(2005), Una revisin de la historia juda y otros ensayos, Paids, Barcelona.
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anthropos 224

60

INVESTIGACIN Y ANLISIS [

Correspondencia

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alemana de L. Khler, L. y A.-S. Astrup.
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na a cargo de Ursula Ludz.
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anth ropos 224

El reto del pensamiento es afrontar la complejidad de nuestra existencia en el mundo comn


y soportar la extraeza de lo imprevisible y dlo nuevo, la oscuridad nsita en esa diversidad
de acontecimientos y en la pluralidad de seres en que la existencia est siempre envuelta

De la banalidad a la licuefaccin del mal:


relectura actual del totalitarismo
CELSO SNCHEZ CAPDEQU

R esumen . El trabajo es un intento de repensar las condiciones que, a juicio de Hannah


Arendt, dieron lugar a la experiencia totalitaria del nazismo. La tesis del mismo defiende
que ciertas condiciones de aquel traumtico episodio siguen presentes en los actuales
modelos de sociedad pero ofreciendo un perfil muy dispar al mostrado en el caso alemn.
No en vano, el actual estado de cosas ya no apela a una propaganda que disfraza la
realidad social, ms bien a una categorizacin de la experiencia en la que la frontera entre
la verdad y la ficcin se empieza a diluir despojando a los actores sociales de la capa
cidad de discriminar cognitiva y moralmente entre los hechos del mundo.
Palabras clave: Crtica. Espacio pblico. Simbolismo. Totalitarismo. Verdad.

L a s formas del pasado resisten impasibles a los impulsos inexorables de la acelera


cin que rigen los designios de la poca actual. Por m ucho que el cambio vertiginoso
lo transform e todo, que la m em oria no d m uestras de buena salud, que el actor
contem porneo renueve continuam ente su catlogo de identidades, relaciones y sm
bolos, los m ateriales del pasado perduran. Y lo hacen con ms solvencia cuanto ms se
atiende al ritm o endiablado que cruza los diferentes planos de la circunstancia con
tem pornea. Nuestras sociedades promueven acontecimientos en aluvin, rotos e in
conexos que abocan al individuo, bsicamente, a salir airoso y lo menos magullado
posible de los embates a los que le somete el caos circundante. Atrs quedan los tiem
pos que invitaban a la apertura solidaria, el esmero esttico o el reencuentro reflexivo.
En este contexto el olvido constituye hoy, como siempre, un producto de rabiosa ac
tualidad porque la avalancha obliga a un hiperactivismo febril y a una pugna heroica
contra una complejidad desmesurada.

ARGUMENTO

63

Sobre esta base la m aquinaria de la repeticin histrica adquiere un protagonismo


sordo, silente y doblemente activo. Fue Walter Benjamn el que deca que nada de lo
inventado por el hombre a lo largo de la historia caa definitivamente en el olvido. Sus
productos perseveran en el fondo oculto de cada presente. Vestigios de experiencias,
avatares y formas sociales pretritas se conservan en la memoria dormida de los actores
contemporneos preocupados, agnicamente, de gestionar la complejidad cotidiana. La
inmediatez sobresaltada absorbe su atencin dando pbulo a movimientos y reacciones
reflejas despojadas de cualquier viso de elaboracin reflexiva. No todo es novedad en el
imperio de la aceleracin. Hay cosas que no cambian o que alteran slo la epidermis
para, as, fortalecer y ocultar su viejo plpito.
Hoy, como ayer y como siempre, el curso de los acontecimientos sociales compare
ce como un proceso annimo que se escapa de la manos y de la comprensin de los
actores. Georg Simmel empleaba la expresin la tragedia de la cultura para incidir en el
destino ciego de los acontecimientos humanos, llamados a convertirse, con el transcur
so del tiempo, en algo absolutamente irreconocible y extrao para los propios agentes
sociales. La citada expresin, con claras reminiscencias marxianas, remite a la experien
cia de independizacin de un proceso social que responde a lgicas desconocidas por los
individuos y que, de puro padecerlo, fomenta en stos el retraimiento interior y el aban
dono de la vida pblica. Los actores no se reconocen en su obra y, por ello, detectan en
ella una voluntad e intencionalidad desconocidas que no invitan al cuidado del mundo.
Este fenmeno de cosificacin ofrece diferentes perfiles y rasgos en cada contexto
de convivencia. Lo protagonizan y lo padecen unos actores concretos, en el seno de un
marco de relaciones, bajo la gida de unos valores y ambientes especficos. De su mano,
el estado de cosas cursa, si no de espaldas, al margen de la voluntad e iniciativa de los
actores sociales. De algn modo, se altera la percepcin social acerca de todo lo que
tiene que ver con las claves de la convivencia, ya sea la historia, la economa, la cultura,
etc. As las cosas, la experiencia circundante aparece a los ojos de la sociedad como un
proceso objetivo, natural y necesario sin rupturas ni fisuras y presto a perpetuarse sine
die en el tiempo venidero.
Sobre estas condiciones de lo que Castoriadis denomina sociedades heternomas
(caracterizadas por su tendencia a explicar el funcionamiento de sus instituciones a
partir de agentes externos a la capacidad de accin y decisin de los individuos) han
brotado mecanismos de control y dominacin favorecedores de actos hum anos reflejos
y reincidentes, temerosos del horizonte abierto y remisos ante cualquier pretensin de
alterar los automatismos reinantes. La indeterminacin congnita que preside el desti
no abierto y en apertura de la circunstancia hum ana ha sido borrada por modelos de
comportamientos deterministas que abocan a los actores a cam inar cmodamente por
una sola avenida de las muchas que se adivinan en cada uno de sus lances.
Esta idea la hizo explcita Hannah Arendt cuando estudi en profundidad las races
y causas que coincidieron en el origen de los totalitarismos del siglo XX. Su obra ms
celebrada, Los orgenes del totalitarismo, incide en que el totalitarismo pretendi desac
tivar la espontaneidad que es inherente a todo individuo, convirtindolo en un ser superfluo, absolutamente prescindible y sustituible por cualquier otro. A travs de procesos
de intimidacin fsica, pero, como novedad, de distorsin ideologizadora y propagan
dstica, la sociedad alemana se convirti en un objeto de fabricacin tcnica con unos
movimientos y reacciones previsibles y rutinarios. Se trataba de una sociedad (la alema
na de principios de siglo XX) con una enorme falta de representatividad de los partidos
polticos, desprovista de los viejos lazos de las comunidades tradicionales, destinada a la
masificacin, cercada por la incertidumbre econmica y espiritual y necesitada de cer
tezas y seguridades slidas. A su vez, prevalecan actores sin juicio personal: las masas
anthropos 224

64

INVESTIGACIN Y ANLISIS

seguan al lder carismtico, los funcionarios esperaban el visto bueno de los superiores
y el Fiihrer se basaba en el dictamen objetivo e inexorable de los cientficos que pontifi
caban sobre las leyes de la raza.
Uno de los mecanismos ms eficaces en estos casos de media(tiza)cin de la percep
cin social ha sido, hasta fechas muy recientes, la propaganda como instrumento de
adoctrinamiento de las masas. Un ejemplo de ello lo ha constituido, a lo largo de buena
parte del siglo pasado, el totalitarismo, que no se limitaba nicamente a una estrategia
de eliminacin fsica del enemigo. Al mismo tiempo, pretenda conseguir adeptos
oficializando un edificio social sin fisuras y compacto y generando una atmsfera favo
rable que apelaba a los orgenes raciales para suscitar la adhesin emocional y a m ensa
jes reincidentes y repetitivos convertidos en realidades per se. En la tarea del diseo
selectivo de un pasado glorioso e inmaculado, un presente lesionado por las impurezas
del Otro y un futuro reconciliador con la memoria ultrajada, se constata la afinidad y
sintona entre el estado de cosas dibujado por el movimiento y una buena parte de las
mnadas aisladas de la sociedad de masas que, deseosas de visiones deterministas, aca
badas y consistentes de las cosas, se aterraban ante el destino de la condicin hum ana
de tener que decidir y actuar en absoluta soledad y sin conocer de antemano los derrote
ros futuros de tales decisiones y actos.
Si bien es verdad que el totalitarismo constituye una experiencia traum tica que
forma parte del pasado reciente de la historia contempornea, sus condiciones propicia
torias siguen vivas. Desde el momento en que su modelo social y, en gran medida, el
actual, basa su diseo en la bsqueda del carcter superfluo del individuo y en la domes
ticacin de su espontaneidad, se revelan con nitidez restos de una experiencia tan trau
mtica como la del totalitarismo. En palabras de Fina Biruls, hay que recordar que,
una vez derrotado el totalitarismo nazi, los elementos que haban cristalizado en l,
perviven disgregados, de m anera que en las sociedades democrticas contemporneas
podemos encontrar ecos de ellos, por ejemplo, el papel de la propaganda, de la publici
dad o la prdida de un m undo estable, de un m undo comn.1
Una vez ms, ayer, hoy y, posiblemente, maana, los gestores polticos y, buena parte
de la sociedad, necesitan el artilugio de una mecnica de funcionamiento que libera de
tener que m irar de frente la dimensin contingente y provisional de todo lo tocado por el
hombre. En el caso del totalitarismo la presencia del terror sistemtico marca un lmite
insalvable con cualquier otra experiencia, incluida la contempornea. Pero, salvando esta
distancia, y supuesta la ausencia de ese terror en su dimensin organizada y sistematizada
como aqulla, no por eso el proceso de promocin de ese elemento de lo superfluo en la
biografa de los actores deja de estar presente. Si acaso ms inadvertido y, por ello, doble
mente peligroso. Se trata, una vez ms, de la fabricacin del proceso social con arreglo a
fines de control y dominio pero, en el caso de la tardomodemidad, a partir de la promo
cin de una irresponsabilidad organizada2y un caos orquestado y deliberado.
Una de las voces ms autorizadas en el conocimiento de la propaganda y de su presen
cia en los movimientos totalitarios del siglo pasado es, pues, la de Hannah Arendt. Sus
anlisis acerca de las causas y las condiciones (histricas, polticas, econmicas) que abrie
ron la puerta a la aparicin de estas experiencias tan deleznables para la condicin humana
contempornea han contribuido a un mejor conocimiento de los peligros que incuban en
el interior de la civilizacin occidental y la forma indita en la historia occidental de orga
nizar colectivamente el mal. Y, adems, y esto es de suma importancia, obligaron a repen1. F. Biruls, Notas sobre el mal como supresin de la pluralidad, en Hannah Arendt, el legado de
una mirada, F. Biruls (comp.), Squitur, Madrid, 2008, p. 177.
2. U. Beck, Gegengifte: die organisierte Unverantwortlichkeit, Suhrkamp, Francfort del Meno, 1988.

ARGUMENTO

65

sar la condicin humana desde supuestos muy distintos a los que haba establecido la
modernidad basada en la autonoma cognitiva y la bonhoma moral del yo cartesiano. Sus
reflexiones cambian de direccin y en el nuevo periplo topan con un hallazgo insospechado
que despierta a la conciencia moderna de su burda autocomplacencia. El agente malvado
que busca el exterminio del otro no es una expresin ruda, primaria y demente de la condi
cin humana sino alguien que se muestra incapaz de hacerse un juicio propio de su expe
riencia y cuyos actos son llevados por automatismos despojados de lucidez y raciocinio.
Las expresiones que adquieren los procesos de desactivacin de la espontaneidad
en la sociedad contempornea se han modificado. Aqu radica el potencial dormido y
doblemente peligroso de las semillas esparcidas y diseminadas por el fragmentario esce
nario de la tardomodem idad. A la identificacin de estos procesos van dirigidas estas
pginas. En ellas se rastrean, de la mano de Hannah Arendt, las diferentes formas con
las que, en el perodo de la modernidad, se ha lesionado la espontaneidad de los actores.
Aqu se proponen tres momentos: el ocultamiento de la verdad, la simulacin y el simula
cro. Los tres casos comparten un mismo suelo propiciatorio: la existencia de estructuras
Riciales autonomizadas que alivian a los actores en su tarea y destino contemporneos
de decidir y hacer juicios en un horizonte cargado de contingencia.
1 La incmoda presencia de la verdad en la vida social

Un buen punto de partida para hacer frente a esta problemtica puede ser la reflexin de
Hannah Arendt acerca de la verdad en las sociedades modernas. Su pretensin desenmascaradora y reveladora puede contribuir al esclarecimiento de las estructuras condi
cionantes de actos y comportamientos sociales. Estas, hoy, se encuentran ligadas a un
elemento que singulariza y caracteriza el actual modus vivendi global: la informacin.
Hija de la m aquinaria m editica prom otora de noticias y mensajes en aluvin, la infor
macin forma parte del mito contemporneo del pancomunicacionismo3 que se presen
ta como garante de una sociedad global basada en el entendimiento y en el conocimien
to recproco. En este escenario llamado a la transparencia debido a la enorme cantidad
de focos que iluminan los mltiples ngulos de nuestras vidas fluyen las informaciones
con el objetivo de incorporar mejores niveles de reflexin y juicio individual.
No se escatiman medios de comunicacin en el dominio pblico favorecedores de
un mejor conocimiento de los individuos acerca de los desafos del contexto global. Sin
embargo, la omnipresencia de la informacin no se traduce inmediata y autom tica
mente en una mejora cualitativa de la formacin de los actores. Hechos como la avalan
cha de informaciones, el desconocimiento acerca de sus gestores y artfices, los intereses
empresariales a los que sirve, el carcter clausurado y autorreferencial del discurso me
ditico que, de repetirlo, deviene verdad, constituyen razones sobradas como para
desconfiar del carcter formativo de los media en lo tocante a su aportacin de mayores
y mejores cotas de conocimiento en la vida ciudadana.
El ritmo de la informacin devora rpidamente sus propios productos. La maquina
ria se presta a un torrente constante de datos, mensajes y noticias que pone en danza a las
biografas individuales y evoca un proceso social en pleno dinamismo y sin norte. Y ello
hasta el punto de que no hay nada que permanezca slido, que se institucionalice en el
ritmo vertiginoso representado por el lenguaje de la informacin. Sin embargo, a pesar de
que la metfora del ro de Herclito parece adecuarse mejor que la del ser esttico de
3. D.H. Cabrera, Lo tecnolgico y lo imaginario, Biblos, Buenos Aires, 2006, cap. 4 (Lo tecnocomunicacional) y 5 (Las nuevas tecnologas).
m n ro p o s 224

66

INVESTIGACIN Y ANLISIS

Parmnides al estado de las cosas, algo de sta ltima goza de enorme congruencia en el
trasfondo de la convivencia moderna. No en vano, el hallazgo de la verdad, es decir, de
causas y motivos sociales solidificados en los estratos profundos de la conciencia social y
construidos en la sombra por actores sociales, constituye un momento crtico en el ritmo
de las sociedades porque, a su travs, se revelan zonas y espacios inadvertidos en nuestras
rutinas. Ms an, stas se empiezan a ver como tales, productos de los silencios que la
atmsfera bulliciosa imperante alienta en tom o a los principios rectores que gestionan el
contexto global de la sociedad de la informacin. Sin conocimiento lo que espera es la
parlisis y la atrofia. Con l, los actores tienen a su disposicin las claves que explican la
contingencia que cimenta siempre el tejido institucional, tambin ste.
La virtud del conocimiento acerca del hecho social consiste en la alteracin de una
m irada social que, donde antes vea naturaleza, ahora atisba historia. De algn modo,
abandona el territorio de lo clausurado y lo imposible para adentrarse en el de la inde
terminacin. De sbito, se incorpora la poltica como espacio dado a la accin, como
momento de lo posible, como oportunidad para la imaginacin entendida como facul
tad que nos permite la experiencia del tiempo, nos permite pensar ms all de lo que es,
el por-venir. Actuar polticamente es hacerse cargo de este todava no y realizarlo en un
contexto plural y compartido. La imaginacin hace posible una distancia especfica
mente hum ana frente a lo fctico: y tal distancia tiene algo que ver con la m entira y con
la libertad al mismo tiempo.4
Los comportamientos individuales y colectivos de las actuales sociedades han deve
nido respuestas condicionadas por un escenario hurfano de juicios elaborados. Sin
stos, y con el silenciamiento de un conocimiento social a m enudo confundido con en
cargos promovidos por las empresas de mercadotecnia o por la tan trada apuesta por la
innovacin que hoy encandila, la sociedad vuelve a caer en la repeticin. En este caso, ya
no una repeticin regulada desde arriba por una jerarqua que intimida, sino una repe
ticin doblemente peligrosa disfrazada de libertad abierta a la eleccin pero no a la
transgresin. De su mano tiene lugar un embrutecimiento sofisticado, edulcorado y
sutil. En este contexto, se teme a la verdad desvelada por las ciencias sociales porque su
sola presencia constituye un cisma en la tram a social. Desvelan hechos en su doble acep
cin: realidad desconocidas y de factura hum ana y contingente.
La incorporacin de la verdad a la convivencia social tiene algo de catarsis. La causa,
en palabras de H. Arendt, reside en que la verdad tiene un carcter desptico. Por consi
guiente, los tiranos la odian, porque con razn temen la competencia de una fuerza coac
tiva que no pueden monopolizar, y no le otorgan demasiada estima los gobiernos que se
basan en el consenso y rechazan la coaccin. Los hechos estn ms all de acuerdos y
consensos, y todo lo que se diga sobre ellos todos los intercambios de opinin fundados
en informaciones correctas no servir para establecerlos. Se puede discutir, rechazar o
adoptar una opinin inoportuna, pero los hechos inoportunos son de una tozudez irritan
te que nada puede conmover, exceptuadas las mentiras lisas y llanas.5
Uno de los conceptos ms relevantes, tal vez el central, en la propuesta terica de
H. Arendt es el del hombre como un ser que inicia y comienza curso de accin. A falta de un
ser o un naturaleza determinada, la in-determinacin con la que llega al mundo no slo le
dirige inexorablemente a la muerte, como recuerda M. Heidegger, tambin a la experiencia
fundacional y recurrente, a lo largo de una vida, de iniciar y comenzar proyectos y empresas
varios. Precisamente este elemento destacado en el pensamiento arendtiano es revelado
cuando la verdad se pone en juego en el seno de una modernidad que se jacta de no dar nada
4. F. Biruls, op. cit., 2008, p. 174.
5. H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, Pennsula, Barcelona, 1996, p. 253.

ARGUMENTO

67

por supuesto y someterlo todo al tribunal de la razn. Aunque habra que debatir en profun
didad su idea de que la veracidad jams se incluy entre las virtudes polticas, porque poco
contribuye a ese cambio del mundo y de las circunstancias que est entre las actividades
polticas ms legtimas,6 el hecho es que cuando se desvelan los principios latentes que
activan un automatismo concreto, ste, a los ojos de sus agentes pacientes, empieza a mos
trase de otro modo. Lejos de convertirse en una mera naturaleza inexorable, empieza a ser
considerada como parte de un todo mayor del que deriva y al que oculta. Atendiendo a la
causa se puede alterar el ritmo de las cosas e iniciar nuevos exploraciones y proyectos. La
verdad, por tanto, puede desencadenar inicios de puro sealar el final de un dogma.
En este caso, el final de la investigacin nos lleva al principio, mejor an, al principiar,
al verbo, que es el inicio de toda formalizacin humana. En el escenario social la verdad
incomoda porque al descubrir la raz social de un tejido institucional pone en evidencia el
carcter contingente y no-necesario del mismo. De algn modo, invita a intervenir en el
curso de los acontecimientos desprovisto de determinacin. En cualquier hallazgo del
conocimiento social se trasluce en el fondo una gran ausencia, la de un sujeto, ya sea
trascendente o inmanente, que pilota el acontecer histrico. Esa ausencia no tiene por qu
ser un lmite, un impedimento o un error, sencillamente, es la condicin de posibilidad de
esa palabra, relato y narracin con los que los actores hilvanan y tram an sentido en sus
vidas una y mil veces. Tras las instituciones y los procesos histricos se encuentran inicios
contingentes y accidentales de los que slo nos llegan ecos apagados en todo tiempo presen
te. En ese primer paso, siempre recurrente, el quin y el qu nacen al calor de narraciones
y relatos sin una conciencia metafsica que hilvane y construya sentido fuera de la historia.
Los sujetos y los objetos son producciones de la tendencia innata en el hombre a poner voz
y palabra en una experiencia catica a la que transforman en sentido.
De algn modo, la verdad referida a los asuntos humanos no es cualquier verdad.
Hannah Arendt separa la verdad de razn, dispuesta sobre el carcter a priori y necesario de
sus juicios, por ejemplo, el de dos ms dos igual a cuatro (en el mbito de la matemtica), y
la verdad de hecho, que tiene que ver con las acciones humanas y con sus realizaciones
histricas contingentes y de carcter a posteriori. A las ya consabidas ciencias matemticas
regidas por una necesidad lgica y a las ciencias de la naturaleza guiadas por una necesidad
emprica, la modernidad incorpora una nueva zona de investigacin, la de las ciencias
sociales, en la que los hechos objetivos se estudian como producto y obra de la intersubjetividad. Su cientificidad est en cuestin por la academia desde sus primeros momentos
porque al tratarse de dominios cientficos centrados en la espontaneidad humana sus in
vestigaciones no conllevan predicciones ni pueden someterse a ningn criterio legaliforme.
A los selectos espritus cientficos del siglo xrx, versados sobremanera en los patrones
de las ciencias naturales (Naturwissenschaft), la sola presencia de las ciencias sociales les
confunda porque todo lo que estudiaban no se encontraba llevado por la inexorabilidad y
ceguera de los hechos naturales. Ms an, desmontaban el carcter slido e inamovible
que cualquier forma de poder poltico atribua al horizonte social gestionado por l. Ms
que velar por los fundamentos rgidos, ponan en evidencia la fundacin histrica de la
institucin. De algn modo, generaban inquietud, recelo y sospecha. No en vano, los ha
llazgos de esas ciencias daban muestra del protagonismo de los actores en lo referente a la
renegociacin del estado de cosas. Incidan en que los hechos humanos no siguen esas
pautas definitivas y ltimas porque, segn el pensamiento de H. Arendt, el rasgo de las
vida hum ana consiste en comenzar e introducir un nuevo brillo y dibujo en el mundo.
En este sentido, el poder poltico quiere perseverar ocultando el proceso genealgico
que le dio inicio. Le aterra la sola presencia de una verdad de hecho o factual que, al revelar
6. Ibd.., p. 264.
anth ropos 224

68

INVESTIGACIN Y ANLISIS j

un hallazgo concreto, revela otro general acerca de la vida humana: todo podra ser distin
to. La gestin poltica orientada por las pulsiones de control y dominacin disfrazan la
vida social de vida natural. Ensombrecen la indeterminacin de los hechos humanos que
anunciaposibilidad donde la m irada embrutecida por el curso de repeticiones e inercias
atisba rutina y clausura. La propia modernidad fue presa de ese temor a caminar y explo
rar rutas desconocidas en la configuracin de lo social. Al decir de H. Arendt, los filsofos
modernos idearon todas las clases de necesidad, desde la dialctica de un mundo del
espritu o de las condiciones materiales hasta las necesidades de una naturaleza humana
presuntamente invariable y conocida, para que los ltimos vestigios del al parecer arbitra
rio podra haber sido de otra m anera (que es el precio de la libertad) desaparezcan del
nico campo en que los hombres son libres de verdad. Es cierto que mirando hacia atrs
o sea, con perspectiva histrica cada secuencia de acontecimientos se ve como si las
cosas no pudieran haber sido de otro modo, pero eso es una ilusin ptica, o ms bien
existencial: nada podra ocurrir si la realidad, por definicin, no destruyera todas las de
ms potencialidades inherentes, en su origen, a toda situacin dada.7
2. La contingencia de los inicios

El aspecto de la contingencia ocupa un papel central en la obra de H. Arendt. Viene


expresado por la idea de comenzar como rasgo estructural de todo lo humano. Ms que
sus identidades acabadas y cerradas, a donde apunta todo tipo de culturalismo de
nuestro tiempo, los hombres vienen definidos por su connatural in-definicin y posibi
lidad de re-definirse. Son agentes que llegan al m undo para transformarlo al dejar su
sello singular e intransferible con las palabras y los actos. Disponen del potencial de
comenzar la vida en l y la del m undo con la de ellos. Esta idea de natalidad remite, antes
que nada, a la facultad de los comienzos, la capacidad de los hombres de innovar, de
introducir en el m undo lo indito y lo imprevisible.8 Sin embargo, ante los espacios de
apertura que se abren, la respuesta ms com n es la postura de bloqueo y cierre basada
en slidos determinismos que cercenan el paso a inicios y comienzos. En ltima instan
cia, se trata de las dificultades del hombre para convivir con el vrtigo causado por el
carcter inconcluso de la experiencia. Ejemplo de ello, sera el totalitarismo nazi estu
diado por la misma H. Arendt al que sta concibe como proyecto social basado en el
terror y orientado a lesionar y conculcar la espontaneidad humana.
Esta precisamente constituye la raz de la libertad con la que los humanos inician
cursos de accin y reinventan su horizonte de convivencia. Tras la idea de los inicios se
esconde el argumento de que el comportamiento humano no se ajusta simplemente ni al del
homo economicus, atento al mero enriquecimiento econmico, ni al del acto reflejo, en el
que el comportamiento es una reaccin automtica a los estmulos sociales. La espontanei
dad con la que los actores pueden decirlo y hacerlo todo aportando novedad remite a una
respuesta desencadenada desde lo accidental, lo imprevisible y lo impredecible. Forma par
te de un ser que nunca es idntico a s mismo, que nunca es del todo lo que es y que, a cada
momento, incluye la simultaneidad de lo que es y de lo que puede llegar a ser. La capacidad
de iniciar da cuenta de la singularidad que atesoran los humanos. Es lo que explica su sino
creador y transgresor. Es lo que explica y que, a su vez, no puede ser explicado.
Ah se encuentran los motivos del rechazo de unos patrones sociales y culturales
que pretenden ajustar la gestin de lo social al curso inexorable de los hechos naturales.
7. Ibd., p. 255.
8. M.R. DAllones, Le pouvoir des commencements, Seuil, Pars, 2006, p. 263.

ARGUMENTO

69

El inicio explica sin poder ser explicado. No sugiere ni determinismos, ni leyes naturales
r.i constantes empricas. Aturde porque en sus apariciones histricas no se somete ni a
un principio metafsico, ni a una voluntad trascendente. De algn modo, los funda sin
fundamento, sin otro fundamento que el acto de fundar. No hay explicacin, porque no
conoce la palabra concluyente. Antes bien, la prepara y la antecede. De hecho, en el
inicio no hay sentido propiamente, sino su embrin, en concreto, segn expresa el ttulo
de un libro de Fem ando Brcena, el delirio de las palabras9 por el cual los significados de
las mismas se estiran y se expanden en direcciones mltiples enlazndose unos con
otros y fecundando nuevos inicios.
Cuando H. Arendt se remite al iniciar est pensando en algo muy distinto a la atms
fera que se palpa en la publicidad y en la informacin de nuestras sociedades. No piensa
en individuos aislados y separados los unos de los otros que ansian la satisfaccin de
necesidades inmediatas sin otro estmulo que la maquinaria de consumo. Los individuos
lisiados no pueden iniciar algo. Si acaso, repiten y se regodean en un egocentrismo ciego
inte la pluralidad social circundante. El inicio en H. Arendt, como dice Manuel Cruz, no
mera capacidad de eleccin, sino capacidad para trascender lo dado y empezar algo
nuevo, y el hombre slo trasciende enteramente la naturaleza cuando acta.10
La capacidad de iniciar no se acomoda a la metafsica del escaparate de un tiempo, el
nuestro, excesivamente centrado en el juego de la eleccin consumista que nada cambia
. nada altera. Apunta al poder entendido como algo ms que la capacidad de intimidar
de un agente sobre el resto, o que la m era gestin de recursos pblicos. El poder, en
palabras de H. Arendt, es siempre un poder potencial y no una intercambiable, m ensu
rable y confiable entidad como la fuerza. Mientras que sta es la cualidad natural de un
individuo visto en aislamiento, el poder surge entre los hombres cuando actan juntos y
desaparece en el momento en que se dispersan.11 La presencia del poder se abre paso,
siguiendo con H. Arendt, donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras
no estn vacas y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para
. elar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y
destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades.12
Ese poder remite a las condiciones constitutivas de la actividad poltica donde los aci ores actan e intervienen en el curso impredecible y frgil de los acontecimientos socia
les. Se define a partir de elementos incondicionales como son la pluralidad reinante en el
espacio pblico, el hecho de que vivir es con-vivir; el espacio de aparicin, entendido
como el momento en el que los actores se presentan en el espacio de convivencia remiuendose los unos a los otros; y el mundo, el entre de los hombres, el objeto de inter-s al
que los actores se refieren recprocamente con sus actos y palabras.
El acto de comenzar no constituye un momento radical desde el cual la nada, el
silencio, el vaco o el caos devienen forma. La imagen platnica del demiurgo con-formando el sinsentido originario no se corresponde con la propuesta de H. Arendt. Todo inicio
contina y rompe, al mismo tiempo, una secuencia temporal que viene de atrs. La conviencia social no est en condiciones de partir de la nada, de edificar mundos con la sola
factura de los hombres de su tiempo. Hay otros tiempos que legan su testimonio en el
futuro. Todo inicio es, en verdad, re-iniciar. Al decir de Femando Brcena, el comienzo es
ilusorio; lo que existe es un seguir, un continuar, un enlazarse en la cadena. Todo comien
zo. todo nacimiento no es sino un renacimiento infinito, la posibilidad de una transform
is. F. Brcena, El delirio de las palabras. Ensayo para una potica del comienzo, Herder, Barcelona, 2003.
10. M. Cruz, Introduccin a La condicin humana (H. Arendt), Paids Surco, Barcelona, 2005, p. 15.
11. H. Arendt, La condicin humana, op. cit., p. 226.
12. Ibd., id.
irr-ro p o s 224

70

INVESTIGACIN Y ANLISIS

cin permanente en la cadena de lo nito, de lo que nace y muere. Entre el todava no de lo


casi incipiente y el ya no de la muerte, lo que hay es un nacimiento encadenado.13
Esta idea la tenan muy presente los hombres de las revoluciones polticas moder
nas que se inspiraron en Roma para llevarlas a cabo. No pretendan una vuelta al pasado
para recuperarlo tal y como fue. No conceban un intento de parar el tiempo social en un
lapso histrico concreto. Intentaron inspirarse en un modelo social, el de Roma, que
haca descansar el conjunto de las instituciones en la idea de la fundacin de la ciudad.
Ese prim er paso fundacional alum braba una m anera de concebir la organizacin social
centrada en la autoridad del Senado como institucin que guarda, renueva y actualiza el
legado de los fundadores. Como dice Hannah Arendt, a travs de los senadores rom a
nos, estaban presentes los fundadores de la ciudad de Roma y, con ellos, tambin se
haca presente el espritu de la fundacin, el origen, elprincipium y principio de aquellas
res gestas que, desde entonces, formaron la historia del pueblo de Roma.14 Roma es
ejemplarizante porque nace producto de un acontecimiento sin parangn. No est Dios,
ni el destino, ni el determinismo histrico tras su fundacin. Es obra del iniciar humano
dando forma y sentido a la experiencia generando institucin y, con ello, palabras, im
genes, celebridades, memoria, ritos y valores garantes de la consolidacin de un univer
so cultural concreto.
Se trata de pensar el inicio ms all de su presunta condicin de algo extraordinario
que procede de una dimensin incomprensible para la razn humana. Si es extraordina
rio lo es porque rompe el curso imprevisible de los hechos, porque altera el rum bo de las
cosas. El carcter excepcional del inicio reside en lo que supone de novedad que desvir
ta el orden existente anunciando crisis, inquietud y, en el extremo, respuesta humana.
Es un acontecimiento, un suceso nico y singular que no se deja explicar por las pautas
del pasado ni por otras futuras que l mismo se apresta a incorporar. Se encuentra en el
entre, en ese espacio difuso situado entre el ya no y el todava no: en las brechas del
tiempo, de las que hablaba H. Arendt. El acontecimiento goza de un enorme grado de
ambivalencia porque, lo mismo que atrae por el horizonte de experiencia que anuncia,
aterra porque rompe los automatismos e inercias que componen los ritmos previsibles
de la sociedad. De algn modo, el acontecimiento inicia porque es aparicin, slo apari
cin, aparicin renovadora, sin atisbo de autora, conciencia o voluntad que lo gestione.
Es inesperado, nadie cuenta con l, nadie lo busca: llega y funda.
Por ese motivo hay que pensarlo. Cuando comparece rompe el m undo del sentido
comn y nos aboca al sinsentido y a la extraeza. Nos traslada hasta el abismo, o hace
visible su presencia inquietante y siempre cercana y prxima. El acontecimiento desafa
al pensamiento, fuerza a un distanciamiento obligado ante una realidad sorprendente
en la que la ubicacin y la comprensin son precarias. Todo pasa por pensar lo que no
encaja, lo que arremete contra el sentido comn, lo que lesiona cualquier atisbo de
normalidad. En definitiva, aquello que fragmenta la unidad compacta de nuestra expe
riencia para abrir al espacio al inicio de otra nueva.
En la mayor parte de las veces, esta situacin genera miedo a la soledad, al vaco o
a la ausencia que preside el inicio. Y, paradjicamente, la solucin a la mano es la bs
queda de un absoluto que obra el milagro de la fundamentacin inquebrantable de lo
que hay. Se trata de recuperar una experiencia sin tiempo, muy comn en la historia
hum ana, en la que, durante un momento, el momento del origen, es como si el que lo
produce hubiera abolido la secuencia de la temporalidad, o como si los actores hubieran
salido del orden temporal y de su continuidad. La prim era vez que se presenta el proble13. F. Brcena, op. cit., 2003, p. 106.
14. H. Arendt, Sobre la revolucin, Alianza, Madrid, 1988, p. 207.

71

--^GUMENTO

Eva y Clara Beerwald con Hannah Arendt (con 15 o 16 aos)

m a del origen es, por supuesto, en el pensamiento y la especulacin acerca del origen del
universo, y conocemos la solucin que dieron los hebreos a su confusin: la presuncin
de un Dios creador que est fuera de su propia creacin, del mismo modo que el fabri
cante est fuera del objeto fabricado. En otras palabras, el problema del origen se resuel
ve mediante la introduccin de un iniciador cuyos propios comienzos no se ponen en
cuestin, debido a que se extiende de la eternidad a la eternidad. Esta eternidad es el
absoluto de la temporalidad y, en la medida en que el origen del universo penetra en la
regin del absoluto, deja de ser arbitrario y se enraza en algo que, si bien puede estar
ms all de la capacidad racional del hombre, posee una razn, una estructura racional
propia.15
5 Las distorsiones de la verdad

Sin embargo, lo ms frecuente en el curso de la historia ha sido la disposicin


humana a vivir de espaldas a su libertad. En la mayora de los casos las sociedades hu
manas han hecho derivar sus leyes y norm as de la autoridad concedida a agentes mti
cos, religiosos o metafsicos. Suponen procesos recurrentes en los que los actores dele
gan su capacidad de iniciar en otros sujetos que pautan sus vidas. Entregan su autono
ma a otros agentes que deciden por ellos. Esta inercia no slo define las constantes de
una gran parte de la historia hum ana hasta la llegada revolucionaria de la modernidad.
En sta tambin ocurre y su presencia es patente.
Si por algo se caracteriza la m odernidad es por la liberacin de la capacidad del
individuo para decidir acerca de su vida. La autonom a individual es un acontecimien
to de su propia cosecha. Una de sus causas explicativas ms relevantes es la Reforma
protestante que contribuye notablem ente a la inauguracin del perodo histrico m o
derno. La soberana de la conciencia individual, el libre examen, la relacin a solas
15.Ibd., pp. 212-213.
r t r ropos 224

72

INVESTIGACIN Y ANLISIS :

con Dios, la lectura solitaria de la Biblia, la intim idad como m om ento de reencuentro
con las fuerzas expansivas del universo, constituyen aportaciones que fecundan en la
incipiente sociedad m oderna dando pbulo a una actor individual que responde de
sus actos y, tambin, a un espacio pblico en el que los actores debaten libre y respon
sablemente acerca de las consecuencias queridas y no queridas de sus actos en la vida
de los otros. El tiempo de la m odernidad hace transparente la dimensin de iniciar
que define la biografa de los actores. Ser, algo as, como su destino que, prim era
mente, se atisba con dificultad y que, en nuestros das, constituye una de las condicio
nes de la autorrealizacin individual.
Sin embargo, como se ha sealado antes, esa capacidad aterra porque desata un
curso de las cosas imprevisible. Convierte la convivencia en un proceso inacabado que
hay que redefinir a cada instante. Obliga a refundar las cosas que no dejan de renacer.
Todo proceso de inicio y reflexin siempre es el penltimo. Al cabo, se adivina otro que
anuncia cambios y alteraciones. De repente, la textura del mundo revela plasticidad. Las
slidas paredes de la institucin se m uestran maleables. Los actores se saben, a cada
instante, en el lmite del abismo y de lo desconocido. Las fugas de la realidad obligan a
los actores a un sobreesfuerzo desmedido para controlar la contingencia y da como
resultado un actor-cansado-s-mismo.16
La misma vida poltica de la m odernidad se ha reducido a una m era gestin de lo
pblico alimentada por la pulsin del dominio y control, en muchas ocasiones, no exen
ta de violencia. Ha ocultado sistemticamente esa capacidad de inicio dibujando un
modelo de actor (fiel, sbdito, funcionario, etc.) definido por la funcin a realizar dentro
de una institucin de la que depende el buen gobierno de las cosas. Sin la conciencia de
inicio el poder estabiliza sus estructuras, las eterniza a partir de un relato fundacional
que acapara todos los inicios posibles, que deviene el inicio oficial y nico que desmien
te cualquier otro posible. Sin ms, lesiona la posibilidad y ontologiza un relato de origen
que oculta el origen del relato: el recurrente iniciar.
En este sentido, la modernidad ha mostrado diferentes m aneras de ocultar esa es
pontaneidad que alberga toda biografa humana. En ese intento de hacer previsible la
novedad connatural a la accin hum ana en tiempos recientes se han dado los crmenes
ms execrables y espantosos de la historia. Y su semilla sigue viva en la sociedad global.
Tal vez los medios para conseguir ese efecto paralizante se han modificado. Por la pro
pia sensibilidad lquida (en expresin de Z. Bauman) del momento han m utado de
estado hacindose ms sofisticados y espiritualizados. Pero las condiciones para la bar
barie siguen vivas entre nosotros. Esta reflexin pretende ser una llamada de atencin
ante los peligros que incuba este modus vivendi que recibe el legado de modelos sociales
negadores de la espontaneidad humana. En concreto, atentos a desactivar y atrofiar la
facultad de juicio, que se puede denominar, con algn fundamento, la ms poltica de las
capacidades mentales del hombre. Es la facultad de juzgar particulares, sin subsumirlos
bajo reglas generales que se ensean y se aprenden hasta que se convierten en hbitos
que pueden ser sustituidos por otros hbitos y reglas.17
De esta manera, y en sus diferentes modelos de paralizar esta espontaneidad, la
m odernidad ha taponado las fugas de un hecho social que lleva el sello de la accidenta
lidad. Ha diseado diferentes intentos de disfrazar o alterar la verdad de lo que ocurre o
lo que ocurre de verdad. Esos intentos han sido de tres tipos: el ocultamiento, la simula
cin y, en nuestros das, el simulacro. En el primero, la verdad es manifiesta y expresa
mente velada, en el segundo la propaganda crea una realidad paralela a los hechos tal y
16. A. Ehrenberg, La fatigue d'etre soi, Odile Jacob, Pars, 1998.
17. H. Arendt, Responsabilidad y juicio, Paids, Barcelona, 2007, p. 184.

ARGUMENTO

73

como estn aconteciendo y, en el ltimo, la m aquinaria onirico-meditica diluye la dife


rencia entre lo que es y lo que no es hasta el punto de, en ausencia de lmites, todo(s)
vale(n) lo mismo, o sea, nada.
En el prim er caso, H. Arendt habla de la tradicional m entira poltica,18 muy pre
sente en la historia de la diplomacia y en el arte de gobernar. Con ella las formas de
gobiernos tradicionales y los estados modernos ocultan informacin sensible a los sb
ditos para una mejor gestin de los hechos. La verdad se silencia, pero existe. Su conoci
miento es patrimonio de una minora. En realidad, nadie sabe nada, nadie sabe lo que se
oculta, nadie sabe sobre la intencin que dirige esos silencios. Se trata de secretos
oficiales que, en principio, hacen bien al conjunto de la sociedad por la va de una
informacin privilegiada favorecedora de unas mejores condiciones para la decisin de
la autoridad poltica y, en el extremo, para habitar cmodamente en la impunidad.
Junto al ocultamiento, tenemos la simulacin como estrategia de los movimientos
polticos de masas del siglo pasado que permiti generar realidades paralelas a la verdad
de los hechos. Su presencia en el totalitarismo nazi fue incontestable. Este se bas en la
gestin de un ficticio m undo de consistencia que es ms adecuado que la misma reali
dad a las necesidades de la mente humana; un m undo en el que, a travs de la pura
imaginacin, las masas desraizadas pueden sentirse como si estuvieran en su casa y
hallarse protegidas contra los interminables shocks que la vida real y las experiencias
reales imponen a los seres hum anos y a sus esperanzas. La fuerza que posee la propa
ganda totalitaria antes de que los movimientos tengan el poder de dejar caer telones
de acero para impedir que nadie pueda perturbar con la ms nimia realidad la terrible
tranquilidad de un m undo totalmente imaginario descansa en su capacidad de aislar
a las masas del m undo real.19 En esta sociedad de masas el totalitarismo nazi es el
resultado de una experiencia social donde el sentido comn se ha venido abajo. Sin
certezas, valores y convicciones firmes, las masas y los tomos individuales aislados se
niegan a reconocer el carcter fortuito que penetra a la realidad.20 Necesitan construc
ciones ideolgicas que les liberen de la necesidad de tener que explicar lo inexplicable, la
contingencia de la experiencia. Delegan en alguien que lo haga por ellos y acabe descu
briendo lgica donde parece regir el caos. No en vano, habiendo lgica, se suspende el
juicio personal, no hay nada que decir, que hacer, si acaso, adherirse a la necesidad
inexorable que surca el curso de los tiempos.
En este caso, la propaganda nazi entendida como la estrategia deliberada de disfra
zar la realidad con otra que aquieta las incertidumbres y angustias de la sociedad, en
cuentra uno de sus elementos ms destacados en las ideologas, por ejemplo, la de la raza
en el caso del nazismo o la de la historia en la del comunismo. Estas formas espirituales
ofrecen sentido por la va de la desaparicin de las contingencias inherentes a los avatares humanos. Dibujan un m undo compacto, coherente, llevado por una fuerza irrepri
mible y dirigida hacia un momento final y definitivo carente de contradicciones. Las
ideologas sum inistran todo lo que la sociedad de masas necesita: respuesta contunden
te ante las insuficiencias del m undo contemporneo que hacen de l un acontecer con
rum bo desconocido. Al decir H. Arendt, las ideologas remiten a todos los ismos que
pretenden haber encontrado la clave explicativa de todos los misterios de la vida y del
mundo. As, el racismo o el antisemitismo, mientras se limita a exaltar a los arios y a
odiar a los judos, no es una ideologa sino una opinin irresponsable; se convierte en
ideologa nicamente cuando pretende explicar el curso entero de la Historia como
18. H. Arendt, op. cit., 1996, p. 265.
19. H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 1998, pp. 438-439.
20. Ibd., p. 437.
anthropos224

74

INVESTIGACIN Y ANLISIS

estando secretamente manipulado por los judos, o como ocultamente sujeto a la lucha
eterna de las razas, la mezcla de las razas, o lo que sea por este estilo.21
En este esquema ideolgico rige la simulacin. La realidad de los hechos va por un
lado y la ficcin por otro. Pero sta cubre aquella verdad factual. La absorbe y la niega.
Por ello es tan necesario el adoctrinamiento como refuerzo a la imposicin intimidatoria de una imagen objetiva basada en el peligro real que supone la presencia juda para
el destino de la causa aria. En palabras de H. Arendt, la presuncin de una conspira
cin m undial juda fue transformada por la propaganda totalitaria, pasando de ser una
cuestin objetiva y discutible a elemento principal de la realidad nazi; lo cierto es que los
nazis actuaban como si el m undo estuviera dominado por los judos y precisara de una
contraconspiracin para defenderse a s mismo. Para ellos el racismo ya no era una
discutible teora de dudoso valor cientfico, sino que estaba siendo realizado cada da en
el funcionamiento jerrquico de una organizacin poltica en cuyo m arco hubiera resul
tado muy 'irrealista ponerlo en duda.22
4. La peligrosa presencia de /a banalidad del mal

En este contexto brota la peligrosa presencia de la banalidad del mal.23 Esta expresin
remite a aquellos actores que, plenamente identificados con las directrices del partido
o a la autoridad carismtica, atrofian su capacidad de juicio personal. Siguen rdenes,
someten su conducta a autom atism os forjados por el sistema de poder y viven sin
contradicciones los efectos perversos de sus actuaciones im buidas de reconocimiento
por los adalides del proyecto poltico al que sirven. Son actores sin criterio y sin juicio
que se socializan en la m entira concebida como verdad. Sin espacio para replantearse
las cosas, atenazados en su fuero interno por un miedo paralizante, acomodados a una
situacin que ofrece aplauso a una vida, por lo dems, rutinizada, estos actores viven
un m undo dibujado por artistas que m anejan con tino las claves de la ficcin, hasta el
punto de convertirla en realidad. Em plean diferentes elementos, como el miedo, la
habilidad para disfrazar las cosas, la autoridad de los cientficos y, en ltim a instancia,
la m ansedubre y la docilidad de unos sujetos sum am ente necesitados de una referen
cia carism tica que gue sus vidas. En este sentido, al decir de H. Arendt, las ensean
zas de la historia del siglo XIX se resum en en el hecho de que hombres que no estaban
dispuestos a asum ir una responsabilidad en los asuntos pblicos se convirtieron final
mente en simples bestias susceptibles de ser usadas para cualquier m enester antes de
enviarlas al matadero. Es ms, las instituciones abandonadas a s mismas, sin el con
trol y la gua de la gente, se convirtieron en m onstruos capaces de devorar naciones y
pases enteros.24
Por otra parte, el m undo de la propaganda anuncia el del imperio de las opiniones
en el flujo meditico que, en el extremo, acaban silenciando a la tozudez de la verdad de
los hechos. Las opiniones generan una galaxia autorreferencial que se retroalimenta de
sus producciones mediticas, sin contacto ni correspondencia con el exterior, dando
vida a masas amorfas de contenidos flotantes y volubles convertidas en la referencia del
conocimiento del hombre medio de nuestras sociedades de la informacin. H. Arendt
21. H. Arendt, Ensayos de comprensin (1930-1945), Caparros, Madrid, 2005, p. 421.
22. H. Arendt, op cit., 1998, p. 449.
23. H. Arendt, Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal, De Bolsillo, Barcelona,
2006, pp. 418 ss.
24. H. Arendt, Una revisin de la historia juda y otros ensayos, Paids, Barcelona, 2005, p. 39.

ARGUMENTO

75

lo avis tiempo atrs: la idea de libertad puede pervertirse en el contexto de la informa


cin desde el momento en que los hechos se convierten en opiniones y puntos de vista.
Una cosa es respetar el derecho a las interpretaciones y las lecturas de lo que ocurre, otra
muy distinta, es anteponer la opinin a la realidad de lo acontecido.
Un caso bien distinto es el la tardomodemidad. La influencia digital que constituye
el sentido comn de las actuales sociedades, la verbalizacin virtual del m undo hum ano
y sus relaciones, la aceleracin de los biorritmos sociales, la precariedad de todo lo
instituido, son condiciones generadoras de un contexto indito en la historia humana.
En l la realidad parece evaporarse, degenera rpidamente sin posibilidad de remitirse a
nada fiable, fijo y firme. Lo que acontece es un desfilar constante de palabras en el que se
desvirta el significado conjunto de las mismas porque lo esencial es el desfilar mismo,
el no dejar de hacerlo, su secuencia desordenada y catica, la m erm a del razonamiento
por la va del suministro inextinguible de ruido meditico. No existe una voluntad de
expresar procesos y acontecimientos atendiendo a sus causas y efectos. Tan slo de
ofrecer producciones fcilmente digeribles para individuos que viven en el puente areo,
la autopista o el hotel.
En este escenario en el que las palabras se suceden sin pretensin de hilvanar senti
do e ideas, la capacidad del lenguaje para aislar y delimitar las cosas a las que se refiere
ya es, en s misma, un logro inalcanzable. La sola posibilidad de separar hechos para
definir sus significados parece escaparse con la fuerza de la corriente. Sin semforos
lingsticos con los que organizar los intercambios y los relatos sociales, la explicacin y
la argumentacin esclarecedoras son imposibles. Las cosas se funden y se con-funden al
calor de esa sobreinformacin que, en ausencia de filtros crticos e interpretativos, impi
de el juicio personal y el entendimiento colectivo. Vivimos bajo la gida de un caos muy
perfilado, una confusin deliberada por poderes annimos que deja a los actores iner
mes y despojados de argumentos ante lo que pasa.
Existe una sobreestimulacin informativa en la que las palabras ya no significan.
Han perdido el vnculo con su referente. Se am ontonan unas sobre otras sin aportar ms
que ruido y bullicio. Nada del m undo se corresponde con ellas: porque no hay mundo,
porque se ha diluido, porque ha sido barrido por el torrente. No rem iten a nada y brotan
de la cascada meditica que impacta en la atencin anestesiada e inoperante de los
actores. Es ms, slo nos quedan las ficciones ante una convivencia sin puente con la
realidad. Esta parece haberse evaporado y como nico recurso nos asiste la galaxia
meditica sin que sus palabras expresen, ilustren o informen. Callan o, mejor, suenan,
pero sin sentido, sin atisbar con su ayuda verdad, sin profundizar con ellas en las causas
de las cosas. Se ha ausentado la capacidad de relatar, de hilar con congruencia los acon
tecimientos de nuestra experiencia. En definitiva, de iniciar.
Vivimos en la poca de los simulacros. Al decir del prom otor de esta expresin en el
pensamiento contemporneo, Jean Baudrillard, no es lo mismo la simulacin que los
simulacros ya la prim era presupone hechos a los que se disfraza, mientras los segundos
nos hablan de signos y representaciones que ocupan el vaco de hechos que ya no exis
ten. Segn sus propias palabras, disimular es fingir no tener lo que se tiene. Simular es
fingir tenerlo que no se tiene. Lo uno remite a una presencia, lo otro a una ausencia. [...]
As, pues, fingir, o disimular, dejan intacto el principio de realidad: hay una diferencia
clara, slo que enmascarada. Por su parte, la simulacin vuelve a cuestionar la diferen
cia de lo verdadero y de lo falso, de lo real y de lo imaginario".25
Los simulacros no disfrazan la realidad, sin ms, sustituyen el vaco que deja su
desaparicin. No se corresponden con las cosas del mundo, porque no lo hay. Anuncian
25. J. Baudrillard, Cultura y simulacro, Kairs, Barcelona, 1984, p. 11.
anthropos 224

176

INVESTIGACIN Y ANLISIS j

que ya se han borrado los lmites que separan el juicio veraz de la m era opinin, el
sentido del sinsentido, lo valioso de la ignominia, el buen gusto de la ordinariez. No se
trata de ocultar o simular, ms bien de edificar ficciones sin ms sustancia que la que
aporta la red meditica globalizada. Y en este caso se percibe la simiente de la experien
cia totalitaria bajo la forma de todo vale una vez que las marcas diferenciadoras y las
condiciones del juicio personal han desaparecido. Como dice la especialista en el tema
del totalitarismo, Simona Forti, sin ceder a la resignacin de quien lamenta una socie
dad del espectculo que nos transforma a todos en espectadores pasivos y consumido
res, es cierto que m entira y realidad se integran hasta el punto de no poder distinguir en
su espesa tram a vas de salida para una accin o un pensamiento eficaces. La propagan
da ya no gira en tom o a una verdad histrica y necesaria, ya no necesita al ferviente
defensor, al militante creyente. No estamos inmersos en una mentira que violenta el cuer
po de quien no le es devoto. Ms bien estamos envueltos en una simplificacin modular
del lenguaje, que se convierte en el arma ms eficaz para prevenir el pensamiento. El nico
lugar autntico donde refugiarse, hoy, del universo del Aplauso.26
Como insina esta autora, en un contexto sin lmites semnticos ni normativos
puede no haber verdad, pero tampoco mentira. Los espacios de la una y de la otra se han
hecho uno y el mismo. Por tanto, la actual sociedad encuentra enormes resistencias
para vencer la espesa capa de maleza meditica y llegar hasta las causas de las cosas. Sus
actores se quedan sin capacidad de discriminar y enjuiciar. Tal vez no haga falta porque
no hay qu, porque sin qu sobra esa capacidad hum ana indagadora y exploradora. De
puro no hacerlo, se contentan con reacciones reflejas, carentes de elaboracin argumen
tativa, sin pensamiento, sin distancia. Vagan sin conocimiento de las cosas y sin enten
der sus circunstancias vitales. Se advierte un horizonte sin verdades, sin mentiras, sin
responsables, sin culpables, sin respuesta a la pobreza, la injusticia y la indignidad. En l
conviven dspotas y sometidos, criminales y vctimas, delincuentes y gente de bien tra
tados por igual por una m aquinaria de la novedad meditica que necesita dolos de pies
de barro para no detener su funcionamiento.
Pero hay algo peor. Donde reina el caos y la discontinuidad deliberada en el curso
de las palabras y los actos, donde no hay asomo de vnculo ni relacin, tampoco hay
relato, ni posibilidad de relatar, si acaso palabras sin significado porque no buscan aso
ciarse a otras fecundando sentido entre ellas. Han perdido fecundidad semntica. No se
convocan ni interpelan entre s. Siguen destinos separados dejando a los actores despo
jados de comprensin y juicio personal. Sin relato que relacione las cosas narrando
historias, argumentos y acontecimientos no hay inicio, nada se inicia donde las palabras
han perdido su potencial semntico, evocador y esclarecedor. Slo cabe pensar en hori
zontes novedosos a partir de la recombinacin de los elementos del mundo, del cruce de
las palabras generando universos semnticos y alum brando espacios de exploracin
social, de la coordinacin de los actos llevados por dibujos alternativos del m undo. Una
sociedad hurfana de relatos y relaciones entre las palabras, los actos y las inteligencias
hum anas sucumbe ante el mayor enemigo de la convivencia social: el aislamiento de los
actores, que refuerza su perversin cuando los agentes no recaen en l y adquiere carta
de naturaleza social.

26. S. Forti, El totalitarismo: trayectoria de una idea lmite, Herder, Barcelona, 2008, pp. 24-25. El
subrayado es mo.

! ARGUMENTO

77

5. Eplogo. De la banalidad a la licuefaccin del mal

Tal vez la expresin la banalidad del mal ya no responde a lo que ocurre. Habiendo
referentes con los que se corresponden las palabras que nos hablan del m undo y de sus
cosas, cabe hablar, a pesar de su siniestro significado, de la banalidad del mal como
diagnstico de poca. El mal, como la injusticia y la desigualdad, pueden detectarse
como hechos consumados aunque el arte de la simulacin haya intentado desfigurarlos
y ensombrecerlos. Sin embargo, en la difusa experiencia contempornea colmada de
sombras voltiles y gaseosas se ha perdido el rastro del mal. Y el rostro. El problema es
su localizacin, sus lmites y su alcance. Se ha diluido entre tanta imagen, noticia y
mensaje que atraen por su visceralidad en detrimento de su significado.
En ausencia de trazos lingsticos que se rem iten a la experiencia emprica, nos
acercamos a la licuefaccin del mal, a su disolucin porque el problem a es hoy que la
realidad parece desvanecerse y, con ello, la localizacin veraz, la identificacin y, en el
extremo, el diagnstico del mal. En este contexto esquizoide, de ensoacin y tenden
cias compulsivas, los actores no aciertan ni se atreven a organizar las cosas porque les
vienen dadas en masas confusas y series sin sentido y porque, su escasa duracin,
obliga a reedificar sus biografas de continuo sin ninguna carta de navegacin fiable.
No estamos ante la banalidad del mal. Si acaso enfilamos su disolucin y licuefaccin
de modo que, m uerta su pesada presencia, todo predispone a una levedad indolora,
una insensibilidad adolescente y una distancia con respecto a las contradicciones del
mundo. Sin mal, o sin capacidad para discriminarlo y expresarlo, se abren las puertas
a la celebracin y a la fiesta, al viaje y a la huida como formas de vida y convertidas en
fines en s mismos ya que, en el fondo, no hay gesta, ni heroicidad, ni victoria que los
justifique.
En buena lgica, la experiencia totalitaria de la que nos habla H. Arendt no existe en
nuestros das. Pero si es verdad que su aterradora huella se resiste a desaparecer. Tanto
en el ejemplo de la experiencia nazi como en el de la sociedad actual, los actores se
quedan enmudecidos, sin articular palabra, mejor dicho, sin construir juicio. En la ex
periencia totalitaria del siglo pasado sus comportamientos y pensamientos empezaron a
girar en tom o a una doctrina, causa, destino o autoridad carismtica que exiga fideli
dad ciega, se impona en sus vidas y organizaba hasta las emociones ms ntimas. La
peculiaridad de nuestras sociedades es que esa falta de espontaneidad inherente a todo
hum ano se labra de otro modo. Si en aquel totalitarismo la espontaneidad se desactiva
a partir de la supeditacin sistemtica de la voluntad de los actores a directrices del
Partido, el Movimiento, el Estado, la Iglesia, etc., en nuestras sociedades su inapreciable
presencia desactiva la espontaneidad por la va de la sobreestimulacin, de un hiperactivismo estril, un sobresalto febril, un dinamismo inane, una avalancha meditica alie
nante. Se trata de un embmtecimiento tonificante, edulcorado y sofisticado, contempo
rneo de una sonrisa perm anente que parece responder a la presencia de una cmara
que recoge todas nuestras muecas y reflejos, de un bienestar vano, egocntrico y adqui
rido en el gran bazar de los sueos digitales.
No es de m enor im portancia que en la actualidad aparezcan voces que hablen de
Totalitarismo invertido27para definir el actual modelo de sociedad basado en la gestin
privada del dominio pblico y dejando en manos de nuevas formas de poder y de
poderosos el control de la vida social. Esas nuevas formas de poder lo son porque no lo
parecen, esos agentes poderosos lo son porque no hay noticias de ellos en el dominio
27. S.S. Wolin, Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido, Katz,
Buenos Aires, 2008.
anth ropos 224

78

INVESTIGACIN Y ANLISIS ;

pblico. La digitalizacin de las nuevas formas de dom inacin desm aterializa a quie
nes dirigen en la distancia y en la som bra el funcionamiento del carnaval consumista,
meditico e informativo diseando una atm sfera ldico-adolescente en la que los
actores sienten que el m undo se pliega y se somete a sus preferencias por el simple
hecho de apretar una tecla o pulsar un botn. Se trata de un totalitarism o invertido
porque se concede un presunto poder ilimitado a los usuarios con el que, en ltim a
instancia, no hacen sino reproducir el estado de cosas desde su aislamiento y pasivi
dad individual. La expresin totalitarismo invertido, segn su creador S.S. Wolin, es
un nom bre para un nuevo tipo de sistema poltico, aparentem ente impulsado por
poderes totalitarizadores abstractos, no por un dominio personal; un sistema que lle
ga al xito alentando la falta de compromiso poltico m s que la movilizacin masiva,
que se apoya ms en los medios de comunicacin "privados que en las agencias ofi
ciales para difundir la propaganda que confirma la versin oficial de los aconteci
mientos.28
En la experiencia nazi no haba conciencia de culpa en la sociedad. Hoy, sencilla
mente, la prdida de la espontaneidad no se echa de menos, de algn modo, es celebrada
como proceso de experimentacin ldica en la mascarada general de la ensoacin
consumista. En todo caso, estos actos son privados, aislados e inconexos, sin acuerdos y
diagnsticos comunes acerca de las sombras que acucian al mundo. Por ello, esa activi
dad febril y adolescente, muy propia de una poca caracterizada por la inmadurez,29 no
cambia nada. Reproduce los peores vicios de la sociedad y, sin conciencia de ello, nos
responsabiliza a los actores, si quiera, de nuestras cegueras.
Las formas difusas del rastro totalitario se cobijan bajo el flujo enloquecido que
anega nuestras vidas. Pero, adems, se caracterizan porque ya no intimidan, ni aterran,
ni paralizan. Todo lo contrario, ruegan nuestra presencia y participacin en sus vagas
manifestaciones despojndonos de la conciencia, en concreto de la conciencia de lmite,
que siempre se expresa en forma de dolor, carencia, falta. Ofrecen estmulos a la expan
sin del ego, al disfrute indiscriminado del cuerpo, en el extremo, a domiciliamos en el
pas de nunca jams, como Peter Pan, en el que no hay ni final ni tampoco inicio: ni
privacin, ni precariedad, ni prdida. De l se ha desterrado la huella del mal, su pesan
tez y asfixiante consistencia. La naturaleza ingrvida y flotante de este universo hace
imposible habitarlo con tam aa carga. De hecho, el mal de origen social es la cronificacin de un antagonismo, la solidificacin de una injusticia, la cristalizacin de una con
tradiccin: una dureza que perdura como tal hasta que la verdad de los hechos revela la
contingencia histrica que la inicia y la condena a un final postrero.
Esta imagen de los hechos es ms difcil de detectar y aislar en su singularidad. Pasa
desapercibida. No es el caso de la experiencia nazi. No remite a un grupo concreto en su
m anera especfica de tratar con la experiencia sino a una forma de vida que se ha hecho
global. Se trata de algo que corresponde a la base de la actual civilizacin. Es com parti
do por todos sin noticia de rupturas ni diferencias sealadas que anuncien una crisis en
el interior de la misma. Educa la m irada y los cuerpos de los actores aleccionndoles en
las virtudes de la insensibilizacin, la expansin hacia la nada y la celebracin por la
celebracin. No consiste en una simulacin en la que unos disfrazan las cosas a los ojos
de los otros, en la que unos relatan y otros padecen el relato. Ahora todos son co-partcipes de un decorado que lo es todo, que desconoce el afuera y el lmite exterior. Como
insinuaba Baudrillard, los simulacros son las seas de identidad de la poca actual que
ha diluido la realidad y, con ello, la verdad y... la mentira.
28. Ibd., pp. 80-81.
29. F.M. Cataluccio, La inmadurez. La enfermedad de nuestro tiempo, Siruela, Madrid, 2006.

ARGUMENTO

t
De izquierda a derecha: Martin Beerwald, Hannah Arendt (17 aos), Martha Arendt Beerwald,
Clara Beerwald, Klara Arendt, Eva Beerwald, Else Aron Braude (delante)

La espontaneidad hoy no se paraliza con el miedo y el terror. No hay directrices del


partido que sometan nuestra vitalidad ms propia. Pero no por ello la distancia con las
causas del totalitarismo nazi est del todo salvada. No en vano, la actual forma de vida
nos deja sin capacidad de respuesta aislndonos en destinos biogrficos individualiza
dos que se m uestran incapaces de coordinar voluntades y proyectos. Nos falta el mundo,
los otros, el entre que cataliza y convalida las transformaciones sociales. Nuestros movi
mientos son inoperantes en trminos de inicios y comienzos, de cambios sociales. Por
ello son, de raz y deliberadamente, reproductores del actual estado de cosas. A pesar de
la avalancha y de las fuertes corrientes que surcan nuestras sociedades, nada cambia
sustancialmente. Y eso es as, porque la ausencia de espacio pblico en el que debatir y
diagnosticar intersubjetivamente acerca de los desajustes del m undo hace imposible
alterar los principios que rigen la convivencia.
Estas inercias vencen a los individuos por la va de la angustia, la incertidumbre y la
desazn. Como dice Ehrenberg, por la va del cansancio de s mismo derivado de una
complejidad difcilmente gestionable en soledad. Como piensa H. Arendt, sin espacio
pblico donde se habla de lo que nos une y nos separa, sin accin poltica tendente a
iniciar y sentar nuevas bases de la convivencia, lo que espera es la prdida de la esponta
neidad, la repeticin y, en el extremo, la insensibilidad de unos automatismos ciegos
ante el dolor y la injusticia.

anthropos 224

80

INVESTIGACIN Y ANLISISJ

Emocracia, propaganda y martirio


en el nacionalsocialismo*
JESS CASQUETE

RESUMEN. El periodo de entregenos se revel corno un frtil campo para los manipula
dores de las emociones en la poltica europea. De todos sus practicantes, fueron los nazis
quienes disearon una plantilla ms sofisticada de recursos para la movilizacin e incor
poracin de la poblacin en su credo. El uso de la sangre derramada en defensa de la
comunidad nacional constituy un ingrediente de primera magnitud en el aparato pro
pagandstico nazi, tanto en su fase de movimiento como, inmediatamente despus de
alcanzado el poder, en su calidad de institucin. Sobre estos parmetros gira el trabajo que
presentamos a continuacin.
1. Irracionalismo de la masa

Cuenta Ingm ar Bergman en sus memorias la experiencia que le embarg en su adoles


cencia m ientras asista a un acto litrgico nazi encabezado por Hitler: Sbitamente se
hizo el silencio, slo se oa el chapoteo de la lluvia sobre los adoquines y las balaustradas.
El Fhrer estaba hablando. Fue un discurso corto y no entend mucho, pero la voz era a
veces solemne, a veces burlona; los gestos exactos y adecuados. Al term inar el discurso
todos lanzaron su Heil, la torm enta ces y la clida luz se abri paso entre formaciones
de nubes de un negro azulado. Una enorme orquesta empez a tocar y el desfile desem
boc en la plaza por las calles adyacentes pasando ante la tribuna de honor para seguir
luego por delante del teatro y la catedral. Yo no haba visto nada parecido a este estallido
de fuerza incontenible. Grit como todos, alc la mano como todos, rug como todos,
am como todos (Bergman, 1987; 134-135). Transcurri en W eimar en 1934, durante
una estancia de seis semanas como alumno de intercambio. Se sorprendi al compro
bar que las clases de religin en el colegio versaban sobre el Mein Kam pf de Hitler y
artculos aparecidos en Der Strmer, un peridico nazi furiosamente antisemita; y de
que en sus homilas dominicales el pastor no departiese sobre los evangelios, sino sobre
la obra del Fhrer; en la calle, por lo dems, interioriz muy pronto el saludo con el
brazo extendido acompaado del preceptivo Heil Hitler; hasta tuvo colgada encima
de su cam a una foto del lder supremo, cortesa de su familia de acogida, con el pastor al
frente. No hay nada excepcional en la narrativa. Se trata de un ejemplo ms entre millo
nes que da prueba de la fascinacin y magnetismo que el nacionalsocialismo, y en par
ticular su lder, fueron capaces de ejercer sobre una porcin nada desdeable de la po
blacin alemana y de allende las fronteras del Reich, como pone de manifiesto el testi
monio del director sueco.
* Este trabajo forma parte de un proyecto de investigacin subvencionado por el Ministerio de Cien
cia e Innovacin (ref. HAR2008-03691/HIST), en el marco de un Grupo de Investigacin de la UPV/EHU
(ref. GIU 07/16). Deseo agradecer a Zira Box su atenta lectura y sus atinadas sugerencias, as como a
Celso Snchez Capdequ por sus complicidades mltiples.

ARGUMENTO

81

Ms impactante si cabe es la vivencia que narra el historiador George L. Mosse, con


el paso de los aos uno de los estudiosos ms originales del fenmeno fascista en el siglo
pasado. Se encontraba en Londres en 1936 cuando asisti a un m itin de la Unin Brit
nica de Fascistas, partido filonazi liderado por Oswald Mosley. Y confiesa sin ambajes:
ya haba tenido la misma experiencia. Me opona a todo lo que all ocurra con cada
fibra de mi cuerpo y, sin embargo, me un a los gritos y movimientos acompasados
(2008: 125). Interesar saber para una interpretacin cabal de la vivencia narrada que
Mosse, a sus 17 aos, alemn y judo, algo saba de fascismo, que le haba obligado a
abandonar precipitadamente su (dicho sea de paso: acomodada) vida anterior en Ber
ln. Y sin embargo se dej arrastrar por el clima emocional desencadenado por la parafemalia, simbologa y retrica del acto. Cmo es posible que alguien con su perfil de
judo errante a la fuerza corease los eslganes all proclamados y fuese partcipe de un
acto que representaba todo aquello que le haba obligado a exiliarse de su pas? No
encierra acaso una contradiccin manifiesta el moverse acompasadamente ante aquello
y con aquellos que soaban con su liquidacin fsica y la de todos los de su origen?
Le Bon, mximo exponente de la psicologa de masas y del nacionalismo en el cam
bio de siglo y fuente permanente de inspiracin de Mussolini y Hitler, tena una explica
cin para el proceder de Mosse y, por extensin, de todos aquellos contemporneos que se
dejaron seducir por el magnetismo de la comunidad nacional (Volksgemeinschaft) en la
que las diferencias de clase, religin y origen regional estaban llamadas a desaparecer y en
la que los intereses individuales se supeditan a los intereses comunitarios. Afirma el fran
cs: El individuo que forma parte de una masa es un grano de arena inmerso entre otros
muchos que el viento agita a su capricho (1983: 33; ver asimismo Moscovici, 1985; Rule,
1988; McPhail, 1991). Es la suya una reaccin al alto valor que la tradicin ilustrada con
ceda al pensamiento deliberativo y racional, y, de forma correlativa, el papel residual
reservado a las emociones y los sentimientos. En vano se buscar en la obra de autores
como Le Bon un reconocimiento de que las masas tambin pueden responder a estmulos
discursivos y racionales cuando se hallan rodeados de congneres unidos por un mismo
motivo. Desde el punto de vista de la prctica poltica, no se nos escapar que conocer las
leyes de direccin del viento que mueve a las masas es la precondicin para conducirlas en
un sentido acorde a intereses especficos. La maleabilidad intrnseca del individuo que
participa de un fenmeno de masas, unida a la capacidad de los artfices de la moviliza
cin de manipular su voluntad hasta convertir a los destinatarios en desconocidos a sus
mismos ojos, es una de las premisas capitales de trabajo de los emcratas, esto es, de los
inductores y gestores de emociones que canalizan la voluntad de su audiencia en direccin
coincidente con los intereses de los movimientos (de normal inciviles Casquete 2006a,
2006b) a cuya cabeza se sitan.
El periodo de entreguerras del siglo pasado fue especialmente prolfico en emprende
dores de movimiento con este perfil. Es lo que detect un espritu sensible de la poca, el
poeta portugus Femando Pessoa, cuando dej escrito que las sociedades estn dirigidas
por agitadores de sentimientos, no por agitadores de ideas (2008: 130). Es decir, los
gestores de emociones persiguen dirigir al plano afectivo y emocional lo que en una polti
ca sobre bases racionales, segn la tradicin ilustrada, discurre mediante apelaciones al
intelecto. Como quiera que sea, en alemn, italiano, ruso o espaol, el emcrata persigue
siempre el mismo objetivo: transformar una situacin de impotencia, miedo, desesperan
za o vergenza colectiva en otra presidida por la efervescencia colectiva, la esperanza, la
adhesin y el compromiso generalizado como forma de preservar las fronteras grupales,
alcanzar los fines declarados y trascender de este modo el estado crtico. Los mecanismos
tampoco difieren demasiado de lugar a lugar, de momento a momento: si el fin inmediato
es conseguir el contagio emocional, se hace imprescindible la copresencia fsica, el desanth ropos 224

82

INVESTIGACIN Y ANLISIS i

pliegue simblico (msica, banderas, uniformes, gestos, personas, fechas..., todos ellos
ingredientes concebidos como condensaciones de ideologas) y, cmo no, los recursos
retricos y artsticos empleados para llegar a las emociones de los presentes.
Hannah Arendt avanz en su obra Los orgenes del totalitarismo que el mecanismo
ms efectivo para la conversin de las masas al credo totalitario es la propaganda (1981:
527). Interesa al caso saber que Arendt postula una concepcin de las mismas que tiene
un hilo de continuidad visible desde la psicologa de masas hasta el totalitarismo. Atenda
mos a la base probatoria de una afirmacin de este cariz. Afirma Le Bon al respecto de la
masa: Varios de sus rasgos especiales, como la impulsividad, irritabilidad, incapacidad
de razonar, ausencia de juicio y de espritu crtico, exageracin de los sentimientos, etc.,
pueden observarse tambin en seres pertenecientes a formas inferiores de evolucin,
como son el salvaje y el nio (1983: 35). El fundador del psicoanlisis, Freud, hizo suya
poco despus esta concepcin antropolgica que recela del individuo cuando est ex
puesto a fenmenos de masas: la disminucin de su capacidad intelectual, la afectividad
exenta de todo freno, la incapacidad de m oderarse y retenerse, la tendencia a transgre
dir todo lmite en la manifestacin de los afectos y a la completa derivacin de stos en
actos; todos estos caracteres y otros anlogos... representan... una regresin de la activi
dad psquica a una fase anterior en la que no extraamos encontrar al salvaje o a los
nios (1969: 54). Hitler, artfice supremo del movimiento nacionalsocialista e inmedia
tamente despus mximo representante del rgimen, muestra su deuda con Le Bon (y
con Freud) a este respecto cuando sostiene que la capacidad de recepcin de la masa es
muy limitada, el entendimiento bajo, el olvido, por el contrario, grande (1943:198).1Por
ltimo, Hannah Arendt no se desva del guin al respecto de la consideracin del indivi
duo que participa de un fenmeno de masas. Su visin, igual que las de los autores
anteriores, desconfa profundamente de la capacidad de raciocinio del hombre-masa,
esto es, del individuo atomizado y desarraigado que en el periodo de entreguerras se
haba mostrado refractario a participar en formas polticas establecidas y se haba echa
do en brazos de movimientos radicalmente irrespetuosos de la autonoma individual:
no creen en nada visible, en la realidad de su propia experiencia; no confan en sus ojos
ni en sus odos, sino slo en sus imaginaciones, que pueden ser atradas por todo lo que
es al mismo tiempo universal y consecuente en s mismo. Lo que convence a las masas no
son los hechos, ni siquiera los hechos inventados, sino slo la consistencia del sistema del
que son presumiblemente parte (1981: 541). Demasiado apticas o demasiado estpi
das (ibd.: 490) para ser incorporadas en los clculos estratgicos de las fuerzas polticas
establecidas, bien se podra decir que la base social del movimiento totalitario nacional
socialista estaba integrada por individuos defectuosamente incorporados, o ms grave
an, no incorporados en absoluto en la modernidad poltica tal y como vena representa
da por los partidos que participaban del juego institucional y parlamentario. La esencia
del program a fascista en general, y nazi en particular, radicar en elevar la m asa a suje
to de la Historia (Sloterdijk, 2000: 20-21), slo que a travs de formas no convencio
nales de participacin caracterizadas por la movilizacin permanente.
1. El trabajo de Le Bon apareci publicado originalmente en Francia en 1895, en ingls un ao ms
tarde y en alemn en 1908. En 1919 J.R. Rossbach, un especialista muniqus en el sistema nervioso, publi
c un largo artculo en el diario Vlkischer Beobachter (hasta el ao siguiente no se convertira en el rgano
del partido nazi) bajo el ttulo de: El alma de las masas. Consideraciones psicolgicas sobre la emergencia
de movimientos populares de masas. Rossbach basaba de forma extensiva su argumentacin en Le Bon.
Kershaw detecta analogas evidentes entre la fraseologa de Hitler y la de Rossbach respecto a la psicologa
de masas. Es posible que Hitler se acercase a la obra de Le Bon influido por Rossbach, pero tambin que se
conformase con la lectura de segunda mano del doctor bvaro (Kershaw, 2001: 652).

ARGUMENTO

83

2. Mrtires en la propaganda nazi

La propaganda pivota sobre la comunicacin de un punto de vista para que el des


tinatario lo acepte o adopte el curso de accin deseado por el propagandista y, de este
modo, alcanzar (o, dado el caso, mantener) el control poltico. Persigue convertir tanto
como reafirm ar a la opinin pblica. Su lgica de funcionamiento es siempre la misma:
conseguir que al final la apelacin emocional prevalezca sobre la discursiva como prerrequisito para la conduccin del individuo a los objetivos deseados por los emprende
dores del movimiento poltico de que se trate.
En el caso del nacionalsocialismo, el modus operandi del esfuerzo comunicativopropagandstico descansaba en la repeticin hasta la saciedad de un ramillete de temas
susceptibles de apelar al tejido emocional ms sensible de la poblacin. En la identifica
cin de esa fibra radicaba el genio del emcrata. Hitler, refirindose a la ductilidad e
incapacidad manifiesta del individuo para pasar por el cedazo de la crtica racional
aquello que est experimentando, viendo y escuchando cuando se halla en el seno de
una masa, identific en Mein Kam pf la mxima de la propaganda en los trminos si
guientes: toda propaganda efectiva debe limitarse a unos pocos aspectos y servirse de
ellos a modo de reclamo hasta que la ltima de las palabras utilizadas perm ita imaginar
se el efecto deseado (1943: 198). El espartanismo meditico es, desde este punto de
vista, una precondicin para el xito de la propaganda, pero para que as sea debe venir
acompaado de una apelacin al sentimiento de la masa, no a un intelecto del que por
definicin est privada: El arte de la propaganda reside justam ente en la comprensin
de la mentalidad y de los sentimientos de la gran masa. Ella encuentra, de la forma
psicolgicamente adecuada, el camino para atraer la atencin y ganarse el corazn de la
amplia masa (ibd.: 198). Ah precisamente, en la insistencia, radica la clave de su xito.
Y el xito se mide por sus resultados: [La propaganda] es un medio y por consiguiente
ha de ser juzgada desde el punto de vista de los resultados (ibd.: 194). Los destinatarios
de la propaganda no son los sectores ms ilustrados de la poblacin, sino la m asa ahora
erigida en protagonista de la Historia, y, entre ella, aquellos individuos cuya capacidad
receptiva es ms limitada (ibd.: 196-197). El esfuerzo comunicativo de la propaganda
debe, pues, operar tomando como referencia inmediata a los individuos de un nivel
intelectual ms pobre. Se trataba de una leccin que haba aprendido tanto de las orga
nizaciones de izquierda de la poca como de la propaganda de guerra de ingleses y
estadounidenses {ibd.: 193, 199, 203).2 El fin ltimo no es otro que ganar seguidores,
individuos identificados con la causa, a diferencia de la tarea organizativa, que tiene
como misin encuadrar a los miembros en el movimiento una vez ganados para l. La
propaganda estara, entonces, volcada al m undo exterior, a la difusin en la sociedad de
los planteamientos del movimiento para atraer a sus filas a cuantos simpatizantes fuese
posible, algunos de los cuales, los ms valiosos de entre ellos, se acabarn convirtien
do en miembros capaces de luchar hasta las ltimas consecuencias por la Idea (ibd.:
651-652). En su condicin de lder supremo del movimiento nacionalsocialista o de
dirigente mximo del rgimen de l emanado, Hitler siempre se sinti ms cmodo
ejerciendo funciones propagandsticas que organizativas, pues las primeras representa
ban a su juicio la forma suprema de actividad poltica (Kershaw, 2001: 156). No en vano
2. Hitler confiesa del siguiente modo la profunda y duradera impresin que le produjo el despliegue
simblico (banderas, brazaletes, flores, todos ellos de color rojo) en el curso de una manifestacin de
masas marxista que tuvo lugar en Berln en 1918: Yo mismo pude sentir y entender la facilidad con que
el hombre del pueblo se deja dominar por la magia seductora de un espectculo de tan grandiosa apa
riencia (1943: 552).
anthropos 224

84

INVESTIGACIN Y ANLISIS

la propaganda jugaba un papel fundamental en la movilizacin del apoyo para la causa


nazi cuando estaba en la oposicin, as como en el mantenimiento del partido una vez
alcanzado el poder. Su grado de efectividad sostiene un destacado especialista en la
m ateria fue, en todo caso, mayor cuando aspiraba a apuntalar valores y prejuicios ya
presentes que cuando pretendi forjar un nuevo sistema de valores (Welch, 2004: 216).
Con su acceso al poder un 30 de enero de 1933, el nacionalsocialismo pas a super
visar estrechamente los medios de comunicacin (prensa y radio) y artsticos (teatro,
cine, msica, artes plsticas, literatura...) a travs del Ministerio de Instruccin Pblica
y Propaganda. Su misin era la instruccin y la propaganda entre la poblacin acerca
de la poltica del gobierno del Reich y de la reconstruccin de la patria alemana (RGBl.
1,1933,104; citado en Schmitz-Beming, 2007: 479). Desde estos medios y otras instan
cias socializadoras tales como la educacin o el m undo asociativo, la propaganda nazi
se empe en la difusin del miedo: miedo al comunismo, miedo a la crisis econmica,
miedo a la degeneracin e incluso a la desaparicin de las esencias nacionales. El
principal responsable de esta situacin, y pilar de la propaganda del rgimen que no
elemento privativo suyo, ni mucho menos original; el antisemitismo en Europa hunde
sus races en la noche de los tiempos, era la conspiracin juda mundial o, de forma
ms eufemstica, la cuestin juda. De ah deriv la necesidad de extirpar del cuerpo
alemn ese elemento extrao por todos los medios disponibles, sin descartar los ms
abyectos desde el punto de vista moral, bien que sofisticados desde el punto de vista
tcnico.3 Adems del judaismo, temas sobre los que la propaganda nazi insista de for
ma recurrente eran la humillacin sufrida tras el Tratado de Versalles (y, asociado a l, la
leyenda de la pualada por la espalda, puesto que el ejrcito no habra sido vencido en
el campo de batalla, sino por los enemigos internos) o la amenaza bolchevique, tanto en
el frente domstico (marxistas, personificados en el Partido Comunista y en el Partido
Socialdemcrata) como fuera de Alemania (URSS, la cuna del bolchevismo judo).4 El
tema ha sido lo suficientemente cubierto por la literatura especializada y divulgada has
ta la saciedad como para que merezca la pena abundar aqu sobre estos rasgos del
nacionalsocialismo. Por ello conviene detenerse en otro elemento que form parte del
esfuerzo propagandstico nazi y que no ha merecido excesiva atencin por parte de los
especialistas: aqul que glorificaba la disposicin m artirial de los militantes nazis que,
en la fase de guerra civil latente (Bessel, 1993: 262), u olvidada (Blasius, 2008), que
caracteriz los aos terminales de la repblica de Weimar y durante el Tercer Reich, se
m ostraron dispuestos a derram ar su sangre por la Idea y por aquel que la personifica
ba, el Fhrer.5 As pues, un recurso ideacional de prim era magnitud al servicio de los
emcratas en el cometido de atraer a la poblacin alemana a las filas nazis ser la explo
tacin de la sangre derram ada por la Idea. No es que los nazis descubriesen ex novo
3. Con la Solucin final en marcha, Hitler traslad al mbito social los logros de Koch en el bacte
rial, lo que le llev a proclamar el 10 de julio de 1941: Me siento como Robert Koch en la poltica
(citado en Sarasin et ai, 2007: 41). Los judos seran la vctima predilecta del proyecto etnicida del fundamentalismo tnico nazi (Koonz, 2005).
4. Nada ms acceder al Ministerio de Propaganda en 1933, Goebbels estableci una seccin conocida
como Anti-Komintem. Su misin exclusiva era la propaganda anti-bolchevique desde la premisa que
la Internacional Comunista era el brazo revolucionario del judaismo mundial (Waddington, 2007).
5. El imperativo pico se encuentra documentado muy pronto en los textos doctrinales nazis. El
punto 25 y final del Programa del Partido Nacionalsocialista (NSDAP), hecho pblico en Munich el 24 de
febrero de 1920 con Hitler como Jefe de Propaganda (hasta el 29 de julio del ao siguiente no sera
nombrado presidente sustituyendo a Antn Drexler), acababa del modo siguiente: Prometer al Fhrer
del partido la ofrenda sin titubeos de la vida propia siempre que sea necesario para la consecucin de los
puntos arriba mencionados.

ARGUMENTO

este recurso integrador, pues antes los fascistas italianos ya haban labrado una liturgia
funeraria troquelada (tal y como apuntaremos ms adelante) sobre el legado judeocristiano.
Tanto en su fase de mximo responsable (Gauleiter) del partido en Berln (desde
noviembre de 1926) como ms adelante en calidad de director de propaganda del parti
do (abril de 1930) y luego adems Ministro de Propaganda (marzo de 1933), Joseph
Goebbels ser el difusor incansable y m anipulador virtuoso de las mximas hitlerianas
en todo lo relacionado con el arte (pues as lo conceban los nazis) de la ilustracin
de las masas.6 Dicho arte pasaba por escuchar el alma de la gente y por dirigirse a
una persona en el lenguaje que esta persona entiende (Goebbels, citado en Evans, 2003:
396). Si el jerarca del rgimen declaraba que la propaganda es el arm a ms peligrosa
que pueda utilizar un movimiento poltico, porque contra ella no se haba inventado
antdoto alguno (1932: 91), no sorprender que los m uertos cados en la confrontacin
civil que se viva en Alemania en los ltimos aos de la Repblica de Weimar figuren
como candidatos preferenciales para estimular la movilizacin y adhesin de la pobla
cin al credo nazi. Por expresarlo en otros trminos, la propaganda nazi se servir de
la sangre derram ada por los devotos de la causa como factor integrador a partir de la
apelacin a las emociones primarias de una poblacin entendida como m asa y, por lo
tanto, con la capacidad de raciocinio capitidisminuida.
El calendario festivo nazi ofrece un punto de entrada para corroborar la relevan
cia de la sangre como factor cohesionador de la com unidad nazi. Interesar constatar
que de las 13 festividades en l recogidas (muchas con fechas de celebracin fijas;
otras mviles, como la Fiesta del Compromiso de la Juventud el ltimo domingo de
marzo; la mayora sin referencia espacial fija, pero otras como la Fiesta de Accin de
Gracias por la Cosecha contaban con una ubicacin especfica, en este caso en Bckeburg, Baja Sajonia), dos contaban con los cados en el epicentro celebratorio. Nos
referimos, en prim er lugar, al Da de Recuerdo de los Hroes (Heldengedenktag), fiesta
sucesora a partir de 1934 del Da de Duelo Nacional (Volkstrauertag) instituida en 1925
durante la Repblica de W eimar para recordar a los cados en la I Guerra Mundial.
Segn la nueva cosmovisin (la terminologa en poltica nunca es inocente), la refe
rencia destructiva al duelo deba ceder su lugar y rem em orar a los que no haban
derram ado su sangre en vano. En segundo lugar, el calendario nacionalsocialista otor
gaba un protagonism o privilegiado al Da de Recuerdo de los Cados del Movimiento,
celebrado en M unich cada 9 de noviembre para honrar y exponer como modelos a
seguir a los 16 nazis de prim era hora que fallecieron en el curso del intento de golpe de
estado encabezado por H itler en aquella ciudad en 1923. Esta fecha se transform en
un mito en el que, mediante un rico despliegue simblico, se recordaba a los m rtires
de la causa prim ordialm ente de form a agregada, sin personalizacin alguna, aunque
no conviene ignorar que durante el ritual repetido en Munich a partir de 1935 se
evocaban uno a uno los nom bres de los 16 testigos de sangre. El decurso del ritual
all escenificado, en gran medida im portado de Italia, indicaba que los miembros de
las Juventudes Hitlerianas all congregados respondiesen con un sonoro Hier! (Pre
sente!) para, a continuacin, dar paso a tres disparos de salutacin y a la interpreta
cin de la cancin de Horst-Wessel (.Die Fahne hoch\), tras su m uerte en 1930 erigido
en himno del NSDAP y luego el segundo him no oficial durante el rgimen nazi junto
con el Deutschlandslied (Vondung, 1971: 76-77; 83-85).
6. En un discurso pronunciado por Goebbels el 9 de enero de 1928 bajo el ttulo de Conocimiento y
propaganda quedan recogidas las principales ideas a este respecto del propagandista por excelencia del
nacionalsocialismo (1934: 28-52).
z ith ropos 224

86

INVESTIGACIN Y ANLISIS

Goebbels se percat muy pronto de que resulta ms efectiva la personalizacin, esto


es, el evocar personajes concretos por sus nombres y apellidos con los que, por su cerca
na, la poblacin pueda identificarse, que el recurso a agregados heroicos como los falle
cidos en la Gran Guerra o a los 16 cados de prim era hora del movimiento. Es una
generalizacin bien establecida por la sociologa de la accin colectiva y de los movi
mientos sociales que el camino a la movilizacin se allana cuando se recurre a smbolos
concretos y se rehye el pensamiento abstracto. Es lo que ocurre con la apelacin al
universo emocional de la poblacin alemana del momento: resultaba ms operativo
fijarse en mrtires concretos que hacerlo en agregados heroicos. No es el caso que los
nazis soslayasen el culto agregado a los cados (prctica que, por lo dems, estaba a la
orden del da tras la I Guerra Mundial en pases como Gran Bretaa o Francia Winter,
1995). Como demuestran la fijacin del da de recuerdo a los hroes de la Gran
Guerra o la celebracin ritual cada ao del 9 de noviembre, su innovacin consisti en
enriquecer el objeto mnemnico martirial para incorporar a agregados picos tanto
como a individualidades.
Tres sern los vectores que articulan el discurso nazi sobre los soldados polticos
que han derramado su sangre por la regeneracin nacional, siempre de acuerdo con
los parm etros racistas nazis. Articulan lo que denominaremos la socioconstruccin de
los mrtires. Porque resulta obvio nadie nace mrtir, sino que es una comunidad de
memoria y de sentido determinada la que lo eleva a tal condicin tras protagonizar unos
hechos presentados como modlicos. Lo que se pretende de forma implcita con este
proceder es cim entar la pervivencia comunitaria y disponerla para nuevos compromi
sos. Haremos descansar nuestro argumento sobre el culto a los mrtires en biografas de
militantes nazis cados en la lucha por la calle durante la Repblica de Weimar, en el
anlisis de la prensa nazi (Vlkischer Beobachter, DerAngriff, DerSA-Mann), en el cancio
nero del movimiento, en rituales mortuorios (de cuerpo presente o al hilo de aniversa
rios...), etc. Colocaremos un nfasis particular en el m rtir por excelencia del nacional
socialismo, Horst Wessel, joven lder de las tropas de asalto nazis (SA) que result asesi
nado en Berln en 1930 a manos de individuos que, de una forma u otra, estaban
vinculados al movimiento comunista. Durante el mandato nazi se publicaron no menos
de 30 biografas y otros textos hagiogrficos dedicadas a su figura, empezando por la
biografa preparada por su herm ana (junto con su madre, desde finales de 1933 miem
bro del partido), e incluyendo formatos breves y otros adaptados a un pblico infantil y
juvenil. De su anlisis es posible entresacar los siguientes aspectos que vertebran el pro
ceso de construccin social del hroe-mrtir por parte del nacionalsocialismo: a) la muerte
domesticada; b) una retrica de los pocos contra los muchos, y; c) el lustrado postrero
del finado. Abordamos a continuacin cada uno de ellos por separado.'
a) La muerte domesticada

Al hablar de la muerte domesticada, el historiador francs Philippe Aries (2000) se refie


re a la muerte como un acontecimiento en el que el interfecto asume con serenidad y
sosiego lo irreversible de su destino inmediato. En sus notas autobiogrficas y en las
cuatro canciones que integran su produccin musical completa, Wessel se hace eco de la
disposicin m artirial a sacrificar la vida por una nueva Alemania en la que el individuo
se disuelva en aras de la comunidad y se contemple a s mismo como una pieza de un
7. Este aspecto de la socioconstruccin del mrtir y de sus vectores en el nacionalsocialismo descan
sa en un trabajo considerablemente ms amplio sobre la materia. Ver: Casquete, 2009.

ARGUMENTO

87

conjunto orgnico llamado comunidad nacional. As, por ejemplo, una cancin que
compuso en enero de 1929 y que lleva por ttulo Kamraden, lasst erschallen (Camara
das, hacedla resonar), reza en su estrofa nal: Aunque brote sangre roja de nuestra
herida candente, s, moriremos como seguidores de Hitler del quinto batalln de Berln
(en Bajer, 1935: 24).8Goebbels (y sus epgonos en tareas propagandsticas, de los que no
andaba precisamente escaso) explot recurrentemente este hilo narrativo. En sus dis
cursos fnebres, en sus artculos en el peridico que comandaba en la capital del Reich,
Der Angriff, en sus diarios, en cualquier forma y circunstancia, nunca cej de insistir en
que la disposicin sacrificial de los miembros del movimiento era la clave de la victoria
final. Sobre Wessel, a quien trat personalmente y que ocupa numerosas entradas de
sus diarios, declar: Un hombre joven que m uestra al movimiento cmo se puede mo
rir y, si es necesario, cmo se debe morir. Ni su sangre ni la del resto de cados del
movimiento ha sido derram ada en vano; se convertir en semilla a raudales, puesto
que murieron para que nosotros vivamos.9 El ejemplo educativo difuso de su buen
morir tiene la funcin manifiesta de m arcar el camino a los replicantes potenciales que
puedan surgir de las filas de devotos nazis.
b) Retrica de los pocos contra los muchos

Las narrativas de lo que los nazis etiquetaron como el periodo de lucha (Kampfzeit),
esto es, los aos previos a la conquista nazi del poder bsicamente coincidentes con la
Repblica de Weimar, estn marcadas por una retrica de los pocos en vigilia contra un
m ar de enemigos por hacer prevalecer su idea. Los nazis descubrieron muy pronto este
recurso discursivo-propagandstico para mejor agitar las emociones de la masa, vale
decir, para llegar con mayor efectividad a ella y lograr su adhesin incondicional y hasta
las ltimas consecuencias. Pongamos un ejemplo que ilustre lo que queremos decir.
Hitler cuenta en Mein Kam pf que menos de medio centenar de sus correligionarios
fueron suficientes para expulsar en cuestin de 20 minutos a unos 700-800 reventadores
comunistas en un acto propagandstico que se celebr el 4 de noviembre de 1921 en la
cervecera Hofbruhausfestsaal de Munich (1943: 566-567). Unos aos ms tarde, en
febrero de 1927, con Goebbels recin llegado para a Berln para hacerse con las riendas
del partido en la capital, asistimos a un episodio cortado con el mismo patrn narrativo.
En un acto nazi organizado en el corazn de Wedding, bastin comunista en la capital (y
en el pas: se trataba del distrito con un m ayor porcentaje de voto comunista de Alema
nia), la hagiografa nazi pretende que 300-400 miembros de las SA se enfrentaron, no
hace falta apostillar que con indudable xito, a entre 1.500 y 3.000 comunistas, segn la
fuente nazi a la que acudamos. Sin embargo, el cotejo de los acontecimientos revela una
realidad bien distinta. El informe de situacin redactado por un cuadro dirigente nazi
testigo presencial de los hechos y destinado a los canales de comunicacin interna, no a
la opinin pblica (y que precisamente por ello goza de un mayor grado de credibili
dad), ofrece datos radicalmente diferentes: los asistentes al acto habran sido 1.000,
distribuidos del siguiente modo: 4/5 partes miembros de las SA y 1/5 miembros del
Partido Comunista, KPD (en Broszat, 1960: 111). Poco de pico hay, pues, en una corre
lacin de fuerzas con dominio manifiesto nazi. Y es que una narrativa fidedigna de los
acontecimientos a menudo resulta inservible como m ateria prim a de la propaganda.
8. Al cabo esta cancin se convertira en el himno del Batalln 5 de las SA en Berln, el liderado por
el propio Wessel antes de su fatal desenlace.
9. Horst, Der Angriff, 9-10-1930.
anthropos 224

INVESTIGACIN Y ANLISIS

Por eso precisa ser retocada (lase: tergiversada y exagerada hasta lo inverosmil) si de
lo que se trata es de que aflore su funcionalidad. En ello se empea el propagandista, se
llame Hitler o Goebbels.
c) Lustrado del muerto

Un pueblo se honra a s mismo, afirm Goebbels el 9 de octubre de 1933 durante la


inauguracin del lecho de muerte de Wessel como monum ento nacional en el barrio
berlins de Friedrichshain, cuando honra a sus muertos. Sobre todo movimiento se
eleva un hombre como smbolo; el movimiento hace bien en mantenerlo inclume y
limpio... Este joven estudiante no ha muerto para atraer la atencin, ni tampoco con
una sonrisa en los labios, sino consciente de la am argura de la muerte. Lo asumi por
que era necesario para Alemania y para el pueblo alemn. Y prosigue el ministro y
responsable de propaganda del NSDAP: Nosotros, los vivos..., tenemos no slo el dere
cho, sino tambin la obligacin de preservar limpia y pura la memoria de este muerto.
Nosotros somos su salvaguarda... Nosotros tenemos que preocupam os de que perm a
nezca tal y como era (en Heiber, 1971:128. nfasis en el original). El lustrado postumo
del finado y el acento en su ejemplaridad es, pues, el tercer rasgo que preside la forja del
m rtir por parte de la comunidad m nemnica nazi. En un proceso tpico de depuracin
del smbolo de todos sus rasgos disfuncionales, las posibles tachas o aristas que pudiera
presentar son sistemticamente silenciadas y sus virtudes, por el contrario, ensalzadas
hasta el paroxismo. As, en las publicaciones hagiogrficas sobre su persona, en discur
sos y artculos o durante inauguraciones de lugares de la memoria varios en su honor
(calles, plazas, museos, escuelas, etc.) se destaca que Horst Wessel era desprendido, fiel,
trabajador, honesto, sacrificado, valiente, fiable, alegre, persuasivo, bondadoso, conse
cuente, visionario, fantico,10etc. En otros trminos, su comunidad de memoria de refe
rencia efecta un esfuerzo mprobo por presentar su figura como inclume. En vano se
buscarn manchas en su trayectoria o personalidad. Y aquellos aspectos de la vida del
m rtir que pudieran afear su mcula, son presentados de forma solapada y crptica,
cuando no abiertamente tergiversados. La relacin que mantuvo desde mediados de
1929 con una antigua prostituta en la zona de Alexanderplatz, Erna Jnichen, ilustra
este vector de la socioconstruccin del mito de Wessel. A pesar de que se haban mudado
juntos y de que Erna se encontraba junto a l en el momento de encontrar la m uerte en
su domicilio, la mayora de las biografas (por ejemplo la publicada por su herm ana
Ingeborg) ignoran incluso la existencia de una figura femenina en la vida de Wessel.
Quien ms se acerca a revelar la condicin laboral de su novia es Daum, cuando, de
forma ciertamente sibilina y elptica, hace referencia a que su vida era un espejo de la
suerte de miles de jvenes desempleadas (Daum, 1933: 64). El objetivo, qu duda cabe,
es presentar en sociedad un smbolo impecable que resum a la quintaesencia del nuevo
10. Incorporado al idioma alemn en el siglo XVI, el adjetivo fantico no se extendi hasta la mitad
del siglo XVIII, casi siempre con tonalidades desdeosas y un uso restringido al mbito religioso. Su
empleo en el campo poltico tiene su origen en Inglaterra. Siguiendo la estela de Hitler, la utilizacin
positiva del adjetivo fantico se convirti en moneda corriente en el movimiento y rgimen nacionalso
cialistas. En Mein Kampf, el austraco recurre en numerosas ocasiones a este adjetivo. Klemperer obser
va agudamente que, en su uso nazi, el trmino fanatismo y sus derivados adquieren matices inditos.
Ahora significa la exacerbacin de conceptos tales como valiente, "entregado, constante", o, para ser
ms preciso, una concentracin gloriosa de todas estas virtudes (2001: 93; Mann, 1997: 155). Con la
derrota del III Reich, la connotacin positiva de este adjetivo desapareci por completo de la lengua.
Vase Schmitz-Beming, 2007: 224-229.

89

ARGUMENTO

Hannah Arendt en 1924 (18 aos)

alemn. En dicho modelo, claro est, no ha lugar a la presencia de una mujer que se
ganaba la vida en los bajos fondos berlineses ejerciendo la prostitucin.
3. A hombros del legado judeo-cristiano

A lo largo de este trabajo hemos destacado que la propaganda, nazi o de cualquier otra
orientacin ideolgica, apela a las emociones ms sentidas de la poblacin. La paz de
Versalles, la poltica exterior de la Repblica de Weimar, la am enaza bolchevique y la
cuestin juda ocuparon lugares preferenciales en la panoplia propagandstica nazi.
Menos estudiada por los especialistas resulta la utilizacin que los nazis, primero como
movimiento y despus como rgimen, realizaron de la sangre derram ada por la Idea,
por la causa de una nueva Alemania regenerada de todos sus males y elementos perni
ciosos. Su glorificacin de los cados en la I Guerra Mundial, el recuerdo ritual de los 16
cados en el intento de golpe de estado en Munich en noviembre de 1923 y, por fin, la
exaltacin de las fuerzas de choque paramilitares de las SA que luchaban por el control
de la calle durante la guerra civil solapada que se vivi en los aos finales de la Repblica
de Weimar, sirvieron para alimentar emocionalmente a una comunidad convertida al
credo nazi que creca por momentos. Con la instauracin del rgimen a partir de enero
de 1933 la exaltacin de los cados continuar desempeando un papel importante en la
cohesin grupal, aunque ahora el mecanismo de implementacin tendr una impulso
diferente: ya no ser un movimiento el que, desde abajo, forje un arsenal mnemnico al
hilo de la muerte, sino que ser el propio rgimen el que, sirvindose del entramado
institucional a su mando, proceda retrospectivamente a sedimentar el recuerdo desde
anthropos 224

90

INVESTIGACIN Y ANLISIS

instancias socializadoras como el sistema educativo o los medios de comunicacin y de


entretenimiento.
Cualquiera que sea el momento histrico elegido para el anlisis de la glorificacin
de los mrtires cados en defensa de la religin poltica nazi, el discurso y la prctica
socioconstmctora giran alrededor de tres vectores: la presentacin del finado como al
guien (siempre varn; el nazismo releg a la mujer a su papel tradicional de guardiana
del hogar) que siempre fue consciente de lo riesgoso de la empresa; que en esa empresa
los comienzos estuvieron presididos por una asimetra de efectivos que haca de los
soldados polticos nazis unos verdaderos misioneros en territorio enemigo, y, por lti
mo; que el mito del hroe-mrtir ha de ser pulido de todas sus aristas disfuncionales
antes de ser presentado en sociedad como modelo digno de rplica.
La matriz de este troquel socioconstructor no es otro que el legado judeo-cristiano.
En efecto, el origen del modelo martirial y de los recursos discursivos y litrgicos que
apuntalan su forja hay que buscarlos en la tradicin religiosa y literaria juda, empezan
do con el segundo libro de los Macabeos y ms tarde, durante el periodo romano, con
Filo de Alejandra y con Josefo, que prefirieron la tortura antes que la renuncia a su fe y
sentaron as los modelos sobre los que construir la figura del mrtir. La identificacin de
la disposicin m artirial como prueba de la fe en el judaismo ha llevado a un cualificado
intrprete a sostener que la religin juda es una religin del martirio (W. Bousset;
citado en van Henten, 1989: 2). El cristianismo habra heredado esta concepcin del
m rtir como testigo de la fe siempre dispuesto a sacrificar su vida antes que renunciar
a sus creencias (van Renten, 1989; Schwemer, 1999), hilo de continuidad presente en la
tradicin m usulmana (Wensinck, 1921), tal y como se manifiesta de forma dram tica en
nuestros das.
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anthropos 224

92

INVESTIGACIN Y ANLISIS

Qu hacemos con la poltica?


MANUEL CRUZ

RESUMEN. Probablemente no sea la nica ni la mayor de las amenazas para la poltica la


que procede de quienes quisieran verla desaparecida. Tambin habra que protegerla de
alguno de sus presuntos valedores, especialmente de esos otros que, aparentando defen
derla, terminan por convertirla en una variante de aquello de lo que la poltica misma
debiera liberamos.

Plantear esta cuestin exige, previamente, abordar otra, anterior desde un punto de
vista lgico. Y es que el discurso acerca de la poltica en general incluye tam bin aque
llos planteamientos que la rechazan con diversos argumentos. As, pues, lo primero que
parece obligado preguntarse, casi antes de em pezar a hablar propiamente, es: poltica
s o poltica no?1
1. En contra

Niegan la poltica aquellos que sostienen que, en realidad, ella no es otra cosa que la mera
lucha por el poder, el conflicto crudo de intereses que se reviste con los ropajes del inters
pblico para ocultar su autntica condicin. Esta negacin puede adoptar diversas formas
o, si se prefiere, ser conjugada de diferentes maneras. As, podemos afirmar que niegan la
poltica o, mejor dicho, la vienen negando aquellos que hacen una determinada lectu
ra de Marx y entienden que ste consideraba a la poltica una instancia vicaria de la econo
ma. O quienes, en la estela de Foucault, sostienen que ya no estamos en la era de la poltica
sino de la biopolitica, en la que el Estado ha reforzado el control de las almas por medio de
la vigilancia y de los cuerpos a travs de la disciplina con un control poltico de la vida de
los individuos. O quienes, en fin, a la m anera de Agamben, mantienen que no procede la
discusin poltica en trminos del tradicional par derecha-izquierda por la sencilla razn
de que la lgica de la excepcin est desde siempre en el fundamento del poder poltico.
En este punto Agamben,2alinendose con Cari Schmitt, se distanciara de Foucault
al negar el vnculo exclusivo ni tan siquiera privilegiado de la biopolitica con la
modernidad. Si algo hay especficamente moderno es, si acaso, el hecho de que la excep
cin se haya transformado en estado (el estado de excepcin), alum brando esa siniestra
realidad que es el campo de concentracin. Estaramos entonces ante un nuevo modo
de la biopolitica, cuyo rasgo fundamental sera que se ha hecho completamente explcita
(por no decir obscena). De los diferentes tipos o variantes de campo de concentracin
que hoy existen (Guantnamo, campos de refugiados, centros de detencin de inmi
grantes ilegales e incluso afirm an algunos cuando se les calienta la boca los mismos
aeropuertos) se puede decir cualquier cosa menos que sean clandestinos. O, quiz mejor
1. Cfr. Hannah Arendt, Qu es la poltica?, Introduccin de Fina Biruls, Barcelona, Paids, 1997.
2. En la serie Homo sacer, constituida por el primer tomo, El poder soberano y la nuda vida, el tercero,
Lo que queda de Auschwitz, y la primera parte del segundo tomo, Estado ele excepcin.

ARGUMENTO

93

a los efectos de lo que se pretende plantear, los ciudadanos ya no pueden farfullar a


modo de excusa aquello que en la Alemania nazi algunos intentaban esgrimir en su
descargo: yo no saba lo que estaba pasando...3
Si se acepta esta enmienda previa a la totalidad probablemente no haya mucho ms
que hablar, fuera de explorar las diversas variantes que esta nueva biopolitica ha ido adop
tando, o de extraer las consecuencias terico-prcticas que de semejante absoluto rechazo
se desprenden.4 En todo caso, una puntualizacin importante conviene dejar sealada
antes de abandonar a estos autores. En la apresurada y de muy grueso trazo recons
truccin anterior se han despachado como negadores de la poltica casi sin ms a pensado
res que, en muchas ocasiones, formulan su propuesta en trminos bien distintos. Es el caso
del propio Agamben, quien prefiere hablar de una gran poltica, de resonancias inequ
vocamente nietzscheanas, en las que la tarea a la orden del da sera la de seleccionar en la
nueva humanidad planetaria aquellos caracteres que permitan su supervivencia.
El problema, obviamente, es si podemos seguir entendiendo como poltica una ta
rea en la que algunos de los supuestos bsicos y constituyentes de dicha actividad al
menos en la forma en que ha venido siendo tradicionalmente entendida, a saber, una
forma en la que tenda a identificarse con poltica democrtica5 han quedado rechaza
dos. Aunque sea una maldad semi-a hominem y no una argumentacin no deja de
tener su gracia la afirmacin de Irving Howe, editor jefe de Dissent, la ms importante
revista progresista norteamericana, citada por Rorty6 para ilustrar su convencimiento
de la inanidad poltica de la izquierda foucaultiana: Esta gente no quiere hacerse cargo
del gobierno, sino del departam ento de lengua y literatura inglesa.7
Sea como sea, lo que ahora importa destacar a efectos de exposicin es que cabe
transitar por otra va: la de quienes, incluso pudiendo aceptar algunos de los argumen
tos planteados por los mencionados crticos,8entienden que de aqullos no se desprende
3. A este respecto, resulta poco menos que inevitable mencionar las consideraciones que presenta
Primo Levi en su libro Los hundidos y los salvados, Barcelona, Mario Muchnick, 1986, en el que responde
a algunos lectores de la edicin alemana de Si esto es un hombre, que le planteaban, con pretensiones
exculpatorias, este argumento.
4. A las consecuencias ticas, en concreto, se ha referido Agamben en su libro La comunidad que
viene, Valencia, Pre-textos, 1996, con las siguientes palabras: El hecho del que debe partir todo discurso
sobre la tica es que el hombre no es, ni ha de ser o realizar ninguna esencia, ninguna vocacin histrica
o espiritual, ningn destino biolgico. Slo por esto puede existir algo as como una tica: pues est claro
que si el hombre fuese o tuviese que ser esta o aquella sustancia, este o aquel destino, no existira expe
riencia tica posible, y slo habra tareas que realizar (p. 31).
5. He tratado con un poco ms de detenimiento esta identificacin en el captulo III (titulado Hay
alguien ah (al otro lado del espejo)? Sobre el derecho al reconocimiento) de mi libro Las malas pasadas
del pasado, cit.
6. En Richard Rorty, Cuidar la libertad, edicin de Eduardo Mendieta, Madrid, Trotta, 2005, p. 109.
7. De mayor entidad es la observacin del propio Rorty segn la cual la influencia de Foucault en la
cultura de la izquierda norteamericana ha sido perniciosa, por cuanto ha provocado el efecto de des
comprometer a los intelectuales: La idea era resistir al bio-poder ejercitado por la sociedad capitalista,
pero sin ninguna conciencia poltica sobre cmo resistir: sin programa poltico, sin utopa poltica, sin
nada. Foucault arroj a la comunidad intelectual en un profundo estado de resentimiento (ibdem, p. 57).
Rorty parece estar pensando, al hablar as, en la definicin de Alfred Dblin segn la cual la utopa es un
plan humano para interrumpir la historia.
8. A los que, por supuesto, se podran agregar otros, como el italiano Roberto Espsito, quien ha
hecho muy perspicaces consideraciones a este respecto, vase, por ejemplo, sus libros, Confines de lo
poltico, Madrid, Trotta, 1996, y El origen de la poltica, Barcelona, Paids, 1999 o el ms reciente Comnunitas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003. Aunque sin duda el que ms abiertamente plantea este asunto
es Inmunitas. Proteccin y negacin de la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2005. [Tambin su compatriota
Paolo Vimo merecera ser tomado en cuenta en este grupo, pero nos distraera de nuestro propsito
prolongar indefinidamente la presente relacin].
anthropos 224

94

INVESTIGACIN Y ANLISIS

un completo estrangulamiento de la poltica, sino que subsiste un espacio de posibilidad


que, a modo de fundamento ontolgico, legitima la esperanza en que la intervencin
democrtica de los ciudadanos en la cosa pblica resulta viable (amn de necesaria).
2. A favor (s, pero de qu?)

Pues bien, era en stos en quienes pensaba al escribir mi innecesario resumen inicial.
Porque en m uchas para mi gusto, en dem asiadas ocasiones parece que se inten
ta probar la conveniencia de la poltica, o incluso se postula su superior cualicacin
respecto a otras actividades humanas, aludiendo a unos valores que, segn sus aboga
dos, constituiran su nervadura fundamental. La afirmacin, pongamos por caso, sin
tica no hay poltica, sino politiquera pareca descansar en este supuesto. Por descon
tado que la afirmacin, as planteada, resulta casi inobjetable, pero quiz debiramos
preguntamos si la razn de tan formidable eficacia no era precisamente que permaneca
en el territorio de los grandes principios, cuando de lo que se trata precisamente es de
aplicarlos en la prctica, de convertirlos en instrumentos tiles para la vida en comn.
Con otras palabras, lo que hay que plantearse es qu valores especficos convienen a
la actividad poltica. No de cualquiera se puede predicar dicha conveniencia. En muchas
ocasiones, la retrica y grandielocuente apelacin a la tica se sustancia en una moralina
adems de confundente, inadecuada. En otras, se intenta trasladar mecnica y acrticamente los valores y actitudes que rigen en una esfera a otra, de todo punto diferente. Lo
que pretendo sealar est inmejorablemente expresado en las palabras con las que Han
nah Arendt responda al requerimiento de Gershom Scholem, extraado de que la autora
de La condicin humana no hiciera en sus escritos explcitas declaraciones de amor al
pueblo judo. Yo no amo al pueblo judo, ni a la humanidad, ni a la clase obrera, vino a
decir. Yo amo a mis amigos, a mi familia, a la persona con la que comparto mi vida.9
Plantear como un imperativo tico ms o menos estricto el deber de am ar a la
propia com unidad,10 de tal m anera que consideremos buen ciudadano a quien la ama
9. Sus palabras textuales son las siguientes: Pasemos ahora a la cosa misma. Por enlazar con esto
ltimo, permteme empezar por lo que t llamas "el amor al pueblo judo o Ahabath Israel. (Te quedara
muy agradecida, dicho sea de paso, si pudieses decirme desde cundo este concepto desempea un papel
en el judaismo, cundo se us por vez primera en hebreo y en la literatura, etc.) Pero tienes toda la razn: no
me mueve ningn amor semejante. Y ello por dos razones: primero porque nunca en mi vida he amado
a ningn pueblo o colectivo, ni al pueblo alemn ni al francs ni al americano, tampoco a la clase trabaja
dora o a nada de este orden. En realidad, yo slo amo a mis amigos, y el nico amor que conozco y en que
creo es el amor a las personas. Pero es que, en segundo lugar, ese amor a los judos a m me resultara
sospechoso, siendo como soy juda. Yo no puedo amarme a m misma ni a nada que s es parte y parcela de
mi persona. [...] yo no amo a los judos ni "creo en ellos; me limito a pertenecer al pueblo judo como una
cuestin de hecho, que no est sujeta a disputa ni a argumentacin. (Carta de Hannah Arendt a Gershom
Scholem, de 20 de julio de 1963, Races. Revista juda de cultura, n. 36, otoo 1998, p. 16).
10. Ms conciliador con estas actitudes se muestra Salvador Giner en su libro Carisma y razn (La
estructura moral de la sociedad moderna), Madrid, Alianza, 2005, especialmente el captulo titulado Jano
bifronte: la ambivalencia del nacionalismo, en el que plantea la duplicidad del fenmeno, que, por una
parte, tiene una faceta claramente emocional en la medida en que responde a una necesidad de la natura
leza humana (la necesidad de pertenencia e identificacin con el grupo), pero, por otra, posee una cara
racional, universalista cuando se contagia de la virtud republicana del patriotismo, tan distinto de l,
puesto que ste ltimo es democrtico y universalista y basado en la buena conducta cvica (pp. 215-216).
Por lo que a mi respecta, aunque, por razones estrictamente biogrficas, no puedo evitar una profunda
resistencia al empleo de este tipo de trminos, he de admitir que la definicin de patria a mi juicio menos
rechazable es la que sola presentar el fallecido poltico y escritor vasco Mario Onainda, quien gustaba
de referirse a ella como el sitio donde uno goza de la libertad o donde uno quiere gozar de la libertad.

ARGUMENTO

fervorosamente, y malo, a quien no la ama, o la am a menos, o ni siente ni paae^c


deberamos saber a dnde conduce, a saber, a considerar ciudadanos de prim era a aque
llos que m antienen slidos vnculos de pertenencia e identificacin con su sociedad, y
ciudadanos de segunda, de tercera o de cuarta (cuando no directamente inexistentes) a
aquellos otros que o no los m antienen tan fuertes o los simultanean con otros vnculos
(las llamadas pertenencias mltiples o compartidas).
El corolario es sobradamente conocido. Nunca m antendr la m isma intensidad en
los vnculos el ciudadano alemn instalado en ese territorio por un nm ero indefinido
de generaciones que el turco, incluso el de segunda o tercera generacin.11 Igual que no
sentirn lo mismo por su pas el francs de toda la vida que el hijo o nieto de argelinos
emigrados a la metrpoli. Y as sucesivamente: pueden Vds. completar esta relacin con
el ejemplo que ms les apetezca, que seguro que cumple a la perfeccin la funcin de
ilustrar esta tesis. Eso s: siempre que el ejemplo sea adecuadamente inscrito en su
contexto. Que no es otro que el de una sociedad postmodema, que no queda descrita
aludiendo nicamente a su carcter antagnico, al hecho de que est atravesada por
no decir desgarrada por conflictos relacionados con la propiedad, los servicios o cua
lesquiera otros bienes (rasgo que, a fin de cuentas, comparte con las sociedades moder
nas). Lo especfico de esta sociedad es la forma en que reviste tales conflictos, el univer
so de representaciones a travs de las cuales los hace visibles, los interpreta y, finalmen
te, los utiliza para reforzar lo existente. Si hemos de atender a la opinin de Fredric
Jameson que en este punto coincide con el Giddens de Consecuencias de la moderni
dad , 12 lo que la postm odem idad aade a la m odernidad puede sintetizarse en dos
logros: la industrializacin de la agricultura, esto es, la destruccin de todos los campe
sinados tradicionales, y la colonizacin y comercializacin del inconsciente o, en otras
palabras, la cultura de masas y la industria cultural13 (subrayado, M.C).
Aunque la literatura sobre este tpico es tan abundante como antigua, me limita
r a sealar una aportacin reciente, a mi juicio til para com prender m ejor lo que
estoy pretendiendo puntualizar. El profesor de la Universidad de Amsterdam Teun
Van Dijk14 ha hecho referencia en alguna ocasin al ao 1985 como el m om ento en el
que las autoridades holandesas cam biaron radicalmente su actitud hacia la inm igra
cin, abandonando la antigua consideracin paternalista en la que el inm igrante era
visto como un elemento extico pero simptico en su rareza, y sustituyndola por un
discurso en el que los tamils de Sri Lanka eran presentados como gentes interesadas y
egostas que, por aadidura, ponan en peligro el Estado del Bienestar. Este modo
concreto en que se da el pistoletazo de salida a un racismo ms explcito no constituye
un detalle irrelevante.
Pues bien, frente al lugar com n que atribuye casi en exclusiva el surgimiento de
tales actitudes a los propios sectores populares, afectados directamente por la compe
tencia (laboral, en el uso de los servicios pblicos, etc.) de los recin llegados, en Racis
mo y discurso... Van Dijk pone el acento en la responsabilidad de las lites. Son en
particular las lites que controlan los medios de comunicacin (y no slo en Holanda,
11. En una escena de la pelcula del director Fatih Akin, Contra la pared, galardonada con el Premio
Goya 2004 a la mejor pelcula europea, tiene lugar un dilogo entre el protagonista y un taxista en Estam
bul. En un momento dado de la conversacin descubren que uno es natural de Hamburgo y el otro de
Berln, aunque este dato no ha configurado en ninguno de ellos el ms mnimo rasgo de una presunta
identidad alemana.
12. Anthony Giddens, Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza, 1993.
13. Fredric Jameson, Una modernidad singular, Barcelona, Gedisa, 2003, p. 21.
14. Autor de libros tan interesantes como Racismo y discurso de las lites, Barcelona, Gedisa, 2003, o
Dominacin tnica en Espaa y Amrica Latina, trad. cast. Montse Bast, Barcelona, Gedisa, 2003.
anth ropos 224

96

INVESTIGACIN Y ANLISIS

por supuesto)15las que proporcionan a los sectores sociales ms sensibles la municin


argum entativa para justificar su racismo. En el fondo, es lgico que as sea: ellas cono
cen los m ecanismos discursivos que perm iten al racista potencial salvar la cara, a base
de tirar la piedra y esconder la mano. O, dicho con algo ms de propiedad, le perm iten
una autopresentacin positiva que culmine en una presentacin negativa del otro. Es
el caso, por poner slo un ejemplo, de lo que Van Dijk denom ina disclaimers, esas
frases acuadas del tipo yo no tengo nada contra los clientes negros, pero mis otros
clientes..., yo comprendo los problemas de los inmigrantes, pero..., yo mismo ten
go buenos amigos magrebes, pero hay que reconocer que, por su cultura, el moro...,
que consiguen cum plim entar el requisito de lo polticamente correcto sin por ello per
der un pice de su contenido objetivamente racista y excluyente. Porque de eso se
trata, a fin de cuentas: de disponer de un procedim iento discursivo que legitime en la
esfera de lo imaginario una particular form a de exclusin en el plano de lo real. Una
coartada, en definitiva, no para evitar el mal, sino para perpetuarlo. Podemos ya ce
rrar el crculo que abrim os al aludir a la necesidad de inscribir adecuadam ente en su
contexto cualquiera de los m uchos ejemplos que ilustran la idea de la diferente calidad
de los vnculos de pertenencia que mantienen los diversos sectores y grupos que co
existen en una m ism a sociedad. Y lo m ejor ser cerrarlo con esta simple constatacin,
que sirva de paso como conclusin del excursas-. Nada tiene de extrao que alguno de
los sectores recin llegados (y en algn caso repentinam ente estigmatizado) haya reac
cionado en clave de desafecto o, quiz mejor, de desidentificacin respecto de una
com unidad a la que no sienten pertenecer.
Se desprende de todo lo expuesto la defensa de un cosmopolitismo abstracto, de
un universalismo sin pertenencia, de una ciudadana del m undo tan abarcante como
vaca? Aunque a m me guste (y por eso suelo citarla) la definicin que Giacomo Marramao, siguiendo a Georges Bataille, presenta de la democracia como la comunidad de
los que no tienen comunidad, creo que lo importante no es plantear un debate en
trminos de sentimiento de pertenencia s/sentimiento de pertenencia no, sino pensar ade
cuadamente el lugar que le asignamos a dicho sentimiento.16 Y tiendo a considerar,
desde luego, que el lugar no debe ser el del fundamento o principio bsico. Ni siquiera el
de la condicin de posibilidad o causa de la cohesin social, sino, casi al contrario, el de
efecto que se sigue de haber organizado la vida en comn de acuerdo a determinados
valores. A esta diferente ubicacin en cierto sentido una cuestin formal habra que
aadirle otro requisito, relacionado con el contenido que le atribuimos a dicha perte
nencia. Que parece claro que no podr ser ya ms un contenido nico, exclusivo, sino
que tendr que atender a esa dimensin mltiple, plural, a la que antes se aluda. No slo
en el sentido de asumirla, sino tambin en el ms importante, de tratarla adecuadamen
te. Porque no basta con que las pertenencias mltiples o compartidas sean aceptadas, de
m anera condescendiente, por los poderes pblicos: deben recibir el tratam iento adecua
do. Entendiendo por adecuado que ninguna identidad debera tener derecho a recla
m ar preeminencia o privilegio alguno, que ningn vnculo de pertenencia es ms impor15. En el segundo libro mencionado supra, Dominacin tnica y racismo discursivo en Espaa y
Amrica Latina, se demuestra con creces que en el mundo hispano viene a ocurrir, con las variantes
correspondientes, lo mismo
16. Obsrvese, para no dejar lugar al equvoco, que en ningn se est declarando la improceden
cia de estos asuntos. El propio Marramao se ha formulado la pregunta, tan inevitable como comple
mentaria a lo que hemos venido diciendo: estamos en verdad seguros de que los temas de la solida
ridad y el vnculo comunitario se encuentran ya adecuadamente reasumidos en las grandes ecuacio
nes del universalismo? (Giacomo Marramao, Pasaje a Occidente, Buenos Aires, Katz editores, 2006,
pp. 186-187).

ARGUMENTO

(De izquierda a derecha) mujer desconocida, Hugo Friedrich, Hannah Arendt, Benno von Wiese

en Heidelberg en 1928 /// Gnther Stern (Anders) y Hannah Arendt, hacia 1929

tante que otro. A este criterio se le puede denom inar principio de no jerarquizacin de
las identidades.17
En definitiva, si alguien tan inasequible al desaliento como a la argumentacin se
obstinara en continuar reivindicando las categoras amorosas para pensar los vnculos entre
el individuo y la sociedad en la que vive, podramos terminar cediendo por un momento a su
insistencia, a condicin de que nos permitiera introducir un matiz fundamental: de lo que
debiera tratarse en todo caso no es de prescribir como un deber o una obligacin el amor del
individuo hacia la sociedad en la que vive, sino ms bien de esforzamos por construir una
sociedad amable en el sentido ms literal, esto es, en el de merecedora de ser amada.
3. Decdase, por favor

-Ahora bien, responder al requerimiento que da ttulo al presente epgrafe, esto es, espe
cificar cules son los valores que, definitivamente, convienen a la poltica exige precisar
17. Criticando la idea de una Catalua redundante, ha comentado Xavier Rubert: sta es la idea
de pas que trat de introducir, sin xito alguno, en el Prembulo al nuevo Estatut, donde escrib un pas
slo es verdaderamente libre y grande cuando pueden convivir en l individuos con identidades distintas
y no jerrquicamente ordenadas, X. Rubert de Ventos, La globalizacin y la identidad europea, El
Pas, 28 de octubre de 2007.
18. En todo caso, y dada la pertinaz tendencia de tantos a considerar los propios sentimientos como
una evidencia incontestable (ms incontestable cuanto ms intensos sean los sentimientos) no estar de
ms recordar lo que escriba Foster, intentando mostrar las bondades de un saludable escepticismo
histrico en esta materia: Odio la idea de causas, y si tuviera que elegir entre traicionar a mi pas y
traicionar a un amigo, espero tener el coraje suficiente para traicionar a mi pas. Tal eleccin puede
escandalizar al lector moderno, que de inmediato extender su patritica mano al telfono para llamar a
la polica. En cambio, no hubiese escandalizado a Dante. Dante sita a Bruto y a Casio en el crculo ms
bajo del infierno porque eligieron traicionar a su amigo Julio Csar en lugar de a su patria, Roma (E.M.
Foster, citado por Carlos Pereda en Crtica de la razn arrogante, Mxico, Taurus, 1999, p. 52).
anth ropos 224

98

INVESTIGACIN Y ANLISIS
___________________________I

algo ms el verbo, m ostrar los diferentes sentidos en los que se puede afirm ar que cier
tos valores son los adecuados a la vida en comn, cules no y en qu mbitos de la
m isma los primeros desarrollan mejor su eficacia.
La puntualizacin es importante porque, de no hacerla, se corre el riesgo de desli
zarse hacia planteamientos muy alejados del propsito inicialmente anunciado. En con
creto hay una forma, premodema, de presentar esta cuestin, que es la representada por
autores como Mclntyre, Charles Taylor y algn otro, segn la cual se precisa de un
conjunto o plexo de valores que acten a modo de de base o sustento de la comunidad
poltica. Segn esto, slo unos ciudadanos que actuaran rigindose en sus conductas
por tales valores esto es, ciudadanos apropiadamente virtuosos pueden llegar a cons
tituir una genuina comunidad poltica.
No es ste, desde luego, el punto de vista que aqu se est pretendiendo defender.
Fcilmente se entender por qu. En el fondo, lo anunciado al final del epgrafe anterior
acerca del diferente lugar que debe ocupar el sentimiento de pertenencia anunciaba lo
que ahora corresponde precisar. Hay valores que son condicin de posibilidad, requisito
indispensable, para un modelo de sociedad. Si entendemos que hay un mnimo de vida
buena inexcusable para los individuos que viven juntos, entonces ciertas condiciones
debern ser cumplidas (aqu podramos acogemos al paraguas protector de Kant y alu
dir a valores literalmente ineludibles como la libertad o la dignidad, entre otros). La
crtica a estos valores correspondera a la filosofa en general, en la medida en que es
sta la que acostumbra a aceptar el envite de moverse en las justificaciones-limite (ms
all de las cuales slo parece haber otra cosa que el silencio, la voluntad pura o ambas
cosas a la vez), o a una de sus partes en particular: quizs a aqulla que en el lenguaje
tradicional se denominaba axiologa.
Pero luego hay un segundo tipo de valores, que podramos denom inar reproducti
vos. Estos otros resultan funcionales a efectos de cohesin y, por tanto, el lugar desde el
que pueden ser criticados es el de efectos sociales reales, esto es, sern considerados
adecuados segn que consigan o no el propsito cohesionador que se proponen. Tales
efectos se materializan a travs de la autorrepresentacin. Y es que lo importante de
determinados valores no es tanto su capacidad descriptiva como el hecho de que se
constituyen en un horizonte normativo y de sentido para los individuos, los cuales pasan
a autorrepresentarse en trminos de los mismos. Podramos aportar, a ttulo de ejemplo,
la autorrepresentacin de la sociedad norteamericana, que se tiene a s misma por igua
litaria y meritocrtica.19Valdr la pena insistir en este extremo: lo de menos a los efectos
de lo que se est sealando es que, desde una perspectiva europea, podamos pensar que
existen sobrados motivos para considerar tales rasgos como una ensoacin o como
una fantasa (variantes de la ideologa, a fin de cuentas).20 Lo verdaderamente importan
te es que los individuos acomodan su conducta a tales valores. Y as, puede darse el caso,
relatado por Timothy Garton Ash en un artculo periodstico publicado en pleno apogeo
del republicanismo neocon, de que ciudadanos norteamericanos pertenecientes a secto19. Para la curiosa mezcla de capitalismo radical y moralismo ferviente que caracteriza a los
USA, vase el libro de John Micklethwait y Adian Wooldridge, Una nacin conservadora, Barcelona,
Debate, 2006.
20. Refirindose a nuestra autoimagen de ciudadanos iguales en un Estado democrtico, Charles
Taylor tiene escrito: si entendemos esto como algo ms que un principio legitimador, es decir, si lo
imaginamos como una realidad plenamente efectiva, lo que hacemos es falsear la realidad, desviar la
mirada para no ver los diversos grupos de excluidos o desposedos, o imaginar que son los nicos respon
sables de su situacin. A cada paso encontramos casos donde los imaginarios sociales modernos, ya no
definidos como tipos ideales, sino como realidades vividas por tal o cual grupo, se tien de ideologa y
falsedad, Charles Taylor, Imaginarios sociales modernos, Barcelona, Paids, 2006, p. 212.

ARGUMENTO

99

res sociales modestos, o incluso abiertamente desfavorecidos, apoyaran las polticas de


reduccin de impuestos a las sectores ms adinerados, desde el convencimiento de que
la presunta movilidad social de aquel pas puede perm itir que sean ellos m aana quien
estn ubicados en lo ms alto de la pirmide social y, aunque slo sea por si acaso, prefie
ren anticiparse al perjuicio. El rasgo fundamental de tales valores es, pues, su condicin
preformativa, esto es, las realidades que propicia o, directamente, provoca.
Esta distincin entre valores bsicos o fundacionales y valores instrumentales o
reproductivos permitira reconsiderar buena parte de los planteamientos que se hicie
ron con ocasin de las polmicas suscitadas en determinados pases europeos21 por la
decisin de jvenes m usulmanas de acudir a las escuelas pblicas tocadas con el carac
terstico velo, aunque no costara encontrar bastantes polmicas semejantes. La distin
cin propuesta perm ite afirm ar que andar confrontando a cada poco y, como aquel
que dice, por cualquier cosa una conducta particular con los grandes valores univer
sales probablemente se parezca mucho a m algastar plvora en salvas, al tiempo que
corre el riesgo de desgastar innecesariamente unos principios cuyo sentido no es pro
porcionar ni instrumentos ni criterios para la batalla poltica cotidiana, sino conformar,
en lo ms bsico, el orden social.22
Constituye todo lo anterior una respuesta suficientemente concluyente a la pre
gunta por cules son esos valores reiteradamente convocados, cuya funcin debiera ser,
en lo fundamental, conformar la vida en comn? Valores as hay bastantes, y la justifica
cin de cada uno de ellos dara para mucho ms espacio del que ahora le podemos
dedicar al asunto. Podramos citar el valor del respeto y de la decencia (defendido por
Margalit en su excelente libro La sociedad decente),23 el rechazo de toda humillacin, la
decidida voluntad de combatir cualquier forma de crueldad (los ms perspicaces perci
birn en esto y con razn un inequvoco arom a rortyano), e incluso (aunque s que
apuntar esto es meterme no en un jardn, sino directamente en un avispero) el de la
tolerancia. Sin olvidar, por supuesto, a la responsabilidad. Algunos de ellos (como este
ltimo, sin ir ms lejos) nos perm itiran seguir contando con Arendt, pero me temo que
ni siquiera tan astuto argumento iba a servir para que el hospitalario editor del presente
nm ero me concediera, a estas alturas, todava ms pginas...
21. Sin duda el debate que alcanz ms repercusin pblica fue el planteado en Francia, pero valdra
la pena llamar la atencin acerca del modo en que se plante este mismo asunto en Alemania, donde el
protagonismo corri a cargo de una profesora de origen afgano y ciudadana alemana, Fereshta Ludin,
quien reivindic su derecho a dar clase con la cabeza cubierta. Vase a este respecto el libro de Seyla
Benhabib Los derechos de los otros, Barcelona, Gedisa, 2005, especialmente el captulo 5, titulado Itera
ciones democrticas: lo local, lo nacional y lo global, pp. 125 y ss., en el que se dedica un epgrafe
especfico al mencionado caso.
22. Preguntado Massimo Cacciari en una entrevista (aparecida en el diario El Pas correspondiente al
30 de octubre de 2005) por su opinin acerca de una nueva normativa lingstica de los Pases Bajos y
Blgica que tena previsto obligar a escribir Cristo con minscula, el filsofo veneciano sealaba lo si
guiente: ...es un ejemplo, como lo del velo en Francia o las polmicas en Italia para retirar el crucifijo, de
un laicismo de poco nivel. Porque el crucifijo no tiene importancia, es parte de nuestra historia. Son
cuestiones que deberan quedar a la conciencia de cada uno. Qu importa ir con velo o sin l, escribir
Cristo o cristo? El riesgo es que este laicismo de pacotilla, anticlerical, anticuado, se enfrente a un dog
matismo teolgico religioso (la cursiva es ma). La consideracin de Cacciari sobre estos asuntos podra
encontrar su complemento en la caracterizacin del ateo que apareca en Les mots, de Sartre: un mani
tico de Dios que vea su ausencia por todas partes y que no poda abrir la boca sin pronuncia Su nombre;
en suma, un seor que tena convicciones religiosas (Gallimard, Pars, 1964, p. 79). La suma de ambas
reflexiones apunta a la necesidad de reconsiderar los instrumentos con los que llevar a cabo la crtica
tanto terica como poltica de los dogmatismos religiosos y de las formas sociales que adoptan.
23. Avishai Margalit, La sociedad decente, Barcelona, Paids, 1997.
anth ropos 224

100

INVESTIGACIN Y ANLISIS

Pensar la poltica y la comunicacin


desde la apariencia
DANIEL H. CABRERA

Resumen. Arendt recuerda la definicin de lo pblico como espacio de aparicin y con


ello brinda la posibilidad de reconsiderar el espacio de aparicin meditico como lugar de
la exposicin de la intimidad y del espectculo del yo. Las nuevas redes sociales a travs de
Internet y los programas televisivos de testimonios personales, entre otros espacios me
diatizados de comunicacin, hacen transparente todo lo que aparece. La pantalla es ven
tana y es espejo. Asomado al espectculo de la intimidad, se politiza mi interioridad. La
comunicacin como espacio de aparicin transforma polticamente la interioridad y lo
oculto en el mismo momento en que lo ilumina y lo saca la luz. La comunicacin es
poltica mucho antes que se refiera a la democracia, a los partidos polticos o a los proble
mas pblicos. La comunicacin es poltica en el instante en que enfoca a la intimidad.
PALABRAS clave: Accin. Espacio de aparicin. Filosofa de la comunicacin. Pensamiento.
Se trata del espacio de aparicin, en el ms amplio sentido
de la palabra, es decir, el espacio donde yo aparezco ante
otros como otros aparecen ante m, donde los hombres no
existen meramente como otras cosas vivas o inanimadas,
sino que hacen su aparicin de manera explcita.
H. A r e n d t 1

Todos los hombres por naturaleza desean saber [lite


ralmente: ver y haber visto]. Seal de ello es el amor a
las sensaciones. Estas, en efecto, son amadas por s
mismas, incluso al margen de su utilidad y ms que
todas las dems, las sensaciones visuales. Y es que no
slo en orden a la accin, sino cuando no vamos a ac
tuar, preferimos la visin a todas las dems.
A r i s t t e le s 2

H. Arendt: para pensar en una filosofa de la comunicacin

Somos la primera civilizacin que puede creerse auto


rizada por sus aparatos a dar crdito a sus ojos. La pri
mera en haber establecido un rasgo de igualdad entre
visibilidad, realidad y veracidad.
R. D e b ra y 3

El siglo XX experiment el triunfo de las tecnologas de la m irada y la imagen. Lentes,


fotografa, cine, televisin, pantallas, etc. llegaron siglos despus de que la filosofa ar
1. Hannah Arendt, La condicin humana, Paids, Barcelona, 1996, p. 221.
2. Aristteles, Metafsica 980, 22 y ss. Editorial Bsica Gredos, Madrid, 2000, p. 57.
3. Rgis Debray, Vida y muerte de la imagen. Historia de la mirada en Occidente, Paids, Barcelona,
1998. p. 304.

ARGUMENTO

m ara todo su andamiaje acerca de la verdad en tom o a las metforas de la visin y la


m irada (as lo testimonian, por ejemplo, las etimologas y los usos en los autores clsicos
de palabras como teora, especulacin, evidencia, contemplacin, reflexin,
perspectiva, etc.).4 Paradjicamente, en ese mismo siglo la cuestin de la verdad se
traslad al lenguaje y las formas de pensamiento.5
El avance de las tecnologas arrastr tambin una conciencia del papel de la com u
nicacin. Al principio fue el conocimiento del papel de la comunicacin en relacin a la
poltica y a la guerra (por ejemplo, Walter Lippmann, Harold D. Lasswell), en relacin
con el arte (entre otros, Erwin Panofsky, Walter Benjamn, el surrealismo) para luego
concentrarse en la reflexin sobre la comunicacin en s misma. El siglo de las masas
(analizado por Gustave Le Bon, Gabriel Tarde, Jos Ortega y Gasset entre otros) fue
tambin el siglo de la comunicacin cuya sociedad lleg a denominarse sociedad de la
informacin, sociedad de la comunicacin y sociedad del conocimiento como si
los calificativos fueran sinnimos entre s.
El XX es el siglo de las tecnologas de la comunicacin y consecuentemente de la
tom a de conciencia del papel y la importancia de ella. Y aunque la reflexin sobre la
comunicacin puede remontarse al comienzo de la filosofa en Grecia y a los primeros
textos de la Biblia en el Judaismo, no fue hasta bien pasado la mitad de siglo que nadie
pareci recordarlo. Desde comienzo del siglo pasado las principales teoras de la comu
nicacin se centraban en los media, en los emisores, los contenidos, en los soportes, los
efectos, y los destinatarios. Se matizaba con mediciones cuantitativas y anlisis de com
portamientos cuyas conclusiones resultaban tiles al sistema de medios. El tiempo ha
pasado sin embargo estamos lejos de una profunda reflexin del fenmeno comunicati
vo que se haga con la tradicin filosfica. Camino a una filosofa de la comunicacin,
cuyo objetivo sera una ontologa, traemos algunos aspectos del pensamiento de Han
nah Arendt.
La obra de Arendt permite reconsiderar lo poltico en tanto espacio de aparicin
como una clave para pensar la comunicacin en relacin con la apariencia y la mirada,
con el ver y el ser visto. Estas ideas perm iten reconsiderar la apariencia sin confundir
la con la superficialidad y la transparencia con las que se critica y valora los conte
nidos y la realidad de los medios de comunicacin.
La necesidad del pensar

La manifestacin del viento del pensar no es el conoci


miento; es la capacidad de distinguir lo bueno de lo
malo, lo bello de lo feo.6
H . Aren d t
La nica cuestin que se nos plantea es si queremos o
no emplear nuestros conocimientos cientficos y tcni
cos en este sentido [fabricacin del ser humano o des
truccin de la vida sobre la tierra], y tal cuestin no
puede decidirse por medios cientficos; se trata de un
problema poltico de primer orden y, por lo tanto, no
4. Cfr. Daniel H. Cabrera, Nistagmus: sobre la mirada, el pensar y la vocacin filosfica, en Daniel
H. Cabrera (coord.), Fragmentos del caos. Filosofa, sujeto y sociedad en Cornelias Castoriadis, Buenos
Aires, Biblos, 2008.
5. Cfr. Hannah Arendt (2002), La vida del espritu, Paids, Barcelona, p. 145.
6. Idem, p. 215.
anthropos 224

102

INVESTIGACIN Y ANLISIS |

cabe dejarlo a la decisin de los cientficos o polticos


profesionales.7
H . Aren d t

Hannah Arendt sostiene la necesidad urgente del pensar y su obra se presenta como una
accin en defensa del pensamiento entendido a partir de la distincin kantiana de las
facultades, razn e intelecto (Vemunft y Verstand), y en consecuencia entre las activida
des mentales de pensar y conocer, y entre dos preocupaciones tam bin diversas, signifi
cado para la prim era y cognicin para la segunda: la necesidad de la razn no est
guiada por la bsqueda de la verdad, sino por la bsqueda del significado. Y verdad y
significado no son una misma cosa.8
Defender el pensamiento no es, para Arendt, una derivacin de problemas acad
micos sino una consecuencia de los desafos que plantea la realidad poltica. Pensar es
una necesidad urgente que se desprende de su anlisis del totalitarismo, de la presencia
de la tecnologa m oderna (en particular, la bom ba atmica el peligro del autoexterminio de la hum anidad, los satlites y cohetes la posibilidad de que la hum anidad
abandone la tierra) y de su interpretacin de la banalidad del mal.
Respecto del anlisis del Totalitarismo sostiene explcitamente la relacin entre el
pensar y la novedad radical del fenmeno poltico analizado.
La conviccin de que todo lo que sucede en la Tierra debe ser comprensible para el hombre
puede conducir a interpretar la Historia como una sucesin de lugares comunes. La com
prensin no significa negar lo que resulta afrentoso, deducir de precedentes lo que no tiene
tales o explicar los fenmenos por tales analogas y generalidades que ya no pueda sentirse
el impacto de la realidad y el choque de la experiencia. Significa ms bien examinar y sopor
tar conscientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros y no negar su
existencia ni someterse bajamente a su peso. La comprensin, en suma, significa un atento e
impremeditado enfrentamiento a la realidad, resistirla, sea como fuere.9

Comprender es para Hannah Arendt aceptar el choque de la realidad contra los


esquemas heredados de explicacin. El pensamiento slo es posible si se tom a en serio
la novedad radical del fenmeno, por ejemplo, del Totalitarismo. Dejarse sorprender
por la novedad, no reducirlo a las categoras previas, resistir lo dado para comprender
lo. Mucho antes de las filosofas del acontecimiento ella est tomando nota del fen
meno del poltico como acontecimiento. Como mantiene Castoriadis, Arendt supo en
frentar el tema del totalitarismo con la audacia de tratar algo nuevo y, en realidad,
incomprensible (con comillas y sin comillas) como nuevo y como incomprensible.10
Respecto del tem a del tema de las tecnologas Arendt afirma en La condicin huma
na que la dificultad reside en el hecho de que las verdades del moderno m undo
cientfico, si bien pueden demostrarse en frmulas matemticas y comprobarse tecno
lgicamente, ya no se prestan a la norm al expresin del discurso y el pensamiento,11 y
contina:
Si sucediera que conocimiento (en el moderno sentido de know-how) y pensamiento se
separasen definitivamente, nos convertiramos en impotentes esclavos no tanto de nuestras
7. H. Arendt, La condicin..., p. 15.
8. H. Arendt, La vida..., p. 42. Cursivas en el original.
9. H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1999, p. 10. Cursivas nuestras.
10. Coraelius Castoriadis, Los dominios del hombre, Las encrucijadas del laberinto, Gedisa, Barcelo
na, 1998, p. 50.
11. H. Arendt, La condicin..., p. 15.

103

j ARGUMENTO

mquinas como de nuestros know-how, irreflexivas criaturas a merced de cualquier aparato


tcnicamente posible, por muy mortfero que fuera.12

El desafo poltico de las tecnologas obliga a reflexionar sobre el papel del pensa
miento en el presente de la humanidad. Pensamiento en su sentido radical tal como se
desprende de su tratam iento del problema de la accin y en su diferencia con el conocer.
Para Arendt, siguiendo a Kant, la distincin entre conocimiento y pensamiento es fun
damental porque:
[...] si la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo debe tener algo que ver con la capaci
dad de pensar, entonces debemos poder exigir su ejercicio a cualquier persona que est en
su sano juicio, con independencia del grado de erudicin o de ignorancia, inteligencia o
estupidez, que pudiera tener.13

En este sentido, y para no m alinterpretar su idea conviene recordar que...


La incapacidad de pensar no es estupidez; la podemos hallar en gente muy inteligente, y
la maldad difcilmente es su causa, aunque slo sea porque la ausencia de pensamiento
y la estupidez son fenmenos muchos ms frecuentes que la m aldad.14

El pensar es para Arendt, una aventura que transcurre en un terreno que parece
conocido pero que se revela nuevo y que como tal pide creatividad y valenta.
La novedad radical del fenmeno poltico del Totalitarismo y la novedad que apor
tan las tecnologas contemporneas a lo que habra que sum ar su anlisis de la bana
lidad del mal tiene como principal consecuencia filosfica la transformacin de las
nociones de mal, perdn, nacimiento, responsabilidad, culpa, etc. en categoras polti
cas de importancia fundamental. En este contexto la reflexin de Hannah Arendt permi
te repensar la comunicacin en su dimensin poltica lo cual tiene importantes conse
cuencias para que los estudios sobre comunicacin se inserten en la tradicin filosfica.
Accin y pensamiento

Nunca est nadie ms activo que cuando no hace nada,


nunca est menos solo que cuando est consigo mismo.15
C atn

La condicin humana, vita activa segn el ttulo planificado por su autora, tiene una
segunda parte16 en la obra postuma e incompleta, La vida del espritu. La segunda
comienza donde term ina la prim era,17 en la frase de Catn citada por Cicern donde
actividad y soledad aparecen como expresin de una oposicin entre lo que el ser hum a
no hace y lo que piensa. En La vida del espritu esta frase la lleva a preguntarse: qu
hacemos cuando no hacemos nada sino pensar? Dnde estamos cuando, norm al
12. dem, p. 16.
13. H. Arendt, De la historia a la accin, Paids, Barcelona, 1999, p. 114.
14. dem, p. 115.
15. Citado en H. Arendt, La condicin..., p. 349 y La vida..., p. 34.
16. En un coloquio centrado en su obra Arendt respondi a uno de los participantes con todo, siento
que La condicin humana necesita un segundo volumen y estoy trabajando en ello. Cfr. H. Arendt, De la
historia... p. 143.
17. Cfr. H. Arendt, La condicin..., p. 349.
anth ropos 224

\ 0 4

INVESTIGACIN Y ANLISIS

mente rodeados por nuestros semejantes, no estamos con nadie ms que con nosotros
mismos?.18
La autora es consciente que la pregunta la conduce hacia la filosofa justo en una
poca donde sta se supone en crisis, habiendo declarado adems que no es filsofa1
sino alguien que se dedica a la teora poltica. La motivacin por el pensar proviene de
la poltica, lo vimos en el anlisis del Totalitarismo, pero tambin en el proceso de
Eichmann que afirma fue lo que en principio me llev a interesarme por este tema.
En La condicin humana se...
[...] haba interesado por el problema de la accin, la ms antigua preocupacin de la ciencia
poltica, y aquello que me haba inquietado... fue que el mismo trmino que haba empleado
en mis reflexiones sobre el tema, esto es, vita activa, fue acuado por hombres dedicados al
tipo de vida contemplativa que observaban a todos los seres vivos desde esta perspectiva.-"

Lo que le im portaba a Arendt era que la vita activa com parada con la calma de la
vita contemplativa resultaba tan abrum adora que desaparecan las diferentes activida
des. No im portaba de qu se tratara, cualquier cosa que se opusiera a esa calma era
actividad. Cuando Arendt redescubre la distincin entre labor, trabajo (produccin) y
accin (actuar en comn) destaca que, an en Marx, praxis es lo que el ser hum ano
hace por oposicin a lo que el ser hum ano piensa. Por ello sostiene que quizs la ms
im portante de las consecuencias espirituales de los descubrimientos de la poca Mo
derna [...] haya sido la inversin del orden jerrquico entre la vita contemplativa y la
vita activa.21
Lo verdaderamente interesante consiste en que el redescubrimiento del papel espe
cfico de la accin la lleva a replantearse el rol del pensamiento no tanto categora filos
fica sino, ms bien, como un asunto transpoltico.22 La urgencia del pensar es a la
vez apremio de la actitud porque sin pensar no hay juicio posible y prem ura de un
contenido, pensar el pensamiento, porque la verdad (conocimiento) no es lo mismo que
significado (pensamiento). El pensar hace posible el juicio siempre y cuando pensemos
el pensamiento como algo distinto del conocer.
Por otra parte, en la cita atribuida a Catn, Arendt destaca la dicotoma accinestar en pblico frente a pensar-estar solo. Y, nuevamente, en La condicin humana
subrayaba con toda fuerza que la condicin de la pluralidad implica reconocer que no
es el hombre el que existe sino los hombres. El encuentro de los hom bres a travs
de la accin y el discurso crea el espacio poltico como lugar de aparicin. Por ello
define la polis como la organizacin de la gente tal como surge de actuar y hablar
juntos y contina la accin y el discurso crean un espacio entre los participan
tes... se trata del espacio de aparicin.23 Los hombres al aproximarse unos a otros a
travs de la accin y el discurso dan un paso adelante respecto de las cosas inanimadas
o vivas. La organizacin resultante del m utuo acercamiento crea un espacio donde cada
uno aparece como lo que es, un ser que mira y se muestra.
18. Cfr. H. Arendt, La vida..., p. 34.
19. Cfr. H. Arendt, Qu queda? Queda la lengua materna. Entrevista de Gnter Gaus, disponible
en www.youtube.com ltima visita en noviembre de 2008.
20. H. Arendt, La vida... p. 32.
21. H. Arendt, La condicin... p. 314.
22. Expresin usada por Arendt en una carta a Hans Joas citado en Biruls Una herencia... p. 198.
Citado tambin en Alois Prinz, La filosofa como profesin o el amor al mundo. La vida de Hannah Arendt,
Herder, Barcelona, 2002, p. 275.
23. H. Arendt, La condicin..., p. 221.

ARGUMENTO

Lo poltico y la comunicacin

La poltica se basa en el hecho de la pluralidad de los


hombres. Dios ha creado el hombre, los hombres son
un producto humano, terrenal, el producto de la natu
raleza humana [...] el hombre es a-poltico. La poltica
nace en el Entre-los-hombres, por lo tanto completa
mente fuera del hombre.24
H. Aren d t
A sustitucin del hacer por el actuar y la concomitante
degradacin de la poltica en medios para un presunto
fin ms elevado [...] es tan vieja como la tradicin de
la filosofa poltica.25
H. Aren d t

La palabra pblico representa, segn Arendt, dos fenmenos interrelacionados. En


primer lugar, significa todo lo que aparece en pblico puede verlo y orlo todo el mundo y
tiene la ms amplia publicidad posible.26 Las cosas surgen de su oscura presencia al
luminoso espacio de la apariencia del que depende la sensacin de realidad asegurada
porque los otros ven y oyen lo mismo que nosotros vemos y omos. Sin embargo hay
muchas cosas y aspectos de la vida que permanecen en la oscuridad. Si la apariencia es el
espacio comn de lo que se considera apropiado lo digno de verse u orse. Lo inapropia
do no es tolerado por la luz de lo pblico y por lo tanto se convierte en asunto privado.
Las teoras de la comunicacin estudian el fenmeno comunicativo destacndolo
como un conjunto mltiple y heterogneo de imgenes y sonidos que narran de diversas
maneras historias reales o ficticias. Siguiendo el concepto de lo pblico de Arendt, pode
mos decir que la comunicacin da toda la publicidad posible a cualquier aparecer
para que pueda ser visto y odo potencialmente por todo el mundo. La comunicacin
perm itira la publicidad y con ello ampliara el espacio de aparicin all donde los he
chos y las palabras no podran llegar por s mismos. Esta idea de comunicacin centra
da en los medios tcnicos de amplificacin de las narraciones en imgenes y palabras
guarda parentesco con la nocin bsica desde la que se parte en los manuales de teora
de la comunicacin. Con este concepto lo pblico y la comunicacin se relacionan como
el acontecimiento con su narracin y transmisin.
Sin embargo, desde el momento en que se concibe lo pblico como la aparicin con
posibilidad de ser visto y odo la comunicacin no es un m omento diferente de lo polti
co sino constituyente de lo poltico. La comunicacin antes de ser narracin y transm i
sin es dimensin esencial de la accin y del discurso en tanto constituyente del espacio
de aparicin. Y todo esto se debe a razones anteriores y diferentes del marketing polti
co. Para entendemos avanzaremos sobre otra nocin arendtiana de lo pblico.
Lo pblico, en segundo lugar, designa el propio mundo, en cuanto es comn a
todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar posedo privadamente en l.27El mundo
constituye todo lo que nos une y separa, lo que est en medio de los hombres, donde
entramos al nacer y dejamos al morir. Mundo no es el planeta o naturaleza ms bien se
relaciona con lo que los hombres fabrican y con los asuntos de quienes viven juntos en el
mundo hecho por los hombres. Arendt lo explica con una analoga; se asemeja, dice,
24. H. Arendt, Qu es la poltica?, Paids, Barcelona, 1997, pp. 45-46.
25. H. Arendt, La condicin..., p. 249.
26. dem, p. 59.
27. dem, p. 61.
anth ropos 224

106

INVESTIGACIN Y ANLISIS j

[...] a una sesin de espiritismo donde cierto nmero de personas sentados alrededor de un
mesa pudiera ver de repente, por medio de algn truco mgico, cmo sta desaparece, de
modo que dos personas situadas una frente a la otra ya no estuvieran separadas. Aunque no
relacionadas entre s por algo tangible.28

Arendt sostiene que la prim era filosofa cristiana y en particular la de Agustn de


Hipona, se propuso basar no slo la herm andad cristiana sino todas las relaciones
hum anas en la caridad entendida como principio poltico. La caridad cristiana fue
convertida en un principio ideado para m antener unida a la com unidad ante la nega
cin de la m undanidad como fenmeno poltico. Esta dim ensin poltica que atribuye
a la caridad perm itira postular la com unicacin como la significacin que m antiene
unida a la com unidad ante la falta o negacin de la m undanidad. La denom ina
cin de globalizacin designa esta situacin en la cual, el espacio de aparicin se
concentra en el globo y la aldea global es decir, en una representacin informacional de la tierra.
Arendt dedica su tesis doctoral29 a la significacin del am or en la obra de san Agus
tn. En ella adelanta los conceptos que luego jugaran un papel clave en sus obras poste
riores como, por ejemplo, mundo, caridad, nacimiento, recuerdo, etc.
El mundo est hecho de los que lo aman. El concepto es, pues, doble: primero el mundo
como creacin de Dios (como cielo y Tierra), creacin que precede a todo amor al mundo; y
segundo, el mundo humano como lo que se constituye por el habitar y amar el mundo
(diligere) [...] El amor al mundo, que hace mundano al mundo, descansa en el ser del
mundo.30

El anlisis del concepto de m undo en san Agustn le permite a Arendt concebir el


amor al mundo como elemento poltico fundamental donde, sin embargo, discute el
principio cristiano de la no-mundanidad. Este principio deriva de la conciencia de la
transitoriedad del m undo humano. De todas m aneras si el m undo no perdurara, la abs
tencin cristiana de los asuntos del m undo no es la nica salida. La permanencia del
m undo no se refiere slo a la trascendencia de un destino ultramundano, sino tambin
sostiene Arendt una trascendencia en una potencial inmortalidad terrena porque
el mundo comn es algo a lo que nos adentramos al nacer y dejamos al morir.31 A
semejanza del mundo, el espacio pblico debe incluir no slo a los vivos sino que debe
superar el tiempo de vida de las generaciones presentes. Trasciende a nuestro tiempo
vital tanto hacia el pasado como hacia el futuro; estaba all antes de que llegramos y
sobrevivir a nuestros contemporneos.32
El m undo comn es el lugar de reunin de todos y donde los presentes ocupan
diferentes posiciones desde donde ven y son vistos, oyen y son odos. La esfera pblica
implica la simultnea presencia de innumerables perspectivas y aspectos en los que se
presenta el m undo comn.
Slo donde las cosas pueden verse por muchos en una variedad de aspectos y sin cambiar su
identidad, de manera que quienes se agrupan a su alrededor sepan que ven lo mismo en
total diversidad, slo all aparece autntica y verdaderamente la realidad mundana.33
28. dem, p. 62.
29. H. Arendt, El concepto de amor en San Agustn, Encuentro, Madrid, 2001.
30. dem, p. 93.
31. H. Arendt, La condicin..., p. 64.
32. dem.
33. dem, p. 66.

107

jARGUMENTO

Hannah Arendt en 1933

Lo pblico conlleva una pluralidad de perspectivas donde es posible ver y or a los


dems y ser vistos y odos por ellos. A la pluralidad de miradas y escuchas se escapa lo
privado con su sacralidad: lo sagrado de lo privado era como lo sagrado de lo oculto, es
decir, del nacimiento y de la muerte, comienzo y n de los mortales que, al igual que
todas las criaturas vivas, surgan y retom aban a la oscuridad de un submundo.34
Como decamos la comunicacin antes de ser medios de registro y transm isin de
narraciones articuladas en imgenes y sonidos constituye un elemento central del es
pacio pblico. La esfera pblica no se da sin un elemento de comunicacin. Ser vistos
y odos y el que todos ven y oyen desde posiciones diferentes dice que el nosotros
es comunicacin. Somos comunicacin. La condicin hum ana, el hecho de que lo
realm ente existente son los hom bres y no el hombre, implica a la com unicacin como
relacin.
En el m arco de los estudios de comunicacin tan preocupados por centrarse en el
anlisis de los medios, sus contenidos y su influencia; siempre se necesita com enzar
resaltando que no se trata de com prender los medios sino la comunicacin. Una de las
consecuencias de esta situacin es que se hayan desarrollado esfuerzos aislados por cons
truir una filosofa de la comunicacin m ientras la sociologa, la semitica o la historia,
por ejemplo, han avanzado en la elaboracin de m arcos epistemolgicos muy comple
tos. Una excepcin la constituye, por ejemplo, un libro latinoam ericano de la dcada
de 1970, Comprender la comunicacin de Antonio Pasquali.35 En uno de sus captulos
se dedica a bosquejar una antropologa de la comunicacin desde la categora kantia
34. dem, p. 70.
35. Antonio Pasquali, Comprender la comunicacin, Monte vila, Caracas, 1990.
anth ropos 224

108

INVESTIGACIN Y ANLISIS

na de relacin.36 El autor afirm a all que la comunicacin no es un epifenmeno de la


convivencia, sino su componente estructural bsico. Sin comunicacin no hay com uni
dad.37 La llamada Escuela de Palo Alto en tom o a las obras de Paul Watzlawick y
Gregory Bateson, entre otros,38 destac tam bin la circularidad y m utua implicacin
del ser hum ano y la comunicacin. Hay otras excepciones que se ponen en cam ino de
una filosofa de la comunicacin pero que siguen siendo irregularidades en la com
prensin de un fenmeno central de la hum anidad y particularm ente de la sociedad
contem pornea como lo dem uestran, entre otros, los enfoques de Niklas Luhm ann o
Jrgen Habermas.
La pobreza de una filosofa de la comunicacin que supere la reflexin mediolgica
contrasta con los avances tecnolgicos. Como lo sostiene Hctor Schmucler estamos
en el lmite en el cual el pensar la comunicacin puram ente instrum ental puede resultar
suicida.39 Los avances de las tecnologas de la informacin y la comunicacin juntas
a otras tecnologas nos obligan a reflexionar seriamente sobre este asunto. La urgencia
por pensar (en el sentido arendtiano ya sealado) y, en particular, de pensar la comuni
cacin ms all de la instrumentalidad en la que la mayora de los enfoque de las cien
cias sociales parecen haberla atrapado.
La condicin hum ana de la pluralidad y la comunicacin como componente estruc
tural bsico de la sociedad remiten a aquella etimologa comn que emparienta comu
nicacin, comunidad y comunin. Hay mucho que hacer en este camino, aqu
interesa destacar la importancia de la reflexin arendtiana de la poltica como una for
m a de revitalizar la bsqueda de una filosofa de la comunicacin que regrese las teoras
al terreno que lo fertiliza.
El espacio de aparicin, pensamiento y comunicacin

Si el asombro es el inicio del pensamiento, el pensador


es siempre el espectador.40
H . A re n d t
Considero que slo se puede actuar concertadamente y
que slo se puede pensar por s mismo. Se trata de dos
posiciones existenciales por as decirlo entera
mente distintas.41
H . Ar e n d t

La poltica est regida por la visibilidad y se constituye como un espacio de aparicin. La


comunicacin, en la sociedad del espectculo, est presidida por la mirada y se erige como
el espacio de la superficialidad.
36. Cfr. Por un replanteo del pensamiento relacional como fundamento de una teora de la comuni
cacin, en dem, pp. 65-124.
37. dem, p. 94. Cursivas en el original.
38. Una visin introductoria y de conjunto puede consultarse en Yves Winkin (coord.), La nueva
comunicacin, Kairs, Barcelona.
39. Hctor Schmucler, Triunfo y derrota de la comunicacin, en revista Artefacto. Pensamiento
sobre la tcnica, disponible en http:/Avww.revista-artefacto.com.ar/pdf_textos/6.pdf Consultado en no
viembre de 2008.
40. H. Arendt, Diario de reflexiones (fragmentos), en Revista de Occidente, n. 270, noviembre de
2003 p. 39.
41. H. Arendt, De la historia..., p. 141.

ARGUMENTO

109

El prim er espacio surge del aparecer de las personas por el nacimiento y se ve lo


comn a todos, el mundo; el segundo surge del abrir la casa a la m irada de todos para
m ostrar lo privado oculto. Ambos son apariciones, fenmenos ofrecidos a los sentidos
de la vista y el odo pero de muy distintos significados.
Hoy se ofrece a la m irada en los nuevos medios de comunicacin lo que antes se
entregaba al espionaje y picaresca de la chusma. No necesariamente por prohibido sino
por ntimo, que no es lo mismo que lo privado. Abrir la casa es m ostrar todas las intimi
dades como si fueran dignas de ser mostradas: los secretos de los sentimientos, los
deseos personales, las conversaciones triviales de la vida cotidiana, los detalles de las
relaciones sexuales, los gestos familiares, etc. El abrir la casa pretende mostrarlo todo
como si las cmaras fueran mirillas por donde asomarse al m undo privado. Todo debe
ser trado a luz porque las tecnologas condicionan un modo de existencia que se promociona como conciencia de singularidad m ostrando siempre lo mismo.
Arendt refiere que las palabras latinas que designan el interior de la casa (megaron
y atrium) tienen un ntimo parentesco con oscuridad y negrura:42 es oculto porque el
hombre no sabe de dnde procede cuando nace, ni adonde va cuando viene.43 La rela
cin entre lo que aparece y lo oculto, lo pblico y lo ntimo, a partir la interpretacin de
Arendt y en referencia al actual sistema de medios de comunicacin, implica una recon
sideracin de la accin y el pensar. La accin (y el discurso) constituyen el espacio de
aparicin; por el contrario, el pensar requiere soledad (mejor an solitud).44 La plura
lidad y la soledad son dos condiciones de lo hum ano cuya distincin parece deshacerse
en la privacidad de las vidas que se exponen, por ejemplo, en los programas televisivos
del corazn o en las redes sociales de Internet. En esos casos lo que sucede en las
pantallas no es aparicin ni soledad; ni pblico, ni privado. La diferencia no se
encontrara ni en las imgenes ni en las palabras: lo pblico es el lugar del discurso, el
pensamiento requiere silencio. La presencia de la intimidad en el espacio de aparicin
meditico se refuerza por el testimonio de lo ntimo puesto en imagen y palabra.
La tendencia de lo que sucede en el actual sistema de medios (televisin e Internet
fundamentalmente) consiste en la mayor presencia de lo ntimo de los individuos anni
mos mostrado como espectculo. Lo privado y lo ntimo objetivo de las cmaras y trado
a la luz por las pantallas lleva a cuestionarse por categoras fundamentales. En relacin
al pensamiento de Hannah Arendt creo importante destacar la relacin entre lo superfi
cial y lo profundo, lo iluminado y lo oscuro.
Una de las primeras afirmaciones de Arendt en La vida del espritu discutiendo la
llamada crisis de la filosofa dice que:
Lo que s ha llegado a llegado a su final es la distincin bsica entre lo sensible y lo
suprasensible, as como la idea, tan antigua como Parmnides, de que todo lo que no se
obtiene por los sentidos [...] es ms real.45

Distincin que constituye la idea directriz de la filosofa y de la ciencia...


[...] es siempre la misma: las apariencias, tal como dijo Kant, tienen que poseer fundamen
tos que nos sean fenmenos. De hecho esto constituye una generalizacin bastante obvia
42. Cfr. H. Arendt, La condicin..., p. 95 nota 78. Vase tambin Daniel H. Cabrera, Lo imaginario o
la centralidad subterrnea, en Revista Anthropos. Huellas del conocimiento, n. 215 (abril-junio), 2007,
pp. 92-103.
43. dem, p. 71.
44. Cfr. H. Arendt, La vida..., p. 96.
45. dem, p. 37.
anth ropos 224

110

INVESTIGACIN Y ANLISIS

de la manera en que las cosas naturales crecen y aparecen a la luz del da desde un terreno
de oscuridad.46

Las personas aparecen en la vida por el nacimiento desde la oscuridad del cuerpo
m aterno pero sobre todo desde la oscuridad del sentido al que se m archa con la muerte.
Antes y despus de la vida la oscuridad y la noche, el silencio y la incertidumbre impelen
a los hombres dar sentido. Por el contrario, entre nacimiento y muerte el prim ado de la
apariencia es un hecho de la vida cotidiana del que no se escapa ni siquiera de las verda
des de la ciencia (por ejemplo, cuando se sigue utilizando la expresin la salida del sol
y similares contra la evidencia de la ciencia emprica). Sin embargo,
[...] contra esta inquebrantable conviccin del sentido comn se alza la inmemorial supre
maca terica del Ser y la Verdad sobre la mera apariencia, es decir, la superioridad del
fundamento que, al contrario que la superficie, no se muestra.47

El problema fundamental que Arendt destaca de esta situacin es la que llama una
de las ms antiguas y tercas falacias metafsicas segn la cual...
[...] nuestra tradicin filosfica ha transformado la base sobre la que algo crece en la causa
que lo produce, y entonces ha atribuido a este agente productor un grado de realidad ms
elevado que el que confiere a lo que se aprecia a simple vista. La creencia de que una causa
debera ostentar un rango de realidad mayor que el efecto (de modo que ste ltimo puede
ser degradado con facilidad remitindolo a su causa) puede figurar entre las ms antiguas y
tercas falacias metafsicas.48

Arendt reconoce que las apariencias exponen pero tambin ocultan y por ello no se
trata de un error arbitrario. Destaca que el significado ms elemental de las dos
esferas indica que hay cosas que requieren ocultarse y otras que necesitan exhibirse
pblicamente para que puedan existir.49 Pero el problema consiste en que,
Es como si el Ser, una vez hecho manifiesto, anulase las apariencias; slo que nadie ha
conseguido vivir en un mundo que no se manifiesta a s mismo de manera voluntaria.50

Por ello propone una inversin jerrquica para recuperar el valor de la superficie
porque desde el momento que vivimos en un m undo que aparece, no resulta ms
acertado que lo relevante y significativo se site precisamente en la superficie?.51 Este
llamado a la superficie tiene vital importancia para pensar lo pblico el espacio donde
yo aparezco ante los otros como otros aparecen ante m.52 Pero la visibilidad de lo
poltico no es la visibilidad de lo meditico.
Antes que nada hay que distinguir con Arendt entre autoexhibicin y autopresentacin por el carcter de autoconciencia del segundo que implica eleccin activa y cons
ciente de una imagen. Mientras la autoexhibicin, sobre todo en el caso de los animales,
est condenada a m ostrar las propiedades que posee como ser vivo.53 Por supuesto,
46. dem, p. 48.
47. dem, p. 49.
48. dem. Destacado nuestro.
49. dem, p. 79.
50. dem, p. 50.
51. dem, p. 51.
52. H. Arendt, La condicin..., p. 221.
53. Cfr. H. Arendt, La vida..., p. 60. En este punto la autora sigue algunas de las reflexiones del bilogo
A. Portmann.

111

ARGUMENTO

siempre existe la posibilidad de que lo que aparece pueda convertirse en una mera
ilusin al desaparecer.54 Las ilusiones presuponen las apariencias como el error pre
supone la verdad. El error es el precio que se paga por la verdad, y la ilusin es el precio
de las maravillas de la apariencia.55 Sin embargo, aquello que aparece tras una exterio
ridad engaosa no es un interior o apariencia autntica, inmutable y fiable.
La habitual interpretacin filosfica del Ser como fundamento de la Apariencia es cierta
para el fenmeno de la Vida, pero no puede afirmarse lo mismo de la consideracin del Ser
versus la Apariencia que subyace en toda teora de los dos mundos.56

Arendt es de la opinin de que la propia condicin paradjica del hombre como ser
vivo que, a pesar de form ar parte del m undo de las apariencias, posee la capacidad de
pensar, le permite que su espritu se abstraiga del m undo sin poder abandonarlo o tras
cenderlo. Estas reflexiones nos llevan a considerar la cuestin de lo ntimo hecho pbli
co; la intimidad convertida en espectculo y el imperativo a estar visible y conectado.57
Creo que aqu estamos ante la necesidad de nuevas categoras que nos ayuden a pensar el
presente para definir la comunicacin y el papel que en ella juegan las puestas en escena
de la oscura privacidad. Porque en el instante en que una imagen y una palabra esce
nifican la intimidad, sta se hace poltica.
La comunicacin desde una fenomenologa poltica

El espectculo es el heredero de toda la debilidad del


proyecto filosfico occidental que fue una comprensin
de la actividad dominada por las categoras del ver, de
la misma forma que se funda sobre el despliegue ince
sante de la racionalidad tcnica precisa que parte de
este pensamiento. No realiza la filosofa, filosofiza la
realidad. Es vida concreta de todos lo que se ha degra
dado en universo especulativo.
G. D e b o rd 58

La desaparicin de lo Invisible es un hecho apabullan


te, que desgraciadamente los medios de re-produccin
de lo visible hacen invisible.
R. D e b ra y 59

La filosofa se ha basado en la experiencia del ver y ser visto de la que Arendt recuerda
que deriva la definicin de lo pblico como espacio de aparicin. Los seres humanos
fuimos dados a la luz, el nacimiento60 comienza un m undo y una garanta de salvacin
54. dem, p. 61.
55. dem, p. 62.
56. dem, p. 66.
57. Cfr. Daniel H. Cabrera, Movimiento y conexin, en Poltica y Sociedad, Revista Cuatrimestral de
Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociologa de la Universidad Complutense de
Madrid, vol. 43, n. 2, 2006, pp. 91-105.
58. Guv Debord, La sociedad del espectculo, n. 19. Consultado en noviembre de 2008 en http://
www.observacionesfilosoficas.net/download/sociedadDebord.pdf
59. Rgis Debray, Vida y muerte de la imagen. Historia de la mirada en Occidente, Paids, Barcelona,
1998, p. 305.
60. H. Arendt, El amor..., pp. 78-107. Cfr. Femando Brcena, Hannah Arendt: una filosofa de la nata
lidad, Herder, Barcelona, 2006, pp. 179-202.
anth ropos 224

1 12

INVESTIGACIN Y ANLISIS

del mundo. La accin en el sentido arendtiano como el nacimiento tiene esa capaci
dad de iniciar algo nuevo, de innovar. Cabe espera del hombre lo imprevisible y lo otro
porque es capaz de actuar. Este conjunto de ideas brindan la posibilidad de reconsiderar
el espacio de aparicin meditico como lugar de la exposicin de la intim idad y del espec
tculo del yo.
Las nuevas redes sociales a travs de Internet y los programas televisivos de testi
monios personales, entre otros espacios mediatizados de comunicacin, hacen transpa
rente todo lo que aparece. La pantalla es ventana y es espejo. Asomado al espectculo de
la intimidad, se politiza mi interioridad. El otro, ese en la pantalla, me devuelve la m ira
da. La expresin la nia de tus ojos expresa el reflejo que la am ada ve en la pupila del
que ama, as la pantalla intim a en el sentido de entablar am istad pero tam bin en el
sentido de intimidar, dar miedo y de exigir. Lo ntimo, literalmente lo ms profundo e
interior, intima. Lo saben los que desde antiguo buscan en su interior los verdaderos
sentimientos pero ms lo conocen los que asomados a la intimidad espectacularizada se
siente intimidados: llamados a la amistad e impelidos a reflejarse.
La comunicacin como espacio de aparicin transform a polticamente la interiori
dad y lo oculto en el mismo momento en que lo ilumina y lo saca la luz. La comunica
cin es poltica mucho antes que se refiera a la democracia, a los partidos polticos o a
los problemas pblicos. La comunicacin es poltica en el instante en que enfoca a la
intimidad.
Aqu deberamos volver a leer La condicin humana en relacin con La vida del
espritu para repensar, entre otras cosas, acerca de:
El papel de la apariencia en la constitucin del espacio pblico actual.
La comunicacin como una aparicin superficial en relacin con lo pblico.
El significado y la posibilidad de la idea de aparicin sin una mundanidad.
El lugar del espectculo frente a un espectador que asiste pero que, a diferencia
del griego, no es el que enjuicia ni desvela sentido.
Valorar nuestra situacin actual redefiniendo lo pblico, lo privado y lo ntimo.
El abrir la casa de los medios no es el nacimiento arendtiano. El dar a luz de la
pluralidad y el ocultamiento del que piensa posibilitan la accin y el pensamiento y, con
ello, lo poltico y el juicio. La obra de Hannah Arendt deja claro que una teora poltica
implica a la vez una teora de la accin y una teora de la apariencia. A esto posiblemente
podramos denominar, sin pretensiones especiales, fenomenologa poltica.
El telescopio de Galileo inaugur la m irada enfocada de la modernidad. La electri
cidad nos convirti en la civilizacin de la luz. Las pantallas actuales mirada, enfoque
y luz elctrica nos llevan a la creencia de la desaparicin de lo invisible. Ms all de la
sociedad del espectculo (G. Debord) y del simulacro (J. Baudrillard) la lectura de Hannah
Arendt nos recuerda la necesidad de los intestinos (intestinus, interior) y del infierno
(infem um , lugar de abajo). No porque ese sea el lugar de la verdad sino porque all se
encuentra lo an invisible que, en su resistencia a aparecer, redefine lo humano.

a n l i s i s

t e m t i c o

La educacin es el punto en que decidimos si amamos al mundo lo bastante como


para asum ir una responsabilidad por l y as salvarlo de la ruina que, de no ser por
la renovacin, de no ser por la llegada de los nuevos y los jvenes, sera inevitable

Una pedagoga del mundo. Aproximacin a


la filosofa de la educacin de Hannah Arendt
FERNANDO BARCENA

RESUMEN. Hannah Arendt no fue, en el sentido tcnico del trmino, una filsofa de la
educacin. Sin embargo, puede decirse que algunas de sus ideas inspiran una interesante
filosofa para la educacin, entendida como una reflexin sobre la transmisin de la cul
tura entre generaciones en la filiacin del tiempo. El propsito de texto es esbozar, a gran
des rasgos, la reflexin filosfica arendtiana sobre una pedagoga del mundo. Ms que un
anlisis exhaustivo del pensamiento filosfico y poltico de Arendt, para a partir de ah
ofrecer una sistemtica pormenorizada de su previsible filosofa de la educacin, lo que en
este trabajo se pretende, entonces, es un ejercicio de traduccin, en clave de reflexin
pedaggica, de algunas de las nociones clave del pensamiento arendtiano, como la nocin
de natalidad, entendida como posibilidad de establecer nuevos comienzos.
P a la b r a s cla v e : Acontecimiento y educacin. Arendt. Filosofa de la educacin. Expe
riencia y educacin. Filosofa de la natalidad. Pensamiento de Hannah. Totalitarismo y
educacin.
Sommes-nous vous n etre que dbuts de vrit?
R e n C h a r , Feuillets d'hypnos
Introduccin

Hannah Arendt no fue, en el sentido especializado del trmino, una filsofa de la educa
cin. Aparte de su artculo Reflections on Little Rock,1 publicado en 1959, de carcter
muy circunstancial, y en el que expresaba sus dudas acerca de una decisin del Tribunal
1. H. Arendt (1959), Reflections on Little Rock, Dissent 6/1, pp. 45-56. Traduccin: H. Arendt (2007),
Reflexiones sobre Little Rock, en Responsabilidad y juicio, pp. 187-203.
anth ropos 224

114

INVESTIGACIN Y ANLISIS

Supremo de los Estados Unidos que obligaba a la integracin de los nios negros en las
escuelas pblicas, su nico escrito sobre esta materia fue su artculo The Crisis in Educa
tion,2publicado un ao antes. Sin embargo, puede decirse que algunas de sus ideas inspi
ran una interesante filosofa para la educacin. Jean Lombard se ha referido a este ensayo
diciendo que es un texto fundador de la filosofa de la educacin de la modernidad.3 Un
temprano comentario del trabajo de Arendt, aparecido en la revista de divulgacin filosfi
ca Manas, en enero de 1959, sealaba que el texto de Arendt marca el final de una poca de
elevada confianza en nociones preconcebidas acerca de lo que es bueno para el hombre. La
confianza ahora est en el hombre mismo, ms que en nuestros planes para su mejora.4
Arendt reflexiona en este texto sobre la crisis m oderna de la educacin, y su anlisis
de la misma est ligado a su percepcin de las consecuencias de la modernidad, una de
las cuales es el eclipse de un m undo comn en el contexto de la sociedad de masas. La
prdida de un m undo com n viene asociada al auge de lo social, que difumina la
distincin hasta ahora conocida entre vida privada y esfera pblica, y su impacto resulta
letal desde el punto de vista pedaggico, porque hace imposible la educacin, cuyo obje
tivo ha de ser ensear a los nios cmo es el mundo y no instruirlos en el arte de vivir.5
Bajo las condiciones de la modernidad, la accin queda sustituida por la conducta nor
malizada. Lo que ha de interesamos, dice Arendt y esto es algo que no debemos
remitir a la ciencia especial de la pedagoga6 es la relacin entre los adultos y los
nios en general o, dicho en trminos ms exactos, nuestra actitud hacia el hecho de que
este m undo se renueva sin cesar por el impulso hacia un nuevo comienzo. La crisis de la
educacin es una crisis recurrente que, segn observa, se ha convertido en un proble
ma poltico de prim era magnitud. Al referirse a ella, la filsofa habla desde el contexto
especficamente americano, y su crtica est dirigida, bsicamente, al modo en que han
influido en la educacin algunas derivaciones de la educacin progresista, varias d
cadas despus de las formulaciones originales impulsadas por John Dewey.7
Arendt escribe este ensayo cinco aos despus de la desaparicin de Dewey. A la
m uerte de ste, en 1952, la exaltacin pragm atista de la experiencia no haba desapare
cido por completo de la escena intelectual, pero muy pronto el movimiento caera en un
relativo eclipse, slo revitalizado en la dcada de los ochenta por Richard Rorty, que tras
la publicacin de su libro Philosophy and the Mirror o f Nature pasara del Departamento
de filosofa de Princeton a los de humanidades y literatura comparada de las universida
des de Virginia y Stanford.8 Como dice Morris Dickstein,9 a mediados del siglo XX el
2. Este artculo apareci en su versin original en el ao 1958, cuando Arendt era ya residente ame
ricana, en la revista Partisan Review, XV, 4, pp. 493-513. Posteriormente se incorpor a su libro Between
Past and Future, publicado en 1961. Versin espaola: H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, en
Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Pennsula, pp. 185-208.
3. J. Lombard (2003), Hannah Arendt. ducation et modemit, Pars, L'Harmattan, p. 13. Vase tam
bin: M. Gordon (Ed.) (2001), Hannah Arendt and Education: Renewing our Common World, Boulder,
Colorado, Westview Press.
4. Manas (1959), Commentary: The Educational Dilemma, Manas, 12 (2), enero, p. 9. Agradezco a
mi amigo Gonzalo Jover esta referencia bibliogrfica que desconoca.
5. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 207.
6 . Ibd., p. 208.
7. Hemos tratado la relacin entre Arendt y Dewey en F. Brcena y G. Jover (2006), El pathos de la
novedad en educacin. En tomo a Hannah Arendt y John Dewey, en J.M. Asensio; J. Garca Carrasco y
otros (Eds.), La vida emocional, Barcelona, Ariel.
8. R. Rorty (2005), Es bueno persuadir. Entrevista con R. Kaiser, H. Mayery W. Ulrich, en Cuidar la
libertad. Entrevistas sobre poltica y filosofa, Madrid, Trotta, pp. 87-110.
9. M. Dickstein (ed.) (1998), Introduction: Pragmatism Then and Now, en The Revival ofPragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture, Durham, Duke University Press, p. 1.

ANLISIS TEMTICO

pragmatismo fue considerado ms o menos como un residuo ingenuamente optimista


de un liberalismo incipiente, pero desacreditado tanto por la Gran Depresin como por
los horrores de la segunda guerra mundial y la atroz experiencia de los campos de con
centracin. Arendt desarrolla su crtica a la educacin moderna influida profundam en
te por su propia experiencia, como juda alemana exiliada por el nazismo.
Las reflexiones que Arendt vierte en ese ensayo ponen de manifiesto que pensar la
educacin no significa nicamente reflexionar sobre cuestiones tcnicas en relacin con el
aprendizaje y otros asuntos especficos de una pedagoga, entendida como ciencia espe
cializada de la educacin. En realidad, la investigacin de las condiciones de posibilidad y
retos de la educacin rebasan con mucho el estrecho marco de una pedagoga al uso. El
examen de la educacin presupone tambin una reflexin sobre el sentido de la educacin
misma teniendo presente que sentido, meta y fin no son lo mismo, la naturaleza del
hombre o la misma condicin humana. Arendt afronta, tomando como referencia en este
texto la situacin americana como modelo, la crisis en la educacin, y al hacerlo lo que
hace es tomar esta crisis como pretexto para examinar una crisis de mayor alcance y lo
que en el fondo de la misma se pone en cuestin: la esencia (y el sentido) de la educacin.
Preguntarse por ello, esta es su tesis, es una labor que rebasa el marco de un anlisis
estrictamente pedaggico, en el sentido acadmico y especializado del trmino. Para Arendt,
la esencia de la educacin es lo que llama natalidad, el hecho de que el mundo se renue
va con la llegada de los recin llegados, de los nuevos.10
El propsito de estas pginas es esbozar, a grandes rasgos, la reflexin filosfica
arendtiana sobre la educacin, tomando como punto de apoyo principal, pero no nico,
el mencionado ensayo sobre la crisis de la educacin. En qu trminos hubiera Hannah
Arendt dibujado una filosofa de la educacin? Ms que un anlisis exhaustivo del pen
samiento filosfico y poltico de Arendt, para a partir de ah ofrecer una sistemtica
pormenorizada de su previsible filosofa de la educacin, lo que voy a intentar es un
ejercicio de traduccin, en clave de reflexin pedaggica, de algunas categoras clave
que he encontrado en Arendt, y que ya he tenido la oportunidad de estudiar con mayor
detalle en otros trabajos.11
Siguiendo a Lombard, voy a sostener que la filosofa de la educacin arendtiana
define una pedagoga del mundo, es decir, que lo que justifica tanto la educacin como la
cultura, y lo que autoriza a educar, es un cierto vnculo con la temporalidad entre gene
raciones que establecen una relacin disimtrica, y que el ncleo de toda empresa edu
cativa consiste, precisamente, en la transmisin de la durabilidad de un mundo.
10. Sobre una antropologa filosfica del comienzo: P. Sloterdijk (2006), Venir al mundo, venir al len
guaje, Valencia, Pre-Textos; R. Safranski (2006), Heideggery el comenzar, Madrid, Crculo de Bellas Artes;
M. Revault dAllonnes (2006), Le pouvoir des commencements, Pars, Seuil; F. Brcena (2003), Educacin
y experiencia en el aprendizaje de lo nuevo, Revista Espaola de Pedagoga, n. 223, pp. 510-552; F. Brcena
(2004), El delirio de las palabras. Ensayo para una potica del comienzo, Barcelona, Herder.
11. F. Brcena (2002), La civilidad y la vida abandonada, o los derechos humanos y la humanidad
superflua, enX. Martnez y M. Tllez (comps.), Pliegues de la democracia, Caracas, Tropykos, pp. 71-88; F.
Brcena (2002), La luz y la sombra. La formacin de la civilidad y el ejercicio del pensamiento en la brecha
del tiempo, en Antropologa y educacin, Madrid, Ediciones de la UNED, pp. 199-216; F. Brcena (1997),
La llum dall pblic i la fragilitat del pensament. La voluntat de comprensi a Hannah Arendt, Temps
deducaci, n. 17, pp. 49-71; F. Brcena (1999), La educacin como creacin de novedad. Una perspectiva
arendtiana, Revista de Educacin, n.318, pp. 189-210; F. Brcena (2000), La educacin y el testimonio de
los nacidos. A propsito de Hannah Arendt, en Revista de Educacin y Pedagoga (Colombia), n. 26/27, vol.
XII, enero-agosto, pp. 9-23; F. Brcena (2002), Hannah Arendt: una potica de la natalidad, Daimn. Revis
ta de Filosofa, nmero monogrfico dedicado a Hannah Arendt, n. 26,107-123; F. Brcena, (2007), Han
nah Arendt: las tareas de una nueva filosofa poltica (Una reflexin acerca de la amistad poltica), Cuader
nos de Alzate, n. 36; F. Brcena (2006), Hannah Arendt: una filosofa de la natalidad, Barcelona, Herder.
anth ropos 223

116

INVESTIGACIN Y ANLISIS

En prim er trmino, interesa situar la propia posicin de Hannah Arendt ante la


cuestin propiamente filosfica, ella que nunca se sinti cmoda entre los filsofos.
Esta va a ser nuestro prim er propsito.
1. Pensar en penumbra. Una filosofa de la condicin humana

Si existe una expresin capaz de expresar el significado mayor de la filosofa de Hannah


Arendt es sta: amor mundi. Aqu, me parece, se concentra su legado filosfico la
voluntad de comprender todo lo que ocurre en la esfera de los asuntos humanos, y, al
mismo tiempo, la tarea que los hombres, como seres pensantes, tenemos que afrontar
para hacer posible la vida de la ciudad tras la horrible novedad introducida por los
modernos totalitarismos. Esta tarea no es otra que la de convocar un pensar que no
puede hacer uso ya de la autoridad de la tradicin ni de unas supuestas elevadas cualida
des intelectuales, sensibles o espirituales que la tradicin del humanismo clsico
pareci custodiar.
Nazismo y estalinismo confrontaron a la filosofa a un reto de orden poltico. El
filsofo no puede dejar ya de poner en el centro de su asombro la esfera de los asuntos
humanos. Y ante semejante tarea no es posible ya una retirada hacia lo legado por la
tradicin, como seala en Los orgenes del totalitarismo: Ya no podemos perm itim os
recoger del pasado lo que era bueno y denominarlo sencillamente nuestra herencia,
despreciar lo malo y considerarlo simplemente como un peso m uerto que el tiempo por
s mismo enterrar en el olvido. La corriente subterrnea de la Historia occidental ha
llegado finalmente a la superficie y ha usurpado la dignidad de nuestra tradicin. Esta
es la realidad en la que vivimos. Y por ello son vanos todos los esfuerzos por escapar al
horror del presente penetrando en la nostalgia de un pasado todava intacto o en el
olvido de un futuro mejor.12
Desde este punto de vista, podemos decir que la obra de Arendt est recorrida por
tres aspectos que instituyen tres tipos de relaciones conflictivas entre filosofa y poltica:
a) la cuestin poltica de las relaciones entre el filsofo y la ciudad despus de la m uerte
de Scrates; b) la cuestin epocal de las relaciones entre la filosofa y el acontecimiento
que se resume en el nombre de Auschwitz; y c) la cuestin estructural de las relaciones
entre el pensamiento y la accin. De acuerdo con esto, Arendt destaca, no slo nuestra
imposibilidad actual de una retirada hacia el pasado, sino que, adems, se manifiesta
muy crtica con la tradicin de la filosofa occidental, que no siempre entendi, ni aten
di, la condicin poltica de la esfera de los asuntos humanos, es decir, la vita activa.
Como seala en La condicin humana, con el cristianismo, y sobre todo con San Agus
tn, la vita activa perdi su significado especficamente poltico, el que todava tena en el
m undo griego, y vino a asimilarse a todo tipo de actividades mundanas, relacionadas
con la produccin de bienes de consumo {labor) o de bienes de uso (trabajo), quedando
lo que era caracterstico de ella, la accin, encerrada dentro del m undo de la pura
necesidad. La libertad, que Arendt defina como un concepto poltico, qued entonces
ceida a la vida contemplativa (theoria), en vez de concentrarse en m undo de la prctica
(praxis). Incluso cuando los filsofos de la tradicin filosfica que Arendt critica hubie
sen hablado de la poltica, su inters por ella no reflejaba la conviccin de que la misma
fuese un dominio donde pudiesen surgir verdaderas cuestiones filosficas.
En el siglo xx, la poltica no slo se convirti en el problema central de la reflexin
filosfica, sino que devino un problema para la filosofa misma: la conmocin poltica
12. H. Arendt (1998), Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, p. 11.

ANLISIS TEMTICO

117

pone en cuestin a la filosofa misma. Este es el punto de partida de la reflexin aren


dtiana: somos los testigos del fracaso y del fin de toda la tradicin del pensamiento
occidental. El filsofo no tiene ms remedio, entonces, que poner en el centro de su
asombro o thaumadzein la horrible novedad del totalitarismo. Pero la tradicin filos
fica que arranca de Platn no es de m ucha ayuda, segn ella, al haberse alejado de la
esfera de los asuntos humanos: La filosofa, tanto la filosofa poltica como todas sus
otras ramas, nunca podr renegar de que su origen es thaumadzein, asombro ante lo que
es tal y como es. Si los filsofos, a pesar de su necesario extraamiento de la vida cotidia
na y los asuntos humanos, han de llegar a una verdadera filosofa poltica, habrn de
convertir la pluralidad hum ana de la cual surge todo el mbito de los asuntos humanos
con toda su grandeza y miseria, en el objeto de su thaumadzein.13 Unos aos despus,
en el transcurso de una conversacin con Gnther Gaus, emitida por la televisin de
Alemania Occidental el 28 de octubre de 1964, sigue insistiendo sobre esta misma idea:
La expresin "filosofa poltica, expresin que yo evito, est extremadamente sobre
cargada por la tradicin. Cuando yo hablo de estos temas, sea acadmicamente o no,
siempre menciono que hay una tensin entre la filosofa y la poltica. Es decir, entre el
hombre como ser que filosofa y el hombre como ser que acta; es una tensin que no
existe en la filosofa de la naturaleza. El filsofo se sita frente a la naturaleza como
todos los dems seres humanos; cuando medita sobre ella, habla en nombre de toda la
humanidad. En cambio, frente a la poltica el filsofo no tiene una postura neutral. No
desde Platn!.14
Arendt deca que aspiraba a m irar la poltica con ojos no enturbiados por la filoso
fa. Su punto de vista sobre la tradicin filosfica occidental est basada en su crtica
hacia la filosofa entendida como m era disciplina acadmica terica: Me he alistado en
las filas de aquellos que desde hace ya algn tiempo se esfuerzan por desm ontar la
metafsica y la filosofa, con todas sus categoras, tal y como las hemos conocido desde
sus comienzos en Grecia hasta nuestros das. Tal desmantelamiento slo es posible si
partimos del supuesto de que el hilo de la tradicin se ha roto y de que no seremos
capaces de renovarlo.15 El proyecto de Arendt tiene que ver, en definitiva, con una
cierta defensa de la humanitas] aunque se trata de una humanitas que no se alcanza
en una soledad autoelegida, sino que compromete acciones que empiezan en uno y
term inan en otros. Adems, precisa de la confianza: Una confianza en y esto, aunque
fundamental, es difcil de formular lo hum ano de todos los seres humanos. De otro
modo no se podra.16 Es preciso encontrar alguna forma de decir lo que es y lo que
acontece; encontrar algn modo de asombro que invite a la pregunta, ms que a un
silencio que es mutismo. De no ser as, los acontecimientos totalitarios seguiran silen
ciados e intestimoniados. Ahora bien, al afirm ar que el totalitarismo constituye como
tal la cuestin central de nuestro tiempo,17 no dejamos de asum ir determinados ries
gos. El punto en cuestin consiste en afirm ar que si el totalitarismo es ese punto donde
cristaliza el mal radical de nuestro tiempo, el resto de los males del m undo no sern sino
males menores en comparacin con aqul: El problema empieza cuando se llega a la
13. H. Arendt (1997), Filosofa y poltica, en Filosofa y poltica. Heidegger y el existencialismo, ob.
cit., p. 63.
14. H. Arendt (2005), Qu queda? Queda la lengua materna. Conversacin con Gnther Gaus, en
Ensayos de comprensin, 1930-1954, Madrid, Caparros, p. 18.
15. H. Arendt (2002), La vida del espritu, Barcelona, Paids, p. 231.
16. H. Arendt (2005), Qu queda? Queda la lengua materna. Conversacin con Gnther Gaus, en
ob. cit., p. 40.
17. H. Arendt (2005), Los huevos rompen a hablar, en Ensayos de comprensin, 1930-1954, ob. cit.,
p. 328.
anth ropos 223

118

INVESTIGACIN Y ANLISIS

conclusin de que no merece la pena combatir ningn otro mal m enor [...] La conclu
sin natural de una verdadera comprensin de un siglo tan copado con el peligro del
mayor es la radical negacin de todo concepto de mal m enor en poltica, pues, lejos de
protegemos de los males mayores, los menores nos han conducido invariablemente a
ellos. El mayor peligro a la hora de reconocer que el totalitarismo es la maldicin del
siglo sera el de obsesionarse con l al extremo de cegarse a los numerosos males peque
os y no tan pequeos que pavimentan el camino del Infierno.18
Como deca no sin irona Arendt, si a uno le ha tocado la desgracia de vivir en este
siglo, le resultar menos incmodo enfrentarse a Stalin, que vive en Mosc, que a Joseph
McCarthy, que reside en Washington. Debemos aprender la singularidad de los males
mayores pero tratando al mismo tiempo de que esa percepcin nos perm ita ver los otros
males. Quiz por eso, Hannah Arendt se da cuenta de que es preciso pensar mientras se
sigue viendo para captar los instantes de verdad en cada fragmento del m undo, en cada
gesto y en cada palabra. Pero el mayor obstculo se encuentra en la tradicin de la
filosofa occidental, que se alej muy pronto de la esfera de los asuntos humanos, por
que el espacio donde estos aparecen la ciudad se volvi hostil hacia un filsofo
acusado de impiedad y de corromper a la juventud. Este filsofo fue Scrates, y su
m uerte marca el inicio de todas las hostilidades.
En realidad, Arendt no consideraba a Scrates un filsofo como Platn. Scrates es
el modelo que le permite afirm ar que los hombres necesitan pensar por s mismos y que,
adems, pueden hacerlo, porque la ausencia de pensamiento y de independencia reflexi
va no es estupidez, sino una m uestra de banalidad. Muchos hombres inteligentes y cul
tos se com portan estpidamente y m uestran una significativa falta de juicio y criterio.
El ejercicio del pensamiento no es asunto de profesionales o individuos muy especializa
dos, sino de todo ser hum ano atento al m undo que vive. Es la incapacidad del yo pensan
te para dar cuenta de s mismo lo que ha hecho de los filsofos, como pensadores profe
sionales, gentes difcil de tratar, dir Arendt. Ella busca un modelo, alguien que supo
m antenerse como hombre entre los hombres, alguien que no eludi el m undo de las
apariencias y de la plaza pblica, un sabio que no daba consejos y no deseaba gobernar
a los otros.
Su filosofa de la educacin es una filosofa de la condicin humana, pero una que
tiene en cuenta el lado sombro del hombre, la inhumana conditio. Es, el suyo, un pensar
filosfico acerca de la condicin hum ana, de la cual forma parte cierta condicin inhu
mana, la producida por la experiencia totalitaria. Por eso su pensar filosfico est arrai
gado en la experiencia, o lo que es lo mismo, en los acontecimientos que dan a pensar,
que nos perm iten hacer nuevas experiencias y que introducen, en la tram a del tiempo
vivido, el principio de discontinuidad. Pensar significa tener que hacerlo desde esa dis
continuidad, aun cuando lo nico que podamos hacer es pensaren penumbra. Aprender
significa, tambin, tener que hacerlo en una semioscuridad, en el mundo de las aparien
cias, all donde las certezas no son ya posibles, all donde ser es aparecer.
2. El educador como pasaje. La discontinuidad de una tradicin

Puede decirse, entonces, que la filosofa (de la educacin) arendtiana es una suerte de
filosofa (poltica) del acontecimiento. Como hemos visto, ella piensa la poltica, y en
general la esfera de los asuntos humanos, a la luz del impacto de los acontecimientos
totalitarios, y en vista de las consecuencias de la modernidad, con el objeto de desvelar el
18.Ibd., pp. 328-329.

ANLISIS TEMTICO

119

carcter singular de lo poltico, ms all de la administracin del Estado y del auge de lo


social. De acuerdo con esto, sera impensable pensar lo poltico, y la educacin, margi
nando la fractura que tales acontecimientos abrieron en la continuidad del tiempo.
Por modernidad Arendt entiende dos cosas: una poca histrica heterognea (la
que va desde el siglo xvi al siglo xx), y una concepcin del hombre y del m undo indisociable a nuestra cultura europea: una configuracin moral y espiritual, en terminologa
de Edm und Husserl. Se trata, pues, en prim er lugar, de una poca, que comienza con el
Renacimiento y se desarrolla hasta el siglo XIX. Esta poca se inaugura por tres aconte
cimientos fundamentales: la exploracin del m undo como efecto del descubrimiento de
Amrica; la acumulacin de riqueza social y la expropiacin de las posesiones monsti
cas; y la invencin del telescopio.19En segundo trmino, hablar de modernidad equivale
tam bin a hablar de una configuracin del mundo, que designa, ms especficamente,
los tiempos sombros (darkness times) del siglo XX ,20 y la cadena de catstrofes que se
inician con la Segunda Guerra Mundial y los totalitarismos.
La ruptura de la continuidad de la tradicin tiene como efecto que la tarea del
pensar se deba constituir, entonces, como un pensar poltico: Cuando el hilo de la
tradicin se rompi por fin, la brecha entre el pasado y el futuro dej de ser una condi
cin peculiar slo para la actividad del pensamiento y se restringi a la calidad de una
experiencia de los pocos que hacen del pensamiento su tarea fundamental. Se convirti
en una realidad tangible y en perplejidad para todos; es decir, se convirti en un hecho
de importancia poltica.21 Arendt constata una crisis de la modernidad, a la cual estara
vinculada la especfica crisis de la educacin.
Cuando Arendt habla de la crisis de la m odernidad en trm inos de una ruptura
se refiere al reconocimiento de la existencia de un antes y un despus, trm inos que es
preciso considerar para com prender el sentido de la m encionada crisis. En sentido
estricto, la m odernidad es ese despus cuyo antes coincide con un m undo prem odemo, con una tradicin. sta era el suelo firme en que una com unidad hum ana
poltica se apoyaba para existir en el tiempo. La tradicin reposaba en un acto de
fundacin (el estado-ciudad griego, la Repblica romana), y se entenda que la tradi
cin poda perpetuar estas configuraciones a travs de la educacin (que siempre era
una suerte de educacin cvico-poltica). Pero en sentido estricto, para Arendt, la tra
dicin no es tanto un pasado como lo que, perteneciendo a un pasado, forma parte
del presente todava, lo que es actual o tiene vigencia. Antes de la crisis de la m oderni
dad de la que habla Arendt, poda pensarse que el pasado nos proporcionaba un suelo
firme capaz de transm itir tres instituciones bsicas: la religin, la autoridad, la tradi
cin. Pero una vez que el hilo (o la continuidad) de la tradicin se rompi, ya no es
posible transm itir por medio de la educacin esa herencia. O dicho de otro modo: la
relacin con el m undo basada en esas instancias se ha roto definitivamente. Es aqu
donde puede inscribirse la cita del poeta de Ren Char que Arendt comenta: notre
hritage n'est preced d a ucun testament,22 es decir, sin tradicin, porque esta se ha
roto. O como el mism o Char deca en otro momento: Pour q u u n hritage sois relment
grand, il faut que la main du dfunt ne se voit pasP
El hilo de la tradicin se ha roto, y en consecuencia la dimensin hum ana de la
educacin, que tiene que ver con la transm isin de un m undo comn, se ve afectada
19. H. Arendt (1993), La condicin humana, Barcelona, Paids.
20. H. Arendt (1968), Men in dark Times, Nueva York, Harcourt, Brace & World. Traduccin: H.
.Arendt (2001), Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa.
21. H. Arendt (1996), Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Pennsula, p. 20.
22. R. Char (2002), Furor v misterio, Madrid, Visor, p. 164.
23. Ibd., p. 214.
anth ropos 223

120

INVESTIGACIN Y ANLISIS I

profundamente: Nosotros al menos los ms viejos de nosotros hemos asistido al


derrumbe completo de todas las pautas morales establecidas en la vida pblica durante
las dcadas de 1930 y 1940, no slo (como ahora suele darse por sentado) en la Alemania
de Hitler, sino tam bin en la Rusia de Stalin.24 Como deca Churchill ya en 1930, a
quien Arendt cita en este ltimo texto, apenas nada de cuanto, material o establecido,
se me educ para creer que era perm anente y vital ha perdurado. Todo aquello de lo que
estaba seguro, o se me haba enseado a estar seguro, de que era imposible, ha sucedi
do.25 Es decir, ni las leyes morales y sociales establecidas, ni tampoco la tradicin hu
m anista occidental, supusieron un muro de contencin suficientemente slido para
impedir la barbarie. Ni la moral ni la educacin fueron lo suficientemente fuertes como
para impedir semejante horror. La perplejidad con la que estos acontecimientos nos
dejaron atnitos y mudos, sin capacidad suficiente de reaccin, plantea, entonces, un
gravsimo interrogante pedaggico, del que se hara eco George Steiner en estos trm i
nos: Por qu las tradiciones hum anistas y los modelos de conducta resultaron una
barrera tan frgil contra la bestialidad poltica?.26
En la obra de Arendt el concepto de tradicin recibe un sentido poltico al cual
est indisolublem ente ligada una significacin pedaggica. Arendt parece adoptar el
uso que Quintiliano haca de este vocablo, que por traditio designaba la enseanza.
De acuerdo con esto, educar es, sim ultneam ente, el acto de dar una herencia (tradere) y, al m ismo tiempo, el acto de legar una herencia a otro para que se la apropie, para
que la haga suya y la conserve dndole vida (transmitiere). Se trata, con la transm i
sin, de dar algo a las nuevas generaciones de recin llegados, de volver novedoso lo
que ya ha sido. Este es el significado predom inante que quiere destacar Arendt en
todo m om ento, lo cual hace que la nocin de tradicin se aleje del concepto de tradi
cionalismo.
Entre el declive de lo antiguo y el nacimiento de lo nuevo no hay ya continui
dad, pues entre las generaciones que todava pertenecen a lo que Stefan Zweig llam el
mundo de la seguridad27 y quienes sienten en su propia piel llegar la catstrofe o han
crecido dentro de ella, la cadena est rota. Un espacio vaco emerge como una
especie de tierra de nadie que, en trm inos histricos, slo puede describirse con
expresiones tales como ya no y todava no.28 La m ism a H annah Arendt lo haba
dicho ya, antes de que el propio Steiner hiciese ms popular esta paradoja que le ha
perseguido con furia: Los asesinos del IIIer Reich no slo llevaron una vida familiar
impecable, sino que disfrutaban pasar su tiempo libre leyendo a Hlderlin y escuchan
do a Bach, lo que prueba (como si no hubiese ya suficientes pruebas) que los intelec
tuales pueden caer en el crim en como si nada. La sensibilidad y el sentido de las cosas
pretendidam ente ms elevadas no son por tanto capacidades mentales? Ciertamente,
pero esta capacidad de apreciacin no tiene nada que ver con el pensamiento, el cual,
24. H. Arendt (2007), Algunas cuestiones de filosofa moral, en Responsabilidad y juicio, Barcelona.
Paids, pp. 77-78.
25. Citado por H. Arendt (2007), Algunas cuestiones de filosofa moral, ob. cit, p. 75.
26. G. Steiner (1998), En el castillo de Barba Azul, Barcelona, Gedisa, p. 48. Tambin aparece la
misma idea en una cita ligeramente distinta de la anterior en su libro Lenguaje y silencio, publicado en
1976: Sabemos que un hombre puede leer a Goethe o a Rilke por la noche, que puede tocar a Bach o a
Schubert, e ir por la maana a su trabajo a Auschwitz. G. Steiner (2003), Lenguaje y silencio. Ensayos
sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano, Barcelona, Gedisa, p. 13.
27. Si busco una frmula prctica para definir la poca de antes de la Primera Mundial, la poca en
la que crec y me cri, confo en haber encontrado la ms concisa al decir que fue la edad de oro de la
seguridad, S. Zweig (2001), El mundo de ayer. Memorias de un europeo, Barcelona, El Acantilado, p. 17.
28. H. Arendt (2005), Ya no, todava no, en Ensayos de comprensin, 1930-1954, ob. cit., p. 158.

ANLISIS TEMTICO

121

es preciso recordarlo, es una actividad, y no el hecho de disfrutar pasivamente de


alguna cosa.29
As pues, si el hilo de la tradicin se ha roto, si todas nuestras categoras de juicio y
reflexin moral se han pulverizado, a lo que nos enfrentamos es a un problema de la
mxima importancia de cara a la posibilidad misma de las transmisiones pedaggicas:
qu transmitir? Arendt seala que la ruptura con la tradicin no debe entenderse como
un acontecimiento puntual y nico. No es un fenmeno reciente, sino un proceso hist
rico de evolucin lenta. Lo que ocurre es que un acontecimiento sin precedentes, la
llegada de los totalitarismos y los campos de exterminio, han transformado el sentido de
la modernidad y de la desaparicin de la tradicin: Sus mismas acciones constituyen
una quiebra de todas nuestras tradiciones; sus acciones han hecho explotar, bien clara
mente, nuestras categoras de pensamiento poltico y nuestros patrones de juicio mo
ral.30 Ya no podemos apoyamos en los conceptos del pasado, porque los totalitarismos
han vuelto inservibles nociones hasta entonces fundamentales de la moral o de la polti
ca. Tenemos que aprender a pensar de nuevo sin el apoyo de una tradicin: hay pensar
sin asideros.
La crisis de la religin, de la autoridad y de la tradicin termin por provocar una
crisis global en el siglo XX cuyos signos ms evidentes son la desaparicin del sentido
comn y de un m undo comn. Esta ruptura es el resultado de cuatro revoluciones teri
cas o prcticas propias de la modernidad: a) la conquista del hombre moderno de su
autonom a y la voluntad racionalista de dominio tcnico del mundo; b) el desencanta
miento del mundo, que ha producido su desmitificacin narrativa; c) la secularizacin
de la sociedad y el individualismo poltico; d) la fe en el progreso como fin de la condi
cin humana. Ahora bien, es preciso insistir en ello: para Arendt la ruptura fundamental
la ha provocado la aparicin del nazismo y del estalinismo, los modernos totalitarismos.
Ha sido una ruptura tan grande que no es posible repararla recurriendo a los conceptos
de la tradicin. No obstante, aunque aparentemente esta posicin sea del todo pesimis
ta, hay una salida. Porque aunque la tradicin transmite un pasado, tradicin y pasado
no son lo mismo. Se puede pensar y practicar la educacin con una tradicin rota o
interrumpida, pero no se puede educar sin la referencia al pasado.
Para Arendt, todo educador, que es siempre actual y contemporneo de los educan
dos, es un mediador del pasado. Su tarea es la de una mediacin en la conciencia del
aprendiz; no su substituto. La educacin se ejerce sobre los nios, seres en devenir, en
transformacin, y como el nio no est familiarizado an con el mundo, hay que intro
ducirlo gradualmente en l.31 La escuela, la propia accin pedaggica, se intercala en
tre el m undo externo y el mundo ntimo de la familia y el nio. Es un m undo intermedio,
un umbral. La escuela, como la accin de todo educador, no es un m undo en s, sino un
pasaje. Por eso es necesario pensar qu suerte de autoridad, si es que tiene alguna, est
reservada para los educadores. Lejos de ser esta una cuestin que debamos reservar a
una discusin exclusivamente pedaggica, para Arendt se trata de un problema filosfi
co fundamental. De hecho, es un problema crucial de toda filosofa de la educacin. Y
no es una labor reservada a la ciencia especial de la pedagoga porque fueron precisa
mente determinadas ideas pedaggicas las que contribuyeron a pervertir el genuino
sentido de la autoridad pedaggica como responsabilidad y cuidado, tanto del m undo
como de los recin llegados al mundo.
29. H. Arendt (2007), Algunas cuestiones de filosofa moral, ob. cit, p. 124.
30. H. Arendt (2005), Comprensin y poltica, en Ensayos de comprensin, ob, cit., p. 374.
31. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 201.
anth ropos 223

122

INVESTIGACIN Y ANLISIS

3. La transmisin del mundo. Un pacto generacional

Es aqu donde Arendt percibe la existencia de otros problemas. Que la continuidad de la


tradicin se haya resquebrajado significa que se ha abierto una brecha en la experiencia
del tiempo. Lo que nos queda es aprender a movernos en esa grieta, en esa situacin
indita que no habamos previsto. Se trata, entonces, de aprender a instaurar nuevos
comienzos, porque la historia tiene muchos comienzos pero ningn fin. A cada ser hu
mano el m undo se le ofrece como una especie de regalo. De una generacin a otra se
transm ite un mundo, o lo que es igual, las posibilidades de hacer mundo dentro del
Mundo. Lo transm itido forma parte de un pacto generacional; se transmite lo que ya
estaba cuerpo, lengua, lugar y al mismo tiempo se transm iten las posibilidades con
tenidas en un cuerpo, en una lengua, en un lugar. Se transm ite la posibilidad de un
comienzo, la expresin de una libertad.
Para Arendt, la escuela americana representa el modelo de un fenmeno a partir del
cual puede seguirse la evolucin de la educacin moderna: En este siglo, estamos en
condiciones de aceptar, como regla general, que todo lo que sea posible en un pas puede
ser tambin posible en casi cualquier otro, en un futuro previsible.32 Segn Arendt, el
entusiasmo extraordinario por lo que es nuevo, y que es visible en casi todos los aspec
tos de la vida diaria americana, y la confianza paralela en una perfectibilidad indefinida,
en vez de asignar mayor significado a los nios, como recin llegados, hizo que la educa
cin se convirtiese en un instrumento de la poltica y, a su vez, la propia actividad polti
ca, se concibiese como una forma de educacin.33
Estados Unidos es una tierra de inmigrantes pero, desde el punto de vista de la educa
cin, la ilusin nacida del fenmeno de los nuevos no cristaliz sus consecuencias hasta
bien entrado el siglo XX. La aplicacin de teoras educativas nacidas en Europa bajo el
eslogan de una educacin progresista, tuvo como efecto que se desterrasen de la noche a la
m aana todas las tradiciones y los mtodos de aprendizaje y enseanza que ya estaban
establecidos: El hecho significativo es que, a causa de ciertas teoras, buenas o malas, se
rechazaron todas las normas de la sensatez hum ana [...] En ningn lugar los problemas
educativos de una sociedad de masas se han agudizado tanto, y en ningn otro lugar las
teoras pedaggicas ms modernas se aceptaron de un modo menos crtico y ms servil
mente.34Lo que vuelve a la crisis de la educacin ms aguda en Amrica que en otro lugar
del planeta es, sobre todo, el carcter poltico del pas, que lucha por igualar o borrar las
diferencias entre jvenes y viejos, entre personas con talento y sin talento, entre nios y
adultos, y entre alumnos y profesores, an a costa de una crisis de autoridad, sin la cual,
para Arendt, se vuelve sencillamente imposible la tarea educativa.
Este es, para Arendt, un punto problemtico de discusin, pues ese pathos por la
novedad en realidad oculta una desatencin al poder de comienzo que los recin llega
dos los nios, como sujetos de la educacin traen consigo. Es como si la educacin
de los nios no se estableciese por los nios mismos, sino que se justificase, como ya
32. Ibd.., p. 186.
33. Ibd., p. 188.
34. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 190.
Algunos autores han acusado a Arendt de catastrofista en su diagnstico de la crisis de la educacin.
Vase, por ejemplo, A. Jacquard, P. Manent y A. Renaut (2003), Une education sans autorit ni sanction?.
Pars, Grasset, pp. 47-48. Hay que entender el rechazo frontal de Arendt a las nuevas teoras pedaggicas
que ensalzaban la experiencia y el leaming by doing por encima de los libros y la cultura literaria, pues
Arendt dispona de una slida formacin clsica y desde nia sinti una pasin extraordinaria por la
lectura; de ah su rechazo a la ausencia de pensamiento caracterstica de una educacin en la sociedad de
masas y a lo que Leo Strauss llam vulgaridad.

ANLISIS TEMTICO

123

hiciera Platn, solamente porque sern futuros ciudadanos de la polis. Arendt reprocha
a Rousseau, cuyas ideas pedaggicas eran conocidas en Estados Unidos, haber hecho de
la educacin un instrumento de la poltica. Aunque es cierto que Rousseau descubre la
infancia33 pues solamente los nios son, mientras que los adultos son el resultado de
la sociedad, este descubrimiento est en el origen de uno de los errores de la educa
cin moderna destacados por Arendt: la creencia en la existencia de un mundo infan
til autnomo y paralelo al m undo adulto.
El punto de vista de Arendt es el de alguien interesado en la educacin en una
situacin de crisis, una que pone de manifiesto la inquietud ante la esencia del asunto en
cuestin. La razn ms convincente que Arendt encuentra para ocuparse de este tema es
concreta y, a la vez, pertinente: la necesidad de sondear lo que tras una crisis ha quedado
sin explorar de la esencia del asunto; y, como ella misma nota: La esencia de la educa
cin es la natalidad, el hecho de que en el m undo hayan nacido seres humanos.36 ste
es el punto central de su argumentacin. Toda crisis obliga a plantearse las cuestiones
fundamentales, y nos exige algn tipo de respuesta nuevas o viejas respuestas, pero,
en todo caso, juicios directos. Una crisis se convierte en un desastre slo cuando a ella
respondemos con juicios preestablecidos, o sea, con prejuicios. Como ante otras esferas
cuya crisis nos enfrenta a un acontecimiento ms o menos sin precedentes, no podemos
responder aqu desde los conceptos heredados por la tradicin, por las razones que ya
hemos visto.
Este aspecto de la crisis m oderna de la educacin, que es una manifestacin de dos
crisis distintas pero emparentadas la crisis de la tradicin y la crisis de la autoridad
es particularmente grave: Para el educador, es muy difcil de sobrellevar este aspecto de
la crisis moderna, porque su tarea consiste en mediar entre lo viejo y lo nuevo, por lo que
su profesin misma le exige un respeto extraordinario hacia el pasado.37 Que la esencia
de la educacin sea la natalidad significa que el nio, como sujeto de la educacin,
representa para el educador un doble aspecto: es nuevo en un m undo que le es extrao
y est en proceso de transformacin. Hay algo revolucionario en cada nio y, precisa
mente por ello, para proteger la novedad radical que cada recin llegado trae consigo,
es preciso pensar la educacin como una tarea de proteccin, de cuidado y de preserva
cin de las posibilidades de nuevo comienzo que cada recin llegado contiene La edu
cacin ha de ser conservadora; tiene que preservar ese elemento nuevo e introducirlo
como novedad en un m undo viejo que, por muy revolucionarias que sean sus acciones,
siempre es antiguo y est cerca de la ruina desde el punto de vista de la ltima genera
cin.38Ante la necesidad de esta proteccin de las posibilidades del comienzo que cada
recin llegado trae consigo, lo que Arendt plantea es una crtica del sentimiento de que
lo novedoso solamente proviene de la m ano de una idea de progreso entendido como fin
de la condicin humana. La introduccin de la idea de progreso en la educacin, y las
pasiones y sentimientos educativos que de ella se derivan, est en cierto modo justifica
da porque, ms que cualquier otro dominio de la actividad humana, la educacin reposa
sobre ese tipo de articulacin entre el hoy y el m aana que se denomina comienzo.
Arendt dir que uno de los principales problemas de la filosofa de Dewey cmo
damente instalada en la torre de marfil del sentido comn es que es igualmente
difcil estar de acuerdo y en desacuerdo con lo que dice. A propsito de la obra The
35. Una crtica a la imposicin romntica del nio como ideal se encuentra en F.M. Cataluccio (2006),
Madrid, Siruela.
36. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 186.
37. Ibd., p. 205.
38. Ibd., pp. 204-205.

La inmadurez,

anth ropos 223

12 4

INVESTIGACIN Y ANLISIS

Problems o f Men, cuya recensin publicar el 19 de octubre de 1946, Arendt seala que lo
que Dewey puede ofrecer es una suerte de lgica para la mente cientfica y que, aunque
ello es un tema importante para la ciencia y para los cientficos, no es, ni por asomo, la
nica reocupacin de la filosofa, ni tan siquiera uno de sus afanes fundamentales. Dewey,
as lo reconoce Arendt, presenta una filosofa que en esencia es humanstica: Pues
trata sinceramente de hum anizar la ciencia, de hacer los resultados cientficos utilizables para la comunidad de los hombres. El nico problema es que, al mismo tiempo, la
ciencia, y no el hombre, lleva la voz cantante en el argumento, con el resultado de que el
hombre queda degradado a una marioneta que, a travs de la educacin a travs de la
formacin de actitudes, a travs de tcnicas que se ocupan de la naturaleza hum a
na, ha de encajar en un m undo cientficamente controlado.39
Lo que Arendt, y recientemente M artn Jay,40 destacan en Dewey es su optimismo
radical en cuya base como tambin en la de todo pesimismo radical se encuentra
la supersticin. Progreso y decadencia se parecen entre s como hermanos enemigos, y
ambos proceden de mitos antiguos, pues uno parte del mito de que el comienzo de la
Hum anidad era un infierno y que avanzamos hacia algn tipo de paraso, y el otro
presupone que en el comienzo estaba el paraso y que no hemos hecho otra cosa sino
aproximamos cada vez ms hacia alguna clase de infierno. Elpathos de la novedad, en la
filosofa de Dewey, conducir a un estado segn el cual la educacin no precisara ya un
m arco terico estable donde encajar las propuestas sobre el futuro. Este aspecto del
pensamiento de Dewey ha sido puesto de manifiesto por Richard Rorty, uno de los
ltimos deweyanos, en estos trminos: La filosofa de Dewey es un intento sistemtico
de temporalizarlo todo, de no dejar nada fijo. Esto significa abandonar el afn de hallar
un m arco de referencia terico dentro del cual se puedan evaluar las propuestas sobre el
futuro humano. La esperanza rom ntica de Dewey era que los acontecimientos futuros
volveran caduco cualquier m arco de referencia que se pudiera proponer. Lo que le ho
rrorizaba era [...] una edad de espectadores y no de sujetos activos.41
La mitologa de origen de la filosofa del progreso de Dewey es de raz romntica el
optimismo radical al que aluda Arendt y, en trminos de historia del pensamiento
filosfico, su fundamento es hegeliano. La base de la crtica de Arendt a la educacin
progresista se encuentra en lo que, para ella, son los tres errores fundamentales de la
educacin moderna.
En prim er lugar, la aceptacin de la existencia de un m undo y una sociedad infanti
les autnomos. Lo que Arendt critica no es la realidad misma del universo infantil,
sino la aceptacin no cuestionada de una sociedad formada por nios a la cual la
autoridad de los adultos es transferida, de modo que los nios quedan dotados de un
poder de gobierno y la intervencin de los adultos no es ms que un modo de asistencia:
La autoridad que dice a cada nio qu tiene que hacer y qu no tiene que hacer est
dentro del propio grupo infantil, y entre otras consecuencias, esto produce una situa
cin en la que el adulto, como individuo, est inerme ante el nio y no establece contacto
con l.42 El segundo error afecta al papel de la pedagoga como ciencia de la ensean
za en general en relacin a los saberes que hay que hacer adquirir a los alumnos. Para
Arendt, la enseanza se ha independizado de los contenidos a transmitir, lo cual afecta
39.H. Arendt (2005), La torre de marfil del sentido comn, Ensayos de comprensin, 1930-1954,
ob. cit., pp. 243.
40. Cf. M. Jay (2005), Songs of Experience. Modem American and European Variations on a Universal
Theme, Berkeley, University of California Press, pp. 287-299.
41. R. Rorty (1999), Forjar nuestro pas. El pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del siglo
XX, Barcelona, Paids, p. 32.
42. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 192.

125

ANLISIS TEMTICO

Hannah Arendt en Pars

al profesor, que se habra transformado en un sujeto competente en ensear no im


porta qu asunto. Para Arendt hay una diferencia muy clara entre autoridad del profe
sor y competencia del profesor, dos trmino que no significan lo mismo pero que ha
m enudo se confunden. Y el tercer error concierne especficamente a las orientaciones
de la pedagoga y su traduccin en tcnicas de clase en relacin a las teoras que las
sustentan. Para ella, la orientacin pedaggica de la educacin progresista compromete
la adquisicin de saberes y la promocin al estado de adulto, que es el fin de la educa
cin. La educacin moderna, dir Arendt, sustituye el hacer por el aprender y el trabajo
por el juego,43 pero este hacer se basa, como ocurre en Dewey, en una visin experimen
tal de la experiencia que poco tiene que ver con el concepto de accin como posibili
dad de un nuevo comienzo tal y como Arendt lo desarrolla.
Dewey ve en la educacin una asistencia a un proceso de crecimiento concebido
como actualizacin de potencias latentes. Este desarrollo supone que se favorezca la
aparicin del adulto ya desarrollado que cada nio tiene en potencia, como posibilidad
(latente) realizable en l. Pero esto supone que cada nio debe poder actuar a partir de
una actividad real, previamente diseada y adaptada a cada sujeto, en vez de hacerlo
mediante una realidad inventada por el maestro a partir, no tanto de su destreza tcnica,
como de una autoridad derivada de su responsabilidad con el mundo, al cual ha de
introducir al nio. Toda educacin, segn Dewey, entonces, se basa en experiencias con
cretas, cercanas a las motivaciones y los intereses, tam bin a las necesidades, que expre
sa cada aprendiz. La educacin es concebida como un proceso social, y, como tal, el
modelo adecuado para el establecimiento de las relaciones pedaggicas ser el modelo
43.Ibd., p. 195.
anthropos 223

12 6

INVESTIGACIN Y ANLISIS |

democrtico. Es ah donde Arendt percibe parte de los problemas de la educacin mo


derna: en su politizacin, es decir, en que queda transformada en un proceso social en el
que el conformismo y la normalizacin de conductas tiene la prim aca sobre la accin
espontnea, los nuevos comienzos que ella defiende con insistencia: Normalmente, el
nio entra en el m undo cuando empieza a ir a la escuela. Pero la escuela no es el mundo
ni debe pretender serlo, ya que es la institucin que interponemos entre el campo priva
do del hogar y el mundo para que sea posible la transicin de la familia al mundo.44
4. La durabilidad del mundo. La autorizacin pedaggica

Lo que est en el fondo de la crisis que denuncia Arendt es el hecho de que la educacin
m oderna no reconozca, como debera, que lo que hace que la mansin terrestre devenga
m undo sea, precisamente, la cultura que ella misma deja de transm itir en su apuesta por
el progreso.
Lo que define a la cultura es un vnculo peculiar con la temporalidad. Por eso toda
experiencia educativa establece un pacto generacional en un encuentro asimtrico. Se
trata de un vnculo con la permanencia y con la durabilidad. En un universo de mera
funcionalidad, objetos y personas tienden a la desaparicin; son substituibles y reempla
zables. En este universo, el nico sentido admisible es el que se resuelve funcionalmente,
y la nica experiencia admisible del dolor es la que se pueda pensar como mero proble
m a tcnico. Pero Arendt dice que lo que hace que la mansin hum ana devenga mundo
es la cultura. Y la educacin, como la cultura, supone una relacin con el tiempo, un
encuentro entre dos experiencias del tiempo (tiempo adulto, tiempo viejo y tiempo jo
ven, tiempo nio).
As, la tram a de la empresa educativa es la temporalidad, ese gnero de temporali
dad que denominamos comienzo, que supone tanto un aprendizaje del inicio como un
aprendizaje del concluir, pues al final de un recorrido hay que aprender a despedirse,
afrontar la muerte simblica de la infancia, porque madurar, introducirse en el mundo,
no es, en absoluto, una traicin a la infancia, sino su celebracin. As, una y otra, educa
cin y cultura, reposan y encuentran su justificacin en la existencia de un m undo co
mn, que es el resultado de una pluralidad de generaciones y de hombres. Es, pues, el
mundo, la experiencia de la m undanidad y la de su durabilidad en el tiempo, la condi
cin de posibilidad de la accin educativa, y la durabilidad del m undo lo que permite
que los hombres devengan lo que son, que lleguen a serlo que son, gracias a la mediacin
de otros hombres, que les transm iten ese m undo durable que llamamos cultura.
La relacin con el m undo aade a la relacin con la vida la dimensin especfica
mente hum ana de la educacin, y esta dimensin tiende a la existencia de un tiempo
antececedente y de un tiempo porvenir. Sin ella, la educacin sera slo una de las funcio
nes de la vida, m era transmisin de modos de subsistencia, de procesos de normaliza
cin de la vida. En definitiva: sera una suerte de pedagoga biopolitica. Que la educacin
sea, entonces, introducir una relacin con el mundo, una experiencia del tiempo y del
comienzo, permite que se constituya, sobre todo, como un hacer de nuevo lo que ya ha
sido, acto vivo de transmisin del pasado y de invencin del futuro: de un pasado al que
llegamos por la memoria para perm itir un nuevo comienzo, y de un futuro impredecible
que garantizamos mediante las promesas. Aunque el hilo de la tradicin se haya roto,
como hemos observado ya, es posible rehabilitar el pasado desde la perspectiva de una
memoria que permite establecer nuevos comienzos.
44 .Ibd., p. 200.

ANLISIS TEMTICO

127

Al asum ir nuestra responsabilidad con los nios a travs de la escuela, lo que en


realidad hacemos es responsabilizamos con el m undo al cual los traemos y los incorpo
ramos. Y esa responsabilidad con respecto al mundo adopta la forma de la autoridad.
Pero autoridad y competencia no son lo mismo. La autoridad del educador descansa en

eWvedvo de, cpe asume xespowscMxda.d cm respecto &ese

maestro es una especie de representante de todos los adultos, que le m uestra los detalles
y le dice: "ste es nuestro m undo.45
Teniendo en cuenta la educacin que la propia Arendt haba recibido, no es de
extraar que su crtica al estado actual de la educacin se refiera, fundamentalmente, a
la alienacin del mundo que la prdida de una verdadera cultura produce de manos
de una educacin progresista de base rousseauniana, que es lo que ella cuestiona. Recorde
mos que ella pertenece a una familia juda perfectamente asimilada y cultivada, y que
haba sido anim ada a la lectura de Goethe, el maestro alemn de la Bildung, por su
madre. Arendt haba ledo casi todo: filosofa, poesa, a Goethe y a Thomas Mann. Arendt
escogi a los novelistas y a los poetas como fuente para iluminar su propia posicin,
porque son ellos, con sus ficciones e imaginacin potica, quienes dan testimonio de la
accin histrica, revelando el sentido de una accin a menudo oculta a sus contempor
neos. Con frecuencia insista en que la persona cultivada era la que saba hacer sus
elecciones, entre los libros y entre los amigos, como compaa para este mundo. Todo
ello formaba parte de la humanitas que, como ella misma reconoce, aprendi de Karl
Jaspers. Por otra parte, no extraa tampoco que, dada la posicin que Arendt adopta
frente al Platn de la Repblica, se rebele contra Rousseau, para quien el texto platnico
es el tratado de educacin ms hermoso que jam s se ha hecho;46 contra Rousseau,
que afirma que los libros no son absolutamente necesarios, salvo uno, que propor
ciona el tratado de educacin natural ms logrado. Ese libro ser el primero que ha de
leer mi Emilio; slo l formar durante mucho tiempo toda su biblioteca, y siempre
tendr en ella un lugar distinguido.47 Ese libro ser Robinson Crusoe, por supuesto.
Al criticar estas ideas pedaggicas, Arendt est haciendo una apuesta humanista,
pero se trata de una apuesta que no es inocente, porque ella sabe muy bien que el totali
tarismo se produjo en el contexto de un espacio cultural y hum anista determinado. Su
toma de partido a favor del humanism o tiene que ver, ahora, con su crtica a la cultura
propia de la sociedad de masas, una cultura cuya mentalidad se basa en la creencia de
que todo debe ser juzgado en trminos de utilidad inmediata, y que, en este sentido,
no tiene un gran respeto hacia obras o actividades tan intiles como las especficas del
arte. Lo que una sociedad de masas produce no es cultura, sino entretenimiento y elec
ciones en masa, lo que hace sencillamente imposible educacin alguna. Para Arendt,
las grandes obras de arte y las producciones culturales, que forman parte del mundo
comn, tambin quedan m altratadas cuando sirven a los fines de la autoeducacin y la
autoperfeccin, es decir, cuando la prctica de la cultura deja de ser una accin y se
convierte en una produccin, en una forma de piesis: algo que est al servicio de otros
fines. Cuando en la educacin nos relacionamos con la cultura de este modo olvidamos
la dimensin que es caracterstica de todos los objetos artsticos: el estar destinados a
captar nuestra atencin y a conmovemos. Tambin ante la crisis actual de la educacin,
ya que para los educadores es un aspecto crucial de su tarea la preocupacin por el
pasado, vale lo que dice en su ensayo sobre la crisis de la cultura: El hilo de la tradicin
est cortado y debemos descubrir el pasado por nosotros mismos, es decir, leer a quie
45. Ibd., p. 201.
46. J.-J. Rousseau (2002), Emilio, o dla educacin, Madrid, Alianza, Lib. I, p. 43.
47. Ibd., Lib. III, p. 270.
anthropos 223

128

INVESTIGACIN Y ANLISIS

nes lo integran como si nadie los hubiera ledo antes.48 Pero nuestra sociedad no en
tiende este mensaje: no quiere cultura, sino diversin, y consume formas de entreteni
miento como consume otros bienes de consumo.
El humanista es, para Arendt, el que no est especializado, y precisamente por
ello es el que ejercita una facultad de juicio y gusto que est ms all de las coacciones
que cada especialidad impone.49 Para la humanitas rom ana esta sensacin de no estar
coaccionado por nada era decisiva para el ejercicio de la libertad: Este humanism o es
el resultado de la cultura animi, de una actitud que sabe cmo cuidar, conservar y adm irar
las cosas del mundo.50 Como humanistas, podemos elevamos por encima de los con
flictos que a menudo se dan entre el artista y el Estado, as como por encima de las
diversas especializaciones y sus limitaciones, y lo podemos hacer siempre que apren
damos el modo de ejercer nuestro gusto por la libertad. Nos volvemos personas cultas,
que son siempre aquellas que saben elegir, y por tanto juzgar, la compaa en la que
desean estar en el mundo, tanto entre las ideas, como entre los hombres y entre las
cosas; en el presente y en el pasado; entre el presente y el pasado. Como figura represen
tativa de este humanismo, el escritor Thomas Mann, en La montaa mgica, hace pro
nunciar al hum anista Settembrini un discurso sobre la relacin entre el juicio y la voca
cin pedaggica de esa tradicin, cuyo significado hemos ya perdido: Es preciso juz
gar. Para eso nos ha dado la naturaleza ojos y cerebro [...] Nosotros, los humanistas,
tenemos una vena didctica... Seores mos, el lazo histrico entre el humanism o y la
pedagoga explica el lazo psicolgico que existe entre ambas. No hay que desposeer a los
humanistas de su funcin de educadores..., no se les puede arrebatar, pues son los ni
cos depositarios de una tradicin: la de la dignidad y la belleza humana.51
La cultura se relaciona con objetos y es un fenmeno del mundo. Sin ella, no enten
deramos nada del mundo, porque no tenemos posibilidades hum anas fuera de la cultu
ra. Y un objeto es cultural en la medida en que puede perdurar. Esa durabilidad espe
cfica de los objetos culturales es la anttesis del valor que nuestras sociedades confieren
a la funcionalidad. Lo que tiene durabilidad, desde el punto de vista de la cultura, est
destinado a increm entar nuestra comprensin del sentido del mundo. No im porta que
los objetos culturales no tengan fines o metas dados de antemano. En el momento en
que se generaliza una mentalidad fabricadora y funcional, y en la medida en que se
extiende a otros campos distintos de la actividad productiva, aparece la mentalidad
filistea y la cultura se banaliza.
Lo que im porta es el sentido, porque una vida sin sentido, aunque vivible, es inhu
m ana. La vida hum ana requiere un m undo y, por tanto, cultura perdurable, porque
necesita un espacio sobre la Tierra m ientras dure su estancia en ella. Sin ese espacio la
vida en el m undo es invivible, porque es inhabitable. Habitamos espacios y tiempos, y
hacemos de unos y de otros lugares de encuentro y de memoria, espacios de la lengua
y del cuerpo, un escenario del mundo. Nuestra sociedad piensa la cultura y la educa
cin en las antpodas de esta pedagoga del mundo arendtiana. Su fin es instruir profe
sionales o trabajadores, pero no educar mentes. Y Arendt apuesta por una cultura
animi, por una m ente cultivada, por una alianza tal entre cultura y poltica que lo que
im porte sea el juicio y la decisin, el libre intercambio de opiniones sobre la esfera
pblica y el mundo.
48. H. Arendt (1996), La crisis de la cultura. Su significado poltico y social, en Entre el pasado y el
futuro, ob. cit., p. 216.
49. Ibd., p. 237.
50. Ibd., p. 238.
51. T. Mann (2005), La montaa mgica, Barcelona, Edhasa, p. 85.

ANLISIS TEMTICO

129

Todo esto est destinado a la formacin del gusto, que para Arendt es una dimen
sin de lo poltico, en el sentido que para ella tiene esta palabra: El gusto como activi
dad de una mente de verdad cultivada cultura animi se pone en juego slo cuando la
conciencia de la calidad est ampliamente diseminada, cuando se reconoce con facili
dad lo verdaderamente bello, porque el gusto discrimina y decide entre calidades.52 El
gusto es la capacidad poltica que hum aniza la belleza y crea cultura. A la luz de estas
ideas, es claro que nuestra situacin educativa y cultural se encuentra en las antpodas
del buen gusto.
Si la categora del tiempo es esencial para la educacin, entonces la autoridad
tambin es un concepto central en ella. La autoridad se ejerce en un m undo cuya estruc
tura es temporal y, como advierte Myriam Revault dAliones, es el carcter temporal de
la autoridad aquello que est en crisis en el mundo moderno lo que asegura la
continuidad de las generaciones, la transmisin, la filiacin; en definitiva, lo que hace
posible la educacin.53 Pero si el tiempo es la matriz de la autoridad, el espacio es la
matriz del poder, de modo que resulta un equvoco fundamental la crtica a la autoridad
educativa desde la matriz espacial del poder o, lo que es lo mismo, trasladar la crtica
poltica al principio del poder al escenario educativo. Por eso dice Arendt que los nios
no pueden desechar la autoridad educativa como si estuvieran en una situacin de opri
midos por una mayora adulta.54
La autoridad se ha esfumado del m undo moderno,55 dice Arendt. Las dinm i
cas y tensiones que caracteriza a la m odernidad siempre ambigua, porque al mismo
tiempo que promueve un movimiento de emancipacin crtica crea las bases para la
aparicin del totalitarismo, han hecho desaparecer toda referencia a un tercero, como
si la prdida de los modos tradicionales de generar sentido slo hubiesen generado
una ausencia de sentido.56 Esta prdida afecta de lleno a la educacin, donde se ha
procedido a una eliminacin de la autoridad pedaggica como consecuencia, entre
otros factores, de una transposicin de la crtica poltica a la autoridad al cam po edu
cativo. En la base de esta transposicin, Arendt observa una confusin conceptual que
ella tratar de aclarar.
Para Arendt, la autoridad se distingue de otras nociones cercanas con las que suele
asociarse. Autoridad se distingue tanto de la coercin por medio de la fuerza como de la
persuasin por medio de argumentos.57 La autoridad define una relacin jerrquica
legitimada en la que las personas conservan su libertad, su capacidad de actuar y de
innovar; reposa en el pasado, a la cual reenva. Se trata de una nocin temporal, a dife
rencia del poder, que es una categora espacial. Precisamente porque los hombres son
mortales, tienen necesidad de permanencia y durabilidad. La autoridad permite preci
samente esa permanencia en el tiempo y esa durabilidad al transm itir los asideros bsi
cos del pasado que perm iten a los individuos, por su condicin moral, la permanencia
en el tiempo. La autoridad, que en latn se dice auctoritas, viene del trmino augere, que
significa aumentar. Por medio de la autoridad, bajo la vigilancia de los mejores ejem
plos del pasado, el sujeto crece y aumenta. El poder, sin embargo, no se funda en el
pasado, sino que es la capacidad de actuar e influir sobre los otros imponindoles una
voluntad externa por medio de la fuerza. En sentido profundo, la autoridad se opone al
52. H. Arendt (1996), La crisis de la cultura. Su significado poltico y social, en Entre el pasado y el
futuro, ob. cit., p. 236.
53. M. Revault dAllonnes (2006), Le pouvoir des commencements, ob. cit., p. 13.
54. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 202.
55. H. Arendt (1996), Qu es la autoridad, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 101.
56. M. Revault d'Aliones (2006), Le pouvoir des commemcents, ob. cit., p. 3.
57. H. Arendt (1996), Qu es la autoridad, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., pp. 102-103.
anthropos 223

130

INVESTIGACIN Y ANLISIS

autoritarism o y a la dominacin, y no se confunde con la fuerza, que es un medio prepoltico de actuar sobre los otros por medio de la coercin.
La autoridad, por tanto, se ejerce en un m undo cuya estructura es temporal (pre
sente, pasado, futuro). Es este carcter temporal de la autoridad aquello que est en
crisis en el m undo moderno lo que asegura la continuidad de las generaciones: la
transmisin y la filiacin-, en definitiva, lo que hace posible la educacin. Para Arendt,
por tanto, resulta un equvoco fundamental la crtica a la autoridad educativa desde la
matriz espacial del poder o, lo que es lo mismo, pretender trasladar la crtica poltica al
principio del poder al escenario educativo. Por eso dice Arendt: Los nios no pueden
desechar la autoridad educativa como si estuvieran en una situacin de oprimidos por
una mayora adulta.58 Abdicar de esta autoridad educativa es no asum ir la responsabi
lidad del m undo al que llegan los nios.
La educacin es una promesa de novedad y nuevos comienzos. Por eso la tarea de la
educacin es conservacin y proteccin: conservacin de la novedad contenida en cada
recin llegado y proteccin de las posibilidades del mundo. El educador no debe aspirar
a crear un m undo nuevo con seres nuevos. sta es una tentacin totalitaria. Ms
bien representa un m undo ms antiguo, en cierto modo inmemorial, un m undo que es
tiempo y que se transm ite creativamente para que la pregunta por el sentido no quede
cancelada. Cada educador es actual y es de otro tiempo: contribuye a form ar a los recin
llegados a partir de la m emoria de algo que le precede y est obligado a custodiar. Debe
preservar ese pasado, no para anular las posibilidades de accin del educando, sino para
promover lo imprevisto, m ientras se renueva un m undo comn, con el objeto de ofrecer
una respuesta humana a las contradicciones del presente.
La pregunta central es por qu la autoridad del profesor no puede ser cedida al
nio? Y la respuesta est en que su autoridad no es del orden del poder, sino del orden de
la responsabilidad y de cierta clase de competencia. Si la competencia del profesor
consiste en el conocimiento del mundo, la autoridad reenva al ejercicio de una respon
sabilidad del mundo. El profesor es el que puede, debido a su competencia, instruir,
transm itir saberes, pero el que puede educar porque es portador de una responsabilidad
del mundo. Es uno de los portadores de la tradicin. Toda pedagoga es una pedagoga
del mundo, de la entrada de los recin llegados al m undo y del cuidado del mundo, para
impedir que los nuevos impacten en el m undo y lo destruyan, por as decir.
5. Cartografa de la educacin como comienzo

Todo gira, entonces, en tom o a la idea de la facultad de iniciar a los nuevos en el mundo
al que llegan, en preservar en ellos, por medio de la educacin, su facultad de nuevos
inicios. Como hemos visto, para Hannah Arendt, la esencia de la educacin es la natali
dad, es decir, el hecho de que este m undo se renueva con la llegada de los nuevos. La
posibilidad de establecer nuevos comienzos, con cada recin llegado, es lo que salva al
m undo de su ruina natural, de su decrepitud.
Ahora bien, es precisamente la natalidad la condicin de posibilidad de la accin
humana, entendida como algo diferente a la labor o al trabajo. Desde este punto de vista,
para Arendt la educacin es una experiencia de natalidad, o sea, una forma de accin,
no m eram ente la actividad orientada al m antenim iento de la vida en su m era condi
cin biolgica (zo) y a la produccin de bienes de consumo, ni la actividad productiva
orientada a la fabricacin de objetos o bienes de uso, sino la accin que establece un
58. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, ob. cit., p. 202.

ANLISIS TEMTICO

nuevo comienzo que al tom ar una iniciativa inicia algo nuevo en el m undo y ante los
dems. La educacin, dir Arendt, es una de las actividades ms elementales y ms
necesarias de la sociedad hum ana, la cuales renueva sin cesar por el nacimiento. Para
entender la misin de la tarea educativa, es necesario comprender la relacin entre
educacin y natalidad.
Nacimiento y m uerte conciernen a los seres hum anos en tanto que tales. Pero naci
miento y muerte no son solamente fenmenos naturales. Suponen un m undo durable
en donde el ser hum ano puede aparecer (nacer) y del que puede tam bin desaparecer
(morir). La vida, entonces, puede dar lugar a un relato, a una narrativa o biografa. La
vida no es slo zo, sino que es vida calificada como humana: bios.
La natalidad es, para Arendt, una categora poltica central, como la muerte es una
categora metafsica fundamental. Lo que hace de ella una categora poltica central es
su elemento de novedad: todo recin llegado al mundo, todo nuevo (nio) debe ser
integrado al m undo al que llega y que es ms viejo que l. Su llegada renueva al mundo,
pero tam bin la llegada de los nuevos es una am enaza para el mundo. De ah la impor
tancia de proteger el m undo y a los nuevos del choque entre ambos.
La natalidad, en tanto que comienzo, en tanto que facultad de iniciar lo nuevo en el
m undo ante la presencia de los dems, a la vez es interrupcin de lo precedente y anun
cio de lo que no es todava. La natalidad es ruptura (revolucin, fractura, quiebra) de lo
anterior y sentido. Pero estas dos caractersticas son posibles porque todo recin a ini
ciar algo nuevo y, por tanto, a rom per con lo anterior, lleva en sus acciones la memoria
de un pasado del que proviene.
De nuevo vemos aqu que el fundamento de la educacin, cuya esencia es la natali
dad, entraa una relacin con el tiempo. La temporalidad constituye la tram a esencial
de toda empresa educativa fundada en un verdadero m undo comn. Este m undo co
m n no slo est compuesto de una pluralidad de seres e individuos, sino tambin de
diferentes generaciones, cuya durabilidad es una condicin central del proceso educati
vo. La educacin, por tanto, no puede eludir esta confrontacin entre los hombres y los
nios, entre lo antiguo y lo nuevo. No podemos eludir esta confrontacin, la discontinui
dad, pero tampoco podemos dejar de anhelar una cierta continuidad, pues para Arendt
un objeto deviene cultural en la medida en que permanece, en la medida en que dura
y se diferencia de otros objetos. Sin continuidad no hay posibilidad de transmisin, y sin
discontinuidad no habra posibilidad de renovacin, de introduccin de lo nuevo en el
mundo. Ambas son necesarias e inevitables para una pedagoga del mundo. Podramos
decir, entonces, que la instruccin est de la parte de la continuidad y la educacin del
lado de la discontinuidad.
Toda educacin mantiene una doble relacin de temporalidad: con el tiempo prece
dente y con el tiempo porvenir. La educacin tiene que ver con una reapropiacin singu
lar y personal de la herencia precedente: el educando debe m antener vivo lo que ha
recibido de sus predecesores. Pero, al mismo tiempo, la educacin debe cuidar de una
herencia o legado que se transmite, debe m antener una relacin con el pasado. La edu
cacin, inscrita en la natalidad, es, por tanto, renovacin y conservacin al mismo tiem
po. La que permite la permanencia y la discontinuidad.
Es interesante destacar, entonces, los elementos que configuran la cartografa aren
dtiana de la educacin como natalidad, como comienzo y renovacin. En un apretado
resumen, seran los siguientes:
1. La accin educativa es narrativa. La accin revela al agente que acta, y, por tanto,
es creadora de historia: es la condicin para el recuerdo y la memoria. Siempre que
contamos una historia de lo que hemos hecho narramos algo. La accin es pensable
anthropos 223

132

INVESTIGACIN Y ANLISIS

como narracin. Su sentido se desvela al narrador, a fuerza de narrar. Reflexionar sobre


la accin es volver a narrarla, o sea, recordarla con una memoria reflexiva. El pleno
significado de la accin se alcanza, entonces, al componer un relato: Unicamente los
actores y recitadores que re-interpretan el argumento de la obra son capaces de transm i
tir el pleno significado, no tanto de la historia en s, como de los hroes que se revelan
en ella.59 Aqu reside el componente dramtico de toda accin educativa (de hecho,
dran significa actuar). Al recordar reflexivamente lo realizado, historizamos y na
rram os la accin y nos convertimos en los personajes del relato. La accin slo se revela
plenamente al narrador.
2. La accin educativa es pattica. La accin la inicia uno, porque toda accin es un
comienzo, pero la term inan muchos otros. Por eso toda accin trasciende la actuacin
de un nico individuo. El agente que acta es, no obstante, tambin un paciente. Hacer
y sufrir, o padecer, en el sentido de que algo nos pase, son las dos caras de la misma
moneda. La historia que un actor comienza est formada de sus consecuentes hechos y
sufrimientos. Lo que un actor comienza como agente, conforma una historia que inclu
ye un impacto en el mundo. Toda accin educativa es pues pasional, porque en ella
hacemos experiencia. Pero, por ello mismo, es tam bin frgil. La accin educativa, en
tonces, no pertenece al educador, sino, propiamente, al educando. Por eso resulta insu
ficiente pensar la autorizacin educativa en trminos de competencia, es decir, de des
treza tcnica del educador, como si con tal competencia bastase para producir eso que
llamamos educacin. Por tanto, hay una pattica de la educacin porque en la accin
(de ensear y de aprender, de transm itir y de recibir) algo nos pasa o algo nos puede o
buscamos que pase. Algo que no se puede prever ni, mucho menos, anticipar en un
proyecto o plan pedaggico.
3. La accin educativa es frgil. La accin educativa, como toda accin hum ana, es
intrnsecamente frgil porque es, en prim er lugar, impredecible en sus resultados, y por
que el sentido de la educacin no puede ser algo distinto que la educacin misma. Por
paradjico que parezca, en la accin no sabemos lo que hacemos. Pero, en segundo
lugar, la accin educativa es irreversible su proceso es irrevocable pues, a diferencia
de un proceso de fabricacin o una tecnologa, no parece posible deshacer lo realizado.
Arendt se resiste a no remediar esta intrnseca fragilidad de la accin humana, y por eso
propone dos tipos de estrategias: comprensin y promesa.
4. La accin educativa es interpretativa. Por la facultad de comprender el hombre es
capaz de remediar en parte el carcter irreversible de la accin humana. La compren
sin nos relaciona con el pasado y sirve para deshacer lo hecho, lo que en principio
pareca inamovible. Si la esencia de toda accin es engendrar un nuevo inicio, la com
prensin es la otra cara de la accin.
5. La accin educativa es una promesa de forma. A travs de la capacidad de prometer
establecemos en el horizonte de la accin futura pequeas seales de seguridad y estabi
lidad. Precisamente porque el m undo no est dado al ser hum ano de una vez por todas,
porque debe com-probarse, el m undo es una promesa, o un conjunto de promesas cuyo
cumplimiento nadie puede garantizar. Necesitamos promesas cuyo cumplimiento nadie
puede garantizar, y las mismas nos dan esa seguridad en un m undo inseguro e inquie
tante. Es cierto que toda promesa es frgil, pero esa fragilidad suya nos vuelve humanos.
Cada nuevo ser es una promesa que se le hace al mundo: una promesa de renovacin del
m undo mismo, y, al mismo tiempo, una promesa de fracaso. Ahora bien, la accin ne
cesita de un impulso que conecta con la educacin, como experiencia original de
formacin para lograr una figura que pueda verse y mostrarse. En tanto que vinculada
59. H. Arendt (1993), La condicin humana, ob. cit., p. 211.

ANLISIS TEMTICO

133

a la idea de las formas, la accin es tam bin objeto de una experiencia esttica. Toda
accin busca su forma, su figura, su imagen, y por eso toda accin es esttica. Es una
obra de arte, una creacin especial. La accin es creacin de novedad.
Como facultad del comienzo, entonces, la filosofa de la natalidad arendtiana perm i
te pensar la educacin como novedad, pluralidad y libertad y, en este sentido, incorpora
en ella una dimensin potico-poltica. Es potica, porque la natalidad es experiencia del
comienzo y el comienzo es propiedad de nuestra condicin potica de infans: lo que
irrum pe intempestivamente como un nuevo sentido. La facultad del comienzo evoca al
infans, que es el que no habla. Pensada en su relacin con esa infancia, la educacin
es la experiencia de un aprendizaje del habla. Y es poltica, porque lo poltico convoca
una ruptura, una grieta o fractura que rompe con un conjunto de relaciones previamen
te establecidas. Sin embargo, es preciso recordar aqu algo fundamental. Cada vez que
se habla de poner a la infancia en el centro del sistema como el discurso pedaggico
oficial dice machaconamente, en realidad no es de la infancia de la que se habla. Ms
bien parece tratarse de un nio-persona, de un nio-ciudadano implcitamente de
finido en trminos de nuestras representaciones adultas de la infancia. El mensaje que
se traslada parece bien claro: promover el desarrollo y el cuidado de los nios en tanto
que actores futuros de la democracia. El modelo, aqu, es el m undo adulto, la comuni
dad poltica (y democrtica) que forma el m undo adulto, el m undo de lo ya presunta
mente formado. Y sin embargo, como Arendt deca, paradjicamente la educacin es
previa a la accin poltica, constituida como una praxis adulta. Los valores que han de
regir el proceso educativo son diferentes de los que componen la vida poltica.
Por tanto, tenemos ante nosotros tres posibilidades. En prim er lugar, pensar la
infancia desde categoras elaboradas a partir del m undo adulto supuestamente ya
formado, colocando en el centro de lo pedaggico una idea del tiempo de la infancia
que no tiene sentido ni valor en s mismo. En segundo trmino, podemos pensar el
mundo infantil como una sociedad alternativa al m undo adulto, como una sociedad
completa, autnom a y diferenciada de la adulta, lo que quiz tenga como efecto una
radical incomunicacin entre el adulto y el nio. Y, en tercer lugar, podemos adoptar
una va alternativa, que adopta una doble estrategia. Se trata, por un lado, de problematizar nuestra idea de la infancia aprendiendo a deconstruir las categoras con que
pensamos la infancia como tiempo propedutico para otra cosa y, por otro, de apren
der a ver en la infancia la expresin de lo que comienza en la singularidad de lo que
acontece. Se puede, entonces, pensar la educacin como reaccin a un nuevo comienzo,
lo que implica un cuestionamiento crtico de la idea de continuidad. En definitiva, pen
sar la educacin no como mero perfeccionamiento de lo heredado por la tradicin, sino
como renovacin de lo ya alcanzado por una historia que es discontinuidad en vez de
progreso.
6. Entre los nios y los hombres: acerca de la educacin y la poltica

Podra pensarse que si la esencia de la educacin es la natalidad, la cual, a diferencia


de la mortalidad, es una categora poltica por excelencia, entonces toda educacin es
alguna forma de educacin poltica. En buena lgica esta tendra que ser la conclu
sin ms pertinente a la vista de los argumentos expresados por Arendt. Y, sin embargo,
las cosas no son tan claras como parece a prim era vista.
Arendt seala que si la escuela ha de asum ir un papel poltico, el mismo debe ser
analizado con cuidado, para determ inar su exacta naturaleza y sus lmites. Muchos de
anth ropos 223

134

INVESTIGACIN Y ANLISIS

los movimientos pedaggicos reform istas que, provenientes de Europa, llegaron a los
Estados Unidos se caracterizaron, precisamente, por asumir, de m odo predom inante,
un papel poltico en la educacin, por ejemplo de integracin de los recin llegados
en el nuevo m undo en el que iban a vivir. La divisa de los Estados Unidos, escrita en
cada dlar americano, era la de establecer un nuevo orden del mundo (Novum Ordo
Saeculorum), un orden opuesto al antiguo que deba erradicar la pobreza y la opre
sin. Arendt apoya el sentido de la Revolucin americana, gracias a la cual Amrica
comienza su existencia histrica y poltica, y tam bin reconoce el entusiasm o extraor
dinario por todo lo que es nuevo y la confianza en la perfectibilidad indefinida como
credo del hom bre ordinario y sin instruccin en los Estados Unidos. Sin embargo, no
ignora que la tendencia poltica que asigna un papel eminente a la educacin en la
edificacin de un nuevo mundo no es un hecho original de Amrica, sino algo direc
tam ente heredado del pensam iento filosfico y las utopas polticas europeas que tam
bin luchaban por la construccin de un nuevo orden poltico, como en la Revolucin
francesa, que hizo que la lucha poltica derivara en una revuelta social de consecuen
cias trgicas. Estados Unidos es una nacin de recin llegados, de nuevos, pero el
fenmeno de los nuevos, aunque es bien anterior, no se desarroll conceptual ni pol
ticam ente hasta el siglo xviii. Con este punto de partida, se deriv desde el comienzo
un ideal educativo teido con los criterios de Rousseau, en el que la educacin se
converta en un instrum ento de la poltica y la propia actividad poltica se conceba
como una form a de educacin.60
Esos movimientos pedaggicos sealaban que la misin de la escuela era liberar, no
al individuo al sujeto de la educacin, lo cual es de todo punto evidente sino a la
sociedad como un todo. Y sealaban que el educador deba ser consciente de su espec
fica responsabilidad poltica en esa materia, o dicho de otra manera, que la entraa
misma su labor pedaggica deba nutrirse de un compromiso asumido por la transfor
macin poltica, entendiendo por tal liberamos de algn tipo de desalienacin social. De
ah a afirm ar que los nios forman una comunidad autnoma, paralela pero indepen
diente de la de los adultos, susceptible de ser alienada por stos hay slo una franja muy
estrecha. Y es eso lo que, segn hemos visto, critica Arendt.
Es en este sentido en el que habra que interpretar el comentario que Arendt hace
sobre las relaciones entre la educacin y la poltica en su controvertido artculo Re
flexiones sobre Little Rock. En l, Arendt reconoce que uno de los rasgos caractersti
cos de las utopas polticas desde la Antigedad es la que supone que se puede cambiar
el m undo educando a los nios en el espritu del futuro, pero el problema de esta idea,
seala, es que slo puede tener xito si los hijos son realmente separados de los padres
para ser educados en instituciones del Estado o se les adoctrina en la escuela de tal
m anera que se vuelvan contra sus propios padres.61 Para Arendt, la fotografa que fue el
punto de partida de sus reflexiones en este ensayo, en el que apareca una m uchacha
negra, cuyo rostro no reflejaba felicidad precisamente, volviendo a casa custodiada por
un amigo blanco de su padre y un grupo de chicos blancos, era una fantstica caricatu
ra de la educacin progresista que, al abolir la autoridad de los adultos, niega implcita
mente su responsabilidad por el mundo al que han trado a sus hijos y rehye el deber de
guiarlos por l. Acaso hemos llegado al punto en que se les pide a los hijos que cambien
o mejoren el mundo? Y pretendemos que nuestras batallas polticas se libren en los
patios de las escuelas?.62
60. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, ob. cit., p. 188.
61. H. Arendt (2007), Reflexiones sobre Little Rock, en Responsabilidad y juicio, ob. cit., p. 190.
62. Ibd., p. 195.

ANLISIS TEMTICO

135

La responsabilidad de este estado de cosas, conviene repetirlo, no es tanto de Rous


seau como de sus seguidores, que influyeron en la pedagoga americana, a travs a su
vez de la filosofa de John Dewey, que ya en 1916, en su libro Democracia y educacin,63
entenda la educacin como una asistencia al proceso de actualizacin de las potenciali
dades humanas, concepcin pedaggica que presupona que la aparicin del adulto es
taba potencialmente contenida en el nio. O lo que es lo mismo: que el nio es un adulto
en pequeo, una potencialidad de hombre acabado que es preciso extraer. El modo
como fueron m alinterpretadas estas ideas de Dewey, desvindose le obligara, aos des
pus, a escribir su libro Experiencia y educacin,64 justam ente para defenderse de sus
crticos. En todo caso, la filosofa de la educacin deweyana sostena, esa es la verdad,
que los aprendizajes escolares no posean un valor en s mismos, sino que eran meros
instrumentos que servan como ayuda al crecimiento de los nios. El estatuto del saber
qued, pues, definitivamente modificado, y con l el viejo ideal hum anista de la educa
cin, que asignaba a la adquisicin del saber un papel liberador del hombre, en sentido
profundo (en el sentido, por ejemplo, de la educacin liberal, que atribua una funcin
eminente al estudio de los clsicos, se hallaba sin embargo presente en la filosofa de la
educacin inglesa de la dcada de los aos sesenta, como lo m uestra el artculo de R.S.
Peters Educacin como iniciacin o el de M. Oakeshott, La educacin: el compromi
so y su frustracin, texto que influy notablemente en aqul).65
Para determ inar el exacto papel poltico de la educacin debemos por tanto aclarar
algunos conceptos. En concreto, Arendt distingue entre esfera privada, esfera pblica y
esfera social. La esfera privada es el mbito de la propiedad, de lo que es privativo del
individuo en tanto que tal. La esfera pblica es un espacio dotado de pluralidad donde
los individuos tenemos la oportunidad de aparecer ante los dems a travs de nues
tras acciones y palabras. Se trata de un mbito que se interpone entre nosotros y que a la
vez nos une y nos separa; es el lugar donde surge la libertad, que para ella es una catego
ra poltica. La libertad surge en el entre del nter homines esse. Y la esfera de lo social es
un espacio interpuesto por la m odernidad entre lo privado y lo pblico destinado a
sustituir la accin espontnea por la conducta normalizada. Para Arendt, lo decisivo es
que la sociedad (de masas), en todos sus niveles, excluye la posibilidad de la accin:
En su lugar, la sociedad espera de cada uno de sus miembros una cierta clase de con
ducta, mediante la imposicin de innumerables y variadas normas, todas las cuales
tienden a normalizar a sus miembros, a hacerlos actuar, a excluir la accin espontnea
o el logro sobresaliente.66
La educacin es, en realidad, una labor propia de la esfera privada, de la familia,
pero la escuela, como institucin, pertenece a la esfera pblica y social. Es el Estado
quien impone una escolarizacin obligatoria. En relacin a los nios, la escuela repre
senta el mundo. Pero, dir Arendt, como el nio ha de ser protegido frente al mundo,
su lugar tradicional est en la familia, cuyos miembros adultos cada da vuelven del
m undo exterior y llevan consigo la seguridad de su vida privada al espacio de sus cuatro
paredes.67 Cuanto ms descarta la sociedad la distincin entre lo privado y lo pblico,
63. J. Dewey (2004), Democracia y educacin. Introduccin a la filosofa de la educacin, Madrid,
Morata.
64. J. Dewey (2004), Experiencia y educacin, Madrid, Biblioteca Nueva.
65. M. Oakeshott (1982), La educacin: el compromiso y su frustracin, en R. Dearden, R Hirst y
R.S. Peters, Educacin y desarrollo de la razn, Madrid, Narcea, pp. 34-60. R.S. Peters (1965), Education
as initiation, en R.D. Archambault (ed.), Philosophical analysis and education, Londres, Routledge &
Kegan Paul, pp. 87-111.
66 . H. Arendt (1993), La condicin humana, Barcelona, Paids, p. 51.
67. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, ob. cit., p. 198.
anth ropos 223

136

INVESTIGACIN Y ANLISIS

entre lo que slo puede prosperar en el dominio invisible de la familia y lo que debe ser
expuesto a la luz cegadora de lo pblico, y cuanto ms inserta entre ambas esferas el
espacio intermedio de lo social, donde lo privado puede hacerse pblico y lo pblico
privado, ms difciles resultan las cosas para los nios, que por naturaleza necesitan la
seguridad de un espacio privado para m adurar sin perturbaciones.
Arendt sostiene que quien quiera educar a los adultos en realidad quiere obrar como
su guardin, apartarlos en realidad de la actividad poltica: la pretensin de educar a
los adultos hace que la palabra educacin adopte en poltica un uso perverso; se habla de
educacin, cuando la m eta es la coaccin sin el uso de la fuerza. Si lo que pretendemos
es, como sostenan algunos movimientos pedaggicos reformistas de la dcada en la que
Arendt escribe su artculo, es crear un orden social y poltico nuevo a travs de la educa
cin, o sea ni por la fuerza ni por la coaccin, entonces la conclusin es la misma a la que
llega Platn en la Repblica: hay que expulsar a todas las personas viejas del Estado que
se procura fundar.
Por tanto, frente a todos los intentos de pensar la misin de la educacin una tarea
poltica de liberacin y de transformacin social, para Arendt en cambio la educacin
no debe tener un papel en la poltica, porque en la poltica siempre tratam os con perso
nas que ya estn formadas: Incluso a los nios a los que se quiere educar para que sean
ciudadanos de un m aana utpico, en realidad se les niega su propio papel futuro en el
campo poltico porque, desde el punto de vista de los nuevos, por nuevo que sea el pro
puesto por los adultos, el mundo siempre ser ms viejo que ellos. Es parte de la propia
condicin hum ana que cada generacin crezca en un m undo viejo, de modo que prepa
rarles para un m undo nuevo slo puede significar que se quiere quitar de las m anos de
los recin llegados su propia oportunidad ante lo nuevo.68
En definitiva, lo que Arendt parece defender es una clara distincin de esferas y, por
tanto, de responsabilidades pedaggicas, que coincide con la distincin entre instruc
cin y educacin. La instruccin est destinada a la transmisin de conocimientos y
saberes; su papel consiste en dotar al sujeto de la educacin de los medios culturales
necesarios para prepararles al m undo en que van a vivir. La escuela, como institucin
social, est destinada a transm itir saber y cultura. Por su parte, la educacin custodia un
gesto de carcter moral. La educacin consiste en asum ir la responsabilidad de la vida y
el desarrollo de los nios, lo cual requiere grandes dosis de proteccin y de cuidado para
que el m undo no proyecte sobre el nio nada destructivo. Al mismo tiempo, como diji
mos, el mundo necesita proteccin para que no resulte invadido y destruido por la embes
tida de los nuevos que caen sobre l con cada nueva generacin. Ambas tareas instruir
y educar no son siempre coincidentes, y por eso entran en conflicto cuando la escuela
asume no slo al labor de instruir sino tambin la de educar, que es una tarea en la que
los padres tienen mucho que decir. El problema est en que lo que deba ser una tarea
bsica, entre otras, de la esfera privada de la familia (educacin) pasa a ser un objetivo
central de la escuela, que debera, sobre todo, instruir y ensear. Es aqu donde se da la
polmica en tom o a la justificacin de una educacin para o de la ciudadana, cuyo
propsito, coincidente con el carcter social de la escuela, es norm alizar las conductas
de los educandos, socializar a los nios para que devengan adultos ciudadanos.
La conclusin de Arendt es que debemos separar de una manera precisa la esfera de
la educacin de otros campos, sobre todo del mbito vital pblico, poltico, para aplicar
slo a ella un concepto de autoridad, de responsabilidad y una actitud hacia el pasado
que sean adecuados a ese campo, y que no tiene validez general en el mundo de los
adultos. La prim era consecuencia de esto sera una clara comprensin de que el objeti68. Ib d ., pp. 188-189.

ANLISIS TEMTICO

137

vo de la escuela ha de ser ensear a los nios cmo es el mundo y no instruirlos en el arte


de vivir.69 Y la segunda conclusin de Arendt es que no se puede educar sin ensear al
mismo tiempo; una educacin sin aprendizaje es vaca y por tanto con gran facilidad
degenera en retrica moral-emotiva.70 Por supuesto, lo contrario tambin es cierto: es
muy fcil ensear sin educar, pues cualquiera puede aprender cosas hasta el fin de sus
das sin que por eso se convierta en una persona educada. Son este tipo de detalles las
que deben quedar en manos de los expertos y pedagogos, dice Arendt. Sin embargo, lo
que nos interesa, y por consiguiente no debemos rem itir a la ciencia especial de la peda
goga, es la relacin entre las personas adultas y los nios en general o, para decirlo en
trminos ms generales y exactos, nuestra actitud hacia la natalidad, hacia el hecho de
que todos hemos venido el m undo al nacer y de que este m undo se renueva sin cesar a
travs de los nacimientos.71
Final

Estas palabras finales son una denuncia de cierta clase de pedagoga, la que haba vacia
do de contenido a la enseanza y haba sustituido la necesidad de las transmisiones por
una educacin que term inara haciendo del aula un espacio de animacin, en vez de un
lugar de reflexin y de estudio. Su crtica se diriga a ciertas derivas americanas del
pensamiento pedaggico de de Roussesau y de Dewey. Su crtica, no hay que confundir
se, se diriga a los efectos del pedagogismo, que, en su opinin, haba contribuido a la
perdida de sentido com n y de un m undo comn. Arendt lo dice en estos trminos al
concluir su ensayo: La educacin es el punto en que decidimos si amamos al m undo lo
bastante como para asum ir una responsabilidad por l y as salvarlo de la ruina que, de
no ser por la renovacin, de no ser por la llegada de los nuevos y los jvenes, sera
inevitable. Tambin mediante la educacin decidimos si amamos a nuestros hijos lo
bastante como para no arrojarlos de nuestro m undo y librarlos a sus propios recursos,
sin quitarles de la manos la oportunidad de emprender algo nuevo, algo que nosotros no
imaginamos, lo bastante como para prepararlos con tiempo para la tarea de renovar un
m undo comn.72
Podramos decir, entonces, que la educacin es un encuentro, instalado en una suerte
de asimetra, entre dos tiempos, o mejor, dos experiencias de la vivencia del tiempo. Es
la experiencia de un encuentro entre un tiempo adulto y un tiempo nio o joven, entre
los viejos y los jvenes, podramos decir, y por eso la cuestin de la autoridad, en el
marco de este encuentro, reviste sobre todo una cualidad profundamente pedaggica,
en relacin con la posibilidad misma de las transmisiones. Por eso podemos preguntar
nos hasta qu punto trasladar los ejemplos tomados del mbito poltico funciona del
mismo modo en el seno de la educacin. Porque la actividad poltica, de hecho, comien
za y tiene sentido cuando esa educacin ha concluido. Como dice Revault dAllones, en
m ateria de educacin, la autoridad se ejerce sobre seres en devenir iguales en poten
cia, es cierto, pero la poltica no se propone en ningn caso educar a los adultos,
como si se tratara de hacerlos acceder a la madurez. Si as fuera, se caera precisamente
en una concepcin infantilizadora (propiamente autoritaria) de la relacin poltica.73
69. Ibd.
70. Ibd., pp. 188-189.
71. Ibd.., p. 208.
72. Ibd.
73. M. Revault dAllonnes (2006), Le pouvoir des commencements, ob. cit., p. 60.
anthropos223

138

INVESTIGACIN Y ANLISIS

Y es esto justam ente lo que, en mi opinin, da como resultado esa autntica opera
cin de pedagoga biopolitica en que consiste trasladar a la escuela la responsabilidad de
una especie de educacin para la ciudadana. Entiendo por pedagoga biopolitica la
elaboracin de un conjunto de saberes, discursos, operaciones o estrategias cuya finali
dad es el gobierno, administracin y control de los procesos de subjetivacin de los
aprendices, entendidos como miembros de una poblacin pedaggica (o escolar), con el
propsito de norm alizar socialmente sus conductas y comportamientos como miem
bros de una comunidad social determinada. Una pedagoga biopolitica construira, ad
m inistrara y elaborara un discurso cvico-escolar cuyo objetivo sera la formacin cvi
ca de los alumnos, entendiendo por civismo (o por ciudadana) una nocin social, en vez
de una nocin poltica. En este sentido, el discurso cvico escolar no sera sino un modo
de sacar al ciudadano fuera del campo de la accin poltica para encajarlo en el orden,
ms permeable a procesos de infantilizacin, normalizacin y control, de lo social, el
espacio en el que, como deca Hannah Arendt, la accin espontnea queda substituida
por la conducta normalizada. Creo que la pedagoga biopolitica, a travs de la elabora
cin de discursos y prcticas sobre la enseanza de la ciudadana, no hace otra cosa que
m antener esa modalidad de educacin bajo una condicin postpoltica. De ah que sea
interesante la lectura de autores como Arendt, que buscaron, influida como estaba por
la experiencia del nazismo, pensar la singularidad y la especificidad de lo poltico ms
all de la accin del Estado y ms all de orden de lo social. En ese entre se encontrara,
segn ella, la especificidad de lo poltico, un espacio donde los hombres y mujeres tienen
la oportunidad de pensar por s mismos y actuar concertadamente, de forjarse un pen
samiento y desplegar acciones resistentes.

ANLISIS TEMTICO

139

La desconfianza de Hannah Arendt:


consideraciones crticas respecto
a su pensamiento educativo
JOS MARA PREZ-AGOTE AGUIRRE

R esumen : Con el pretexto de la implantacin del Espacio Europeo de Educacin Superior


este trabajo se propone interrogar a Hannah Arendt sobre los fines de la educacin moder
na. Partiendo de una lectura crtica, a la par que sociolgica, de su clebre artculo sobre
la crisis de la educacin y de ideas clave de su concepcin poltica, como el rechazo al auge
de lo social y la relacin entre el concepto de natalidad y su filosofa de la historia, se llega
a la conclusin de que una lectura de estricta de su obra impide situar la formacin
humanista del individuo como ciudadano poltico entre los fines de los sistemas educati
vos modernos debido, en ltima instancia, a su desconfianza en las instituciones de la
modernidad.
P ala b r a s clave .' Arendt. Crisis. Educacin. Natalidad. Socializacin.

E n estos tiempos, si no de oscuridad s ensombrecidos por inquietantes claroscuros, es


necesario m antener viva la reflexin sobre los fines de la educacin. Las polticas de la
razn instrumental parecen a punto de sojuzgar definitivamente la educacin escolar, y
el afn por ajustarla a patrones establecidos de calidad nos obliga a escrutar el ms
nimio de los detalles de la actividad docente midiendo, pesando, evaluando, com paran
do y clasificando cada uno de ellos hasta el punto de arrebatarles su significado. La
standardisation, que dicen los anglosajones, parece ser un proceso imparable que am e
naza con consum ir la mayor parte de la energa del sistema educativo, a juzgar por las
novedades forjadas por el proceso de Bolonia y el Espacio Europeo de Educacin Supe
rior. Sin duda, Hannah Arendt no dudara en incluir este fenmeno entre las igualado
ras exigencias de lo social que atribua a la Epoca Moderna. Desde luego, no es ste el
nico de los problemas educativos del moderno m undo globalizado, en el que, si bien
formalmente la educacin figura entre los derechos fundamentales de la infancia, de
masiados nios se ven privados de ella. Sin embargo, la educacin de hoy, especial
m ente la universitaria, se ve inm ersa en un proceso de reform a cuyo nuevo lenguaje
aprendizaje como adquisicin de competencias facilita su abduccin por la lgica
del mercado y la competitividad empresarial Qu destino espera a los fines humanistas
y democrticos de la educacin, a su compromiso con la formacin de la persona como
miembro de la sociedad, cuando todos los fines se ven reducidos al mero adiestramien
to? Ciertamente, en este sentido Bolonia y el Espacio Europeo de Educacin Superior
no constituyen un marco formal intrnsicamente perverso, pues, como medio pedaggi
co, podra ser dotado de contenidos muy diversos. Sin embargo, su aplicacin en la
enseanza superior espaola parece orientarse por esta clase de criterios. Lo que ha sido
presentado a la sociedad como un cambio necesario para la mejora de la educacin
desde el punto de vista de los medios requeridos para su puesta en prctica, supone
realmente una alteracin de hondsimo calado en sus fines que am enaza con ser im
puesta de facto sin m ediar un debate pblico sobre su conveniencia. Nos hallaramos,
por lo tanto, ante lo que Arendt hubiera caracterizado como una deplorable reduccin

140

INVESTIGACIN

YANLISIS

de los fines de la educacin al adiestramiento para el trabajo, cuya preponderancia,


deca, lleva al hombre a transform ar los fines en medios.
Sobre esta preocupacin me propona interrogar a Hannah Arendt, convencido de
hallar en su republicanismo cvico y su humanismo, ms all del espanto que mostrara
ante una educacin orientada hacia tan mostrenco reduccionismo de la accin, valiosos
argumentos para interpretar semejante crisis educativa y recuperar la idea de una edu
cacin orientada hacia la accin hum ana y su significacin. Pues acaso no es cierto que
si en las sociedades modernas el trabajo, la menos valiosa de las actividades humanas,
ha llegado a suplantar a la ms elevada, la accin, la preservacin y restauracin de esta
esfera habra de ser tenida como el fin supremo de una educacin humanista? Sin duda
el profundo hum anism o de Arendt constituye una cima del pensamiento del siglo XX,
una apologa de la capacidad creativa del ser hum ano en el m undo en el que ste hace y
acta. Pero lo que a priori se ofreca como una excelente base para repensar los fines de
la educacin result ser un desafo en toda regla a la validez de algunos de los funda
mentos de la educacin m oderna tal como se ha establecido en los dos ltimos siglos. Y,
sobre todo, puso a prueba las ideas preconcebidas con que me acercaba al trabajo ha
ciendo que experimentara en carne propia esa inquietante y profunda incomodidad
que, segn han afirmado com entaristas como Biruls (2005) o Benhabib (2000), provo
ca su pensamiento radicalmente autnomo.
En definitiva, pues, la tesis que expongo en estas pginas sostiene que el planteamien
to educativo de Hannah Arendt es en muchos puntos incompatible con el concepto de
educacin humanista consustancial, si bien cada vez menos practicado, a los sistemas
educativos modernos. Nuestra autora dedic nicamente el famoso ensayo intitulado La
crisis de la educacin a este tema, que en el resto de su obra apenas merece un tratamien
to tangencial.1 Dado el predicamento del que an hoy da disfruta no puede decirse que
plantear objeciones a un artculo publicado cincuenta aos atrs sea una tarea estril. Es
cierto que se trata de un escrito ceido en demasa a circunstancias concretas del sistema
educativo estadounidense y que, en consecuencia, no ofrece una teora sistemtica de
la educacin, ni tan siquiera su bosquejo, acorde con el desarrollo alcanzado por su pensa
miento poltico en aquel momento. De ah que los juicios formulados por Arendt en el
artculo en cuestin constituyan una base insuficiente para comprender en todo su alcan
ce la profunda erosin de los fundamentos de las instituciones educativas modernas que
se desprende de su crtica de la modernidad. Algunas caractersticas del pensamiento de
Arendt son radicalmente modernas, como su vinculacin con los acontecimientos del
presente y la celebracin de la contingencia. Sin embargo, el peso de la tradicin grecolatina en su republicanismo cvico, en virtud de la cual ste debera confiar a la educacin de
la ciudadana un papel esencial, dificulta su conciliacin con el discurso modernista, espe
cialmente en lo que a la educacin se refiere.2En cualquier caso, la crtica arendtiana de la
modernidad, como es sabido, no supone su descalificacin en trminos absolutos ni se
efecta con la misma intensidad a lo largo de su trayectoria intelectual, llegando a mostrar
1. La crisis de la educacin se public originalmente en Partisan Review en 1958. Posteriormente
se reedit en 1961 formando parte de Entre el pasado y el futuro coleccin de seis ensayos que Arendt
complet con dos suplementarios en 1968 (cfr. Cruz, 1995). As pues, se ubica entre el nfasis en la
tradicin de La condicin humana (1958) y el nfasis en lo nuevo de Sobre la revolucin (1963), lo que
viene a significar que est exactamente donde enunci la autora: entre el pasado y el futuro.
Es oportuno recordar que una de esas ocasiones en que Hannah Arendt roza la cuestin educativa es
en Reflexiones sobre Little Rock (2002b), polmico artculo en el que argumenta a favor de la segregacin
racial en la escuela.
2. La referencia al republicanismo cvico se realiza en el sentido utilizado por Giner para describir la
posicin de Arendt, tan distante del individualismo liberal como del comunitarismo particularista.

ANLISIS TEMTICO

141

algn punto ambiguo o contradictorio, como sucede en lo relativo a la capacidad de la


accin humana para establecer sus propias metas. En consecuencia, la argumentacin
que se expone en estas pginas, lejos de ceirse al artculo mentado, se abre al conjunto de
la obra de la autora para dar cabida tanto a sus reflexiones especficamente educativas
como a las relativas a la crtica de la modernidad.
1. La crisis de la educacin

La crisis de la educacin caus un fuerte impacto que an perdura dentro y fuera de


los crculos pedaggicos. Pese a defender algunas tesis que ya eran errneas en el mo
mento en que se public, continua siendo un texto de referencia para algunas actitudes
pedaggicas vigentes hoy da, como puede comprobarse en el mbito espaol. Un caso
muy notorio fue un artculo publicado en El Pas por Pilar del Castillo, quien, como
Ministra de Educacin, recurra a la autoridad de Hannah Arendt para legitimar social
mente el Proyecto de Ley de Calidad de la Educacin, presentando su reforma educativa
como una expresin del valor de la educacin para m antener la cultura hum ana entre el
pasado y el futuro (Del Castillo, 2002). En un tono ms belicoso Xavier Pericay recoge la
crtica arendtiana a la pedagoga progresista pragm atista y su defensa de la tradicin y
la autoridad en la educacin para criticar la LOGSE y la poltica educativa buenista de
Zapatero con la contundencia esperable en el foro al que dirige su texto (Pericay, 2005).
Otro caso de pensamiento conservador, pero en esta ocasin marcadam ente indepen
diente, es el caso de Vctor Prez Daz, que comparte con Hannah Arendt una fuerte
afinidad con Oakeshott.3 El socilogo espaol ha dedicado un interesante artculo al
necesario reconocimiento de la importancia que posee el aprendizaje de la distancia que
separa el m undo infantil del adulto, rellenando as lo que percibe como una laguna de
importancia en Arendt (Prez Daz, 2000). En el lado progresista del espectro ideolgico
se ha tratado de recuperar las aportaciones de Hannah Arendt a la educacin de la
ciudadana democrtica. Francisco Beltrn lo hace desde el punto de vista de la comuni
cacin intersubjetiva en el espacio pblico, refutando la crtica de Arendt al pragmatis
mo para m ostrar todo lo que comparta con la concepcin de la educacin y la democra
cia de John Dewey (Beltrn Llavador, 2003). Por ltimo, Fem ando Brcena, a quien se
debe la ms completa reflexin educativa en clave arendtiana, ha elaborado una teora
de la educacin como oficio de ciudadana fuertemente enraizada en el pensamiento
poltico de Arendt y elaborada alrededor del concepto de natalidad (Brcena, 1997,2006).
Los puntos ms susceptibles de crtica en el artculo de Arendt han sido indicados
ocasionalmente, desde el rechazo de la pedagoga pragmatista al significado que extrae
de aquella concreta crisis educativa. Pero tal vez la aplicacin del concepto de natalidad
en el mbito de la educacin sea el aspecto menos abordado por la crtica y donde es
ms necesaria, ya que es la idea que ha ejercido ms influencia entre las que se exponen
en el artculo. Arendt construye su argumentacin educativa a partir de este concepto
clave, en el que tanto se apoya su oposicin al auge de los social, hasta el extremo de no
poder aceptar en su integridad el papel de las instituciones educativas modernas en la
transmisin de lo que era entonces ms conocido como educacin moral o como hildung, y que actualmente es considerado como parte fundamental del proceso de sociali
zacin de las nuevas generaciones. Pero, dado que la natalidad ha de ser tratada en
ntima relacin con la crtica arendtiana de la modernidad, ser abordada una vez ex
puestas unas consideraciones previas.
3. Vase la reflexin de Canovan (2000) acerca de la confluencia entre Arendt y Oakeshott.
anthropos 223

142

INVESTIGACIN Y ANLISIS

La severa reprimenda que se gana la escuela norteam ericana por dar pbulo a las
insensatas [sz'c] pedagogas pragmatistas ha inspirado en nuestro pas a los crticos que
ven los mismos males que entonces denunciaba Arendt en la pedagoga constructivista
impulsada por la poltica educativa del gobierno socialista desde la promulgacin de la
LOGSE. Los puntos clave son: la prdida de la autoridad del profesor, como adulto que
no interfiere en la autonom a del m undo infantil, ejercida como fuente del saber basado
en el dominio de asignaturas cuyo contenido transmite; la permisividad ante la voluntad
del nio como consecuencia de la subordinacin del trabajo y de la pedagoga del
trabajo al juego y a la pedagoga de la espontaneidad ldica inherente a la actividad
infantil; el aprendizaje significativo, que en el lenguaje de Arendt equivale a saber y
comprender lo que uno mismo haya hecho, o, en otras palabras, subordinacin del
saber al hacer. En suma, y en ello estoy de acuerdo con Beltrn, estas crticas, aunque
aluden indirectamente a Dewey, realmente recogen algunos lugares comunes acerca de
sus propuestas educativas que circularon por los Estados Unidos tras la segunda Guerra
Mundial. Sin embargo, aunque el nfasis de Dewey en la educacin como experiencia y
en el carcter social de la experiencia hum ana se opone a las diferenciaciones arendtianas entre lo social y lo poltico, que en ltima instancia deriva de la idea de natalidad, y
entre la educacin y la poltica, consecuencia de la necesidad de conectar el m undo
infantil con el m undo adulto, un gran puente se extiende entre ambos autores.4 Se trata
del papel determinante de la comunicacin intresubjetiva en la configuracin de la esfe
ra poltica y del espacio pblico, donde Arendt alcanza la existencia autntica (cfr. Flo
res D'Arcais: 52) y donde, como hace Dewey, podra recuperar el valor poltico de la
educacin como Paideia o como Bildung.5
En lo que a la crisis educativa padecida por los Estados Unidos concierne, Arendt
extrae de ella un significado universal y otro particular. El prim ero se refiere a la
posibilidad futura de que lo sucedido en un pas se reproduzca en cualquier otro. En
consecuencia esta crisis es una oportunidad para com prender tanto la propia crisis
de la m odernidad de la que forma parte, como algn aspecto nuevo de la esencia de
la educacin, esto es, del papel la educacin desem pea en todas las culturas. El
significado particular de la crisis consiste, explica Arendt, en que slo en los Estados
Unidos es posible que una crisis educativa se convierta en un factor poltico. Sin
em bargo este juicio carece de rigor histrico, no slo desde la perspectiva actual, que
se nutre de un conocimiento mucho ms completo de los procesos de crisis y refor
ma educativa que el entonces existente, sino desde el disponible en aquel m omento.
Ciertamente, es sencillo com probar que en la dcada de los cincuenta se extendi por
los Estados Unidos de Amrica la percepcin de una crisis educativa cuyas conse
cuencias se prevean especialmente funestas interpretadas en el contexto de la guerra
4. Para un anlisis de las diferencias y coincidencias entre ambos autores en su concepcin de lo
pblico, as como de la relacin entre esta esfera y la educacin, vase el citado artculo de Beltrn
(2003). Para una refutacin de la tesis segn la cual la educacin debe preservar el mundo haciendo al
nio responsable de l, vase la teora del aprendizaje de la distancia, segn la cual la educacin tambin
es distancia respecto de un mundo del que no se es responsable y respecto al cual podemos negamos a
serlo (Prez Daz: 2000).
5. Es patente el dominio arendtiano del clasicismo heleno y de la rama antikantiana y prerromntica
de la Ilustracin germnica. Tambin era buena conocedora de la obra de Jaeger, de quien cit su en
repetidas ocasiones la Paideia y su estudio sobre Aristteles. Causa extraeza la ausencia de mencin a la
Paideia en alguna de las frecuentes incursiones en el mundo de la polis. Sin embargo, la Bildung como
formacin emerge con ocasin de su anlisis del tratamiento ilustrado a la cuestin del lugar de los
judos en la historia, tanto en la obra de Lessing como en la de Mendelssohn y Herder (Arendt, 2004).
Pero no recurre a ninguno de los dos conceptos en sus disquisiciones sobre la Edad Moderna, va se trate
de la poltica en general o de la educacin en particular.

ANLISIS TEMTICO

143

fra.6 La particularidad que hace polticam ente relevante esta crisis no es otra que la
desestabilizacin de la funcin socializadora de la escuela, institucin que Arendt
entiende como el crisol en el que se funden los sucesivos aluviones de poblacin
inm igrante para forjar la identidad nacional de los estadounidenses. Si es cierto que
la recepcin de inm igrantes a gran escala haca de este pas un caso nico en la
historia, tam bin lo es que las naciones m odernas fueron conscientes desde el siglo
XVIII de la im portancia poltica de la escuela. Lo sealaba Jean Sarrailh cuando, cin
co aos antes de la publicacin del artculo de Arendt, escriba parafraseando a
Napolen Bonaparte que la reform a educativa era el medio m s eficaz para dirigir
la cultura nacional difundiendo doctrinas con el fin de liberar o esclavizar concien
cias (Sarrailh, 1979, 194). Prosiguiendo con la experiencia francesa, muy apropiada
en vista del balance com parativo entre las revoluciones francesa y norteam ericana
que propona Arendt, no se puede obviar la reform a educativa de la III Repblica,
que, tres cuartos de siglo antes, apel a la escuela pblica para cerrar la gran crisis
nacional padecida tras la derrota en la guerra franco-prusiana. Aunque este ejemplo
reform ula la relacin entre educacin y poltica situando la crisis en este campo, no
cabe duda de que la particularidad norteam ericana era universal si entendemos por
universo el crculo de las naciones occidentales modernas. En el trasfondo se percibe,
a mi modo de ver, cierto grado de idealizacin de las virtudes republicanas de los
Estados Unidos de Amrica frente a Europa, lo que es perfectam ente comprensible
en trm inos biogrficos.7 Sin embargo, no se puede negar que el factor m igratorio
confirm a la existencia de una particularidad que tena proyeccin universal, aunque
de carcter ms social o sociolgico que poltico. De hecho el anlisis de Arendt se
m ostr proftico en este sentido, como el fenmeno m igratorio viene dem ostrando
en num erosos pases europeos.
Es interesante recalcar que, tal como afirma Arendt, en su sentido universal, la
crisis educativa es una oportunidad para comprender la ms amplia crisis de la moder
nidad de la que forma parte a la vez que para aprender algo acerca de la esencia de la
educacin, la natalidad, que hace de ella una necesidad en todas las culturas. Desde
luego hay que reconocer en prim er lugar la validez de su diagnstico, que es extensible a
la situacin actual de la educacin con mayor propiedad an que en el tiempo en el que
se formul, cuando afirma que el problema radica en que la educacin precisa por su
propia naturaleza de la autoridad y la tradicin pero se desarrolla en un m undo en el
que ambos valores han perdido su centralidad. Efectivamente, ste es el principal pro
blema de la educacin en el tiempo de la postm odem idad o modernidad reflexiva, pero
se trata de una crisis que afecta principalmente a las funciones socializadoras de la
educacin, por lo que, por las razones que se exponen a continuacin, Arendt no posee
toda la conviccin o los instrumentos que son fundamentales para entender, hacer en
tender y com batir la crisis.

6 . Richard Rothstein (1998) sealaba cmo esta crisis trascendi los medios especializados y fue
objeto de debate en los medios destinados al gran pblico en diversas ocasiones a lo largo de la dcada.
Preocupaba especialmente una supuesta superioridad de los resultados educativos soviticos en lectura
y matemticas las competencias que mide preferentemente el informe PISA en la actualidad, sobre
todo a partir del lanzamiento del Sputnik en 1957.
7. Esta idealizacin es perceptible incluso en la inusitada atencin que despierta en una europea al
pensamiento de Padres Fundadores como John Adams y Thomas Jefferson, slo comparable con el
tratamiento de Benjamin Franklin por parte de Max Weber.
anth ropos 223

144

INVESTIGACIN Y ANLISIS

2. La crtica de la Edad Moderna


2.1 .L a socializacin y el auge de lo social

La idea de educar como socializar no puede ser contemplada con agrado por Arendt,
que vea en el auge de lo social una imposicin de la igualdad m oderna que comportaba
el conformismo a los dictados de la sociedad, y, por lo tanto, la uniformizacin y homogeneizacin del hombre. Es decir, el estrangulamiento de sus capacidades creativas, el
final de su potencial generacin de lo nuevo en el despliegue de la accin, de la que
depende la existencia misma de la poltica y de la historia. En la Edad Moderna la
sociedad excluye la posibilidad de la accin, nica actividad de la condicin hum ana
que, por no estar sujeta a mediacin de cosa o materia, se erige en precondicin de la
vida poltica en tanto requiere y es requerida por la pluralidad que hace a los individuos
igualmente humanos pero distintos unos de otros. La m odernidad elimina la accin
espontnea, la programa y controla por medio del clculo y de las ciencias de la socie
dad, para ser sustituida primero por la conducta y luego por la burocracia, reduciendo
al hombre al estado de un animal de conducta condicionada. Una vida administrada es
el estigma del hombre socializado.
El leit motiv de la socializacin del hombre o la hum anidad socializada es un
concepto tomado de Marx que en la obra de Arendt es criticado recurrentemente cuan
do aflora su prevencin contra el auge de lo social, suceso muy frecuente en La condi
cin humana. Viene a ser el estandarte que simboliza o representa este argumento tan
caracterstico de la autora, cuyo efecto considerado desde una perspectiva sociolgica
global es acentuar el desconcierto que genera en sta la reluctante actitud de Arendt
hacia lo social. Aunque Marx es uno de los clsicos fundadores de la sociologa, sta no
ha empleado el concepto de socializacin en el sentido que Arendt atribuye a Marx, que
no era otro que indicar el objetivo del socialismo, consistente en la superacin de la
escisin entre la existencia individual y social del hombre (Arendt, 2002a: 146). Para
Arendt la hum anidad socializada es un estado de la sociedad donde la distincin entre
labor y trabajo desaparece (2002a: 104), lo privado es invadido por la sociedad, y en el
que los intereses individuales (de los hombres) son sustituidos por un inters colectivo
(2002a: 345). Y el resultado de estos procesos es la deshumanizacin del hombre.
Como puntualiza Arendt, Marx usaba con frecuencia las expresiones vergesellschaftete Mensch y gesellschaftliche Menschheit, que pueden traducirse como hombre sociali
zado y hum anidad socializada o social respectivamente. La prim era de ellas se refiere a
los productores asociados que pueden abandonar el reino de la necesidad accediendo al
de la libertad mediante el dominio (colectivo) de la relacin (metabolismo) que se esta
blece entre ellos y la naturaleza. (Marx, 1983: 828). La segunda indica el punto de parti
da del nuevo materialismo en contraposicin a la sociedad civil, que era el punto de
partida del materialismo antiguo (Marx, 1969: 533).8 En ingls Arendt recoge el concep
to mediante variaciones terminolgicas, escribiendo indistintamente socialized man,
(1998: 321) socialized mankind (1998: 89) y socialization o f man (1998: 44), es decir,
hombre socializado, hum anidad socializada y socializacin del hombre.9 Sin embargo
Marx no hizo uso del gerundio Vergesellschaftung, que posteriormente sera utilizado
8 . En las obras completas de Marx y Engels publicadas por Dietz Verlag la dcima tesis sobre Feuer
bach dice vergesellschaftete Menschheit, sin embargo circulan versiones donde la expresin es gesellschaft
liche Menschheit.
9. En Religin y poltica Arendt utiliza la expresin original alemana gesellschaftliche menscheit
(2005: 459).

145

ANLISIS TEMTICO

Hannah y Heinrich Blcher en Nueva York, hacia 1950

por Max Weber y Georg Simmel, entendindose ms bien como asociacin en el prime
ro y como socializacin en el segundo. En este punto el verbo se abre a nuevos significa
dos que seran consolidados por la sociologa junto a su interpretacin durkheimiana,
tal vez la ms exitosa a la postre, pero todos ellos completamente ajenos al universo
arendtiano.
En Economa y sociedad Weber emplea el trmino Vergesellschaftung, distinguien
do su significado del que Tnnies asign a Vergesellschaft (sociedad), en contraste con
Gemeinschaftung (comunizacin, tipo de relacin inspirada en el sentimiento subjetivo
afectivo o tradicional) y definindolo como una relacin social inspirada en el inters
respecto a fines o a valores (1984: 33).10 Tambin desde una perspectiva comprensiva o
hermenutica, Simmel mantiene un enfoque similar al weberiano, aunque ampla el al
cance de la socializacin como proceso para incluir en l todos los tipos de relacin social
que Max Weber diferenciaba. Por lo tanto, Simmel entiende por Vergesellschaftung o so
cializacin la capacidad de los individuos de actuar sobre los otros y recibir sus influen
cias, una suerte de accin recproca que trasciende la coexistencia aislada de los indivi
duos por medio de la cooperacin y la colaboracin, constituyendo una unidad en el seno
de la cual se realizan sus intereses, cualquiera que sea su naturaleza. (1986,15-18).
En Durkheim el concepto de socialisation adquiere un significado ms especfico
que el establecido por la sociologa alemana de su poca. Ya no se refiere a las relaciones
sociales recprocas que deben ser comprendidas en un sentido procesual que las
personas m antienen en el seno de toda clase de grupos y asociaciones de individuos en
virtud de su doble naturaleza social e individual, sino al proceso en cuyo transcurso el
ser social se superpone al ser individual, de m anera que, al tiempo que un ser nuevo es
creado, la sociedad renueva los condicionamientos de su propia existencia (Durkheim,
10. Vase en dicha pgina la nota al pie donde los traductores exponen el criterio seguido para
traducir dichos trminos.
anthropos 223

146

INVESTIGACIN Y ANLISIS

1922). Los intereses pierden su relevancia en el proceso de socializacin y emerge el


homo dplex en toda su potencia.11
Si para Arendt la esfera social ha posedo siempre cierta sustancia por la relacin
evidente entre la accin y el estar juntos, nunca la ha considerado central para la condi
cin humana. Es ostensible esta circunstancia, tanto por su insistencia en la cualidad
prepoltica de lo social como asunto domstico en la polis griega, como por el horror que
le causa la prediccin marxista del advenimiento de la hum anidad socializada, un esta
do social en el que, segn afirma, la accin y la poltica se extinguiran. Sin embargo lo
social es el elemento primordial de la condicin humana. Slo hay accin por media
cin de lo social constituyente de lo humano, entendiendo hum ano como una entidad
esencialmente intersubjetiva que es construida por el lenguaje, los marcos culturales de
referencia y los sistemas de clasificacin que, junto con la moral y los valores, interioriza
en el proceso de socializacin en su sentido durkheimiano. Esta es una condicin primi
genia de lo hum ano que es inalterable y sin la cual el nacimiento aportara un fruto
estril al mundo. Para ingresar en el espacio de aparicin, para aparecer, como dice
Biruls en su introduccin a Qu es la poltica?, no basta con nacer una vez, es preciso
un segundo nacimiento. Pero no se trata de la insercin en el m undo desde la palabra y
la accin preconizada por Arendt (2002a), que sera un tercer nacimiento, sino de su
condicin de posibilidad: la adquisicin de la capacidad de emplear la palabra y em
prender la accin con un sentido reconocible por otros. As, podramos decir que si la
esencia de la educacin es la natalidad, como afirm Arendt, tambin lo es la socializa
cin metdica de las nuevas generaciones, como fue definida por Durkheim.

2 .2 . Filosofa de la historia y natalidad


El de Hannah Arendt es un pensamiento atado a los acontecimientos del presente, como
sealan Cruz (2002) y Biruls (2000), y ste constituye uno de los indicadores de la
actitud m oderna por excelencia tal como Kant, por vez primera, la puso en prctica. Sin
embargo no hay fascinacin en ella, sino rechazo y desaprobacin. No en vano la Edad
Moderna es retratada como un tiempo en el que se asiste a la inversin total de las
tradiciones, a la glorificacin del trabajo como fuente de todos los valores dentro de la
vida activa y a un enaltecimiento de la accin en perjuicio de la contemplacin que se
proyecta en prim er lugar hacia la labor productiva y el trabajo experto y especializado
hasta borrar la distincin entre el homo faber y el homo laborans (Arendt, 2002a: 101).
Pero nada ms degradante que la conversin de los significados de los hechos humanos
en fines de la accin. El m undo moderno en su conjunto, piensa Arendt, sufre una cre
ciente falta de significacin debido a este hecho que, en ltima instancia, deriva del
empuje dado por Marx a la idea de elaboracin hum ana de la historia como despliegue
de la libertad y el progreso, convirtindola as en una meta de la accin hum ana alcanzable como un producto de la m anufacturacin (Arendt, 1996; 85 y ss.) As, la disolucin
de los elementos tradicionales de la poltica y la vida espiritual desemboca en la prdida
de valor del mundo, que se aleja ms all del alcance de la comprensin hum ana y se
tom a intil para sus fines.
Si en la Edad Moderna la historia es considerada como un todo cuyo protagonista
es la humanidad, una abstraccin que no puede ser considerada agente activo, el hom
bre se caracteriza justam ente por su capacidad de perseguir fines y establecer metas, en
11. Indudablemente no se pueden obviar las crticas que el peso excesivo de la conciencia colectiva
sobre el individuo atrajo sobre la obra de Durkheim.

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INVESTIGACIN Y ANLISIS j

1922). Los intereses pierden su relevancia en el proceso de socializacin y emerge el


homo dplex en toda su potencia.11
Si para Arendt la esfera social ha posedo siempre cierta sustancia por la relacin
evidente entre la accin y el estar juntos, nunca la ha considerado central para la condi
cin humana. Es ostensible esta circunstancia, tanto por su insistencia en la cualidad
prepoltica de lo social como asunto domstico en la polis griega, como por el horror que
le causa la prediccin marxista del advenimiento de la hum anidad socializada, un esta
do social en el que, segn afirma, la accin y la poltica se extinguiran. Sin embargo lo
social es el elemento primordial de la condicin hum ana. Slo hay accin por media
cin de lo social constituyente de lo humano, entendiendo hum ano como una entidad
esencialmente intersubjetiva que es construida por el lenguaje, los marcos culturales de
referencia y los sistemas de clasificacin que, junto con la moral y los valores, interioriza
en el proceso de socializacin en su sentido durkheimiano. Esta es una condicin primi
genia de lo hum ano que es inalterable y sin la cual el nacimiento aportara un fruto
estril al mundo. Para ingresar en el espacio de aparicin, para aparecer, como dice
Biruls en su introduccin a Qu es la poltica?, no basta con nacer una vez, es preciso
un segundo nacimiento. Pero no se trata de la insercin en el m undo desde la palabra y
la accin preconizada por Arendt (2002a), que sera un tercer nacimiento, sino de su
condicin de posibilidad: la adquisicin de la capacidad de emplear la palabra y em
prender la accin con un sentido reconocible por otros. As, podramos decir que si la
esencia de la educacin es la natalidad, como afirm Arendt, tambin lo es la socializa
cin metdica de las nuevas generaciones, como fue definida por Durkheim.
2 .2. Filosofa de la historia y natalidad

El de Hannah Arendt es un pensamiento atado a los acontecimientos del presente, como


sealan Cruz (2002) y Biruls (2000), y ste constituye uno de los indicadores de la
actitud m oderna por excelencia tal como Kant, por vez primera, la puso en prctica. Sin
embargo no hay fascinacin en ella, sino rechazo y desaprobacin. No en vano la Edad
Moderna es retratada como un tiempo en el que se asiste a la inversin total de las
tradiciones, a la glorificacin del trabajo como fuente de todos los valores dentro de la
vida activa y a un enaltecimiento de la accin en perjuicio de la contemplacin que se
proyecta en prim er lugar hacia la labor productiva y el trabajo experto y especializado
hasta borrar la distincin entre el homo faber y el homo laborans (Arendt, 2002a: 101).
Pero nada ms degradante que la conversin de los significados de los hechos humanos
en fines de la accin. El m undo moderno en su conjunto, piensa Arendt, sufre una cre
ciente falta de significacin debido a este hecho que, en ltima instancia, deriva del
empuje dado por Marx a la idea de elaboracin hum ana de la historia como despliegue
de la libertad y el progreso, convirtindola as en una m eta de la accin hum ana alcanzable como un producto de la m anufacturacin (Arendt, 1996; 85 y ss.) As, la disolucin
de los elementos tradicionales de la poltica y la vida espiritual desemboca en la prdida
de valor del mundo, que se aleja ms all del alcance de la comprensin hum ana y se
tom a intil para sus fines.
Si en la Edad M oderna la historia es considerada como un todo cuyo protagonista
es la humanidad, una abstraccin que no puede ser considerada agente activo, el hom
bre se caracteriza justam ente por su capacidad de perseguir fines y establecer metas, en
11. Indudablemente no se pueden obviar las crticas que el peso excesivo de la conciencia colectiva
sobre el individuo atrajo sobre la obra de Durkheim.

ANLISIS TEMTICO

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otras palabras por el poder iniciador que Arendt designa como natalidad. Para la filoso
fa de la natalidad de Hannah Arendt la caracterstica fundamental de la vida hum ana es
la capacidad de comenzar algo nuevo, dice en La condicin humana. Con cada naci
miento, obviamente, algo nuevo llega al mundo. Cada palabra y cada acto que nos inser
ta en el mundo, aade, son como un segundo nacimiento (2002a, 200). Esto es, el discur
so y la accin pueden renovar el m undo de los hombres por la pura fuerza del comienzo,
pues la aparicin de lo novedoso no es un proceso previsible o regulable, tampoco surge
inspirado por la necesidad o la utilidad, sino que es absolutamente inesperado e impro
bable. As, en el futuro del acontecer hum ano cabe cualquier cambio, cualquier acto
puede transform ar el presente, de manera que la historia no puede ser ceida por un
yugo al que som eter su curso y el individuo, incluso en la circunstancia m s adversa
la experiencia totalitaria que pretende arrebatarle su hum anidad posee la capaci
dad de comenzar lo que no es esperable. En otras palabras: el futuro y la historia son
pura contingencia y el individuo un reino de libertad. Sin embargo, en el terreno de la
poltica, la libertad, aunque permite que la accin trascienda los procesos histricos
automticos que arrastran al hombre, no consiste en perm itir la eleccin entre las op
ciones abiertas por la contingencia, pues no reside en la voluntad, sino en ser la causa de
que los hombres vivan juntos en una organizacin poltica (1996: 158). Por un lado, la
accin tiene como significado la libertad cuando se produce en una situacin de sociabi
lidad que comprende tanto al agente y al paciente de la accin como a la palabra el
discurso que posibilita su manifestacin (2002a). Por otra parte, la libertad, entendi
da como lucha contra la tirana, es la causa ms antigua de todas y, especficamente, de
la propia existencia de la poltica, dice en su estudio sobre la revolucin (1988).
En el prefacio a Entre el pasado y el futuro Hannah Arendt nos habla de un tesoro
perdido que careca de de nombre y del que se podra pensar que era una ilusin que
jams haba existido. Pero lo que en verdad ocurra era que el tesoro no poda ser recibido
ni entregado, sino que haba que conquistar no el tesoro en s, sino la posibilidad de ser
visitados por l. La precariedad de su existencia lo haca fcil presa del olvido, de manera
que la tarea de recuperarlo se converta en un reto que pona a prueba a cada nueva
generacin, pues se vea obligada a atrapar una escurridiza quimera. El tesoro, claro, es
una alegora de la libertad. sta es la causa de la poltica, que slo puede surgir donde el
espacio pblico ha sido establecido por aquel poder creativo que se despliega en el propio
acto de iniciar la bsqueda de la libertad y del que han de ser agentes los miembros de una
comunidad, la polis, que tanta importancia adquiere en su imaginario. Sin este espacio de
aparicin no hay libertad posible, pero, sin embargo, establecer el espacio de aparicin no
garantiza la presencia de la libertad que puede aparecer o no a la llamada del iniciar.
As, la tradicin no puede transm itir la libertad, sta no queda inscrita en la memo
ria la historia de la comunidad, luego cada generacin ha de ganarla mediante ese
poder del iniciar que Arendt asocia a la natalidad. En este punto nos asalta al menos una
cuestin de difcil dilucidacin.
Ya que la natalidad es lo ms esencial de la educacin ms all de la llegada de
nuevos seres al mundo, esto es, como dicen Brcena y Mlich (2000: 64), es accin y
creacin de una radical novedad; ya que la libertad aparece como resultado de la accin
de iniciar una novedad; no debera ser posible transm itir el hbito de la libertad a las
nuevas generaciones? No cabe la posibilidad de inculcar el deseo alcanzarla? Como
hemos visto Arendt nos alerta sobre algunas amenazas que acechan en las relaciones
entre la educacin y la poltica.12 Desde un punto de vista netamente poltico existe el
12. Slo era admisible una funcin poltica de la educacin en el seno de la tradicin romana (Arendt,
1996a: 206).
anthropos 223

148

INVESTIGACIN Y ANLISIS

riesgo de incurrir en un adoctrinamiento tirnico que supondra una degradacin abso


luta de ambas esferas. Pero la tirana no es la nica constriccin de la libertad que el
infeliz m atrimonio entre la educacin y la poltica nos puede deparar. Cuando el deseo
de libertad es transmitido, por la educacin o por cualquier otro medio, en forma de
ideal poltico subordinado a la utopa se corre el riesgo de petrificar el presente, pues
Arendt ve en la utopa una prefabricacin de la esperanza que tiende a dom inar el pre
sente en funcin de una idea predeterminada del futuro. En suma, el reino de libertad
sera suplantado por la hum anidad socializada.
Por otra parte, si consideramos el problema de la libertad en el plano de la tica, en el
sentido en que sta se erige en garanta ltima de la estabilidad y permanencia de las
relaciones sociales, surge un nuevo problema atinente al engarce entre los rdenes del
tiempo. La accin presente implica previsin del futuro y narracin de su significado
cuando ha pasado. Cuando este simple esquema se proyecta colectivamente se constituye
en fuente de la moral y de la orientacin tica de nuestras acciones, pues la memoria
encadena las acciones presentes con las pasadas y el deseo las proyecta a un estado futuro
que es utpico. En este sentido cabe afirmar que filosofa de la historia arendtiana impone
ciertas trabas al flujo temporal: por un lado la actitud anti-utpica cortocircuita el vnculo
entre el presente y el futuro. Pero la mayor dificultad es el corte de la memoria provocado
por el rechazo de Arendt hacia el relato histrico en razn de lo fcilmente que se convier
te en discurso de legitimacin carente de neutralidad. Sin embargo esta dificultad se sos
layara fcilmente aplicando la distincin halbawchsiana entre memoria histrica, que
transmite el pasado inerte del historiador, y memoria colectiva, que transmite el pasado
vivo de generacin en generacin por medio del proceso de socializacin. En cualquier
caso, el papel de la educacin como mediacin entre el pasado y el futuro slo es recono
cido en el sentido muy limitado de tomar el pasado como modelo de vida recta al modo de
los antiguos romanos. La educacin como preservacin de la memoria y orientacin para
el futuro, parece disolverse dentro del moderno debilitamiento de la tradicin sealado
por la autora, que propone la actividad de pensar como nico y precario medio de superar
la brecha entre el pasado y el futuro (1996: 19). La atribucin de significado al presente
queda as confiada a los albures de una capacidad individual cuyo desarrollo no viene
dado por la mera natalidad y de unos procesos de enseanza y aprendizaje mutilados de
partida. Por todo ello, cabe afirmar que el concepto de natalidad no puede sustituir apro
piadamente al concepto de socializacin tal como ha sido expuesto en estas pginas y sin
cuyo concurso la concepcin educativa de Hannah Arendt no slo podra ser tachada de
pre-poltica, sino de pre-social.
3. Conclusin

El pensamiento arendtiano no ofrece una base cmoda para la reflexin crtica sobre los
fines de la educacin moderna. Ms all del rechazo a su reduccin al adiestramento
para el trabajo, como expresin negativa de lo que no debe hacerse, toda prescripcin
positiva queda sumida en la confusin, ya que se enfrenta a un vaco insalvable entre los
principios ticos y polticos que propugna y los medios educativos necesarios para di
fundirlos.
En definitiva, los obstculos que im piden pensar Buidamente nuestra circunstan
cia educativa desde el m undo intelectual de Hannah Arendt proceden de su profunda
desconfianza hacia las instituciones m odernas. Esta desconfianza, que im pregna el
conjunto de su pensamiento, nace de la experiencia del horror totalitario y de su ur
gente necesidad de comprenderlo. La lucidez profundam ente intuitiva con que se ex-

ANLISIS TEMTICO

149

presa en la introduccin a la edicin norteam ericana de Los orgenes del totalitaris


mo es suficientemente explcita al respecto cuando caracteriza su tiempo como una
unidad en la que, como dos caras de una m ism a moneda, se han entretejido lo bueno
y lo malo, el Progreso y el Hado, la esperanza y el terror. Pero, aunque Arendt reniega
de todo escapismo ante el horror totalitario del presente, ya sea refugindonos en la
nostalgia de un pasado todava intacto, ya abandonndonos al olvido de un futuro
mejor, en su balanza de la m odernidad el fiel se inclina hacia el platillo ms ttrico y
negativo de su poca.
Asume valerosamente la necesidad de rescatar la dignidad hum ana y adivina la opor
tunidad de conseguirlo en lo radicalmente nuevo. Pero las instituciones modernas no
crean el adecuado espacio de aparicin para ello. Lo extrao del caso es que la educacin
est llamada naturalmente a configurarlo y, aunque las mismas tradiciones intelectuales
en las que Arendt deposita su confianza lo proclaman, ella no se resuelve a buscar el modo
de articularlo, como hubiera sido de esperar, en la paideia de la polis o en la Bildung de la
Ilustracin prerromntica, concepciones ambas que, como deca Jaeger, em anan del ideal
de hombre a imitacin del cual deba ser formado el individuo (1988: 12).
Por ello cabe afirm ar que, an a su pesar, queda pendiente esta cuestin Qu pode
mos hacer aqu y ahora para que en lo nuevo no se corrom pa la dignidad de lo humano?
Es muy difcil dar una respuesta acorde con la poca que vivimos desde la filosofa
arendtiana, cuando la esperanza, es decir, la confianza en un futuro posible, es deposita
da en el hombre, jam s en sus instituciones.
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ANLISIS TEMTICO

15 1

Notas sobre Hannah Arendt y los feminismos


FINA BIRULES

Resumen. A pesar de que la relacin entre Hannah Arendt y el movimiento feminista es y


ha sido compleja, en este artculo se pone de relieve el hecho de que el renovado inters por
la obra de esta terica de la poltica se debe, en buena medida, al trabajo de pensadoras
feministas. Por otra parte, se analiza las consecuencias que la lectura de la concepcin
arendtiana de lo poltico ha tenido para la teora feminista contempornea.
Vive la petite difference.
R osa L ux em burg

No es una de las nuestras

La relacin entre Hannah Arendt y el movimiento feminista es y ha sido compleja cuando


no conflictiva. Las palabras de Arendt en la clebre entrevista que le hiciera Gnther Gaus
en 1964 (Siempre he sido del parecer de que hay determinadas ocupaciones que no son
para las mujeres, que no les van, si puedo decirlo as. Cuando una mujer se pone a dar
rdenes, la cosa no tiene buen aspecto: debiera intentar no llegar a tales posiciones si le
importa seguir siendo femenina)1o los comentarios, entre irnicos y sarcsticos, acerca
del Womens Lib o de la visita de Simone de Beauvoir a Estados Unidos, que podemos leer
en su correspondencia, deberan desanimar aparentemente cualquier tentativa de inqui
rir o de fijarse en la relacin entre el pensamiento arendtiano y el feminismo.
Lo cierto es que Arendt era plenamente consciente de los problemas de la emancipa
cin femenina, como ilustra, por ejemplo, su temprana resea de 1932 del libro de Alice
Rhle-Gerstel, donde observa que No se trata slo de que, pese a la igualdad de derechos de
principio, [la mujer trabajadorajtenga que soportar un menor reconocimiento de hecho por
su trabajo, sino de que ella ha conservado adems obligaciones que ya no son conciliables
con su nueva posicin [...] tiene que preocuparse, adems de su profesin, de las tareas
domsticas y tiene que cuidar de los hijos. La libertad de trabajo parece conducir, as, o a una
esclavizacin o a una disolucin de la familia.2 Esta misma consciencia puede apreciarse
tambin en los amargos comentarios sobre la reaccin de Heidegger al recibir Vita activa,3
1. Hannah Arendt, Qu queda? Queda la lengua materna. Conversacin con Gnther Gaus, en
Hannah Arendt, Ensayos de comprensin 1930-1954, Madrid, Caparros, 2005, p. 18.
2. Hannah Arendt, Acerca de la emancipacin de la mujer, Gesellschaft, 2,1933, en Hannah Arendt,
Ensayos de comprensin, pp. 87 y ss.
3. Arendt envi a Heidegger la traduccin alemana de La condicin humana. El resultado fue una
notable hostilidad por parte de Heidegger. Arendt escribi a Jaspers: Yo s que a l le resulta intolerable
que mi nombre aparezca en pblico, que yo escriba libros, etc. Todo el tiempo y en lo concerniente a mi
persona, he jugado al juego de las mentirijillas con l, comportndome como si nada de esto existiera y
como si yo, por decirlo as, no fuera capaz de contar hasta tres, excepto cuando hacia una interpretacin
de sus propias cosas; en este ltimo caso, siempre le resultaba gratificante que yo pudiera contar hasta
tres y a veces hasta cuatro. Pero de repente, esta mentirijilla se me hizo muy aburrida, y mi cambio de
actitud me ha valido una bofetada (Carta a Jaspers del 1 de noviembre de 1961, Hannah Arendt Karl
Jaspers Briefwechsel 1926-1969, Munich, Piper, 1985, carta 297).
anth ropos 223

152

INVESTIGACIN Y ANLISIS

o en las numerosas ocasiones en que Arendt se neg a aceptar ser catalogada como mujer
excepcional; saba bien que quien acepta ser una excepcin, acepta asimismo la regla de la
cual sera excepcin. As, por ejemplo, cuando en 1953 fue la primera mujer a la que Princeton ofreci dar los prestigiosos seminarios Christian Gauss escribi a su amigo Kurt Blumenfeld: En la ceremonia de clausura despus de las conferencias y quizs un poco alegre
por el vino, ilustr a esos honorables caballeros sobre lo que es una juda de excepcin y trat
de dejarles muy claro que all me haba sentido obligada a ser una mujer excepcin;4 o
cuando, en 1969, esta misma universidad la invit a ser la primera mujer con rango de
catedrtica coment con humor a un entrevistador, No me molesta en absoluto ser una
mujer profesor porque estoy muy acostumbrada a ser una mujer.5
El hecho de que, pese a conocer la cuestin de la emancipacin femenina, jam s se
acercara al movimiento feminista, se debe probablemente, en parte, a su sintona con
algunas mujeres emancipadas de su generacin que, exaltadas por su propia libertad,
no vieron la necesidad de un movimiento colectivo de liberacin6 (en este sentido, basta
recordar que incluso Simone de Beauvoir no se declar feminista hasta los aos seten
ta). Pero, la razn principal de su distancia del movimiento feminista, la encontramos
en que Arendt entiende que el feminismo es un movimiento no poltico, abstracto, cen
trado en cuestiones especficas de la mujer.
Esta exclusin de la lucha feminista del m bito de lo poltico es lo que Adrienne
Rich7y posteriorm ente Mary O'Brien8 lam entaron en la dcada de 1970. A la pregunta
dnde quedan situadas las m ujeres en la teora poltica de Arendt? estas autoras slo
hallaban respuesta en la caracterizacin de la labor y en la distincin entre lo pblico
y lo privado establecidas en La condicin humana. En esta obra las tradicionales ta
reas asignadas a las mujeres, tales como el cuidado y el sostenimiento de la vida,
quedaban relegadas al devaluado m bito de la necesidad, un mbito, considerado por
Arendt, como no poltico, privado, donde la violencia es un hecho casi natural. Ade
ms, y en la m edida en que Arendt conceba el cuerpo como algo gobernado, desde el
nacim iento hasta la m uerte, por los procesos devoradores de la naturaleza, en su obra
se apreciaba un m arcado rechazo a la inclusin en el espacio de la poltica de los
cuerpos y de las actividades a ellos relacionadas. De este modo, La condicin humana
apareca como una obra arrogante que m ostraba la tragedia de una mente femenina
nutrida en la ideologa m asculina y en la que la distincin entre labor, trabajo y accin
reflejaba un subtexto de gnero inaceptable, puesto que reduca a las mujeres a lo bio
lgico y a la esfera domstica no poltica. Como declar irnicam ente Hannah Pitkin,
los ciudadanos en la esfera pblica arendtiana se asem ejaran a nios malcriados re
clamando atencin.9
De este modo, el feminismo de la segunda ola, que haba centrado su lucha en
tom o a lo que quedara sintetizado en el eslogan lo personal es poltico, concluy:
Arendt no es una de las nuestras.10 Sin embargo, y aunque resulte aparentemente
4. Carta a Kurt Blumenfeld de 16 de noviembre de 1953.
5. Necrolgica de Hannah Arendt en el New York Times, 5 de diciembre de 1975.
6 . David Laskin escribi, en su libro Partisans. Marriage, Politics and Betrayal Among the New York
Intellectuals, Nueva York, Simn & Schuster, 2000, p. 15, que Hannah Arendt, Elizabeth Hardwick, Dia
na Tnlling y Jean Stafford fueron la ltima generacin antes del feminismo.
7. Adrienne Rich, On Lies, Secrets, and Silence, Nueva York, Borton, 1979 (hay traduccin en Barce
lona, Icaria, 1983).
8. Mary O'brien, The Politics of Reproduction, Boston, Routledge and Kegan Paul, 1981.
9. Hannah Pitkin, Justice: On Relating Prvate and Public, Political Theory, n. 9 (1981), p. 338.
10. Elisabeth Young Bruehl, Hannah Arendt among Feminists en Larry May y Jerome Kohn (eds.),
Hannah Arendt. Twenty Years Later, Cambridge (Mass.), MIT, 1997, p. 322.

ANLISIS TEMTICO

153

paradjico, fue a partir de este momento que la teora feminista se convirti en una de
las impulsoras del renovado inters por la teora poltica arendtiana. Aparecieron enton
ces importantes relecturas de su obra, de la m ano de renombradas tericas, entre otras,
de Seyla Benhabib, F rango ise Collin, Nancy Fraser, Cristina Snchez o Adriana Cavarero. Por este motivo, la cuestin de las relaciones entre Arendt y los feminismos debera
plantearse tal vez en los siguientes trminos: cmo, desde la dcada de 1980, la lectura
de su obra ha modificado la teora feminista?11
Cabra considerar que este perodo de exhortacin a la relectura de la teora poltica
arendtiana se inici con la afirmacin de M aiy G. Dietz segn la cual los dos conceptos
a los que Arendt atribuye claramente unas caractersticas de gnero no son los de pri
vado y pblico sino los de animal laborans [femenino] y homo faber [masculino],
mientras que, en cambio, la accin y su condicin correspondiente, la pluralidad, se
encuentran ms all del gnero. La recuperacin arendtiana de la accin, en cuanto
distinta y superior a la labor y a la fabricacin, abre un espacio, el de la poltica, para una
concepcin de la libertad vinculada a la palabra y al discurso como vas para la revela
cin de la subjetividad de alguien y no de algo. La accin, en tanto inicio, libertad,
m uestra que los seres hum anos tenemos el extrao poder de interrum pir los procesos
naturales, sociales e histricos, somos capaces de hacer aparecer lo indito. A partir de
ah, el feminismo puede teorizar las personas como sui generis y no como dependientes
de una identidad ya establecida o dada.12
Al concebir la accin como gesto inaugural sin garanta, Arendt nos recuerda que
sta siempre va ms all de las intenciones, motivos y fines del agente y que la libertad
no consiste en elegir entre dos o ms modelos preexistentes, sino en hacer advenir, a
travs de la iniciativa, aquello que todava no es en un contexto que nos es dado y que no
hemos elegido. De ah que la accin pueda entenderse ms all del binarismo entre lo
falocntrico y lo ginocntrico, pues posibilita la aparicin del quin de alguien: en ella
desempean un papel clave la espontaneidad y la impredecibilidad. Con ello, Arendt
aleja la poltica del poder del homo faber y nos invita a considerarla como espacio de
relacin, como una suerte de escena caracterizada por una irreducible pluralidad, don
de la libertad puede aparecer y en la que es posible singularizarse.
El esfuerzo de Arendt por repensar la dignidad de la poltica, como juego de
acciones y de resistencias, como conjunto de relaciones plurales que, tan slo en el
m om ento en que se realizan, definen el papel y la identidad tem poral de los agentes13
dan contenido a una nocin de com unidad poltica en trm inos de distancia y no de
cercana, ni de homogeneidad: la com unidad es lo que relaciona a los hom bres en la
m odalidad de la diferencia entre ellos.14 Esta forma de entender la com unidad pol
tica abre un im portante espacio de reflexin para el feminismo, pues aqu la com uni
dad no se constituye sobre la base de una previa identidad com partida y estable. Esto
es, frente a lo que ahora denom inaram os polticas de la identidad, el nfasis est
en la diferencia y la distincin, en el gesto de tom ar iniciativa respecto de lo que nos
ha sido dado.

11. Bonnie Honig (ed.), Feminist Interpretations of Hannah Arendt, Pennsylvania, The Pennsylvania
State University Press, 1995.
12. Maiy G. Dietz, Feminist Receptions of Hannah Arendt, en Bonnie Honig, op. cit., pp. 31-32.
13. Maiy G. Dietz, Tuming Operations: Feminism, Arendt and Politics, Routledge, 2002.
14. Roberto Esposito, Communitas. Origen destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2003,
pp. 137 y ss.
anth ropos 223

154

INVESTIGACIN Y ANLISIS j

Subjetividad y accin

En julio de 1963, Arendt escriba a Gershom Scholem: La verdad es que yo nunca he


pretendido ser otra cosa ni ser de otra m anera distinta de como soy, y nunca he sentido
la ms m nima tentacin en ese sentido. Sera como haber dicho que yo era un hombre
y no una mujer, es decir, una insensatez [...] Siempre he considerado mi condicin juda
como uno de los datos incontrovertibles de mi vida, y acerca de tales facticidades nunca
he deseado cam biar nada ni rechazar nada. Existe una cosa tal como la gratitud funda
mental por todo aquello que es como es; por lo que nos es dado y no hemos hecho, ni
puede ser hecho.15
Desde el comienzo de la dcada de 193016 hasta el final de su vida, a la pregunta
quin eres?, Arendt respondi: una juda. Esta respuesta puede proporcionar algunas
pistas no slo sobre su postura en relacin con el problema femenino,17sino tambin
a su tratam iento de la accin y del espacio pblico caracterizado por su irreducible
pluralidad.
Cuando Arendt habla de su judeidad o de su feminidad como algo dado se refiere a
todo lo que no ha sido elegido y en lo que no ha intervenido la iniciativa. No parece en
absoluto presentarse como central la pregunta, tan caracterstica de los recientes deba
tes posmodemos, acerca de si lo dado la condicin juda o femenina es natural o
construido; nadie escoge nacer hombre o mujer, juda o gentil, toda persona, al llegar al
mundo, recibe algo de carcter contingente y no escogido. De modo que, cuando Arendt
considera la judeidad como algo dado, no lo hace para indicar18 una especie particular
de seres humanos, sino un presente poltico, una determinada configuracin del mundo,
que nada tiene que ver con una determinacin natural o biolgica. Toda vida comienza
en un momento definido del tiempo, en un lugar concreto y en el contexto de una comu
nidad determ inada y con unas caractersticas fsicas o psicolgicas particulares. Y este
comienzo no es voluntario, no elegimos nacer en una poca o en un cuerpo, cuyas carac
tersticas pueden ser valoradas positiva o negativamente; nacer es entrar a form ar parte
de un m undo de relaciones, de discursos y de norm as que no hemos escogido y que, en
cierta medida, nos constituyen. Lo que nos viene dado no es, sin embargo, una realidad
neutra sino que se presenta como un despliegue de diferencias juda, mujer, etc. que
se entrecruzan en cada persona. No obstante, esto dado, que se nos impone, no confiere,
por s mismo, ningn tipo de singularidad.
De m anera que, cuando Arendt asum e que piensa y acta a partir de su inscrip
cin juda esto no significa en m odo alguno que tal inscripcin determ ine su visin
del m undo, pues entiende que lo caracterstico de los hum anos es la capacidad de
juzgar, y el prim er m andato, al que siem pre se m antendr fiel, es el de pensar por s
misma (Selbstdenken de Lessing). Sin embargo, como subraya Franfoise Collin,19
15.
Carm a Gershom Scholem (24 de julio de 1963), en Hannah Arendt, Una revisin de la historia
juda 7 otros ensayos, Barcelona, Paidos, 2005, p. 144.

mntivn de
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a, f te resp
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Jaspers acerca
esencia alemana
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1969S Z l ~ 2 2 y n T 1' Stailing OIdenbUrg' 1932 {Hannah Arendt-Karl Jaspers, Briefwechsel 1926feminsta.PeSar ^ ^
2 6Ste tema desde su condicin de juda, no de mujer o como

ANLISIS TEMTICO

155

Hannah Arendt y Mary McCarthy

este precepto no debe confundirse con una opcin por situarse en una postura de
extraterritorialidad, dado que ejercem os siem pre el juicio sobre el fondo de un
contexto concreto, complejo, de una coyuntura determ inada: pensar por s m ism o
no es pensar a partir de nada, sino tom ar posicin, responder de y a lo que nos ha
sido dado.
Esto queda ilustrado con las clebres afirmaciones de la entrevista de 1964: Si a
una la atacan como juda, tiene que defenderse como juda. No como alemana, ni
como ciudadana del mundo, ni como titular de derechos hum anos ni nada por el
estilo.20 Por lo dicho hasta aqu, resulta evidente que con estas palabras Arendt no
trataba de proporcionar una especie de receta para establecer en qu consistira de
fenderse como juda, sino que indicaba que, bajo un ataque semejante, la persona se
ve reducida a lo simplemente otorgado, es decir, le es negada la libertad de accin
especficamente hum ana; a partir de ese momento, todas sus acciones parecen poder
explicarse slo como consecuencias necesarias de ciertas cualidades, en este caso,
judas. La persona ha quedado reducida a simple m iembro de la especie hum ana, de la
m ism a m anera que los animales pertenecen a una determ inada especie animal: ha
perdido un lugar en el m undo que convierta en significativas sus opiniones y efectivas
nidad en tiempos de oscuridad: Reflexiones sobre Lessing, en Hombres en tiempos de oscuridad, Barce
lona, Gedisa, 2001, pp. 18-19.
20. Gnter Gaus, op. cit., p. 97.
anth ropos 223

156

INVESTIGACIN Y ANLISIS

sus acciones; se ha vuelto prescindible y superfluo es substituible por otro judo,


al tiempo que se ha tornado inocente, ya que sus acciones se valoran siempre como el
resultado necesario de las condiciones naturales, psicolgicas, que le han sido dadas y
que no ha elegido.
Hay diversas actitudes posibles respecto a lo que nos ha sido otorgado y no hemos
hecho, que Arendt tem atiza a travs de la figura del advenedizo (parvenue) y la del
paria consciente.21 La actitud del advenedizo es la de negar lo dado, la de renunciar a
las fibras que le constituyen,22 con el fin de ser reconocido y poder asimilarse. La
otra actitud, la del paria consciente, no consiste en colocarse en una postura extrate
rritorial, sino en sentir gratitud por el don recibido (por el presente de la judeidad o de
cualquier otra diferencia) y tom arlo como propio, tener iniciativa: re-presentarlo, po
nerlo en juego, m ediante la palabra y la accin, en un contexto donde se encuentran
los otros y las otras. Ambas figuras reflejan la condicin de paria social o de excluido,
pero, como escribe Arendt, la del paria consciente, si bien es prepoltica, en circuns
tancias excepcionales... es inevitable que tenga consecuencias polticas aunque, por
as decir, de m anera negativa.23 En cambio, la actitud del asimilado la negacin del
don, del presente tiene un alto precio: si uno quiere de verdad asimilarse, no puede
escoger desde fuera a qu querra asimilarse, lo que le gusta y no... No hay asimilacin
si uno se lim ita a abandonar su pasado pero ignora el ajeno. En una sociedad que es,
en su conjunto, antisemita..., slo es posible asimilarse asimilndose tam bin al anti
semitismo.24
Quizs este gesto de aceptar lo dado y partir de ah,25 permita precisamente la emer
gencia de una subjetividad singular, pues supone tener alguna iniciativa con respecto al
don. As, cada persona puede entenderse como una variacin y no como una cancela
cin, siempre nica de las diferencias que tiene en comn con otros. Desde esta perspec
tiva, la pregunta no sera nunca cul es el efecto de haber nacido juda o mujer, sino cmo
ciertos judos o ciertas mujeres viven su vida, cmo se han desenvuelto en la escena del
mundo. Y, por tanto, lejos de considerar que una biografa individual est determinada por
la poca o por lo dado, debemos entenderla como algo capaz de iluminarlos: con frecuen
cia sabemos de lo dado de lo que nos es comn a travs de las maneras de responder
a ello. Posiblemente esto es lo que trata de mostrar Arendt en los ensayos donde estudia
figuras como Rahel Vamhagen,26 Rosa Luxemburg, Natalie Sarraute o Isak Dinesen.27
21. Distincin que toma del sionista francs Bemard Lazare.
22. Franfoise Collin, Praxis de la diferencia. Liberacin y libertad, Barcelona, Icaria, 2006, p. 111.
23. Carta a Gershom Scholem (24 de julio de 1963) en Hannah Arendt, Una revisin de la historia
juda y otros ensayos, Barcelona, Paids, 2005, p. 144.
24. Hannah Arendt, Rahel Vamhagen. Vida de una mujer juda, Barcelona, Lumen, 2000, p. 291.
25. En los textos arendtianos queda expresado, en diversas ocasiones, con las palabras de Wystan Auden: Ese singular mandato / que no alcanzo a comprender, / Bendice lo que es por ser, / Que
tiene que ser obedecido, pues / Para qu otra cosa he sido yo hecho, /Para estar de acuerdo o para
estar en desacuerdo?, Wystan Auden, Precious Five, Collected Poems, Nueva York, Random
House, p. 450.
26. En 1933 dispona ya del manuscrito, Rahel Vamhagen vida de una mujer juda, que finaliz duran
te los aos de residencia en Pars, si bien esta obra no lleg a publicarse hasta 1958. Acerca de este
extrao libro se ha escrito mucho; ya Walter Benjamn comentaba, en 1939, a Gershom Scholem (carta
de 20 de febrero): Ese libro me ha causado una gran impresin. Con fuertes impulsos va nadando contra
la corriente de los estudios del Judaismo de carcter edificante y apologtico. Sabe mejor que nadie que
todo lo que se ha podido leer hasta la fecha sobre los judos en la literatura alemana se dejaba arrastrar
precisamente por esa corriente (Walter Benjamin/Gershom Scholem, Correspondencia 1933-1940, Ma
drid, Taurus, 1987).
27. Hannah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 2001.

ANLISIS TEMTICO

157

Pues la subjetividad es siempre una m anera de ser y, al mismo tiempo, de no ser. La


subjetividad es siempre un relato (story) y jam s la revelacin de una esencia.28
Arendt nos invita a dejar de considerar la poltica como un simple medio para resol
ver los problemas sociales o como una herramienta para reivindicar en la escena pbli
ca todo lo objetivo que se deposita en la identidad de los sujetos. Lo que pone enjuego la
poltica es el mundo, entendido como posibilidad de custodiar el juego, siempre conflic
tivo, entre las mltiples diferencias. As, desde este punto de vista, sentir gratitud por lo
que nos ha sido dado y no hemos hecho, no es en absoluto lo mismo que consentir en ser
un ejemplar annimo de judo o de mujer.
Tal vez esta sea la razn por la que, al final de su vida, continuaba presentndose en
pblico con palabras como las siguientes: Como ustedes. Pueden ver soy un individuo
judo femini generis, nacida y educada en Alemania como tampoco es difcil de adivi
nar....29 Con tales palabras pareca sugerir que no hablara de unas condiciones dadas
aunque lo hara ciertamente a partir de ellas. No resulta sorprendente que el feminismo,
cuando ha tratado de relanzar un pensamiento de la poltica, haya vuelto su mirada
hacia la teora poltica de Hannah Arendt.

28. Fran^oise Collin, Avant-propos, en Hannah Arendt, Auschwitz et Jerusalem, Pars, ditions
Deuxtemps, 1991, p. 11.
29. Discurso pronunciado en Copenhague en 1975, con motivo de la concesin del premio Sonning
(existe trad. catalana El gran joc del mn, en la revista Saber, n. 13, 1987).
anthropos 223

158

INVESTIGACIN Y ANLISIS

La eutanasia a travs del pensamiento


de H. Arendt
JAVIER GIL GIMENO

Resumen. Los estudios de H. Arendt sobre el totalitarismo y la cuestin judia nos sirven
de excusa perfecta para realizar un anlisis de la cuestin de la eutanasia desde la perspec
tiva de la autora alemana, centrndonos en gran parte de sus preocupaciones intelectua
les: la libertad, la voluntad, la condicin humana, la poltica... H. Arendt no escribi un
slo ensayo en tomo al tema que nos ocupa pero, profundizando en su pensamiento, nos
encontramos con todas las herramientas necesarias para arrojar luz sobre una cuestin
candente y espinosa de la sociedad que habitamos. El objetivo del presente escrito es la
realizacin de un anlisis en profundidad, apoyndonos en la obra de la autora de La
condicin humana, sobre el programa de eutanasia Aktion T4 llevado a cabo, por el
rgimen nazi entre los aos 1939-1941, y de las reivindicaciones y debates actuales en
tomo a la muerte voluntaria, tratando de comprobar si puede establecerse algn tipo de
relacin entre ambos.
PALABRAS CLAVE: Eutanasia, totalitarismo, voluntad, individualizacin, holocausto.
De aqu se sigue que la tarea de pensar es como la labor
de Penlope, que cada maana desteja lo que haba
hecho la noche anterior.
H. Ar e n d t , De la historia a la accin
Introduccin

Participar en un nmero dedicado a la obra de H. Arendt es, y ser siempre, un gran honor
y un enorme placer. Su aguda mirada analtica y su fino y agradable verbo arrojan haces
de luz sobre las zonas sombras del conocimiento humano. El presente escrito se sirve de
sus brillantes planteamientos sobre el totalitarismo, la voluntad, la responsabilidad y la
condicin humana, para construir un argumento slido y actual en tom o a la eutanasia
pese a que este tema no haya sido tratado directamente por la escritora germana.
Uno de los grandes m ritos de los maestros de la intelectualidad es la deslum
brante capacidad de que sus pensam ientos no caduquen, de que sean m anantiales in
interrum pidos de agua que sacian continuam ente la sed de conocimiento, proporcio
nndonos materiales que nos ayuden a com prender mejor la poca en la que vivimos.
Cuando hoy en da aparecen com entarios en contra de la eutanasia del tipo: Qu
quieres, legalizar el asesinato?. O Es una puerta abierta para el asesinato legali
zado, la sociedad est volviendo su mirada, consciente o inconscientemente, hacia la
poca del nazismo y el program a de eutanasia que ste llev a cabo. En esta misma
lnea, aunque con un discurso ms refinado, un participante en una conferencia en el
ao 1976 titulada La tica biomdica y la som bra del nazismo en el Hastings Center,
dira lo siguiente:
Nuestra pendiente deslizante podra ser anloga o incluso ms abstracta que la de los nazis.
Si tomamos en consideracin el razonamiento de que la utilidad social o econmica est
por encima de la libertad personal, veremos como nuestra sociedad coincide con el pensa

ANLISIS TEMTICO

159

miento nazi. El racismo estaba por encima de la libertad personal; actualmente el motivo
podra ser econmico, basndonos en que no es necesario gastar tanto dinero para mante
ner con vida a un enfermo incurable. La pendiente deslizante no representa el hecho de
precipitarse en ella, sino el contexto en el cual se desarrolla .1

Como hemos dicho, H. Arendt no escribi ningn ensayo sobre la eutanasia, pero
leyendo atentam ente Eichmann en Jerusaln, Los orgenes del totalitarismo, o, en otro
registro, Responsabilidad y juicio, Qu es la poltica?, o La condicin humana, por citar
algunas de sus obras principales, encontramos los argumentos necesarios para analizar
crtica y reflexivamente el program a de eutanasia nazi, y contraponerlo con las perspec
tivas actuales de defensa de la m uerte voluntaria. Cuestiones como la libertad, la volun
tad, la responsabilidad y el totalitarismo son nodales en el pensamiento de H. Arendt.
As mismo, si reflexionamos mnimamente, nos daremos cuenta de que lo son tambin
en la problemtica que gira alrededor de la eutanasia. A esta labor tan oftalmolgica y
tan sociolgica de quitar las cataratas que imposibilitan, em paan o dificultan una vi
sin aseada de las problemticas sociales dedicamos este jugoso reto. Partimos con la
ventaja de ir de la m ano de una experta que conoce el camino y no tiene miedo de las
adversidades que nos podamos encontrar en el mismo.
Comenzamos pues, convencidos, de que si el resultado de este escrito no es el espe
rado, no ser porque H. Arendt no nos proporcion los medios para ello.
El programa Aktion T4

Comenta la profesora Fina Biruls en la introduccin a la edicin espaola de Ques la


poltica?:
Dos acontecimientos en los aos veinte marcaron profundamente el pensamiento poltico
de Hannah Arendt. Al primero de ellos, segn Jerome Kohm, lo denomin el shock filos
fico la filosofa de la existencia de Jaspers y Heidegger y, al segundo, el shock de la
realidad la consolidacin del movimiento nacionalsocialista en Alemania, el surgimiento
del totalitarismo .2

A partir de este m omento nosotros nos vamos a centrar en este segundo punto. En
el interior de este shock de la realidad, producido por el auge y consolidacin del
totalitarismo, despunta sobremanera un desgarrador acontecimiento que no puede de
jar indiferente a nadie y mucho menos a una analista tan sensible como H. Arendt: el
Holocausto, tcnicamente llamado Solucin final (trmino acuado por A. Eichmann
en el ao 1942).
La solucin final u operacin Reinhard (nombre en clave en referencia a Reinhard
Heynrich, uno de los idelogos de este plan) era la ltima fase de todo un proceso de
estigmatizacin del pueblo judo que comienza con la llegada del partido nacionalsocia
lista alemn al poder, a travs del Putsch de Rohm en 1934. La solucin final consistir,
simple y llanamente, en la eliminacin sistemtica de toda la poblacin juda mediante
las cmaras de gas.
Pero nos podemos preguntar: qu tiene que ver la Shoa con el programa de eutana
sia nazi? Como vamos a com probar son dos acontecimientos ntim a y fatalmente rela
1. D. Humprhy, A. Wickett, El derecho a morir. Comprender la eutanasia, Tusquets, Barcelona, 1989, p. 55.
2. F. Biruls, en H. Arendt, Qu es la poltica?, Paids, Barcelona, 1997, p. 15.
anthropos 223

160

INVESTIGACIN Y ANLISIS j

cionados. La solucin final se inspira en el program a Aktion T43 o program a de eutana


sia, que, entre los aos 1939 y 1941, se dedic a eliminar a enfermos incurables, nios
con taras hereditarias o adultos improductivos. Dirigido por Ch. Wirth director tam
bin de la operacin Reinhard, jefe de la polica criminal, y auspiciada por K. Brandt
jefe del Programa de experimentacin mdica humana y escolta fsico de Hitler, la
Aktion T4 tena como objetivo acabar con todo aquel que quedara fuera de los parm e
tros arios (bien por taras fsicas, bien por taras mentales) para as potenciar el surgi
miento y desarrollo de una raza superior llamada a dom inar el mundo.
No queramos nios con malformaciones congnitas, as que se trataba de localizar y matar
cuanto antes a todos los recin nacidos deformes [Dr. Brandt ].4
En este ambiente dominado por la muerte violenta tena especial eficacia, a los efectos
antes citados, el hecho de que la Solucin Final, en sus ltimas etapas, no se llevara a cabo
mediante armas de fuego, es decir, con violencia, sino en cmaras de gas, las cuales, desde el
primer momento hasta el ltimo, estuvieron estrechamente relacionadas con el programa
de eutanasia ordenado por Hitler en las primeras semanas de guerra, y del que fueron sujeto
pasivo los enfermos mentales alemanes, hasta el momento de la invasin de Rusia .5

Hemos marcado en negrita una cuestin que va a ser central en el discurso que
estamos elaborando y a la que ms tarde volveremos, pero de la que queremos dejar
constancia en este momento. Y es que el hecho de que H. Arendt afrme que los falleci
dos en el programa Aktion T4 fueron sujetos pasivos, facilita nuestra labor y esclarece
mucho nuestro propsito. Como decimos, tiempo habr de centram os en esta cuestin.
Ahora aparece otra que tam bin nos interesa destacar.
Mientras leamos un libro de historia o una novela am bientada en la poca nazi,
veamos un documental de Auschwitz en televisin, o las oscarizadas La vida es bella o
Lista de Schindler, todos nos habremos hecho alguna vez la siguiente pregunta: Por qu
las cmaras de gas y no otro mtodo de eliminacin? Como comprobaremos a lo largo
del presente escrito, no es balad. Vislumbrar la respuesta remueve automticamente
nuestros estmagos y altera nuestras conciencias. La cm ara de gas es, sin duda, el
smbolo de la perversin de la modernidad.
Como nos dicen autores de la talla intelectual de Z. Bauman o H. Arendt, la cues
tin del exterminio (de personas discapacitadas y enfermos terminales en una prim era
fase, y de los judos cuando se pone en prctica la Solucin final) tena en cuenta otras
variables adems de las puram ente racistas. Y estas son, en palabras del socilogo anglo-polaco en su magnfica y prem iada obra Modernidad y holocausto, las que resultan
moralmente ms perturbadoras. Comprender el Holocausto como resultado de una
barbarie tranquiliza, nos exculpa. Com prenderlo como un fenm eno puram ente
m oderno nos asusta, nos hace sentir incmodos. Pero es necesario asum ir que cues
tiones puram ente econmicas y emocionales influyeron notablem ente a la hora de
tom ar la decisin de llevar a cabo la operacin Reinhard en cm aras de gas. En prim er
lugar, resultaba m s barato gasear a 100 personas que utilizar una bala para cara uno
de ellos. Un argum ento escalofriante pero una accin de cruel eficiencia. Como dice
el propio Z. Bauman:
3. Las siglas T4 corresponden a la direccin de la Fundacin Caritativa de la Asistencia, una de las
organizaciones bajo las que se ocultaba la eliminacin de personas a travs del programa de eutanasia.
La calle era Tiergartenstrasse n. 4.
4. D. Humprhy, A. Wickett, op. cit., p. 47.
5. H. Arendt, Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona, 2000,
p. 161.

ANLISIS TEMTICO

161

Considerada como una operacin compleja e intencionada, el Holocausto puede servir de


paradigma de la racionalidad burocrtica moderna. Casi todo se hizo para conseguir los
mximos resultados con los mnimos costos y esfuerzos .6

Adems estaba tambin la cuestin emocional. Emocional desde el punto de vista


de los soldados nazis por supuesto. El propio Reinhard Heydrich afirmaba que la elimi
nacin de sujetos en las cmaras de gas era un mtodo ms humano (humano desde
el punto de vista de los ejecutores) para llevar a cabo los asesinatos en masa. Los dispa
ros afectaban negativamente a los soldados, les creaban problemas de conciencia. Y es
que no es lo mismo disparar a alguien y ver cmo muere delante de ti, que conducirlo
hasta un pabelln, meterlo en l, cerrar la puerta, apretar un botn y, una vez ya muer
tos, transportarlos a una fosa comn.
Las primeras cmaras de gas fueron construidas en 1939, para cumplimentar el decreto de
Hitler, dictado el 1 de Septiembre del mismo ao que deca que debemos conceder a los
enfermos incurables el derecho a una muerte sin dolor (probablemente este es el origen
mdico de la muerte por gas, que inspir al Doctor Servatius la sorprendente conviccin
de que la muerte por gas deba considerarse como un asunto mdico). La idea contenida
en este decreto era, sin embargo, mucho ms antigua. Ya en 1935, Hitler haba dicho al
director general de medicina del Reich, Gerhard Wagner, que si estallaba la guerra, volvera
a poner sobre el tapete la cuestin de la eutanasia, y la impondra, ya que en tiempo de
guerra es ms fcil hacerlo que en tiempo de paz .7
Es notorio que Hitler comenz sus matanzas colectivas concediendo la muerte piado
sa a los enfermos incurables, y que tena la intencin de continuar su programa de exter
minio desembarazndose de los alemanes genticamente lesionados (con enfermedades
de los pulmones y el corazn ).8

Como podem os com probar a travs de las citas anteriores, existe una estrecha
relacin directa entre el program a de eutanasia nazi y el Holocausto. No podemos
afirm ar rotundam ente, ya que carecem os de pruebas que nos hagan sostener un
argum ento de ese tipo, que la Aktion T4 fuera un program a encubierto de experi
m entacin, un ejercicio para el posterior proceso de elim inacin masiva de perso
nas judas. Ahora bien, es innegable que la Solucin final se inspir en las prcticas
que se llevaban realizando desde haca dos aos no slo con enferm os term inales,
sino tam bin con personas genticamente lesionadas. Adems, debem os tener en
cuenta que para Hitler, en palabras m encionadas en 1919 veinte aos antes de
poner en m archa el program a de eutanasia, el tem a judo era la cuestin esencial
del nazismo.9
Una vez contextualizado el program a de eutanasia nazi debemos hacer frente a
algunas de las preguntas fundam entales del presente escrito: Es comparable el movi
miento a favor de la eutanasia actual con el program a Aktion T4? Y derivada de sta:
sobre qu pilares se cim entan uno y otro? Qu entendemos por eutanasia? Qu
puede aportar el pensam iento de H. Arendt a la hora de arrojar luz sobre estos interro
gantes?

6 . Z. Bauman, Modernidad y Holocausto, Sequitur, Toledo, 1998, p. 195.


7. H. Arendt, Eichmann en Jerusaln, op. cit., p. 161.
8 . Ibid., p. 435.
9. wwwl .yadvashem.org/education/entries/spanish/77.asp
anthropos 223

162

INVESTIGACIN Y ANLISIS

El programa Aktion T4 y la consideracin actual de la eutanasia.


La cuestin de la voluntad

Comentan D. Humprhy y A. Wickett:


Desde 1939 hasta 1941, los nazis aniquilaron alrededor de cien mil hombres, mujeres y
nios, ninguno de ellos judo, todos alemanes, de raza aria, fsica o psquicamente anorma
les. La mayora fue asesinada mediante un sistema parecido a una ducha [...] Durante cua
tro dcadas, desde que se descubri (en el proceso de Nremberg por crmenes de guerra) la
extensin de los programas de exterminio nazis, el progreso conceptual y legal del movi
miento pro eutanasia se ha visto seriamente afectado por el recuerdo de las atrocidades de
los alemanes . 10

En la introduccin del presente escrito traamos a colacin las palabras de un con


ferenciante en un coloquio sobre tica mdica organizado por el Hastings Center bajo el
ttulo: La tica biomdica y la sombra del nazismo. El conferenciante vena a decir
que la sociedad debe estar alerta ante el peligro de que vuelva a repetirse en la actualidad
una situacin similar a la ocurrida durante los aos en que el program a de eutanasia
nazi estuvo en funcionamiento. Segn su argumentacin, esta vez el asesinato masivo
no sera preminentemente racista, sino econmico. Puede parecemos sta una opinin
exagerada, pero muestra perfectamente el sentir de algunos colectivos actuales pro vida.
Pero ms all de hacemos eco de estos argumentos, es nuestra labor retom ar las
preguntas que lanzbamos al final del apartado anterior y que resultan centrales para
nuestro propsito: Es comparable el program a Aktion T4 con la controversia actual en
tom o a la muerte voluntaria? Se puede denom inar eutanasia las acciones llevadas a
cabo a travs del programa Aktion T4? Se puede denominar eutanasia desde la perspec
tiva actual de defensa del derecho a m orir dignamente al programa Aktion T4? Tratemos
de aclarar estas cuestiones.
Eutanasia fue para los nazis una palabra que utilizaron como cdigo y un eufemismo para
camuflar un programa de exterminio masivo para asesinar a personas de diversa condi
cin consideradas como inferiores desde el punto de vista racial, es decir, minusvlidos,
dementes seniles, etc . 11

Etimolgicamente, eutanasia significa buena muerte. Si acudimos al diccionario


de la Real Academia Espaola de la Lengua nos encontramos con la siguiente defini
cin: Accin u omisin que, para evitar sufrimientos a los pacientes desahuciados,
acelera su m uerte con su consentimiento o sin l.12 Dos cuestiones nos interesa desta
car de la misma, para aclarar si las acciones cometidas al albur del program a Aktion T4
se pueden denom inar eutanasia: En prim er lugar, lo concerniente a evitar sufrimien
tos... . Y en segundo lugar en lo referente a: con su consentimiento o sin l.
Como hemos podido com probar a travs del breve repaso histrico por el progra
ma Aktion T4, el objetivo principal del mismo no era el de evitar sufrimientos precisa
mente, aunque cuando el tema salt a la palestra se disfrazara de ese modo. Que evitar
sufrimientos no era el objetivo principal lo confirma el ocultamiento del programa, tan
to a la opinin pblica como a ciertos sectores del rgimen. Parece claro, aunque no se
pueda demostrar, que los objetivos del m ism o eran la limpieza de seres imperfectos
10. D. Humphiy, A. Wickett, op. cit., p. 41.
11. Ibd., p. 51.
12. Real Academia Espaola, Diccionario de la lengua espaola, Espasa, Madrid, 2005, p. 1.012.

ANLISIS TEMTICO

163

con vistas a la supremaca racial y, tambin, la experimentacin con vistas a dicha euge
nesia y al propio exterminio masivo de los judos.
Ahora bien, la segunda cuestin planteada a raz de la definicin de la RAE vuelve el
problema un poco ms complejo con respecto a la anterior. Cuando el autor de la voz hace
referencia a con su consentimiento o sin l se est refiriendo, casi con toda seguridad, a los
casos en los que el paciente, al no estar consciente, no puede dar su consentimiento expl
cito. El problema es que crea el suficiente vaco terminolgico como para que a ello se
puedan adscribir aquellos que podran tener el objetivo de argumentar que las acciones
llevadas a cabo a travs del programa Aktion T4 se pueden denominar eutanasia
Teniendo en cuenta las salvedades citadas, pensamos que la Aktion T4 no puede ser
denominada un programa de eutanasia. Y no lo consideramos como tal por dos moti
vos. En prim er lugar porque ni cumple, ni tiene intencin de cumplir, con el objetivo de
evitar el sufrimiento del enfermo, sino que responde a otras metas ya comentadas. Y en
segundo, porque aunque la definicin no exige como elemento necesario el consenti
miento de la vctima, consideramos que esta matizacin busca dejar un espacio a los
casos de enfermos que, al no estar conscientes, no pueden expresar su voluntad.
Acordamos as pues, que los actos realizados en el interior del program a Aktion T4
no pueden denominarse de eutanasia. Decimos acordamos porque despus de anali
zar con detenimiento la definicin que aparece en el diccionario de la Real Academia
Espaola de la Lengua, no hemos obtenido una respuesta ntida y contundente que
invalide conceptualmente la denominacin de dichas acciones. La ausencia de nitidez
nos ha llevado a considerar, a acordar, que el program a nazi no se poda llamar de
eutanasia, pero careciendo de pruebas definitorias e irrefutables. Esas pruebas las va
mos a tratar de encontrar respondiendo a la tercera cuestin aqu planteada: Se puede
denom inar eutanasia desde la perspectiva actual de defensa del derecho a m orir al pro
grama Aktion T4? Para ello retomemos aquella oracin que destacbamos en negrita de
una cita de H. Arendt al comienzo del presente escrito: ...del que fueron sujeto pasivo los
enfermos mentales alemanes... Como vemos, H. Arendt destaca, en su descripcin la
pasividad de los sujetos que eran conducidos a las cmaras de gas como un atributo de
aquellas personas. Eran sujetos pasivos, es decir, que no podan decidir sobre su suerte.
Podemos afirmar, y como prueba de ello existen infinitud de documentos, que las perso
nas eliminadas mediante el program a Aktion T4 fueron sujetos pasivos de su muerte.
Este hecho, y de ah la importancia de la cita anterior que destacamos en su momento
en negrita, invalida desde el punto de vista del debate actual, la consideracin de tal
program a como eutansico.
La voluntariedad, es decir, la participacin activa del paciente es capital para com
prender las posturas de defensa de la eutanasia en la actualidad, ya que: Cmo hablar
hoy de una buena muerte (significado etimolgico de eutanasia) sin la participacin del
sujeto afectado? La definicin nos deca que el consentimiento de la vctima no era una
cuestin capital, definitoria, para hablar de eutanasia. Desde el punto de vista del debate
contemporneo en tom o a la misma podemos decir que s lo es. Que lo sea nos debe
rem itir directamente a la a los valores y contravalores de una sociedad, es decir, como ya
adverta E. Durkheim a finales del siglo XIX, a las caractersticas y procesos principales
y propios de la sociedad en la que se desarrolla ese fenmeno.
La individualizacin consiste en transformar la identidad humana de algo dado en una
tarea, y en hacer responsables a los actores de la realizacin de esta tarea y de las consecuen
cias (as como de los efectos colaterales) de su desempeo .13
13. Z. Bauman, Modernidad lquida, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2003, p. 37.
anth ropos 223

164

INVESTIGACIN Y ANLISIS

Autores de la talla intelectual de Z. Bauman (autor de la cita anterior), A. Giddens,


U. Beck o R. Sennett, convergen en afirm ar que la intensificacin de los procesos de
individualizacin es el rasgo fundamental de la poca que vivimos. A travs de estos
procesos el actor social asume paulatinamente las exigencias, las responsabilidades de
estar situado en el centro del imaginario colectivo.
El rasgo propiamente actual, como decimos, es la intensificacin de estos procesos,
no los procesos en s mismos. La individualizacin tiene su origen en el bito simblico
de la divinidad (como bien nos recuerda F. Nietzsche a travs de su famoso Dios ha
muerto) que concluye con el individuo en el centro del escenario social, y que, a su vez,
inaugura el periodo que convenimos en llamar modernidad. As, aunque dicho proceso
es propiamente moderno no es hasta las ltimas dcadas, de m ano de la entrada en
crisis y paulatina prdida de importancia de las slidas instituciones sobre las que se
ciment la prim era fase de la modernidad, cuando se ha producido una acentuacin
significativa de la individualizacin. As, en las ltimas dcadas, el actor social ha ido
reclamando (y lo sigue haciendo) y consiguiendo una serie de esferas de accin, con el
objeto de que le perm itan una mayor capacidad de m aniobra sobre las cuestiones que
tienen que ver con su existencia.
Ahora bien, hay otras esferas quizs las ms cruciales aquellas que, como nos
dira G. Simmel, se sitan alrededor de los lmites de la capacidad de accin humana,
que siguen siendo objeto de espinosas disputas y acalorados debates. Una de ellas, si no
la principal, es la cuestin de la eutanasia. El debate se establece necesariamente en
estos trminos: tienen las personas el derecho a term inar con su propia vida? Y si no
pueden hacerlo tienen derecho a que alguien lo haga en su lugar? Es asesinato o un
acto piadoso conceder y facilitar la m uerte a alguien que denodadamente la pide?
Como vemos, todas estas cuestiones se alejan del componente de pasividad con el
que H. Arendt describa el papel de aquellos que m urieron en el program a Aktion T4. La
voluntariedad, la actividad del sujeto que reclama que le desconecten o que le faciliten
una dosis para abandonar la vida, es central para comprender el debate en tom o a
nuestro objeto de estudio hoy. En una sociedad como la actual podemos afirmar, sin
tem or a equivocamos, que la definicin de buena muerte (eutanasia) est sujeta tanto a
los procesos de individualizacin (caractersticos de la poca que vivimos), como, y de
rivado de estos, al debate en tom o a los lmites de la capacidad de decisin del ser
humano.
Lo que solicitan los colectivos favorables a la eutanasia es que se otorgue al indivi
duo la capacidad para decidir, en un m omento determinado de su existencia, si desea o
no seguir viviendo, y que, en el caso de que la decisin sea la de finalizar la vida, se le
facilite la ayuda y los medios necesarios para ello, ya que, debido a su situacin, no
pueden procurarse la muerte por s mismos.
La cuestin actual en tom o a la eutanasia gira alrededor de la adquisicin de esfe
ras de accin por parte de los actores sociales y de los lmites tanto de esas adquisiciones
como de esas esferas, y deriva de la intensificacin de los procesos de individualizacin.
Este contexto (y por lo tanto este debate) es, sin duda, absolutamente diferente de aquel
en el que se llev a cabo la actividad del program a Aktion T4, en el que cuestiones como
la voluntad, el consentimiento o la opinin de la vctima no tenan ningn tipo de valor.
La cuestin actual en torno a la eutanasia, gira pues, sobre los lmites de la capaci
dad de decisin del ser humano. Y el debate se establece en tom o a la diversidad entre
los colectivos que reclaman para el actor social la capacidad de decidir en un momento
determinado si quiere seguir viviendo o m orir es un derecho inalienable, y otros para los
que existen ciertos espacios vedados donde el individuo no tiene potestad, no tiene la
capacidad para decidir, y la finalizacin de la vida es uno de ellos.

| ANLISIS TEMTICO

165

Hannah Arendt poco antes de su muerte en 1975

No hay constancia de que los nazis colaborasen en ningn suicidio, ni ayudaran a morir a
ningn enfermo que estuviera padeciendo dolores incurables. Por el contrario, las masacres
se organizaban en contra de la voluntad de las vctimas. Los asesinos llamaban a esos asesi
natos muertes piadosas, pero la clase de piedad era algo que ellos y slo ellos decidan .14

Como se seala en la cita anterior, no existe constancia de que el rgimen nacional


socialista estuviera interesado en facilitar la muerte a aquellas personas que lo deseaban
o que lo hubieran solicitado, y normalmente, las acciones se llevaban a cabo en contra
de la voluntad de las vctimas. En este sentido, la actividad nazi en vez de ser llamada
eutanasia podra pasar a ser denominada asesinato, desde la perspectiva actual.
Una vez remarcado que, para hablar de eutanasia, en nuestro contexto espaciotemporal, debemos tener en cuenta la voluntariedad de la accin, vamos a detenemos en
el anlisis del totalitarismo de la m ano de nuestra maestra de ceremonias. Analizaremos
el papel que le otorga ste rgimen poltico a la voluntad individual, y, con la intencin
de desm arcar definitivamente la preocupacin actual en tom o a la eutanasia del progra
m a Aktion T4.
Como decamos al comienzo del presente escrito, pensar en el Holocausto nos pro
duce siempre una oscura sensacin de extrao malestar. Nos parece increble que algo
as se llegara a producir y ms en una sociedad como la alemana paradigma de la orga
nizacin y de la racionalidad. Por este motivo, en los primeros momentos posteriores a
14. D. Humprhy, A. Wickett, op. cit., p. 45.
anth ropos 223

166

INVESTIGACIN Y ANLISIS

la masacre juda, el Holocausto se achac a un arranque de barbarie. Los ltimos reduc


tos incivilizados de la sociedad se haban desatado violentamente provocando una ca
tstrofe de desproporcionadas dimensiones. Pero esta respuesta dejaba algo en el aire,
no era lo suficientemente satisfactoria como para revelar, para explicar, lo acontecido a
mediados del siglo XX en una de las primeras potencias mundiales. No es hasta la apari
cin de estudios como Eichmann en Jerusaln de H. Arendt, Dialctica de la ilustracin
de Th. Adorno y M. Horkheimer, o Modernidad y holocausto de Z. Bauman, cuando se
sientan las bases para considerar tam ao genocidio como un fenmeno propiamente
moderno, y comenzando a arrojar un poco de luz sobre los factores, ms all de la
dicotoma barbarie-civilizacin, que incidieron en el mismo. A este respecto resulta es
peluznante com probar como:
Seis psiquiatras haban certificado que Eichm ann era un hombre normal. Ms nor
mal que yo, tras pasar por el trance de examinarle, se dijo que haba exclamado uno de
ellos. Y otro consider que los rasgos psicolgicos de Eichmann, su actitud hacia su
esposa, hijos, padre y madre, hermanos, hermanas y amigos, era no slo normal, sino
ejemplar.ls

Si el Holocausto en s mismo ya nos resulta incomprensible, com probar que los


autores de la masacre eran padres, hermanos e hijos modelo nos resulta absolutamente
terrorfico, horrible. Estudios como el de H. Arendt o el de Z. Bauman, sobre la banali
dad del mal el primero sobre la absoluta m odernidad del genocidio judo el se
gundo, deben hacer que nos sonrojemos y avergoncemos, mientras que nos propor
cionan un conocimiento clave sobre la condicin hum ana procurando que la sociedad
sea capaz de activar los mecanismos necesarios para que acontecimientos de este estilo
no vuelvan a producirse. Como maravillosamente dice H. Arendt:
Sin embargo, en las condiciones excepcionales en el Tercer Reich, tan slo los seres excep
cionales podan reaccionar normalmente. Esta simplsima verdad plante a los jueces
un dilema que no podan resolver, ni tampoco soslayar.16

Si el Holocausto no fue resultado de una enajenacin mental transitoria de la m o


dernidad que sac a relucir la barbarie, la pequea porcin de hombre de las cavernas
que nos quedaba, sino que fue un fenmeno genuinamente moderno, un ejemplo mag
nfico de racionalidad cientfica, econmica y tcnica, un par de preguntas se abalanzan
sobre nosotros: en qu principios se bas el nazismo para conseguir una actitud as en
personas que unos aos antes podran, perfectamente, haber participado en una m ani
festacin contra, por ejemplo, el fascismo italiano? Cmo consigui el totalitarismo
este resultado?
El totalitarismo busca no la dominacin desptica sobre los hombres, sino un sistema en el
que los hombres sean superfluos .17

El triunfo del totalitarismo acontece cuando el aparato del estado ya no tiene que
estar pendiente del individuo, sino que es el propio individuo el que se autorregula en
sus comportamientos; Cuando el individuo siente tanto terror que queda paralizado;
Cuando el estado tiene la absoluta certeza de que el actor social ni se va a quejar, ni se va
15. H. Arendt, Eichmann en Jerusaln, op. cit., p. 46.
16. Ibtd., p. 47.
17. H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 2006, p. 613.

ANLISIS TEMTICO

167

a asociar con otras personas para ejercer cualquier tipo de resistencia; Cuando los resor
tes y mecanismos sociales se han desactivado; Cuando el individuo no slo asume o
entiende que no puede hacer nada, sino que ni se lo plantea. En definitiva, cuando el
actor social ha dejado de ser ciudadano para convertirse, como bien dice H. Arendt, en
un ente superfluo.
Sabemos como, bajo la dominacin totalitaria, la gente, aunque no lo experimentar como
tal, fue conducida muy cerca de esta condicin de ausencia de significado, gracias a la
combinacin del terror con el adiestramiento en el pensamiento ideolgico .18

Solo a travs de este descenso a los infiernos de la superfluidad, slo en este contex
to podemos llegar comprender actuaciones de personas como A. Eichmann o como los
soldados de las SS. Y es que, citando una vez ms a H. Arendt: Una buena conciencia
no existe sino como ausencia de una mala.19 En la Alemania de la Segunda Guerra
Mundial, el rgimen nazi consigui desactivar, clausurar, cualquier tipo de dilema mo
ral. Podremos advertir que, en una situacin as, la voluntad vale bien poco o simple
mente nada. En este contexto la conciencia queda absolutamente negada.
Pero incluso habiendo explicado los mecanismos de actuacin del rgimen totalita
rio en general, y del nazismo en particular, nos sigue resultando difcil comprender
cmo pudo ocurrir algo as. Y nos resulta tan complicado, nos trastorna tan profunda
mente, porque no concebimos una desactivacin de ese tipo en nosotros mismos, por
que no concebimos y nos agobia profundamente el hecho de que pudiramos llegar a
concebir (y ms aun experimentar), una vida en la que nuestra voluntad se viera cegada,
negada, anulada.
En resumen, lo que nos trastorn no fue el comportamiento de nuestros enemigos, sino el
de nuestros amigos, que no haban hecho nada para que se llegara a esa situacin .20
La carretera a Auschwitz la construy el odio, pero la paviment la indiferencia .21

Despus de los prrafos anteriores parece claro que conseguir la superfluidad, des
activar la voluntad de los individuos es uno de los objetivos y rasgos definitorios de los
regmenes totalitarios. La trgica experiencia del Holocausto es, sin duda, un obsceno
ejemplo de cmo se pusieron en prctica estos principios.
Si recordamos, el hilo argumental de nuestra exposicin transitaba por otros derrote
ros. La profundizacin en los principios del totalitarismo nos deba proporcionar infor
macin sobre si el programa de eutanasia nazi Aktion T4 poda guardar alguna relacin
con las demandas de colectivos a favor de la eutanasia en la actualidad. Como ya hemos
dicho, hoy en da, en las reivindicaciones a favor de la eutanasia, la voluntad del paciente
que desea m orir juega un papel crucial. Por lo visto hasta el momento, podemos afirmar
que la voluntad del actor social para decidir, es decir, para hacerse responsable de las
cuestiones que tienen que ver con su existencia, es algo que no slo no pretenden ni est en
el orden del da de los regmenes totalitarios, sino todo lo contrario. As:
Por lo tanto, es preciso plantearse la siguiente cuestin: se debe descartar la eutanasia,
basada en la voluntad y raciocinio personal, a causa de ese monstruoso abuso ?22
18. H. Arendt, De la historia a la accin, Paids, Barcelona, 1995, p. 117.
19. H. Arendt, Responsabilidad y juicio, Paids, Barcelona, 2007, p. 162.
20. lbld., pp. 54-55.
21. Z. Bauman, Modernidad y Holocausto, op. cit., p. 164.
22. D. Humprhy, A. Wickett, op. cit., p. 54.
anthropos 223

168

INVESTIGACINYANLISIS

Por lo analizado en el presente escrito, las voces que se elevan temiendo un proble
ma como el de la eutanasia nazi pueden estar tranquilas. Hemos comprobado, princi
palmente de la mano de H. Arendt, que las reivindicaciones actuales en tom o a la euta
nasia y los actos perpetrados en el program a Aktion T4 responden a objetivos muy dife
rentes.
En la actualidad, as peticiones de ayuda para acabar con la vida giran en torno a
la potestad soberana de cada individuo para decidir, en un m om ento determ inado de
su existencia, si quiere o no seguir viviendo. No es tanto un problem a que gire alrede
dor de la legalizacin del asesinato com o dicen algunos colectivos, sino de la aper
tura de vas para que personas que no desean vivir en unas circunstancias determ ina
das, y no pueden procurarse por s m ism as la muerte, puedan ver satisfechas sus
dem andas.
As, se podr establecer un debate, y de hecho ya existe y m uy enconado, entre
aquellos que opinan que el actor social no tiene la potestad para decidir si quiere o
no seguir viviendo, y aquellos que piensan que s la tiene y, por lo tanto, reclam an
que se articulen m ecanism os para satisfacer esas dem andas. Para los prim eros esas
dem andas no tienen razn de ser y, por ese motivo, deben ser desestim adas. Para
los segundos, estas reivindicaciones son absolutam ente lcitas y, por consiguiente,
estn a favor de que las personas tengan el derecho a solicitar la ayuda precisa para
morir.
Por lo tanto, la existencia de este debate ms que oscurecer y hacer difusas las
diferencias de raz entre las reivindicaciones actuales a favor de la eutanasia y el
program a Aktion T4, debe hacerlas clarificarlas, ya que la actual disputa en la arena
social se cim enta sobre los lmites de la capacidad de decisin de los individuos. Y es
esa capacidad de decisin la que el totalitarism o trata de barrer. Por lo tanto, el
program a Aktion T4 no slo no participara de este debate, sino que tratara de des
activarlo.
La actual controversia en tom o a la eutanasia no hubiera tenido cabida en la Alema
nia de la II Guerra Mundial por dos motivos principalmente: Porque no se daban las
condiciones sociales, las circunstancias contextales, para que esta disputa pudiera pro
ducirse, y por cuestiones puram ente ideolgicas. El debate contemporneo en tom o a la
eutanasia es fruto de mltiples factores que se conjugan en un contexto espacio-temporal concreto, y que son propios y genuinos de l. Estos factores van desde el progreso
tecnolgico y mdico hasta la entrada en crisis de las instituciones de la prim era moder
nidad. Todo esto unido a- y aderezado por- que los objetivos de los regmenes totalitarios
estn bastante alejados, no solamente del principio de voluntariedad, sino tambin de
cualquier forma de activacin y participacin sociales, nos hace afirm ar que la preten
sin de establecer semejanzas entre el program a Aktion T4 y la controversia actual en
tom o a la eutanasia, es una tarea muy difcil, por no decir imposible, de llevar a la
prctica. Son dos cuestiones diferentes, ocurridas en contextos espacio-temporales dife
rentes, y como tales hay que analizarlas.
Antes de term inar querram os hacer una im portante matizacin. Hemos dejado
claro que los debates y reivindicaciones actuales en tom o a la eutanasia, y las prcticas
llevadas a cabo por el program a Aktion T4 nazi no son comparables y que, por lo tanto,
es exagerado y est fuera de lugar afirm ar que la legalizacin de la eutanasia en los
trm inos que reivindican los colectivos a favor de la misma, significa legalizar el
asesinato. No se debe perder de vista las reveladoras apreciaciones de autores de la
talla intelectual de H. Arendt, Th. Adorno y M. Horkheim er y Z. Bauman, cuando
sealan que el holocausto es un fenmeno moderno. Esto significa que no fue un
coletazo, un cedazo de los ltimos residuos de barbarie que la sociedad aun no haba

ANLISISTEMTICO

169

eliminado. Es un valioso aviso para navegantes que, como cientficos sociales, debe
mos tener siempre presente para que no se lleguen a reproducir de nuevo las circuns
tancias que llevaron a la hum anidad a tam ao desastre. De ah que hayamos rem arca
do tanto la cuestin de que lo que nos asusta realm ente del genocidio judo, es que los
ejecutores no fueran m onstruos psiquitricam ente etiquetados como enfermos, per
turbados o tarados, sino que fueran personas abrum adoram ente normales. Nos asus
ta porque nos hace tom ar conciencia de que, en determ inadas situaciones, nosotros
podram os llegar a actuar igual.
Como hemos podido com probar a travs de estas pginas, el debate y las reivindi
caciones actuales en tom o a la eutanasia estn a aos luz del program a Aktion T4 nazi.
Ahora bien, como investigadores de la realidad social, debemos estar atentos a los
movimientos tectnicos y a las tcticas llevadas a cabo por los diferentes colectivos
implicados en la arena social ya que, aunque sean exageradas las opiniones del tipo:
lo que se pretende es legalizar el asesinato, en este debate se enfrentan sensibilida
des a flor de piel y muy enquistadas. Y esto se produce porque la cuestin de la eutana
sia se adscribe a la lim inaridad en dos sentidos. En prim er lugar en el sentido de que
trata con las fronteras de la vida hum ana, y por lo tanto, del actuar hum ano, y en
segundo porque afecta a campos del conocimiento tan potentes, diversos y muchas
veces colindantes como la filosofa, la religin, la poltica, la tica, el progreso, la so
ciologa, la psicologa, la psiquiatra, el derecho, la ideologa... La sociologa debe velar
porque este necesario encuentro no derive en reacciones que, ahora mismo, pueden
resultam os inverosmiles o difciles de creer. Cuestiones que slo por el hecho de pen
sarlas erizan nuestro vello.
La problemtica en tom o a la eutanasia es un tem a del que no slo se debe, sino que
se tiene que hablar, debatir, porque es uno de los retos sociales a los que nos enfrentamos
en la actualidad. Motivo por el que debe ser tratado por todos los colectivos con la
seriedad y rigurosidad que merece.
El m undo de la poltica, de lo pblico en sentido estricto, es uno de los temas que
ms apasionaban a H. Arendt. Esta ltim a parte del presente escrito pretende ser un
homenaje a ello, a la necesidad de dilogo, de comunicacin en pos de la convivencia
entre las diferentes sensibilidades y colectivos sociales que acuden al gora para que
su voz sea escuchada y tenida en cuenta. Es, de la m ism a m anera, una llamada de
atencin para que el m undo que surge entre los hom bres no se convierta en un lugar
inhspito en el que las voces se apaguen o no sean escuchadas como ocurri (y bien lo
saba H. Arendt) en la Alemania nazi:
La poltica, en sentido estricto, no tiene tanto que ver con los hombres como con el mundo
que surge entre ellos.23
Bibliografa

Arendt , H Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelo

na, 2000.
, De la historia a la accin, Paids, Barcelona, 1995.
, Los orgenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 2006.
, Qu es la poltica?, Paids, Barcelona, 1997.
, Responsabilidad y juicio, Paids, Barcelona, 2007.
23. H. Arendt, Qu es la poltica?, op. cit., pp. 117-118.
anth ropos 223

INVESTIGACINYANLISIS

BAUMAN, Z., Modernidad y Holocausto, Sequitur, Toledo, 1998.


, Modernidad lquida, Fondo Cultura Econmica, Buenos Aires, 2003.
H umprhy , D., W ickett , A., El derecho a morir Comprender la eutanasia, Tusquets, Barcelo
na, 1989.
R eal Academia E spaola DE la L engua , Diccionario de la lengua espaola, Espasa, Madrid,
2005.

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c o l a b o r a d o r e s

FERNANDO BRCENA (femando@edu.ucm.es). Es profesor titular de Filosofa de


la Educacin en la Universidad Complutense de Madrid. Forma parte del Comit Editorial y
Asesor del Grupo de Investigaciones en Educacin y Comunicacin (GRECO), de la Universidad
de los Andes-Venezuela y del Grupo de Investigacin sobre cultura cvica y polticas educativas
de la Universidad Complutense de Madrid. Ha sido miembro investigador del Proyecto de Inves
tigacin La filosofa despus del Holocausto, del Instituto de Filosofa del Consejo Superior de
Investigaciones Cientficas de Madrid. Ha publicado los siguientes ensayos: El oficio de la ciuda
dana (1997); La educacin como acontecimiento tico. Natalidad, narracin y hospitalidad (2000),
escrito con Joan-Carles Mlich; La esfinge muda. El aprendizaje del dolor despus de Auschwitz
(2001); El delirio de las palabras. Ensayo para una potica del comienzo (2004); La experiencia
reflexiva en educacin (2005). Hannah Arendt. Una filosofa de la natalidad (2006).
Fina Biruls. Profesora de Filosofa de la Universitat de Barcelona, desde 1990
forma parte del Seminario Filosofa i Genere de la misma universidad. Es autora, entre otros, de
artculos como Geografa de la sombra y de la luz: Hannah Arendt, Del sujeto a la subjetivi
dad, Entre la inocencia y la accin Responsabilidad poltica femenina?, Hacerse cargo de la
poltica. Reflexiones en tomo a la accin y a la memoria, La memoria de la noia de Trcia, La
calma del passat, Notes sobre subjectivitat i experiencia, y del libro Hannah Arendt. Una he
rencia sin testamento (2007). Ha editado diversos volmenes colectivos: Filosofa y gnero; El
gnero de la memoria; En tomo a Hannah Arendt (con Manuel Cruz); Hannah Arendt, el orgullo de
pensar. Ha traducido e introducido textos de Hannah Arendt, de Ludwig Wittgenstein, Charles
Taylor y Sarah Kofman.
Daniel H. Cabrera (Necochea, 1965). Doctor en Comunicacin; diploma de
Estudios Avanzados en Filosofa; magster en Sociosemitica. Ha dado clases en la Universidad
Nacional de Crdoba y Universidad Siglo 21 de Argentina y en la Universidad de Navarra de
Espaa. Se ha desempeado como investigador del Instituto de Filosofa de la Universidad
Veracruzana de Mxico y actualmente es profesor en el Grado de Periodismo de la Universidad de
Zaragoza. Ha publicado numerosos artculos en revistas cientficas. Es autor del libro Lo tecnol
gico y lo imaginario. Las nuevas tecnologas como creencias y esperanzas colectivas (2006). Coordi
n Fragmentos de caos. Filosofa, sujeto y sociedad en Comelius Castoriadis (2008).
JESS Casquete es profesor de Historia del Pensamiento y de los Movimientos
Sociales y Polticos en la Universidad del Pas Vasco. Es autor de Poltica, cultura y movimientos
sociales (1998), El Poder de la calle (2006), En el nombre de Euskal Herria (2009) y Berln 1. Mai. Un
ritual poltico en el nuevo milenio (2009), as como editor de Vivencia y convivencia (2001), de
Comunidades de muerte (2009) y coeditor de Polticas de la muerte (2009).
Manuel Cruz (Barcelona) es catedrtico de Filosofa Contempornea en la Uni
versidad de Barcelona. Ha sido profesor visitante en diversas universidades europeas y americanas,
as como investigador en el Instituto de Filosofa del CSIC (Madrid). Autor de cerca de una veintena
de libros y compilador de casi tantos volmenes colectivos. De entre sus ttulos ms recientes cabe
mencionar: Filosofa contempornea (2002), La tarea de pensar (2004), Las malas pasadas del pasado
(2005, Premio Anagrama de Ensayo), Siempre me sacan en pgina par (2007), Acerca de la dificultad
de vivir juntos (2007), Cmo hacer cosas con recuerdos (2007) y Filosofa de la Historia (2008). Direc-

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174

COLABORADORES

tor de varias colecciones de pensamiento, forma parte del consejo de redaccin de numerosas
revistas de su especialidad, tanto nacionales como extranjeras. Colabora habitualmente en los dia
rios espaoles El Pas y El Peridico, as como en los argentinos Clarn y La Nacin. Es asimismo
colaborador de la cadena SER. Dirige la revista Barcelona METROPOLIS.
ngela Lorena F uster Peir (alofuster@ub.edu) es licenciada en Filosofa
por la Universitat de Barcelona. Es miembro del Seminan Filosofa i Genere y del Seminari
Mara Zambrano de la misma Universidad e investigadora del Institu Interuniversitari dEstudis
de Dones i Gnere (iiEDG). En la actualidad est ultimando su tesis doctoral sobre la nocin de
imaginacin poltica a partir de la interpretacin de Hannah Arendt, bajo la direccin de la Dra.
Fina Biruls.
F ra n c is c o J a v ie r G il G im eno (ejavi3@hotmail.com). Licenciado en Sociologa
por la Universidad Pblica de Navarra (UPNA), obteniendo el segundo premio nacional de Socio
loga en el ao 2004. En la actualidad, se encuentra en la fase final de revisin de su tesis doctoral,
que se centra en el estudio del suicidio en la modernidad reflexiva. Durante una parte de este
doctorado ha realizado una estancia en el Departamento de Sociologa de la Universidad La
Sorbonne, de Pars (Universit Ren Descartes Pars V). En esta misma revista ha colaborado
anteriormente en el nmero 218, dedicado a Maurice Halbwachs, con el artculo titulado: El
suicidio como hecho social: Durkheim, Halbwachs y la Postmodemidad.
J os Mara PREZ-AGOTE Aguirre (jose.perez.agote@unavarra.es) se licenci
en Ciencias Polticas y Sociologa por la Universidad de Deusto y se doctor en la misma materia
por la Universidad del Pas Vasco. Actualmente es profesor de Sociologa en el departamento de
Sociologa de la Universidad Pblica de Navarra. Sus intereses de investigacin se concentran en
la crisis de la modernidad, tanto desde su impacto en la educacin y en los procesos de socializa
cin de la juventud, como desde los desafos que presenta a la teora sociolgica. En esta lnea ha
trabajado en temas como el problema micro-macro, los procesos de diferenciacin y desdiferen
ciacin y la memoria colectiva, otorgando especial atencin a la sociologa francesa postdurkheimiana. Tambin dirige un equipo de investigacin especializado en el sistema de formacin con
tinua ocupacional.
Celso Snchez Capdeou (celso.ca@teleline.es) en la actualidad ensea en el
departamento de Sociologa de la Universidad Pblica de Navarra. Especializado en las reas de
conocimiento de Teora Sociolgica y Sociologa del hecho religioso, sus trabajos de investi
gacin cruzan territorios limtrofes entre la filosofa, la sociologa, la antropologa y la indaga
cin simblica referida a las experiencias artstica, religiosa y cultural. Es autor de los libros:
Imaginacin y sociedad (1999) y Las mscaras del dinero (2004), adems de numerosos artculos
publicados en revistas nacionales e internacionales.

LABERINTOS:
transcurso por las seas del sentido

La voz silenciada de un Continente - Abya Yala


Quizs hoy los grupos humanos ms incomprendidos sean esos mil millones de
personas, entrampados por palabras y proyectos hegemnicos y que constituyen
El club de la miseria.
Pero, a su vez, hemos de tener presentes a quienes han
emigrado masivamente a pases culturalmente extraos.
Dedicamos este sentido mensaje a todos los habitantes de Latinoamrica que se han
visto obligados a emigrar a otras tierras y padecen su diferencia y diversidad cultural.
Ellos enfrentan la experiencia reveladora del dolor y el silencio.

M i contacto con Amrica Latina emerge desde tres experiencias muy singulares y
concretas. Me refiero a sentimientos de nostalgia y saudade presentes en mi niez y
tem prana juventud. Ya en esos lejanos tiempos oa voces y ecos confundidos con el
ritmo de las olas de ese inmenso m ar que me separaba de su otra orilla y que mis ojos
buscaban con inquietud.
La prim era experiencia, constituye una ancdota personal. Cuando todava era muy
nio me suba a la m ontaa ms alta que encontraba cerca de mi casa, en Cimadevila,
para ver el m ar que imaginativamente me llevaba al otro lado, donde me encontraba con
la Estatua de la Libertad y las luces amanecidas del puerto de Nueva York. Durante
horas me quedaba all absorto en la puesta del sol que siempre se esconda tras las Islas
Ces. Ellas cierran la bravura del ocano y calman su fuerza indmita, para dar paso a la
tranquilidad amable de la Ra de Vigo. Pero lo importante es que haba alguien al otro
lado, mi abuelo paterno que haba emigrado muy joven y viudo a los Estados Unidos y
definitivamente se instal con su trabajo en Nueva York. Siempre hubo una comunica
cin virtual, con l, a travs del lenguaje de este m ar ocano.
La segunda experiencia se sita en otro entorno muy diferente. Me refiero al puerto
de Vigo donde atracaban barcos inmensos e infinidad de personas se em barcaban para
ir a Cuba, Argentina, Mxico, Venezuela, Uruguay, Brasil, los Estados Unidos, o bien
Colombia. En definitiva, eran personas pobres que intentaban m ejorar sus condiciones
de vida en estos pases de inmigracin. Tenan como objetivo primero, al menos, dejar el
ham bre y la exclusin social que soportaban en su tierra. El recuerdo ms vivo de estas
escenas es el flamear de pauelos y las lgrimas de despedida cuando el barco daba los
primeros pitidos. La mayora de estas gentes saban que se iban para no volver. Sentan
que iban a poblar con su trabajo otra tierra que todava desconocan. Ahora s, viajaban
con la esperanza de redim ir su miseria y su indignidad social. De este modo, la emigra
cin constitua, entonces, un camino de emergencia a una vida nueva y pacfica.
La tercera experiencia, surge como un lejano recuerdo del colegio. All, de vez en
cuando, nos visitaban los misioneros, quienes nos proyectaban pelculas o diapositivas
de su trabajo con las comunidades indgenas. Nos mostraban grficamente sus formas de
anthropos 224

LABERINTOS

176

vida, sus lenguas, sus culturas, sus bohos, sus cultivos, sus danzas, su msica y sus ritos.
Las casas construidas sobre el agua en forma de palafitos. La majestuosa magnificencia de
sus ros, selvas y cascadas. El discurrir tranquilo del Orinoco hacia el ocano.
Posteriormente, esto me hizo pensar en los saberes ancestrales: la riqueza inm en
sa que ellos estaban perdiendo, porque los estbamos reduciendo al silencio. Todava
no nos hemos abierto a la pluralidad y la diversidad cultural. Pero, estoy seguro que
ellos los pueblos indgenas esperan su oportunidad. Desean juntarse con nosotros
y abrim os el corazn de su esplndida sabidura y espiritualidad y, ofrecemos la pala
bra callada de la paz. Ellos son la voz silenciada de un continente. Pero son m uchos los
que ya estn vidos de escuchar su silencio y creatividad. Tambin la emigracin es
una form a de conocer al otro. Detrs de todo esto se esconde la frmula abrahm ica:
sal de tu tierra.
D noan

P r x im o n m e r o d e la

REVISTA ANTHROPOS

N. 225/2009
WALTER BENJAMIN
La experiencia de una voz crtica, creativa y disidente

DOCUMENTACIN CULTURAL
E INFORMACIN BIBLIOGRFICA

Progreso y declive*
Apndice a la historia de dos conceptos*
REINHART KOSELLECK

La historia que sigue se produjo en los aos


ochenta del siglo xix, en la aldea de Frenke, en el
valle del Weser. El segundo hijo ms pequeo de
una familia de artesanos haba sido confirmado.
Tras volver a casa, recibi por ltima vez una ca
chetada y pudo, entonces, sentarse a la mesa.
Hasta entonces, como todos los nios, tena que
comer de pie. sa era la costumbre. Y ahora vie
ne la historia, tal como me la relat su protago
nista.1El era el hijo menor de la familia, todava
sin confirmar, y tambin a l se le permiti sen
tarse a la mesa, sin recibir ninguna cachetada.
Cuando la madre, sorprendida, pregunt qu era
aquello, el padre dijo: Esto es el progreso.
El joven estuvo atento en su pueblo intentan
do descubrir, en vano, qu era el progreso. El
pueblo se compona entonces de cinco propie
tarios de arriendos completos, dos propietarios
de medios arriendos, siete artesanos y siete agri
cultores. Pero ninguno saba la respuesta. Y, sin
embargo, era un trmino en uso: poda ser un
trmino ledo o bien una frase de moda captada
en la ciudad, y se ajustaba al nuevo estado de
cosas. Una vieja costumbre desapareca. No sa
bemos cmo describi la madre ese aconteci
miento. Si hubiese dominado, lo cual no era el
caso, el lenguaje culto de la nostalgia, habra
quizs podido utilizar el concepto de decaden
cia, de declive, para describir el mismo aconte
cimiento, aunque desde otro punto de vista.
En este punto nos abstendremos de sugerir
que nuestra historia es sintomtica del largo
proceso a travs del cual Europa se ha trans
formado y se sigue transformando en el mun
do de las sociedades industriales modernas.
Queremos preguntamos, ante todo, acerca del

uso de esa palabra, acerca de lo que el empleo


de esa palabra nos manifiesta aqu.
Obviamente, la caracterizacin esto es el
progreso, situaba en una perspectiva tempo
ral esa repentina injerencia en la estructura
social tradicional de un hogar artesano. Con
anterioridad, se consideraba la confirmacin
no slo como un rito religioso, sino como un
rito de iniciacin social: ahora eso estaba cam
biando. El acceso a la mesa de los adultos se
desvinculaba de la costumbre religiosa. Antes
de un modo, ahora de otro, sa es la articula
cin mnima que nuestro testigo principal nos
brinda en el uso de la palabra progreso. Y, al
mismo tiempo, es perceptible el matiz de que
la nueva prctica es mejor que la pasada.
Pero hay algo ms que se recalca: sentar al
hijo a la mesa no es un acto propio del padre,
sino que es el progreso. As pues, el artesano
no hace sino llevar a cabo lo propio de su tiem
po. El agente emprico de la accin se libera de
su carga, no hace sino realizar un acto cuyo
origen y sentido son atribuidos al progreso. El
acto individual se descubre como un devenir
que se hace efectivo a travs de los agentes.
Hemos obtenido, as, dos criterios que carac
terizan este uso verbal en el mbito cotidiano
en tomo a 1890: en primer lugar, se trata de un
concepto que implica una perspectiva temporal
y, en segundo lugar, es un concepto que implica
un sujeto activo transpersonal: es el progreso.
Con ello nos encontramos ya en el centro de
nuestro planteamiento. Pues ambos aspectos
(la perspectiva temporal y el empleo del pro
greso como un rgano suprapersonal de reali
zacin del devenir) reaparecen tanto en el pla-

Este texto deba formar parte de la seccin Anlisis temtico del nmero 223 de la Revista An
thropos, pero por razones de espacio no fue posible incluirlo.
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178

no del lenguaje cotidiano como en el plano del


lenguaje poltico y cientfico.
En las pginas que siguen describir el surgi
miento y el empleo del concepto de progreso en
tres etapas, para preguntamos despus cmo se
opone a l el concepto de declive. Como antici
po de mi tesis dir: el de progreso es, al contra
rio que el de declive, un concepto moderno, cuyo
contenido de experiencia y cuyo excedente de
expectativa no existan con anterioridad al siglo
XVIII. Los conceptos premodemos de declive o
decadencia cambian, de forma consiguiente, su
filiacin topolgica en la poca contempornea.
Puede presuponerse sin disputa que el con
cepto de progreso est especficamente calibra
do para poder asumir experiencias modernas,
en concreto el hecho de que las experiencias
tradicionales son sustituidas por otras nuevas
a una velocidad increble. Recurdese nica
mente el cambio desde el coche de caballos al
automvil y el tren, hasta llegar al avin a reac
cin, a la aceleracin que ha supuesto y por la
que, en siglo y medio, los elementos espaciales
de la naturaleza han sido completamente reconfigurados. Y, al mismo tiempo que cambian
las formas de desplazamiento de los humanos,
cambia tambin su da a da, cambia su mun
do laboral y cambian sus expectativas.
Pero detrs de la aplicacin del trmino pro
greso (que, debido a sus consecuencias nega
tivas, se emplea con escepticismo creciente) a
un proceso tcnico-social, hay un problema de
nuestro lenguaje, del lenguaje que se ocupa de
las transformaciones y los procesos polticos,
sociales e histricos.
Tanto progreso como declive son pala
bras que pretenden conceptualizar desarrollos
del tiempo histrico. Pero, lingsticamente, es
necesario un enorme esfuerzo de abstraccin
cuando es el tiempo mismo el que debe ser redescrito, pues el tiempo escapa a la intuicin.
Por supuesto, el pasado puede ser mostrado
de modo intuitivo: las arrugas en la cara sea
lan la edad y la intensidad del trabajo del tiem
po sobre el rostro. La altura de los rboles o el
estilo de los edificios o los tipos de coches nos
permiten reconocer en un vistazo el tiempo
pasado, el inicio, crecimiento o la perduracin
y decadencia. El pasado puede ser mostrado.
Pero no es posible hacer visible el entrecruzamiento de futuro, pasado y presente, que es una
precondicin en los seres humanos, y mucho
menos el futuro en s mismo.
Este hallazgo antropolgico repercute en el
uso de las expresiones histricas que deben tematizar el tiempo. Para ser comprensibles, casi

DOCUMENTACIN CULTURAL

todas esas expresiones han de hacer referencia


a un trasfondo de carcter espacial y natural.
El trmino movimiento (Bewegung) incluye
el camino (Weg) que se recorre; progreso
(Fortschritt) implica el acto de desplazarse (fortschreiten) espacialmente de aqu a all; en de
cadencia o declive se apunta un recorrido
descendente y se hace alusin tambin al pro
ceso de degradacin de un cuerpo vivo; inclu
so revolucin tuvo inicialmente un significa
do espacial referido a la rbita circular recorri
da por las estrellas, antes de que la expresin
se aplicara a procesos sociales y polticos.
As pues, las expresiones sobre la historia,
especialmente sobre el tiempo histrico, toman
su terminologa en primer lugar de la naturale
za de los seres humanos y de su entorno. A ello
hay que aadir numerosos prstamos tomados
de los mbitos de experiencia dominantes en
un determinado tiempo, del mito, del constitu
cionalismo poltico, de la Iglesia y la teologa,
de la tcnica y las ciencias naturales, para ex
plicar los fenmenos histricos. Por de pron
to, no existen conceptos autnticamente hist
ricos, que slo tengan que ver con el tiempo
histrico. Se trata siempre de metforas. Por
tanto, en las pginas que siguen tendremos que
prestar atencin al contenido metafrico de
nuestros conceptos, para poder sopesar mejor
su capacidad de expresin de la historia.
Al comienzo se ha presupuesto simplemen
te que el concepto de progreso es un concepto
moderno. Ahora, mi tesis respecto a la historia
de este concepto sera sta: el concepto de pro
greso se ha convertido en un concepto moder
no porque ha abandonado o ha olvidado su
referencia de fondo al desplazamiento espacial.
La referencia figurativa se ha difuminado. El
concepto de progreso se convierte en tomo a
1800 en un autntico concepto histrico, mien
tras que declive y decadencia no han podi
do abandonar del mismo modo su referencia
de fondo natural y biolgica.
Para mostrarlo, permtaseme primero volver
la mirada a la Antigedad y a la Edad Media.
I

Es una afirmacin trivial la de que, siempre


que los seres humanos participan de la histo
ria, se producen experiencias de transforma
cin y de cambio, que afectan, para mejor o
para peor, a los implicados en ellas. En este
sentido, hay numerosas expresiones en Grecia
y Roma, que pueden manifestar un relativo
progreso en el mbito objetivo y de experien

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cia de ese periodo: prokope, epidosis, progressus, profectus as como las manifes
taciones contrarias de una metabole con la
tendencia a la decadencia, tarache kai kinesis, en el sentido de confusin y destruccin o
las metforas de la enfermedad, para describir
la desintegracin poltica.2
Recurdese ahora la figura de los ciclos cons
titucionales, con cuya ayuda pueden describir
se las oscilaciones en la organizacin humana.
As, por ejemplo, describe Polibio, resumiendo
argumentos helensticos, el surgimiento de las
tres formas puras de gobierno y su correspon
diente decadencia en el espacio de tres genera
ciones. En este sentido, ascenso y declive son
dos conceptos en los que uno deriva del otro.
Se trata, dentro de las mismas comunidades
de accin poltica, de conceptos sucesivos. Y si
se comparan dos comunidades diferentes, por
ejemplo Grecia y Roma, entonces el declive de
una puede ser asociado o contrastado con el
ascenso de la otra. Entonces se trata de con
ceptos opuestos del mismo rango, al parecer
utilizados con menos frecuencia en la Antige
dad. Las constituciones quedan siempre, en
todo caso, dentro del mbito de unas posibili
dades finitas y prefijadas de modo natural, que
no pueden ser sobrepasadas. La nica accin
que parece capaz de atravesar ese mbito es la
mezcla, polticamente acertada, de diferentes
elementos constitucionales, para lograr una
mayor estabilidad. Y si ello evita la normal de
cadencia, no por ello abre un camino de pro
greso hacia un futuro mejor. Conviene recor
dar esto, cuando describamos ms adelante el
moderno concepto de progreso.
Aadamos una segunda nota al uso clsico
de esos conceptos. Cuando en la Antigedad se
registran progresos, se trata siempre de una
mirada retrospectiva, nunca de la apertura de
un nuevo horizonte. Tucdides muestra, en su
conocida introduccin a la historia de las gue
rras del Peloponeso, cunto se diferencian los
griegos de los brbaros gracias a su ordenamien
to jurdico y a su desarrollo tcnico y militar. Es
posible que antes los griegos vivieran como los
brbaros, llevaran armas en tiempos de paz, se
cuestraran a las mujeres y que tuvieran otras
costumbres similares a las de los brbaros. Aho
ra, es decir, en el siglo v, los griegos han dejado
ya bien atrs esa situacin. Pero precisamente a
causa de su organizacin en polis, de su activo
comercio y de su elevado potencial militar se
haban vuelto capaces de sostener una guerra
civil, cuya crueldad y cuyo coste no haban sido
sobrepasados hasta entonces.
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179

Formulado de modo moderno, nos hallamos


ante un cierto modelo de progreso que, a par
tir de la historia pasada y de la comparacin
con los brbaros contemporneos, concluye la
singularidad y la excepcionalidad del grado de
civilizacin alcanzado por los helenos. Pero no
es un camino que lleve hacia el futuro. El re
sultado, esto es, la guerra civil, slo puede ser
descrita mediante las categoras mdicas de la
enfermedad, alejadas de un nuevo progreso
abierto hacia el futuro. Falta, por tanto, en Tu
cdides, un concepto genrico que conciba la
historia pasada de los griegos como un proce
so de progreso.
Aadamos otra nota ms: cuando, en la An
tigedad, se registran progresos, son siempre
parciales, por ejemplo en la ciencia o en la pa
cificacin del Mediterrneo por la Pax Roma
na, pero nunca se refieren a procesos sociales
globales, tal y como hoy ligamos nosotros el
progreso con, por ejemplo, la tecnificacin o la
industrializacin. Lo que la dominacin mun
dial de la Roma Eterna poda ofrecer era per
duracin y estabilidad, pero no el progreso ha
cia un futuro mejor. De hecho, una de las for
mas ms habituales de interpretacin histrica
de la poca de los Csares consista en valorar
dicha poca segn el modelo pasado de la Re
pblica. La duracin del Imperio y su decaden
cia se complementaban mutuamente, cubrien
do siglos de experiencia. Que el mundo se ha
lla en un estado de vejez es una interpretacin
que la Antigedad tarda hace de s misma y
que siempre se relaciona con el mismo con
cepto: el de senectus.3El concepto de decli
ve era, por tanto, ms adecuado para descri
bir un desarrollo social global, de dimensiones
casi cosmolgicas, que las variantes de un avan
ce parcial.
Lo dicho es igualmente vlido para los paga
nos y para los cristianos. Es cierto que para los
fieles cristianos se haba abierto un nuevo ho
rizonte de futuro, el de la esperanza de la Jerusaln celeste, pero se trataba de un reino que
se hara realidad tras el fin de la historia. En
este mundo podan aferrarse a la perduracin
de Roma o del Imperio romano, en especial
desde que el cristianismo se haba convertido
en religin del imperio, hecho en el que podan
entrever un cierto progreso frente a la poca
de su persecucin. Pero eso no restaba un pi
ce a la esperanza de que el mundo se transfor
mara con la segunda venida de Cristo y de que
el Juicio Final pondra fin a la existencia ante
rior. Igualmente, siguiendo la doctrina cristia
na del intervalo entre la creacin y el fin del

180

mundo, una vez producido el nacimiento de


Cristo, el mundo, en realidad, se hallaba en la
ltima edad, en la ltima aetas, es decir en
la senectus, dentro de la que nada fundamen
talmente nuevo poda ocurrir. La metfora bio
lgica de la senectus poda, por tanto, ser en
tendida tanto al modo pagano (como la espe
ranza de una nueva juventud, que por todas
partes reabrira el ciclo), como al modo cris
tiano, como un presagio del fin del mundo y de
la resurreccin de los muertos.
All donde los telogos hablaban de profectus o, menos frecuentemente, de progressus,
ese progreso haca referencia a la salvacin de
las almas.4 As, San Agustn compara, en una
metfora biolgica, al pueblo de Dios con una
persona educada por Dios. De edad en edad, el
pueblo de Dios avanza en el tiempo, para y
es un punto crucial en esta metfora elevar
se de lo temporal a la experiencia de lo eterno,
para ascender de lo visible a lo invisible.5 Esta
forma de progreso ser descrita una y otra vez
por los Padres del la Iglesia y por los escolsti
cos: profectus hominis donum Dei est,6o, tal
y como predic una vez Bernardo de Clairvaux:
in via vitae non progredi, retrogredi est.
Quien no avanza, retrocede, o: nadie es per
fecto, si no aspira a una mayor perfeccin.7
Encontramos aqu ya la relacin asimtrica
predominante entre progreso y retroceso, que
opone al perpetuo cambio de la existencia te
rrenal un movimiento dirigido y orientado a
un fin, movimiento que, en otro contexto, pue
de parecer moderno. Pero este progreso pro
fectus dirigido a la perfectio afecta al reino
de Dios, que no debe ser confundido con el rei
no de este mundo. El camino a la perfeccin
no puede apreciarse en aos, sino slo en las
almas: perfectio non in annis, sed in animis.8
En el uso verbal de la Edad Media, se trata
muy frecuentemente de conceptos correlativos,
cuyo sentido se deriva de la doctrina de los dos
mundos. Si bien la doctrina de los dos reinos,
el divino y el terrenal, sufri muchas metamor
fosis a lo largo de la Edad Media, raramente
han llegado estas metamorfosis tan lejos como
para considerar el progreso una ley terrenal.
Por el contrario, en Otto de Freising, por ejem
plo, el envejecido mundo se hunde cada vez
ms en la miseria defectus en la medida
en que los fieles son ms conscientes de la
proximidad del venidero reino de la paz eter
na perfectio. Referidos a este mundo, para
Otto de Freising, los conceptos de ascenso a la
perfeccin y declive son conceptos correlati
vos a menudo descritos verbalmente: cuan

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to ms miserable este mundo, ms cercana la


salvacin de los elegidos. Pero el futuro no es
una dimensin del progreso, sino del fin del
mundo, cuyos presagios se buscaban una y otra
vez, y una y otra vez eran hallados.9
Por supuesto, en la Edad Media, como en la
Antigedad, haba tambin, dentro de este
mundo, progresos excepcionales u ocasiona
les: en las ciencias o en la doctrina imperial del
camino del Oeste al Este, en la arquitectura y
en el mbito de las novedades tcnicas, en el
derecho cannico, o, desde un punto de vista
social, tambin, pasaderamente, en tiempos de
paz: pero dichos progresos parciales no niegan
la experiencia bsica de que el mundo, en su
conjunto, envejeca y se apresuraba a su final.
Los progresos en lo espiritual y el declive terre
no eran en esa medida conceptos correlativos,
los cuales impedan concebir el paraso terre
nal, como tal, en trminos progresivos.
II

Debo disculparme por resumir dos milenios de


un modo tan general, pero era importante po
der situar la fase que se abre contra el teln de
fondo de un pasado diferente, lo que nos ayu
da a colocar el concepto moderno de progreso
en perspectiva. El concepto moderno de pro
greso se diferencia de sus significados religiosos
originales en que este transforma la expectati
va permanente del fin del mundo en un futuro
abierto. Terminolgicamente, el profectus
espiritual es desplazado o sustituido por un
progressus secular. Este proceso se extiende
a lo largo de toda la Edad Moderna. El Renaci
miento trajo la conciencia de una nueva po
ca, pero no la de un progreso hacia un futuro
mejor, en cuanto que la Edad Media apareca
como un intervalo oscuro, por encima del cual
la Antigedad se presentaba como modelo. Fue
el creciente conocimiento de la naturaleza, en
el que la autoridad de los antiguos fue despla
zada por el uso autnomo de la razn, el que
abri inicialmente de modo slo parcial
una interpretacin progresiva del futuro. La
naturaleza permaneca idntica, pero su cono
cimiento avanzaba metdicamente y, con l, el
dominio de la misma. De ello se segua la posi
bilidad de establecer metas, con amplia reper
cusin, de mejora de la existencia terrenal, lo
que permita que el riesgo de un futuro abierto
desplazara la doctrina de las Ultimas Cosas.
Desde entonces, pasado y futuro se diferencian
de modo cualitativo y, en esa medida, fue des
cubierto un autntico tiempo histrico, concep

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tuado por primera vez en la nocin de progre


so. Para describir ahora el desarrollo del con
cepto moderno de progreso, evitar ocuparme
de sus referencias objetivas, del contenido de
experiencia del concepto. La invencin de la
imprenta, la difusin de la lectura, la invencin
de la brjula, del telescopio y del microscopio,
el desarrollo de las ciencias experimentales, el
descubrimiento del globo y la colonizacin ul
tramarina, la comparacin con los salvajes, la
disputa del arte moderno con el antiguo, el as
censo de la burguesa, el desarrollo del capi
talismo y de la industria, la liberacin de las
fuerzas de la naturaleza mediante la tcnica
todos ellos son experiencias o hechos repeti
damente evocados y ligados con el concepto
de progreso, y, en concreto, con el de progreso
a mejor.
Aqu, me ocupare nicamente de la descrip
cin lingstica del concepto, un concepto que
finalmente reuni todos los fenmenos citados
en una sola expresin; o, dicho de otro modo,
que resumi en una palabra la experiencia de
una nueva poca.
1. El empleo de nuestra expresin muestra, en
primer lugar, una desnaturalizacin del las
metforas de la vejez. La edad creciente del
mundo pierde el sentido biolgico-moral de la
decadencia. La asociacin con el declive es su
primida y se abre con ello un progreso infinito.
La cada vez mayor conciencia de la apertura
del futuro puede medirse en el cambio de las
metforas del crecimiento. Toda metfora del
crecimiento natural contiene, tomada literal
mente, la inevitabilidad de la decadencia final.
Quien se toma en serio la categora de la natu
raleza, debe, por tanto como se haca en la
Antigedad, asumir que la decadencia segui
r al progreso. En esa medida, el curso de la
juventud a la vejez excluye la posibilidad de un
progreso hacia un futuro siempre abierto.
A lo sumo, la doctrina del renacimiento po
da ligarse con las metforas naturales de ju
ventud y vejez. Por ello, tanto las doctrinas c
clicas de la Antigedad como la doctrina cris
tiana del mundo que envejece, que permaneca
encerrada en un horizonte escatolgico de ex
pectativa, podan hacer uso, aunque de forma
distinta, de la comparacin con las edades de
la vida. Hay, no obstante, numerosos testimo
nios en los siglos XVI y XVII, que muestran cmo
se estaba buscando, en el mundo de la cultura,
una expresin temporal libre de referencias
naturales. As, Bacon neg a las autoridades
antiguas su pretensin eterna de verdad, afir
anth ropos 224

181

mando que ms bien la verdad es hija de su


tiempo. Ventas filia temporis.10 Dicho cruda
mente: la verdad era conocida y aceptada, slo
en la medida en que se ajustase a la concrecin
temporal de los conocimientos humanos y
era, por tanto, superable.
El paso ya difundido en la Alta Edad Me
dia desde la aspiracin cristiana al reino de
la verdad eterna hacia un proceso de progresi
vo conocimiento en este mundo, es particular
mente perceptible en Pascal, en su tratado so
bre el vaco, Trait du vide. El ser humano, se
dice all, en contraste con los animales, que son
siempre perfectos en s mismos, es un ser ins
talado permanentemente en la infinitud. Est
hecho para la infinitud, pero en un doble senti
do. Pues la infinitud ya no consiste en pensar
ms all de la accin humana, sino que ms
bien el individuo va aprendiendo, y van apren
diendo a la vez todos los individuos, cada vez
ms, avanzando as da a da en la ciencia, de
modo que la humanidad se halla desde su ju
ventud en un continuo progreso en la medi
da en la que el propio mundo envejece. Tous
les hommes ensemble y font un continuel progres mesure que lunivers vieillit.11De la edu
cacin divina del pueblo de Dios se llega ahora
a la auto-educacin de todos los individuos
dotados de razn. Al progreso infinito se le abre
as un futuro, que se escapa a las metforas
naturales de la vejez. El mundo, como natura
leza, puede envejecer con el paso del tiempo,
pero para la humanidad en su conjunto no hay
ya decadencia ligada a ese proceso.
Finalmente, en 1688, Fontenelle repudiaba
abiertamente la comparacin con las edades
de la vida, porque ya no era vlida para descri
bir el progreso. Todo en el mundo apunta a que
la razn se perfecciona de modo constante; por
ello la razn comparte las ventajas de la juven
tud y las del individuo maduro y juicioso: C'est-dire, pour quitter lallgorie, que les hommes
ne dgneront jamais... (es decir, para aban
donar la alegora, que los hombres no degene
rarn nunca).12
Leibniz, finalmente, fue un paso ms all y
desconect las metforas de la vejez del propio
cosmos. El progreso continuo no era para l el
producto nicamente del espritu humano, sino
que se refera al universo. La felicidad, deca,
exige un avance incesante hacia nuevos deseos
y perfecciones, por lo que el universo no poda
alcanzar nunca un ltimo grado de madurez.
El universo en su conjunto no retrocede nun
ca, ni envejece, nunquam etiam regreditur aut
senescit.13 Por tanto, no slo el ser humano,

182

sino el mundo entero mejora de forma cons


tante, y si se produce algn retroceso, no es
sino para que luego siga avanzando el doble de
rpido y el doble de lejos. En una frase: el
mundo es el mejor de los mundos posibles,
porque mejora incesantemente (progressus
es in infinitum perfectionis).14
Sin pretender reducir la complejidad de Leibniz a ese pensamiento central, s puede decirse
que anticip todas las posiciones que se utili
zaran en el siglo XVIII para interpretar el mun
do histrico recin descubierto. La idea de que
el progreso es continuo y general, mientras que
el retroceso, el declive o la decadencia se pro
ducen siempre de modo parcial y pasajero, es
una idea ampliamente difundida en el siglo xvm
y con posterioridad. Dicho de otro modo, de
cadencia o retroceso ya no son conceptos ne
tamente opuestos a los de avance o progreso.
Ello puede comprobarse en numerosos auto
res; mencionaremos solamente a Turgot, Condorcet, Iselin, Wieland o Kant o, en el siglo xrx,
a Engels, Haeckel o Eduard von Hartmann. La
asimetra entre progreso y declive ya no se re
laciona en estos autores, como en la Edad Me
dia cristiana, con, por una parte, el ms all y,
por otra, este mundo, sino que el progreso se
ha convertido en una categora secular de la
historia, cuyo sentido consiste en interpretar
todo revs como pasajero e, incluso, como es
tmulo para nuevos progresos.
2. Para caracterizar el surgimiento del nuevo
concepto, introduzcamos un segundo aspecto:
la temporalizacin, en un sentido que voy a ex
plicar a continuacin.
Hasta bien entrado el siglo x v iii , se habla
menos de progresos o avances, que de per
fectio, de la perfeccin como meta a la que
aspirar tanto en las artes y en las ciencias como,
finalmente, en la sociedad en su conjunto. Des
cubrir las leyes eternas de la naturaleza quera
decir fijarse una meta finita, a partir de la cual
el ser humano sera capaz de someter la natu
raleza. O descifrar las leyes de la moral, por
ejemplo mediante mtodos matemticos, sig
nificaba asimismo, lograr una meta, a partir
de la cual la sociedad humana poda ser orga
nizada de modo justo. Estas metas se tempo
ralizan en el siglo xvni, es decir, se insertan en
la realizacin de la historia humana. Claramen
te, la metafsica de Leibniz ha influido aqu en
varios mbitos.
Observando la historia de la palabra, puede
mostrarse que perfection fue lentamente des
plazado y sustituido por el nuevo concepto de

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perfectionnement, tal como aparece por pri


mera vez en St. Pierre en 1725. De la perfec
tion al perfectionnemet: de la fijacin de una
meta se extrae una categora procesual de mo
vimiento. La perfeccin nica a la que se aspira
se coloca ahora en el modo iterativo. As, Turgot
hablaba primero de la masa entera del gnero
humano marchando sin descanso a su perfec
cin; para luego corregirse y decir que el gne
ro humano, a travs de la felicidad o la pena, de
la paz o el desasosiego, se hallaba del mismo
modo en el camino hacia una perfeccin cada
vez mayor.'5 Anticipndose a Hegel, Condorcet
pudo, finalmente, resumir en un concepto esa
incoherencia, esa contradiccin lgica: el per
fectionnement del gnero humano es al mis
mo tiempo meta, terme, e ilimitado, indfini. La fijacin de la meta se insertar en el pro
pio proceso de mejora incesante. Como deca el
mismo Condorcet: los lmites de los diferentes
progresos son los progresos mismos.16Con ello
quedara descrita esa temporalizacin, que en
el siglo XVIII fue incluyendo cada vez ms mbi
tos de experiencia y de expectativa. Del sistema
de la naturaleza surge una historia de la natura
leza, de las leyes del orden poltico surgen las
leyes de su mejora constante. En palabras de
Lessing: Pienso que el Creador debi hacer todo
lo creado capaz de hacerse ms perfecto, para
permanecer as en la perfeccin en que haba
sido creado.17 El lema cristiano medieval nos
viene a la mente: nadie es perfecto, si no aspira
a una mayor perfeccin. Esa frase, relativa al
principio al alma individual, se transforma aho
ra. Apunta al futuro en este mundo y ofrece, vin
culada a la conciencia humana, una direccin a
la historia. Es, por as decir, el progreso del pro
greso, que supera todo retroceso. El progreso
se convierte en un concepto procesual de reflexin.
Por utilizar un lugar comn, puede decirse
que el tiempo histrico se dinamiza de algn
modo, al ser descubierto como proceso. O,
como dijo Kant: La creacin nunca est com
pleta. Tiene ciertamente un comienzo, pero no
terminar nunca.18 Ninguna experiencia an
terior bastaba para no seguir elevando de for
ma continua las expectativas futuras. La expe
riencia del pasado y la expectativa del futuro
se separaban, se disgregaban progresivamen
te, y esa diferencia fue resumida en el concep
to de progreso.
3. Lo descrito hasta ahora como temporaliza
cin y apertura de un horizonte abierto de fu
turo era la gnesis del nuevo concepto. Quiz
sorprenda ahora or que la palabra el progre

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so (der Fortschritt), en alemn, se forma hacia


finales del siglo x v iii . Hasta ahora nos hemos
ocupado, por tanto, y en lo que hace al mbito
lingstico alemn, slo de la prehistoria del
concepto. Hemos visto que las expresiones la
tinas de profectus, progressio, progres
sus y otras variantes estaban disponibles des
de haca tiempo. En francs, le progrs, en
singular, no se utilizaba apenas, generalmente
se hablaba de les progrs, los progresos, re
lacionados con sectores particulares. El pro
pio Condorcet habla slo de la suma de pro
gresos individuales, no del progrs como tal,
que es un sujeto aparte. Tambin en ingls se
utilizaba progress casi exclusivamente en
plural, junto a improvement o advancement. De modo similar, el uso en alemn era
muy diverso. Con marcada inclinacin hacia
el significado espacial, se hablaba de avance
(Fortgang) o progresin (Fortschreiten, Fortschreitung), o utilizando metforas biolgicas,
se hablaba de crecimiento (Wachstum), aumen
to (Anwachs), incremento (Zuwachs), o en sen
tido moral, de mejora (Verbesserung) o, de modo
general, de perfeccionamiento (Vervollkommnung). En todos los casos falta una expresin
central, que reuniera en un concepto comn
todos los diferentes matices de significado y
de uso. Pues bien, el progreso {der Fortschritt)
documentado por primera vez en Kant era
una palabra que, de modo conciso y maneja
ble, reuna en un nico concepto la variedad
de los significados cientficos, tcnicos e indus
triales de progreso, as como los significados
socio-morales o incluso los relativos a la histo
ria en general.
El progreso mismo es un colectivo singular.
Rene en una sola expresin numerosas expe
riencias y es uno de esos colectivos singulares
que se multiplican rpidamente hacia finales del
siglo xvin para resumir en un mayor grado de
abstraccin experiencias cada vez ms comple
jas. Se trata de un proceso en la historia del len
guaje con el que se corresponden, de un modo
que est an por investigar, en lo poltico la Re
volucin Francesa y en lo econmico el comer
cio mundial y la revolucin industrial.
La manera en que surgi el progreso como
colectivo singular y se convirti, desde enton
ces, en un concepto histrico gua, puede des
cribirse de modo formal. Se forma en tres fa
ses, que se solapan: en primer lugar, se unl
versaliza el sujeto del progreso. Ya no se refiere
a mbitos delimitables, como la ciencia, la tc
nica, el arte, etc., que hasta entonces haban
sido el sustrato concreto de los progresos res
anth ropos 224

183

pectivos. Ms bien, el sujeto del progreso se


expande hasta ser un agente de la mxima ge
neralidad, o con una apremiante aspiracin
de generalidad: se trataba del progreso de la
humanidad. Al comienzo, la humanidad no
era un sujeto activo, sino un sujeto referencial, en el sentido por ejemplo de ese pueblo
hipottico que Condorcet supone, como constructo intelectual, en todos los progresos in
dividuales. El pueblo elegido de la tradicin
judeo-cristiana se convierte en hipstasis del
progreso. Enseguida podr hablarse del pro
greso del tiempo y, mucho ms tarde, del
progreso de la historia.
As, de las historias de los progresos particu
lares se llega al progreso de la historia. sa es
la segunda fase. Pues en el proceso de la uni
versalizacin de nuestro concepto, sujeto y
objeto cambian sus papeles. El genitivo subje
tivo se convierte en genitivo objetivo: en la ex
presin progreso del tiempo o progreso de
la historia, el progreso toma el papel dirigen
te y se convierte l mismo en agente histrico.
Recurdese nuestro ejemplo inicial: Es el pro
greso. La modalidad temporal se inserta en la
funcin del agente.
En una tercera fase, esta expresin se eman
cipa: el progreso se convierte en el progreso a
secas, en un sujeto por s mismo. Si se segua
hablando como siempre del progreso del arte,
de la tcnica, o finalmente del tiempo o de la
historia, en el siglo xix se har cada vez ms
habitual y frecuente hablar slo del progreso.
Con ello, la expresin se convierte en lema po
ltico, un lema que, al principio, tiene un ca
rcter partidario y de formacin de concien
cias, pero que, finalmente, sera aceptado de
modo paulatino en todos los mbitos. Pues
desde el siglo xix se hace difcil obtener legiti
macin poltica sin ser progresista.
As, por ejemplo, en un panfleto catlico del
ao 1877, aparecido en Paderbom, se deca lo
siguiente: la Iglesia catlica es la fuerza social
conservadora por excelencia y, por tanto, la
creadora de la libertad y del progreso.19 Pero
no voy a seguir ahora la historia de ese lema en
el siglo XIX, lema que ya haca fines de ese siglo
haba perdido fuerza y en muchos mbitos ha
ba cado en descrdito. Ms bien, para con
cluir quiero fijar la atencin en lo ocurrido en
el campo conceptual del declive, la decadencia
o el retroceso.
4. Hemos visto los conceptos de progreso y
declive como conceptos sucesivos en la Anti
gedad, y como conceptos correlativos en la

184

Edad Media, los cuales se comportaban de


modo diferente en relacin con el reino de Dios
y con este mundo. En la Edad Moderna, los
conceptos de retroceso o declive son claramente
mediatizados, en la medida en que todo paso
atrs se contabiliza a favor del progreso. Pro
greso y decadencia mantenan una tensa rela
cin de asimetra, que permiti a los ilustra
dos interpretar todo retroceso y todo desvo
como un paso al que seguira un progreso ms
rpido. Como es sabido, este esquema mental
sigue en uso hoy en da, cuando las ideologas
polticas asumen un progreso lineal que, si bien
acepta interrupciones, ofrece legitimacin po
ltica en su inexorabilidad. Sin embargo, no es
un esquema que se haya cumplido. Por lo que
podemos preguntar qu ha quedado del con
cepto de declive, de cada, de decadencia (re
curdese nicamente La decadencia de Occiden
te, de Oswald Spengler).
El declive aparece, una y otra vez, bien como
la apora del progreso o bien como la repro
duccin del declive a travs del propio progre
so. Debe recordarse que si muchos tipos de
progreso pertenecan a la experiencia del siglo
xviii, el progreso no era, sin embargo, ese con
cepto general exclusivo desde el que explicar
la historia.
Si bien Diderot public su Enciclopedia para
acelerar la ilustracin general, no obstante, per
ciba, de modo anlogo a la Antigedad, una
catstrofe amenazando en el horizonte. As, su
Enciclopedia, que haba procesado todo el co
nocimiento, deba ser un Arca de No del sa
ber, que salvara todos los conocimientos exis
tentes para transmitirlos a pocas venideras.
Tambin Voltaire, que mediante su aguda cr
tica de las injusticias busc siempre estimular
todos los progresos particulares, se mantuvo
receloso ante todo optimismo. El panorama de
la historia se le apareca lleno de altibajos. Historiogrficamente slo admita cuatro mo
mentos cumbre de la cultura en Atenas, en
la Roma de Augusto, en el Renacimiento y en la
poca de Luis XTV, cumbres seguidas siem
pre por la decadencia. Su Candide es una crti
ca demoledora de visiones del progreso como
la ofrecida por la metafsica de Leibniz. Ni Di
derot ni Voltaire defendan el dogma de un pro
greso lineal, ni siquiera el de un progreso dis
continuo. Demasiadas experiencias en sentido
contrario, as como su formacin clsica me
diante la que interpretaban dichas experiencias,
se lo impedan.
As pues, es aportacin de Rousseau el ha
ber reunido progreso y declive en una frmula

DOCUMENTACIN CULTURAL

complementaria, apropiada para captar nume


rosos fenmenos de nuestra Edad Moderna. En
sus dos discursos, tematiz las contradiccio
nes que le parecan reinar entre el progresivo
desarrollo del arte y la ciencia, por una parte, y
la moral y su decadencia, por otra; o las con
tradicciones perceptibles entre los progresos
civilizadores, por un lado, y la creciente des
igualdad poltica, por otro. Para explicar esa
tensin, Rousseau acu el trmino de perfectibilit, toscamente traducido al alemn
como Vervollkommungsfahigkeit o Vervollkommlichkeit, o, simplemente germanizado
como Perfektibilitat. Como deca Novalis:
Los seres humanos se diferencian del resto
de seres por su progresividad (Progressivitat) o
su perfectibilidad (Perfektibilitat).20
La capacidad de perfeccionarse, la perfec
tibilidad, era para Rousseau el criterio que
separaba tanto al individuo como al gnero hu
mano en su conjunto de los animales. La per
fectibilidad no era una determinacin emp
rico-histrica, sino una categora antropolgi
ca o metahistrica. Defina la determinacin
bsica del ser humano como ser histrico, la
condicin de toda historia posible. El ser hu
mano est destinado a progresar, a dirigir to
dos sus esfuerzos a dominar las fuerzas de la
naturaleza, a introducir los pilares de la civili
zacin en su cotidianidad, a organizarse pol
ticamente para poder vivir, y a desarrollar su
industria mediante el uso creciente de la ra
zn. Pero esta suma de progresos es slo un
lado del balance. En el otro hallamos: prdida
de la inocencia natural, decadencia de las cos
tumbres, instrumentalizacin de la lengua a
costa de la unidad de sentimiento y razn. El
progreso produce, por tanto, decadencia. Pero
no se trata aqu de elaborar los elementos de
crtica cultural o de neurosis de Jean-Jacques
Rousseau.
Lo que debera quedar claro aqu es que el
concepto de perfectibilidad es un concepto tem
poral de compensacin. Con su perfectibilidad,
el ser humano est siempre en disposicin, in
cluso condenado a producir de modo constan
te decadencia, corrupcin, crimen. Ms an, si
el progreso es irreversible, cosa aceptada por
Rousseau, entonces se abre en el tiempo una
especie de tijera. Cuanto ms obligado est el
ser humano a perfeccionarse y a civilizarse, ms
posibilidades hay de que pierda su integridad .21
Con ello, Rousseau establece un modelo de
pensamiento, ciertamente hipottico, que sin
duda es apropiado para comprender numero
sas experiencias de la Edad Moderna, de nes-

DOCUMENTACIN CULTURAL

tro propio tiempo. Precisamente, el progreso


reproduce numerosas manifestaciones de de
cadencia que le son atribuidas a l especfica
mente. Y cuanto ms poderoso es el progreso,
pinsese en la energa atmica y en la bomba,
en el gas y en las cmaras, mayor es la capaci
dad humana de causar catstrofes.
Tambin Kant lo haba tenido en cuenta.
Consideraba el progreso como una tarea mo
ral y de ah deduca que el ser humano progre
sara a mejor, porque deba progresar. La tesis
de un declive continuo, que arrastraba al mun
do en una acelerada cada hacia su final di
cha contratesis no deba ser tenida en cuenta,
deca Kant, pues, de ser as, hace mucho que
nos habramos extinguido. Por el contrario, en
principio no habra ningn obstculo en la pers
pectiva infinita hacia el futuro. Pero, y eso es
algo que Kant nunca se oculta a s mismo, con
ello se abre al mismo tiempo la visin de una
infinita sucesin de males .22 En eso Kant es
deudor de Rousseau.
Fue por tanto la visin contrafactual de Rous
seau la que le permiti ser el primero en ver la
apora del progreso. Precisamente porque y en
la medida en que el progreso es interminable,
hace que crezcan las posibilidades de decaden
cia que ya no ha de entenderse como una
metfora de la naturaleza, sino en el sentido
de las catstrofes que los propios seres huma
nos se han vuelto capaces de producir con sus
medios tcnicos.
Es otro pensador aparte, Nietzsche, el que
ha analizado la estructura aportica del pro
greso de un modo nuevo y an ms provocati
vo que Rousseau. Progreso y retroceso le
servan como categoras de diagnstico, que,
al mismo tiempo, desenmascaraba como ilu
siones histricas y de perspectiva, aunque slo
fuera para administrar el deseo de acabar a
aquello que, degenerado, desea morir .23 Pero
detengmonos aqu24 y echemos la vista atrs.
El concepto de progreso ha realizado una con
tribucin histrica excepcional. Pues va impl
cito en l que, desde la industrializacin y la tecnificacin, las condiciones de nuestra experien
cia actual no bastan para prever futuras sor
presas y novedades. El progreso produce desde
el siglo XVIII una necesidad de planificacin, cuya
meta, sin embargo, debe ser continuamente redefinida en funcin de la entrada incesante de
factores nuevos. El concepto de progreso encapsula precisamente esa experiencia de nuestra
Edad Moderna, de nuestro propio tiempo, que
produce sin cesar novedades imprevisibles, las
anthropos 224

185

cuales apenas son comparables con nada ocu


rrido en el pasado. Tener eso en cuenta, precisa
mente, se ha convertido en un elemento del con
cepto de progreso, que le ha dado una connota
cin conservadora y estabilizadora dentro de la
modernidad. La confianza en un progreso que
no se detiene ha pasado de moda, por decirlo de
alguna manera, sin por ello haber perdido del
todo su justificacin.
En primer lugar, su primer rasgo distintivo
fue el hecho de tematizar la excepcionalidad del
cambio. La transformacin del mundo estamen
tal agrario, con sus recurrentes crisis de alimen
tos, en una sociedad industrial moderna y do
minada por la tcnica era en comparacin con
toda la historia anterior nica. Nuevos mbi
tos se abran con rapidez creciente, no en la ex
pansin a lo ancho del globo terrqueo, sino
sobre todo en la movilidad entre lugares y en la
mejora de las condiciones sociales de las ma
sas, en el aumento del consumo y de la comodi
dad casi para todo el mundo. La esperanza me
dia de vida, finalmente, se alarg hasta casi el
triple que en la Edad Media.
Pero todo ello se produjo de forma escalo
nada en el tiempo y en el espacio. Los men
cionados fenmenos de progreso indiscutible
se distribuyen de forma distinta entre las cla
ses sociales y perm anecen limitados hasta
ahora al mundo atlntico, a Europa y Nortea
mrica, extendindose gradualmente a Japn
y a otras islas en el resto de continentes. La
mayor parte del globo ha permanecido hasta
ahora al margen de este progreso o ha sido
perjudicada por l.
En trminos de poltica de poder, es fcil
hacer un contrabalance. Las relaciones entre
los agentes polticos en el globo no pueden ser
entendidas linealmente en la escala de una ni
ca progresin. La merma del poder europeo,
antes central, ha hecho aparecer grandes des
proporciones entre el progreso civilizador y las
potencias polticas. Ha surgido ah una discre
pancia, que Paul Valry diagnostic en 1919 con
sorprendente claridad .25 Antes modelo y pre
cursor de todo progreso, el liderazgo europeo
ha decado. Y surge la pregunta de si la autodestruccin imperialista de los grandes pode
res europeos no se est repitiendo a escala glo
bal, de modo que tambin aqu las condicio
nes que hacen posible el progreso son tambin
las que lo obstaculizan.
Haciendo abstraccin de los niveles escalo
nados de progreso, nos queda todava el con
trabalance inmanente, que Rousseau fue el pri
mero en realizar. Las posibilidades de destruc

DOCUMENTACIN CULTURAL

186

cin masiva mediante el uso de medios tcni


cos han crecido de forma paralela a los logros
civilizadores y se han hecho realidad, lo que
aumenta la amenaza mortal de las armas at
micas, biolgicas y qumicas, en posesin de
un nmero cada vez mayor de manos.
As que nos queda la oportunidad de mirar
las experiencias de pocas pasadas para, con la
perspectiva ganada, relativizar histricamente
el progreso. La antigua frmula de que, para un
nico agente poltico, a todo progreso le suele
suceder el declive, y de que, adems, en el caso
de diferentes agentes polticos, el ascenso de uno
implica la cada del otro, permanece insuperada. Pero la interpretacin cristiana del profec
tus, para la serenidad y el equilibrio espiritual
en contraposicin a la confusin de este mun
do, tampoco admite refutacin para las perso
nas que se sienten afectadas por ella.
Se impone, pues, la conclusin de que el pro
greso de la modernidad pese a su aspiracin
a la universalidad constituye slo una expe
riencia parcial, coherente en s misma, pero
que, por razones comprensibles, ha ocultado u
oscurecido otro tipo de experiencias. Es claro
que hay estructuras de larga duracin que per
manecen en la historia humana sin haber sido
afectadas en absoluto por un progreso de ca
rcter tcnico e industrial.

Esto puede mostrarse ya en el marco de la


discusin mantenida entre los progresistas des
de el siglo xvii: en cuanto nuestra categora se
llen de sentido, se destap la discrepancia
entre el progreso tcnico y civilizador y la acti
tud moral de los seres humanos. Una y otra
vez se repite que la moral renquea detrs de la
tcnica y su desarrollo progresivo. se fue el
punto de partida de Hobbes cuando dirigi to
dos sus esfuerzos a buscar para el Estado unas
reglas que fueran tan fijas como las de la geo
metra. Kant parti de la idea de que la civili
zacin ya haba progresado hasta la saciedad,
mientras que el hombre como ser moral slo
con grandes esfuerzos podra recuperar la ven
taja, y que debera apresurarse, si quera llevar
la moral al estadio en que se hallaban los cono
cimientos tcnicos. Tambin en el siglo XIX era
frecuente la aseveracin de que la tcnica y la
industria avanzaban en progresin geomtri
ca, mientras que la moral lo haca en progre
sin aritmtica. Es esta diferencia la que, pre
sente desde el comienzo del progreso, consti
tuye su apora: que no puede dar alcance a lo
que l mismo ha activado, o, dicho de otro
modo, que la planificacin del progreso no
puede nunca seguir esa direccin, en la que el
progreso a secas se cumple por encima de
los partcipes en l.

NOTAS

5. De Civitate Dei 10.14.


* Reinhart Koselleck, "Fortschritt und Nie
dergang". Nachtrag zur Geschichte zwier Begriffe,
6 . Isidoro de Sevilla, Sententiae 2.5.3, Migne,
en R. Koselleck y P. Widmer (eds.), Niedergang: Stu- Patrologa Latina, t. 82 (1862), 604.
dien zu einem geschichtlichen Thema, Stuttgart,
7. Sermones de Sanctis. In purificatione B. MaKlett-Cotta, 1980, pp. 214-230. Recogido tambin riae 2,3, Migne, Patrologa Latina, t. 183, 369 C, y
en The practice of conceptual history, Stanford, Stan- Epistolae ad dragone monachum, I, Migne, Pa
fordUniversity Press, 2002, pp. 218-35; yen Begri- trologa Latina, t. 182, 100.
ffsgeschichten, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
8. Paulino de Aquileia, Lber exhortationis, vulgo
2006, pp. 159-181.
de salutaribus documentis, c. 43 (ca. 795), Migne,
Traduccin de Santiago Leon Puncel.
Patrologa Latina, t. 99, 246 A.
1. Prof. Dr. Heinrich Grupe (1878-1976).
9. Sobre ello, Melville, en el volumen citado arri
2. Vase el volumen editado por Reinhart Ko ba (nota 2).
selleck y Paul Widmer, Niedergang. Studien zu ei
10. Francis Bacon, Novum Organum I, p. 84;
nem geschichtlichen Thema, Stuttgart, 1980; y, en Works, 1864, vol. I, pp. 190 y ss.; traduccin alema
l, las contribuciones de Walbank, Franz Georg na, Neues Organ der Wissenschaften, traducido y
Maiery Herzog; adems, Christian Meier, Fort editado por Antn Theobald Brck, Leipzig, 1830,
schritt in der Antike, en Otto Brunner et alii pp. 62 y ss., nueva impresin, Darmstadt, 1962.
(eds.), Geschichtliche Grundbegriffe, vol. 2, Stutt
11. Blaise Pascal, Fragment de prface sur le traite
gart, 1975, pp. 353-363.
du vide, en Oeuvres, ed. Lon Brunschvicg y Pierre
3. Vase la contribucin de Franz Georg Maier Boutroux, t. 2, Pars, 1908, pp. 138 y ss.
en el volumen citado.
12. Bernard de Fontenelle, Digression sur les
4. Sobre lo que sigue, vase mi artculo, Fort anciens et les modemes, en Oeuvres completes, ed.
schritt, en Geschichtliche Grundbegriffe (ver nota G.B. Depping, t. 2, Pars, 1818, reimpresin Gine
2), pp. 363-423.
bra, 1968, p. 364.

DOCUMENTACIN CULTURAL

187

13. Tomado del legado manuscrito de Leibniz, ci


tado por Ernst Cassirer, Leibniz'System in semen wissenschaftlichen Grundlagen, Marburg, 1902, p. 444.
14. Leibniz, Kleine Schriften zur Metaphysik, edi
tado por Wolf von Engelhardt y Hans Heinz Holz,
Frankfurt am Main, 1965, pp. 368 y ss., De progressu in infinitum.
15. Vase mi artculo Fortschritt (citado en
nota 4), p. 377.
16. Condorcet, Esquisse dun tableau historique des
progrs delesprithumain (1794), editado porWilhelm
Alff, Frankfurt am Main, 1963, pp. 364, 382, 388.
17. Lessing, carta a Mendelssohn, 21-1-1756,
Sdmtliche Schriften, vol. 17, 1904, p. 53.
18. Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie
des Himmels, en Werke: Akademie Textausgabe, vol.
1, 1902, pp. 256, 314. Sobre ello, Hans Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt am
Main, 1966, pp. 182 y ss., 427 y ss.
19. Franz Hitze, Die sociale Frage und die Bestrebungen zu ihrer Losung, Paderbom, 1877, p. 182.

20. Novalis, Fragmente und Studien, 1799-1880,


en Gesammelte Werke, vol. 3, 1968, p. 668.
21. Para matizar lo dicho, vase el trabajo de
Starobinski en el volumen citado arriba (nota 2).
22. Kant, Das Ende aller Dinge (1794), en Werke:
Akademie Textausgabe, vol. 8, pp. 334 y ss.
23. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, mayojulio 1885, 35 (82), Kritische Studienausgabe, edi
tado por G. Colli y M. Montinari, 2.a ed., Munich,
1988, vol. 11, p. 547.
24. Vase el trabajo de Bernhard Lyppp en el
volumen citado ms arriba (nota 2).
25. Paul Valry, La crise de l'esprit, en Oeuvres,
editadas por Jean Hytier, Bibliothque de la Pliade, 1968,1.1, pp. 988-1040. Sobre ello, Hano Kesting, Geschichtsphilosophie und Weltbrgerkeit, Heidelberg, 1959, pp. 111 y ss., Die Krise des Fortschrittsglaubens; y Karl Lwith, Paul Valry,
Grundzge seines philosophischen Denkens, Gttingen, 1971, captulo IV, Kritik der Geschichte und
der Geschichtsschreibung, pp. 89-113.

La antropologa en dilogo con las humanidades


MANUEL GONZLEZ DE VILA

Son numerosas las disciplinas que, por emplear


una expresin de moda, han conocido en las
ltimas dcadas un giro antropolgico: la
historia, la lingstica, la literatura compara
da, la esttica, los estudios culturales, e inclu
so la misma sociologa, la ciencia gemela de la
antropologa y de la que sta nunca llega a dis
tinguirse por completo. No en vano uno de los
ms relevantes socilogos del siglo XX, P. Bourdieu, escribi hacia el final de su vida que todo
investigador acaba vindose obligado a hacer
explcita su visin del hombre, y cumpli con
esa obligacin en las luminosas Meditaciones
pascalianas (Barcelona, Anagrama, 1999). Sig
nificativamente, dicha antropologizacin de las
humanidades y de las dems ciencias sociales
coincide con el estallido tanto del objeto como
de los mtodos y teoras de la antropologa, y
quiz sea incluso su condicin de posibilidad.
La antropologa ya no se da a s misma por
tema El Hombre con maysculas recurdese
que as titularon C. Lvi-Strauss, E. Benveniste y P. Gourou su prestigiosa revista en los pri
meros aos sesenta, sino la multitud de los
hombres singulares que las mltiples ramas de
los estudios antropolgicos creen descubrir en
el primer y en el tercer mundo, en los centros y
anthropos 224

en las periferias, en las ciudades y en el campo.


Esos hombres diversos son sobre todo, para la
antropologa actual, organismos en los que la
biologa se manifiesta estrechamente unida a
la cultura: el cuerpo es el objeto de predilec
cin de los nuevos antroplogos, un cuerpo
histrico, atravesado por la emocin, regido por
la cognicin y orientado hacia la accin, que
encama al agente vivo de la historia humana.
Es en efecto el cuerpo el que, en su descripcin
antropolgica muy cercana a la de la semi
tica ms reciente, aprende a ser sujeto hu
mano mediante los procesos mimticos de ab
sorcin creativa de la cultura, los cuales son
otras tantas prcticas performativas: el cuer
po configura el lenguaje y produce y recibe
imgenes, interiores y exteriores, elaborando
con las palabras y los iconos su imaginario; el
cuerpo participa en rituales que lo vinculan con
su comunidad de origen (en ceremonias, litur
gias, convenciones, fiestas, juegos, etc.); el cuer
po teme a la muerte, y sobre el incomprensible
no-ser de sta edifica sus ms sofisticadas es
trategias cultuales y culturales, a fin de racio
nalizar el lmite absoluto de la vida y de asumir
la temporalidad y finitud de la existencia. Ch.
Wulf despliega, en su Antropologa. Historia,

188

cultura, filosofa (Barcelona, Anthropos, 2008),


la contempornea visin antropolgica del
hombre con claridad y precisin, y la enrique
ce mediante una detallada exposicin de los
paradigmas de la ciencia antropolgica, de su
historia y sus derivaciones. No sorprende que
los modelos tericos de la antropologa hayan
experimentado a su vez una fragmentacin si
milar a la del Hombre devenido corporalidad
histrica: siendo la naturaleza de los hombres
cultural, y por lo tanto plural, y encontrndose
stos abiertos al mundo y a la posibilidad, como
sostiene la antropologa filosfica, ni cabe una
autofundamentacin ltima de lo humano
ni tampoco un saber cerrado que la justifique,
lo que Wulf llama una norma antropolgica
abstracta y vinculante. Por eso mismo la an
tropologa del presente encuentra, entre las hu
manidades, la referencia intelectual que ya no
busca, al menos no predominantemente, en las
ciencias de la naturaleza. La literatura y las
artes le proporcionan ejemplos de realizacio
nes concretas de la humanidad o, recurrien
do a la venerable terminologa idealista, uni
versales particulares de la condicin huma
na; y las disciplinas que las estudian, la teora
de la literatura, la literatura comparada, la his
toria y la crtica del arte, etc., la proveen de
mtodos cualitativos y dialgicos que respetan
la frgil constitucin simblica de sus objetos
y que fomentan la apertura a lo otro y a los
otros, es decir que refuerzan la dimensin ti
ca de la antropologa. Sobra decir que, en la
vigente situacin geopoltica mundial, denomi
nada globalizacin y adjetivada como mul
ticultural, las disposiciones humanistas de
la disciplina le garantizan su pertinencia y su
utilidad. De hecho, la antropologa aplicada es
hoy la ciencia social a la que ms a menudo
recurren los gestores polticos en busca de asesoramiento. Tal rentabilidad prctica de la an
tropologa es tanto ms alta cuanto que el con
cepto especficamente antropolgico de cul
tura, repetidas veces expuesto por Wulf,
supera el elitismo y el esteticismo propios del
de las humanidades: para la antropologa, al
menos desde la cannica definicin de E. Tylor,
es cultura no solamente la filosofa, la literatu
ra y el arte, sino tambin las creencias, la
moral, el derecho, las costumbres, y cualesquie
ra otros hbitos y capacidades adquiridos por
el hombre en cuanto miembro de la sociedad
(Primitive culture, Nueva York, Gordon Press,
1971). Concepto que, si bien quiz se excede
en extensin a su vez, tiene el indudable mri
to de evitar los falsos dualismos ontolgicos,

DOCUMENTACIN CULTURAL

caractersticos del conocimiento social ordina


rio, entre lo simblico y lo material, y entre el
pensamiento y la accin. As redefinida la cul
tura, la antropologa cultural aparece como el
rea principal de la antropologa general, y
como el terreno de encuentro de las humani
dades con las ciencias sociales: ella es capaz de
compensar a la vez la miopa de los humanis
tas, su obsesin con los fetiches culturales sacralizados como obras maestras, y la hipermetropa de los cientficos, su tendencia a per
cibir totalidades y determinaciones aun a
costa de ignorar la profundidad y la singulari
dad de los sutiles artefactos simblicos. Y lo
gra igualmente la antropologa cultural, al su
brayar la relevancia de la cultura considerada
como un complejo sistema de prcticas performativas literalmente creadoras de humanidad,
devolver a las ciencias que se ocupan de ella su
siempre incierta necesidad social, evitando la
simplificacin que las reduce a no ser sino
manipulaciones idealistas de lo ideal, de los
valores sublimados del espritu. La obra de
Wulf se antoja, en este sentido, modlica por
su reivindicacin de la cultura y por la volun
tad de sntesis terica que la anima. De ello da
prueba, por ejemplo, su forma de concebir los
rituales. Para el autor stos, ya sean religiosos
o laicos, no pueden ser entendidos exclusiva
mente ni como gestos utilitarios (segn un en
foque funcionalista), ni como redes de smbo
los (segn un enfoque hermenutico), ni como
prcticas realizativas (segn un enfoque performativo), pues se trata de acciones sobredeterminadas en las que lo pragmtico, lo textual
y lo corporal se presentan inextricablemente
unidos. De ah la razonable y bien argumenta
da defensa por Wulf, en el captulo final de la
obra, de la transdisciplinariedad como mto
do de la antropologa, una transdisciplinarie
dad de la que a las humanidades tambin les
gustara poder presumir. El antroplogo ale
mn no oculta, por otra parte, que el ejercicio
de la antropologa se ha vuelto problemtico, y
que no ha salido indemne de la aguda autorreflexividad moderna: a semejanza de toda cien
cia social, la antropologa es hoy consciente de
que sus objetos, sus mtodos y sus teoras son
histricos, y de que los saberes producidos por
el encuentro de unos y otros resultan tentati
vos y provisionales, sometidos como estn a
una permanente labor de intercrtica genera
lizada en la comunidad cientfica.
Es precisamente dicha imprescindible labor
la que autoriza a plantearle al libro de Wulf un
par de objeciones menores. La primera con

DOCUMENTACIN CULTURAL

cierne a su confiado abandono de las preten


siones universalistas de la ciencia, e incluso de
las teoras de largo alcance (R. K. Merton), juz
gadas hegemnicas y atentatorias contra la plu
ral realidad humana. La segunda se refiere a
una consecuencia de ese mismo abandono, al
tab que pesa desde hace aos sobre cualquier
esfuerzo de inteleccin de lo ajeno que pueda
denunciarse como etnocntrico o patriar
cal. Una muestra: Wulf respeta escrupulosa
mente el discurso dominante sobre el respeto
debido a las diferencias, tanto que no llega a
cuestionar ni la consistencia de algunas dife
rencias en un mundo global que parece es
tar hacindolas desaparecer a gran velocidad
salvo claro est las brutales diferencias en
poder y riqueza, ni el valor de otras, las que
atentan contra los derechos humanos y contra
una tica digna de ser unlversalizada. Cabe
entonces preguntarse si la ganancia tica del
relativismo antropolgico no tiene, como in
evitables reversos, o una prdida cognoscitiva
o una ingenuidad voluntarista; y si el encomio
del pluralismo ecumnico y la apologa del pen
samiento heterolgico no sern un riesgo in
aceptable para unas ciencias, las sociales, que
se dieron por misin justamente destruir cier
to tipo de mitos, entre los que bien podran
contarse los anteriores. De las humanidades
que no han dudado en correr semejante ries
go, por ejemplo de la literatura comparada, no
se sabe hasta la fecha que hayan mejorado
mucho ni su condicin intelectual ni su capa
cidad veritativa.
Es en este punto donde el opsculo de M.
Aug El oficio de antroplogo (Barcelona, Ge
disa, 2007), que procede de una tradicin inte
lectual distinta de la germnica, puede desem
pear una apreciable funcin de contrapeso.
La divergencia local entre ambas obras se re
vela ya desde el empleo por el autor francs de
una terminologa altamente sintomtica: Aug
sigue hablando, con coherencia y tenacidad, de
reafirmacin de la estructura, de control del
acontecimiento, de cierre del sentido, de
reificacin de la cultura, de sistema que otor
ga significado a la vida individual, trminos
en los que el lector reconoce de inmediato la
herencia del racionalismo sociolgico y crtico
propio del campo cientfico galo. Ese mismo
principio sociolgico dirige las definiciones
sucesivas que Aug propone de la cultura como
conjunto de las relaciones, instituidas y repre
sentadas, entre los miembros de un grupo; del
sentido como emanacin simblica de dichas
relaciones, y no en tanto entidad metafsica o
anth ropos 224

1 89

trascendente a diferencia de Ch. Wulf, cuya


nocin de sentido est mucho ms marcada
por el existencialismo heideggeriano; y de la
antropologa como la ciencia que estudia
conjuntamente las relaciones sociales, su senti
do simblico y su aplicacin prctica. Hasta al
citar autores Aug recupera para la antropolo
ga nombres claves del pensamiento injusta
mente relegados en la posmodemidad: C. LviStrauss, C. Castoriadis o L. Althusser compa
recen en estas pginas y provocan all lo que
ellos mismos llamaran intensos efectos de in
teligibilidad. Para Aug, la estructura social,
objetivo de la exploracin antropolgica de la
cultura, es lo que emerge a travs de fenme
nos tan aparentemente ajenos a ella como las
experiencias de posesin y maldicin en las
culturas primitivas experiencias supuesta
mente psicolgicas o religiosas, que son
en realidad objetivaciones simblicas de las
relaciones de fuerza sociales: hay posedos y
malditos porque se espera que haya vctimas
naturales de la jerarqua social; o como la
vivencia del tiempo, que depende de la conti
nuidad de los linajes familiares, y por tanto de
los vnculos sucesivos entre las generaciones,
tambin estructura social casi pura. Pero don
de las opciones intelectuales de Aug, conoci
do sobre todo por haber acuado conceptos de
xito como sobremodernidad o no-lugares,
ms contrastan con las de Ch. Wulf es en la
doble crtica que el investigador del CNRS lle
va a cabo de la vigente ortodoxia intelectual
(anticientfica y relativista) y poltica (multicul
tural). Respecto al anticientismo de los ensa
yistas posmodemos, Aug recuerda que el an
troplogo es, por definicin, un analista de las
verdades particulares y un enunciador de
hiptesis generales (p. 54), tareas propias de
la ciencia y al margen de las cuales, aadimos
nosotros, su actividad antropolgica carece de
justificacin y pasa a confundirse con la pseudoetnografa complaciente o, incluso peor, con
el folclorismo mitificador. La lgica del traba
jo cientfico en antropologa consiste en abrir
la realidad a la comprensin comparando ob
jetos etnolgicos parcialmente diferentes pero
situados en un nivel de inteligibilidad homog
neo, y esa apertura racional se halla imantada
por el universalismo, palabra que Aug no duda
en utilizar con una valenta que, de no mediar
su prestigio cientfico, resultara hoy casi sui
cida. Al investigador no le tiembla el pulso ante
la previsible acusacin de que tal universalis
mo esconde posiciones e intereses etnocntricos, bsicamente occidentales y masculinos:

190

La perezosa llamada al respeto de las cultu


ras, lugar comn y apetecible para todo tipo
de medios de comunicacin, sigue siendo hoy
un captulo concertado del prt--penser inter
nacional cuando ste es recuperado, con toda
la mala fe del proselitismo, por los totalitaris
mos teocrticos (p. 44). Aunque debe admitir
se que el argumento contra el etnocentrismo,
cognoscitivo y poltico, es una seria objecin
en ciencias sociales, hay algo inhumano en la
tesis de que las culturas seran incomunicables
e intraducibies, opacas entre ellas pero trans
parentes para s mismas, y de que cualquier
intento de conocerlas desde el exterior, de ob
jetivarlas cientficamente, constituira un acto
de dominacin y de manipulacin. Siguiendo
en la misma vena, Aug califica, a la declara
cin de que el pensamiento es impotente para
analizar la alteridad, de forma del oscurantis
mo, y a la proclamacin de que las diferen
cias han de ser intangibles, de moralismo
multicultural (p. 54). Y a ambas opone la asun
cin explcita de un cierto grado de etnocen
trismo consciente y voluntario, capaz de enri
quecer la reflexin analtica en general, citan
do un ejemplo: al estudiar la concepcin
psicolgica que los ashanti africanos se forman
del ser humano, el investigador occidental en
cuentra que se parece extraordinariamente a
la metapsicologa freudiana con su divisin del
psiquismo en yo (equilibrio entre razn y nar
cisismo), superyo (conciencia moral autocrti
ca) y ello (pulsiones inconscientes). Ante esta
similitud, qu debera hacer el antroplogo?
Ignorar sus referencias intelectuales, para no
violentar la forma de vida especfica de los ashantis y su visin de s mismos segn acon
sejaba Wittgenstein? O, al revs, considerar
su caso como uno ms dentro del inventario
general de la humanidad, y partir de la base de
que ni Freud es lo contrario de un primitivo
africano, ni el pensamiento salvaje lo inverso
del racionalismo occidental segn sugera C.
Lvi-Strauss? Aug opta por lo segundo ms
resueltamente que Ch. Wulf, a cuyas vacilacio
nes entre universalismo y particularismo he
mos aludido antes, con la esperanza de que esa
actitud contribuya a forjar un nuevo humanis
mo ya no multicultural sino planetario, un hu
manismo recproco en el que la ciencia no est
subordinada, al posmodemo modo multicul
tural, a la creencia, y en el que todo tipo de
creencias puedan ganar o perder algo gra
cias a su cotejo con la ciencia. Se trata, en suma,
de un programa ilustrado, que no es extrao al
proyecto antropolgico de Ch. Wulf y de su

DOCUMENTACIN CULTURAL

equipo de investigacin, pero que adopta con


ms claridad que los ltimos el partido de las
luces, asumiendo tambin sus comprometidas
consecuencias polticas.
Comparadas con las precedentes reflexiones
sobre ciencia, universalidad y etnocentrismo,
las que Aug dedica a la escritura antropolgi
ca en el cierre de su breve libro pudieran pare
cer secundarias, y sin embargo no es as. La
consideracin de la antropologa ante todo
como texto escrito, esto es como literatura, y
por lo tanto como ficcin, es otro tpico pos
modemo ms del que las humanidades debe
ran deshacerse, y a ello nos empuja abierta
mente el autor. Esa cascada de reducciones que
hace de la ciencia escritura, y de la escritura
una retrica de la imaginacin al final de la
cual el antroplogo en nada se distingue del
literato, se dira un avatar ms del contem
porneo asalto a la razn (G. Lkacs) reiniciado en beneficio de la hegemona neoliberal;
la cual, es cosa sabida, estima en poco el racio
nalismo, dispuesta como est a universalizar
el mercado, pero en ningn caso el conocimien
to crtico. La contestacin por Aug de la idea
de que el inters de los textos antropolgicos
reside en ellos mismos, y no en que digan algo
sobre el mundo exterior (E. Leech), es simple
mente sensata, y posee un gran valor educati
vo: el investigador argumenta con tino que se
mejante afirmacin verbalista sera perfecta
mente rebatible incluso si se aplicase a la
literatura novelesca (p. 53). Ello no impide que
Aug, como cualquier intelectual genuino, pres
te mucha atencin al papel que asume el texto
en la configuracin de las investigaciones y en
su comunicacin posterior. Probablemente el
antroplogo refrendara la sentencia de Th.
Adorno segn la cual hay obras cuya psima
escritura basta para probar su falsedad inma
nente. En cualquier caso, tampoco aqu estn
en juego slo cualidades estilsticas y retricas:
la escritura, para Aug, aumenta la exteriori
dad y libertad de la investigacin, y permite a
la vez subrayar su incertidumbre y ampliar su
alcance; es decir que la escritura materializa
justo aquella famosa observacin participan
te un estar simultneamente dentro y fuera
de lo observado en la que, desde B. Malinowski, se resume lo esencial de la estrategia antro
polgica.
En resumen, de la confrontacin de las obras
de Ch. Wulf y de M. Aug cabe sacar dos con
clusiones, una bibliogrfica y otra general: la
primera constituye un buen manual de la disci
plina antropolgica y un mapa ajustado del te-

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

NUEVA

La realidad:
objetiva o construida?

CIENCIA

2. edicin

Humberto M A T U R A N A R.

f undmonos bltgiix>s de la realidad

La realidad: objetiva o construida?


I. Fundamentos biolgicos de la realidad
II. Fundamentos biolgicos del conocimiento
Introduccin de Javier Torres Nafarrate
Vol. I, XXVI1+162 pp. ISBN 978-84-7658-926-7
Vol. II, 286 pp. ISBN 978-84-7658-927-4

NUEVA CIENCIA

Desde su hacer como bilogo Maturana ha desarrollado su pensa


miento radical de que la ciencia no necesita la presuncin de una
realidad objetiva. A esto lo llama la ontologa del observador:
reconocer al observador como constitutivo de lo observado. Este
enfoque ontolgico unitario le permite explicar todos los fenme
nos relacionados con la vida. En esto se concentran los dos vol
menes de esta obra.

La realidad:
objetiva o construida?

]!

Fundamentos biolgicos del coitocimemo

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AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

CI ENCI AS SOCI ALES


AttOflES, TEXTOS Y TEM3
CIENCIAS SOCIALES

Gina ZABLU D O V SK Y KUPER

Gioa Zabludovskv Kuper

Intelectuales y burocracia

Intelectuales y burocracia. Vigencia


de M ax Weber

Vigencia de Max Weber

224 pp. ISBN 978-84-7658-920-5

La obra retoma algunos de los temas introducidos por Max


Weber a las ciencias sociales, en particular los relacionados
con los intelectuales y las burocracias. Desde una doble pers
pectiva que explora tanto la dimensin terica como la hist
rica, la obra explica la gnesis de las categoras, los cambios
conceptuales y la vigencia del pensamiento clsico para el
anlisis de la realidad contempornea.

www.anthropos-editorial.com

192

rritorio que hoy ocupa, mientras que la segun


da despliega una incisiva crtica de algunos de
los principios de ordenacin de ese territorio,
en concreto de sus potenciales regulaciones re
lativistas y esteticistas; la primera muestra que
la antropologa tiene algo que aprender de las
humanidades, pero la segunda recuerda que
las humanidades deben tambin escuchar la lec
cin de las ciencias sociales si quieren escapar
del textocentrismo y del nominalismo, sus peo
res y tradicionales enemigos.
Y qu viene a hacer en este panorama un
filsofo con inquietudes antropolgicas, esto
es un humanista interesado en las ciencias so
ciales? Con la intervencin de E. Tugendhat en
el campo antropolgico nos hallamos de vuel
ta a la tradicin germnica, como testimonia
la preocupacin por la comunicacin que atra
viesa su libro y que comparte con autores tan
ilustres como H.-J. Gadamer o J. Habermas.
El hombre es el animal deliberativo, y delibe
rar exige dialogar palabra clave de la filoso
fa alemana en los ltimos aos, de modo
que la razn y la moral se asocian estrecha
mente en el lenguaje pblico; esta perspectiva
comunicativa orienta la visin que Tugendhat
propone de la humanidad. Ahora bien, la co
municacin generalizada por l descrita no es
idntica a la promovida por los tericos de la
heterologa, y aunque el irenismo de Wulf est
prximo a su pensamiento, el filsofo evita las
facilidades de la neutralidad: para Tugendhat,
el mayor enemigo del dilogo ecumnico es la
autoridad social de las tradiciones, ya sean s
tas religiosas, culturales o polticas, pues la
pregunta tica por el cmo debemos vivir
slo tiene sentido si se le aade la especifica
cin en cuanto seres humanos, y no en tan
to miembros de una u otra comunidad de
creencia (p. 29). En ese en cuanto seres hu
manos est contenido, en efecto, el entero
ideario de la llamada por Tugendhat ilustra
cin antropolgica, la cual remite histrica
mente a Kant. La humanidad de los humanos

DOCUMENTACIN CULTURAL

no procede, de acuerdo con el catedrtico ale


mn, del cuerpo y del destino biolgico, tan
sealados por la ltima antropologa, sino de
la participacin, a travs del dilogo, en una
comunidad de comprensin ilimitada, en la que
lo que se comprende parte de lo subjetivo para
dirigirse hacia lo cada vez ms intersubjetivo,
y desde esto a lo universal. Tugendhat se anti
cipa a las crticas que podran recibir sus posi
ciones universalistas desde el punto de vista
del historicismo y del relativismo al afirmar que
la comprensin humana, pese a nacer de la
historia, no es reductible a mero fenmeno his
trico: Aun cuando vivimos en una situacin
histrica determinada, las normas con las que
nos enfrentamos a ella no pueden ser justifi
cadas a partir de ella (p. 31). Tal transhis
toricidad de las normas que fundamentan la
deliberacin comprensiva del hombre es pre
cisamente, para Tugendhat, el objetivo de la
antropologa. Y por ello mismo la antropolo
ga ha de desempear el papel de filosofa
primera sobre la que vengan a apoyarse las
humanidades y las ciencias sociales, que no son
sino tentativas convergentes de dilucidar la autocomprensin transhistrica manifestada por
los seres humanos en sus obras y en sus actos
histricos. El sugerente ttulo del libro, Antro
pologa en lugar de metafsica, invita as pues a
los humanistas y a los cientficos sociales a no
renunciar ni a la defensa de la razn, ni a la
ambicin del conocimiento, ni a la voluntad
de moral, sin necesidad de amparar a ninguna
de las tres en otra trascendencia que no sea la
del hombre para el hombre. Una invitacin que
quiz pueda aportar lo que se echa de menos
tanto en el sincretismo de Wulf como en el estructuralismo de Aug.
Christoph Wulf, Antropologa, Historia, cultura,
filosofa, Barcelona, Anthropos, 2008; Marc
Aug, El oficio de antroplogo. Sentido y liber
tad, Barcelona, Gedisa, 2007; Emest Tugendhat,
Antropologa en lugar de metafsica, Barcelona,
Gedisa, 2008.

DOCUMENTACIN CULTURAL

193

seleccin y resea
r e c e n s i o n e s
KIELMANSEGG, Peter Graf, Horst MEWES
y Elisabeth GLASER-SCHMIDT (Eds.)
Hannah Arendt and Leo Strauss. Germn
migrs and American PoliticalThought
After World War II
Cambridge, Cambridge University Press, 1997

En 1793, Goethe public en los primeros n


meros de la revista de Schiller Las Horas sus
Dilogos de los emigrados alemanes, en los que
trat de contrarrestar con la imaginacin lite
raria los desdichados das que, para Alema
nia, Europa y aun el mundo entero tuvieron
tan lamentables consecuencias. Ausgewanderten era la traduccin alemana de una palabra
francesa reciente, migrs, que haba apareci
do por primera vez en Le Moniteur el 25 de
mayo de mayo de 1790 para referirse a quie
nes haban abandonado Francia a causa de los
acontecimientos del verano de 1789. La no
ble familia protagonista del relato de Goethe
se corresponda con la aristocracia del anden
rgime que la Convencin se encarg de defi
nir en 1793 para reconocerla como migr y
cuyo retomo se prolongara hasta bien entra
do el siglo xix. Para entonces ya haban apare
cido otros emigrados alemanes, que encontra
ran en Heinrich Heine a su portavoz: Ldwig
Borne es la respuesta magistral de la genera
cin romntica a la contrarrevolucin y el olimpismo reaccionario de Goethe.
Los editores de Hannah Arendt and Leo
Strauss han recurrido a un trmino cargado de
connotaciones en la historia de las ideas para
establecer una comparacin entre la obra de
dos pensadores eminentes de la poltica, a quie
nes suele asociarse, de otra manera no menos
controvertida, como epgonos de Heidegger. La
segunda parte del subttulo del libro se refiere
al pensamiento poltico americano despus de
la Segunda Guerra Mundial, y es difcil sus
traerse a la impresin de que una cosa los
migrs alemanes lleva a la otra, la poltica
americana. En la famosa fbula con la que
Goethe terminaba sus Dilogos se alude a la
construccin de un templo a la orilla del ro de
sangre revolucionario, que simbolizara la tras
cendencia moral de la poltica entendida a la
manera del consejero de Weimar, y se lee este
verso: Por qu el puente no estar termina
anth ropos 224

do?. En cierto modo, Hannah Arendt and Leo


Strauss trata de tender un puente entre los
emigrados alemanes y la poltica americana.
Pero qu clase de emigrados fueron Arendt y
Strauss? La respuesta a esta pregunta determi
na la concepcin de la poltica o, en trminos
ms precisos, la filosofa poltica con la que,
tanto la autora de Sobre la revolucin como el
autor de La ciudad y el hombre por escoger
dos ttulos caractersticos de un modo que no
resulta del todo arbitrario, se enfrentaron a
la poltica americana como una realidad o una
praxis o, simplemente, como una escritura
constitucional.
Hannah Arendt and Leo Strauss se divide en
dos partes: la primera est dedicada a Arendt y
la segunda a Strauss, aunque la parte dedicada
a Strauss cuenta con dos artculos ms y ofre
ce, a primera vista, una falta de simetra. La
tercera parte es una discusin cuyos tpicos
son la influencia de la filosofa alemana y la
experiencia americana. Uno de los artculos
dedicados a Arendt lleva por ttulo The Questionable Influence of Arendt (and Strauss);
ninguno de los artculos dedicados a Strauss,
por el contrario, contiene en el enunciado una
sola referencia a Arendt. A primera vista, la fal
ta de simetra en el tratamiento de los dos au
tores parece favorecer a Strauss. El autor del
artculo en cuestin en mi opinin el ms re
levante del libro es George Kateb. Kateb es
el prototipo del American Scholar preconizado
por Emerson. Emerson es, de hecho, el pensa
dor central de la experiencia americana, y lo
es, especialmente, por su vinculacin a la de
mocracia. Emerson es el pensador de la demo
cracia por antonomasia. Lo que Stanley Cavell
llama el Emersonian event sera la traduccin
o traslation de la escritura filosfica de la ciu
dad de palabras platnica al gran ensayo de
mocrtico de la escritura constitucional ame
ricana. En qu medida la influencia de la fi
losofa alemana ha sido determinante para que
emigrados alemanes como Arendt o Strauss ha
yan tendido, ellos mismos, un puente entre la
tradicin continental de pensamiento, cuya l
tima figura sera Heidegger, y una poltica,
como la americana, cuyo documento funda
mental es una Declaracin de Independencia

194

DOCUMENTACIN CULTURAL

Sonderkommandos de Auschwitz. Y es sobre


todo un libro que nos llega, la mitad en una
cantimplora, y la otra mitad en una caja, des
enterradas ambas de entre las cenizas de Ausch
witz, como de un naufragio. Y nos llega, en efec
to, del naufragio de la idea o de la interpreta
cin ms fuerte de la Modernidad que la
Filosofa de la Historia supuso que hallara su
consumacin, o su paraso en la tierra, en esa
Alemania misma que lo que produjo fue ms
bien, y casi casi literalmente hablando, un in
fierno.
Los manuscritos vienen precedidos por un
breve e indispensable estudio introductorio en
el que Philippe Mesnard y Cario Saletti los si
tan en la historia general, y tambin en el
marco de los escasos estudios histricos sobre
el tema, adems de ofrecemos una primera in
terpretacin de los mismos y de sus aspectos
ms relevantes: qu lugar ocupan estos textos
singulares en el gnero, tan singular tambin,
de la literatura de la catstrofe; qu se sabe
con respecto a los Sonderkommandos de Ausch
witz, y de qu otros testimonios disponemos
sobre ellos; qu valoraciones se han hecho con
respecto al destino tan terrible de aquellos hom
bres que se vieron obligados a auxiliar, en el
corazn mismo del infierno de Auschwitz-Birkenau que eran los crematorios y las cmaras
de gas, a los verdugos de su pueblo; cmo se
descubrieron los manuscritos o rollos, y
cmo fueron publicados; y en fin, cmo es que
podemos profundizar en ellos: en la subjetivi
dad de su autor, y en su manera de aferrarse a
la humanidad, en aquellas condiciones inhu
manas, gracias al milagro de la escritura, que
le permiti evadirse de su miserable situacin
y ser libre al mismo tiempo que arrastraba las
ms duras cadenas.
Adems del estudio introductorio, el apara
to crtico consta de abundantes notas explica
tivas, de un minucioso cuadro sinptico de los
acontecimientos relativos al Sonderkommando,
entre 1940 y 1945; y de una rigurosa seleccin
GRADOWSKI, Zalmen
bibliogrfica.
En el corazn del infierno. Documento escrito
Los manuscritos, obra de un aldeano que, an
por un Sonderkommando de Auschwitz -1944
tes de que se lo tragara el universo concentraEdicin dirigida y presentada por Philippe Mesnard
cionario, quera ser escritor, estn en efecto bas
y Cario Saletti. Traducido del dish [los manuscritos]
tante bien escritos, con la salvedad, en algunos
por Varda Fiszbein, y del francs [el aparato
pasajes (pocos), de algunas repeticiones que de
crtico] por Juan Carlos Moreno Romo
todos modos no entorpecen demasiado la lec
Rub, Anthropos Editorial, 2008
tura. Fuera de ellas, e incluso con ellas, no sera
Se trata, desde distintos puntos de vista o as exagerado decir que estamos ante un texto que
pectos, de un libro en extremo singular. Es el se puede convertir en un verdadero clsico.
primero en nuestro idioma sobre el puntual
La suerte quiso que, de los distintos manus
asunto del que trata, o al que pertenece: los critos que Zalmen Gradowski sembrara entre
que podra interpretarse como una ruptura del
crculo hermenutico de la comprensin y de
la historia de los conceptos polticos y, en con
secuencia, como el establecimiento de las con
diciones de posibilidad de la escritura poltica,
de la constitucin poltica? Kant es, desde lue
go, la influencia alemana del trascendentalismo emersoniano. Influencia, por otra par
te, es un trmino cargado de connotaciones
cuya proposicin esencial es la de haber llega
do tarde al mundo. Otra manera de verlo es
considerar que se ha llegado demasiado pron
to. Los trascendentalistas americanos solan
decir que Amrica an no haba sido descu
bierta. La experiencia americana tiene que ver
con la conviccin de que toda la literatura en
la que la escritura constitucional ocupa un lu
gar inequvoco an est por escribir.
Es caracterstico de Arendt y Strauss que no
prestaran atencin a la escritura filosfica ame
ricana o que no lo hicieran expresamente. La
admiracin de Arendt por la idea de la desobe
diencia civil puesta en prctica por el disc
pulo por antonomasia de Emerson y la es
critura reticente de Strauss tienen, en realidad,
mucho ms que ver con la experiencia ameri
cana que con la influencia de la filosofa ale
mana, una influencia discutible que hace de su
obra en mayor medida que de la obra de otros
emigrados alemanes, desde los filsofos anal
ticos hasta los frankfurtianos un dilogo.
Arendt y Strauss, como es sabido, no conge
niaron nunca en persona, y algo de esa antipa
ta se trasluce en la toma de posicin de sus
lectores: quienes leen a Arendt no suelen leer a
Strauss y viceversa. El mrito de este libro es
haber suscitado un dilogo entre emigrados
alemanes que comprendieron que la ltima
razn de su exilio tena que ver con la acepta
cin de la democracia.
Antonio Lastra

DOCUMENTACIN CULTURAL

las cenizas de su pueblo, los dos que nos han


llegado sean bsicamente complementarios.
Querido descubridor leemos en la carta que
acompaa al segundo manuscrito (p. 168),
busca en cada trocito de tierra porque debajo
de la superficie se han enterrado decenas de do
cumentos mos y de otras personasque atro
jan luz sobre lo que aqu ha ocurrido. En este
lugar hay tambin muchos dientes enterrados.
Los esparcimos nosotros, los trabajadores del
comando, intencionadamente y todos los que
pudimos por la parcela entera, para que el mun
do pudiera hallar los rastros de millones de per
sonas asesinadas. Nosotros mismos ya hemos
perdido la esperanza de llegar vivos al momen
to de la liberacin.
En el Primer Manuscrito Gradowski nos
hace acompaarlos a l y a su pueblo, en tiem
po presente, en su deportacin a AuschwitzBirkenau.
[Ven] aqu, acrcate t, feliz ciudadano del
mundo que vive en aquella tierra donde an
existe la dicha, la alegra y el placer, y yo te
contar cmo los modernos y viles criminales
trocaron en desgracia la felicidad de un pue
blo, haciendo que su alegra se esfumara, se
convirtiera en una pena eterna y destruyendo
para siempre su bienestar [p. 5].
Tras una breve y aguda introduccin, en la
que le advierte al lector que le costar trabajo
creer las cosas terribles que le contar, todas
ellas llevadas a cabo por un pueblo culto, nos
relata la forma en que, en medio de humilla
ciones y violencias, y tambin de refinadas as
tucias, l, su familia y todo su pueblo son obli
gados a entrar, hacinados, en unos cuantos va
gones de tren que despus son hermticamente
cerrados.
Preguntas escribe (p. 14) por qu no
ofrecieron resistencia. Por los vnculos fa
miliares, nos responde, y porque aquellos
judos desconfiaban del apoyo de sus veci
nos polacos, y en fin, porque no crean que
los condujecen a un campo de exterminacin.
Todos quieren creer, a pesar de los rumores,
que los llevan a campos de trabajo. La pre
sencia de ancianos, nios y enfermos parece
desmentir esta consoladora idea, pero todos
se aferran a ella.
Al alejarse de su pueblo, Gradowski evoca la
salida de Espaa. Entonces, escribe,
[...] abandonamos un pas en nombre de nues
tro orgullo nacional y de nuestras conviccio
nes religiosas [...] Respondimos a sus ruegos
con la burla y el desprecio [...] Pero hoy con
anth ropos 224

195

tina, no es que dejemos el pas, sino que


nos expulsan, no como a un pueblo, sino como
a seres sojuzgados [p. 19].
Se acercan a alguna estacin, y sienten es
peranzas que desaparecen cuando descubren
que todava no es ese el destino, se organizan
para sobrellevar mejor la situacin, se sientan
por tumos donde pueden y como pueden, los
religiosos rezan. Desde fuera del tren, a su paso,
varias personas les dicen algo terrible, pasn
dose el dedo ndice por las gargantas, como
indicando un degeyo. Qu es lo que se pro
ponen con eso?, por qu intranquilizan a los
ya muertos de miedo? (p. 33). La incertidumbre los atormenta, y sienten un momentneo
alivio cuando uno de ellos descubre que quie
nes los han precedido en aquellos vagones les
dejaron un mensaje, que los alienta: el itinera
rio est escrito en las paredes del vagn, pero
las indicaciones se detienen cuando llegan al
pas del alemn.
La incertidumbre pronto cede el paso al
hambre, y a la sed. Se cruzan con trenes en
los que viajan personas libres, felices como
hasta hace poco ellos tambin lo eran... Unas
mujeres, desde afuera, lloran su suerte, y
otras ms les arrojan bolas de nieve para que
aplaquen su sed, pero los nazis no les permi
ten abrir las ventanillas, hasta que una ma
dre que ve a su hija que se le muere de sed
golpea las ventanillas ya sin ningn miedo, y
ahora son los SS los que temen que las cosas
escapen a su control, y al fin les permiten
abrir las ventanillas, y algunos de ellos logran
paliar su sed con las bolas de nieve que, des
de abajo, varias personas valientes y caritati
vas les arrojan a todos.
Cuando al fin llegan a Auschwitz-Birkenau,
son recibidos por militares con los cascos
puestos, con largos ltigos en sus manos y
acompaados de grandes perros feroces... Si
vinimos a trabajar como personas tranquilas y
pacficas se pregunta, [...] para qu esas
medidas de seguridad? (p. 39).
Las familias son separadas con gran violen
cia, y se da la seleccin que har de l un Son
derkommando o miembro del Comando Espe
cial de Auschwitz, y un nmero tatuado a su
cuerpo, en vez de una persona, mientras que
su esposa, su madre, sus hermanas, su suegro
y su cuado son gaseados y quemados ese mis
mo da. l va descubriendo poco a poco su si
tuacin. Recordad les indican que tenis
que convertiros en autmatas y moveros segn
nuestra voluntad (p. 51).

196

El segundo manuscrito es dos veces ms ex


tenso (52 pginas tiene aqul, y ste 104), y es
mucho ms lrico. En ste hay ms de des
ahogo literario, y tambin hay ms reflexin.
Lo que Gradowski nos cuenta en l corres
ponde ya a su privilegiada experiencia del
corazn mismo del campo de exterminio, o
del infierno de Auschwitz-Birkenau, como lo
llama l.
Escribo con la intencin de que por lo me
nos un mnimo de esta realidad llegue al mun
do y que t, mundo, reclames venganza, ven
ganza por todo esto (p. 61). Y sigue luego una
extensa invocacin a la luna, a la que le repro
cha su indiferencia ante el dolor de su pueblo.
Escucha, t, Luna: un pueblo culto, un pue
blo valiente y poderoso se vendi al demonio
y en su nombre y por su voluntad le ofreci a
mi pueblo en sacrificio (pp. 69-70). El autor
es ya consciente entonces de cmo los nazis
estn trayendo a todos los judos de Europa,
desde donde los encuentran, para exterminar
los en las cmaras de gas. El demonio ya los
ha atrapado. Ya estn ah todos juntos desnu
dos as es como los quiere el demonio, as
es como desea a sus vctimas, ya van mar
chando en filas cerradas familias enteras que
se han reunido; van juntas hacia la inmensa
tumba (p. 71).
Y nos cuenta en seguida el duelo que sufri
al perder a su segunda familia, que fueron los
primeros miembros del Sonderkommando al
que perteneca, que fueron eliminados. Ellos
saban. Nos cuenta cmo todos estaban deci
didos, llegado el temido momento, a rebelarse
juntos, y cmo la astuta psicologa de sus ver
dugos los venci, y se acobardaron, aferrndo
se, los no seleccionados para morir, a la vida
que todava les quedaba, y nos cuenta el dolor
de haberse quedado sin ellos, y de no haberlos
podido despedir.
Si hubiera habido uno, solamente uno entre
nosotros, cuya mente hubiera podido librarse
del dopante opio de la divisin, con la que
los bandidos con toda intencinnos haban
drogado, paralizando nuestros corazones y ese
nico se hubiera lanzado al combate, an hu
biese podido ocurrir el milagro [p. 81].
Nos cuenta sus sueos, y sus pesadillas, y su
vida de pesadilla. Echa de menos, de entre sus
compaeros de desgracia, en panicular a los
religiosos, de los que emanaba tanto consuelo
cuando se ponan a recitar Salmos, o a estu
diar la Mishna ante la vigilancia condescendien
te de sus verdugos.

DOCUMENTACIN CULTURAL

Si incluso aqu en este rincn del infierno po


dan reconocer que todo estaba regido por la
voluntad del supremo poder divino, a ese tipo
de judos haba que dejarles el campo libre
para moverse segn sus creencias y que tam
bin aqu y ahora profundizaran en su fe. Y
debido a eso eran tolerantes y minimizaban
[pp. 103-104],
Y nos cuenta, en fin, la aniquilacin de los
judos que llegaron en el transporte checo.
Querido lector, escribo estas palabras en mo
mentos de mxima desesperacin, no s ni creo
que yo mismo pueda, despus de la tormen
ta, leer estas lneas [p. 111].
Los checos saban muy bien lo que les es
peraba, y ello provoc en los altos mandos del
Campo, adems del sadismo de sacrificarlos
en la fiesta del Purim, un despliegue inusita
do de medidas de seguridad. En los miembros
del Sonderkommando esto despert una cruel
esperanza: Hoy es Purim para nuestro pue
blo y quizs, en el umbral del sepulcro, an
puede producirse un hecho milagroso (p.
125). La fiesta de Purim conmemora el que,
con la ayuda de Ester, los judos pudieron es
capar a la aniquilacin con la que los amena
zaba el ministro Haman, en nombre del rey
Asuero.
Pero si los judos histricos se salvaron con
plegarias y con ayunos, Gradowski quiere pe
lear. Recuerda a los pocos que se han atrevi
do a resistirse en la antesala de la muerte.
Recuerda a aquel vigoroso y valiente joven
de Byalistok, que llevaba un cuchillo y con
l afront a sus verdugos, y tambin a aque
lla joven herona del transporte de Varsovia,
que le arrebat el revolver al Oberscharfrer
y con l resisti como pudo y vendi cara su
muerte.
Ahora vienen, en la fiesta del Purim, los ju
dos del transporte checo.
Y nosotros, sus propios hermanos, encima ten
dremos que ayudar, ayudar a bajarlos de los
vehculos, llevarlos al bnker, ayudarlos a des
nudarse hasta que estn tal como llegaron al
mundo. Y cuando ellos estn completamente
preparados, seguir ayudando acompandolos
hasta el bnker a la tumba de la muerte
[p. 131].
Llegan las mujeres, y ellos las asisten. De
cidnos, hermanos, cunto se tarda en morir?
Es una muerte penosa o fcil? (p. 140). To
das se tienen que desnudar, y desnudas ya,
muchas de ellas jvenes y hermosas, sienten

DOCUMENTACIN CULTURAL

un gran pesar, y una gran necesidad de aferrar


se a la vida.
Quieren emborracharse ahora, las queridas
hermanas, las hermosas mas. Y sus labios ar
dientes se tienden hacia nosotros con amor;
quieren besamos apasionadamente, mientras
esos labios siguen convida. [...]. Otras nos ha
blan en voz baja, serenas: Ay!, si somos tan
jvenes, tenemos ganas de vivir, hemos dis
frutado tan poco de la vida. No nos piden
nada, porque saben que somos igualmente
vctimas, como ellas. Pero hablan, simplemen
te por hablar, porque el corazn est colmado
de pena y antes de morir quieren hablar con
alguien que est vivo y contarle sus sufrimien
tos [p. 141].
Las mujeres del transporte checo mueren
victoriosas. Una madre que va a morir al lado
de su hija de nueve aos afronta a sus verdu
gos, a los altos mandos del campo de exter
mino que han ido a ver que todo se desarro
lle sin contratiempo para ellos, y les grita, ven
gadora, que su muerte no puede ocultar las
derrotas que estn sufriendo en el frente del
este: Llegar el da de la venganza les gri
ta. La gran Rusia victoriosa se vengar en
nuestro nombre! (pp. 145-146). Una joven
hermosa logra luego abofetear al Oberschar
frer Voss, y aunque la golpean salvajemen
te, aquello enciende y enaltece a todas las
mujeres, que ya en la cmara de gas espera
rn la muerte cantando, retadoras, la Inter
nacional, los himnos hebreo y checo, y la can
cin del partisano.
Los hombres, en cambio, irn mansa y resignadamente a la muerte, y esto a Gradowski
y a los suyos, que esperaban poder rebelarse al
lado de dellos, los decepcionar. Tenamos la
esperanza... nosotros nos lanzaramos, hombro
con hombro junto a ellos, al desigual comba
te... Para nosotros sera la gran oportunidad
de darle a esta vida tenebrosa un heroico fi
nal (p. 157).
Y el manuscrito cierra contndonos las la
bores que, despus de consumada la muerte
de los suyos, tienen que llevar a cabo todava
los miembros del Sonderkommando.
Es preciso endurecer el corazn, matar toda
sensibilidad, acallar todo sentimiento de do
lor. Es preciso reprimir el horroroso sufrimien
to que recorre como un huracn todos los rin
cones del cuerpo. Es preciso convertirse en un
autmata que nada ve, nada siente y nada com
prende [p. 162],
Juan Carlos Moreno Romo
anth ropos 224

197
ROBBEN, Antonius C.G.M.
Pegar donde ms duele. Violencia poltica
y trauma social en Argentina
Trad. N. Brufau Elvira, M. Rosario Martn Ruano,
J. J. Snchez Iglesias y J. Torres del Rey
Rub, Anthropos Editorial, 2008

La pretensin que esboza el subttulo de esta


obra, constituye de verdad un propsito ina
bordable. Mas su Autor, consciente de ello, lo
manifiesta desde el principio cuando explica
la limitacin temporal que impuso a la investi
gacin de base, haciendo arrancar su proyecto
en una fecha absolutamente clave, cual fue la
del 17 octubre de 1945. En esta oportunidad el
entonces coronel Juan D. Pern fue liberado
de la detencin a la que le haban reducido sus
propios colegas de armas a consecuencia del
mpetu demostrado por las masas de trabaja
dores, a las cuales el propio Pern haba soli
viantado, desde la entonces Secretara de Tra
bajo y Previsin del gobierno militar de facto
constituido por la autodenominada Revolucin
del 4 de junio de 1943. Con este suceso se abre
otra etapa de presencia de las muchedumbres
en la historia argentina la cual, obviamente, no
fue la primera pues ha habido por lo menos
otras tres precedentes, aunque de caractersti
cas y consistencias diferentes. Pero, todas ellas,
relacionadas estrechamente con el cambio de
la estmctura econmica nacional. Casi todas
esas etapas fueron asimismo la demostracin
de una voluntad colectiva mayoritaria por des
embarazar al aparato productivo argentino de
una presencia y protagonismo extranjero. Em
pero, la participacin de una vigorosa burgue
sa nacional en tales procesos, en ocasiones
como propietaria de latifundios y, en otras,
encabezando transformaciones en la industria
argentina, desplazaron los intereses de la clase
obrera.
De la fecha tomada por el A. como origen de
su investigacin, hasta la publicacin del volu
men bajo resea, han existido asimismo en la
Repblica Argentina otras manifestaciones de
violencia poltica. Algunas de particular grave
dad y, sobre todo la ltima (iniciada algn tiem
po previo al golpe de Estado de 24 marzo de
1976), de extrema dureza con las demostracio
nes de aguda cmeldad por parte de los grupos
guerrilleros, como recprocamente por las Fuer
zas Armadas, cuerpos de seguridad y clulas
paralelas creadas especialmente para llevar a
cabo operaciones de secuestros, detencionesdesapariciones, torturas y toda clase de trope
las ejercidas sobre un elevado nmero de per

198

sonas de quienes se pudiera pensar que eran


simpatizantes de la subversin (como se carac
terizaba a los militantes de organizaciones ar
madas). La investigacin de Antonius Robben
es muy detallista en relacin a este perodo y si
bien aporta datos que no se compadecen con
las cifras que han quedado establecidas como
ciertas (en el volumen se alude varias veces a
la suma de diez mil desaparecidos, cuando
las organizaciones de familiares y vctimas ha
blan de otra suma cercana a los treinta mil,
pero sin mayor justificacin de esta diferencia
en dramticas cifras), es no obstante muy mi
nuciosa en la bsqueda e identificacin de fuen
tes, como escrupulosa en la seleccin de la in
formacin que le han proporcionado las per
sonas afectadas por la represin militar. En este
sentido cabe resaltar (aunque como es obvio
se incluyen al final del volumen) el Apndice 1:
Lista de personas entrevistadas (pp. 417-420),
Apndice 2: Siglas (pp. 421-422), la Biblio
grafa utilizada obras publicadas; decretos,
instrucciones, rdenes y planes secretos; peri
dicos y revistas (pp. 423-442) y el ndice te
mtico (pp. 443-455); todo este material es de
una riqueza deslumbrante.
El volumen est compuesto por cuatro par
tes y una conclusin. La primera: Mar de fon
do: ascenso y cada de las multitudes; la se
gunda: La utopa perdida: la guerra de gue
rrillas y la contrainsurgencia; la tercera:
Quebrar los corazones y las almas: tortura,
identidad y resocializacin; la cuarta: La pe
sadilla argentina: la desaparicin forzada y la
conclusin: Las espirales de la violencia y el
trauma. Con todos estos contenidos se expo
nen los perodos ms agudos de violencia en
un perodo de sesenta y cinco aos de la histo
ria reciente en la Repblica Argentina. El pa
pel jugado por las masas, tanto como protago
nistas de las protestas sociales, cuanto como
sujeto colectivo de las diferentes represiones,
es seguramente central para la investigacin de
Robben. Y ello no debe asombrar pues las mul
titudes mantienen una especial atraccin como
objeto de conocimiento en el terreno de las dis
ciplinas sociales. Lo fue as desde que los tra
bajadores tomaron conciencia de su fuerza aso
ciada (vale recordar aqu lo del fantasma que
recorre Europa). Pero asimismo han desper
tado fuertes recelos desde entonces, a partir de
Le Bon en Francia, de Ortega y Gasset en Es
paa, y de Jos Mara Ramos Meja en Argen
tina. Precisamente este ltimo interesa sobre
manera a Robben (v. pp. 23-25, 30-39) y es a
quien nuestro autor atribuye la responsabili

DOCUMENTACIN CULTURAL

dad de haber cargado de ideas de advertencia


a los policas y jueces respecto de aquellas mul
titudes.
La obra es muy rica en informacin y opi
niones extradas de tantos sucesos de violencia
colectiva e individual que han claramente im
presionado al autor, quien en ocasiones, aun
que muy cautamente, parece tomar posicin
en sus interpretaciones. Su trabajo de campo
fue realizado en diferentes perodos a partir de
1978, dos aos entre 1989 y 1991, 1995, 2000 y
2002, gracias a diferentes becas y ayudas pro
venientes de fundaciones y universidades en las
cuales es docente (Utrecht), se ha doctorado
en antropologa (Califomia-Berkeley) o conti
na investigando (David Rockfelle Center for
Latin American Studies, Harvard).
En una poca en que se invoca repetidamente
la necesidad de recuperar la memoria colecti
va, la obra que se resea se presenta como un
instrumento indispensable para esa recupera
cin. No es nicamente la memoria de las vc
timas de la violencia (que tambin lo es) y la
constante repeticin del protagonismo que han
asumido en Argentina las asociaciones de ex
detenidos-desaparecidos, o de familiares como
las Madres en sus distintas expresiones, las
Abuelas o H.I. J.O.S. constituyen la esencia mis
ma de aquella memoria. Todo esto est muy
presente en el libro y de ello corresponde agra
decer a Robben el profundo inters que ha de
mostrado, sin perder objetividad pese al riesgo
contrario que se seal arriba.
Roberto Bergalli
ZABALA, Santiago (Ed.)
Debilitando la filosofa. Ensayos en honor
a Gianni Vattimo
Rub, Anthropos Editorial, 2009

Aparece en espaol el Homenaje internacional


a Gianni Vattimo, organizado, articulado e in
troducido por su discpulo Santiago Zabala, en
el que toman parte figuras reconocidas como
U. Eco, Ch. Taylor, R. Rorty, M. Frank, R. Schrmann, W. Welsch, J.L. Nancy, R. Bubner, J.
Grondin, G. Marramao, Flores dArcais, F. Savater y otros reconocibles. El traductor espaol
Javier Martnez Contreras vierte el original
Weakening Philosophy como Debilitando la
filosofa, ya que es propio del pensamiento
dbil vattimiano disolver el dogmatismo del
pensamiento tradicional absolutista, esencialista o sustancialista, desmoronando as el
fundamentalismo de la metafsica clsica y su

DOCUMENTACIN CULTURAL

idea fundamental del Ser precisamente como


fundamento inconcuso de la realidad (as ma
niatada, amordazada o reificada).
En consecuencia, cabe entender la filosofa
vattimiana como debilitante o debilitadora,
como una asuncin de la Gaya ciencia nietzscheana, as pues como el Gay saber propio del
personaje de Zaratustra, el cual predica a la vez
el arraigo en la tierra (simbolizado por la ser
piente de su caduceo) y el andar ligeros sobre
ella (simbolizado por las alas del mismo cadu
ceo). Y en efecto, hay una cierta ligereza vatti
miana frente a la seriedad germnica y a la
analtica anglosajona, ligereza que tiene un to
que latino de sensibilidad e intuicin, de cro
matismo y agilidad, de arraigo existencial y
desarraigo libertario tpicos del Zaratustra
nietzscheano:
Zaratustra el bailarn, Zaratustra el ligero,
el que hace seas con las alas, uno dispuesto a volar.
As habl Zaratustra, Cuarta parte
Como Zaratustra, Gianni Vattimo es fiel al sen
tido de la tierra, pero no de un modo pesante o
sofocante sino ligeramente, flotante o posmodemamente. La simblica de las alas remite aqu
al inters liberador o emancipador, siempre com
presente en la actividad terica y prctica del
filsofo italiano, a la vez que poltico europeo.
En efecto, hay que situar su hermenutica entre
el marxismo de Marx y el liberalismo de Popper, en esa zona solidaria que podemos deno
minar comunismo hermenutico (que es pre
cisamente el ttulo de un libro anunciado de
Vattimo en colaboracin con S. Zabala).
Y es que Zaratustra no es Dioniso ni Apolo,
sino Hermes el remediador, aquel dios griego
que hace de puente con el dios cristiano. En
efecto, Hermes es el Cristo pagano y Cristo es
el Hermes cristiano. Se trata del dios de la Her
menutica, pues la hermenutica fundada por
Heidegger y Gadamer realizan un puente o
mediacin entre el paganismo y el cristianis
mo, lo griego y lo cristiano, reinterpretando el
ser griego como un ser encamado y tachado o
crucificado (Heidegger), cuya expresin es el
logos humanado del lenguaje dialgico (Gada
mer). En esto Vattimo ha sido fiel al espritu de
la hermenutica, explicitando su idea origina
ria como Verwindung: no ya superacin de
lo otro sino comprensin, no ataque al otro sino
coimplicacin, no denegacin de la diferencia
sino asuncin crtica, no violencia a la otredad
sino irona y caridad.
Ms irona y caridad responden respectiva
mente a una nocin griega o pagana (la irona
anth ropos 224

199

socrtica) y a otra nocin cristiana. Pues bien,


fue el romntico Schlegel quien coimplic
ambas nociones aparentemente dispares al pro
poner que la autntica irona es la irona del
amor, la irona de la caridad, esa actitud que se
acerca a la nocin de piedad humanista y de
compasin en Schopenhauer. Es esta irona de
la caridad la que le sirve a Vattimo para exorci
zar los males de nuestro tiempo, desde el fundamentalismo a la marginacin, desde el capi
talismo a la pobreza, desde la violencia hasta
la exclusin. Se trata de una bsqueda de la
complicidad humana universal, basada en una
Fraternidad que emerge precisamente en el
entrecruzamiento simblico del romanticismo
(cristiano) y de la Ilustracin (pagana).
Toda esta temtica junto con otras adyacen
tes comparecen en el Homenaje internacional
a Gianni Vattimo organizado por S. Zabala. All
el lector curioso podr encontrar la reaccin
de figuras relevantes del pensamiento contem
porneo a la filosofa vattimiana, as como la
respuesta final de este. Algunos como U. Eco
le ruegan a Vattimo que tenga en cuenta los
lmites de la interpretacin sin fin preconizada
por este, ya que siguiendo a su maestro Arist
teles el semilogo Eco se siente inquieto por
una posible disolucin ilimitada propia del ni
hilismo vattimiano (acaso ignorando que toda
disolucin se realiza finalmente a favor de una
resolucin en nuestro caso poltica, de signo
liberador o emancipador). Otros como Jean
Grondin avisan al filsofo turins del peligro
de reducir el lenguaje del ser a nuestro lengua
je, lo cual sera recaer en antropomorfismo (un
antropomorfismo empero que evita su subje
tivismo si es consciente de serlo, dira yo). Otros
como W. Welsch advierten a nuestro autor de
una recada en el historicismo (desconociendo
quizs que uno relativiza su ideologa recono
ciendo su historia relativa).
Uno de los autores ms intrigantes al res
pecto es R. Schrmann, original personaje fi
losfico que se inspir en el maestro Eckhardt
para realizar una interpretacin radical del ser
heideggeriano como anarcoide (el ser no como
fundamento sino como desfundamento). En su
artculo sobre Vattimo este autor plantea sutil
mente el sexo del ngel de P. Klee, aquel ange
lote que W. Benjamn descubre junto a las rui
nas acumuladas de la historia. Pues bien, el
propio Schrmann responde que quizs se trata
de un ngel femenino, cuya debilidad se tradu
ce en compasin, reflejando as el debilitamien
to vattimiano como una disolucin de la razn
patriarcal (una cuestin que me es cara). Ya

200

Karl Popper en su obra La sociedad abierta y


sus enemigos interpret las ideas platnico-aristotlicas de las cosas como sus padres o esen
cias internas, es decir como sus estructuras o
fundamentos esenciales (frente a los cuales la
existencia significara no el patrn de las cosas
sino su madre o matriz, aadiramos nosotros
hermenuticamente).
Para finalizar yo mismo quisiera plantearle
al maestro y amigo Vattimo la cuestin de su
vinculacin filosfica a Nietzsche y Heideg
ger. De Nietzsche parece tomar la parte ms
crtica de su pensamiento nihilista, de Heide
gger (y Pareyson) retomara la parte construc
tiva de su cristianismo hermenutico. Ahora
bien, a la hora de la verdad, el propio Vattimo
aduce que trata de interpretar a Heidegger a
partir de Nietzsche, de ah su acento deconstructivo o disolutor, as como su aceptacin
de que el valorar o interpretar (humano)
constituye al ser (Nietzsche). Esta posicin
antropomrfica o humanista se diferencia del
antihumanismo heideggeriano, segn el cual
el valorar o interpretar (humano) no constitu
ye al ser, sino que constituye el ser (en el sen
tido de que el ser mismo valora o interpreta a
nuestro travs, mientras que el hombre reali
za una respuesta al ser ms o menos respon
sable).
El caso es que en Nietzsche hay una cierta
reduccin del ser al (superhombre, lo que lle
va a cierto antropomorfismo asumido; por su
parte en el Heidegger maduro hay la convic
cin de que valoramos o interpretamos al ser
porque el ser precisamente valora o interpreta
a nuestro travs, de modo que hay una cierta
preminencia del ser sobre el hombre (ontologa hermenutica). Pues bien, la hermenutica
clsica de Gadamer ha proseguido la senda de
Heidegger, aduciendo que hay ms ser que
conciencia, de modo que no puede ser supera
do (Kleine Schriften, I, p. 127). Podramos de
cir que el ser no puede ser superado por el
(super)hombre, sino solamente supurado, dado
su carcter destinal.
En fin, toda esta problemtica y otras adya
centes pueden estudiarse ahora en la amplia
edicin de las Obras Completas de Gianni Vat
timo por parte de la Editorial Meltemi de Roma
(2007 ss.). Las Opere Complete de nuestro au
tor estn editadas por sus discpulos S. Zabala,
A. Martinengo y M. Cedrini. Ya est disposi
cin el volumen introductorio, as como el tomo
I dedicado a la Hermenutica. Enhorabuena.
Andrs Ortiz-Oss

DOCUMENTACIN CULTURAL
DE LA CRUZ, Juan L.
Curso de gramtica
Vitoria, Arte Activo, 2009
Del sentimiento a la metafsica: la palabra
potica definida en su existir

El libro lleva por ttulo Curso de gramtica, y


ha sido escrito por un hispanista y profesor de
literatura espaola. Adems, casi todos los poe
mas llevan una acotacin de ndole gramatical
o retrica despus del ttulo, entre parntesis,
como indicando una adscripcin normativa t
pica de la materia lingstica. As las cosas, se
podra pensar a priori que el libro supone una
nueva aportacin a la gran tradicin de la poe
sa didctica, o que contiene conspicuas re
flexiones sobre dudas gramaticales eso s, en
tono lrico, o incluso alguna propuesta so
bre cmo hablar mejor nuestra lengua desde
el paradigma potico. Sin embargo, no hay
nada de esto. Porque, qu significado tiene
realmente la expresin curso de gramtica
como ttulo de este poemario de Juan L. de la
Cruz exultantemente situado a medio camino
entre la excelencia estilstica y la interrogacin
existencial?
Creo que la respuesta a esta pregunta descu
bre tres dimensiones diferentes de un mismo
ser creador. Primero, el poeta-investigador: ya
el lema del libro dice que soy un hombre que
merodea, se trata entonces de una bsqueda
o investigacin incesante del sentido profun
do, nunca superficial, de la vida humana, del
mismo ser existencial del poeta y de sus emo
ciones. Segundo, el poeta-profesor: es el resul
tado inmediato de esa misma bsqueda y sus
implicaciones ms radicales, la transformacin
del profesor (el que ensea los textos de los
otros) en escritor (el que ensea a otros sus
propios textos). Y tercero, el poeta-poeta: la di
mensin ms profunda, galctica en las entra
as, del escribidor de palabras, el hacedor de
la palabra en tanto que acto del ser y accin
existente.
Esta ltima definicin requiere por supues
to algunas explicaciones, en el sentido de una
filosofa hermenutica de la expresin potica.
Porque hay en este libro una dimensin de las
palabras que no se queda en el nivel semntico
de la propia palabra o en el nivel semitico del
verso-frase, sino que, trascendiendo la misma
gramtica que le da ttulo, llega hasta el terri
torio de lo metafsico. Este fenmeno se da
principalmente en un tipo de poesa que tiene
como vocacin el lirismo ms profundo y la
bsqueda de un sentido trascendente que su

DOCUMENTACIN CULTURAL

pere la medianidad del mundo vivida por el


propio poeta.
1. Entonces el problema de la dimensin me
tafsica de este poemario nos enfrenta a una
doble tesitura. Por un lado, la lengua y la escri
tura poticas sirven para construir un ser, un
ser potico, y para determinar su existencia,
una existencia lrica, en el nivel superior de lo
emotivo-racional. Y por otro lado, no se trata
slo de ese proceso que permite a una entidad
esttica o artstica dotarse del lenguaje que la
convertir en un ser existente por medio de una
voz: como la voz ya es un existir, de lo que se
trata verdaderamente en este poemario es de
un ser en s mismo, definido ya en sus pala
bras, existente ya en sus mltiples voces, tras
cendido ya en sus ms profundos sentidos,
dotado por s mismo de su verdad.
En el poema Texto incompleto dice el poeta
unos versos que pudieran parecer extraos si
no fuera porque en ellos ha residido la sntesis
de su filosofa lrica: no habra aire/si no tu
viera boca/he decidido respirar, no habra
amor/si no tuviera dedos. La vocacin del ser
(que se representa y se pregona constantemen
te en los poemas de este libro) proviene de una
causalidad del ser, de una absoluta provocacin
metafsica. Porque el ser est en esa boca y en
esos dedos, partes del cuerpo muy habituales
y ahora desautomatizadas que banalizamos diariamente al comer y al beber y en to
carlo todo, pero que aqu se han vuelto transductoras nada menos que del respirar y el amar,
para hacer posible la vida y el amor, que son
justamente los dos actos que justifican y defi
nen lo que es un ser humano existencialmente
pleno, pletrico, absoluto, convertido aqu en
objeto privilegiado de la poesa.
Parmetro esencial del ser y la existencia, el
tiempo constituye un tema de honda preocu
pacin del poeta. En el poema titulado Con
trastes verbales, con el pretexto (banal aqu)
del aprendizaje de los tiempos de los verbos,
se escenifica una paradoja existencial de gran
calado. Por un lado, la posibilidad del poetaprofesor de explicar qu es el tiempo y cmo
funciona, pues dice: aclarar el tiempo/orde
narlo/simular que soy su dueo, hasta llegar
efectivamente a la duda, expresada como pu
jos de infinitud. Y por otro lado, la duda exis
tencial en s misma, inundante, en relacin con
el presente que, no lo olvidemos, es el existir
tal cual, cuando dice: una equis que me atre
vo a llamar presente/disponiendo yo/jugando a
ser. Ah, entonces, cae el profesor por pa
anth ropos 224

201

traero (sic) y queda en pie solamente el poe


ta: el profesor no ha podido hacer frente al de
safo del ser, del existir, y solo el poeta ha sido
capaz de seguir avanzando, con las palabras,
en medio de una tempestad metafsica, terri
ble, insoportable.
2. Por otra parte, junto a la dimensin metaf
sica, tan propia dira yo de la poesa que
se quiere autntica, el poeta no obvia la dimen
sin fenomenolgica, aqulla en la que, median
te las coordenadas espaciales y temporales, la
palabra potica anuncia la residencia en la tie
rra del poeta y, tambin, la existencia viva de
su palabra. Porque existir y residir no son ideas
antitticas, ni mucho menos, sino las dos ca
ras de una misma realidad metafsica y feno
menolgica: el hecho de que existir supone es
tar ah, o sea residir, ocupar un territorio don
de el sujeto existente despliega su potencial
creador en interaccin emotivo-racional con el
mundo y las cosas.
Ya el primer poema del libro, titulado preci
samente La complejidad de ser y estar, re
sulta esclarecedor a este respecto, al plantear
la complejidad de la dicotoma ser/estar. El
poeta, como es lgico desde una visin lrica,
la resuelve rpidamente, mejor dicho, intuiti
vamente, del siguiente modo: mucha ms cien
cia/pinsame/estar que ser. Pero luego, como
es lgico tambin, le asalta al menos la duda
sobre el imponderable iiltimo de toda cuestin
metafsica y humana: el ser. As que la prctica
totalidad del poema es una sistemtica dubita
cin sobre qu sea el ser. Dubitacin que tiene
el mrito de no abocar a una conclusin pal
maria o sectaria la poesa no sirve para esto,
pero s resuelve la situacin del poeta en el
mundo en un sentido fenomenolgico, porque
el poeta se va al mar claro y all, al parecer
sin olas, se queda prendado de ella, de la mar
(el espacio), para siempre (el tiempo).
En el poema titulado Desde una palabra
abierta se plantea un problema interesante pre
cisamente desde el punto de vista fenomenol
gico. Como ya sabemos, y ello es casi un tpico
en la nueva hermenutica, la palabra es un me
dio de interaccin con el mundo, la palabra es
mediadora entre el sujeto y el mundo. Pero aqu
el poeta habla de una palabra abierta, en lu
gar de una visin abierta, o de una actividad
abierta, o incluso de un mundo abierto, como
lgicamente podra desprenderse de una acti
tud abierta del sujeto que comprende e intelectualiza el objeto. Es decir que el poeta ha des
plazado el acto de la apertura a la palabra, a la

202

dimensin personal del sujeto, all donde surge


el acto creador, desvinculndose en cierto modo
de su responsabilidad respecto al mundo, o qui
z alejndose del mundo (por su problemtica)
y refugindose en la instancia metafsica que le
pueda proporcionar proteccin en medio de su
dilema existencial. Eso s, debido al enorme
potencial de la palabra en este caso, la apertura
que se produce permite vislumbrar y compren
der espacios totalizadores de la experiencia,
cuando dice: la redondez de la tierra o slo
desde la palabra abierta a las estrellas, en alu
sin a una inteleccin planetaria, cosmolgica,
tras haber dejado atrs las fronteras y horizon
tes ms mundanos o banales.
3. Adems del anlisis metfisico y fenomenolgico o en aleacin con ellos, una dimensin
que no se puede dejar de lado en este poemario, por constituir una de sus matrices princi
pales, es la del estilo, ms concretamente la sn
tesis perfecta del estilo (forma) y de la existen
cia (vida), que da lugar a una expresin lrica
que nos recuerda las mejores pginas de nues
tro siglo areo. As, encontramos expresiones
como longuiforme, devanada celda negramarillenta (p. 31), que alude a la carretera en
obras por la que conduce a diario, marroquinera del alma (p. 33), es decir su llavero, el
siglo veinte (p. 35), que es el siglo en que na
ci, el futuro es el tiempo verbal ms acanti
lado (p. 45), definicin casi cientfica y euclidiana, o es mi mano suficiente mano, que
viene a decir la medida del mundo en el cuer
po del poeta.
Pero, junto a estos hallazgos manieristas y sor
prendentes, esta fusin del verbo y de la carne
llega quiz a su culminacin potica en el poe
ma titulado Abecedario preposicional, donde
utiliza la lista de las preposiciones para cons
truir un poema acrstico que se convierte en una
nmina de definiciones de la vida, del amor y
del arte, con un resultado sorprendente que tie
ne su base efectivamente en la fusin perfecta
de forma y contenido, de palabra y vida, como
se puede apreciar en los siguientes ejemplos: a
quien entr en la probeta de mi amor todo un
ocano, ante quien esculpe un hombre en cada
beso, entre cuyos dedos, de nuevo los dedos,
desde las anginas de los dedos (otra vez los
dedos), hasta llegar a una definicin sinttica
de la misma poesa, cuando dice: por quien
verso, una especie de traduccin de Bcquer
cuando deca poesa eres t.
Juan L. de la Cruz es un estilista, un esteta
puro, un poeta entregado a la vocacin de la

DOCUMENTACIN CULTURAL

palabra, por ser la palabra la quintaesencia del


lirismo en el nivel metafsico, fenomenolgico
y estilstico. Pero no slo es un cultivador de
palabras para extraer de ellas su valor literario
y desautomatizado porque, como l mismo
dice: necesito esa palabra que signifique ms
(p. 57). Y es que el poeta, por doble va existen
cial y fenomenolgica, y en un nivel ontolgico, se ha metido de lleno en el oficio de la ms
riesgosa tarea que se pueda imaginar en litera
tura, la significancia (la signifiance, que dira
el maestro Roland Barthes). Lo que pretende
es ir ms all del significado de la palabra para
descubrir el sentido que estaba encubierto,
hasta protegido por un diccionario embustero
y criminal, y subrayar y potenciar una nueva
dimensin del verbo hecho carne en su propio
cuerpo, hecho luz en sus mismos ojos, en una
sntesis plural de gran trascendencia que ana
dimensiones humanas singulares y trascenden
tes al mismo tiempo: la lectura obligada, la
comprensin pautada, la escritura malherida,
la sabidura acumulada, la experiencia sufri
da, la vida limitada, la emocin incontenida, la
razn involucrada... Todo esto hace una gra
mtica reinventada, semasiolgica, heterodoxa,
imaginativa, renovada, prometida. Y, sobre
todo, una esttica emocional, y tambin una
antropologa de la esteticidad.
Jess Camarero
MARX, Karl / Friedrich ENGELS
MEGA IV/12
Berln, Akademie Verlag, 2007

Marx es un autor universalmente conocido,


pero su obra tard mucho en difundirse. A par
tir del la fundacin de la Asociacin Interna
cional de Trabajadores, en 1864, su nombre
comenz a sonar como destacado revolucio
nario alemn, pero fue sobre todo con la fun
dacin de partidos obreros, empezando por el
partido obrero alemn, en 1875, cuando Marx
fue convirtindose en maestro del socialismo,
en gua terico de una nueva sociedad superadora del capitalismo. La prensa y editoriales
socialistas tradujeron y editaron a Marx, no
toda su obra, sino una parte de ella, la econ
mica, aunque tampoco toda, sino ms bien la
relativa al primer libro de El capital, e incluso
ste tuvo su difusin en el mundo obrero a tra
vs de resmenes. Obras tan importantes como
La ideologa alemana no se editaron en el siglo
XIX, sino que se quedaron para la crtica roe
dora de los ratones.

DOCUMENTACIN CULTURAL

En los aos veinte del siglo XX se inici un


proyecto de edicin completa de la obra de
Marx y Engels con el nombre de MEGA (MarxEngels, Gesamtausgabe). El proyecto, dirigido
por un gran conocedor de Marx, el ucraniano
Riasnov, se interrumpi en 1935, cuando slo
haban salido 13 volmenes de los 42 previs
tos. Los rusos fueron quienes ms hicieron por
la difusin de Marx y Engels en el mundo has
ta 1991, pero esa difusin sola ligar en un sis
tema la obra de los dos alemanes con la de Lenin y Stalin, de manera que el estalinismo pudo
justificar su poltica como aplicacin o desa
rrollo de tal sistema. Lo cierto es que en la
Unin Sovitica se public, en ruso, entre 1928
y 1946, la primera edicin de obras completas
de Marx y Engels en 33 volmenes. Posterior
mente, entre 1955 y 1966, sali otra edicin
rusa, ms completa, en 42 volmenes. Esta
edicin sirvi de base de la edicin alemana
(Marx-Engels Werke, MEW) iniciada en 1956 y
terminada en 1968 en la Repblica Democrti
ca Alemana, en 41 tomos, ms tres complemen
tarios y dos de ndices. Esta edicin, de gran
difusin en el mundo, ha sido referencia para
numerosas traducciones a otras lenguas euro
peas y ha servido como texto de estudio de la
obra de Marx y Engels. El defecto ms notable
de que adoleca, aparte de su incompletud y de
no ser crtica, se hallaba en sus prlogos e in
troducciones, en los que a menudo se conver
ta a Marx en autor de un sistema, en lugar de
autor de una obra abierta, inconclusa en su
mayor parte. Manuel Sacristn lo explicaba
muy bien en su prlogo del Anti-Dhring: En
gels, que repetidamente manifiesta en el AntiDhring la principal virtud del intelectual, la
modestia, no puede considerarse responsable
de que cierta inveterada beatera insista en con
siderar su modesto manual divulgador como
una enciclopedia del marxismo" (La expre
sin enciclopedia del marxismo se halla en
el prlogo de la obra de Engels en MEW, XX,
p. VIII).
En 1975 se inici la publicacin de una se
gunda MEGA, un proyecto auspiciado por ru
sos y alemanes del Este y que prevea ms de
cien volmenes. El derrumbamiento de la
Unin Sovitica en 1991, como colofn del des
plome iniciado en Polonia entre los llamados
pases satlites de la URSS, supuso un parn
de la edicin. Hasta la cada del muro de Ber
ln, en 1989, haban salido 35 volmenes. El
proyecto MEGA sufri un colapso hasta que se
erigi, en 1990, la Fundacin Marx-Engels, con
sede en el Instituto Internacional de Historia
anthropos 224

203

Social de msterdam. Desde esta Fundacin


se redactaron nuevas normas de edicin y se
prosigui el trabajo de editar cuidadosamente
la obra de los dos revolucionarios alemanes.
Hasta hoy han salido 60 volmenes de los 114
previstos.
El ltimo de ellos, el IV/12, recoge los ex
tractos de lecturas efectuadas por Marx entre
septiembre de 1853 y enero de 1855. Entre es
tos extractos se encuentran 4 sobre historia de
la diplomacia (obras de C. Famin, G.H. Francis, G.F. von Martens, D. Urquhart, Correpondance relative to the affais of the Levant y
Hansards parliamentaiy debates). Tras s
tos vienen cinco cuadernos de extractos sobre
la historia de Espaa. Estos cuadernos sobre
Espaa, a diferencia de otros extractos, ape
nas han sido trabajados por investigadores,
gracias a lo cual se conservan en perfecto esta
do. Por qu ese inters de Marx por Espaa
en 1854, hasta el punto de aprender espaol
para poder leer obras en esta lengua? Obvia
mente, slo un estudio del contexto europeo y
del punto en que se mueven las preocupacio
nes de Marx en esa etapa puede arrojar luz so
bre ello, cosa que no puedo hacer aqu. Marx
est en Londres desde 1849. Aunque pasa all,
l y su familia, la etapa ms penosa de su vida
en trminos de economa familiar, tambin es
cierto que all tuvo a su disposicin la mejor
biblioteca del mundo en aquellos momentos,
el British Museum.
Su experiencia en la redaccin de peridi
cos fue el recurso de Marx para ganar algn
dinero. Desde 1851 comenz a colaborar en el
New York Daily Tribune (NYDT) que le pagaba
dos libras por artculo. (En realidad fue Engels
el que escribi los primeros artculos con el
nombre de Marx para que ste los cobrara).
1854 es el ao en que ms artculos publica,
parte importante de ellos referidos a Espaa.
Se trata de artculos que han sido traducidos al
espaol con ttulos diversos: La revolucin en
Espaa, La revolucin espaola, La Espaa re
volucionaria, etc. El autor de estas lneas hizo
la primera traduccin completa al espaol en
el libro Karl Marx /Friedrich Engels: Escritos
sobre Espaa. Extractos de 1854 Madrid, Trotta/Fundacin de Investigaciones Marxistas,
1998. En este libro, basado en los materiales
del tomo IV/12 (que Manfred Neuhaus me per
miti generosamente utilizar antes de su publi
cacin) escriba yo que no vala la pena publicar
todos los extractos ya que los tendramos pron
to en el tomo IV/12. Pues bien, ya ha salido. Es
una gran noticia que Manfred Neuhaus y Clau

204

dia Reichel, con su grupo de colaboradores


(K.F. Grube, G. Neuhaus, K.D. Neumann, H.
Strauss y Ch. Wecwerth) lo hayan podido edi
tar por fin. Los lectores podrn confirmar aqu
lo fcil que es seguir el proceso creativo de Marx
gracias a los extractos que sola hacer de sus
lecturas. Esto es lo que ofrece el tomo, los ex
tractos de obras que iba leyendo Marx.
Al producirse en Espaa la revolucin de
1854, la llamada Vicalvarada, que da lugar al
bienio progresista (1854-1856), Marx cobra gran
inters por el acontecimiento, en que ve un chis
pazo en el sur de Europa capaz de reavivar el
fuego revolucionario que no haba triunfado en
1848 en Europa central. Marx escribe sobre
Espaa 22 artculos en el NYDT entre el 19 de
julio y el 2 de octubre de 1854. Entre ellos se
hallan la importante colaboracin Espartero
y la mucho ms importante serie Revolutionary Spain (Espaa revolucionaria) en 9 artcu
los. De esta serie slo se conocan 8 artculos
hasta la edicin de la nueva MEGA. El 9 apare
ci en el tomo 1/13, en 1985, editado tambin
por Neuhaus y su equipo, aunque no figure l,
sino los Institutos de Marxismo-Leninismo de
la Unin Sovitica y Alemania. Justamente el
tomo I/TV que estamos comentando comple
menta muy bien los artculos sobre Espaa que
haban aparecido en el 1/13. Los extractos po
nen de manifiesto que Marx no escriba los art
culos basndose simplemente en la prensa (de
la prensa diaria apenas hizo extractos), sino que
se documentaba minuciosamente. El mismo
Marx escribe a Engels el 3 de mayo de 1854
que la investigacin sobre Espaa ha pasado
de ocupacin secundaria a ser mi estudio
principal. En los meses de julio a octubre de
1854 extract obras de Marliani (Historia pol
tica de la Espaa moderna, Barcelona, 1849) de
Blanco-White (Letters from Spain, London,
1822), Jovellanos (Informe de la Sociedad
Econmica de Madrid, de Obras, Barcelona,
1839-1840), Miano (Rvolution d'Espagne,
Pars, 1836), San Miguel (De la guerra civil de
Espaa, Madrid, 1836 y Memoria sucinta de lo
acaecido en la columna mvil de las tropas na
cionales al mando del Comandante General de
la primera divisin D.R. del Riego, Madrid,
1820), Southey (History of the Peninsular War,
3 vols., Londres 1823-1832), Toreno (Historia
del levantamiento, guerra y revolucin de Espa
a, 5 vols., Madrid, 1835-1837), y otras, hasta
37 ttulos. Por supuesto, Marx ley y extract
muchsimos ms libros relativos a Espaa, pero
estamos hablando aqu del periodo menciona
do de 1854. Y, por cierto, los que creen que Marx

DOCUMENTACIN CULTURAL |

slo vea el mundo a travs de un prisma eco


nmico descubrirn en los escritos sobre Es
paa un documentado anlisis histrico-poltico, no prioritariamente econmico.
En definitiva, contamos, gracias a este tomo
de extractos, con una magnfica documenta
cin para ver cmo trabajaba y de dnde ex
traa su informacin Marx. Conviene notar que
no lea slo autores de una lnea poltica, sino
que los extractos nos muestran que lea obras
de las ms contrapuestas tendencias y de di
versas lenguas, aunque con peso especial del
ingls, cosa lgica hallndose l en Londres.
Cada volumen de la nueva MEGA va acom
paado de otro de aparato crtico. Si uno est
acostumbrado a encontrar ediciones de auto
res alemanes bien hechas, con documentacin,
numeracin de lneas en cada pgina, biblio
grafa, notas aclaratorias, ndices y toda clase
de herramientas que ayuden al investigador de
la obra, la MEGA es sin duda un ejemplo difcil
de igualar. Yo desde luego no conozco nada
comparable. Es sencillamente una edicin
asombrosa, por el minucioso trabajo que en
cierra, trabajo que supone para cada volumen
la dedicacin de un equipo de investigadores
durante aos.
Pedro Ribas
HERNANDO GARCA-CERVIGN, Alberto
El grupo del nombre en la Analoga
de laGRAE (1771-1917)
Madrid, Editorial Complutense, 2006

Existen ya desde luego estudios sobre las obras


de la Academia de la Lengua, y en concreto
sobre su Gramtica, aunque de fiabilidad y ca
lidad desigual: no todos merecen el mismo cr
dito; a tales estudios viene a sumarse el exten
so trabajo del que damos noticia.
Producto de una tesis de doctorado, esta obra
viene presentada por un prlogo del prof. Je
ss Snchez Lobato, quien la conoce antes y
mejor que nadie al igual que la conoci y
suponemos que la matiz (segn siempre ocu
rre) el tribunal juzgador, y manifiesta su opi
nin de que estamos ante un estudio en el que
su autor ha asumido, con brillantez cientfi
ca, claridad discursiva y agudeza de anlisis, el
reto [...] de exponer con exhaustividad la doc
trina de la Real Academia Espaola en refe
rencia al grupo del nombre en las Gramticas
de la Corporacin de 1771 a 1917, ao ltimo
en que esa parte qued revisada. Bien dice asi
mismo el prof. Snchez Lobato que el presente

DOCUMENTACIN CULTURAL

estudio, tras analizar todos los archivos y dorumentos a su alcance, nos traza una visin
continuada y de conjunto sobre lo publicado
en la GRAE (1771-1917), en el apartado de la
llamada Analoga. Nos plantea la propia evolu
cin doctrinal de la Academia paso a paso y en
su conjunto, lo que efectivamente ocurre, ya
que para llevar a cabo la presente indagacin,
nuestro autor adems de analizar en lo que
resulta pertinente las ediciones de la Gramti
ca que la Real Academia Espaola public en
tre 1771 y 1917, hace uso de otros materiales
lgicamente inditos (actas y documentos de
gramtica) preparados por los acadmicos des
de 1713.
De acuerdo con su autor, el objetivo fun
damental de este libro es el estudio, a la luz
del contexto de la tradicin gramatical, del
grupo del nombre en la Analoga de la GRAE,
desde su primera edicin, de 1771, hasta la de
1917, en la que queda plasmada la redaccin
definitiva del texto sobre el particular hasta la
publicacin del Esbozo, en 1973, cerrndose
as una etapa. Digamos que en conjunto el
volumen consta de Introduccin; de tres cap
tulos amplios, dedicados respectivamente al
artculo, al nombre (sustantivo y adjetivo), y
al pronombre; y de las conclusiones y la bi
bliografa.
El rastreo y confrontacin de los textos ha
llevado a nuestro autor a algunas comproba
ciones, como esta que dice as:
En la edicin de 1920, que contiene la Adver
tencia Preliminar que figura en la de 1917, y
que por este motivo en numerosos estudios los
cambios realizados en aqulla han sido atri
buidos a sta, la reforma se completa con la
inclusin del captulo Di de la primera parte,
dedicado a la formacin de palabras (compo
sicin, derivacin y parasntesis), que no es sino
una sistematizacin de lo practicado en la
GRAE desde la edicin de 1880, elaborado con
toda probabilidad por J. Alemany Bolufer, Se
cretario de la Comisin de Gramtica y autor
del Tratado de la formacin de palabras en la
lengua castellana (1920).
En el captulo dedicado por ej. al pronom
bre, antes de proceder al anlisis de la evolu
cin en el tratamiento dado a esta parte de la
oracin en la GRAE, nuestro autor escribe so
bre la concepcin del pronombre en tanto sus
tituto del nombre o sobre la importancia que
ha tenido el criterio semntico en la definicin
del pronombre entre los tratadistas espaoles.
Sobre esta clase de palabras en la GRAE escri
be A. Hernando:
anth ropos 224

205

El pronombre, desde la edicin de 1771 hasta


la de 1916, [...] fue concebido y caracterizado
de acuerdo con la teora de la sustitucin en
sus diferentes versiones, si bien en la segunda
mitad del siglo xix esta caracterizacin fue con
siderada poco acertada por algunos Acadmi
cos, que bajo la influencia de los gramticos
franceses trataron de imponer la de que los
pronombres son las palabras que expresan las
personas que intervienen en el discurso y con
siderar como tales slo a los personales. [...]
Los pronombres personales son los nicos que,
con independencia del enfoque seguido en su
estudio, en el contexto de lo que ha sido prcti
ca habitual en Espaa y Francia, en el seno de
la Corporacin siempre han sido considerados
pronombres, y concebidos y, normalmente,
caracterizados de acuerdo con la definicin
general del pronombre.
La obra presente es instructiva, y a los que
tenemos preferencia por la diacrona nos re
cuerda que asimismo hay que ir constantemen
te a la Gramtica y no desatenderla. Por lo que
respecta a nuestro texto en definitiva y segn
apunta el aludido prologuista Dr. Snchez Lo
bato, fruto de la preparacin cientfica del
autor, [...] de su madurez intelectual y de su
capacidad expositiva, unidas a una penetrante
concepcin analtica discursiva, es el excelen
te presente estudio.
Francisco Abad
ABELLN, Jos Luis
Los secretos de Cervantes y el exilio
de don Quijote
Alcal de Henares, Centro de Estudios
Cervantinos,

2006
Estamos ante un bello volumen a propsito del
Quijote, que se inscribe adems en la pre
ocupacin de su autor por las temticas del
erasmismo y del exilio, la cual se ha plasmado
por su lado en varios volmenes anteriores su
yos; personalmente estas cuestiones del erasmismo y del exilio, adems desde luego de la
de Cervantes, nos parecen muy reveladoras del
pasado espaol y tambin muy atractivas para
el estudioso: nosotros creemos que en parte s
existen las dos Espaas, y estas referencias nos
llevan a una de ellas la ms minoritaria,
sin que con esto creamos necesariamente que
don Miguel era un cristiano nuevo.
El libro del profesor Abelln contiene y suma
varios asedios a su asunto: de esta manera in
cluye tambin unas pginas sobre el ao 1905,
o sea, sobre el del tercer centenario de la nove

206

la. Nos encontramos entonces con la quiebra


del positivismo, con un nacionalismo centra
lista indito en la anterior historia de Espaa,
con el proyecto regeneracionista...; estamos
adems ante la celebracin que el Ateneo de
Madrid hizo de tal Centenario, y con el libro
relevante de Unamuno sobre la novela (las con
ferencias en el Ateneo de 1905 estn ahora ree
ditadas por N. Martnez de Castilla: Don Qui
jote en el Ateneo de Madrid, Madrid, SECC,
2008). Ms tarde surgiran los textos de Ortega
o de Amrico Castro (1925).
Otro cabo de la investigacin de Abelln sur
ge precisamente del libro de don Amrico: des
de 1925 escribe nuestro autor est claro
que el Quijote es un libro erasmista y que Cer
vantes tuvo mucho de pensador orientado en
esa direccin. [...] As lo reconocer Marcel
Bataillon. En efecto en el Quijote es recurren
te la stira hacia las ceremonias, la liturgia y la
prctica verbal de la oracin, y adems la
crtica se dirige igualmente hacia la clase ecle
sistica; junto a esto aparece la propia figura
de don Quijote reafirmando una y otra vez el
sentido espiritual de su misin como caballero
andante buscando el bien y remediando el mal
de los necesitados, menesterosos u otros aban
donados de toda fortuna. El erasmismo que
permea al texto cervantino mantiene en sn
tesis J. L. Abelln no admite ninguna duda,
lo mismo que al igual el propio Quijote es en
s mismo un ejercicio de caridad segn se ve
en el tratamiento del personaje de Sancho: Cer
vantes le da el justo tratamiento que todo ser
humano merece, [...] propia del erasmismo en
que se inspira el autor.
El profesor Abelln alude asimismo a la po
ca de Cervantes, y estima con Ortega y Gasset
la maduracin de los tiempos que se produce
en el orden de la filosofa y de las ciencias
en la primera mitad del Seiscientos. Tiene a Cer
vantes por una figura paralela a la de Descar
tes en el sentido de que resulta ser el hombre
que consolida la "modernidad en el mbito de
la literatura.
Cervantes interpreta nuestro autor que fue
un marginado, [...] un exiliado interior. Pero
ocurre tambin el hecho de que don Quijote
se siente tan ajeno al mundo que le rodea que
no tiene ms remedio que levantarse contra l;
muy principalmente, contra los poderosos, y
esto resulta asimismo una derivacin del erasmismo: Este antijerarquismo de Cervantes
[...] es una consecuencia poltica y social del
[erasmismo, pues...] oculto en el mismo se en
contraba un mensaje de exaltacin del hom

DOCUMENTACIN CULTURAL

bre y de la libertad. En definitiva: El hombre


debe medir su valor por el ideal que persigue,
[...] con lo cual rompe Cervantes una manifies
ta lanza a favor de los exiliados, es decir, de
aquellos que sacrifican el vivir en su tierra o en
su medio social para defender su libertad u
otras causas nobles.
Otras cuestiones reciben por igual tratamien
to en este libro de Jos Luis Abelln los mo
riscos, las armas y las letras, etc.; todo el vo
lumen ya decimos que es bello y sugestivo, y
no debe quedar inadvertido, pese a lo casi infi
nito que se ha escrito sobre Cervantes.
Francisco Abad
WEINBERG, Liliana
El ensayo entre el paraso y el infierno
Mxico, UNAM y Fondo de Cultura
Econmica, 2001

Este ttulo metafrico que Liliana Weinberg


toma de varios autores, es emblemtico del
anhelo y misin vocacionales que caracterizan
al escritor latinoamericano, como ms adelan
te lo explcita ella: El paraso es el dilogo to
tal, la comprensin total, la comunidad total
de sentido y, en el caso de Borges, la biblioteca
total... el infierno del escritor es el silencio, la
no-lectura, la soledad clausurada, el espacio
social quebrado (p. 62).
La metfora corresponde tambin a la espe
cial importancia del gnero en la produccin
del continente y justifica el propsito de la au
tora que es de explorar esta modulacin par
ticular de un problema universal: la bsqueda
de sentido y de un sentido de comunidad en el
mbito del ensayo hispanoamericano. Con
este enfoque antropolgico se propone inda
gar el cmo de los textos: cmo se relacionan
entre s los elementos que los integran, refe
rentes y referidos, para encontrarles un senti
do a la vez propio de cada texto y revelador en su
conjunto de la comunidad hispanoamericana:
Nuestra Amrica es un ensayo segn pala
bras de Arciniegas (p. 88).
Para justificar su propia investigacin por
una nueva teora del ensayo empieza, pues,
por reunir las varias consideraciones de filso
fos y crticos modernos europeos y latinoame
ricanos. Luego, haciendo hincapi en la cono
cida reflexin de Montaigne: Je suis moi-mme
la matire de mon livre, evidencia la importan
cia de los decticos: Yo; aqu; ahora. Una im
portancia fundamental y fundadora como la in
vestigadora lo demuestra a continuacin, co

DOCUMENTACIN CULTURAL

mentando que es El yo, a la vez sujeto de ex


periencia y sujeto de juicio, apoyndose muy
a propsito para ello en citas de Bacon y Locke
as como de E. Sbato.
Se centra en el desarrollo del ensayo hispa
noamericano a modo de ilustracin prctica
y una cita de Los ros profundos de Jos Mara
rguedas le permite abordar la cuestin del
poder. Bourdieu le proporciona los trminos
que aclaran la relacin del autor con la comu
nidad: el sentido (sensus) y consenso (consensus) y resume as la situacin del ensayista:
ms ac y ms all de las relaciones descar
nadas de poder, est el problema de la legiti
midad y de la inteligibilidad, del sentido como
con-sentido, del sensus como con-sensus (p.
56), aadiendo que el ensayo se despliega as
en un espacio pblico, en una sociabilidad sim
blicamente traducida, como afirmacin o
como nostalgia de una vida comunitaria (p.
57). Reflexin que ilustra con citas de varios
ensayistas.
Despus insiste en la complejidad discursi
va que supone la articulacin del discurso con
condiciones de inteligibilidad regidas extrarregionalmente, adems de las que tienen que
ver con el propio campo literario. Profundiza
la reflexin sobre Amrica centrndose en Al
fonso Reyes uno de los grandes universalizadores de la cultura mexicana e hispanoame
ricana (p. 66), apelando luego a otros auto
res y citas.
Otra serie de ejemplos textuales la llevan a
recalcar la intervencin de un campo espec
fico: el literario en la escritura ensaystica. Lle
va razn pero con la salvedad de que la ndole
del ensayo es meramente intelectual, por lo que
sus representaciones no dan lugar estructural
mente a una mimesis completa de la realidad
falta la accin a diferencia de lo que suce
de en la novela, el cuento, el teatro, creadores
de universos paralelos al nuestro.
Un recorrido por los ensayistas espaoles del
98 Ganivet, Unamuno, Ortega... le confir
ma que el ensayista: es [...] alguien que es uno
y a la vez muchos hombres, hecho a la vez de
inconstantes ayeres y maanas, y obligado por
tanto al ejercicio de la memoria, la compren
sin y la imaginacin (p. 96). Definicin que
ilustra y amplia con el ejemplo mejicano de
Toms Segovia en una magnfica frase (L. Wein
berg tiene el secreto de las frmulas brillantes
y profundas) Toms Segovia escribe para su
ta y para la Humanidad; a travs de l se escri
be la lengua misma (p. 97). La lengua de casi
todo un continente... la de don Quijote sm
anth ropos 224

207

bolo de una cultura que cambia y permane


ce (p. 100).
Este primer libro que es, l mismo, un en
sayo, resulta enormemente sugestivo por su
riqueza intrnseca, por el gran nmero de ci
tas iluminadoras que reflejan el dominio de
una extensa bibliografa trilinge rigurosa
mente seleccionada, y por la claridad y ele
gancia del estilo.
Pero sobre todo llama la atencin su carc
ter innovador en el rea de la crtica e investi
gacin literaria: esta investigadora plantea
abierta y valerosamente la cuestin del sentido
del ensayo como tipo de discurso especfico de
un gnero por una parte, y por la otra de su
funcin social a travs de su mbito de aplica
cin en Amrica Latina. Planteamiento que de
vuelve su dinamismo vital a la creacin litera
ria, en este caso la ensaystica.
Presentado bajo el pseudnimo de Agustina
Mendoza se mereci en 1997 el Premio Anual
del Ensayo Literario Hispanoamericano Lya
Kostakowsky.
Jacqueline Ferreras
WEINBERG, Liliana
Situacin del ensayo
Mxico, UNAM, CCDEL, 2006

Si bien introduce este nuevo libro como una


continuacin del anterior, El ensayo entre el
paraso y el infierno, 2001, Liliana Weinberg nos
brinda ahora, de hecho, un estudio de fondo
sobre el gnero ensaystico. Por una parte ofre
ce al lector la historia diacrnica de su desa
rrollo y, por la otra, examina el papel desempe
ado por un gnero que ha ocupado un lugar
central en la historia literaria e intelectual de
Amrica Latina y el Caribe (p. 15) brindando
un extenso panorama de autores y citas (ver la
bibliografa de 16 pginas).
Sistematiza su exposicin contemplando
cada uno de los aspectos relevantes del gnero
desde el doble enfoque terico-crtico y del
ejemplo textual prctico. Este mtodo exposi
tivo, rigurosamente conducido adems de ser
eficaz, ameniza la lectura por la variedad que
introduce.
De entrada se apoya pues sobre un plantea
miento epistemolgico de lo ms slido para
fundar su demostracin. Recalca que los recien
tes aportes de la pragmtica, crtica sociolgi
ca, teora del discurso y estudio de la semiosis
social han demostrado la interrelacin entre
estilo privado y discursividad social, lo que la

208

lleva a constatar la red de relaciones mltiples


de la que surge el ensayo y le es de alguna ma
nera consubstancial de forma que no se le pue
de estudiar en un espacio neutral y descontextualizado.
As enfoca el quehacer ensaystico de la si
guiente manera: El acto de entender o de juz
gar sobre algn fenmeno o manifestacin del
acontecer lleva a un permanente enlace dador
de sentido entre lenguaje y mundo. El ensayis
ta sera de este modo un 'especialista' del en
tender, y del decir sobre su entender, que ofre
ce como producto de su acto intelectivo, no slo
un conjunto suelto de opiniones sino una obra
nueva y organizada que representa artstica
mente a su vez, desde su especificidad, aquello
por l juzgado (p. 23). Definicin que resume
luego en esta excelente frmula: El ensayo es
la experiencia del sentido y el sentido de la ex
periencia del entender el mundo desde el pro
pio mirador (p. 29).
La cuestin del mirador, la bsqueda de sen
tido y la expresin del mismo a partir de la pro
pia experiencia son de hecho los rasgos sobre
salientes del gnero mientras su heterogenei
dad, que ha desconcertado a tantos crticos,
no es en absoluto significativa por cuanto es el
resultado de la diversidad de los temas trata
dos. Ah radica el notabilsimo hallazgo de
L.Weinberg, que indirectamente aporta la prue
ba de que el ensayo es, de hecho, el heredero
del dilogo humanstico del renacimiento eu
ropeo, este gnero hbrido, de contenido con
ceptual (tema tratado) y forma literaria (ficcin
conversacional), que tuvo tanto xito como
pronto cay en olvido, superado en sus dos
vertientes: la del ensayo con Montaigne y la de
la novela con Cervantes.
La autora vuelve a insistir en otro punto de
articulacin esencial: el empleo del tiempo pre
sente en que se rene el acto de enunciacin y
el enunciado resultante que a su vez se inscri
be en ciertas instituciones y campos, englo
bando as al escritor y al lector en un tiempo
comn que confiere al ensayo un carcter dialgico.
Una cita muy interesante de Derrida (La Ley
del gnero, 1980) y otra de O. Paz (El Laberinto
de la Soledad) (p. 70) le inspiran esta sntesis
abierta a nuevos horizontes: El presente del
ensayo es adems el presente abierto de la crea
cin, la enunciacin, la interpretacin la ocu
rrencia y la concurrencia (p. 71).
Profundizando el anlisis del funcionamien
to interno del discurso ensaystico contempla
do ahora en su dimensin artstica, ilustrada

DOCUMENTACIN CULTURAL

con una cita de Lezama Lima, subraya acerta


damente que, desde una perspectiva antropo
lgica y semitica amplia: el ensayo retoma te
mas y problemas, conceptos y smbolos que
encriptan ya una interpretacin general consensualmente aceptada (p. 132).
Una bella cita de Habermas la lleva a plan
tear desde el enfoque actual, lingstico comunicacional, la cuestin- central- de la herme
nutica. Planteamiento que ilustra con el co
mentario de una cita de Gilberto Freyre, (Casa
grande y senzala). Prosiguiendo su reflexin te
rica recalca agudamente la propia evolucin de
la crtica con la puesta en crisis fundamental
del modelo lingstico de Saussure (p. 141),
citando a Eliseo Vern (La Semiosis social, Ma
drid, 2003).
Con otra referencia a Wittgenstein (Investi
gaciones fdosficas) resume la complejidad de
la relacin entre el mbito de la inteligibilidad
estructural y el de la experiencia de la signifi
cacin, ya que en un acto de lenguaje se con
densa toda una cultura: comprender una frase
es comprender un lenguaje y comprender un
lenguaje es participar de una cultura. (p. 144).
L. Weinberg aplica luego su anlisis al ensa
yo latinoamericano con citas debidamente co
mentadas de Femando Ortiz, Martnez Estra
da, etc. Autores y citas que le permiten desta
car la capacidad del ensayo de combinar el
plano artstico y el plano intelectual.
Volviendo por ltima vez a Montaigne, Bacon y Locke enfoca el ensayo en la trama de
la cultura, es decir en una perspectiva diacrnica hasta abrir la reflexin a la produccin pe
riodstica actual.
Concluye su apasionante recorrido contem
plando desde un enfoque propiamente antro
polgico y global el ensayo latino americano
en tanto que expresin privilegiada del conti
nente y de su lucha por la libertad, dedicando
varias pginas a Bernardo de Monteagudo, D.F.
Sarmiento, etc., no sin recordar el ensayo es
paol del 98, y cita en el siglo XX a Medardo
Vitier, Mariano Picn Salas, nombrando al fi
nal a Leopoldo Zea y a Jos Luis Romero.
Cabe subrayar por fin la honestidad, la mo
destia y enorme generosidad de esta investiga
dora, que hace partcipe al lector de su amplia
cultura tan airosamente dominada que la acom
paamos gustosamente en tan estimulante viaje
intelectual.
En esta reconstruccin dinmica de la his
toria del ensayo relaciona con gran talento y
brillante estilo la cultura europea con su pro
yeccin en Amrica Latina porua parte, y, por

DOCUMENTACIN CULTURAL

la otra, pone de manifiesto la especificidad de


la produccin ensaystica latino-americana. No
solamente configura fehacientemente la espe
cificidad del gnero en s, sino que pone de re
lieve la funcin particular del mismo como ex
presin del pensamiento latinoamericano en su
voluntad de actuacin rectora sobre el aconte
cer del continente.
Este libro marca un hito no solamente en la
consideracin del gnero del ensayo sino tam
bin, por el mtodo seguido y los nuevos hori
zontes despejados, en la misma manera de en
focar el hecho literario en general.
Jacqueline Ferreras
MENDOZA, Cristbal (Coordinador)
Tras las huellas de Milton Santos.
Una mirada latinoamericana a la geografa
humana contempornea
Rub (Barcelona), Anthropos Editorial; Mxico
D.F., UAM-Iztapalapa, Divisin de Ciencias
Sociales y Humanidades, 2008

El volumen de referencia consiste en un ho


menaje a la vasta obra de un intelectual hete
rodoxo, disconforme con la tradicional mane
ra de comprender la geografa a la cual empla
z en el marco de relaciones entre espacio e
individuos, fuertemente condicionados por las
tensiones que generan los movimientos de las
estructuras econmicas. La heterodoxia de
Milton Santos estuvo asimismo dictada por una
formacin plural (como que primero estudi
derecho y luego, a partir de encuentros circuns
tanciales con especialistas en geografa huma
na se volc a esta disciplina), la que reverti en
una amplitud de horizontes epistemolgicos,
y le permiti expandir los lmites tericos y
empricos de su propia produccin. Asimismo,
su origen bahiano le impuls a abrirse sobre el
resto de Brasil y a interesarse por el conjunto
tnico y territorial de Latinoamrica, aunque
tambin desarroll un amplio conocimiento de
las culturas africanas. El exilio que le toc vivir
en Francia ampli aquella formacin, no sin
perjuicio de adentrarse en otras culturas euro
peas y frecuentar numerosos centros universi
tarios. Su regreso a Brasil consolid su nom
bre y su aporte a la disciplina. Desde Sao Pau
lo, universidad en la fue un original catedrtico,
at mltiples lazos con centros de Europa y
Amrica, del norte, centro y sur. La vasta pro
duccin que super los treinta volmenes (tra
ducidos a diversas lenguas, aunque slo sus
ms importantes lo fueron al castellano) y su
anth ropos 224

209

predicamento en la difusin de esa particular


manera de enfocar la geografa humana como
ciencia social, lo propuso como un renovador
en el mtodo de estudio (lo que Santos deno
min como concreticidad, enfrentada con la
objetividad). El homenajeado en este volumen
ha sido seguramente uno de los primeros ge
grafos que tuvo en consideracin las consecuen
cias de la globalizacin sobre la vida humana,
pero asimismo sobre la economa urbana y la
funcin de las ciudades. Sus aportes sobre la
vida cotidiana y las migraciones internaciona
les, son la muestra de tales intereses. Todas esta
masa de sus contribuciones le valieron reco
nocimientos mltiples; doctorados honoris causae de universidades europeas (entre ellas la
Complutense de Madrid, en 1994 y de Barcelo
na, en 1996) y americanas, nombramientos en
misiones especiales, distinciones honorficas,
etc. sirvieron para resaltar la amplia difusin
de su obra y personalidad.
Si bien la obra bajo resea cumple con sus
contenidos evocativos en destacar los aportes
y mritos acumulados por Milton Santos, re
sulta sin embargo insuficiente (por simples ra
zones editoriales, seguramente) para abarcar
en mayor medida la dimensin de aquellos. No
obstante, y pese a tales lmites, parece que en
los nueve captulos de sus contenidos, todos
los cola-boradores del volumen contribuyen de
forma muy pertinente en resear y resaltar los
valores que destacan el quehacer intelectual de
Santos. En este sentido, son altamente tiles el
Prefacio y la Introduccin (que se identifica tam
bin como captulo 1) al volumen, productos
de su coordinador Cristbal Mendoza; sobre
todo as lo es dicha Introduccin pues con mu
cho rigor y cuidada sntesis all se resumen los
aportes de cada uno de los restantes ocho ca
ptulos, de lo que emerge la dimensin huma
nista, pluridimensional, comprometida, suma
mente crtica y sobre todo de plena compene
tracin de Milton Santos con la identidad que
uno de los colaboradores (Daniel Hiernaux)
denomina como gegrafo en el tercer mundo
revisited, aludiendo al conocimiento y vaste
dad de conocimientos del homenajeado sobre
esa as mal denominada rea del planeta. Algo
de lo dicho pude apreciar, en forma directa y
compartida con los dems asistentes, cuando
Santos se desplaz hasta Oati (Guipzcoa) y
acept participar en un Workshop que all cele
bramos en 1994, en el perodo que fui Director
Cientfico del Instituto Internacional de Socio
loga Jurdica, sobre Marginalidad y violen
cia en el espacio urbano latinoamericano, jun

210

to a otros destacados gegrafos de Latinoam


rica como son Atlntida Coll-Hurtado (Mxico
D.F.), Carlos Reboratti, Juan Carlos Rima (Bue
nos Aires); pedagogos sociales como Pablo Pineau (Buenos Aires), Pedro Jacobi (Sao Pau
lo), Diana Soto Arango (Bogot); socilogos ju
rdicos como Eduardo Faria (Sao Paulo). A
todos los que compartimos con Milton Santos
dos das de muy interesantes debates nos fue
permitido apreciar sus cuantiosos atributos per
sonales e intelectuales.
He recogido la impresin que de todas las
contribuciones al volumen que reseo, la que
se incluye como captulo 9 y que constituye el
Eplogo, es la de Horacio Capel en la cual, en
mi opinin, se destaca con mayor elocuencia
el valor de la personalidad y la obra de Santos.
Valga subrayar el estrecho vnculo que relacio
n a Capel, no slo como recreador de la geo
grafa humana en Barcelona, con Santos, sino
tambin en el plano personal. No deseara que
esta opinin pudiera interpretarse como me
nosprecio de las dems colaboraciones, muchas
de las cuales abordan con gran comprensin
las distintas facetas del homenajeado. Sin em
bargo, debe haber sido el conocimiento pro
fundo que Capel se form, por contacto perso
nal y compenetracin con sus ideas, lo que in
cide en esa propuesta de continuar y superar a
Milton Santos. As las cosas, sera muy auspiciable que este volumen tuviera una amplia
difusin, no slo entre los gegrafos, sino en
tre todas las personas que puedan sentirse
cercanas a la exquisita sensibilidad humana que
demostr en toda su vida el homenajeado.
Roberto Bergalli
MARTNEZ RODA, F. (Dir.)
Historia del Mundo Contemporneo.
De la Revolucin a la Globalizacin
Valencia, Tirant Lo Blanch, 2008

Estamos en vsperas de un proceso de renova


cin en el sistema educativo universitario que
pretende el cambio de actitud de los alumnos,
de manera que la actividad universitaria se cen
tre en el aprendizaje de los alumnos y en pro
curar su interaccin con los conocimientos que
les propone el profesor; se suscitarn proyec
tos que elaborarn los alumnos, en continuo
dilogo con los docentes, para ser expuestos
mediante los recursos de nuestra sociedad de
la informacin, de base informtica. As, con
el anhelo de colaborar en la sustitucin del pa
radigma metodolgico, catorce profesores de

DOCUMENTACIN CULTURAL

siete universidades han escrito una Historia del


Mundo Contemporneo. De la Revolucin a la
Globalizacin. La historia contempornea como
disciplina acadmica se va a impartir en disci
plinas tan diversas como Periodismo, Ciencias
Polticas y tambin en el nuevo grado de His
toria, por lo que resulta imprescindible que los
alumnos cuenten con los materiales necesarios
para el mencionado proceso de aprendizaje,
que ser un conjunto de clases tericas junto a
seminarios, talleres y trabajo de archivo y bi
blioteca.
La obra Historia del Mundo Contemporneo.
De la Revolucin a la Globalizacin, publicada
por la editorial valenciana Tirant Lo Blanch res
ponde a estas necesidades. Adems es una obra
muy original porque plantea la historia con
tempornea no slo como una sucesin crono
lgica que tambin aparece tratada, sino a tra
vs de una serie de grandes temas: Demogra
fa, Economa, Sociedad y Mentalidades, Teora
Poltica, Guerra, Ciencia y Medicina, Arte y
Cultura, Prensa y Derecho. Cada uno de estos
grandes temas ha sido tratado por un especia
lista de reconocido prestigio, por ejemplo los
captulos sobre la democracia los ha escrito
Mercedes Vilanova, de la Universidad de Bar
celona; los de los cambios de mentalidades Jos
Andrs-Gallego, del Consejo Superior de Inves
tigaciones Cientficas, el captulo de las formas
jurdicas en el mundo contemporneo Jos
Manuel Prez-Prendes, de la Universidad Com
plutense de Madrid y el captulo de la econo
ma del siglo XX Pedro Schwartz de la Univer
sidad CEU San Pablo, entre otros.
Se podra decir que esta obra responde a una
idea de educacin superior que supera la mera
adquisicin de conocimientos para favorecer
el pensamiento crtico. Los materiales que se
aportan seran como el punto de partida para
profundizar en el conocimiento y en la re
flexin. Asimismo responde a una idea de His
toria en la que no se entiende por verdad hist
rica un tipo de conocimiento inamovible, sino
como un estado de la cuestin marcado por el
rigor en el tratamiento de las fuentes y en el
mtodo para analizarlas y de esta manera lle
var a cabo la construccin de teoras explicati
vas adecuadas a los procesos del pasado que
desembocan en el presente. Y finalmente res
ponde a una idea de Universidad en la que le
jos de cualquier endogamia se han puesto de
acuerdo profesores de siete universidades para
realizar una obra conjunta con todas las difi
cultades que esto entraa para que resulte
congruente. En cualquier caso se puede decir

DOCUMENTACIN CULTURAL

que el producto merece la pena porque


aproxima a la historia contempornea, es de
cir a los ltimos doscientos aos en los que se
iniciaron las revoluciones francesa e industrial,
de ah que el subttulo sea De la Revolucin a
la Globalizacin porque queda resumido, el
principio la revolucin o revoluciones, y el fi
nal que es el proceso de globalizacin en el que
nos encontramos y que afecta ms all de la
economa y de las relaciones internacionales.
Como dice la introduccin de la obra, la en
trada en el espacio europeo de educacin su
perior tiene como gran objetivo que profeso
res y alumnos sean intelectuales en sociedades
abiertas y democrticas, al que los autores de
la obra aaden la conviccin de que el traba
jo, el intelectual tambin, se debe realizar con
aprecio y este aprecio amor, si se quiere es
lo que permite que se hagan bien las cosas.
Para ello los autores de esta obra, dirigidos por
Federico Martnez Roda, de la Universidad
Cardenal Herrera de Valencia, han convergido
para realizar esta Historia del Mundo Contem
porneo.
MARTN SERRANO, Manuel
La mediacin social.
Edicin conmemorativa del 30 aniversario
Madrid, Akal, 2008

Nadie cree en los productos tcnicos y cultura


les: basta con que sean consumidos.
M anuel M artn S errano

Reaparece ahora, tres dcadas despus de su


primera edicin, una obra capital para la teo
ra de la comunicacin escrita en espaol, y
con una relevante recepcin internacional.
Martn Serrano, al que la Revista Anthropos
dedic en 1984 su nmero 41-42, es una rara
avis en el campo intelectual hispnico: un au
tor capaz de elaborar teora social original, y
de situarla en la equidistancia entre el rigor
cientfico y la pertinencia sociopoltica. La me
diacin social propuso en su da considerar a
las investigaciones en comunicacin como una
prctica terica que vinculaba entre s las hu
manidades y las ciencias sociales, pero sin li
mitar la unas ni las otras a ser un mero ejerci
cio hermenutico, interpretativo, sobre lo que
la sociedad comunica hace saber a sus
miembros, sino un trabajo cientfico caracteri
zado por su coherencia lgica y su exigencia
metodolgica, as como por su alcance predictivo, por su capacidad para anticiparse a la evo
lucin conjunta de la sociedad y de los medios
anthropos 224

211

de masas. De las ciencias sociales el autor no


ignora nada: La mediacin social absorbe, y
transforma inteligentemente, las visiones dia
lctica, estructuralista, funcionalista, sistmica y cognitiva de la comunicacin social, ha
ciendo que se completen y corrijan entre s, en
lugar de yuxtaponerlas simplemente en un
mera presentacin acadmica o divulgativa. De
las humanidades, Martn Serrano asume la
atencin preferente prestada al relato como
soporte formal de la mayora de los actos co
municativos, y logra abordar la dimensin na
rrativa de la comunicacin sin la trivialidad
acrtica de la actual boga del storytelling en el
ensayismo y la docencia. El resultado de esta
combinacin de ciencias sociales y de huma
nidades es la propuesta de una semiologa so
cial hoy diramos quiz de una sociosemitica que gira en tomo al concepto-clave de
mediacin, apropiadamente incorporado al t
tulo de la obra: un operador de gran potencia
heurstica que facilita percibir la comunicacin
y sus consecuencias como una articulacin de
signos, pensamientos y actos destinada a re
ducir la distancia (mental y conductual) de los
individuos respecto del orden social estableci
do, y por tanto a asegurar la reproduccin del
ltimo. El signo, la cognicin y la conducta son
los tres niveles interrelacionados de una sociosemitica que rastrea, en los hechos comuni
cativos, los derechos del control social, la vigi
lancia y orientacin que una sociedad ejerce
sobre sus transformaciones histricas. El sen
tido del mundo que fabrican los medios es, se
gn el paradigma de la mediacin, una propues
ta de consenso destinada a normalizar a la vez
la realidad y la percepcin de la realidad por
los sujetos, es decir por cada uno de nosotros,
ya permanentemente conectados al flujo comu
nicativo de las sociedades de la informacin,
mal llamadas tambin del conocimiento. Una
parte del libro se consagra a enunciar, con una
clarividencia que los aos no han desmentido,
lo que hoy se denomina la cultura visual, y a
denunciar la empresa de sustitucin generali
zada que sta supone de los objetos por sus
imgenes, y de la naturaleza por sus subroga
dos simblicos, anticipndose as algunos aos
a la teora del simulacro patentada por Jean
Baudrillard pero sin incurrir, lo que no es m
rito pequeo, en el esteticismo catastrofista y
en el cinismo autocomplaciente del ensayista
francs. Porque una de las caractersticas
propiamente cientficas del estudio de Martn
Serrano es que evita con cuidado cualquier for
ma de reduccionismo, incluido el reduccionis-

212

mo cientfico: a pesar de todo, el destinatario de


la comunicacin no es nunca un autmata so
cial, ni cabe anticipar mecnicamente sus reac
ciones; y el mecanismo de la reproduccin so
cial, aun tendiendo a la circularidad, tampoco
funciona siempre como un rodillo imparable.
La comunicacin institucionalizada presenta,
entonces, mltiples zonas de indeterminacin
en cada uno de sus niveles, tanto en la produc
cin como en la recepcin de comunicados,
lo cual significa que puede predecirse la no predecibilidad absoluta de las narraciones, pensa
mientos y acontecimientos del futuro, por muy
comunicativamente mediado que el futuro est;
es decir, y en suma, que la historia existe. La
teora de la mediacin reserva as en su seno, y
en el de la ciencia y de la poltica a las que sirve,
un lugar para la innovacin y la creatividad, e
incluso para el gozo y el placer; o, dicho de otro
modo, para la emancipacin integral de los ciu
dadanos de todas las constricciones que pade
cen, incluida la de ese deber saber con la que
tanto nos agobian los medios de comunicacin
de masas. Saludemos la reedicin de esta obra
ya clsica de las ciencias sociales como un acon
tecimiento que ayudar a combatir el confor
mismo epistemolgico y sociopoltico difundi
do por tantos otros escritos de moda sobre la
cultura y la comunicacin.
Manuel Gonzlez de va
VV.AA.
Vicentre Aleixandre
Madrid, Devenir, 2009

Cuando se cumplen los veinticinco aos de la


muerte de Vicente Aleixandre (1898-1984), se
renen en este libro una buena seleccin de
trabajos inditos de algunos de los grandes es
pecialistas en la obra del poeta sevillano. Ms
all del homenaje superficial o de las efemri
des de urgencia, se trata de un nuevo intento
de interpretacin global, adems de la reivin
dicacin del poeta que fue maestro en lo arts
tico y en lo estrictamente humano. La dimen
sin csmico-panteista de sus primeros libros,
la polmica en tomo a la influencia del surrea
lismo en su poesa, su hondo sentido del ero
tismo, su amistad con Luis Cernuda, los lazos
de unin con Alberti y Bcquer, los problemas
de la pseudonimia, la poesa pura de mbito o
los versos marcados por la solidaridad de su
segunda etapa, entre otros temas, encuentran
en estas pginas un lugar para la reflexin ri
gurosa.

DOCUMENTACIN CULTURAL
MISTRAL, Silvia
xodo. Diario de una refugiada espaola
Edicin de Jos F. Colmeiro
Barcelona, Icaria, 2009

Escritora espaola republicana refugiada en


Francia en 1939 y posteriormente exiliada en
Mxico, escribi durante los seis primeros me
ses de su exilio el diario de su experiencia como
refugiada (publicado en Mxico en 1940). El dia
rio es un emocionante testimonio personal del
gran xodo colectivo y constituye un documen
to de gran relevancia histrica por ser uno de
los primeros diarios publicados de la experien
cia del exilio republicano y tambin uno de los
ms reveladores y elocuentes por lo que ofrece
de elaborada crnica personal de una experien
cia colectiva de desarraigo y negociacin de la
identidad vista desde el punto de vista de una
mujer de a pie. Escrito con urgencia pero con
gran sensibilidad y altura literaria, sus pginas
contienen emotivas impresiones y lcidas re
flexiones sobre el xodo republicano.
PANIKKAR, Raimon
La puerta estrecha del conocimiento.
Sentidos, razn y fe
Traduccin de Germn Ancochea
Barcelona, Herder, 2009

Durante los ltimos cuatro siglos, la cultura occi


dental ha invadido lentamente a las otras culturas
del planeta elevando la ciencia y la tecnologa al
rango de criterios ltimos de verdad. Sin embar
go, ningn conocimiento particular es indepen
diente de una visin ms explcita de la totalidad
y el conocimiento de este todo no se obtiene
por la suma de los conocimientos particulares.
La nica manera de adquirirlo es abriendo los
tres cierres de la puerta de la sabidura: con los
sentidos se toca un aspecto de la realidad, con
la razn se descubre lo que nos rodea y con la
fe se es consciente de que hay algo ms. Slo
integrando estas tres dimensiones es posible
conocer la relacin ininterrumpida de armona
entre el hombre, el mundo y el infinito. Pero la
puerta del conocimiento es estrecha y requiere
de una pureza de corazn que no es fcil de lo
grar: es la experiencia plena de la vida, la expe
riencia mstica, que es un don ofrecido a todos.
La idea que subyace en este ensayo es la su
peracin de la esquizofrenia antropolgica de
nuestro tiempo y la conviccin de que el reme
dio no se halla en una sntesis dialctica, sino
en una profundizacin de la vida misma del
hombre que supere la dicotoma entre teora y
praxis, entre vida intelectual y vida espiritual.

DOCUMENTACIN CULTURAL
RAMA, ngel
La ciudad letrada
Prlogo de Eduardo Sublrats y Erna von der Walde
Madrid, Fineo, 2009

La obra analiza histricamente, reconstruye


crticamente y traza programticamente la fi
gura del intelectual independiente latinoame
ricano en una edad de escarnio por las indus
trias culturales, de autoritarismo poltico y vio
lencia militar, y de expolio econmico masivo.
Es, a la vez, un ajuste de cuentas con una tradi
cin humanista que se mostr incapaz de una
reflexin autntica sobre el proceso histrico,
poltico y social del continente, atrapada como
estaba dentro de una visin de la historia pres
tada de modelos forneos que no se ajustaban
y a los cuales pretenda acomodar la realidad.
Por eso no puede considerarse en modo algu
no como el legado de otros tiempos. Rama pone
ms bien de manifiesto una crisis de la con
ciencia del intelectual latinoamericano, hoy
ms aguda que ayer en la medida en que arras
tra y expande aquellos mismos estigmas que l
haba puesto en cuestin.
La ciudad letrada traza la historia de Amri
ca Latina en las mltiples entonaciones y ma
nifestaciones de ese desencuentro constitutivo
de su quehacer intelectual entre los modelos
analticos importados y una realidad que lo
rebasa plenamente. Y Rama lo remonta al acto
colonizador por excelencia: la fundacin de ciu
dades. En este sentido, esta obra de Rama se
inscribe dentro de la reflexin que inaugur
Jos Luis Romero con Latinoamrica: las ciu
dades y las ideas. Romero fue el intelectual lati
noamericano que con ms claridad entendi
que la fundacin, ms que erigir la ciudad f
sica, creaba una sociedad. Y a esa sociedad
compacta, homognea y militante correspon
da conformar la realidad circundante, adecuar
sus elementos naturales y sociales, autcto
nos y exgenos al designio preestablecido,
forzarlos y constreirlos, si fuera necesario.
La tarea que asumi Rama en La ciudad letra
da fue la de desentraar el papel fundamental
que le correspondi al letrado como sujeto co
lonizador en este orden de las cosas.
La nocin de ciudad letrada que atravie
sa el texto se construye acumulativamente a
travs de la reflexin del proceso histrico de
inscripcin de la letra, de sus sutiles meca
nismos de inclusin y exclusin, de su capa
cidad ordenadora, clasificadora y regulado
ra. Pero comprende algo ms que una met
fora urbanstica o un concepto sociolgico de
anthropos 224

213

intelectual. La ciudad letrada recoge las le


tras, las palabras y los discursos que trenzan
el logos de la colonizacin constituyente de
Amrica Latina, desde el da cero de la con
quista hasta la crisis contempornea. Rama
arroja una mirada crtica al intelectual mo
derno desde esta perspectiva histrica amplia,
y a partir del instrumento que define su acti
vidad y traza los contornos de su lugar, de su
ciudad: la escritura. Al intelectual latino
americano Rama lo descubre reflexivamente
como el medio y el portador del logos de un
proceso de colonizacin que se funda, entre
otros discursos, en la gramtica, en el senti
do que tena sta para su fundador en lengua
espaola, Antonio de Nebrija. Una coloniza
cin que, por tanto, puede interpretarse como
un proceso gramatolgico.
Rama recorre en sus manifestaciones polti
cas y literarias las vicisitudes de este letrado,
que no es un homme de lettres de la tradicin
humanista europea, sino un hombre de leyes,
cuya funcin intelectual consisti y consiste
estrictamente en dar forma escritural al poder
poltico colonial y postcolonial. Y Rama iden
tifica los valores morales, las acciones polti
cas y los discursos literarios que se repiten en
cuanto a sus categoras constituyentes y fun
damentales en el funcionario colonial, en el
revolucionario independentista, en el hombre
de estado liberal y en el intelectual autnomo
de las democracias autoritarias.
Su crnica de las vicisitudes polticas, eco
nmicas y cultural-industriales que han forma
do a este letrado a lo largo de la historia co
lonial y neocolonial latinoamericana es proli
ja, y se inserta como uno de sus momentos
culminantes en la tradicin crtica del pensa
miento latinoamericano del siglo XX, cuyo ori
gen puede trazarse a Jos mart, seguido por
figuras como Jos Carlos Maritegui, Gilberto
Freyre, Darcy Ribeiro, Jos mara Arguedas,
Joo Guimares Rosa. Augusto Roa Bastos o
Eduardo Galeano.
La ciudad letrada no es un ensayo de crti
ca cultural, cualquiera que sea el significado
de este eslogan. Es un ensayo intelectual. En
el sentido fuerte de la palabra ensayo: experi
mento, aventura, polmica y reflexin; y en el
sentido fuerte de la palabra intelectual: el in
telectual como pervertidor de la juventud,
es decir, como corrigi el propio Rama: el in
telectual como conciencia esclarecedora,
prxica y socialmente liberadora.

214

ESCOBAR, Jess
La Plaza Mayor y los orgenes del Madrid
barroco
Traduccin de Mercedes Polledo
Donostia, Nerea, 2007

Esta obra analiza el decisivo protagonismo de


la Plaza Mayor de Madrid en la transforma
cin arquitectnica y urbanstica de la ciudad,
capital del imperio espaol de los Habsburgo.
A travs de un pormenorizado relato de las
distintas fases de planeamiento y construccin
del principal monumento madrileo, a partir
de documentos archivsticos, dibujos arquitec
tnicos y la fbrica urbana de la poca, se de
muestra como la conformacin de la plaza re
fleja la naturaleza burocrtica del gobierno de
los Austrias en Madrid, tras ser designada en
1561 como corte, y de facto capital de Espaa,
por el rey Felipe II. La obra ilumina asimismo
el cuidadoso proceso de planificacin de la ciu
dad, con atencin particular a las necesidades
de vivienda y obras pblicas que acompaa
ron a Madrid en su nuevo estatus capitalino.
El proceso revela el alto nivel de complejidad
urbanstica de la Espaa de finales del siglo XVI,
y fuerza una reconsideracin del urbanismo es
paol en los contextos de desarrollos contempo
rneos, tanto en Europa como en la Espaa vi
rreinal. La Plaza mayor de Madrid se erige en
monumento clave para entender la importancia
central de espacios planificados y regulares en el
urbanismo renacentista y barroco a nivel inter
nacional. La historia de su construccin ilustra
cmo Madrid pas de ser un receptor de ideas
urbansticas a ciudad metropolitana y modelo de
futuras capitales de Europa y el Nuevo Mundo.

DOCUMENTACIN CULTURAL

y con las herencias culturales de Oriente y de


Occidente. El anlisis nos permite ver como la
dimensin crtica de un lenguaje nuevo se apoya
en la diversidad de una tradicin, la reelabora y
la repiensa con el fin de afrontar las apuestas
actuales de orden ideolgico y cultural, amplian
do una investigacin radical sobre la esttica de
la novela y sobre su fuerza de invencin.
Desde esta perspectiva la particularidad de
una experiencia personal e histrica, abre en
la creacin literaria las vas de liberacin por
las que el reconocimiento de uno mismo per
mite tambin interrogar el mundo y explorar
las posibilidades de sentido, las dudas y las
paradojas de la escritura.
CABADA CASTRO, Manuel
Recuperar la infinitud. En torno al debate
histrico-filosfico sobre la limitacin e
limitacin de la realidad
Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2008

Hablar de infinitud parecera conducimos a di


mensiones abstractas o lejanas; se tratara en
tonces de un discurso que pertenecera a lo me
ramente lgico o insustancial. En este estudio se
pretende, por el contrario, hablar de la infinitud
como realidad, como aquello en lo que estamos
y que nos constituye. Pero no se trata solamente
de la realidad divina, tardamente considerada
como infinita, sino tambin, aunque a su mane
ra o en su medida, de la realidad toda, que
procede en definitiva de lo divino infinito como
de su fuente y sustento radical, y que debido a
ello no puede coherentemente ser pensada sino
como participando de algn modo de lo infinito
originante. La amplia y sutil peripecia especula
tiva de la reflexin occidental, desde los griegos
hasta la actualidad, sobre la infinitud o no-limi
LLORED, Jannick
tacin de la realidad es aqu objeto de atencin y
Juan Goytisolo. Le soi, le monde
anlisis sostenidos. Y se adivina ya fcilmente la
et la cration littraire
importancia que esta recuperacin filosfica
Villeneuve dAscq, Presses Universitaires
de la infinitud de la realidad posee en orden a lo
du Septentrin, 2009
profundo y adecuado planteamiento de proble
La obra exigente de Juan Goytisolo sigue sus mticas relacionadas con la comprensin del
citando el inters de la crtica en el mbito in cosmos o del ser humano, que se hacen de nue
ternacional. El presente estudio sobre las no vo presentes y acuciantes en la poca actual.
velas del escritor, especialmente de las publi
cadas entre 1980yl993, vuelve a los textos para
Remedios, Juan Antonio ESTRADA,
poner al descubierto, siguiendo el camino de VILA,
Encarnacin RUIZ (Eds.)
la hermenutica literaria, el conjunto de pro Itinerarios
blemticas vinculadas con la creacin de sen horizonte del nihilismo. La nada como
tido y con el despliegue de su potica singular. Madrid, Arena Libros, 2009
El arte de descifrar penetra la profundidad del
dilogo que el escritor ha desarrollado en su pro Los estudios presentados en este libro son con
pia escritura con la tradicin literaria hispnica tinuacin de la reflexin que desde hace tiem

DOCUMENTACIN CULTURAL

po desarrolla un grupo de investigadores de la


Universidad de Granada: incluyen, amplan,
documentan y recuperan una parte de las in
tervenciones que tuvieron lugar en el Encuen
tro Internacional de Filosofa La tarea del pen
sar ante el reto del nihilismo, celebrado en
Granada en noviembre de 2008.
Los contenidos que ofrece el volumen vie
nen presentados globalmente en un texto in
troductorio en los siguientes trminos:
Desde hace seis aos, un grupo de investiga
cin del Departamento de Filosofa II, de la Uni
versidad de Granada, ha concentrado su traba
jo en el estudio del nihilismo. Dos presupuestos
fundamentado la trayectoria inicial de esta re
flexin. Por una parte, la existencia de una im
plicacin esencial entre nihilismo y crisis de la
metafsica, pues la radicalidad de esa crisis afecta
a la posibilidad mbito trascendental de la me
tafsica, que conceba la identidad entre el ser,
la verdad, el bien y la belleza. Por otra parte, la
metafsica hay que situarla contextualmente, en
cuanto que constituye un trmino de llegada de
la filosofa de la modernidad y abre nuevas po
sibilidades para el pensamiento. El proceso ac
tual de globalizacin, el deconstruccionismo de
las corrientes postmodemas, las exigencias de
una segunda ilustracin y la puesta en cuestin
de la modernidad son los elementos caracters
ticos de las corrientes filosficas actuales. En
este marco, la crisis de la metafsica representa
la de una forma de entender y hacer filosofa.
Esta primera etapa del grupo de investiga
cin en tomo a "Metafsica y nihilismo cristali
z en una serie de reuniones, congresos y publi
caciones. Entre las cuales destaca la obra colec
tiva de 16 autores que sintetiz muchos de los
esfuerzos y trabajos realizados: Pensar la nada.
Ensayos sobre filosofa y nihilismo". A partir de
ah, se planteaban, en una segunda etapa, las
tareas del pensamiento en una poca nihilista.
Era necesario estudiar el problema ontolgico
subyacente al nihilismo, en el que se enmarca la
crisis de las filosofas primeras y ltimas, las
dificultades de fundamentacin de los sistemas
filosficos y las correspondencias entre lengua
je y realidad. A esto haba que aadir la proble
mtica concerniente al nihilismo axiolgico, que
se traduce en la actual crisis de los valores y en
las diversas corrientes que plantean la primaca
del ser o la autonoma e infundamentacin de
los valores. La problemtica de la nada abarca
ambos planos del nihilismo y dentro de ella co
bran especial significado los anlisis de Nietz
sche y de Heidegger, as como otras aportacio
anthropos 224

215

nes, como las de la primera y segunda genera


cin de la Escuela de Francfort, la teora de
Foucault sobre los regmenes del conocimiento
y la problemtica fenomenolgico-deconstructivstica, en la que han jugado un papel relevan
te Ricoeur, Lvinas y Derrida, entre otros.
E1 nihilismo se ha convertido en la cifra que
compendia la crisis de la razn occidental y es
tambin la forma en que el pensamiento filosfi
co trata de ofrecer un diagnstico de nuestra si
tuacin, de los males y peligros que amenazan al
hombre contemporneo. Por eso, mucho ms all
de una mera consecuencia negativa de los cam
bios de la sociedad y el pensamiento, el nihilismo
es un reto y una oportunidad histrica. Hay que
asumir la polisemia del concepto de nihilismo,
cuyos antecedentes habra que indagar al final del
siglo XIX, coincidiendo con el impacto de la revo
lucin cientfico tcnica, la consumacin de la he
gemona occidental en el mundo, en base a los
imperios coloniales, y el proceso de democratiza
cin y de secularizacin de Europa. El nihilismo,
como deca Aristteles del ser, "se dice de mu
chas maneras. Pero tambin, como en el caso
del ser aristotlico, puede que se diga en rela
cin a una sola cosa y a una cierta naturaleza
nica, y quizs lo que todos los nihilismos tie
nen en comn sea esto: ser la forma amenazante
en que el absurdo, sea cual sea, desafa al sentido.
La relacin entre sentido y nihilismo se con
vierte as en el eje central de nuestra investiga
cin y se ha concretado en tomo a tres lneas
principales, la transformacin del pensamiento
en una poca nihilista, el problema de la prima
ca entre el ser y el valor, y el anlisis de la cues
tin de la Nada. Esta ltima se ha constituido en
un elemento esencial de la reflexin sobre el ni
hilismo: cul es el papel que desempea la Nada
en la reflexin? Qu lugar ocupa la Nada en esa
tarea del pensar? Lo que se juega aqu es el
destino mismo de la filosofa, los mbitos que se
abren al pensar tras la crisis de la metafsica y
una evaluacin final del nihilismo. Damos pre
ferencia, por tanto, al problema ontolgico sub
yacente a la nada, ms all del mbito lgico,
para plantear tambin la contingencia del ser y
el carcter interpretativo de los valores, as como
abrir espacios a mbitos irracionales de la sub
jetividad humana, como las pasiones y afectos,
que hay que analizar en el mbito del nihilismo.
Consecuentemente, la segunda etapa de esta in
vestigacin se ha traducido, como la primera,
en una serie de encuentros, conferencias, discu
siones y mesas redondas, as como en congre
sos y en publicaciones. Hemos querido tambin
cristalizar nuestros esfuerzos en una obra colec

216

DOCUMENTACIN CULTURAL

tiva, la que aqu presentamos, bajo el ttulo Iti sociales de cada poca. Un magnfico cuadro
nerarios del nihilismo. La Nada como horizonte, de las doctrinas del confucianismo, el taosmo
con diversas secciones y apartados, en los que y las escuelas filosficas budistas.
intervienen 22 autores que, desde distintas pers
El gran sinlogo Wolfgang Bauer se aleja de
pectivas, han afrontado esta problemtica.
la visin eurocntrica para conservar la pecu
liaridad y la originalidad del pensamiento orien
tal y traducir sus conceptos a nuestras coorde
NALKOWSKA, Zofia
nadas culturales y trminos filosficos. El tam
Medallones
bin
sinlogo Hans van Ess asumi la tarea de
Traduccin de Bozena Zaboklicka y Francesc
revisar
y poner al da el manuscrito para su
Miravitlles. Barcelona, Minscula, 2009
publicacin tras la muerte de su maestro.
Este libro, que data de 1946 y que se traduce
ahora por primera vez al castellano, rene ocho GARCA-BAR, Miguel
relatos turbadores que Zofia Nalkowska, una Teora
fenomenolgica de la verdad.
de las protagonistas mximas de la literatura Comentario
continuo a la primera edicin
polaca, escribi tras participar en los trabajos de Investigaciones
Lgicas, de Edmund
de la comisin encargada de investigar los cr Husserl (Con traduccin
de los pasajes
menes nazis en Polonia. La obra, considerada no incluidos en las siguientes
ediciones)
un clsico del siglo xx, con implacable prosa, Tomo I: Prolegmenos a la Lgica
Pura
compacta y concentrada, estilo documental y Madrid, Universidad Pontificia Comillas,
2008
conciso, es una experiencia estremecedora, una
de las primeras y ms importantes narracio Las Investigaciones Lgicas han marcado la filo
nes literarias que se enfrentaron al reto de re sofa contempornea como quiz ningn otro li
presentar la maquinaria del genocidio.
bro lo haya hecho. Sin embargo, la edicin origi
nal se ha interpretado casi siempre desde la se
gunda, es decir, desde un estadio posterior y
BESPALOFF, Rachel
esencialmente diferente del desarrollo de la es
De la llada
cuela fenomenolgica. Edmund Husserl, en efec
Posfacio de Hermann Broch. Barcelona,
to, no permiti que su gran obra se reeditara sin
Minscula, 2009
modificarla muy hondamente, de acuerdo con las
Poco antes de la invasin nazi de Pars y de tesis nuevas de la fenomenologa transcendental.
emprender viaje hacia el exilio, Rachel Bespa- Tampoco consinti traducciones que no se hicie
loff comenz a escribir este ensayo cautivador ran sobre la edicin corregida. De este modo, el
y penetrante, que ella defini como su modo contenido real de las primeras Investigaciones se
de encarar la guerra: Donde la historia mues olvid. No se tuvo presente en su justa medida
tra murallas y fronteras, la poesa descubre, hasta qu punto la psicognosia y la metafsica de
ms all de los conflictos, la misteriosa predes Franz Brentano haban influido en Husserl, el dis
tinacin que hace dignos el uno del otro a los cpulo que se propuso en sus Investigaciones des
adversarios llamados a un encuentro inexora cribir exhaustivamente, segn los principios de
ble. Por eso Homero pide reparacin nicamen la escuela en la que se vea integrado, cmo se
te a la poesa, la cual extrae de la belleza recon vive la verdad. Fueron, de hecho, los problemas
quistada el secreto de la justicia vetado a la his extraordinarios de esta empresa los que determi
toria. Slo ella restituye al mundo oscurecido naron la forma posterior de la fenomenologa.
la dignidad ofuscada por el orgullo de los ven
Este libro permite leer los Prolegmenos a la
cedores y el silencio de los vencidos.
Lgica Pura tal como aparecieron primitiva
mente. Adems, ofrece ya una clave hermenu
tica
global sobre el conjunto de las Investiga
BAUER, Wolfgang
ciones, cuya traduccin comentada queda re
Historia de la filosofa china. Confucianismo,
servada para un volumen futuro.
taosmo, budismo
Traduccin de Daniel Romero. Barcelona,
Herder, 2009

Una visin panormica de la filosofa china


desde sus comienzos en el siglo vi a.C. hasta el
siglo xx analizando la estrecha relacin del
pensamiento con las condiciones polticas y

MNDEZ FILESI, Marcos


El laberinto. Historia y mito
Barcelona, Alba, 2009

El mito del laberinto es sin duda uno de los


ms fascinantes y complejos de la cultura oc

DOCUMENTACIN CULTURAL

217

quismo?) como fueron las tres dcadas que


precedieron a la primera guerra mundial.
En 1937, en plena guerra civil espaola, este
documento destapa los intereses polticos y
econmicos de los diferentes pases respecto a
Espaa: todos estaban interesados en sus re
cursos y en dominar el Mediterrneo desde la
privilegiada situacin espaola; todos aporta
ron su grano de arena a la guerra por un moti
vo u otro y alentaron a los generales espaoles
contra el movimiento revolucionario de los tra
bajadores, que se extenda cada vez con ms
fuerza y haca peligrar monopolios e ideolo
gas fascistas. Todos son, en consecuencia, cul
pables de la tragedia de Espaa.
El libro se cierra con el texto que escribi el
autor desde Nueva York en agosto de 1937 y
del que reproducimos el ltimo prrafo: Du
rante doce meses, un pueblo valiente ha sido
sacrificado a los egostas intereses del los la
drones imperialistas y sus esbirros rusos. Ya es
hora de que el mundo libertario comprenda
esto y tome conciencia de que el destino de
Espaa ser el destino de Europa. Jams un
pueblo ha luchado tan heroicamente por su li
bertad. Jams un pueblo ha sido tan traiciona
do por enemigos declarados o secretos. Es una
gran tragedia para Espaa haber sido, hasta la
fecha, tan poco comprendida: la historia del
sufrimiento de un pueblo que aun sangrando
ROCKER, Rudolph
por mil heridas no abandonar la lucha por
La tragedia de Espaa
que
sabe que guarda en su pecho el embrin
Barcelona, Melusina, 2009
de la libertad y la dignidad humana de los cua
Como dice Marc Viaplana en el texto introduc les depende el futuro de todos.
torio: A lo largo de sus ochenta y cinco aos
de vida, RudolfRocker (1873-1958) fue censu TOURNIER, Michel
rado, calumniado, proscrito, denunciado, pro Lecturas de juventud: Cervantes, Chamisso,
cesado, encarcelado, deportado y muchas co Heine, Sgur, Verne, Carroll, Daudet, May,
sas ms, todas ellas derivadas de sus activida Lagenlf, Rabier, Kipling, London, Herg,
des anarquistas, pero hoy casi nadie se acuerda Gripari
de l. Escribi ms que Nettlau, teoriz ms Traduccin de Marta Pino Moreno. Barcelona,
que Proudhon, fue ms coherente que Kropot- Nortesur, 2009
kin (que tom partido por los aliados en la Pri
mera Guerra Mundial), pero, aparentemente, Lecturas de juventud, o Las verdes lecturas, es
la posteridad no est hecha de esta clase de decir, lecciones para los que an estn verdes,
de color verde ednico, como el del paraso
material.
Coherente hasta sus ltimas consecuencias, perdido de la infancia y la juventud, en trance
la anarqua de Rocker nunca necesit enmien de madurar. La ficcin como instancia prime
das ni retoques: su "anarqua sin adjetivosun ra de la literatura y como hortus clausus de una
hallazgo atribuido a Tarrida del Mrmol estirpe de escritores que antepone el mito y el
aguant impasible el ademn a lo largo de un arquetipo, lo privilegiado de contar historias, a
periodo tan abundante en cambios de estrategia la forma y la psicologa. Clsicos, s, pero tam
(la propaganda por el hecho, el colectivismo, el bin cuaderno de bitcora para la iniciacin
asunto Dreyfus o el sindicalismo fueron algunos de jvenes lectores, carta de navegacin en la
de los motivos de discusin y revisin en el pro que velar las primeras armas de la imaginacin
grama de la anarqua -o hay que decir anar y, por fin, brjula de desnortados adultos lecidental. Su historia suele iniciarse en la anti
gua Grecia y en la Creta minoica, pero el autor
rastrea sus orgenes en el Egipto de los farao
nes y en la Mesopotamia de Gilgamesh. Des
pus, siguiendo el hilo de Ariadna, veremos la
influencia constante que ha tenido en la cultu
ra occidental, desde los romanos, que lo usa
ban como talismn y lo llevaron a todos los rin
cones del imperio, a los escandinavos y celtas.
El viaje contina por la Edad Media cristiana,
poca en que se convirti en alegora del des
censo de Jesucristo al infierno y la llegada del
Apocalipsis; por los laberintos ldicos y erti
cos del Renacimiento, con un riqusimo sim
bolismo en jardines