LA DOCTRINA DE LOS SACRAMENTOS

(SIGNOS SANTOS DEL MISTERIO DE LA SALVACIN EN DIOS)

Compilado por Ladislao Domnguez Clara, septiembre de 2015.

CONFESION DE FE, DE WESTMINSTER, DE 1648, LONDRES, ASAMBLEA DE WESTMINSTER.

CAPITULO 27: DE LOS SACRAMENTOS
I. Los sacramentos son seales y sellos santos del pacto de gracia, (1) instituidos directamente por Dios, (2) para
representar a Cristo y a sus beneficios y para confirmar nuestra participacin en l, (3) y tambin para establecer
una distincin visible entre aquellos que pertenecen a la iglesia y el resto del mundo, (4) y para obligarlos
solamente al servicio de Dios en Cristo, conforme a Su Palabra. (5)
1. Romanos 4:11; Gnesis 17:7,10.
2. Mateo 28:19; 1 Corintios 11:23.
3. 1 Corintios 10:16; 11:25,26; Glatas 3:27.
4. Romanos 15:8; xodo 12:48; Gnesis 34:14.
5. Romanos 6:3,4; 1 Corintios 10:16,21.
II. Hay en cada sacramento una relacin espiritual o unin sacramental entre la seal y la cosa significada; de
donde llega a suceder que los nombres y efectos del uno se atribuyen al otro. (1)
1. Gnesis 17:10; Mateo 26:27,28; Tito 3:5.
III. La gracia que se manifiesta en los sacramentos o por ellos, mediante su uso correcto no se confiere por algn
poder que hay en ellos; ni depende la eficacia de un sacramento de la piedad o intencin del que lo administra, (1)
sino de la obra del Espritu, (2) y de la palabra de la institucin; la cual contiene junto con un precepto que autoriza
el uso del sacramento, una promesa de bendicin para los que lo reciben dignamente. (3)
1. Romanos 2:28,29; 1 Pedro 3:21.
2. Mateo 3:11; 1 Corintios 12:13.
3. Mateo 26:27,28; 28:19,20.
IV. Slo hay dos sacramentos instituidos por Cristo Nuestro Seor en el Evangelio; y son el Bautismo y la Cena del
Seor; ninguno de los cuales debe ser administrado sino por un ministro de la palabra legalmente ordenado. (1)
1. Mateo 28:19; 1 Corintios 11:20,23; 4:1; Hebreos 5:4.
V. Los sacramentos del Antiguo Testamento, en cuanto a las cosas espirituales significadas y manifestadas por
ellos, eran en sustancia los mismos del Nuevo. (1)
1. 1 Corintios 10:1-4.
------------------------------------------------------------------------------CAPITULO 28: DEL BAUTISMO
I. El Bautismo es un sacramento del Nuevo Testamento, instituido por Jesucristo, (1) no para admitir solemnemente
en la iglesia visible a la persona bautizada, (2) sino tambin para que sea para ella una seal y un sello del pacto
de gracia, (3) de su injerto en Cristo, (4) de su regeneracin, (5) de la remisin de sus pecados, (6) y de su
rendicin a Dios por Jesucristo, para andar en novedad de vida. (7) Este sacramento, por institucin propia de
Cristo debe continuarse en su Iglesia hasta el fin del mundo. (8)
1. Mateo 28:19.
2. 1 Corintios 12:13.
3. Romanos 4:11; Colosenses 2:11,12.
4. Glatas 3:27; Romanos 6:5.
5. Tito 3:5.
6. Marcos 1:4.
7. Romanos 6:3,4.
8. Mateo 28:19,20.

II. El elemento externo que ha de usarse en este sacramento es agua, con la cual ha de ser bautizada la persona
en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, por un ministro del Evangelio legalmente llamado para ello.
(1)
1. Mateo 3:11; Juan 1:33; Mateo 28:19,10.
III. No es necesaria la inmersin de la persona en el agua; sin embargo se administra correctamente el bautismo
por la aspersin o efusin del agua sobre la persona. (1)
1. Hechos 2:41; 16:33; Marcos 7:4; Hebreos 9:10, 19-22.
IV. No slo han de ser bautizados los que de hecho profesan fe en Cristo y obediencia a L, (1) sino tambin los
nios hijos de uno o de ambos padres creyentes. (2)
1. Marcos 16:15,16; Hechos 8:37,38.
2. Gnesis 17:7,9; Glatas 3:9,14; Colosenses 2:11,12; Hechos 2:38,39; Romanos 4:11,12; 1 Corintios 7:14;
Mateo 28:19; Marcos 10:13-16; Lucas 18:15.
V. Aun cuando el menosprecio o descuido de este sacramento sea un pecado grave, (1) sin embargo, la gracia y la
salvacin no estn tan inseparablemente unidas a ella, de manera que no pueda alguna persona ser regenerada o
salvada sin el bautismo, (2) o que todos los que son bautizados sean indudablemente regenerados. (3)
1. Lucas 7:30 con xodo 4:24-26.
2. Romanos 4:11; Hechos 10:2,4,22,31,45,47.
3. Hechos 8:13,23.
VI. La eficacia del bautismo no est ligada al preciso momento en que es administrado; (1) sin embargo, por el uso
correcto de este sacramento, la gracia prometida no solamente se ofrece, sino que realmente se manifiesta y se
otorga por el Espritu Santo a aquellos (sean adultos o infantes) a quienes corresponde aquella gracia, segn el
consejo de la propia voluntad de Dios; en su debido tiempo. (2)
1. Juan 3:5,8.
2. Glatas 3:27; Tito 3:5; Efesios 5:25,26; Hechos 2:38,41.
VII. El sacramento del bautismo ha de administrarse una sola vez a cada persona. (1)
1. Tito 3:5.
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CAPITULO 29: DE LA CENA DEL SENOR

I. Nuestro Seor Jess, la noche que fue entregado, instituy el sacramento de su cuerpo y de su sangre, llamado
la Cena del Seor, para que se observar en su Iglesia hasta el fin del mundo, para un recuerdo perpetuo del
sacrificio de s mismo en su muerte, para sellar en los verdaderos creyentes los beneficios de ella, para su
alimentacin espiritual y crecimiento en L, para un mayor compromiso en y hacia todas las obligaciones que le
deben a Cristo; y para ser un lazo y una prenda de su comunin con L y de su mutua comunin, como miembros
de su cuerpo mstico. (1)
1. I Corintios 11:23-26; 10:16,17, 21 y 12:13.
II. En este sacramento Cristo no es ofrecido a su Padre, ni se hace ningn verdadero sacrificio por la remisin de
los pecados de los vivos ni de los muertos; (1) sino que solamente es una conmemoracin del nico ofrecimiento
de s mismo y por s mismo en la cruz, una sola vez para siempre y una ofrenda espiritual de la mayor alabanza
posible a Dios a causa de esto. (2) As que el sacrificio papal de la misa, como ellos le llaman, es la injuria ms
abominable al nico sacrificio de Cristo, la nica propiciacin por todos los pecados de los elegidos. (3)
1. Hebreos 9:22,25,26,28.
2. 1 Corintios 11:24-26; Mateo 26:26,27.
3. Hebreos 7:23,24,27 y 10:11,12,14,18.
III. El Seor Jess, en este sacramento, ha designado a sus ministros que declaren al pueblo su palabra de
institucin, que oren y bendigan los elementos del pan y del vino, y que los aparten as del uso comn para el

servicio sagrado; que tomen y partan el pan, y beban de la copa y (participando ellos mismos), den de los dos
elementos a los comulgantes; (1) pero no a ninguno que no est presente entonces en la congregacin. (2)
1. Mateo 26:26-28; y Marcos 14:22-24; y Lucas 22:19,20; 1 Corintios 11:23-26.
2. Hechos 20:7; 1 Corintios 11:20.
IV. Las misas privadas o la recepcin de este sacramento de un sacerdote o por cualquier otro privadamente; (1)
como tambin el negar la copa al pueblo; (2) el adorar los elementos, el elevarlos o llevarlos de un lugar a otro para
adorarlos y el guardarlos para pretendidos usos religiosos; todo esto es contrario a la naturaleza de este
sacramento y a la institucin de Cristo. (2)
1. 1 Corintios 10:16.
2. Marcos 14:23; 1 Corintios 11:25-29.
3. Mateo 15:9.
V. Los elementos exteriores de este sacramento, debidamente apartados para los usos ordenados por Cristo,
tienen tal relacin con El crucificado, que verdadera aunque slo sacramentalmente, se llaman algunas veces por
el nombre de las cosas que representan, a saber: el cuerpo y la sangre de Cristo; (1) no obstante, en sustancia y
en naturaleza ellos todava son verdadera y solamente pan y vino, como eran antes. (2)
1. Mateo 26:26-28.
2. 1 Corintios 11:26-28; Mateo 26:29.
VI. Esa doctrina que sostiene un cambio de sustancia del pan y del vino a la sustancia del cuerpo y de la sangre de
Cristo, (llamada comnmente transubstanciacin), por la consagracin del sacerdote, o de algn otro modo, es
repugnante no slo a la Escritura sino tambin a la razn y al sentido comn; echa abajo la naturaleza del
sacramento; y ha sido y es la causa de muchsimas supersticiones, y adems una crasa idolatra. (1)
1. Hechos 3:21; 1 Corintios 11:24-26; Lucas 24:6,39.
VII. Los que reciben dignamente este sacramento, participando exteriormente de los elementos visibles, (1)
tambin participan interiormente, por la fe, de una manera real y verdadera aunque no carnal ni corporal, sino
alimentndose espiritualmente de Cristo crucificado y recibiendo todos los beneficios de su muerte. El cuerpo y la
sangre de Cristo no estn entonces ni carnal ni corporalmente dentro, con o bajo el pan y el vino; sin embargo,
estn real pero espiritualmente presentes en aquella ordenanza para la fe de los creyentes, tanto como los
elementos mismos lo estn para sus sentidos corporales. (2)
1. 1 Corintios 11:28.
2. 1 Corintios 10:16.
VIII. Aunque los ignorantes y malvados reciban los elementos exteriores en este sacramento, con todo, no reciben
lo significado por ellos, sino que por acercarse indignamente son culpados del cuerpo y de la sangre del Seor para
su propia condenacin. Entonces, todas las personas ignorantes e impas como no son aptas para gozar de
comunin con L, tampoco son dignas de acercarse a la mesa del Seor, y mientras permanezcan en ese estado,
no pueden, sin cometer un gran pecado contra Cristo, participar de estos sagrados misterios, (1) ni ser admitidos a
ellos. (2)
1. 1 Corintios 11:27-29; 2 Corintios 6:14-16.
2. 1 Corintios 5:6,7,13; 2 Tesal. 3:6,14,15; Mateo 7:6.
--------------------------------------------------------------------------------

TEOLOGA SISTEMTICA, POR LUIS BERKHOFF, GRAND RAPIDS, MICHIGAN, EUA, 10 DE AGOSTO DE 1949
CAPITULO 58: LOS SACRAMENTOS EN GENERAL

RELACIN QUE EXISTE ENTRE LA PALABRA Y LOS SACRAMENTOS

A distincin de la iglesia catlico romana, las iglesias de la Reforma acentan la prioridad

de la Palabra de Dios. En tanto que la primera sigue sobre la hiptesis de que los
sacramentos contienen todo lo que es necesario para la salvacin de los pecadores, que no
hay necesidad de interpretacin, y que por tanto hacen de la Palabra algo muy superfluo
como medio de gracia, las segundas consideran la Palabra como absolutamente esencial, y
solamente preguntan, por qu los sacramentos han de aadirse a ella. Algunos de los
luteranos pretenden que una gracia especfica, diferente de la que opera mediante la
Palabra, va acompaada por los sacramentos. Todo esto est negado universalmente por los
Reformados, con excepcin de unos cuantos telogos escoceses y el Dr. Kuyper. Estos
sealan el hecho de que Dios ha creado al hombre de tal manera que obtiene conocimiento
de manera particular por medio de las avenidas de los sentidos de la vista y del odo. La
Palabra se adapta al odo y los sacramentos al ojo. Y puesto que el ojo es ms sensible que
el odo, puede decirse que Dios, aadiendo los sacramentos a la Palabra, viene en auxilio
del hombre pecador. La verdad dirigida al odo en la Palabra, est representada
simblicamente para el ojo en los sacramentos. Debe recordarse, sin embargo, que aunque
la Palabra puede existir y estar completa tambin sin los sacramentos, stos nunca estn
completos sin la Palabra. Hay puntos de similaridad y puntos de diferencia entre la Palabra
y los sacramentos.
PUNTOS DE SIMILARIDAD

Convienen en:
1. Su autor, puesto que Dios instituy a los dos como medios de gracia
780

2. En su contenido, porque Cristo es el contenido central tanto de la una como de los

otros

3. En la manera en la que el contenido puede hacerse nuestro, es decir, mediante la fe.

Este es el nico modo en el que el pecador puede llegar a ser participante de la

gracia que se nos ofrece en la Palabra y en los sacramentos.

PUNTOS DE DIFERENCIA

Difieren en:
1. Su necesidad; la Palabra es indispensable, en tanto que los sacramentos no lo son

2. En su propsito, puesto que la palabra es para engendrar y para fortificar la fe, en

tanto que los sacramentos sirven nada ms para fortalecerla

3. En su extensin, puesto que la Palabra sale a todo el mundo, en tanto que los
sacramentos son administrados nada ms para aquellos que estn en la iglesia.

ORIGEN Y SIGNIFICADO DE LA PALABRA "SACRAMENTO"

La palabra "sacramento" no se encuentra en la Escritura. Se deriva del latn sacramentum,

que originalmente denotaba una cantidad de dinero depositada por dos partes en litigio.
Despus de la sentencia del tribunal, el dinero de la parte absuelta se devolva, en tanto que
el del que haba sido condenado quedaba embargado. Parece que esto es lo se llamaba un
sacramentum, porque se quera dar la idea de una clase de propiciacin ofrecida a los
dioses. La transicin de este trmino al uso cristiano probablemente tendr que buscarse:
1. En el uso militar del trmino, en el que se denotaba el juramento por el cual un
soldado prometa solemne obediencia a su comandante, puesto que el bautismo del
cristiano tambin promete obediencia a su Seor

2. En el sentido especficamente religioso que adquiri cuando la Vulgata lo emple

como una traduccin de la palabra griega musterium. Es posible que este trmino
griego se aplic a los sacramentos, porque tienen un parecido notable con algunos 781

de los misterios de las religiones griegas. En la iglesia primitiva la palabra

"sacramento" se us primero para denotar toda clase de doctrinas y de ordenanzas.
Por esta precisa razn algunos objetaron el nombre, y prefirieron hablar de

"seales", "sellos", o "misterios". Aun durante e inmediatamente despus de la

Reforma muchos demostraron disgusto hacia el nombre "sacramento". Melanchton
us "signi", y tanto Lutero como Calvino consideraron necesario llamar la atencin
al hecho de que la palabra "sacramento" no se emplea en la teologa en su sentido
original. Pero el hecho de que Palabra no se encuentre en la Escritura y no se use en
su sentido original cuando se aplica a las ordenanzas instituidas por Jess, no
necesita desanimarnos, puesto que el uso con frecuencia determina el significado de
una palabra. Puede darse la siguiente definicin de un sacramento: Un sacramento
es una ordenanza sagrada instituida por Cristo, en la cual mediante signos sensibles
se representa, sella y aplica a los creyentes, la gracia de Dios en Cristo y los
beneficios del pacto de la gracia; y los creyentes, a su vez, participando de ellos
expresan su fe y acercamiento a Dios.
LAS PARTES COMPONENTES DE LOS SACRAMENTOS

Deben distinguirse tres partes en los sacramentos.

1. LA SEAL VISIBLE O EXTERNA. Cada uno de los sacramentos contiene un
elemento material que es palpable por los sentidos. En un significado ms amplio
esto se llama, algunas veces, el sacramento. Sin embargo, en el sentido estricto de la
palabra, el trmino es ms inclusivo y denota tanto el signo como la cosa
significada. Para evitar un mal entendimiento, debe recordarse este uso diferente.
Explica cmo un incrdulo puede decir que recibe, y sin embargo no recibe, el
sacramento. No lo recibe en el sentido pleno de la palabra. La materia externa del
sacramento incluye no slo los elementos que se usan, es decir, agua, pan y vino,
sino tambin el rito sagrado, que se hace con estos elementos. Desde este punto
externo de vista la Biblia llama a los sacramentos signos y seales, Gen 9: 12, 13;
17: 11; Rom. 4: 11.

2. LA GRACIA INTERNA ESPIRITUAL SIGNIFICADA Y SELLADA. Los signos

y seales presuponen algo que est significado y sellado y que generalmente se
llama la materia interna del sacramento. Esto se indica de varias maneras en la
Escritura como el pacto de gracia, Gen 9: 12, 13; 17: 11, la justicia de la fe, Rom. 4:
11, el perdn de los pecados, Marc. 1: 4; Mat. 36: 28, la fe y la conversin, Marc. 1: 782

4; 16: 16, la comunin con Cristo en su muerte y resurreccin, Rom. 6: 3, etc. En

resumen puede decirse que consiste en Cristo y en sus riquezas espirituales. En la
materia interna encuentran los catlico romanos la gracia santificante que se aade a
la naturaleza' humana, materia interna que capacita al hombre para hacer buenas
obras y para levantarse a la altura de la visio Dei (la visin de Dios). Los
sacramentos significan, no nada ms una verdad general, sino una promesa que nos
ha sido dada, que hemos aceptado y que nos sirve para fortalecer nuestra fe con
respecto a la realizacin de aquella promesa, Gen 17: 1-14; Ex 12: 13; Rom. 4: 1113. Representan visiblemente, y ahondan nuestra conciencia de las bendiciones
espirituales del pacto, del lavamiento de nuestros pecados y de nuestra participacin
de la vida que hay en Cristo, Mat. 3: 11; Mar. 1: 4, 5; I Cor. 10: 2, 3, 16, 17; Rom.
2: 28, 29; 6: 3, 4; Gal 3: 27. Como signos y seales son medios de gracia, es decir,
significan y fortalecen la gracia interna que se produce en el corazn mediante el
Espritu Santo.

3. LA UNIN SACRAMENTAL ENTRE EL SIGNO Y LO QUE ESTE SIGNIFICA.

Esto se llama por lo general, la forma sacramenti (forma aqu significa esencia),
porque se refiere con exactitud a la relacin que existe entre el signo y la cosa'
significada que es lo que constituye la esencia del sacramento. Segn el concepto
Reformado la forma sacramenti es:

a. No fsica, segn los catlico romanos pretenden, como si la cosa significada

fuera inherente al signo, y la recepcin de la materia externa llevara consigo
necesariamente una participacin en la materia interna
b. No local, segn lo explican los luteranos, como si el signo y la cosa
significada estuvieran presentes en el mismo espacio, de tal manera que
tanto creyentes como incrdulos recibieran el sacramento completo cuando
reciben la seal .
c. Sino espiritual, o como lo expresa Turretin, relativo y moral, de tal manera
que cuando el sacramento se recibe con fe la gracia de Dios lo acompaa.

De acuerdo con este concepto el signo externo se convierte en un medio

empleado por el Espritu Santo para la comunicacin de la gracia divina. La
relacin estrecha entre el signo y la cosa significada explica el uso de lo que
generalmente llamamos "lenguaje sacramental", en el que el signo se toma
por la cosa significada o viceversa, Gen 17: 10; Hech. 22: 16; I Cor. 5: 7. 783

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS

Los catlico romanos sostienen que el bautismo es, en absoluto, necesario para que todos
alcancen salvacin, y que el sacramento de la penitencia (arrepentimiento) es necesario
igualmente para todos aquellos que han cometido pecados mortales despus de haber sido
bautizados; pero la confirmacin, la eucarista y la extrema uncin son necesarios nada ms
en el sentido en que han sido ordenados y son de ayuda eminente. Los protestantes, por otra
parte, ensean que los sacramentos no son necesarios en absoluto para la salvacin, sino
que son obligatorios en atencin al precepto divino. Descuidar voluntariamente los
sacramentos traer por resultado el empobrecimiento espiritual y tiene una tendencia
destructiva, como la tiene toda voluntaria y persistente desobediencia hacia Dios. Que no
son necesarios en absoluto para salvacin, se deduce:
1. Del carcter de libertad espiritual de la dispensacin del evangelio, en la cual Dios
no ata su gracia al uso de ciertas formas externas, Juan 4: 21, 23; Luc. 18: 14
2. Del hecho de que la Escritura menciona solamente la fe como la condicin que sirve
para la salvacin, Juan 5: 24; 6: 29; 3: 36; Hech. 16: 31

3. Del hecho de que los sacramentos no originan la fe sino que la presuponen, y son
administrados en donde la fe se da por presente, Hech. 2 : 41; 16: 14, 15, 30, 33; I
Cor. 11 : 23-32

4. Del hecho de que muchos en verdad fueron salvos sin el uso de los sacramentos.
Pensemos en los creyentes que fueron antes del tiempo de Abraham y del ladrn
arrepentido en la cruz.
COMPARACIN ENTRE LOS SACRAMENTOS DEL ANTIGUO Y LOS DEL

NUEVO TESTAMENTO

SU UNIDAD ESENCIAL

Roma pretende que hay una diferencia esencial entre los sacramentos del Antiguo
Testamento y los del Nuevo. Sostiene que, as como todos los ritos del Antiguo
Testamento, sus sacramentos tambin fueron nada ms tpicos. La santificacin operada por
ellos no era interna, sino meramente legal, y prefiguraba la gracia que en el futuro habra de
ser conferida al hombre en virtud de la pasin de Cristo. Esto no quiere decir que no los 784

acompaara para nada la gracia interna, sino nada ms que sta no se efectuaba por los
sacramentos como tales, segn acontece en la nueva dispensacin. Tenan una eficacia
objetiva, no santificaban al recipiente exopere operato sino solamente ex opere operantis, es
decir, a causa de la fe y de la caridad con que se les reciba. Debido a que la plena
realizacin de la gracia tipificada por estos sacramentos dependa de la venida de Cristo, los
santos del Antiguo Testamento estuvieron encerrados en el limbus patrum hasta que Cristo
les sac de all. Sin embargo, como un hecho, no hay diferencia esencial entre los
sacramentos del Antiguo Testamento y los del Nuevo. Esto se prueba mediante las
siguientes consideraciones:
1. En I Cor. 10: 1-4 Pablo atribuye a la iglesia del Antiguo Testamento lo que es
esencial en los sacramentos del Nuevo Testamento

2. En Rom. 4: 11 habla de la circuncisin de Abraham como un sello de la justicia de

la fe

3. En vista del hecho de que representan las mismas realidades espirituales, los
nombres de los sacramentos de ambas dispensaciones se usan indistintamente; la
circuncisin y la pascua se atribuyen a la iglesia del Nuevo Testamento, I Cor. 5: 7;
Col. 2: 11, y el bautismo y la Cena del Seor se atribuyen a la iglesia del Antiguo
Testamento, I Cor. 10: 1-4.

SUS DIFERENCIAS FORMALES

No obstante, la unidad esencial de los sacramentos en ambas dispensaciones, hay ciertos

puntos de diferencia.
1. Entre Israel los sacramentos tuvieron un aspecto nacional adems de su importancia
espiritual como seales y sellos del pacto de gracia.

2. Juntamente con los sacramentos Israel tuvo muchos otros ritos simblicos, tales
como ofrendas y purificaciones que en lo esencial condicionaban con sus
sacramentos, en tanto que en el Nuevo Testamento los sacramentos permanecen
solos en absoluto.

3. Los sacramentos permanecen solos en absoluto.

785

4. Los sacramentos del Antiguo Testamento sealaban hacia Cristo y fueron los sellos
de la gracia que todava tena que ser ganada, en tanto que los del Nuevo
Testamento sealan retrospectivamente a Cristo y a su sacrificio completo para la
redencin.

5. En armona con toda la dispensacin del Antiguo Testamento, acompaaba

entonces al uso de los sacramentos una medida ms pequea de la gracia divina que
la que ahora se obtiene mediante la recepcin fiel de los sacramentos del Nuevo
Testamento.
EL NMERO DE LOS SACRAMENTOS

1. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. Durante la antigua dispensacin hubo dos

sacramentos, es decir la circuncisin y la pascua. Algunos telogos Reformados
fueron de opinin que la circuncisin se origin entre Israel, y que de este pueblo
del pacto antiguo se deriv a otras naciones. Pero ahora est completamente claro
que tal posicin es insostenible. Desde los ms primitivos tiempos los sacerdotes

egipcios eran circuncidados. Adems, la circuncisin se encuentra entre muchos

pueblos en Asia, frica y hasta en Australia, y es muy improbable que ellos la
hayan tomado de Israel. Sin embargo, slo entre Israel se convirti en un
sacramento del pacto de gracia. Segn corresponda a la dispensacin del Antiguo
Testamento era un sacrificio sangriento, que simbolizaba la escisin de la culpa y la
corrupcin del pecado, y que obligaba al pueblo a dejar que el principio de la gracia
de Dios penetrara en la vida completa de ellos. La pascua fue tambin un
sacramento. Los israelitas escaparon de la condenacin de los egipcios mediante la
sustitucin de un sacrificio que era tipo de Cristo, Jn. 1: 29, 36; I Cor. 5: 7. La
familia salvada coma el cordero que haba sido sacrificado, y que simbolizaba el
acto apropiatorio de la fe, que se parece mucho al acto nuestro de comer el pan en la
Cena del Seor.

2. EN EL NUEVO TESTAMENTO. La iglesia del Nuevo Testamento tambin tiene

dos sacramentos, es decir, el bautismo y la Cena del Seor. En armona con la nueva
dispensacin considerada como un todo, son sacrificios incruentos. Sin embargo,
simbolizan las mismas bendiciones espirituales que simbolizaban la circuncisin y
la pascua en la antigua dispensacin. La iglesia de Roma ha aumentado el nmero
de los sacramentos a siete de una manera completamente desautorizada. A los dos
que fueron instituidos por Cristo aadi la confirmacin, la penitencia, las rdenes, 786

el matrimonio y la extrema uncin. Procura hallar base escritural para la

confirmacin en Hech. 8: 17; 14: 22, 19: 6; Heb. 6: 2; para la penitencia en Sgo. 5:
16; para las rdenes en I Tim. 4: 14; II Tim. 1: 6; para el matrimonio en Ef. 5: 32; y
para la extrema uncin en Marc. 6: 13; Sgo. 5: 14. Se supone que cada uno de estos
sacramentos trae en adicin a la gracia general de la santificacin, una gracia
sacramental especial, que es diferente en cada sacramento. Esta multiplicacin de
los sacramentos cre una dificultad para la iglesia de Roma. Se admite
generalmente que los sacramentos para ser vlidos tienen que haber sido instituidos
por Cristo; pero Cristo instituy nada ms dos. En consecuencia, los otros no son
sacramentos; o el derecho para instituirlos debe atribuirse tambin a los apstoles.

Antes del Concilio de Trento, muchos en verdad afirmaban que los cinco
adicionales no fueron instituidos por Cristo directamente, sino mediante los
apstoles. Sin embargo, el Concilio osadamente declar que todos los siete
sacramentos fueron instituidos por Cristo mismo, y de esta manera impuso una tarea
imposible sobre la teologa de su iglesia. Este es un punto que debe ser aceptado por
el catlico romano sobre el testimonio de la iglesia, pero que no puede ser probado.
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. Tiene el trmino musterium el mismo significado en el Nuevo Testamento que el

que tiene en las religiones de misterio?
2. Se tomaron prestadas de las religiones de misterio las enseanzas del Nuevo
Testamento respecto a los sacramentos, segn lo pretende una reciente escuela de
crtica neo testamentaria?
3. Es correcta la afirmacin de esta escuela, de que Pablo explica los sacramentos
como efectivos ex opere operato?
4. Por qu prefieren los luteranos hablar de los sacramentos como ritos y acciones
ms bien que como seales?
5. Qu entienden por la materia coelestis de los sacramentos?
6. Qu da a entender la doctrina catlico romana de la intencin en relacin con la
administracin de los sacramentos
7. Qu requerimiento negativo considera Roma necesario para el que recibe el
sacramento?
8. Es correcto describir la relacin entre signo y cosa significada como una unio
sacramentalis?
9. Qu constituye la gratia sacramentalis en cada uno de los siete sacramentos de la
iglesia catlico romana? 787

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bannerman, The Church II, pp. 1.41

2. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 483.542

3. Burgess, The Protestant Faith, pp. 180.198;

4. Candlish, The Sacraments, pp. 11.44
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 727 - 757
6. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 466.526;
7. Kaftan, Dogm., pp. 625.636;
8. Kuyper, Dict. Dogm., De Sacramentis, pp. 3.96;
9. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 419.450
10. Macleod, The Ministry and the Sacraments of the Church of Scotland, pp. 198.227;
11. McPherson, Chr. Dogm., pp. 422.431
12. Miley, Syst. Theol. II, pp. 389.395;
13. Moehler, Symbolism, pp. 202.218;
14. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 121.296;
15. Pope, Chr. Theol. III, pp. 294.310
16. Schaff, Our Fathers' Faith and Ours, pp. 309.315;
17. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Chr., pp. 504-540;
18. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 278.305
19. Vos, Geref. Dogm. V. De Genademiddelen, pp. 1.35;
20. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 305,314
CAPITULO 59: EL BAUTISMO CRISTIANO

LAS ANALOGAS DEL BAUTISMO CRISTIANO

EN EL MUNDO GENTIL

El bautismo no fue algo completamente nuevo en los das de Jess. Los egipcios, los persas
y los hindes, todos tenan sus purificaciones religiosas. Eran stas todava ms
prominentes entre las religiones griegas y romanas. Algunas de esas purificaciones tomaban
la forma de un bao en el mar y algunas veces se efectuaban por rociamiento. Dice
Tertuliano que en algunos casos la idea de un nuevo nacimiento se relacionaba con estas 788

lustraciones. Muchos eruditos de la actualidad sostienen que el bautismo cristiano,

especialmente tal como lo enseriaba Pablo, debe su origen a ritos similares en las religiones
de misterio, pero tal derivacin no parece tener nada en su favor. Aunque el rito iniciatorio
de las religiones de misterio envolviera un reconocimiento de la deidad propia de ese culto,
no hay traza de un bautismo en el nombre de esa deidad. Ni hay alguna evidencia de que la
influencia del pneuma divino, muy prominente en las religiones de misterio, estuviera
alguna vez conectado con el rito de la lustracin. Adems, las ideas de la muerte y de la
resurreccin que Pablo asociaba con el bautismo, para nada se adaptan con los rituales de
misterio. Y, por ltimo, la forma del tauroboium que se supone ser la ms sorprendente
analoga que puede citarse, resulta tan extraa al rito neo testamentario como para que
aparezca por completo ridcula la idea de que el bautismo cristiano se deriva de aquellos
ritos de misterio. Estas purificaciones gentiles tenan muy poco en comn hasta en su forma
externa con nuestro bautismo cristiano. Adems es un hecho ya bien establecido que antes
de los das de Pablo aquellas religiones de misterio no haban aparecido en el imperio
romano.
ENTRE LOS JUDOS

Los judos tenan muchas purificaciones ceremoniales y lavamientos, pero no tenan tales
ceremonias un carcter sacramental, y por tanto no eran signos y sellos del pacto. El
llamado bautismo de los proslitos tena un gran parecido con el bautismo cristiano.
Cuando se incorporaban los gentiles a Israel, eran circuncidados y, en los tiempos
posteriores, tambin eran bautizados. Se ha debatido durante mucho tiempo si esta
costumbre estaba en boga antes de la destruccin de Jerusaln, pero Schuerer ya demostr
conclusivamente mediante citas del Mishna que s estaba. De acuerdo con las autoridades
judas citadas por Wall en su History of Infant Baptism, este bautismo tena que ser
administrado en presencia de dos o tres testigos. Los nios nacidos antes de que sus padres
recibieran este bautismo tambin eran bautizados, a peticin del padre, si no pasaban de la
edad (los nios de trece aos y las nias de doce), pero si pasaban de esa edad, slo eran
bautizados a peticin personal. Los nios nacidos de padres que ya haban sido bautizados,
eran contados como limpios y, por tanto, no necesitaban del bautismo. Sin embargo, parece
que este bautismo tambin era nada ms una clase de ceremonia lavatorio, algo parecido a
las otras purificaciones. Algunas veces se dice que el bautismo de Juan se derivaba del
bautismo de los proslitos, pero es muy claro que esto no es as. Cualquiera relacin

histrica que pueda existir entre ambos, es muy claro que el bautismo de Juan estaba lleno
de nuevos y ms espirituales significados. Lambert est muy en lo correcto cuando,
hablando de las lustraciones judas, dice: "Su propsito era, mediante la remocin de la 789

impureza ceremonial restaurar al hombre a su posicin normal dentro de los rangos de la

comunidad juda: el bautismo de Juan, por otra parte, aspiraba a transferir hacia una esfera
por completo nueva a todos los que eran bautizados la esfera de la preparacin definida
en atencin a la aproximacin del reino de Dios. Pero sobre todo, la diferencia consista en
esto, que el bautismo de Juan jams poda ser considerado como una mera ceremonia; vibr
siempre con un absoluto significado tico. Limpiar de pecado el corazn no era nada ms la
primera condicin del bautismo, sino tambin su constante aspiracin y propsito. Y
mediante una predicacin escrutante e incisiva con que acompaaba al bautismo, Juan evit
que degenerara hasta el nivel de una mera opus operatum", hasta donde, de otro modo,
hubiera tenido tendencia a llegar". 344
Otra pregunta que pide consideracin es la que busca la relacin del bautismo de Juan con
el de Jess. La iglesia catlico romana en los Cnones de Trento 345 maldice a todos aquellos
que dicen que el bautismo de Juan es igual al de Jess en eficacia, y lo considera junto con
todos los sacramentos del Antiguo Testamento como tpico, nada ms. Pretende el Concilio
que aquellos que fueron bautizados por Juan no recibieron el verdadero bautismo de gracia
al ser bautizados, y que fueron posteriormente rebautizados, o para expresarlo ms
correctamente, bautizados por primera vez al modo cristiano. Los antiguos telogos
luteranos sostuvieron que los dos bautismos eran idnticos hasta donde tena que ver el
propsito y la eficacia, en tanto que algunos de los posteriores telogos luteranos
rechazaron cualquier cosa que se pudiera considerar como identidad completa y esencial de
los dos. Algo parecido tiene que decirse de los telogos Reformados. Los antiguos
telogos, generalmente, identificaban los dos bautismos, en tanto que aquellos de ms
reciente fecha dirigen la atencin a ciertas diferencias. Juan mismo parecera llamar la
atencin a un punto de diferencia en Mat. 3: 11. Algunos tambin encuentran una prueba de
la diferencia esencial de los dos en Hech. 19: 1-6, pasaje que segn ellos, consigna un caso
en el que algunos, fueron bautizados por Juan, y luego rebautizados. Pero esta
interpretacin est sujeta a duda. Parecera correcto decir que los dos son idnticos en

esencia, aunque difieran en algunos puntos.

1. El bautismo de Juan, como el bautismo cristiano, fue instituido por Dios mismo,
Mat. 21 : 25; Juan 1 : 33

2. Estuvo relacionado con un cambio radical de la vida, Luc. 1: 1-17; Juan 1 : 20-30

344 The Sacraments in the New Testament, p. 57.

345 Sess, VII. De Baptism. 790

3. Tuvo una relacin sacramental con el perdn de los pecados, Mat. 3: 7, 8; Marc.
1:4; Luc. 3 : 3 (comprese Hech. 2 : 28)

4. Emple el mismo elemento material, es decir, agua. Al mismo tiempo hubo varios
puntos de diferencia :

a. Bautismo de Juan todava perteneci a la antigua dispensacin, y en este

concepto apuntaba hacia Cristo
b. En armona con la dispensacin de la ley en general, acentuaba la necesidad
del arrepentimiento, aunque no exclua por completo la fe
c. Se previ para los judos nada ms y, por lo mismo, representaba el
particularismo del Antiguo Testamento ms bien que el universalismo del
Nuevo Testamento
d. Puesto que el Espritu Santo todava no haba sido derramado en su plenitud
pentecostal, el bautismo de Juan todava no vena acompaado de una gran
medida de dones espirituales como posteriormente lo fue el bautismo
cristiano.
LA INSTITUCIN DEL BAUTISMO CRISTIANO

FIJE INSTITUIDO CON AUTORIDAD DIVINA

El bautismo fue instituido por Cristo despus de haber terminado el trabajo de

reconciliacin y de haber recibido la aprobacin del Padre en la resurreccin. Es digno de
notarse que El prolog la gran comisin con estas palabras, "toda autoridad me ha sido
dada en los cielos y en la tierra". Vestido con la plenitud de aquella autoridad mediatora,
Cristo instituy el bautismo cristiano y as lo hizo obligatorio para todas las generaciones
siguientes. La gran comisin est comprendida en las palabras siguientes: "Por tanto, id (es
decir, porque todas las naciones han sido sujetadas a M), y haced discpulos de todas las
naciones, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo:
Ensendoles que guarden todas las cosas que yo os he mandado". Mat. 28: 19, 20. La
forma complementaria en Marc. 16: 15, 16 se lee como sigue: "Id por todo el mundo, y
predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado ser salvo; pero el
que no creyere ser condenado". De esta manera, y en este mandato lleno de autoridad se
indican con claridad los siguientes elementos: 791

1. Los discpulos tenan que ir a todo el mundo y predicar el evangelio a todas las
naciones para traer al pueblo al arrepentimiento y al conocimiento de Jess como el
prometido Salvador.

2. Aquellos que aceptaron a Cristo, mediante la fe, seran bautizados en el nombre del
Dios Trino, como una seal y un sello del hecho de que ya haban entrado en la
nueva relacin con Dios y que como cristianos estaban obligados a vivir de acuerdo
con las leyes del reino de Dios.

3. Aquellos que fueran trados al ministerio de la Palabra, no slo tenan que

proclamar las buenas nuevas sino tambin explicar los misterios, los privilegios y
los deberes del nuevo pacto. Para animar a los discpulos, Jess aadi las palabras:
"Y he aqu, yo (el que estoy revestido con la autoridad para dar este mandamiento)
estoy con vosotros siempre, hasta el fin del mundo".
LA FORMULA DEL BAUTISMO

Los apstoles fueron instruidos de manera especfica para bautizar eis to onoma tou patros

kai tou huiou kai tou hagiou pneumatos (en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo). La Vulgata traduce las primeras palabras "eis to onoma" por la expresin latina "in
nomine" (en el nombre), una traduccin que tambin sigui Lutero, "im namen". Las
palabras, de este modo, se hacen significar "sobre la autoridad del Dios Trino". Robertson
da esto como su significado en su Grammar of the Greek New Testament, p. 649, pero no
se ocupa de probarlo. El hecho es que esta interpretacin es insostenible exegticamente.
La idea de "sobre la autoridad de" est expresada por la frase en toi onomati o la ms corta,
en onomati, Mat. 21: 9; Marc. 16: 17; Luc. 10: 17; Jn. 14: 26; Hech. 3: 6; 9: 27, etc. La
preposicin eis (en) indica ms bien un fin, y puede por lo mismo interpretarse con el
significado de "en relacin a", o "en la profesin de fe en alguien y en la sincera obediencia
hacia alguien". Queda en completa armona con esto lo que Allen dice en su comentario
sobre Mateo: "La persona bautizada era introducida de manera simblica 'dentro del
nombre de Cristo', es decir, se converta en su discpulo, lo que quiere significar, que
entraba a un estado de cercana con El y de compaerismo con El". Este es el significado
dado por Thayer, Robinson y prcticamente tambin por Cremer-Koegel y Baljon, en sus
respectivos lxicos. Es tambin el sentido adoptado por comentadores como Meyer, Alford,
Allen, Bruce, Grosheide, y Van Leeuwen. Este significado del trmino est completamente
respaldado por expresiones paralelas como eis ton Mousen, I. Cor. 10: 2; eis to onoma
Paulou, I Cor. 1: 13; eis hen soma, I 'Cor. 12: 13; y eis Christon, Rom 6: 3; Gl. 3: 27. El 792

argumento del Dr. Kuyper tocante a este punto se encuentra en Uit het Woord, Eerste Serie
Eerste Bundel. 346 Parecera que podramos traducir la preposicin eis por "dentro" o "hacia"
(es decir, "en relacin a") el nombre. La palabra onoma (nombre) se usa en el mismo
sentido del hebreo sheet como indicativo de todas las cualidades por medio de las cuales
Dios se da a conocer, y que constituyen la suma total de todo lo que El es para quienes le
adoran. Deissman en su Bible Studies 347 se refiere a ejemplos muy interesantes del uso
particular de la palabra onoma en los papiros. Interpretada a esta luz, la frmula bautismal
indica que mediante el bautismo (es decir, mediante todo lo que el bautismo significa)
aquel que lo recibe queda colocado en una relacin especial hacia la revelacin divina, o
hacia Dios tal como se ha revelado, y como revela que ha de ser El para su pueblo, y al
mismo tiempo se convierte en deber del que ha sido bautizado vivir a la luz de esa

revelacin.
No es necesario aceptar en forma absoluta que, cuando Jess emple estas palabras su
intencin fuera que nos sirvieran de frmula que habamos de usar de all para siempre. El
la us nicamente como una descripcin del carcter del bautismo instituido por El,
precisamente como expresiones similares sirven para caracterizar otros bautismos, Hech.
19: 3; I Cor. 1: 13; 10: 2; 12: 13. Algunas veces se dice apelando a pasajes como Hech. 2 :
48 ; 8: 16; 10 : 48 ; 19: 5, y tambin Rom. 6: 3, y Gl. 3 : 27, que los apstoles
evidentemente no usaban la frmula trinitaria ; pero esto no necesariamente se implica en
tales pasajes, aunque es del todo posible, puesto que no entendieron las palabras de Jess en
la gran comisin como que prescribieron una frmula definida. Sin embargo, es posible,
que las expresiones usadas en los pasajes indicados sirvieran para acentuar ciertos
particulares respecto al bautismo de los apstoles. Debera notarse que las preposiciones
difieren. Hech. 2: 38 habla de un bautismo epi toi onomati Jesou Christou, lo que
probablemente se refiere a un bautismo hecho sobre la confesin de Jess como el Mesas.
Segn Hech 10: 48 aquellos que se presentaron en la casa de Cornelio fueron bautizados en
onomati Jesou Christou, para indicar que haban sido bautizados sobre la autoridad de
Jess. Todos los pasajes restantes mencionan un bautismo eis to onoma Jesou Christou (o
tou kuriou Jesou), o simplemente un bautismo eis Christon. Estas expresiones serviran
nada ms para acentuar el hecho de que los que reciban el bautismo llegaban a una relacin
especial con Jesucristo, a quien los apstoles estaban predicando y, por lo mismo, quedaban
hechos vasallos de El, considerndolo como su Seor. Pero cualquiera que haya sido la
prctica en la poca apostlica, es del todo evidente que cuando la iglesia sinti
posteriormente la necesidad de una frmula, no encontr ninguna mejor que la contenida en

346 Pp. 263 y sigts.

347 P. 146. 793

las palabras de la institucin. Esta frmula ya estaba en uso cuando la Didach (The
Teaching of the Twelve Apostles) fue escrita (alrededor del ario 100 A.D.). 348
LA DOCTRINA DEL BAUTISMO EN LA HISTORIA

ANTES DE LA REFORMA

Los Padres primitivos consideraron al bautismo como el rito de iniciacin dentro de la

iglesia, y acostumbraban considerarlo como muy estrechamente conectado con el perdn de
los pecados y la comunicacin de la vida nueva. Pudiera parecernos que algunas de sus
expresiones indican que crean en la regeneracin bautismal. Al mismo tiempo debera
notarse que en el caso de los adultos no consideraban el bautismo como eficaz sin la recta
disposicin del alma, y tampoco consideraron que el bautismo fuera absolutamente esencial
en la iniciacin de una nueva vida, sino ms bien lo consideraban como el elemento que
completaba el proceso de la renovacin. El bautismo de los infantes ya se acostumbraba en
los das de Orgenes y Tertuliano aunque este ltimo lo menosprecia hasta considerarlo
como un mero trmite. La opinin general era que el bautismo nunca debera repetirse, pero
no haba unanimidad en cuanto a la validez del bautismo administrado por los herejes. Con
el correr del tiempo, sin embargo, se convirti en un principio inamovible no rebautizar a
los que ya haban sido bautizados en el nombre del Dios trino. El modo del bautismo no
estaba en disputa. Desde el Siglo II y en adelante fue ganando terreno poco a poco la idea
de que el bautismo opera ms o menos en forma mgica. Aun Agustn parece haber
considerado que el bautismo resulta efectivo ex opere operato en el caso de los nios.
Consider al bautismo como necesario, en absoluto, y sostuvo que los nios no bautizados
estn perdidos. Segn l, el bautismo cancela el pecado original, pero no remueve
completamente la corrupcin de la naturaleza. Los escolsticos, al principio, participaron el
concepto de Agustn de que en el caso de los adultos el bautismo presupone la fe, pero poco
a poco se fue imponiendo otra idea, es a saber, que el bautismo es siempre efectivo ex
opere operato. La importancia de las condiciones subjetivas se minimiz. De esta manera,
el concepto caractersticamente catlico romano del sacramento, segn el cual el bautismo
es sacramento de regeneracin y de iniciacin dentro de la iglesia, poco a poco gan el
triunfo. Contiene la gracia que est significada y la confiere a todos aquellos que no ponen
obstculo en el proceso.

348 Comprese el Cap. VII. 794

1. Esta gracia fue considerada como muy importante, puesto que fija una marca
indeleble en el que recibe el bautismo como miembro de la iglesia.

2. Libra de la culpa del pecado original y de todos los pecados actuales cometidos
hasta el tiempo del bautismo, remueve la polucin del pecado, aunque permanece la
concupiscencia, y coloca al hombre en libertad del castigo eterno y de todos los
castigos positivos temporales

3. Opera una renovacin espiritual mediante la infusin de la gracia santificante y de

las virtudes sobrenaturales de la fe, la esperanza y el amor

4. Incorpora al que es bautizado, dentro de la comunin de los santos y dentro de la

iglesia visible.
DESDE LA REFORMA

La Reforma luterana no se despoj enteramente del concepto catlico romano de los

sacramentos. Lutero no consider el agua en el bautismo como agua comn, sino como un
agua que se haba convertido, por la Palabra que tiene poder divino inherente, en agua llena
de la gracia de la vida, en un lavamiento de regeneracin. Mediante esta eficacia divina de
la Palabra el sacramento efecta la regeneracin. En el caso de los adultos Lutero haca que
el efecto del bautismo dependiera de la fe del que lo reciba. Comprendiendo que no podra
considerarlo as en el caso de los nios, los que no pueden ejercitar fe, sostuvo al mismo
tiempo que Dios mediante su gracia previniente opera la fe en el nio inconsciente, pero
que ms tarde el nio bautizado se declara ignorante sobre este punto. Los posteriores
telogos luteranos retuvieron la idea de una fe infantil como una precondicin para el
bautismo, aunque otros concibieron el bautismo como el que produce de inmediato la fe.
Esto en algunos casos condujo a la idea de que el sacramento opera ex opere operato. Los
anabaptistas cortaron el nudo gordiano de Lutero negando la legitimidad del bautismo
infantil. Insistieron en bautizar a todos los que solicitaban admisin dentro de su crculo, y
que ya haban recibido el bautismo en la infancia, no considerando que esto fuera un
rebautizo, sino el primero y verdadero bautismo. Consideraban que los nios no tenan
lugar en la iglesia. Calvino y los telogos Reformados procedieron sobre la hiptesis de que

el bautismo fue instituido para los creyentes y que no opera la nueva vida sino que la
fortalece Naturalmente tuvieron que enfrentarse con el problema respecto a cmo los nios
podran considerarse como creyentes, y cmo podran fortalecerse espiritualmente, viendo
que no pueden todava ejercitar la fe. Algunos sealaron nada ms que los infantes nacidos 795

de padres cristianos son hijos del pacto, y en este concepto son herederos tambin de las
promesas de Dios, incluyendo la promesa de la regeneracin; y que la eficacia espiritual del
bautismo no queda limitada al tiempo de su administracin, sino que contina durante la
vida. La Confesin Belga expresa tambin esa idea en estas palabras: "Tampoco nos sirve
el bautismo solamente al tiempo en que el agua se derrama sobre nosotros y la recibimos,
sino tambin durante el curso completo de nuestra vida". 349 Otros fueron ms lejos en esta
posicin y sostuvieron que los hijos del pacto tenan que ser ms considerados como
presuntamente regenerados. Esto no equivale a decir que al ser presentados para el
bautismo ya estaban todos regenerados, sino que se consideraban candidatos a ser
regenerados, a menos que apareciera lo contrario en las vidas de ellos. Hubo tambin unos
pocos que consideraron que el bautismo era nada ms el sello de un pacto externo. Bajo la
influencia conjunta de socinianos, arminianos, anabaptistas y racionalistas, se ha hecho casi
una costumbre en muchos crculos negar que el bautismo sea un sello de la gracia divina,
considerndolo como un mero acto de profesin de parte del hombre. En nuestro da hay
muchos cristianos profesantes que han perdido por completo la conciencia del significado
espiritual del bautismo. Se ha convertido para, ellos en una mera formalidad.
EL MODO PROPIO DEL BAUTISMO

Los bautistas se colocan en contradiccin con el resto del mundo cristiano al sostener la
posicin de que el sumergir, o la inmersin, seguida por la emersin, es el nico modo
propio del bautismo; y que este modo es esencial en absoluto para el bautismo, porque el
rito fue hecho para simbolizar la muerte y la resurreccin de Jesucristo, y la consecuente
muerte y resurreccin del sujeto de bautismo con El. Dos preguntas se presentan, por lo
mismo, y es mejor considerarlas en el orden siguiente:
1. Cul es la cosa esencial en el simbolismo del bautismo?

2. Es la inmersin el nico y propio modo del bautismo?

Este orden es preferible porque la primera pregunta es la ms importante de las dos y

porque la respuesta a la segunda depender en parte de la que demos a la primera.
1. CUAL ES LA COSA ESENCIAL SIMBOLIZADA POR EL BAUTISMO? Segn
los bautistas la inmersin, seguida de la emersin, es la cosa esencial simbolizada

349 Art. XXXIV. 796

en el bautismo. Dejando esto equivaldra a desechar el bautismo mismo. La

verdadera idea bautismal, dicen ellos, est expresada en descender al agua, y en salir
de ella. Que esa inmersin envuelve, naturalmente, un cierto sentido de lavamiento
o purificacin, es algunas veces meramente accidental. El bautismo sera bautismo
aunque no fuera sumergido en algo que tenga propiedades purificadoras. Basan su
opinin en Marc. 10: 38, 39; Luc. 12: 50; Rom. 6: 3, 4; Col. 2: 12. Pero los dos
primeros pasajes expresan nada ms la idea de que Cristo sera sumergido por sus
sufrimientos venideros, y no hablan del sacramento del bautismo para nada, Los
ltimos dos pasajes son los nicos que realmente tienen que ver con este asunto, y
ni siquiera estos vienen al caso, porque no hablan directamente de ningn bautismo
con agua, en ningn sentido, sino de un bautismo espiritual representado de esta
manera'. Representan la regeneracin bajo la figura de un quedar sepultado y volver
a resucitar. Es perfectamente obvio, en verdad, que no hacen mencin del bautismo
como un emblema de la muerte y de la resurreccin de Cristo. Si el bautismo
estuviera representado aqu por completo como un emblema, sera emblema de la
muerte y resurreccin del creyente. Y como esto es nada ms una manera figurativa
de representar su regeneracin, el bautismo se convertira en figura de una figura.
La teologa Reformada tiene un concepto por completo diferente de la cosa esencial
que se simboliza en el bautismo. Encuentra su significado en la idea de la
purificacin. El Catecismo de Heidelberg inquiere en su pregunta 69: "Cmo se
significa y se sella para ti, en el santo bautismo, que tienes parte en el nico
sacrificio de Cristo en la cruz?" Y contesta de esta manera: "Que Cristo ha

designado el lavamiento externo con agua, aadindole la promesa de que yo soy

lavado con su Espritu de toda la corrupcin de mi alma, es decir, de todos mis
pecados, de una manera tan cierta como soy lavado externamente con agua, por
medio de la cual la inmundicia de mi cuerpo se quita por lo general". Esta, idea de
la purificacin era la cosa pertinente en todos los bautismos del Antiguo
Testamento, y tambin en el bautismo de Juan, Sal 51: 7; Ez. 36: 25; Jn. 3: 25, 26. Y
debemos tomar en cuenta que en este respecto el bautismo de Jess estuvo en lnea
perfecta con los previos bautismos. Si El hubiera intentado que el bautismo
instituido por El fuera un smbolo de algo enteramente diferente, lo habra indicado
de una manera muy clara para obviar toda posible equivocacin. Adems, la Biblia
hace muy abundantemente claro que el bautismo simboliza la limpieza espiritual o
la purificacin, Hech. 2: 38; 22: 16; Rom. 6: 4 y sig. ; I Cor. 6: 11; Tito 3: 5; Hech.
10: 22; I Ped. 3: 21; Apoc. 1: 5. Este es con precisin el punto sobre el cual la Biblia
coloca nfasis, en tanto que nunca representa el descender y el salir como una cosa
esencial. 797

2. Es LA INMERSIN EL NICO MODO PROPIO DEL BAUTISMO? La opinin

que prevalece fuera de los crculos bautistas es que, hasta donde la idea
fundamental, es decir, la de la purificacin encuentra expresin en el rito, el modo
del bautismo es por completo inmaterial. Podra ser administrado por inmersin, por
derramamiento o efusin, o por rociamiento. La Biblia usa nada ms una palabra
genrica para denotar una accin designada para producir determinado efecto, es
decir, limpieza o purificacin, pero en ninguna parte determina la manera especfica
en la que el efecto tiene que producirse. Jess no prescribi un modo determinado
de bautismo. Evidentemente no dio mucha importancia a eso como lo hacen los
bautistas. Ni los ejemplos de bautismo que hay en la Biblia acentan alguna manera
particular. No hay un solo caso en el que se nos diga explcitamente de qu manera
fue administrado el bautismo. Los bautistas sin embargo, afirman que el Seor
orden el bautismo por inmersin, y que todos aquellos que lo administran en una
forma diferente estn actuando en abierta desobediencia a la autoridad del Seor.

Para probar su afirmacin apelan a las palabras bapto y baptizo, que se usan en la
Escritura para indicar el verbo "bautizar". La segunda palabra parece ser la forma
intensiva o frecuentativa de la primera, aunque en el uso general la distincin no
siempre se conserva. Bapto se usa con frecuencia en el Antiguo Testamento, pero
ocurre en el Nuevo slo cuatro veces, es decir, en Luc. 16: 24; Jn. 13: 26; Apoc. 19:
13, y en estos casos no se refiere al bautismo cristiano. Los bautistas estaban muy
confiados en algn tiempo de que este verbo significa nada ms "sume
muchos de ellos han cambiado de opinin desde que Carson, una de sus ms
grandes autoridades, lleg a la conclusin de que tambin tiene un significado
secundario, es decir, "teir", de tal manera que vino a significar "teir mediante
inmersin", y aun, "teir de cualquier manera", en cuyo caso dejaba de ser expresiva
de un determinado modo. 350 Posteriormente se pregunt si baptizo que se usa 76
veces, y que es la palabra empleada por el Seor en las palabras de la institucin, se
derivaba de bapto en su sentido primario, o en el secundario. Y el Dr. Carson
contesta que se deriva de bapto en el sentido de "sumergir". Dice: "Bapto, la raz,
segn he demostrado tiene dos significados, y nada ms dos, `sumergir' y 'teir'.
Baptizo, como ya he afirmado, tiene slo un significado. Se ha encontrado en el
primer significado de la raz, y nunca ha admitido el sentido secundario... Mi
posicin es, que siempre significa sumergir; y nunca expresa cosa alguna sino

350 Carson, Baptism in its Mode and Subjects, pp. 44 y sigts. 798

modo". 351 Los bautistas deben sostener esto, si quieren probar que el Seor orden
el bautismo por inmersin.
Pero los hechos, tal como aparecen en el griego clsico del Nuevo Testamento no autorizan
esta posicin. Hasta el Dr. Gale, que fue quiz el ms erudito de los autores que trataron de
sostenerla, se sinti constreido por los hechos a modificar su posicin. Wilson en su
esplndida obra sobre Infant Baptism, que en parte es una rplica a la obra del Dr. Carson,
cita a Gale diciendo : "La palabra baptizo quiz no tan necesariamente exprese la accin de
colocar debajo del agua, como s expresa, por lo general, la condicin de una cosa que se
encuentra en tal posicin, no importa cmo llegue a estar as, si se le puso en el agua, o si el

agua lleg a cubrirla; aunque en verdad colocar en el agua es la manera ms natural y la

ms comn y, es por tanto, usual y constante, pero no necesariamente debe implicarse". 352
Wilson demuestra conclusivamente que, segn el uso del griego, el bautismo se efecta de
varias maneras. "Dejemos que el elemento que bautiza cumpla con su objeto, y en el caso
de los lquidos, si su relativo estado ha sido producido por la inmersin, la efusin, el
derramamiento, o de algn otro modo, el uso del griego lo reconoce como bautismo
vlido". Contina enseguida demostrando en detalle que es imposible sostener la posicin
de que la palabra baptizo signifique siempre inmersin en el Nuevo Testamento. 353
Es por completo evidente que ambas palabras, bapto y baptizo, tuvieron otros significados,
por ejemplo "lavar", "baarse", y "purificarse mediante lavamiento". La idea de lavamiento
o purificacin se convirti poco a poco en la idea principal, en tanto que la manera en lo
que eso aconteca se retir ms y ms al fondo. Que esta purificacin algunas veces se
efectuaba por rociamiento, se ve de manera evidente en pasajes como Nm. 8: 7; 19: 13,
18, 19, 20; Sal 51: 7; Ez. 36: 25; Heb. 9: 10. En Judith 12: 7 y Marc. 7: 3, 4 no podemos de
seguro pensar en una inmersin. Tampoco es posible pensar en ello en relacin con los
siguientes pasajes del Nuevo Testamento: Mat. 3: 11; Luc. 11 : 37, 38 ; 12 : 50 ; Rom. 6 : 3
; I Cor. 12 : 13 ; Heb. 9 : 10 (comprense los versculos 13, 14, 19, 21) ; I Cor. 10 : 1, 2.
Puesto que la palabra baptizo no necesariamente significa "sumergir", y puesto que el
Nuevo Testamento no afirma en ningn caso, explcitamente, que el bautismo tuviera lugar
mediante la inmersin, la responsabilidad de probarlo pesara sobre los bautistas. Fue
capaz Juan el Bautista de la tarea enorme de sumergir las multitudes que se aglomeraban
alrededor de l en la ribera del Jordn, o simplemente derram agua sobre ellos, tal como

351 Op cit., p. 55.

352 Pg. 97.
353 Para los varios posibles significados de Baptizo consltese, adems de la obra de Wilson a la que ya nos
hemos referido, obras como las de Armstrong, The Doctrine of Baptisms; Seiss, The Baptist System
Examined; Ayres, Christian Baptism; Hibbard, Christian Baptism. 799

algunas de las primitivas inscripciones parecen indicarlo? Encontraron los apstoles agua
suficiente en Jerusaln, y tuvieron todas las facilidades necesarias para bautizar a tres mil

personas en un solo da por inmersin? En dnde est la evidencia para probar que
siguieron algn otro mtodo diferente del de los bautismos del Antiguo Testamento?
Indica Hechos 9: 18 que Pablo dejara el lugar en donde Ananas lo encontr, para ser
sumergido en algn estanque o ro? No crea el relato del bautismo de Cornelio la
impresin de que el agua iba a ser trada y que aquellos que estaban all presentes fueron
bautizados desde luego en la casa? Hech. 10: 47, 48. Hay alguna evidencia de que el
carcelero de Filipos no fue bautizado en la prisin o cerca de ella, sino que condujo a sus
prisioneros hasta el ro, para que all lo sumergieran? Podra haberse atrevido a llevarlos
fuera de la ciudad cuando tena mandato de guardarlos con toda seguridad? Hech. 16: 2233. Aun el relato del bautismo del eunuco, en Hech. 8: 36, 38, que con frecuencia se
considera como la prueba escritural ms fuerte a favor del bautismo por inmersin, no
puede ser considerada como evidencia conclusiva. Un estudio cuidadoso del uso que Lucas
hace de la preposicin eis demuestra que la us no slo en el sentido de adentro, sino
tambin el sentido de hacia, de manera que es enteramente posible leer la importante
afirmacin del versculo 38 de la manera siguiente: "Y los dos descendieron hacia el agua,
tanto Felipe como el eunuco, y all lo bautiz". Y aun si las palabras tuvieran la intencin
de traernos la idea de que descendieron adentro del agua, esto no probara todava el punto,
porque de acuerdo con las descripciones o representaciones pictricas de los primeros
siglos los que eran bautizados por efusin, a menudo estaban parados en el agua. Es del
todo posible, de consiguiente, que en la poca apostlica algunos fueran bautizados por
inmersin, pero el hecho de que el Nuevo Testamento en ninguna parte insista sobre esto,
prueba que no era esencial. La inmersin es un modo propio de bautismo, pero tambin lo
es el bautismo por efusin o por rociamiento, puesto que todos ellos simbolizan
purificacin. Los pasajes a los que nos hemos referido arriba prueban que muchos
lavamientos del Nuevo Testamento (bautizos) tuvieron lugar por rociamiento. En una
profeca respecto a la renovacin espiritual que habra en el tiempo del Nuevo Testamento,
dice el Seor: "Y esparcir sobre vosotros agua limpia, y seris limpiados de todas vuestras
inmundicias; y de todos vuestros dolos os limpiar", Ez. 36: 25. La cosa significada en el
bautismo, es decir, el Espritu que purifica, fue derramado sobre la iglesia, Joel 2: 28, 29;
Hech. 2: 4, 33. Y el escritor de Hebreos habla de sus lectores como que tenan sus
corazones ya rociados (purificados) de mala conciencia, Heb. 10: 22.
LOS QUE LEGTIMAMENTE DEBEN ADMINISTRAR EL BAUTISMO.

800

El catlico romano considera que el bautismo es absolutamente esencial para la salvacin;

y debido a eso consideran que es cruel hacer que la salvacin de alguno dependa de la
presencia o ausencia accidentales de un sacerdote, y permiten tambin en casos de
emergencia que otros bauticen, particularmente las parteras. A pesar del concepto contrario
de Cipriano, reconocen el bautismo de los herejes, a menos que su hereja envuelva
negacin de la Trinidad. Las iglesias Reformadas siempre actan sobre el principio de que
la administracin de la Palabra y de los sacramentos deben ir juntos, y que, por lo mismo, el
anciano que ensea, o ministro, es el nico que legtimamente debe ser administrador del
bautismo. La Palabra y los sacramentos estn unidos en las palabras de la institucin y
debido a que el bautismo no es un asunto privado, sino una ordenanza de la iglesia, tienen
los ministros que administrarlo en asamblea pblica de creyentes. Por lo general han
reconocido el bautismo de otras iglesias, sin excluir el de los catlico romanos, 354 y tambin
el de varias sectas, excepto en el caso de iglesias y sectas que nieguen la Trinidad. De esta
manera rehsan hacer honor al bautismo de los socinianos y de los unitarios. En general,
consideran vlido un bautismo cuando ha sido administrado por un ministro debidamente
acreditado, y en el nombre del Dios trino.
LOS SUJETOS PROPIOS DEL BAUTISMO

El bautismo es slo para seres racionales debidamente calificados, es decir, para los
creyentes y para sus hijos. Roma pierde esto de vista hasta donde aplica el sacramento
tambin a los relojes pblicos, edificios y as por el estilo. Hay dos clases a las que debe
aplicarse, es decir, adultos e infantes.
EL BAUTISMO DE LOS ADULTOS

En el caso del bautismo de adultos debe preceder la profesin de fe, Marc. 16: 16; Hech. 2:
41; 8: 37 (que no se encuentra en algunos manuscritos); 16: 31-33. Por lo tanto la iglesia
insiste en que los adultos antes de que sean bautizados hagan una profesin de fe. Y cuando
se hace tal profesin de fe, sta se acepta por la iglesia en lo que vale aparentemente, a
menos que haya buenas y objetivas razones para dudar de la veracidad de la profesin. No

pertenece a la provincia de la iglesia inquirir sobre los secretos del corazn y por eso pasa

354 Los presbiterianos de Mxico atendiendo al concepto que la Confesin de Fe de Westminster en su Cap.
XXV, Art. VI expresa acerca del jefe o cabeza de la iglesia de Roma, han preferido, invariablemente, bautizar
a los romanistas convertidos. Y se considera que de esta manera salen de la Babilonia y se unen a Cristo.
Apoc. 18: 4. Nota del Traductor. 801

como genuina la profesin de fe. La responsabilidad queda sobre la persona que hace su
profesin. El mtodo de presionar la condicin interna del corazn para determinar la
genuinidad de la profesin de alguien, es cabalstico y no est en armona con la prctica de
las iglesias Reformadas. Puesto que el bautismo no es una mera seal y sello, sino tambin
un medio de gracia, surge la pregunta acerca de qu naturaleza de gracia produce. Esta
pregunta se presenta aqu slo con respecto al bautismo de los adultos. Atendiendo al hecho
de que segn el concepto de nuestros Reformadores, este bautismo presupone regeneracin,
fe, conversin y justificacin, seguramente que stas ya no tienen que ser producidas por el
bautismo. En este respecto diferimos de la iglesia de Roma. Aun los luteranos, que
atribuyen ms grande poder al bautismo como medio de gracia que los Reformados,
convienen con stos sobre este punto. Tampoco opera el bautismo una gracia sacramental
especial que consistira en esto, en que el recipiente quede implantado en el cuerpo de
Jesucristo. Ya se presupone la incorporacin previa del creyente en la unin mstica con
Cristo. La palabra y el sacramento operan exactamente la misma clase de gracia, salvo que
la palabra, a distincin del sacramento, tambin sirve para originar la fe. El sacramento del
bautismo fortalece la fe, y debido a que la fe juega un importante papel en todas las otras
operaciones de la gracia divina, estas tambin son grandemente beneficiadas por el
bautismo. Este representa fundamentalmente un acto de la gracia de Dios, pero debido a
que el cristiano que lo profesa debe someterse voluntariamente, tambin puede considerarse
desde el lado del hombre. Hay en l una oferta y un don de Dios, pero tambin una
aceptacin de parte del hombre. En consecuencia, el bautismo significa tambin que el
hombre acepta el pacto juntamente con las obligaciones que ste trae consigo. Es un sello
no meramente de algo que se ofrece, sino de una oferta y de una aceptacin, es decir un
pacto concluido.

EL BAUTISMO DE LOS INFANTES

Sobre el punto del bautismo de los infantes es donde se encuentra la ms importante

diferencia entre nosotros y los bautistas. Estos sostienen, como lo expresa el Dr. Hovey,
autor bautista: "Que slo los creyentes en Cristo tienen derecho al bautismo, y que slo
aquellos que dan evidencia creble de fe en Cristo deben ser bautizados". Esto significa que
los nios quedan excluidos del sacramento. Sin embargo, en todas las otras
denominaciones, los nios son bautizados. Hay que considerar aqu diferentes puntos
relacionados con este asunto.
802

1. La base escritural para el bautismo infantil. Debe decirse desde el principio que no
hay un mandato explcito en la Biblia para bautizar a los nios, y que no hay un solo
ejemplo en el que con toda claridad se nos diga que los nios fueron bautizados.
Pero esto, no necesariamente hace que el bautismo de los infantes est desprovisto
de base bblica. La base escritural se encuentra en los siguientes datos :
a. El pacto hecho con Abraham fue primero que todo un pacto espiritual,
aunque tambin tena un aspecto nacional, y de este pacto espiritual fue
signo y sello la circuncisin. Es un procedimiento desautorizado el de los
bautistas que despedazan este pacto para convertirlo en dos o tres diferentes.
Varias veces se refiere la Biblia al pacto hecho con Abraham, pero siempre
en singular, Ex 2: 24; Lev. 26: 42, II Reyes 13: 23; I Crn. 16: 16; Sal 105:
9. No hay una sola excepcin a esta regla. La naturaleza espiritual de este
pacto se prueba por la manera en la que sus promesas se interpretan en el
Nuevo Testamento, Rom. 4: 16-18; II Cor. 6: 16-18; Gl. 3: 8, 9, 14, 16;
Heb. 8: 10; 11: 9, 10, 13. Tambin se deduce del hecho de que la
circuncisin fue con toda claridad un rito que tena importancia espiritual,
Deut. 10: 16; 30: 6; Jer. 4: 4; 9: 25, 26; Hech. 15: 1; Rom. 2: 26-29; 4: 11;
Fil. 3: 2; y del hecho de que la promesa del pacto hasta se llama "el
evangelio", Gl. 3: 8.
b. Este pacto todava est vigente y es en esencia idntico con el (nuevo pacto)

de la presente dispensacin. La unidad y continuidad del pacto en ambas

dispensaciones se deduce del hecho de que el Mediador es el mismo, Hech.
4: 12; 10:43; 15: 10, 11; Gl. 3: 16; I Tim. 2: 5, 6; I Ped. 1: 9-12; la
condicin es la misma, es decir, la fe, Gen 15: 6; (Rom. 4: 3); Sal 32: 10;
Heb. 2: 4; Hech. 10: 43; Heb. 11; y las bendiciones son las mismas, es decir,
justificacin, Sal 32: 1, 2, 5; Isa. 1: 18; Rom. 4: 9; Gl. 3: 6; la regeneracin,
Deut. 30: 6; Sal 51: 10; dones espirituales, Joel 2: 28, 32; Hech. 2: 17-21;
Isa. 40: 31; y vida eterna, Ex 3: 6; Heb. 4: 9; 11: 10. Pedro dio a los que
estaban bajo conviccin en el da de Pentecosts, la seguridad de que la
promesa era para ellos y para sus hijos, Hech. 2: 39. Pablo arguye en Rom.
4: 13-18; Gl. 3: 13-18 que la data de la ley no dej sin efecto alguno a la
promesa, de tal manera que sta todava est vigente en la nueva
dispensacin. Y el escritor de Hebreos destaca que la promesa para Abraham
fue confirmada con un juramento, de tal manera que los creyentes del Nuevo
Testamento derivan consuelo de la consiguiente inmutabilidad de la
promesa, Heb. 6: 13-18. 803

c. Debido a que Dios as lo dispuso, los infantes participan en los beneficios

del pacto y por lo mismo reciben la circuncisin como seal y sello. De
acuerdo con la Biblia el pacto es con toda claridad un concepto orgnico, y
su realizacin prosigue lneas orgnicas e histricas. Hay un pueblo o nacin
de Dios, un todo orgnico que slo podra ser constituido por medio de
familias. Esta idea nacional, como es natural, se destaca con mucha
prominencia en el Antiguo Testamento, pero la cosa sorprendente es que no
desaparece cuando la nacin de Israel ha cumplido su propsito. Fue
espiritualizada y de esta manera lleg al Nuevo Testamento, de tal manera
que el pueblo de Dios del Nuevo Testamento tambin est representado
como una nacin, Mat. 21 : 43 ; Rom. 9 : 25, 26 (comprese Os. 2 : 23) ; II
Cor. 6 : 16 ; Tito 2 : 14 ; I Ped. 2: 9. Los infantes fueron considerados
durante la antigua dispensacin como una parte integrante de Israel como
pueblo de Dios. Estuvieron presentes cuando el pacto fue renovado, Deut.

29: 10, 13; Josu 8: 35; II Crn. 20: 13, tuvieron un lugar en la congregacin
de Israel, y estuvieron, por lo mismo, presentes en las asambleas religiosas,
II Crn. 20: 13; Joel 2: 16. En vista de tan ricas promesas como las que hay
en Isa. 54: 13; Jer. 31: 34; Joel 2: 28, difcilmente podramos esperar que los
privilegios de tales nios fueran a reducirse en la nueva dispensacin, y
ciertamente ya dentro de la era de la iglesia, desde ningn punto de vista
podramos procurar su exclusin. Jess y los apstoles no los excluyeron,
Mat. 19: 14; Hech. 2: 39; I Cor. 7: 14. Semejante exclusin parece que
requerira un edicto completamente explcito para el efecto.
d. En la nueva dispensacin el bautismo por autoridad divina vino a sustituir a
la circuncisin para convertirse en la seal inicial y en el sello del pacto de
la gracia. La Biblia insiste con mucha fuerza en que la circuncisin ya no
puede servir para el efecto, Hech. 15: 1, 2; 21: 21; Gl. 2: 3-5; 5: 2-6; 6: 12,
13, 15. Si el bautismo no toma el lugar de la circuncisin, entonces el Nuevo
Testamento se queda sin un rito inicial. Pero Cristo claramente lo sustituy
en pasajes como estos, Mat. 28: 19, 20; Marc. 16: 15, 16. Corresponde en su
significado espiritual a la circuncisin. As como la circuncisin se refiere a
cortar el pecado y a cambiar el corazn, Deut. 10: 16; 30: 6; Jer. 4: 4; 9: 25,
26; Ez. 44: 7, 9, del mismo modo el bautismo se refiere al lavamiento del
pecado, Hech. 2: 38; I Ped. 3: 21; Tito 3: 5, y a la renovacin espiritual,
Rom. 6: 4; Col. 2: 11, 12. El ltimo pasaje liga con toda claridad la
circuncisin con el bautismo, y ensea que la circuncisin cristiana, es decir,
la circuncisin del corazn, simbolizada por la circuncisin en la carne, fue 804

cumplida mediante el bautismo, es decir, por lo que el bautismo significa.

Comprese tambin, Gl. 3: 27, 29. Pero si los nios recibieron la seal y el
sello del pacto en la antigua dispensacin, la presuposicin es que con toda
seguridad tienen derecho a recibir la seal y el sello de la nueva, hacia la
cual los piadosos del Antiguo Testamento aprendieron a mirar como a una
dispensacin ms plena y ms rica. Excluir a los nios de la nueva
dispensacin requera un edicto claro e inequvoco, pero encontramos

precisamente lo contrario, Mat. 19: 14; Hech. 2: 39; I Cor. 7: 14.

e. Como ya dejamos indicado en lo que precede, el Nuevo Testamento no
contiene evidencia directa para la prctica del bautismo infantil en los das
de los apstoles. Lambert, despus de considerar y pasar todas las evidencias
disponibles, expres su conclusin en las palabras siguientes: "La evidencia
del Nuevo Testamento, pues, parece sealar hacia la conclusin de que el
bautismo infantil, para decir lo menos posible, no era la costumbre general
en la poca apostlica". 355 Pero no necesita sorprenderse nadie de que no
haya una mencin directa del bautismo de infantes, porque en un perodo
misionero como el de la poca apostlica el nfasis, naturalmente, caera
sobre el bautismo de los adultos. Adems, las condiciones no siempre eran
favorables para el bautismo de los infantes. Los convertidos no tenan
todava un concepto adecuado de sus responsabilidades de pacto. Algunas
veces solamente uno de los padres era convertido, y se comprende muy bien
que la otra parte se opusiera al bautismo de los nios. Con frecuencia no
haba seguridad razonable de que los padres educaran a sus nios pa y
religiosamente, y sin embargo era necesaria tal seguridad. Al mismo tiempo
el lenguaje del Nuevo Testamento es perfectamente consistente con una
continuacin de la administracin orgnica del pacto, que requera la
circuncisin de los nios, Mat. 19: 14; Marc. 10: 13- 16; Hech. 2: 39; I Cor.
7: 14. Adems, el Nuevo Testamento habla repetidas veces del bautismo de
familias, y no da indicacin alguna de que esto se considerara como algo
fuera de lo ordinario, sino que ms bien se refiere como asunto ordinario,
Hech. 16: 15, 33; I Cor. 1: 16. Por consiguiente, es enteramente posible,
pero no muy probable, que ninguna de estas familias tuvieran nios, y si los
haba, resulta moralmente cierto que ellos fueron bautizados juntamente con
sus padres. El Nuevo Testamento, ciertamente, no contiene evidencias de
que personas nacidas y crecidas en familias cristianas no hayan sido

355 The Sacraments in the New Testament, p. 204. 805

bautizadas y no hayan profesado su fe en Cristo sino hasta que llegaran a los

aos de discrecin. No hay ni la ms ligera alusin a prctica semejante.
f. Wall en la introduccin de su History of Infant Baptism indica que en el
bautismo de los proslitos los hijos de ellos con frecuencia eran bautizados
juntamente con sus padres; pero Edersheim dice que haba diferencia de
opinin en cuanto a este punto. 356 Como es natural, aun cuando esto
aconteciera, nada probara en cuanto al bautismo cristiano se refiere, pero
servira para demostrar que no haba nada extrao en semejante
procedimiento. La ms antigua referencia histrica al bautismo infantil se
encuentra en escritos de la ltima parte del segundo siglo. La Didach habla
de adultos, pero no de bautismo infantil; y en tanto que Justino hace
mencin de mujeres que se convertan en discpulas de Cristo desde la niez
(ele paidon), este pasaje no menciona el bautismo, y ele paidon no
necesariamente significa infancia. Ireneo, hablando de Cristo, dice: "Vino a
salvar por medio de s mismo a todos aquellos que por El nacen de nuevo
para Dios: Infantes, niitos, muchachos, jvenes y ancianos". 357 Este pasaje,
aunque no menciona explcitamente el bautismo, se considera, por lo
general, como la ms primitiva referencia al bautismo infantil, puesto que
los padres primitivos asociaban tan estrechamente el bautismo con la
regeneracin, que hasta usaron el trmino "regeneracin" en lugar de
"bautismo". Es evidente que el bautismo infantil era muy practicado, por lo
general, en la ltima parte del Siglo II, segn se desprende de los escritos de
Tertuliano, aunque l mismo consideraba ms seguro y ms provechoso
demorar el bautismo. 358 Orgenes hablando de l como de una tradicin de
los apstoles, dice: "Porque pasaba esto tambin, que la iglesia tena desde
los apstoles una tradicin (o una orden) de bautizar tambin a los nios". 359
El Concilio de Cartago (253 A.D.) da por concedido el bautismo de los
nios y discute nada ms el asunto de si deben ser bautizados antes de los
ocho das. Desde el Siglo II en adelante, se regulariza el reconocimiento del
bautismo infantil, aunque algunas veces se le descuidaba en la prctica. De
la realidad de que era practicado por la iglesia en todo el mundo, a pesar del
hecho de que no lo haban instituido los Concilios, infera Agustn que, con

356 Life and Times of Jesus the Messiah II, 746.

357 Adv. Haereses II, 22, 4.
358 De Baptismo, c. XVIII.
359 Comm. in Epist. ad Romanos, Lib. V.
806

toda probabilidad, as haba sido dispuesto por la autoridad de los apstoles.

Su legitimidad no fue negada sino hasta los das de la Reforma, cuando los
anabaptistas lo combatieron.

2. Objeciones al bautismo infantil. Unas cuantas de las ms importantes objeciones al

bautismo infantil demandan breve consideracin.
a. La circuncisin era nada ms una ordenanza carnal y tpica, y como tal fue
destinada a cesar. Poner el bautismo en lugar de la circuncisin es
simplemente continuar una ordenanza carnal. Semejantes ordenanzas
carnales no tienen lugar legtimo en la iglesia del Nuevo Testamento. En
nuestro da esta objecin la presentan algunos dispensacionalistas, por
ejemplo, Bullinger y O'Hair, que pretenden que el bautismo instituido por
Jess est relacionado con el reino, y que slo el bautismo del Espritu Santo
tiene un lugar propio en la iglesia. El Libro de los Hechos marca la
transicin desde el bautismo con agua al bautismo con el Espritu. Como es
natural, este argumento probara que estn fuera de la ley toda clase de
bautismos, tanto de adultos como de infantes. En esta explicacin del asunto
las dispensaciones juda y cristiana quedan colocadas una en contra de la
otra, como carnal una, y espiritual la otra, y la circuncisin se dice que
pertenece a la primera. Pero este argumento es falaz. No hay autorizacin
para colocar a la circuncisin, por completo, en un mismo nivel con las
ordenanzas carnales de la ley de Moiss. Dice Bannerman: "La circuncisin
fue independiente tanto de la introduccin como de la abolicin de la ley de
Moiss; y habra continuado como ordenanza permanente para la admisin

en la iglesia de Dios, como sello del pacto de gracia, si no hubiera sido

expresamente designado el bautismo como el sustituto de ella". 360 Debe
admitirse que la circuncisin adquiri cierta importancia tpica en el perodo
mosaico, pero que fue originalmente una seal y un sello del pacto hecho ya
con Abraham. Como es natural, hasta donde fue tipo tuvo que cesar con la
aparicin del anti tipo y aun como sello del pacto tuvo que dejar su lugar al
sacramento incruento expresamente instituido por Cristo para la iglesia, y
reconocido en este carcter por los apstoles, puesto que Cristo le haba
puesto fin, de una vez por todas, al derramamiento de sangre en relacin con
la obra de redencin. A la luz de la Biblia la posicin de que el bautismo est
relacionado con el reino, ms bien que con la iglesia, es completamente
insostenible y es, por tanto, judaica ms bien que cristiana. Las palabras

360 The Church of Christ II, p. 98. 807

mismas de la institucin condenan este concepto, y as lo hace tambin el

hecho de que en el nacimiento de la iglesia del Nuevo Testamento, Pedro
requiriera de aquellos que iban a ser aadidos a ella, que fueran bautizados.
Y si se dijera que Pedro, siendo judo, segua todava el ejemplo de Juan el
Bautista, se sealara que Pablo, el apstol de los gentiles, requera tambin
que sus convertidos fueran bautizados, Hech. 16 : 15, 33 ; 18 : 8 ; I Cor. 1 :
16
b. No hay mandato explcito de que los nios deban ser bautizados. Esto es
perfectamente cierto, pero eso no desaprueba la validez del bautismo
infantil. Debe observarse que esta objecin se funda en una medida de
interpretacin a la que los bautistas mismos no son leales cuando sostienen
que los cristianos estn obligados a celebrar el primer da de la semana como
su reposo espiritual, y que las mujeres deben tambin participar de la Cena
del Seor; porque estas cosas no estn explcitamente ordenadas. No
debiera el silencio de la Escritura interpretarse ms bien a favor que en
contra del bautismo infantil? Durante veinte siglos los nios han sido

formalmente iniciados en la iglesia, y el Nuevo Testamento no dice que esto

deba cesar ahora, aunque ensea que la circuncisin no puede ya servir
para este propsito. El Seor mismo instituy otro rito, y en el da de
Pentecosts Pedro dijo a los que se juntaban a la iglesia que la promesa era
para ellos y para sus hijos, y todava ms, para muchos ; tantos, como el
Seor mismo llamara. Esta afirmacin de Pedro prueba al menos que tena
presente todava el concepto orgnico del pacto. Adems, podra presentarse
la pregunta de cmo podr el bautismo mismo probar que es correcta su
posicin si lo ha de hacer mediante la presentacin de un mandato expreso
de la Escritura. Ordena la Biblia en alguna parte excluir a los nios del
bautismo? Manda que todos aquellos que son nacidos y crecidos en
familias cristianas tengan que profesar su fe antes de ser bautizados? Vemos
con claridad que no existen tales mandatos.
c. Una objecin estrechamente relacionada es que no hay un ejemplo de
bautismo infantil en el Nuevo Testamento. Es perfectamente cierto que la
Biblia no dice explcitamente que los nios fueran bautizados, aunque nos
informa el hecho de que el rito fue administrado a familias completas. La
ausencia de toda referencia definida a bautismo de infantes encuentra su
explicacin, al menos en gran parte, en el hecho de que la Escritura nos da
una constancia histrica de la obra misionera de los apstoles, pero no una
constancia del trabajo que se ejecutaba en iglesias organizadas. Y en 808

consecuencia, aqu tambin pueden cambiarse los papeles en contra de los

bautistas. Podran mostrarnos un ejemplo del bautismo de un adulto que
haba sido nacido y criado en un hogar cristiano? No hay peligro de que
alguna vez nos lo presenten.
d. La objecin ms importante al bautismo infantil presentada por los bautistas,
es que, segn la Escritura, el bautismo est condicionado a una fe activa
revelada por s misma en una profesin creble. Pues bien, es perfectamente
cierto que la Biblia seala la fe como un pre-requisito para el bautismo,
Marc. 16: 16; Hech. 10: 44-48; 16: 14, 15, 31, 34. Si esto significa que el

recipiente del bautismo debe en todos los casos dar manifestaciones de una
fe activa antes del bautismo, entonces los nios quedan excluidos, como es
natural. Pero aunque la Biblia indica claramente que slo aquellos adultos
que creyeron fueron bautizados, en ningn lugar pone la regla de que una fe
activa es esencial en absoluto para la recepcin del bautismo. Los bautistas
nos remiten a la gran comisin, tal como se encuentra en Marcos 16: 15, 16.
En vista del hecho de que es un mandato misionero procedemos sobre la
hiptesis de que el Seor tena en mente una fe activa cuando pronunci
aquellas palabras. Y aunque no est explcitamente afirmado, es por
completo posible que considerara esta fe como un prerrequisito para el
bautismo de las personas que intentaran recibirlo. Pero, quines son ellos?
Evidentemente, los adultos de las naciones que iban a ser evangelizadas, y
por tanto los bautistas no estn autorizados para construir con ese dato un
argumento en contra del bautismo infantil. Si a pesar de todo, el bautista
insiste en hacer esto, debe hacerse notar que en su modo de pensar estas
palabras prueban demasiado o mucho, hasta para l mismo, y que por tanto
nada prueban. Las palabras de nuestro Salvador implican que la fe es un
prerrequisito para el bautismo de aquellos que por medio de los esfuerzos
misioneros de la iglesia seran trados a Cristo, y que no implican que
tambin sea un prerrequisito para el bautismo de los nios. El bautista
generaliza esta declaracin del Salvador enseando que hace contingente al
bautismo con la fe activa del recipiente. Arguye como sigue: La fe activa es
un prerrequisito para el bautismo. Los infantes no pueden ejercitar la fe. Por
lo tanto los infantes no pueden ser bautizados. Pero de esa manera estas
palabras pueden construirse tambin en un argumento en contra de la
salvacin de los nios, puesto que no slo implican sino que explcitamente
afirman que la fe (fe activa) es condicin para la salvacin. El bautista que
quisiera ser consistente se hallara comprometido con el siguiente silogismo: 809

La fe es la conditio sine qua non de la salvacin. Los nios no pueden

ejercitar la fe. Luego los nios no pueden salvarse. Pero esta es una

conclusin de la que el mismo bautista se retirar de un salto.

3. La base para el bautismo infantil.

a. La posicin de nuestros smbolos confesionales. La Confesin Belga declara

en el Artculo XXXIV que los infantes de los padres creyentes "deben ser
bautizados" y sellados con la seal del pacto, como los hijos de Israel,
antiguamente, eran circuncidados sobre las mismas promesas que se hacen a
nuestros nios". El Catecismo de Heidelberg, a la pregunta : "Tienen que
ser bautizados tambin los nios ?" responde como sigue : "S, puesto que
ellos, tanto como los adultos, estn incluidos en el pacto y en la iglesia de
Dios, y puesto que tanto la redencin del pecado, como el Espritu Santo,
autor de la fe, les han sido prometidos a ellos no menos que a los adultos por
medio de la sangre de Cristo, deben ser tambin por el bautismo, como una
seal del pacto, injertados en la iglesia cristiana para distinguirse de los
nios de los incrdulos, como lo fueron los del antiguo pacto o testamento,
mediante la circuncisin, en lugar de la cual el bautismo fue instituido en el
nuevo pacto". 361 Y los Cnones de Dort contienen la siguiente afirmacin en
el Artculo 17: "Puesto que tenemos que juzgar la voluntad de Dios de
acuerdo con su Palabra, la que testifica que los nios de los creyentes son
santos, no por naturaleza, sino en virtud del pacto de gracia, en el cual ellos,
juntamente con sus padres, estn comprendidos, los padres piadosos no
deben dudar de la eleccin y la salvacin de sus hijos a los cuales Dios quiso
llamar de en medio de esta vida, desde su infancia" (Gn. 17 : 7; Hech. 2 :
39 ; I Cor. 7 : 14). Estas afirmaciones de nuestros Smbolos Confesionales
estn de acuerdo por completo con la posicin de Calvino, de que los nios
de los padres creyentes, o aquellos que tienen solamente un padre creyente,
son bautizados sobre la base de sus relaciones de pacto. 362 La misma nota
suena en nuestra Form for the Baptism of Infants: "Puesto que el bautismo
ha venido a tomar el lugar de la circuncisin, los nios tienen que ser
bautizados como herederos del reino de Dios y de su pacto". Se observar
que todas estas afirmaciones estn basadas sobre el mandamiento de Dios de

circuncidar a los nios del pacto, porque, en ltimo anlisis, ese

361 Lord's Day XXVII, Preg. 74.

362 Inst. IV, 16: 6, 15. 810

mandamiento es la base del bautismo infantil. Sobre la base de nuestros

smbolos confesionales puede decirse que los nios de los padres creyentes
tienen que ser bautizados sobre el fundamento de que son hijos del pacto, y
como tales, son herederos de las promesas del pacto de Dios en todo cuanto
ellas abarcan, las cuales incluyen tambin la promesa del perdn de los
pecados y el don del Espritu Santo para regeneracin y santificacin. En el
pacto Dios les concede cierto regalo o donacin de una manera real y
objetiva, requiere de ellos que en su debido tiempo acepten tal regalo
mediante la fe, y les promete que ese regalo llegar a ser una realidad
viviente en las vidas de ellos por la operacin del Espritu Santo. En vista de
este hecho la iglesia debe considerarlos como futuros herederos de la
salvacin, debe considerarlos tambin bajo la obligacin de andar en el
camino del pacto, tiene derecho a esperar que, bajo una fiel administracin
del pacto, ellos (los nios), hablando en forma general, vivirn en el pacto, y
est obligada (la iglesia) a considerarlos como quebrantadores del pacto, si
no cumplen con los requerimientos que impuso el pacto. Slo de esta
manera se hace plena justicia a las promesas de Dios que deben, en toda su
plenitud, ser apropiadas mediante la fe, por aquellos que llegan a la
madurez. De esta manera, el pacto, incluyendo las promesas del pacto,
constituye la base objetiva y legal para el bautismo de los nios. El bautismo
es una seal y un sello de todo lo que est comprendido en las promesas.
b. Diferencias de opinin entre los telogos Reformados. En el pasado los
telogos Reformados no estuvieron en acuerdo, y ni lo estn ahora
unnimemente, en su explicacin de la base del bautismo infantil. Muchos
telogos de los Siglos XVI y XVII tomaron la posicin descrita en lo que
precede, es decir, que los nios de los creyentes son bautizados, porque

estn en el pacto y como tales son herederos de las ricas promesas de Dios
incluyendo un derecho, no slo a la regeneracin, sino tambin a todas las
bendiciones de la justificacin y de la influencia renovadora y santficante
del Espritu Santo. Sin embargo, otros, aunque reconociendo la verdad de
esta explicacin, no estuvieron completamente satisfechos con ella.
Acentuaron el hecho de que el bautismo es algo ms que el sello de la
promesa, o aun de todas las promesas del pacto; y que no es, meramente, el
sello de un futuro bien, sino tambin de posesiones espirituales presentes. Se
hizo muy dominante el concepto de que el bautismo se administra a los
infantes sobre la base de que se supone su regeneracin. Pero aun aquellos
que aceptaron este concepto no estuvieron en completo acuerdo. Algunos 811

combinaron esta idea con la otra, en tanto que otros cambiaron sta por la
otra. Algunos preferan proceder sobre la hiptesis de que todos los nios
presentados para el bautismo son regenerados, en tanto que otros daban por
concedido esto slo en relacin con los nios elegidos. La diferencia de
opinin entre aquellos que creen que los nios de los creyentes estn
bautizados sobre la base de sus relaciones de pacto y de la promesa del
pacto, y aquellos que encuentran esta base en una regeneracin supuesta
persiste hasta el da presente y fue el origen de una controversia permanente,
especialmente en los Pases Bajos, durante el ltimo perodo del Siglo XIX y
principios del Siglo XX. El Dr. Kuyper al principio habl de la regeneracin
que se da por concedida como la base para el bautismo infantil, y muchos
rpidamente aceptaron esta idea. G. Kramer escribi su esplndida tesis
sobre Het Verband van Doop esa Wedergeboorte, de manera especial, en
defensa de esta posicin. Posteriormente, el Dr. Kuyper ya no us esta
expresin, y algunos de sus seguidores sintieron la necesidad de una
distincin ms cuidadosa y hablaron de la relacin de pacto, considerndola
como la base legal para el bautismo infantil, y de la regeneracin supuesta,
considerndola como la base espiritual. Pero esta no es una posicin
satisfactoria. El Dr. Honig, que es tambin un discpulo y admirador de

Kuyper, va en el carril correcto cuando dice en su reciente Handboek van de

Gereformeerde Dogmatiek: 363 "No bautizamos a los nios de los creyentes
sobre la base de una hiptesis, sino sobre la base de un mandamiento y un
acto de Dios. Los nios deben ser bautizados en virtud del pacto de Dios" (la
traduccin es ma, dice el autor). La regeneracin hipottica, naturalmente,
no puede ser considerada como base legal del bautismo infantil; tal base
puede encontrarse slo en la promesa de pacto de Dios. Adems, no puede
ser base en ningn sentido de la palabra, puesto que la base del bautismo
tiene que ser algo objetivo segn los abogados mismos de esta idea se
sienten constreidos a admitirlo. Si se les pregunta, por qu dan por supuesta
la regeneracin de los nios que se presentan para el bautismo, slo
respondern: "Porque son nacidos de padres creyentes, es decir, porque
nacieron en el pacto. Naturalmente, negar que la regeneracin hipottica sea
la base del bautismo infantil, no equivale a decir que est por completo
desautorizado aceptar que son regenerados los nios pequeos de los
creyentes. Este es un asunto que tiene que ser considerado en su propia
importancia. Sera bueno citar, en relacin con lo que antecede, la primera

363 P 655 812

parte del cuarto punto de las conclusiones de Utrecht, que fueron adoptadas
por nuestra iglesia en 1908. Las traducimos de la manera siguiente : "Y por
ltimo, hasta donde tiene que ver el cuarto punto que trata de la regeneracin
hipottica, el Snodo declara que segn la Confesin de nuestras iglesias,
debe presumirse que la simiente del pacto, en virtud de la promesa de Dios,
tiene que ser regenerada y santificada en Cristo, a menos que, segn vayan
creciendo, se deduzca de la vida o de la doctrina que llevan, todo lo
contrario ; que sin embargo de todo, es menos correcto decir que el bautismo
sea administrado a los nios de los creyentes sobre la base de su
regeneracin hipottica puesto que la base del bautismo es el mandato y la
promesa de Dios ; y que adems, el juicio de la caridad, segn el cual la

iglesia presupone que la simiente del pacto ser regenerada, de ningn modo
pretende decir que cada uno de los nios ser verdaderamente regenerado,
puesto que la Palabra de Dios ensea que no son Israel todos los que son de
Israel, y de Isaac se dice : En l ser llamada tu simiente (Rom. 9: 6, 7), de
tal manera que en la predicacin siempre es necesario insistir en un serio
examen propio, puesto que solamente sern salvos aquellos que han credo y
han sido bautizados". 364
c. Objeciones al concepto de que los nios son bautizados sobre la base de sus
relaciones de pacto. Se ha dicho que, si los nios son bautizados sobre la
base de que nacieron en el pacto y que, por lo tanto, son herederos de la
promesa, se bautizan sobre una base diferente de la que sirve para bautizar a
los adultos, puesto que estos se bautizan sobre la base de su fe o de su
profesin de fe. Pero esto difcilmente puede ser correcto, segn Calvino ya
lo seal desde su tiempo. El gran Reformador contest esta objecin en una
forma muy eficaz. Lo que sigue es la traduccin de lo que Kramer dice
respecto a la posicin de Calvino sobre este punto: "Calvino encuentra
ocasin aqu, en relacin con el bautismo infantil, ahora que l ha tomado el
punto de vista del pacto, para llevar la lnea ms all. Hasta este punto, l no
ha llamado la atencin al hecho de que los adultos tambin son bautizados
segn la regla del pacto. Y por lo tanto, podra parecer que haba una
diferencia entre el bautismo de los adultos y el de los nios. Los adultos
teniendo que ser bautizados sobre la base de su fe, y los infantes sobre la
base del pacto de Dios. No, el Reformador declara que la nica regla segn
la cual, y la base legal sobre la cual, la iglesia puede administrar el bautismo,
es el pacto. Esto es verdad en el caso de los adultos tanto como en el caso de

364 Acts.of Synod. 1908, pp. 82 y sig. 813

los nios. Que los adultos deban hacer primero su confesin de fe y de

conversin, se debe al hecho de que ellos estn fuera del pacto. Para que
sean admitidos a la comunin del pacto, deben aprender primero los

requerimientos del pacto, y luego la fe y la conversin abrirn el camino

hacia el pacto". 365 La misma opinin, precisamente, est expresada por
Bavinck." 366 Esto significa que, despus de que los adultos encuentran
entrada en el pacto mediante la fe y la conversin, reciben el sacramento del
bautismo sobre la base de esta relacin de pacto. El bautismo es tambin
para ellos una seal y un sello del pacto.

4. El bautismo infantil considerado como medio de gracia. El bautismo es una seal y

un sello del pacto de gracia. No significa una cosa y sella otra, sino que pone el
sello de Dios sobre aquello que el pacto significa. Segn nuestros smbolos
confesionales y nuestra forma de administracin del bautismo, ste significa el
lavamiento de nuestros pecados, y esto no es sino una breve expresin de la
remocin de la culpa del pecado en la justificacin, y de la remocin de la
corrupcin del pecado en la santificacin, la cual, a pesar de todo, es imperfecta en
esta vida. Y si esto es lo que significa el bautismo, entonces esto es tambin lo que
sella. Y si se dice, como a veces acontece en nuestra literatura Reformada, que el
bautismo sella la promesa o las promesas de Dios, esto no significa nada ms que
garantice la verdad de la promesa, sino que asegura a los recipientes, que son los
herederos designados para las bendiciones prometidas. Esto no necesariamente
significa que ellos ya estn, en principio, en posesin del prometido bien, aunque
esto es posible, y puede hasta ser probable; sino que significa, ciertamente, que son
los herederos designados, y que recibirn la herencia, a menos que se muestren
indignos de ella y la rechacen. Dabney llama la atencin al hecho de que los sellos
con frecuencia se colocan como apndices de los pactos promisorios, en los que la
concesin del bien prometido es condicional. Pero el bautismo es ms que una seal
y un sello ; como tal, es tambin un medio de gracia. De acuerdo con la teologa
Reformada no es, segn los catlico romanos pretenden, el medio para iniciar la
obra de gracia en el corazn, sino el medio para el fortalecimiento de esa obra, o,
como se expresa con frecuencia, para el incremento de la gracia. Esto hace que surja
una pregunta muy difcil en relacin con el bautismo infantil. Se puede ver desde
luego cmo el bautismo puede fortalecer la obra de fe en el recipiente adulto, pero
no es tan visible cmo puede operar en su carcter de medio de gracia en el caso de

365 Het Verband van Doop en Wedergeboorte, pp. 122 y sig.

366 Geref. . Dogm. IV, p. 581. 814

nios que son por completo inconscientes del significado del bautismo y que
todava no pueden ejercitar la fe. La dificultad, a la cual nos enfrentamos aqu,
naturalmente no existe para el reducido nmero de eruditos Reformados que niegan
que el bautismo nada ms fortalece una condicin antecedente de gracia, y
pretenden que es el medio para la participacin de gracia en una forma especfica, y
para el especfico fin de lograr nuestra regeneracin e injertamiento en Cristo". 367
Todos los otros deben, por consiguiente, encarar este problema contra el cual Lutero
tambin luch. Hizo depender la eficacia del bautismo de la fe del recipiente; pero
cuando reflexion en el hecho de que los infantes no pueden ejercitar fe, se inclin a
creer que Dios mediante su gracia previniente opera en ellos una fe incipiente por
medio del bautismo; y por ltimo, dej el problema para que lo resolvieran los
doctores de la iglesia. Los telogos Reformados resolvieron el problema llamando
la atencin a tres cosas, que pueden ser consideradas como alternativas, pero que
tambin pueden combinarse.

a. Es posible proceder sobre la hiptesis (no sobre un conocimiento seguro) de

que los nios presentados para el bautismo son regenerados y por tanto estn
en posesin del semen fidei (la semilla de la fe) ; y sostener que Dios, por
medio del bautismo, de alguna manera mstica que no entendemos, fortalece
la semilla de la fe en el nio.
b. Tambin puede llamarse la atencin al hecho de que la operacin del
bautismo como medio de gracia no est limitada, necesariamente, al
momento de su administracin ms de lo que la Cena del Seor est limitada
al tiempo de su celebracin. Pudiera ser que en el preciso momento sirviera
de alguna manera misteriosa para incrementar la gracia de Dios, si ya est
presente en el corazn, pero pudiera tambin servir para aumentar la fe
posteriormente, cuando la importancia del bautismo se entienda con

claridad. Esto se ensea de manera clara tanto en la Confesin Belga como

en la Confesin de Westminster.
c. De nuevo, debe indicarse, como ya lo han hecho algunos telogos (por
ejemplo Dabney y Vos) que el bautismo infantil es tambin un medio de
gracia para los padres que presentan a sus nios para ser bautizados. Sirve
para fortalecer la fe en las promesas de Dios, para operar en ellos la
seguridad de que el nio, por quien ellos se hacen responsables, tiene un
derecho de propiedad en el pacto de gracia, y para fortalecer en ellos el
sentido de responsabilidad por la educacin cristiana de su nio.

367 Esta posicin se defiende en gran parte, en una obra titulada, The Divine Life in The Church, pp. 9196. 815

5. El alcance del bautismo para los nios de los incrdulos. Como es natural slo los
nios de los creyentes son los sujetos propios del bautismo infantil. De alguna
manera sin embargo, el crculo se ha ido ampliando.

a. El catlico romano y los ritualistas de la iglesia anglicana proceden, a pesar

de todo, sobre la hiptesis de que el bautismo es absolutamente esencial para
la salvacin, puesto que trae una gracia que no puede obtenerse de ningn
otro modo. De aqu que ellos consideren su deber bautizar a todos los nios
que estn a su alcance, sin inquirir respecto a la condicin espiritual de sus
padres.
b. Algunos llaman la atencin al hecho de que la promesa se aplica a los padres
y a los hijos, y a los hijos de los hijos, hasta las mil generaciones, Sal 105: 710; Isa. 59 : 21; Hech. 2 : 39. En vista de estas promesas sostienen que los
nios cuyos padres han dejado la iglesia no han perdido por esto sus
privilegios como hijos del pacto.
c. Hay tambin aquellos que externalizan el pacto hacindolo coextendido con
el Estado dentro de una iglesia del Estado. Un nio ingls tiene, como tal,
precisamente tanto derecho al bautismo como tiene a la proteccin del

Estado, sin tomar en cuenta, si los padres son creyentes o no.

d. Algunos defienden la idea de que del hecho de que los padres son
bautizados, tambin asegura a los hijos de ellos un derecho al bautismo.
Consideran la relacin personal de los padres hacia el pacto como algo muy
inmaterial. Las iglesias a veces actan sobre ese principio, y finalmente
albergan una clase de miembros que no asumen por s mismos la
responsabilidad del pacto, y que sin embargo procuran el sello del pacto para
sus hijos. En Nueva Inglaterra esto se conoci como el mtodo de medio
pacto.
e. Por ltimo, se ha aplicado el principio de adopcin, con el fin de obtener el
bautismo para aquellos nios que de otra manera no podran alcanzarlo. Si
los padres no pueden o no quieren garantizar la educacin cristiana de sus
nios, otros pueden comprometerse a garantizar esto. La base principal para
ello se encontr en Gn. 17: 12.
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. Cules son los significados diferentes de las palabras bapto, baptizo y louesthai? 816

2. Bautizaba Juan el Bautista por inmersin?

3. Fue bautizado el eunuco (Hech. 8: 38, 39) por inmersin?
4. Enfatiza en alguna parte el Nuevo Testamento la necesidad de un modo particular
de bautismo?
5. La doctrina del bautismo infantil es bblica?
6. Se dud del derecho de los nios al bautismo, antes de la Reforma?
7. Cmo se explica la negacin que presentaron los anabaptistas al bautismo infantil
en la poca de la Reforma?
8. Cul es el concepto bautista del pacto hecho con Abraham?
9. Cmo explican los bautistas el pasaje de Rom. 4: 11?
10. Qu dicen nuestros Smbolos Confesionales respecto a la base sobre la cual son
bautizados los nios?
11. Cul es la posicin de Calvino con respecto a la base sobre la cual deben ser

bautizados tanto los nios como los adultos?

12. Qu peligros prcticos estn relacionados con la doctrina de la regeneracin
hipottica?
13. Cmo le parece a usted la posicin de Dabney de que el bautismo es un
sacramento para los padres tanto como para el nio?
LITERATURA PARA CONSULTA

1. Armstrong, The Doctrine of Baptisms

2. Ayres, Christian Baptism
3. Bavinck, Geref. Dogm. IV., pp. 543.590
4. Carson, On Baptism
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 728.799
6. Dick, Theology, Lectures LXXXVIII-LXXXIX
7. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 526.611
8. Hovey, Manual of Theol. and Ethics, pp. 312-33;
9. Kramer, Het Verband Tusschen Do op en Wedergeboorte
10. Kuyper, Dict. Dogm. de Sacramentis, pp. 82.157; ibd., E Voto II, pp. 499.566; III,
pp. 5.68
11. Lambert, The Sacraments in the New Testament, pp. 36.239
12. Litton, Introd. To Dogm. Theol., pp. 444.464
13. McLeod, The Sacrament of Holy Baptism in the Divine Life in the Church
14. Merrill, Christian Baptism
15. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 297.339 817

16. Pope, Chr. Theol. III, pp. 311.324;

17. Schaff, Our Fathers' Faith and Ours, pp. 315-320;
18. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 540.558
19. Seiss, The Baptist System Examined
20. Strong, Syst. Theol., pp. 930.959
21. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 305.335; Mueller, Chr. Dogm., pp. 486.505
22. Vos, Geref. Dogm., De Genademiddelen, pp. 36.134; ibd., De Verbondsleer in de

Geref. Theol
23. Wall, History of Infant Baptism
24. White, Why Are Infants Baptized; Bannerman, The Church of Christ II, pp. 42.127
25. Wielenga, Ons Doopsformulier;
26. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 314.322
27. Wilson, On Infant Baptism
CAPITULO 60: LA CENA DEL SEOR

LAS ANALOGAS QUE LA CENA DEL SEOR TENIA EN ISRAEL

As precisamente como el bautismo cristiano tuvo analogas en Israel, tambin las tuvo la
Cena del Seor. No slo entre los gentiles, sino tambin en Israel los sacrificios que se
traan, venan acompaados, frecuentemente, con alimentos sacrificiales. Este fue en
particular un hecho caracterstico de las ofrendas de paz. De estos sacrificios solamente la
grosura adherida a las entraas era consumida sobre el altar; el pecho mecido tocaba al
sacerdocio, y la espaldilla derecha al sacerdote oficiante, Lev. 7: 28-34, en tanto que el
resto constitua una comida sacrificial para el ofrendante y para sus amigos, siempre que
estuvieran levticamente limpios, Lev. 7: 19-21; Deut. 17: 7, 12. Estas comidas enseaban
el modo simblico en que "siendo justificados por la fe, tenemos paz con Dios por medio
de nuestro Seor Jesucristo". Expresaban el hecho de que, sobre la base del sacrificio
ofrendado y aceptado, Dios recibe a su pueblo como huspedes en su casa y los une con El
en gozosa comunin, que eso es la vida comunal del pacto. Israel tuvo prohibido tomar
parte en las comidas sacrificiales de los gentiles, exactamente debido a que ellas
expresaran su acercamiento a otros dioses, Ex 34 : 15 ; Nm. 25 : 3, 5 ; Sal 106 : 28. Las
comidas sacrificiales, que testificaban la unin de Jehov con su pueblo, eran temporadas
de gozo y alegra, y por esto, algunas veces, se abusaba de ellas dando ocasin al escndalo
y a la borrachera, I Sam 1: 13; Prov. 7: 14; Isa. 28: 8. El sacrificio de la pascua tambin
estaba acompaado con tina comida sacrificial de esta clase. Contradiciendo a los catlicos 818

romanos, los protestantes, algunas veces, procuran defender la posicin de que esta comida
constitua el todo de la pascua, pero esta es una posicin insostenible. La pascua era ante

todo un sacrificio de expiacin, Ex 12: 27; 34: 25. No slo se le llamaba sacrificio, sino que
en el perodo mosaico la pascua estaba relacionada con el santuario, Deut. 16: 2. El cordero
era sacrificado por los levitas, y la sangre se manipulaba por los sacerdotes, II Cron. 30: 16;
35: 11; Esd. 6: 19. Pero aunque, ante todo, era un sacrificio, no era nada ms eso; era
tambin una comida en la cual el cordero asado se coma con panes sin levadura y con
hierbas amargas, Ex 12: 8-10. El sacrificio se converta en seguida en comida, la cual en
tiempos posteriores se hizo mucho ms elaborada que lo que fue originalmente. El Nuevo
Testamento atribuye a la pascua una importancia tpica, I Cor. 5 : 7, y de esta manera dio en
ella no slo un recuerdo de la liberacin fuera de Egipto, sino tambin una seal y un sello
de la liberacin de la esclavitud del pecado, y una comunin con Dios en el Mesas
prometido. Jess instituy la Cena del Seor en relacin con esta comida pascual. Usando
los elementos presentes en la primera, efectu una transicin muy natural hacia la segunda.
Tardamente algunos crticos procuran arrojar duda sobre la institucin de la Cena del
Seor por Jess, pero no hay ninguna buena razn para poner en duda el testimonio de los
evangelios, ni el testimonio independiente del apstol Pablo en I Cor. 11 : 23-26.
LA DOCTRINA DE LA CENA DEL SEOR EN LA HISTORIA

ANTES DE LA REFORMA

Ya en la poca apostlica la celebracin de la Cena del Seor se acompaaba con agapae o

fiesta de amor, para las cuales el pueblo traa los menesteres necesarios, y los cuales,
algunas veces, conducan a tristes abusos, I Cor. 11: 20-22. Con el correr del tiempo, los
dones trados de esta manera fueron llamados oblaciones y sacrificios, y eran bendecidos
por el sacerdote con una oracin de accin de gracias. Pero a poco estos nombres fueron
aplicados a los elementos de la Cena del Seor, de tal manera que stos tomaron el carcter
de un sacrificio trado por el sacerdote, y las acciones de gracias se consideraron como una
consagracin de estos elementos. En tanto que algunos de los primitivos Padres de la
iglesia (Orgenes, Basilio, Gregorio Nacianceno) retuvieron el concepto simblico o
espiritual del sacramento, otros (Cirilo, Gregorio de Niza, Crisstomo), sostuvieron que la
carne y la sangre de Cristo estaban de algn modo combinadas con el pan y el vino en el
sacramento. Agustn retard largo tiempo el desarrollo realista de la doctrina de la Cena del
Seor. Aunque habl del pan y del vino como del cuerpo y la sangre de Cristo, distingui

entre el signo y la cosa significada, y no crey en un cambio de sustancia. Neg que el 819

malvado, aunque reciba los elementos, reciba tambin el cuerpo, y acentu el aspecto
conmemorativo de la Cena del Seor. Durante la Edad Media el concepto agustiniano fue
desalojado poco a poco por la doctrina de la transubstanciacin. All por el ao 818 A.D.
Paschasius Radbertus ya haba propuesto, formalmente, esta doctrina; pero encontr muy
fuerte oposicin de parte de Rabanus Maurus y de Ratramnus. En el Siglo XI brot de
nuevo una furiosa controversia, sobre el tema, entre Berenger de Tours y Lanfranc. Este
ltimo hizo la crasa afirmacin de que "el verdadero cuerpo de Cristo estaba
verdaderamente sostenido en la mano del sacerdote, partido y masticado por los dientes de
los fieles".
Este concepto, finalmente, fue definido por Hildeberto de Tours (1134), y designado como
doctrina de la transubstanciacin. Fue adoptado formalmente por el IV Concilio Laterano
en 1215. Muchas preguntas relacionadas con esta doctrina fueron debatidas por los
escolsticos, tales como aquellas que se refieren a la duracin que hay para que se cambie
el pan y el vino en el cuerpo v la sangre de Jesucristo, la manera de la presencia de Cristo
en ambos elementos, la relacin de la sustancia y de los accidentes, la adoracin de la
hostia, etc. La definicin final de la doctrina fue dada por el Concilio de Trento y est
consignada en la Sessio XIII de sus Decretos y Cnones. Ocho captulos y once cnones se
dedican a esta definicin. Aqu slo podemos mencionar los puntos ms esenciales.
Jesucristo est presente, verdadero, real y sustancialmente en el santo sacramento. El hecho
de que est sentado a la diestra de Dios no excluye la posibilidad de su presencia sustancial
y sacramental en varios lugares simultneamente. Por las palabras de la consagracin, la
sustancia del pan y del vino se cambia en el cuerpo y en la sangre de Cristo. El Cristo
entero est presente bajo cada especie y bajo cada partcula de cada una de las especies.
Todo el que recibe una partcula de la hostia recibe al Cristo completo. Cristo est presente
en los elementos aun antes de que los comulgantes los reciban. En vista de esta presencia,
la adoracin de la hostia es la cosa ms natural. El sacramento efecta un "acrecentamiento
de gracia santificante, especialmente gracias actuales, remisin de pecados veniales,
preservacin de pecados mortales, y la confiada esperanza de la salvacin eterna".
DURANTE LA REFORMA Y DESPUS

LOS Reformadores, uno y todos, rechazaron la teora sacrificial de la Cena del Seor, y la
doctrina medieval de la transubstanciacin. Sin embargo difirieron en su construccin
positiva de la doctrina bblica de la Cena del Seor. En oposicin a Zwinglio, Lutero
insisti sobre la interpretacin literal de las palabras de la institucin y en la presencia
corporal de Cristo en la Cena del Seor. Sin embargo, sustituy la doctrina de la 820

transubstanciacin con la de la consubstanciacin, que ha sido defendida en gran parte por

Occam en su De Sacramento Altaris, y de acuerdo con la cual Cristo est "en, con y bajo"
los elementos. Zwinglio neg en absoluto la presencia corporal de Cristo en la Cena del
Seor, y dio una interpretacin figurativa de las palabras de la institucin. Vio en el
sacramento, principalmente, un acto de conmemoracin, aunque no neg que en ella Cristo
est presente en forma espiritual para la fe de los creyentes. Calvino mantuvo una posicin
intermedia. Como Zwinglio, Calvino neg la presencia corporal del Seor en el
sacramento, pero a distincin de aquel, insisti sobre la presencia real, aunque espiritual del
Seor en la Cena, la presencia de El como una fuente de poder y eficacia espiritual.
Adems, en lugar de acentuar la Cena del Seor como un acto del hombre (sea de
conmemoracin o de profesin), acentu el hecho de que ella es la expresin, ante todo, del
don bondadoso de la gracia de Dios para el hombre, y slo en sentido secundario puede ser
una comida conmemorativa y un acto de profesin. Para Calvino, tanto como para Lutero,
era la Cena del Seor, ante todo, un medio divinamente instituido para el fortalecimiento de
la fe. Los socinianos, los arminianos y los menonitas vieron en ella slo un memorial, un
acto de profesin, y un medio para el mejoramiento moral. Bajo la influencia del
racionalismo esta idea se convirti en un concepto popular. Schleiermacher acentu el
hecho de que la Cena del Seor es el medio por el cual la comunin de vida con Cristo se
preserva de una manera particularmente energtica en el seno de la iglesia. Muchos de los
telogos de posicin media, aunque pertenecan a la iglesia luterana, rechazaron la doctrina
de la consubstanciacin, y se acercaron al concepto calvinista de la presencia espiritual de
Cristo en la Cena del Seor.
LOS NOMBRES BBLICOS PARA LA CENA DEL SEOR

Aunque nada ms hay un solo nombre para el sacramento inicial del Nuevo Testamento,
hay varios para el sacramento que ahora estamos considerando, todos los cuales se derivan
de la Biblia. Son los siguientes:
1. Deipnon Kuriakon, la Cena del Seor, que se deriva de I Cor. 11: 20. Este es el
nombre ms comn en los crculos protestantes. Parece que en el pasaje que
acabamos de indicar el apstol quiere hacer una distincin marcada entre el
sacramento y el agapae, el cual los Corintios relacionaban con la Santa Cena,
abusando de aquel y haciendo que los dos actos, prcticamente, fueran incongruos.
El nfasis especial est en el hecho de que esta es la Cena del Seor. No es una
Cena en la cual el rico invite a los pobres como sus huspedes, y luego los trate 821

miserablemente, sino una fiesta en la cual el Seor provee para todos en rica
abundancia.

2. Trapeza kuriou, la mesa del Seor, un nombre que se encuentra en I Cor. 10: 21.
Los gentiles de Corinto hacan ofrendas a los dolos y despus de sus sacrificios se
sentaban para comer la comida ofrecida; y parece que algunos de los de la iglesia de
Corinto pensaron que era permitido unirse con ellos, viendo que toda carne es
semejante. Pero Pablo hizo notar que los sacrificios a los dolos son sacrificios a los
demonios, y que juntarse en semejantes comidas sacrificiales equivale a practicar la
comunin con los demonios. Esto estara en absoluto conflicto con la participacin
a la mesa del Seor, para confesar acercamiento a El y practicar comunin con El.

3. Klasis tou artou, el partimiento del pan, un trmino que se usa en Hech. 2: 42;
comprese tambin Hech. 20 : 7. Aunque este es un trmino que, con toda
probabilidad, no se refiere exclusivamente a la Cena del Seor, sino a las fiestas de
amor, ciertamente tambin incluye la Cena del Seor. El nombre puede encontrar su
explicacin en el partimiento del pan tal como fue ordenado por Jess.

4. Eucharista, accin de gracias, y eulogia, bendicin, trminos que se derivan de I

Cor. 10: 16; 11:24. En Mat. 26: 26, 27 leemos que el Seor tom el pan y lo

bendijo, y tom la copa y dio gracias. Con toda probabilidad las dos palabras se
usaron indistintamente y se refieren a una forma combinada de bendecir y dar
gracias. La copa de accin de gracias y de bendicin es la copa consagrada.

LA INSTITUCIN DE LA CENA DEL SEOR

RELATOS DIFERENTES ACERCA DE LA INSTITUCIN

Hay cuatro diferentes relatos de la institucin de la Cena del Seor, uno en cada uno de los
sinpticos, y otro en I Cor. 11. Juan habla de comer la pascua, pero no menciona la
institucin de un nuevo sacramento. Estos relatos son independientes el uno del otro, y
sirven para complementarse recprocamente. Con toda evidencia, el Seor no dio por
terminada la comida pascual antes de instituir la Cena del Seor. El nuevo sacramento
quedaba ligado con el elemento central de la comida pascual. El pan que se coma
juntamente con el cordero iba a ser consagrado a un nuevo uso. Esto resulta evidente del 822

hecho de que la tercera copa, que generalmente se llamaba "la copa de bendicin" se us
como el segundo elemento en el nuevo sacramento. De esta manera el sacramento del
Antiguo Testamento pas de la manera ms natural a convertirse en el del Nuevo.
LA SUSTITUCIN DEL CORDERO POR EL PAN

El cordero pascual tena una importancia simblica. Como todos los sacrificios del Antiguo
Testamento, el cordero ense al pueblo que el derramamiento de sangre era necesario para
la remisin de los pecados. En adicin a eso tena un significado tpico, sealar hacia el
gran sacrificio venidero que haba de cumplirse en la plenitud del tiempo para quitar el
pecado del mundo. Y finalmente, tambin tena importancia nacional como un memorial de
la liberacin de Israel. No era sino natural que, al venir el verdadero Cordero de Dios y se
llegara el momento de ser sacrificado, el smbolo y tipo desapareciera. El sacrificio todo
suficiente de Jesucristo hizo que todo derramamiento posterior de sangre resultara
innecesario; y por tanto, fue enteramente adecuado que el elemento de sangre dejara el
camino para un elemento incruento que, como aquel, tuviera propiedades nutritivas.

Adems, por medio de la muerte de Cristo la pared intermedia de separacin fue derribada,
y las bendiciones de salvacin se extendieron a todo el mundo. Y en vista de esto, era
perfectamente natural que la pascua, un smbolo que gozaba de estimacin nacional,
quedara reemplazada por otro smbolo que no llevara consigo la implicacin nacionalista.
LA IMPORTANCIA DE LAS ACCIONES Y DE LOS TRMINOS DIFERENTES

1. Las acciones simblicas. Todos los relatos de la institucin de la Cena LA CENA

DEL SEOR del Seor hacen mencin del partimiento del pan, y Jess indica con
claridad que esto era para simbolizar el partimiento de su cuerpo por la redencin de
los pecadores. Debido a que Jess parti el pan en presencia de sus discpulos, la
teologa protestante insiste, por lo general, en que esta celebracin siempre debe
tener lugar a la vista del pueblo. Esta importante transaccin quera ser una seal, y
la seal siempre debe colocarse en lugar visible. Despus de distribuir el pan, Jess
tom la copa, la bendijo, y la dio a sus discpulos. No aparece que El derramara el
vino en presencia de ellos, y por tanto esto no se considera como esencial para la
celebracin de la Cena del Seor. El Dr. Wielinga, sin embargo, infiere, del hecho
de que el pan tena que ser partido, que el vino deba tambin derramarse, a la vista
de los comulgantes. 368 Como es natural Jess us pan sin levadura, puesto que era la

368 Ons Avondmaals Formulier, pp. 243 y sig. 823

nica clase de pan que haba a la mano, y us el vino ordinario que se utilizaba en
abundancia como bebida en Palestina. Pero no se insiste ni en una cosa ni en la otra,
y por tanto, no se sigue que no sea permisible usar pan con levadura y alguna otra
clase de vino. Los discpulos, indudablemente, recibieron los elementos en posicin
reclinada, pero esto no significa que los creyentes no puedan tomarlo sentados, de
rodillas o de pie.

2. Palabras de mandato. Jess acompa su accin con palabras de mandato. Cuando

dio el pan a sus discpulos, dijo, "tomad, comed". Y al expresar este mandato tuvo
sin duda en mente, no slo una manera fsica de comer, sino una apropiacin

espiritual del cuerpo de Cristo mediante la fe. Es un mandato que, aunque lleg en
primer lugar a todos los apstoles, era tambin para la iglesia de todas las edades.
Segn Lucas 22: 19 (comprese I Cor. 11: 24) el Seor aadi las palabras: "Haced
esto en memoria de m". Algunos infieren de estas palabras que la Cena instituida
por Jess no era otra cosa que una comida memorial. Sin embargo, es par completo
evidente, y de modo especial se deduce de Juan 6: 32, 33, 50, 51; I Cor. 11: 26-30,
que tena la intencin de ser ms que una comida; y hasta donde tena importancia
recordatorio iba a servir como memorial de la obra sacrificadora de Cristo, ms bien
que de su persona. Hubo otra palabra de mandato en relacin con la copa. Despus
de distribuir el pan el Seor tom tambin la copa, dio gracias, y dijo "bebed de ella
todos", o (segn Lucas), "tomad esto y repartidlo entre vosotros". Es por completo
claro que la copa aqu da a entender su contenido, porque la copa no poda
repartirse. De estas palabras se deduce con perfecta evidencia que el Seor quera
que el sacramento se usara en sus dos sustancias (sub utraque specie), y que Roma
est equivocada al evitar que los laicos tomen la copa. El uso de ambos elementos
capacit a Cristo para dar una representacin vvida de la idea de que su cuerpo iba
a ser partido, que la carne y la sangre iban a ser separadas, y que el sacramento, a la
vez, nutre y aviva el alma.

3. Las palabras de la explicacin. La palabra de mandato en relacin con el pan fue

seguida inmediatamente por una palabra de explicacin, que da lugar a una
importante disputa, es decir, "este es mi cuerpo". Estas palabras han sido
interpretadas de varias maneras.

a. La iglesia de Roma pone el nfasis sobre la cpula "es". Jess quiso decir
que lo que El tena en su mano era realmente su cuerpo aunque se mirara
como pan y tuviera sabor de pan. Pero esta es una posicin por completo 824

insostenible. Con toda probabilidad Jess habl arameo y no us para nada

cpula alguna. Y mientras estaba delante de sus discpulos en el cuerpo, no
hubiera podido muy bien decirles con toda seriedad que El tena su cuerpo

en su mano. Adems, aun sobre el concepto catlico romano, no podra

haber dicho con verdad, "este es mi cuerpo", sino solamente decir, "esto se
est convirtiendo ahora en mi cuerpo".
b. Carlstadt sostuvo el nuevo concepto de que cuando Jess habl estas
palabras, seal a su cuerpo. Arguy que el neutro touto no podra referirse
a artos, que es masculino. Pero el pan puede imaginarse como una cosa y de
esta manera referirse a l como a neutro. Adems semejante afirmacin
habra estado vaca de significado bajo las circunstancias del momento.
c. Lutero y los luteranos tambin acentan la palabra "es", aunque admiten que
Jess hablaba figuradamente. Segn ellos la figura no era una metfora, sino
una sincdoque. El Seor simplemente quera decir a sus discpulos: En
donde ustedes tienen el pan, tienen mi cuerpo en, bajo y junto con l, aunque
la sustancia de los dos sigue siendo diferente. Este concepto est cargado
con la doctrina imposible de la omnipresencia del cuerpo fsico de nuestro
Seor.
d. Calvino y las iglesias Reformadas entienden las palabras de Jess en forma
metafrica: "Este es (es decir, significa) mi cuerpo". Semejante afirmacin
sera tan ininteligible para los discpulos como otras afirmaciones parecidas,
por ejemplo, "yo soy el pan de vida", Juan 6: 35, y, "yo soy la vid
verdadera". Juan 15: 1.
Al mismo tiempo rechazan el concepto que generalmente se atribuye a Zwinglio, de que el
pan nada ms representa al cuerpo de Cristo, y acentan el hecho de que tambin sirve para
sellar las misericordias del pacto de Dios y para traer nutrimento espiritual. A estas palabras
Jess aade la declaracin posterior, "que por vosotros es dado". Estas palabras con toda
probabilidad expresan la idea de que el cuerpo de Jess es dado para el beneficio o para el
provecho de los discpulos. Es dado por el Seor para asegurar la redencin de ellos.
Naturalmente, es un sacrificio no slo para los discpulos inmediatos del Seor, sino para
todos aquellos que creen. Tambin hay una palabra de explicacin relacionada con la copa.
El Seor hace la importante declaracin: "Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que por
vosotros es derramada", Luc. 22:20.
Estas palabras traen implicado un contraste entre la sangre del Salvador, como la sangre del
nuevo pacto, y la sangre del antiguo pacto mencionada en Ex 24: 8. Esta ltima era slo

una representacin umbrosa de la realidad del Nuevo Testamento. Las palabras "por 825

vosotros", no tenan aplicacin ms amplia que la que hacen en la afirmacin relacionada

con el pan, "que por vosotros es dado". No se deben entender en el sentido irrestricto de
"por todos los hombres indiscriminadamente", sino ms bien, en el sentido limitado de "por
vosotros y por todos los que son realmente mis discpulos". Las palabras concluyentes en 1
Cor. 11:26, "porque con la frecuencia con que comiereis este pan y bebiereis esta copa
proclamis la muerte del Seor hasta que El venga", sealan la importancia perenne de la
Cena del Seor como un memorial de la muerte sacrificial de Cristo; e intiman claramente
que tendr que ser celebrada regularmente hasta que el Seor vuelva.
LAS COSAS QUE SE SIGNIFICAN Y SELLAN EN LA CENA DEL SEOR

LAS COSAS SIGNIFICADAS EN EL SACRAMENTO

El sacramento se caracteriza por representar una o ms verdades espirituales mediante

seales sensibles y externas. La seal externa en el caso de la Cena del Seor incluye no
slo los elementos visibles empleados, sino tambin el partimiento del pan y el
derramamiento del vino, la apropiacin del pan y el vino comiendo y bebiendo, y la
participacin de ellos en la comunin con otros. Los puntos siguientes deben mencionarse
aqu:
1. Es una representacin simblica de la muerte del Seor, I Cor. 11: 26. El hecho
central de la redencin, prefigurado en los sacrificios del Antiguo Testamento se
presenta con claridad por medio de los importantes smbolos del sacramento del
Nuevo Testamento. Las palabras de la institucin, "partido por vosotros" y
"derramada por muchos", apuntan al hecho de que la muerte de Cristo fue
sacrificial, para el beneficio y todava ms, en lugar de su pueblo.

2. Tambin simboliza la participacin del creyente con el Cristo crucificado. En la

celebracin de la Cena del Seor los participantes no solamente miran a los
smbolos, sino que los reciben y se alimentan con ellos. Figurativamente hablando,
"comen la carne del Hijo del hombre, y beben su sangre", Juan 6: 53, es decir,

simbolizan de manera apropiada los beneficios asegurados mediante la muerte

sacrificadora de Cristo.

3. Representan, no slo la muerte de Cristo como el objeto de la fe, y el acto de la fe

que une al creyente con Cristo, sino tambin el efecto de este acto, en el sentido en 826

que da vida, fuerza y gozo al alma. Esto se implica en los emblemas usados.
Precisamente como el pan y el vino nutren y dan vigor a la vida corporal del
hombre, as Cristo sostiene y aviva la vida del alma. Los creyentes se representan
por lo general en la Escritura como los que tienen en Cristo vida, fuerza y felicidad
propia.

4. Por ltimo, el sacramento tambin simboliza la unin de los creyentes entre s.

Como miembros del cuerpo mstico de Jesucristo, constituyen una unidad espiritual,
comen del mismo pan y beben del mismo vino, I Cor. 10: 17; 12: 13. Reciben los
elementos el uno de la mano del otro y ejercitan comunin ntima, mutuamente.
LAS COSAS SELLADAS EN LA CENA DEL SEOR

La Cena del Seor no slo es un signo sino tambin un sello. Muchos, en la actualidad,
pierden esto de vista, y tienen un concepto muy superficial de este sacramento,
considerndolo nada ms como un memorial de Cristo y como una seal de la profesin
cristiana. Estos dos aspectos del sacramento, es decir, como signo y como sello, no son
independientes entre s. El sacramento como un signo, o para decirlo de otra manera
el sacramento con todo lo que significa, constituye un sello. El sello se adhiere a las cosas
significadas, y es garanta del pacto de gracia de Dios revelado en el sacramento. El
Catecismo de Heidelberg dice que Cristo quiere "por medio de estas seales y prendas
visibles asegurarnos de que en realidad somos participantes, mediante la obra del Espritu
Santo, del cuerpo y de la sangre verdaderos cuando recibimos por la va oral estas santas
seales en recuerdo de El; y que todos los sufrimientos de El y su obediencia son tan
ciertamente nuestros como si nosotros en nuestras propias personas hubiramos sufrido
para darle a Dios una satisfaccin por nuestros pecados". 369 Tenemos que considerar aqu

los siguientes puntos :

1. Sella para el participante el gran amor de Cristo, revelado en el hecho de que se
entreg por ellos, a una muerte vergonzosa y amarga. Esto no significa nada ms
que el sacramento testifique la realidad de aquella propia y sacrificial entrega, sino
que asegura al creyente que participa de la Cena del Seor, que l, personalmente,
fue el objeto de aquel amor incomparable.

2. Adems la Santa Cena asegura al creyente que participa del sacramento, no slo el
amor y gracia de Cristo que ahora se ofrece a ellos como Redentor suyo en toda la

369 Lord's Day XXIX, Preg. 79 827

plenitud de su obra redentora; sino que da a cada uno la seguridad personal de que
todas las promesas del pacto y todas las riquezas de la oferta del evangelio son del
creyente mediante una donacin divina, de tal manera que l ya tiene derecho a
reclamarlas como suyas.

3. Una vez ms, el sacramento no slo ratifica para el participante creyente las ricas
promesas del evangelio sino que tambin le asegura que las bendiciones de la
salvacin son de El como su actual posesin. Tan cierto como el cuerpo se nutre y
se renueva mediante el pan y el vino, as con toda seguridad pasa con el alma que
recibe el cuerpo y la sangre de Cristo mediante la fe, poseyendo desde ahora mismo
la vida eterna, y as con toda seguridad recibir de esa vida, cada vez ms
abundantemente.

4. Por ltimo, la Cena del Seor es un sello recproco. Es el distintivo de profesin de

parte de aquellos que participan del sacramento. Dondequiera que coman el pan y
beban el vino, profesan su fe en Cristo como su Salvador y su acercamiento a El
como su Rey, y juran solemnemente una vida de obediencia a sus mandamientos
divinos.
LA UNIN SACRAMENTAL O EL PROBLEMA DE LA PRESENCIA REAL DE

CRISTO EN LA CENA DEL SEOR

Con este problema entramos a lo que durante mucho tiempo ha sido, y todava es, motivo
de mucha diferencia de opinin en la iglesia de Jesucristo. De ninguna manera hay opinin
unnime en cuanto a la relacin del signo con la cosa significada, es decir respecto a la
naturaleza de la presencia de Cristo en la Cena del Seor. Hay especialmente cuatro
conceptos que vienen aqu a la consideracin:
EL CONCEPTO DE ROMA

La iglesia de Roma concibe la unin sacramental en un sentido fsico. Sin embargo,

difcilmente puede justificarse la expresin al hablar de una unin sacramental que no
existe, porque de acuerdo con la explicacin dada por la iglesia de Roma no hay unin en el
sentido propio de la palabra. El signo no se junta con la cosa significada, sino que le hace
camino, puesto que el primero se convierte en la segunda. Cuando el sacerdote pronuncia la
frmula, "hoc est corpus meum", el pan y el vino se cambian en el cuerpo y en la sangre de 828

Cristo. Se admite que aun despus del cambio los elementos se ven y saben como pan y
vino. En tanto que la sustancia de ambos est cambiada, sus propiedades siguen siendo las
mismas. En la forma del pan y del vino el cuerpo y la sangre fsicos de Cristo estn
presentes. La supuesta base escritural para esta interpretacin se encuentra en las palabras
de la institucin, "este es mi cuerpo", y er Juan 6: 50 y siguientes. Pero el primero de estos
pasajes es con toda claridad un tropo, como son aquellos de Juan 14: 6; 15: 1, y otros; y
Juan 6: 50, entendido literalmente, nos enseara ms de lo que la iglesia catlica misma
quisiera que admitiramos, es decir, que cada uno de los que come de la Cena del Seor se
va al cielo, en tanto que ninguno que deje de comerla alcanzar la vida eterna (comprense
los versculos 53, 54). Adems, el versculo 63 seala claramente hacia una interpretacin
espiritual. Todava ms, es casi imposible concebir el pan que Jess parti como si hubiera
sido el cuerpo mismo que lo estaba manejando; y se notar que la Escritura al pan lo llama
pan aun despus de haber sido, supuestamente, transubstanciado, I Cor. 10: 17; 11: 26, 27,
28. Esta idea de Roma atropella tambin a los sentidos humanos, dondequiera que creamos
que lo que sabe y se ve como pan y vino, sea realmente carne y sangre; y a la razn

humana, en donde requiere que creamos en la separacin de una sustancia y de sus

propiedades, y en la presencia de un cuerpo material en diversos lugares al mismo tiempo,
siendo estas dos ideas contrarias a la razn. En consecuencia, la elevacin y la adoracin de
la hostia se quedan sin ningn fundamento adecuado.
EL CONCEPTO LUTERANO

Lutero rechaz la doctrina de la transubstanciacin y la sustituy por la doctrina parecida

de la consubstanciacin. Segn Lutero, el pan y el vino siguen siendo lo que son, pero hay
en la Cena del Seor, a pesar de todo, una presencia real misteriosa y milagrosa de la
persona completa de Cristo, cuerpo y sangre, en, bajo y con, los elementos. Lutero y sus
seguidores sostienen la presencia local del cuerpo y la sangre fsicos de Cristo en el
sacramento. Algunas veces los luteranos niegan que ello ensee la presencia local de Cristo
en la Cena del Seor, sino que, en ese caso, atribuyen a la palabra 'local' un significado que
no le conceden aquellos que les atribuyen a ellos esta enseanza. Cuando se dice que
ensean la presencia local de la naturaleza fsica de Cristo, esto no implica que todos los
otros cuerpos estn excluidos de la misma porcin o espacio, ni que la naturaleza humana
de Cristo est en otra parte, como por ejemplo, en el cielo; sino que significa que la
naturaleza fsica de Cristo est presente en forma local en la Cena del Seor, como el
magnetismo est presente localmente en el magneto, y como el alma est presente
localmente en el cuerpo. En consecuencia, ensean tambin la llamada manducatio oralis,
que significa que, los que participan de los elementos en la Cena del Seor comen y beben 829

el cuerpo y la sangre del Seor "por la va oral", y no nada ms que se apropien stos
mediante la fe. Los comulgantes indignos reciben tambin el cuerpo y la sangre del Seor,
pero para su condenacin. Esta idea no es mucho mejor que la catlicorromana, aunque no
envuelve el frecuentemente repetido milagro del cambio de sustancia sin un cambio de
atributos. Realmente hace que las palabras de Jesucristo signifiquen, 'esto acompaa a mi
cuerpo', una interpretacin que resulta ms impropia que cualquiera de las otras. Adems,
est cargada con la doctrina imposible de la ubicuidad de la naturaleza humana glorificada
del Seor, la cual algunos luteranos descartaran gustosamente.
EL CONCEPTO ZWINGLIANO

Hay una impresin muy general, que no carece, del todo, de fundamento, respecto a que el
concepto de Zwinglio acerca de la Cena del Seor era muy defectuoso. Se le atribuye haber
enseado que es un signo o smbolo vaco, que representa o significa figurativamente las
verdades o bendiciones espirituales; y que su recepcin es una mera conmemoracin de lo
que Cristo hizo por los pecadores, y sobre todo un distintivo de la profesin del cristiano.
Sin embargo, esto difcilmente hace justicia al Reformador suizo. Algunas de sus
afirmaciones indudablemente traen la idea de que para l el sacramento era nada ms un
rito conmemorativo y un signo y smbolo de lo que el creyente prometa en l. Pero sus
escritos contienen tambin afirmaciones que sealan hacia una importancia ms profunda
de la Cena del Seor y la contemplan como un sello o prenda de lo que Dios en el
sacramento hace por el creyente. De hecho, parece que con el correr del tiempo Zwinglio
cambi un tanto su concepto. Es muy difcil determinar con exactitud lo que crea en cuanto
a este asunto. Evidentemente, quiso excluir de la doctrina de la Cena del Seor todo
misticismo ininteligible, y mostr en su exposicin una excesiva inclinacin hacia la
claridad y la sencillez. Ocasionalmente se expresa dando a entender que es un mero signo o
smbolo, una conmemoracin de la muerte del Seor. Y aunque, de paso, habla tambin del
sacramento como de un sello o prenda, ciertamente no hace justicia a esta idea. Adems,
para l cae el nfasis en lo que el creyente hace en el sacramento, ms bien que en lo que
Dios garantiza en el mismo sacramento. Para Zwinglio comer del cuerpo de Cristo se
identifica con la fe en Cristo y una confianza llena de fe en su muerte. Niega la presencia
corporal de Cristo en la Cena del Seor, pero no niega que Cristo est presente all en el
sacramento de una manera espiritual para la fe del creyente. Cristo est presente nada ms
en su naturaleza divina y en la aprehensin del comulgante creyente.
EL CONCEPTO REFORMADO
830

1. Calvino objeta la doctrina de Zwinglio acerca de la Cena del Seor, porque permite
que la idea de lo que el creyente hace en el sacramento eclipse el regalo que nos da
Dios en ese sacramento.
2. Y porque Zwinglio ve en el comer del cuerpo de Cristo nada ms la fe en el nombre

de Cristo y la confianza en su muerte, y fuera de eso ninguna cosa ms importante.

Segn Calvino, el sacramento queda relacionado no nada ms con la obra pasada de
Cristo, con el Cordero que muri (como parece que piensa Zwinglio), sino tambin
con la obra actual y espiritual de Cristo, con el Cristo que est vivo en gloria.
Calvino cree que Cristo aunque no est presente en la Cena, de manera corporal y
local, sin embargo, est presente, y se disfruta de El en su entera persona, es decir
del cuerpo y de la sangre. Calvino enfatiza la unin mstica de los creyentes con la
persona completa del Redentor.
Su explicacin no es por completo clara, pero parece que quiere decir que el cuerpo y la
sangre de Cristo, aunque ausente El de nosotros, y presente localmente solo en el cielo,
comunica una influencia que da vida al creyente cuando este se encuentra en el acto de
recibir los elementos. Esa influencia, aunque real no es fsica sino espiritual y mstica, est
mediada por el Espritu Santo, y condicionada con el acto de fe mediante el cual el
comulgante recibe simblicamente el cuerpo y la sangre de Cristo. En cuanto al modo en
que esta comunin con Cristo se efecta, hay dos explicaciones. Algunas veces se explica
como si mediante la fe el comulgante levantara su corazn hasta el cielo, en donde Cristo
est ; otras veces, como si el Espritu Santo trajera la influencia del cuerpo y la sangre de
Cristo hasta el nivel del comulgante. Dabney rechaza positivamente la explicacin de
Calvino en cuanto a que el comulgante participe del verdadero cuerpo y sangre de Cristo en
el sacramento. Este es sin duda un punto obscuro en la explicacin de Calvino. Algunas
veces parece que coloca mucho nfasis en el sentido literal de la carne y de la sangre. Sin
embargo, quiz, sus palabras deban entenderse sacramental-mente, es decir, en un sentido
figurado. Este concepto de Calvino es el que se encuentra en nuestros smbolos
confesionales. 370 Una interpretacin muy comn acerca de este punto dudoso en la doctrina
de Calvino, es que el cuerpo y la sangre de Cristo estn presentes slo en forma virtual, es
decir, en las palabras del Dr. Hodge, que "las virtudes y los efectos del sacrificio del cuerpo
del Redentor en la cruz se nos hacen presentes y llegan verdaderamente hasta nosotros, en
el sacramento, para aquel que lo recibe dignamente por el poder del Espritu Santo, el cual
usa el sacramento como su instrumento de acuerdo con su soberana voluntad". 371

370 Comprese la Confesin Belga, Art. XXXV; Catecismo de H eidelberg, preg. 75, 76, y tambin en la
Forma para la celebracin de la Cena del Seor.

371 COMM. on the Conf ession of Faith, p. 492. 831

LA CENA DEL SEOR CONSIDERADA COMO MEDIO DE GRACIA, O SU

EFICACIA

El sacramento de la Cena del Seor instituido por el mismo Seor como signo y seal, es en
ese concepto, un medio de gracia tambin. Cristo instituy este sacramento para el
beneficio de sus discpulos y de todos los creyentes. Fue con toda claridad la intencin del
Salvador que sus seguidores derivaran provecho de la participacin en el sacramento. Esto
se deduce del hecho preciso de que lo instituy como signo y sello del pacto de gracia.
Tambin, desde luego, puede inferirse lo mismo del comer y beber simblicamente, lo cual
apunta hacia el nutrimiento y la revivificacin, y de pasajes como Juan 6: 48-50,
(independientemente del problema, si este pasaje se refiere directamente a la Cena del
Seor, o no), y de I Cor. 11 : 17.
LA GRACIA QUE SE RECIBE EN LA CENA DEL SEOR
La Cena del Seor se dispuso para los creyentes y slo para ellos, y por tanto no sirve para
dar origen a la obra de gracia en el corazn del pecador. La presencia de la gracia de Dios
se presupone en los corazones de los participantes. Jess la administr nada ms para los
que profesaban ser sus seguidores ; segn Hech. 2 : 42, 46 aquellos que crean, continuaban
firmemente en el partir del pan; y en I Cor. 1 1 : 28, 29 se acenta la necesidad del propio
examen antes de participar de la Cena del Seor. La gracia recibida en el sacramento no
difiere, en clase, de la que los creyentes reciben mediante la instrumentalidad de la Palabra.
El sacramento nada ms aade eficacia a la Palabra, y por tanto, a la medida de la gracia
recibida. Es la gracia de un ms estrecho compaerismo con Cristo cada vez, de
nutrimiento y revivificacin espiritual, y de una siempre creciente seguridad de la
salvacin. La iglesia catlicorromana menciona especialmente la gracia santificante,
gracias especiales actuales, la remisin de los pecados veniales, la preservacin de pecados
mortales y la seguridad de la salvacin.
LA MANERA EN LA QUE SE PRODUCE ESTA GRACIA

Cmo funciona el sacramento en este sentido? Es la Cena del Seor, en algn sentido,

una causa meritoria de la gracia conferida? Confiere la gracia independientemente de la

condicin espiritual del recipiente, o no?
1. El concepto catlico romano. Para los catlico romanos la Cena del Seor no es
nada ms un sacramento, sino tambin un sacrificio; y todava ms, es el primero de
todos los sacrificios. Es "la renovacin incruenta del sacrificio de la cruz". Esto no 832

significa que en la Cena del Seor, Cristo muera verdaderamente de nuevo, sino que
El sufre un cambio externo, que en alguna manera equivale a la muerte. No habl
el Seor del pan como su cuerpo que fue partido en favor de los discpulos, y del
vino como su sangre que era derramada por ellos ? Los controversistas catlico
romanos algunas veces dan la impresin de que este sacrificio tiene slo un carcter
representativo o conmemorativo, pero esta no es la doctrina verdadera de la iglesia.
El sacrificio de Cristo en la Cena del Seor est considerado como un verdadero
sacrificio, y se supone que tiene un valor propiciatorio. Cuando se pregunta si este
sacrificio consigue mritos para el pecador, las autoridades catlico romanas
comienzan por limitar su lenguaje y hablar de una manera inconsistente. La
declaracin de Wilmers en su Handbook of the Christian Religion, que se usa como
libro de texto en muchas escuelas catlico romanas, puede citarse como un ejemplo.
Dice en la pgina 348: "Entendemos por frutos del sacrificio de la misa, los efectos
que produce para nosotros, hasta donde es sacrificio de expiacin y de impetracin:
a. No slo gracias sobrenaturales, sino tambin favores naturales
b. Remisin de pecados y del castigo que estos merecen. Lo que Cristo gana
para nosotros mediante su muerte en la cruz se nos aplica en el sacramento
de la misa". Despus de llamar al sacrificio de la misa un sacrificio de
expiacin la frase final parece decir que es, despus de todo, nada ms un
sacrificio en el cual todo lo que Cristo gan para nosotros en la cruz se
aplica a los que participan de El. Hasta donde la Cena del Seor tiene que
ser considerada como un sacramento, la iglesia catlicorromana ensea que
el sacramento acta ex opere operato, lo cual significa, "en virtud del acto
sacramental mismo, y no en virtud de los actos o disposiciones del que lo
recibe, o de la dignidad del ministro (ex opere operantis). Esto significa que

cada uno de los que reciben los elementos, sea malvado o piadoso, recibe
tambin la gracia significada, la cual se concibe como una sustancia
contenida en los elementos. El rito sacramental mismo trae gracia para el
recipiente. Al mismo tiempo nos ensea, aunque con mucha inconsistencia,
segn parece, que los efectos del sacramento tienen que frustrarse por
completo o en parte debido a la existencia de algn obstculo, debido a la
ausencia de aquella disposicin que hace que el alma sea capaz de recibir la
gracia, o por la falta de intencin del sacerdote de hacer lo que la iglesia
hace.

2. El concepto que prevalece entre los protestantes. El concepto que prevalece en las
iglesias protestantes es que el sacramento no acta ex opere operato. No es en s 833

mismo una causa de gracia, sino nada ms un instrumento en las manos de Dios. Su
operacin eficaz depende, no slo de la presencia, sino de la actividad de la fe que
hay en el recipiente. Los incrdulos pueden recibir los elementos externos, pero no
reciben la casa significada por ellos. Sin embargo, algunos luteranos y los de la
iglesia alta episcopal, en su deseo de mantener el carcter objetivo del sacramento,
manifiestan con claridad una tendencia hacia la posicin de la iglesia de Roma.
"Creemos, enseamos y confesamos", dice la frmula de concordia, "que no slo
los verdaderos creyentes en Cristo, y los que dignamente se acercan a la Cena del
Seor, sino tambin los indignos y los incrdulos reciben el verdadero cuerpo y
sangre de Cristo ; sin embargo, lo reciben de tal manera, que no derivan de El ni
consolacin, ni vida ; sino ms bien lo reciben para que se les vuelva juicio y
condenacin, a menos que se conviertan y se arrepientan (1 Cor. 11 : 27, 29). 372
LAS PERSONAS PARA QUIENES SE INSTITUYO LA CENA DEL SEOR

QUIENES SON LOS QUE LEGTIMAMENTE DEBEN PARTICIPAR DEL

SACRAMENTO

Para responder a la pregunta, "para quines se instituy la Cena del Seor ?" el Catecismo

de Heidelberg dice: "Para aquellos que verdaderamente estn descontentos consigo mismos
debido a sus pecados y que sin embargo confan en que estos les son perdonados por causa
de Cristo, y que la debilidad de que todava adolecen queda cubierta por la pasin y muerte
del Redentor ; para aquellos que desean ms y ms fortalecer su fe y hacer que su propia
vida mejore". De estas palabras se deduce que la Cena del Seor no fue instituida para toda
clase de hombres, indiscriminadamente, ni aun siquiera para aquellos que tienen un lugar
visible en la iglesia de Cristo, sino slo para aquellos que se arrepienten sinceramente de
sus pecados, que confan en que estos han sido cubiertos por la sangre expiatoria de
Jesucristo, y que anhelan aumentar su fe, y crecer en verdadera santidad de vida. Los
participantes de la Cena del Seor deben ser pecadores arrepentidos, que estn listos a
admitir que por s mismos estn perdidos. Deben tener una fe viva en Jesucristo, de tal
manera que confen para su redencin en la sangre expiatoria del Salvador. Todava ms,
deben tener un adecuado entendimiento y apreciacin de la Cena del Seor, deben discernir
la diferencia entre esta comida santa y la comida comn, y deben estar impresionados con
el hecho de que el pan y el vino son los smbolos del cuerpo y de la sangre de Cristo. Y por

372 VII, 7 834

ltimo, deben tener un deseo santo de crecimiento espiritual y de una conformidad cada vez
ms grande a la imagen de Cristo.
QUIENES SON LOS QUE DEBEN SER EXCLUIDOS DE LA MESA DEL SEOR

Puesto que la Cena de seor es un sacramento de la iglesia y para la iglesia, se infiere que
todo aquello que est fuera de la iglesia no debe participar de l. Pero es necesario hacer
todava limitaciones mayores. Ni siquiera los que tienen un lugar en la iglesia pueden ser
admitidos indistintamente a la mesa del Seor. Deben notarse las siguientes excepciones:
1. Aunque en los das del Antiguo Testamento a los nios se les permita comer la
pascua, no debe permitrseles que participen de la mesa del Seor, puesto que
todava no han cumplido los requerimientos para una digna participacin. Pablo
insiste sobre la necesidad de un examen propio y previo para la celebracin, cuando
dice: "Pero que cada uno se pruebe a s mismo, y as participe del pan y beba de la

copa", I Cor. 11 : 28, y los nios no son capaces de examinarse ellos mismos.
Adems, seala que, para participar de la Cena del Seor de una manera digna, es
necesario discernir el cuerpo, I Cor. 11 : 29, lo que quiere decir, distinguir
adecuadamente entre los elementos que se usan en la Cena del Seor y el pan y el
vino ordinarios, reconociendo estos elementos como smbolos del cuerpo y de la
sangre de Cristo. Y esto, tambin, est ms all de la capacidad de los nios. Es slo
despus de que hayan llegado a los aos de la discrecin, cuando se les permitir
reunirse en la celebracin de la Cena del Seor.

2. Aquellos incrdulos que posiblemente se encuentren dentro del campo de la iglesia

visible no tienen derecho de participar de la mesa del Seor. La iglesia debe requerir
una profesin creble de fe de parte de todos aquellos que desean celebrar la Cena
del Seor. Como es natural, ella no puede ver el corazn y solamente puede fundar
su juicio respecto de un solicitante para admisin, sobre la confesin de su fe en
Jesucristo. Es posible que ocasional-mente se admita a hipcritas al privilegio de
una plena comunin, pero tales personas al participar de la Cena del Seor
solamente comen y beben juicio para s mismos. Y si su incredulidad y falta de
piedad se hacen evidentes, la iglesia tendr que excluirlos mediante la adecuada
administracin de la disciplina eclesistica. La santidad de la iglesia y de los
sacramentos, deben conservarse.
835

3. Ni siquiera los verdaderos creyentes deben participar de la Cena del Seor bajo
todas las condiciones y estados de mente. La condicin de la vida espiritual de ellos,
su relacin consciente con Dios y su actitud hacia los hermanos cristianos debe ser
tal que no los descalifique para reunirse en un ejercicio espiritual como la
celebracin de la Cena del Seor. Esto est implicado con toda claridad en lo que
Pablo dice en I Cor. 11: 28-32. Haba prcticas entre los Corintios que realmente
hicieron que su participacin de la Cena del Seor resultara una burla. Cuando una
persona es consciente de su apartamiento del Seor o de sus hermanos, no tiene
lugar adecuado a la mesa que habla de la comunin. Sin embargo, debe establecerse

con toda claridad, que la falta de seguridad de la salvacin no necesariamente debe

impedir que vengamos a la mesa del Seor, puesto que la Cena del Seor fue
instituida con el preciso propsito de fortalecer la fe.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. Puede probarse que la Cena del Seor tom el lugar de la pascua del Antiguo
Testamento?
2. Cmo?
3. Es permisible partir el pan en cuadros antes de la administracin de la Cena del
Seor, y usar la copa individual?
4. Qu significa el trmino "presencia real" en relacin con ese sacramento?
5. Ensea la Biblia tal presencia real?
6. Si lo hace, favorece la idea de que la naturaleza humana de Cristo est presente en
el estado de humillacin o en el de glorificacin?
7. Qu da a entender la doctrina Reformada de la presencia espiritual?
8. El discurso de Jess pronunciado en Juan 6 se refiere verdaderamente a la Cena del
Seor?
9. Cmo defiende Roma la celebracin de la Cena del Seor bajo una sola especie?
10. Cmo surgi el concepto de la Cena del Seor como sacrificio?
11. Qu objeciones hay en contra de este concepto?
12. Equivale el simple acto de "comer el cuerpo" a creer en Cristo?
13. Puede sostenerse la comunin abierta?
LITERATURA PARA CONSULTA
836

1. Bannerman, The Church of Christ II, pp. 128-185

2. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 590-644
3. Browne, Exposition of the Thirty-Nine Anides, pp. 683.757
4. Calvin, Institutes, BK. IV, Chapters 17 y 18
5. Candlish, The Christian Salvation, pp. 179.204

6. Cunningham, The Reformers and the Theology of the Reformation, pp. 212.291
7. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 800.817
8. Ebrard, Das Dogma vom Heiligen Abendmahl, cf. Index
9. Hebert, The Lord's Supper (two vols.), cf. Index
10. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 611.692
11. Kuyper, Dict. Dogm., De Sacramentis, pp. 158.238
12. Lamben, The Sacraments in the New Testament, pp. 240.422
13. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 464-.532;
14. MacLeod, The Ministry and Sacraments of the Church of Scotland, pp. 243-300.
15. Moehler, Symbolism, pp. 235.254
16. Otten, Manual of the Hist. of Dogma II, pp. 310.337
17. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 340.458
18. Pope, Chr. Theol. II, pp. 325.334
19. Schaff, Our Father's Faith and Ours, pp. 322353
20. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth Chr., pp. 558.584
21. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 335361
22. Vos, Geref. Dogm. V, De Genademiddelen, pp. 134.190
23. Wielenga, Ons Avondmaalsformulier
24. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 327.349

INSTITUCION DE LA RELIGIN CRISTIANA

POR JUAN CALVINO
TRADUCIDA Y PUBLICADA POR CIPRIANO DE VALERA EN 1597
REEDITADA POR LUIS DE USOZ y RO EN 1858

LIBRO IV
CAPITULO XVI
EL BAUTISMO DE LOS NIOS EST MUY DE ACUERDO CON LA INSTITUCIN
DE JESUCRISTO Y LA NATURALEZA DEL SIGNO

ndice

1. El Bautismo de los nios se funda en la Palabra de Dios

2. Las promesas del Bautismo convienen a los nios
3. Circuncisin y bautismo. Promesas, figuras y fundamento son los mismos
4. Ahora resulta fcil ver la conveniencia y la diferencia que existe entre el signo de la circuncisin y el
del Bautismo.
5. Como la circuncisin, el Bautismo pertenece a los nios
6. El pacto de gracia es tambin el fundamento del Bautismo
7. Cristo recibe y bendice a los nios
8. Otra objecin: los apstoles no bautizaron a los nios
9. Uso y frutos del Bautismo de los nios
10. Argumentos de los anabaptistas
11. 2. La circuncisin no ha sido ms que un signo literal y carnal
12. 3. Los hijos de Abraham fueron su descendencia carnal
13. Testimonio de san Pablo.
14.
15. Conclusin. - Los judos y los cristianos participan del beneficio del mismo pacto
16. 4. Otros argumentos para diferenciar la circuncisin del Bautismo
17. 5. Los nios son incapaces de comprender el bautismo
18. Sin embargo los nios tienen parte en la santificacin de Cristo
19. 7. Los nios no pueden tener fe
20. 8. Los nios no pueden arrepentirse
21.
22. 9. Refutacin de otros argumentos
23. 10. Los apstoles no bautizan a los nios
24. Pero la prctica de los apstoles est de acuerdo con la doctrina del pacto
25. 11. Explicacin de Juan 3:5
26. La verdadera regeneracin no depende del Bautismo
12. Explicacin de Mateo 28:19.
28.
29. Y para que todo el mundo pueda ver claramente sus engaos, les demostrar con un ejemplo en qu
se fundan.
30. Si se bautiza a los nios, habr que admitirlos tambin a la Cena
31. Refutacin de los argumentos de Miguel Servet
32. Conclusin contra los anabaptistas

1. El Bautismo de los nios se funda en la Palabra de Dios

Mas como ciertos espritus amigos de fantasas han promovido grandes discusiones en la Iglesia en nuestro
tiempo a causa de la disposicin que tenemos de Dios de bautizar a los nios, y no cesan de discutir, como si
Dios no hubiese ordenado esto, sino que los hombres lo hubiesen inventado ahora, o a lo sumo algn tiempo
despus de los apstoles, parece que ser muy bien confirmar en este punto la conciencia de los fieles, y refutar
las falsas objeciones que tales embusteros pueden presentar para trastornar la verdad de Dios en el corazn de la
gente sencilla, que no est preparada para responder a tales engaos y sutilezas.

Ellos se sirven de un argumento bastante aceptable en apariencia; el tal es que no desean sino que la Palabra de
Dios se guarde y conserve en toda su pureza e integridad, sin aadir ni quitar cosa alguna, como lo hicieron
quienes al principio inventaron el Bautismo de los nios, sin que existiera mandato alguno sobre ello. Les
concederamos que esta razn es suficiente, si pudiesen probar su propsito de que tal Bautismo es invencin de
los hombres, y no disposicin de Dios. Mas cuando, por el contrario, hayamos claramente demostrado que son
ellos quienes falsa y errneamente inventan esta calumnia, llamando tradicin humana a esta institucin
perfectamente fundada sobre la Palabra de Dios, qu otra cosa quedar, sino que este pretexto, que en vano
inventan, se deshaga y convierta en humo? Por tanto, veamos cundo se comenz a bautizar a los nios. Porque
si esto fue invencin humana, confieso que es preciso dejarlo y seguir la verdadera regla que el Seor ha
ordenado; porque los sacramentos estaran pendientes de un hilo si no se fundasen en la pura Palabra de Dios.
Mas si vemos que los nios son bautizados por la autoridad de Dios, guardmonos muy bien de hacerle una
injuria reprobando su disposicin.
[volver]

2. Las promesas del Bautismo convienen a los nios

En primer lugar, es doctrina en que todos los fieles estn de acuerdo, que la debida consideracin de los signos
o sacramentos que el Seor ha dejado e instituido en su Iglesia, no consiste solamente en lo exterior ni en las
ceremonias visibles, sino que principalmente depende de las promesas y misterios espirituales que el Seor ha
querido representar con tales ceremonias. Por lo mismo, el que quisiere saber el valor del Bautismo y a qu fin
est destinado, no debe pararse meramente en a agua y en las ceremonias exteriores; sino que ha de levantar su
consideracin a las promesas de Dios, que se nos hacen en el Bautismo, y a las realidades internas y espirituales
que en l se nos representan. Si llegamos a esto, tenemos verdaderamente la sustancia y verdad del Bautismo; y
por aqu llegaremos a comprender para qu fin ha sido ordenada la aspersin del agua, que se hace en el
Bautismo, y de qu nos sirve. Por el contrario, si no tenemos esto presente, y nuestro entendimiento se detiene
exclusiva y nicamente en lo que exteriormente se ejecuta, jams llegaremos a comprender su virtud, ni cun
importante cosa es el Bautismo, ni qu significa el agua, ni cul es su uso. No trataremos ampliamente de esto,
puesto que es una cosa tan clara y tan comn en la Escritura, que ningn cristiano puede dudar de ella e
ignorarla. As pues, queda que investiguemos las promesas hechas en el Bautismo; cules son la sustancia y
naturaleza propias del mismo.
La Escritura nos ensea que la remisin y purificacin de los pecados, que alcanzamos por la efusin de la
sangre de Cristo, nos es representada en el Bautismo en primer lugar; y luego, la mortificacin de nuestra carne,
que conseguimos comunicando con su muerte, para resucitar a una vida nueva; es decir, en inocencia, santidad
y pureza. Con esto comprendemos en primer lugar que la seal visible y material no es sino una representacin
de cosas ms altas y excelsas, para cuyo conocimiento es necesario que recurramos a la Palabra de Dios, en la
cual se funda toda la virtud del signo. Mediante ella vemos que las cosas significadas y representadas son la
purificacin de nuestros pecados y la mortificacin de nuestra carne, para ser hechos partcipes de la
regeneracin espiritual que debe existir en todos los hijos de Dios. Adems nos muestra que todas estas cosas
son efectuadas en Cristo, que es el fundamento.
He aqu, pues, en resumen, la declaracin del Bautismo, a la que se puede referir todo cuanto se dice en la
Escritura, excepto un punto que an no se ha tocado; a saber, que nos sirve tambin como de seal y marca por
la cual confesamos ante los hombres a Dios como Seor nuestro, y somos inscritos y empadronados en el
nmero de su pueblo.
[volver]

3. Circuncisin y bautismo. Promesas, figuras y fundamento son los mismos

Como el pueblo de Dios antes de ser instituido el Bautismo usaba la circuncisin en su lugar, es preciso ver aqu
la diferencia y conveniencia que existe entre estos dos signos, para ver lo que de uno se puede aplicar al otro.
Cuando el Seor ordena la circuncisin a Abraham, se sirve de estas palabras: que quiere ser su Dios y el Dios
de su descendencia (Gnesis 17:7-10), declarndose Todopoderoso, y mostrando que en l se da la abundancia
y plenitud de todos los bienes, para que Abraham comprenda que todos sus bienes proceden de l. En estas
palabras se contiene la promesa de la vida eterna, como lo declara Jesucristo al argumentar en cuanto a esto que
su Padre se llama Dios de Abraham, para convencer a los saduceos de la inmortalidad y resurreccin de los
fieles. "Porque", dice Cristo, "no es Dios de muertos, sino de vivos" (Lucas 20:38). Y por ello san Pablo,
hablando con los efesios; y mostrndoles de qu ruina los ha sacado Dios, concluye que no tenan la
circuncisin; que estaban sin Cristo, extraos a las promesas; sin Dios y sin esperanza (Efesios 2:12); todo lo
cual el pacto de la circuncisin comprenda en s. El primer paso para acercarnos a Dios y entrar en la vida
eterna es la remisin de los pecados. De donde se sigue que esta promesa corresponde a la del Bautismo en
cuanto a la purificacin y a la ablucin.
Despus el Seor manda a Abraham que camine, delante de l en integridad e inocencia de corazn; lo cual no
es otra cosa sino la mortificacin para resucitar a una vida nueva. Y Moiss, para quitar toda duda de si la
circuncisin es o no seal y figura de la mortificacin, lo expone mucho ms por extenso en otros lugares,
cuando exhorta al pueblo de Israel a circuncidar su corazn al Seor, puesto que l era el pueblo que Dios haba
escogido entre todas las naciones de la tierra (Deuteronomio 10:16; 30:6). Igual que Dios, cuando adopta a la
posteridad de Abraham por su descendencia, le manda que se circuncide, as tambin Moiss declara que se
debe circuncidar en el corazn; como queriendo mostrar cul es la verdad de la circuncisin carnal. Asimismo,
para que nadie pensase que poda conseguir tal mortificacin por sus propias fuerzas y virtud, ensea Moiss
que esta mortificacin es obra de la gracia de Dios.
Todas estas cosas se repiten tanto en los profetas, que no hay para qu perder tiempo en probadas.
Concluimos, pues, de esto, que los padres tuvieron en la circuncisin la misma promesa espiritual que nosotros
poseemos ahora en el Bautismo; y que significaba la remisin de los pecados, y la mortificacin de la carne para
vivir en justicia. Adems, segn lo hemos enseado, Cristo es fundamento del Bautismo, en el que ambas cosas
residen; e igualmente lo es de la circuncisin. Porque l es el que fue prometido a Abraham, y en l, la
bendicin de todas las gentes (Gnesis 12:2); como si el Seor dijera que toda la tierra, en s maldita, recibira la
bendicin por l; en confirmacin de lo cual se les da la circuncisin como un sello.
[volver]

4. Ahora resulta fcil ver la conveniencia y la diferencia que existe entre el signo de la
circuncisin y el del Bautismo.
La promesa, en la cual hemos dicho que consiste la virtud de los signos, es la misma en ambos; es decir, de la
misericordia de Dios, de la remisin de los pecados, y de la vida eterna.
Adems, la cosa significada es siempre la misma: nuestra purificacin y mortificacin. El fundamento en que se
apoya el cumplimiento de estas cosas es tambin el mismo en ambos.
Por consiguiente, se sigue que no hay diferencia alguna entre el bautismo y la circuncisin en cuanto al misterio
interno, en lo cual consiste toda la sustancia de los sacramentos, segn hemos demostrado. La nica diferencia
se refiere a las ceremonias externas, que es lo menos importante en los sacramentos, puesto que la
consideracin principal depende de la Palabra y de la cosa significada y representada.

Podemos, pues, concluir que todo cuanto pertenece a la circuncisin pertenece tambin al Bautismo, excepto la
ceremonia externa y visible. A esta deduccin nos encamina la regla que establece san Pablo, de que toda la
Escritura se debe medir y pesar conforme a la analoga y proporcin de la fe (Romanos 12:3, 6), la cual siempre
tiene presentes las promesas. Y, de hecho, la verdad en este punto se puede tocar con las manos. Porque igual
que la circuncisin fue un signo y marca para los judos con que reconocer que Dios los reciba por pueblo suyo
y que ellos le tenan por su Dios, sirvindoles de esta manera como de una primera entrada externa en la Iglesia
de Dios, del mismo modo por el Bautismo somos primeramente recibidos en la Iglesia del Seor, para ser
tenidos por pueblo suyo, y, por nuestra parte, manifestamos que queremos tenerle por nuestro Dios. Por lo cual
se ve claramente que el Bautismo ha sucedido a la circuncisin.
[volver]

5. Como la circuncisin, el Bautismo pertenece a los nios

Y si alguno pregunta ahora si el Bautismo debe ser comunicado a los nios, como si les perteneciera por
disposicin de Dios, quin ser tan desatinado y loco, que para resolverlo se pare a considerar solamente el
agua visible, y no tenga presente el misterio espiritual? Porque si lo tenemos presente, no podr haber duda
alguna de que el bautismo se administra con toda razn a los nios. Al ordenar el Seor antiguamente la
circuncisin para los nios, demostr claramente que los haca partcipes de todo cuanto en ella les
representaba. Pues de otra manera habra de decirse que tal institucin no haba sido ms que mentira, falsedad
y engao; slo pensar lo cual es un horrible pecado. El Seor dice expresamente que la circuncisin que se
administra al nio le servir de confirmacin del pacto que hemos expuesto. Si, pues, el pacto permanece
siempre el mismo, es del todo cierto que los hijos de los cristianos no son menos partcipes de l, que lo fueron
los de los judos en el Antiguo Testamento. Y si participan de la realidad significada, por qu no les ha de ser
comunicado tambin el signo? Si poseen la verdad, por qu alejar la figura?; pues la seal externa en el
sacramento va de tal manera unida a la Palabra, que no se puede separar de ella.
Si se trata de establecer diferencia: entre el signo visible y la Palabra, cul de estas dos cosas ha de ser tenida
en mayor estima? Evidentemente, dado que el signo sirve a la Palabra, bien claro se ve que es inferior a ella; y
puesto que la Palabra del Bautismo conviene a los nios, por qu quitarles el signo, que depende de la Palabra?
Si no hubiese ms razn que sta, sera suficiente para cerrar la boca a todos los que defienden una opinin
contraria.
La objecin de que haba un da sealado para la circuncisin (Gnesis 17:12; 21:4), no viene a propsito. Es
verdad que el Seor no nos ha obligado a ciertos das, como lo hizo con los judos; pero dejndonos en libertad
en cuanto a esto, nos ha -declarado, sin embargo, que los nios deben ser solemnemente recibidos en su pacto.
Queremos algo ms que esto?
[volver]

6. El pacto de gracia es tambin el fundamento del Bautismo

Sin embargo, la Escritura nos lleva an a un mayor Conocimiento de la verdad. Porque es del todo cierto que el
pacto, que el Seor en otro tiempo hizo con Abraham, diciendo que sera su Dios y el de su descendencia, no se
aplica menos en el da de hoy a los cristianos, que antiguamente al pueblo de Israel; y estas palabras no se
dirigen, menos a los cristianos, que en otro tiempo a los patriarcas del Antiguo Testamento. Pues de otra manera
se seguira que la venida de Jesucristo ha aminorado la gracia y misericordia del Padre, siendo una horrible
blasfemia decirlo o pensarlo.
As como los hijos de los judos fueron llamados linaje santo, por ser herederos de este pacto, y se les separaba
de los hijos de los infieles y de los idlatras; as del mismo modo los hijos de los cristianos son llamados santos,

aunque no sean engendrados ms que de padre o de madre fiel, y son diferenciados de los otros por el
testimonio de la Escritura (1 Corintios 7:14). Ahora bien, el Seor, despus de haber establecido este pacto con
Abraham, quiso que fuera sellado en los nios con el sacramento visible y externo (Gnesis 17:12). Qu
excusa, pues, podemos alegar nosotros para no atestiguarlo y sellarlo actualmente lo mismo que lo era
entonces? Y no pueden replicar que el Seor no ha instituido ningn otro sacramento para testificar este pacto,
sino el de la circuncisin, que ya est abolido. A esto puede responder muy fcilmente que el Seor instituy la
circuncisin en aquel tiempo para confirmar su pacto, y que al ser abolida la circuncisin, sin embargo
permanece siempre, en pie la razn de confirmar el pacto; pues nos conviene tanto a nosotros como a los judos.
As pues, debemos considerar siempre diligentemente aquello en que convenimos con ellos, y en lo que nos.
diferenciamos. Convenimos en el pacto y en el motivo de confirmarlo; nos diferenciamos solamente en la
manera. Ellos tienen la circuncisin para confirmacin; nosotros tenemos en su lugar el Bautismo. Porque de
otra manera, la venida de Cristo habra sido causa de queda misericordia de Dios no, se hubiera manifestado a
nosotros tanto como a los judos, si el testimonio que ellos tenan para sus hijos se nos hubiera quitado a
nosotros. Si esto no se puede decir sin grave ofensa de Cristo, por quien la infinita bondad del Padre nos ha sido
ms amplia y abundantemente comunicada y manifestada que nunca, es necesario conceder que esta gracia
divina no se debe ocultar ms que estaba bajo la Ley, ni debe ser para nosotros menos cierta que era para ellos.
[volver]

7. Cristo recibe y bendice a los nios

Y por eso Jesucristo, para demostrar que haba venido ms bien para aumentar y multiplicadas gracias del Padre
que para disminuirlas, recibe amablemente y abraza a los nios, que le presentaban, reprendiendo a sus
apstoles, que intentaban impedirlo, y procuraban apartar a aquellos a quienes perteneca el reino de los cielos
de l, que es el camino (Mateo 19:13-14).
Respuesta a tres objeciones. Pero, quiz diga alguno, qu relacin hay entre que Cristo abrazara a los nios y el
Bautismo? Porque no se dice que l los haya bautizado, sino slo que los ha recibido, abrazado y orado por
ellos. Por tanto, si queremos seguir este ejemplo del Seor, ser necesario orar por los nios, pero no
bautizarlos, pues l no lo hizo.
Consideremos mejor nosotros lo que Jesucristo hizo; pues no debemos dejar, pasar a la ligera y sin ms
consideracin el mandato del Seor de que le presenten los nios; y la razn que luego aade: porque de ellos es
el reino de los cielos. Y adems, luego muestra de hecho su voluntad, abrazndolos y orando por ellos al Padre.
Si es razonable llevar los nios a Cristo, por qu no lo ser tambin admitirlos al Bautismo, que es la seal
exterior mediante la cual Jesucristo nos declara la comunin y sociedad que con l tenemos? Si el reino de los
cielos les pertenece, cmo negarles la seal por la que se nos abre como una entrada en la Iglesia, para que
ingresando en ella seamos declarados herederos del reino de Dios? No seramos muy perversos, si arrojsemos
fuera a quienes el Seor llama a s? Si les quitsemos lo que l les da? Si cerrsemos la puerta a quienes l la
abre? Y si se trata de separar del Bautismo lo que Jesucristo ha hecho, qu es ms importante, que Cristo los
haya recibido, haya' puesto las manos sobre ellos en seal de santificacin, haya orado por ellos, demostrando
as que son suyos; o que nosotros testifiquemos con el Bautismo que pertenecen a su pacto?
Las sutilezas que aducen para escabullirse de este texto de la Escritura son del todo frvolas. Querer probar que
estos nios eran ya mayores, en virtud de que Cristo dice: dejadlos que vengan a m, evidentemente repugna a
lo que dice el evangelista, que los llama nios de pecho; pues eso significan las palabras que emplea. Y, por
tanto, la palabra venir, simplemente significa aqu acercar. He aqu cmo los que se endurecen contra la verdad
buscan en cada palabra ocasin de tergiversar las cosas.

No es ms slida la objecin de que Cristo no dice: el reino de los cielos pertenece a los nios; sino: el reino de
los cielos pertenece a los que son semejantes a los nios. Porque si esto fuera as, qu fuerza tendra la razn
de Cristo, que los nios deben acercarse a l? Cuando dice: dejad que los nios vengan a m, no hay duda que
entiende los nios en edad. Y para mostrar que es razonable que as sea, aade: porque de los tales es el reino de
los cielos. Si es necesario comprender a los nios, se ve claramente que el trmino tales quiere decir: a los nios
y a los que son semejantes a ellos pertenece el reino de los cielos.
[volver]

8. Otra objecin: los apstoles no bautizaron a los nios

Es, pues, evidente que el bautismo de los nios no ha sido inventado temerariamente por los hombres, pues se
confirma de modo irrefutable por la Escritura.
Tampoco tiene valor alguno la objecin que algunos hacen: que no se puede demostrar con ningn texto de la
Escritura que los apstoles bautizaran un solo nio. Porque, aun admitiendo que no existe texto alguno que lo
diga expresamente, no por eso podemos decir que no hayan sido bautizados, ya que jams se excluye a los nios
cuando se hace mencin de que alguna familia recibi el Bautismo (Hechos 16:15, 33). Pues si esta razn fuese
vlida, podramos concluir tambin de ella que las mujeres no deben ser admitidas a la Cena del Seor, puesto
que no hay un texto en la Escritura que diga que ellas comulgaron en tiempo de los apstoles. Mas en esto
seguimos, como se debe hacer, la regla de la fe, considerando nicamente si la institucin de la Cena les
conviene a ellas; y, si conforme a la intencin del Seor, se les debe administrar. As tambin lo hacemos en el
Bautismo. Porque cuando consideramos el fin para el cual fue instituido el Bautismo, vemos que no menos
conviene a los nios que a los adultos. Y por ello no se les puede privar del mismo, sin defraudar la intencin
del que instituy el Bautismo.
Por lo que hace a los que esparcen entre el vulgo la opinin de que durante muchos aos despus de la
resurreccin de Cristo no se supo lo que era bautizar a los nios, ciertamente en esto mienten, porque no hay
escritor, por ms antiguo que sea, que no declare que este Bautismo se usaba ya en tiempo de los apstoles.
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9. Uso y frutos del Bautismo de los nios

Queda ahora demostrar qu provecho sacan los fieles de la costumbre de bautizar a sus hijos, y el que reciben
los nios al ser bautizados: as nadie lo menospreciar como cosa intil y vana. Y si alguno pretende burlarse
del Bautismo con este pretexto, por la misma razn se burla del mandato de la circuncisin. Porque; qu
pueden decir contra el Bautismo, que no se pueda tambin aplicar a la circuncisin? De esta manera castiga
Dios la arrogancia de los que condenan en seguida todo lo que no pueden comprender con su sentido carnal.
Pero Dios nos ha equipado con armas mejores para reprimir su loca necedad. Porque esta santa institucin por
la que sentimos que nuestra fe es ayudada con un grande consuelo, no puede ser tenida por superflua. Porque la
seal que Dios comunica a los nios, confirma, como si fuese ratificada con un sello, la promesa que el Seor
ha hecho a los suyos, que l ser su Dios y el de su descendencia por mil generaciones. En lo cual
primeramente brilla la bondad de Dios para glorificar y ensalzar su nombre; y, en segundo lugar, para consolar
al hombre fiel y darle mayor nimo para entregarse totalmente a Dios, al ver que no solamente se preocupa de
l, sino tambin de sus hijos y su posteridad. Y no se puede decir que la promesa bastara para asegurar la
salvacin de nuestros nios. Porque otro ha sido el pensamiento de Dios, que conociendo la flaqueza de nuestra
fe, la ha querido fortalecer. Por tanto, todos los que con plena confianza descansan en la promesa de que Dios
quiere hacer misericordia a su descendencia, deben presentar a sus criaturas para recibir el signo de la

misericordia; y con ello consolarse y corroborar su fe, al ver con sus mismos ojos la alianza del Seor sellada en
el cuerpo de sus hijos.
El provecho que los nios reciben es que la Iglesia, reconocindolos como miembros suyos, los tiene en mayor
estima; y ellos; al ser mayores tienen ocasin de inclinarse ms al servicio de Dios, que se les ha manifestado
como Padre antes de que tuviesen entendimiento para comprenderlo, recibindolos en el nmero de los suyos
desde el seno mismo de su madre.
Finalmente, debemos siempre temer que, si menospreciamos marcar a nuestros hijos con la seal del pacto, el
Seor nos castigue por ello (Gnesis 17:14); porque al hacerlo as renunciamos al beneficio y a la merced que
nos ofrece.
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10. Argumentos de los anabaptistas

1. La circuncisin no es comparable al Bautismo. Pasemos ahora a las razones y argumentos con que el
espritu maligno procura engaar a muchos con el pretexto de que quieren fundamentarse en la Palabra de Dios;
y consideremos la fuerza que tienen las sutilezas de Satans, con las que pretende invalidar esta disposicin del
Seor, que siempre fue mantenida en la Iglesia como se deba.
Los que, impulsados por el diablo, se oponen en esta materia a la Palabra de Dios, al verse cogidos y
convencidos con la semejanza que hemos expuesto entre la circuncisin y el Bautismo, se esfuerzan en probar
que existe una gran diferencia entre estos dos signos, de tal modo que apenas convengan nada entre s. Dicen
primeramente que la cosa significada no es la misma; en segundo lugar, que el pacto es diferente; y, en fin, que
el trmino de nios ha de entenderse d diversa manera.
Para probar lo primero alegan que la circuncisin fue figura de la mortificacin, y no del Bautismo; lo cual
nosotros les concedemos de buen grado, pues redunda en nuestro favor. En efecto, para probar nuestra tesis no
empleamos otras palabras sino stas: la circuncisin y el Bautismo representan igualmente la mortificacin. De
lo cual concluimos que el Bautismo ha sucedido a la circuncisin, puesto que el Bautismo significa para los
cristianos lo mismo que la circuncisin significaba para los judos.
En cuanto a lo segundo que alegan, muestran con ello cun trastornado tienen su entendimiento, corrompiendo
y destruyendo la Escritura con gran temeridad; y esto no en un solo lugar, sino en general. Porque ellos nos
presentan a los judos como un pueblo carnal y embrutecido; ms semejante a las bestias que a los hombres; con
el cual Dios no ha establecido ms que un pacto en orden a esta vida temporal, ni les ha hecho ms promesa que
la de los bienes presentes y corruptibles. De ser esto as, qu quedara sino considerar al pueblo judo como
una piara de puercos, que el Seor ha querido engordar en la pocilga, para dejarlos despus perecer para
siempre? Porque siempre que les citamos la circuncisin y las promesas que les fueron hechas, en seguida
responden que la circuncisin fue seal literal, y sus promesas, carnales.
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11. 2. La circuncisin no ha sido ms que un signo literal y carnal

Ciertamente, si la circuncisin fue un signo literal, tambin lo es el Bautismo, puesto que san Pablo no
considera ms espiritual al uno que al otro, al decir que fuimos circuncidados con circuncisin no hecha a mano,
al echar de nosotros el cuerpo pecaminoso carnal, en la circuncisin de Cristo (Colosenses 2:11) y despus, para
aclarar esto, aade que por el Bautismo somos sepultados juntamente con Cristo. Qu quieren decir estas
palabras, sino que el cumplimiento y la verdad del Bautismo es tambin el cumplimiento y la verdad de la

circuncisin, por cuanto figuran la misma cosa? Pues l pretende demostrar que el Bautismo es lo mismo para
los cristianos, que la circuncisin era para los judos.
Mas como ya he demostrado bien claramente que las promesas de ambos signos, y los misterios que en ellos se
representan, convienen entre s, no me detendr ms en ello al presente. Solamente quiero advertir a los fieles
que consideren por s mismos si se debe tener por terreno y literal un signo que no contiene cosa alguna que no
sea espiritual y celestial. Mas como ellos alegan ciertos pasajes de la Escritura para probar su mentira, y as
engaar a los ignorantes, contestaremos brevemente a las objeciones que a este propsito pueden hacer.
Es cosa muy cierta que las principales promesas que el Seor ha hecho a su pueblo en el Antiguo Testamento, y
en las cuales se contena el pacto que con l estableci, eran espirituales y se referan a la vida eterna. De
acuerdo con ello, los patriarcas las entendieron espiritualmente para concebir la esperanza de la gloria venidera,
y sentirse arrebatados de afecto a ella. Sin embargo, no negamos que les ha manifestado su benevolencia con
otras promesas carnales y terrenas; y ello para confirmar las promesas espirituales; como vemos que Dios,
despus de haber prometido a Abraham la bienaventuranza inmortal, aade la promesa de la tierra de Canaan,
para declararle su gracia y favor hacia l (Gnesis 15:1-18). De esta manera se deben entender todas las
promesas terrenas que hizo al pueblo judo, haciendo preceder la promesa espiritual como fundamento y
principio, a la cual se ha de referir todo lo dems. Esto lo trato aqu sucintamente, porque ya lo he expuesto por
extenso en el tratado acerca del Antiguo y del Nuevo Testamento.
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12. 3. Los hijos de Abraham fueron su descendencia carnal

La diferencia que establecen entre los nios del Antiguo y los del Nuevo Testamento es que los hijos de
Abraham eran entonces su descendencia segn la carne; pero que ahora se llaman hijos de Abraham a quienes le
imitan en la fe. Por esto aquella infancia segn la carne, que por la circuncisin ingresaba en el pacto, figuraba a
los hijos espirituales del Nuevo Testamento, que por la Palabra de Dios son regenerados para gozar de la
inmortalidad. En esto hay ciertamente algn destello de verdad; pero yerran sobremanera estos espritus ligeros,
cuando inconsideradamente toman lo primero que les viene a mano, en vez de pasar adelante cotejando unas
con otras todas las cosas, y no aferrndose pertinazmente a una sola palabra. Por eso no pueden por menos que
andar siempre a tientas; y la causa es que nada tiene fundamento slido.
Admitimos que la descendencia carnal de Abraham ocup por algn tiempo el lugar de los hijos espirituales,
que por la fe son incorporados a l. Porque nosotros somos llamados sus hijos, aunque segn la carne no
tengamos parentesco alguno con l. Pero si ellos entienden, como sus palabras indican, que la bendicin
espiritual no fue nunca prometida a la descendencia carnal de Abraham, se engaan grandemente. Por tanto, es
mejor que apunten en otra direccin; a saber, aquella hacia la cual la Escritura misma nos encamina. Pues el
Seor promete a Abraham que en su descendencia todas las gentes de la tierra habrn de ser benditas; ya la vez,
que l ser su Dios y el de su posteridad. Todos los que reciben a Cristo, autor de esta bendicin, son herederos
de esta promesa; y por eso se llaman hijos de Abraham.
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13. Testimonio de san Pablo.

Y aunque despus de la resurreccin-de Jesucristo, el reino de Dios ha dilatado sus fronteras para que todos los
pueblos y naciones tengan indiferentemente entrada en l, a fin de que, como l mismo dice, los fieles sean
reunidos de todas las partes del mundo y se sienten en la gloria celestial en compaa de Abraham; Isaac y
Jacob (Mateo 8:11); sin embargo, todo el tiempo que precedi a la misma nuestro Seor tuvo esta gracia como
encerrada entre el pueblo judo, y a l llamaba su reino, su pueblo peculiar, y su heredad (xodo 19:5). Ahora

bien, el Seor, para hacer pblica esta merced, les dio la circuncisin, que les serva de seal por la que l
declaraba que era su Dios, recibindolos bajo su amparo y proteccin, para guiarlos a la vida eterna. Porque
cuando Dios nos toma bajo su proteccin, qu nos puede faltar?
Testimonio de san Pablo. Por esta causa, san Pablo, queriendo demostrar que los gentiles son hijos de Abraham
exactamente igual que los judos, dice as: Abraham fue justificado por la fe, antes de ser circuncidado; despus
recibi la circuncisin como signo de la justicia, para que fuese padre de todos los creyentes, incircuncisos y
circuncidados; no de aquellos que se gloran de la sola circuncisin, sino de los que siguen la fe que nuestro
padre Abraham tuvo en la in circuncisin (Romanos 4:10-12). Vemos cmo equipara los unos a los otros en
dignidad. Porque Abraham fue todo el tiempo que Dios dispuso, padre de los fieles circuncidados; pero cuando
la pared se derrumb, como dice el Apstol, para abrir la puerta a los que estaban fuera y que entrasen en el
reino de Dios (Efesios 2:14), fue hecho padre de ellos, aunque no estuviesen circuncidados, porque el Bautismo
les serva de circuncisin. Y lo que el Apstol niega expresamente: que Abraham no haya sido padre ms que
de los que no tenan otra cosa sino la circuncisin, lo dijo ex professo para abatir la vana confianza de algunos
judos, que sin hacer caso alguno de la piedad, se preocupaban mucho de las meras ceremonias. Y lo mismo se
podra decir del Bautismo, para refutar el error de aquellos que no buscan otra cosa en l sino el agua solamente.
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14.
Pero, Qu es lo que el Apstol quiere decir en otro lugar, cuando ensea que los verdaderos hijos de Abraham
no son quienes lo son segn la carne, sino segn la promesa (Romanos 9:7-8)?
Ciertamente de aqu quiere concluir que el parentesco segn- la carne no sirve de nada. Pero es preciso que
consideremos atentamente lo que el Apstol trata en este lugar. Queriendo demostrar a los judos que la gracia
de Dios no est ligada a la descendencia de Abraham segn la carne, y que este parentesco en s mismo no
merece estima alguna, en confirmacin de esto aduce, en el captulo noveno; el ejemplo de Ismael y Esa, los
cuales, si bien eran descendientes de Abraham segn la carne, sin embargo fueron desechados como extraos,
recayendo la bendicin sobre Isaac y Jacob; de lo cual se sigue, como l mismo concluye, que la salvacin
depende de la misericordia de Dios, que l otorga a quien le place; y que, por tanto, los judos no tienen de qu
vanagloriarse de pertenecer a la Iglesia de Dios, si no guardan la condicin del pacto; a saber, si no obedecen a
su Palabra. Sin embargo, despus de haber abatido la vana confianza de los judos, sabiendo por otra parte que
el pacto establecido por Dios con Abraham y su descendencia no era vano, sino que conservaba su valor y
estimacin, en el captulo once declara que no se debe menospreciar a" esta descendencia de Abraham segn la
carne, y que los judos son los verdaderos y primeros herederos del Evangelio, a no ser que, por su ingratitud, se
hagan indignos y queden desheredados; pero de tal manera que la gracia celestial nunca se ha apartado por
completo de esta nacin. Por eso el Apstol, aunque contumaces y rebeldes, les llama santos. Tan grande es la
honra que les atribuye a causa del origen santo de que proceden. En cuanto a nosotros, dice, si nos comparamos
con ellos, no somos ms que hijos abortivo s de Abraham; y aun esto por adopcin, y no por naturaleza; como si
un renuevo fuese injertado en'"otro rbol. Y por eso, para que no perdiesen su privilegio, fue necesario que
primeramente a ellos antes que a ninguna otra nacin se les anunciase el Evangelio. Porque ellos son los
primognitos en la casa de Dios. Por eso hubo que darles esta honra, hasta que ellos mismos la desecharon y
con su ingratitud hicieron que se ofreciese a los gentiles. Y por ms rebeldes que se muestren al Evangelio, no
debemos menospreciados, esperando que la bondad de Dios an est sobre ellos a causa de la promesa. Porque
san Pablo declara que nunca se apartar de ellos, al decir que los dones y la vocacin de Dios son sin
arrepentimiento ni m4tacin (Romanos 1l:29).
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15. Conclusin. - Los judos y los cristianos participan del beneficio del mismo pacto

He aqu, pues, de cunta importancia es la promesa hecha a la posteridad de Abraham. Por eso, aunque la 'sola
eleccin domine en cuanto a esto para diferenciar a los herederos del reino de los cielos de quienes no lo son,
sin embargo ha querido Dios poner los ojos particularmente en la raza de Abraham, y testimoniar esta su
misericordia, y sellada con la circuncisin. Y lo mismo vale para los cristianos. Porque as como san Pablo
afirma en cierto lugar que los judos son santificados por ser de la raza de Abraham, as tambin en otro pasaje
declara que los hijos de los cristianos son ahora santificados por sus padres (1 Corintios 7:14); y, por tanto,
deben ser diferenciados de los otros, que permanecen todava en su impureza. De ah se puede fcilmente juzgar
que es completamente falso lo que stos pretenden concluir; a saber, que los nios que antiguamente se
circuncidaban figuraban solamente la infancia espiritual, que procede de la regeneracin de la Palabra de Dios:
Porque el Apstol no argumenta tan sutilmente cuando escribe que "Cristo Jess vino a ser siervo de la
circuncisin... para confirmar las promesas hechas a los padres" (Romanos 15:8). Como si dijera: Puesto que el
pacto hecho con Abraham pertenece tambin a su descendencia, Jesucristo, a fin de cumplir la verdad de su
Padre, ha venido para llamar a esta nacin a la salvacin. He aqu cmo san Pablo entiende Que la promesa se
debe cumplir siempre al pie de la letra, como suenan las palabras, en la descendencia segn la carne, aun
despus de la resurreccin de Cristo. Y lo mismo dice san Pedro en el captulo segundo de los Hechos: anuncia
a los judos que la promesa les pertenece a ellos y a sus descendientes. Y en el captulo tercero les llama hijos
del pacto (Hechos 3:25), que quiere decir herederos (en virtud siempre de la promesa). Y as lo confirma san
Pablo, segn lo hemos citado; pues l pone la circuncisin de los nios como testimonio de la comunin
espiritual que tienen con Cristo (Efesios 2:11-l2). Si las cosas fuesen como stos dicen, qu responderan a la
promesa que el Seor hace a sus fieles en la Ley, de mostrar su misericordia a sus descendientes por mil
generaciones? Si recurren a la alegora, la respuesta es vana. O dirn quizs que la promesa ya est abolida?
Esto sera destruir la Ley de Dios, que ms bien ha sido confirmada por Cristo, en cuanto sirve para nuestro bien
y salvacin.
Permanezcamos, pues, firmes en que el Seor es tan bueno y munfico con los suyos, que no solamente los tiene
a ellos por pueblo suyo, sino tambin a sus descendientes por causa de ellos.
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16. 4. Otros argumentos para diferenciar la circuncisin del Bautismo

Las otras diferencias que se esfuerzan por establecer entre la circuncisin y el Bautismo son vanas y ridculas, y
se contradicen unas a otras. Porque despus de afirmar que el Bautismo pertenece al primer da de la batalla
cristiana, que es espiritual; y la circuncisin, al octavo, despus que la mortificacin de la carne ha sido del todo
realizada, prosiguen diciendo que la circuncisin figura la mortificacin del pecado, y el Bautismo la sepultura,
despus de que hemos muerto en l.
Ciertamente un loco no se contradira de modo tan flagrante. Porque de lo primero que afirman se seguira que
el Bautismo debera preceder en el tiempo a la circuncisin; y de lo segundo, lo contrario, a saber, que debera
serie posterior.
No hemos de extraarnos de tales contradicciones; porque el espritu del hombre, cuando se da a inventar
fbulas e imaginaciones semejantes a los sueos, necesariamente ha de caer en tales desvaros.
Si queran ver una alegora en el octavo da, deban haber procedido de otra manera. Mucho mejor hubiera sido
exponer, como lo hicieron los antiguos, que esto era para mostrar que la renovacin de vida depende de la
resurreccin de Cristo, la cual tuvo lugar al octavo da; o bien, que es preciso que esta circuncisin del corazn
sea perpetua y mientras dure la vida! Aunque hayal parecer alguna razn para creer que el Seor, al diferir la
circuncisin hasta el octavo da, haya tenido en cuenta la tierna edad de los nios; porque la herida en los recin
nacidos sera ms peligrosa, y queriendo su Majestad que su pacto fuera impreso en sus cuerpos, es verosmil

que haya fijado este trmino, a fin de que estuviesen lo suficientemente fuertes como para que su vida no
peligrase.
La segunda diferencia que establecen no tiene ms solidez; pues es una burla decir que por el Bautismo somos
sepultados despus de la mortificacin; porque ms bien somos enterrados para ser mortificados, como lo
ensea la Escritura (Romanos 6:4).
Finalmente alegan que si nosotros tomamos la circuncisin por fundamento del Bautismo, no deberamos
bautizar a las nias, puesto que solamente los nios se circuncidaban. Pero si consideran debidamente el
significado de la circuncisin, no podrn decir esto. Porque siendo as que el Seor con este signo demostraba la
santificacin de la posteridad de Israel, es del todo cierto que ella serva lo mismo para las nias que para los
nios; pero la seal no se les aplicaba a ellas porque su sexo nO' la admita. Y as el Seor, al ordenar que los
varones fuesen circuncidados, en ellos comprenda tambin al sexo contrario, que al no poder recibir la
circuncisin en su propio cuerpo, participaba en cierto modo de la circuncisin de los varones.
En conclusin: dejemos a un lado todas estas locas fantasas, como se merecen, y retengamos firmemente la
semejanza que existe entre el Bautismo y la circuncisin en cuanto al misterio interior, a las promesas, al uso y
a la eficacia.
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17. 5. Los nios son incapaces de comprender el bautismo

Les parece tambin que tienen razn sobrada para que no sean bautizados los nios, por el hecho de que no
tienen uso de razn para comprender el misterio que en l es representado; a saber, la espiritual regeneracin, de
la cual los nios no son capaces. De ah concluyen que se les debe dejar como a hijos de Adn, hasta que hayan
llegado a una edad en que sean capaces de esta regeneracin.
Pero la verdad de Dios es muy contraria a todo esto. Porque si se les debe dejar como a hijos de Adn, se les
deja en la muerte; pues en Adn no hay ms que muerte. Cristo, por el contrario, manda que los lleven a l
(Mateo 19:14). Por qu? Porque l es la vida. Quiere, pues, hacerlos compaeros suyos, para vivificarlos. Pero
stos luchan contra su voluntad, diciendo que permanezcan en la muerte. Porque, si piensan que los nios no se
pierden por ser hijos de Adn, su error es ampliamente refutado por el testimonio de la Escritura. Al decir que
todos mueren en Adn (1 Corintios 15:22), se sigue que no hay esperanza alguna de vida sino en Cristo. Por
tanto, para ser herederos de la vida es preciso tener parte con Cristo. Asimismo en otro lugar se dice que todos
somos por naturaleza hijos de ira, concebidos en pecado (Efesios 2:3), el cual trae siempre consigo la
condenacin; por tanto, debemos despojamos de nuestra naturaleza, para poder entrar en el reino de Dios. Y se
puede decir algo ms claro que estas palabras: "la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios" (1
Corintios 15:50)? Es necesario, pues, que cuanto hay en nosotros perezca, para ser hechos herederos de Dios; lo
cual no puede tener lugar sin ser regenerados. Finalmente es necesario qu permanezca verdadera la Palabra del
Seor, cuando dice que l es la vida (Juan 11:25; 14.6). As pues, es necesario que seamos injertados en l para
quedar libres de la servidumbre de la muerte.
6. No pueden ser regenerados. Mas, de qu manera, argumentan ellos, son regenerados los nios, que no
conocen el mal ni el bien? A esto respondemos que, aunque la accin de Dios permanezca oculta e
incomprensible para nosotros, sin embargo no por eso hay que dejar de hacerla. Que el Seor regenere a las
criaturas que quiere salvar, como es del todo cierto que salva a algunas, es del todo evidente. Porque si nacen en
la corrupcin, deben ser purificadas antes de entrar en el reino celestial, donde no puede penetrar cosa alguna
manchada (Apocalipsis 21:27). Si las criaturas nacen en pecado, como lo declaran David y san Pablo (Salmo
51:5; Efesios 2: 3), necesariamente, o permanecen en desgracia de Dios y como objeto de su ira, o son
justificadas para serle gratas. Pero, a qu buscamos ms, cuando el mismo Juez celestial nos dice que para

entrar en su reino es menester que renazcamos (Juan 3:3)? Y para cerrar la boca a todos los amigos de
murmuraciones, nos ofrece un ejemplo admirable en san Juan Bautista, santificndolo en el vientre de su madre
(Lucas 1:15), y demostrando con ello que 10 mismo poda hacer con los dems.
La otra escapatoria que proponen tampoco tiene valor. Dicen que esto lo hizo Dios una vez; y que de ah no se
sigue que lo haga con las otras criaturas. Nosotros no afirmamos tal cosa; simplemente pretendemos demostrar
que ellos sin razn alguna quieren restringir la virtud y potencia de Dios con los nios; la cual, sin embargo, ya
una vez la ha l demostrado.
El otro subterfugio a que se acogen no es ms slido. Aseguran que es un modo de hablar de la Escritura decir
"desde el vientre de la madre", en vez de desde la juventud. Porque se puede ver muy bien que el ngel, al decir
estas palabras a Zacaras no quiso decir lo que ellos pretenden, sino que el nio, antes de nacer, sera lleno del
Espritu. Por tanto, no intentemos dar leyes -a Dios; dejmosle que santifique a quien bien le parezca, como lo
hizo con san Juan, puesto que su mano no se ha acortado.
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18. Sin embargo los nios tienen parte en la santificacin de Cristo

De hecho, la razn de que Cristo fuese santificado desde su infancia fue que todas las edades indistintamente
fuesen, santificadas en l, segn le pareciera. Porque de la misma manera que para destruir la culpa de
desobediencia que en nuestra carne se haba cometido, se revisti de esta misma carne, en la cual por nuestra
causa y en nuestro nombre dar cumplida y perfecta obediencia; as tambin fue concebido por el Espritu Santo
para que del todo lleno de esta santidad nos la comunicase a nosotros. Y si tenemos en Jesucristo un
perfectsimo dechado de todas las gracias y mercedes que Dios hace a los suyos, tambin en esto nos servir de
prueba de-que la mano de Dios no se ha acortado ms para los nios que para los de otra edad. Sea de ello lo
que fuere, tengamos por cierto que el Seor no saca de esta vida a ninguno de sus elegidos sin santificarlo y
regenerarlo primero con su Espritu.
A la objecin de que la Escritura no conoce ninguna otra regeneracin que la que tiene lugar de la semilla
incorruptible por la Palabra de Dios (1 Pedro 1:23), respondemos que entienden muy mallo que dice san Pedro;
pues l se dirige nicamente a los fieles que haban sido enseados con la Palabra de Dios. A stos afirmamos
que la Palabra de Dios es la sola y nica semilla de la regeneracin espiritual; pero negamos que de esto se siga
que los nios no puedan ser regenerados por la virtud y potencia de Dios a nosotros oculta y admirable, pero
para l fcil y comn. Adems, sera una cosa poco segura afirmar que el Seor no pueda de ninguna manera
manifestarse a los nios.
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19. 7. Los nios no pueden tener fe

Cmo, dicen, puede ser esto, si, como asegura san Pablo, "la fe es por el or" (Romanos 10:17), y los nios son
incapaces de discernir el bien del mal?
Pero ellos no consideran que san Pablo habla aqu solamente de la manera ordinaria que usa el Seor para
infundir la fe a los suyos; no que no pueda usar otra, como ciertamente lo hace con muchos, a los cuales, sin
jams hacerles or la Palabra, los ha tocado interiormente para .llamarlos a su conocimiento. Y como les parece
que esto repugna a la naturaleza de los nios, los cuales, como dice Moiss, "no saben lo bueno ni lo malo"
(Deuteronomio 1:39), les pregunto por qu quieren restringir la potencia de Dios, como si no supiese hacer con
los nios lo que poco despus hace perfectamente con ellos. Porque si la plenitud de la vida consiste en conocer
perfectamente a Dios, como quiera que el Seor salva a algunos que mueren an nios, es cierto que Dios se les

ha manifestado enteramente. Y como ellos han de tener este perfecto conocimiento en la otra vida, por qu no
pueden tener mientras viven aqu un destello del mismo, principalmente cuando no decimos que Dios les quite
esta ignorancia hasta que los saque de la prisin del cuerpo? No que yo quiera temerariamente afirmar que los
nios tengan una fe cual la que nosotros tenemos; nuestra intencin es solamente mostrar la temeridad y
presuncin de los que siguiendo su loca fantasa afirman y niegan cuanto se les antoja, sin tener en cuenta la
razn para hacerlo as.
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20. 8. Los nios no pueden arrepentirse

Para ms forzamos dicen que el Bautismo es sacramento, segn lo ensea la Escritura, de penitencia y de fe.
Mas como los nios no son capaces de ello, hemos de guardamos de que al recibirlos en el Bautismo no
hagamos vano y ridculo lo que el Bautismo significa.
Pero estos argumentos ms combaten contra lo que Dios ha ordenado, que contra nosotros. Porque que la
circuncisin fue signo de penitencia se ve muy claramente en muchos lugares de la Escritura, principalmente en
el captulo cuarto de Jeremas. Y san Pablo la llama "sello de la justicia de la fe" (Romanos 4:11). Que
pregunten, pues, a Dios, por qu haca que se aplicara a los nios; porque es la misma razn en el Bautismo que
en la circuncisin. Si la circuncisin no se les dio a los nios sin motivo, tampoco ahora se les dar el Bautismo.
Si se acogen a los subterfugios que suelen, a saber: que los nios han figurado a los que verdaderamente son
nios en espritu y en regeneracin, ya se les ha cerrado esta puerta.
Lo que nosotros decimos es, pues, esto: que si el Seor ha querido que la circuncisin - aunque era sacramento
de fe y de penitencia - fuese comunicada a los nios, no hay inconveniente alguno en que lo sea tambin ahora
el Bautismo; a no ser que estos calumniadores quieran acusar a Dios por haberlo as ordenado. Pero la verdad,
sabidura y justicia de Dios brilla en todas sus obras para confundir la locura, mentira y maldad. Porque aunque
los nios no comprendan lo que la circuncisin significaba, sin embargo no dejaban de ser circuncidados en su
carne para mortificacin interna de su naturaleza corrompida, para que meditasen en ello cuando la edad se lo
permitiese. En resumen, esta objecin se soluciona en una palabra diciendo que son bautizados en la penitencia
y en la fe futuras; de las cuales, aunque no vean cuando son bautizados apariencia alguna, sin embargo la
semilla de ambas por una oculta accin del Espritu Santo queda plantada.
De esta manera se responde a todos los textos referentes al Bautismo, cuyo significado retuercen contra
nosotros. As, de que san Pablo lo llama lavamiento de la regeneracin y de renovacin (Tito 3:5) concluyen
que el Bautismo solamente se debe dar al que es capaz de ser regenerado y renovado; a lo cual les replicamos
que la circuncisin es seal de regeneracin y renovacin, luego no se deba dar sino a los que eran capaces de
la regeneracin que significaba; de ser verdad lo cual, la ordenacin de Dios de circuncidar a los nios seria
frvola e Irrazonable. Por consiguiente, todas las razones que aducen contra la circuncisin en nada daan al
Bautismo.
Y no se pueden escapar diciendo que se debe dar por hecho lo que el Seor ha ordenado, y que se debe tener por
firme, bueno y santo sin investigar ms sobre ello; la cual reverencia no se debe a las cosas que l no ha
ordenado expresamente, como l bautismo de los nios y otras semejantes. Porque fcilmente les cogeremos
con nuestra respuesta. Di0s ha ordenado con razn que los nios fuesen circuncidados, o no. Si l lo ha
ordenado de manera que nada se pueda decir en contra, tampoco habr mal alguno en bautizar a los nios.
[volver]

21.

As que la acusacin de absurdo que ellos procuran aducir, la deshacemos de esta manera: los nios que reciben
la seal de la regeneracin y renovacin, si mueren antes de llegar a la edad del discernimiento para
comprenderlo, si son del nmero de los elegidos del Seor, son regenerados y renovados por su Espritu del
modo que a l le place, conforme a su virtud y potencia oculta e incomprensible para nosotros. Si llegan a una
edad en que pueden ser instruidos en la doctrina del Bautismo, comprendern que en toda su vida no deben
hacer otra cosa sino meditar en la regeneracin de la cual llevan en s mismos la seal desde su niez.
De esta manera hay que entender tambin lo que ensea san Pablo, que "somos sepultados juntamente con
(Cristo) por el bautismo" (Romanos 6:4; Colosenses 2:12). Porque al decir esto no entiende que deba preceder
al Bautismo; solamente ensea cul es la doctrina del Bautismo, la cual se puede mostrar y aprender despus de
recibirlo, tan bien como antes. Asimismo Moiss y los profetas muestran al pueblo de Israel lo que la
circuncisin significaba, aunque haban sido circuncidados en su niez (Deuteronomio 10:16; Jeremas 4:4).
Por tanto, si quieren concluir que todo cuanto se representa en el Bautismo le debe preceder, se engaan
grandemente, puesto que todas estas cosas se escribieron a personas que haban sido ya bautizadas.
Lo mismo quiere decir san Pablo cuando escribe a los glatas, que cuando fueron bautizados se revistieron de
Cristo (Glatas 3:27). Con qu fin? Para que despus viviesen en Cristo, lo cual no haban hecho. Y si bien las
personas mayores no deben recibir el signo sin que entiendan primero lo que significa, la razn no es la misma
para los nios pequeos, como luego diremos.
Al mismo fin tiende lo que dice san Pedro, cuando afirma que el Bautismo, que se corresponde con el arca de
No, nos ha sido dado para salvacin; no el lavamiento externo de las suciedades de la carne, sino la respuesta
de la buena conciencia para con Dios, que es por la fe en la resurreccin de Jesucristo (1 Pedro 3:21). Si la
verdad del Bautismo, dicen, es el buen testimonio de la conciencia delante de Dios, cuando no se da esto en l,
qu ser, sino una cosa vana y sin importancia? Por tanto, si los nios no pueden tener esta buena conciencia,
su Bautismo no es sino vanidad. Pero se engaan siempre al querer que la verdad, que es precisamente lo que es
significado, preceda sin excepcin alguna al signo. Error que ya hemos refutado suficientemente. Porque la
verdad de la circuncisin tambin consista en el testimonio de la buena conciencia; y si esto hubiera de
preceder necesariamente, Dios nunca hubiera mandado circuncidar a los nios. Pero al enseamos el mismo
Seor que sta es la sustancia de la circuncisin, y, sin embargo, ordenar que los nios se circuncidasen, nos
demuestra claramente con ello que se les conceda respecto a eso para el futuro.
Por tanto, la verdad presente que debemos considerar en el bautismo de los nios es que es un testimonio de su
salvacin, que sella y confirma el pacto que Dios ha establecido con ellos. Los dems significados de este
sacramento los comprendern despus, cuando agradare al Seor.
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22. 9. Refutacin de otros argumentos

Las dems razones que suelen traer las trataremos brevemente.
Dicen que el Bautismo es un testimonio de la remisin de los pecados. Tambin yo lo concedo; y afirmo que
precisamente por esta razn conviene a los nios. Porque siendo pecadores, tienen necesidad de perdn y
remisin de los pecados. Y como el Seor afirma que quiere ser misericordioso con esta tierna edad, por qu
vamos a prohibirles el signo de la misma, que es mucho menos importante que la realidad que significa? y por
eso nosotros volvemos el argumento contra ellos y decimos: el Bautismo es seal de la remisin de los pecados;
luego la seal que sigue a la cosa, les es comunicada con todo derecho.

Alegan tambin lo que dice san Pablo, que el Seor purific a su Iglesia en el lavamiento de agua por la Palabra
(Efesios 5:26). Lo cual es una prueba contra ellos; porque de lo que dice el Apstol deducimos el argumento
siguiente: si el Seor quiere que la purificacin que l opera en su Iglesia sea atestiguada y confirmada con el
signo del Bautismo, y los nios pertenecen a la Iglesia, puesto que son contados en el pueblo de Dios, y
pertenecen al reino de los cielos, se sigue que deben recibir el testimonio de su purificacin como los dems
miembros de la Iglesia. Porque san Pablo, sin exceptuar a persona alguna, comprende a toda la Iglesia en
general cuando dice que Nuestro Seor la purific con el lavamiento del agua (Efesios 5:26).
Lo mismo podemos concluir de lo que alegan, que por el Bautismo somos incorporados a Cristo (l Corintios
12:13). Porque si los nios pertenecen al cuerpo de Cristo, como est claro por lo que hemos dicho, se sigue que
es razonable que sean bautizados, para que no estn separados de su cuerpo. He aqu con qu mpetu y fuerza
pelean contra nosotros, acumulando textos de la Escritura sin entenderlos.
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23. 10. Los apstoles no bautizan a los nios

Despus quieren probar todo esto por la prctica que se sigui en tiempo de los apstoles, en el cual ninguno era
bautizado antes de hacer profesin de su fe y su penitencia. Porque san Pedro, dicen, preguntado por los que se
queran convertir al Seor, qu era lo que deban hacer, les responde que se arrepientan y que se bauticen para
remisin de sus pecados (Hechos 2:37-38). Asimismo, cuando el eunuco pregunta a Felipe si deba bautizarse,
le responde: "Si crees de todo corazn, bien puedes" (Hechos 8:37). De esto concluyen que el bautismo no est
mandado ms que a aquellos que tienen fe y penitencia; y que el que carece .de esto no debe ser bautizado.
Si esta razn vale, se ve por el primer texto alegado que solamente bastara la penitencia, pues no se hace en l
mencin alguna de la fe; y, a su vez, por el segundo, que solamente bastara la fe, pues no se exige la penitencia.
Dirn que un texto y otro se completan, y hay que unirlos para poder entenderlo s bien. Del mismo modo
decimos nosotros tambin que para dar cohesin a todo hay que unir todos los dems pasajes que pueden ayudar
a resolver esta dificultad, pues el verdadero sentido de la Escritura depende muchas veces del contexto.
Vemos, pues, que las personas que preguntan qu es lo que deben hacer para salvarse son personas que estn ya
en el uso de la razn. De stos decimos que no deben ser bautizados sin que primeramente den testimonio de su
fe y penitencia en cuanto se puede tener entre hombres. Mas los nios engendrados de padres cristianos no se
han de contar en este nmero. Que esto sea as, y no una invencin nuestra, se ve por los textos de la Escritura
que confirman esta diferencia. As vemos que si alguno antiguamente se haca miembro del pueblo de Dios era
preciso que antes de ser circuncidado fuese instruido en la Ley de Dios y en el pacto que se confirmaba con el
sacramento de la circuncisin.
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24. Pero la prctica de los apstoles est de acuerdo con la doctrina del pacto
Tampoco el Seor, cuando hizo alianza- con Abraham, comenz dicindole que se circuncidase sin saber por
qu haba de hacerlo, sino que le explica el pacto que quiere confirmar con la circuncisin; y despus que
Abraham crey en la promesa, entonces le orden el sacramento. Por qu Abraham no recibe la seal sino
despus de haber credo, y en cambio su hijo Isaac la recibe antes de poder comprender lo que haca? Porque el
hombre, estando ya en la edad del discernimiento, antes de ser hecho partcipe del pacto debe saber primero qu
es y en qu consiste. En cambio, el nio engendrado por este hombre, siendo heredero .del mismo pacto por
sucesin, conforme a la promesa hecha al padre, con todo derecho es capaz del signo, aunque no comprenda lo
que el mismo significa. O para decirlo ms clara y brevemente, como el hijo del creyente participa del pacto de
Dios sin entenderlo, no se le debe negar el signo; pues es capaz de recibirlo sin necesidad de comprenderlo. sta

es la razn por la que Dios dice que los hijos de los israelitas son sus hijos, como si l los hubiese engendrado
(Ezequiel 16:20; 23:37), pues sin duda alguna l se considera Padre de todos aquellos a quienes ha prometido
ser Dios de los mismos y de su descendencia. En cambio, el que nace de padres infieles no es contado en el
pacto hasta que por la fe Se une con Dios. No es, pues, de extraar que no se le d el signo; pues de hacerlo se
le dara en vano. Por eso dice san Pablo que los gentiles estaban durante el tiempo de su idolatra sin pacto
(Efesios 2:12).
Me parece que toda esta materia quedar bien clara resumindola de esta manera: las personas mayores que
abrazan la fe en Cristo no deben ser aceptadas para recibir el Bautismo antes de tener fe y penitencia, pues stas
solamente pueden abrir la puerta para entrar en el pacto. Mas los nios que sean hijos de cristianos, a los cuales
les pertenece el pacto por herencia en virtud de la promesa; por esta sola razn son aptos para ser admitidos al
Bautismo. Y lo mismo ha de decirse de los que confesaban sus faltas y pecados para que san Juan los bautizase
(Mateo 3:6); el cual ejemplo se debe hoy seguir; porque si un turco o un judo viniera no debemos administrarle
el Bautismo antes de haberlo instruido y de que haya hecho tal confesin que satisfaga a la iglesia.
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25. 11. Explicacin de Juan 3:5

Aducen tambin las palabras de Cristo, que cita san Juan: "El que no naciere de agua y del Espritu, no puede
entrar en el reino de Dios" (Juan 3:5). Aqu vemos, arguyen, cmo el Seor llama, al Bautismo, regeneracin.
Siendo as que los nios son incapaces de la regeneracin, cmo pueden ser aptos para recibir el Bautismo que
no puede existir sin la misma?
Primeramente se engaan al pensar que este texto deba entenderse del Bautismo, porque en l se hace mencin
del agua. Porque despus de exponer Jesucristo a Nicodemo la corrupcin de nuestra naturaleza, y decide que es
preciso que seamos regenerados, como Nicodemo se imaginaba un segundo nacimiento corporal, le muestra
Cristo de qu manera Dios nos regenera; a saber, en agua y en Espritu; como si dijese: Por el Espritu, el cual
purificando y regando las almas hace el oficio del agua. As que yo tomo el agua y el Espritu simplemente por
el Espritu, que es agua. Esta manera de hablar no es nueva, sino que est de acuerdo con la que se encuentra en
san Mateo, donde Juan el Bautista dice: "El que viene tras m, l os bautizar en Espritu Santo y fuego" (Mateo
3:11). Por tanto, como bautizar en Espritu Santo y fuego es dar el Espritu Santo, el cual tiene la naturaleza y la
propiedad del fuego para regenerar a los fieles, as tambin renacer por agua y por Espritu no quiere decir otra
cosa sino recibir la virtud del Espritu Santo, que hace en el alma lo mismo que el agua en el cuerpo.
S que otros interpretan este pasaje de otra manera; pero yo no tengo duda de que ste es el sentido propio y
natural del mismo, puesto que la intencin de Cristo no es otra que advertimos sobre la necesidad de
despojamos de nuestra propia naturaleza si queremos entrar en el reine de Dios. Aunque si quisiera andar con
sutilezas a estilo de ellos, podra replicarles muy bien que aun concedindoles cuanto dicen se seguirla que el
Bautismo precede a la fe y a la penitencia, pues en las palabras de Cristo se nombra primero el Bautismo que el
Espritu. No hay duda que en este pasaje si habla de los dones espirituales; si tales dones siguen al Bautismo, he
conseguido mi intento. Pero dejando a un lado todas estas sutilezas, contentmonos con la simple interpretacin
que he dado: que ninguno puede entrar en el reino de Dios hasta ser regenerado con el agua viva; es decir, con
el Espritu.
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26. La verdadera regeneracin no depende del Bautismo

Con esto tambin se convence de error a los que condenan a muerte eterna a todos los que no son bautizados.
Supongamos, conforme a su opinin, que el Bautismo no se debe administrar sino a los adultos. Qu diran si

un muchacho, instruido convenientemente en la religin, llegase a morir antes de poder ser bautizado? Nuestro
Seor dice: "El que cree al que me envi, tiene vida eterna; y no vendr a condenacin mas ha pasado de muerte
a vida" (Juan 5:24). No hay ningn lugar en que haya condenado a quienes no han -sido bautizados. No quiero
que esto se entienda como si yo fuera de la opinin de que se puede prescindir del Bautismo sin miedo alguno;
solamente quiero demostrar que no es de tal manera necesario que no sea excusable quien no lo ha recibido, si
tena un impedimento legtimo. En cambio, segn la opinin de stos, todos ellos sin excepcin alguna seran
condenados, aunque tuviesen fe, con la cual poseemos a Cristo. Y adems condenan a todos los nios a los
cuales no quieren conferir el Bautismo, el cual dicen que es necesario para la salvacin. Vean ahora cmo
pueden ponerse de acuerdo con lo que dice Cristo: que "de los tales es el reino de los cielos" (Mateo 19:14). Por
lo dems, aunque les concedamos todo lo que piden a este respecto ninguna otra cosa pueden concluir de ah, si
primero no consiguen refutar la doctrina referente a la regeneracin de los nios, que hemos expuesto con claras
y slidas razones.

27. 12. Explicacin de Mateo 28:19.

Pero sobre todo aducen como principal fundamento de su opinin la primera institucin del Bautismo, la cual,
dicen, tuvo lugar, como refiere san Mateo en el captulo ltimo de su evangelio, cuando Cristo dijo: "Id, y haced
discpulos, bautizndolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo; ensendoles que guarden
todas las cosas que os he mandado" (Mateo 28:19-20). A lo cual unen lo que est escrito en san Marcos: "El que
creyere y fuere bautizado, ser salvo" (Marcos 16:16). He aqu, dicen, cmo nuestro Seor manda ensear antes
que bautizar, con lo cual demuestra que la fe debe preceder al Bautismo. De hecho, lo ha demostrado con su
propio ejemplo, pues no fue bautizado hasta la edad de treinta aos (Mateo 3:13; Lucas 3:23).
En esto se engaan grandemente. Pues es un error manifiesto decir que el Bautismo ha sido aqu instituido por
primera vez, cuando el Seor desde el principio de su predicacin mand a sus apstoles que lo administrasen.
No hay, pues, razn para pretender que la Ley y regla del Bautismo ha de tomarse de estos pasajes que citan,
como si en ellos se contuviese la institucin primera del Bautismo.
Mas aun perdonndoles este error, qu fuerza puede tener su argumento? Ciertamente, al que quisiera andar
con tergiversaciones no se faltara modo de escapar de ellos. Porque, ya que tanto insisten en el orden de las
palabras, pretendiendo que como est dicho: Id y bautizad; y: El que creyere y se bautizare; se debe concluir
que primero es predicar que bautizar, y creer que ser bautizado, por qu no podemos replicar nosotros que
antes se debe administrar el Bautismo que ensear a guardar todo lo que se ha mandado, puesto que est escrito:
Bautizad, enseando guardar todo lo que os he mandado? Lo cual tambin lo hemos advertido en la otra
sentencia de Cristo de regeneracin de agua y de Espritu, que poco antes aduje. Porque si se entienden como a
ellos les agrada, hay que concluir de ah que el Bautismo ha de preceder a la regeneracin espiritual, pues se
nombra en primer lugar, ya que el Seor no dice que debemos ser regenerados de Espritu y agua, sino de agua
y de Espritu.
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28.
As, pues, el argumento al que tanta importancia daban resulta muy dbil. Pero no nos detendremos aqu, sino
que daremos una respuesta ms firme y slida en defensa de la verdad; a saber, que el principal mandamiento
que el Seor da aqu a sus discpulos es que prediquen el Evangelio; a la cual predicacin aade el ministerio de
bautizar, como algo subordinado a su principal tarea. Por tanto, aqu no se habla del Bautismo sino en cuanto va
unido a la predicacin y la doctrina; lo cual se puede entender mejor exponiendo un poco ms ampliamente las
cosas.

El Seor enva a los apstoles a instruir a los hombres, de cualquier nacin que fueren, en la doctrina de la
salvacin. Qu hombres? Evidentemente no entiende sino a los que son capaces de recibir la doctrina. Luego
prosigue que stos, despus de haber sido instruidos, sean bautizados, aadiendo la promesa: Los que creyeren
y se bautizaren sern salvos. Se hace mencin alguna de los nios en toda esta argumentacin? Qu clase de
razonamiento es entonces la "que stos emplean?: las personas mayores deben ser instruidas y han de creer
antes de ser bautizadas; se sigue, por tanto, que el Bautismo no conviene a los nios. Por ms que se atormenten
no podrn deducir de este pasaje sino que se debe predicar el Evangelio a quienes son capaces de orlo, antes de
bautizarlos, puesto que de ellos se trata nicamente. Por tanto no se puede ver en tales palabras impedimento
alguno para bautizar a los nios.
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29. Y para que todo el mundo pueda ver claramente sus engaos, les demostrar con un
ejemplo en qu se fundan.
Cuando dice san Pablo: "Si alguno no quiere trabajar, tampoco coma" (2 Tesalonicenses 3:10), el que de ah
quisiera concluir que los nios, como no trabajan, no deben comer, no merecera que todo el mundo se riera de
l? Por qu? Porque lo que se dice de una parte, se lo aplica en general a todos. Pues otro tanto hacen stos;
porqu lo que se dice de las personas mayores lo aplican a los nios, haciendo una regla general.
En cuanto al ejemplo de Cristo, no prueba nada en favor de ellos. Dicen que Jesucristo no fue bautizado antes
de los treinta aos. Es verdad; pero la respuesta es muy clara: que entonces quiso l comenzar su predicacin, y
con ella fundar el Bautismo, que ya san Juan haba comenzado a administrar. Queriendo el Seor instituir el
Bautismo con su propia doctrina, para dar mayor autoridad a esta institucin, santific el Bautismo en su
cuerpo; y ello cuando saba que era ms propio y conveniente; a saber, al poner por obra el cargo de predicar
que se le haba dado.
En suma: no pueden deducir otra cosa sino que el Bautismo tiene su origen en la predicacin del Evangelio. Y
si les parece que hay que sealar el trmino de los treinta aos, por qu no guardan esto, sino que bautizan a
todos aquellos que les parece se encuentran suficientemente instruidos? Incluso Servet, uno de sus maestros,
que tan pertinazmente insista en los treinta aos, haba ya comenzado a los veintiuno a ser profeta. Goma si
fuese admisible que un hombre pueda jactarse de ser doctor de la Iglesia antes incluso de ser miembro de ella!
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30. Si se bautiza a los nios, habr que admitirlos tambin a la Cena

Objetan tambin que segn esa razn habra que administrar a los nios la Cena, lo cual nosotros, queremos
excluir. Como si la diferencia no se estableciera expresamente en la Escritura, y con toda claridad! Admito que
antiguamente se hizo as en la Iglesia, como se ve en algunos escritores eclesisticos, especialmente en san
Cipriano y en san Agustn, pero esta costumbre fue abolida, y con toda razn. Porque si consideramos la
naturaleza del Bautismo, veremos que es la primera entrada que tenemos para' ser reconocidos como miembros
de la Iglesia y contados en el nmero del pueblo de Dios. Por tanto, el Bautismo es la seal de nuestra
regeneracin y nacimiento, espiritual por el cual somos hechos hijos de Dios. Por el contrario, la Cena ha sido
instituida para aquellos que, habiendo pasado ya de la primera infancia, son capaces de un alimento ms slido.
Esta diferencia se indica bien claramente en las palabras del Seor. Para el Bautismo no establece distincin
alguna de edad; mas para la Cena s, al no permitir que sea comunicada ms que a quienes pueden discernir el
cuerpo del Seor, que se pueden examinar y probar, y pueden anunciar la muerte del Seor (Lucas 22:19), y
entender cunta es su virtud. Podemos desear nada ms claro?: "Prubese cada uno a s mismo, y coma as del
pan, y beba de la copa" (1 Corintios 11:28). Es menester, pues, que preceda el examen, lo cual no pueden hacer
los nios. Y: "El que come y bebe indignamente, sin discernir el cuerpo del Seor, juicio come y bebe para s"

(1 Corintios 11:29). Si no pueden participar de la Cena dignamente sino quienes se prueban y son capaces de
conocer bien la santidad del cuerpo del Seor, estara bien que diramos a nuestros nios veneno en lugar de
pan de vida? Qu quiere decir este mandato del Seor: Haced esto en memoria de m?" Qu quiere decir lo
que de aqu concluye el Apstol: Todas las veces que comiereis este pan, anunciaris la muerte del Seor hasta
que venga? Qu recuerdo podemos exigir de los nios respecto a lo que nunca han entendido? Cmo podrn
anunciar la muerte del Seor, cuando ni siquiera saben hablar? Ninguna de estas cosas se requiere en el
Bautismo. Por tanto la diferencia es muy grande entre estas dos seales; diferencia que tambin existi en el
Antiguo Testamento entre signos semejantes y correspondientes a stos. Porque la circuncisin, que
evidentemente corresponde a nuestro Bautismo, se aplicaba a los nios (Gnesis 17:12); pero el cordero pascual
no se daba a todos indistintamente, sino slo a los nios capaces de preguntar por el sentido del rito (xodo
12:26). Si esta gente tuviera un poco de discernimiento, no dejara de comprender una cosa tan clara y
manifiesta.
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31. Refutacin de los argumentos de Miguel Servet

Aunque me resulta enojoso hacer un catlogo de tantos desvaros, que podrn resultar pesados al lector, sin
embargo, como Servet, uno de los jefes principales de los anabaptistas, cree que ha aportado razones decisivas
contra el Bautismo de los nios, ser necesario refutarlas brevemente.

l. Pretende que los signos que Cristo ha dado, siendo perfectos, requieren que aquellos a quienes se dan
sean perfectos o capaces de perfeccin. La solucin es fcil. En vana se limita la perfeccin del
Bautismo a un solo momento, cuando se extiende y prolonga hasta la muerte. Ms an: deja ver bien a
las claras su necedad al exigir perfeccin en el hombre el primer da que es bautizado, cuando el
Bautismo nos invita a ella para todo el tiempo de nuestra vida, avanzando en ella cada da.
2da. Objeta que los sacramentos de Jesucristo son instituidos como memorial, para que cada uno
recuerde que es sepultado con Cristo. Respondo que lo que l ha inventado no necesita respuesta. Por lo
dems, bien claro se ve por las palabras de san Pablo, que lo que Servet quiere atribuir al Bautismo se
refiere a la Cena; es decir, que cada cual se examine (1 Corintios 1l:26-28); lo cual no se dice del
Bautismo. De donde concluimos que las criaturas que an no se pueden examinar a s mismas son
justamente bautizadas.
3ra. A su tercer argumento: que todo el que no cree en el Hijo de Dios permanece en la muerte, y que la
ira de Dios est sobre l (Juan 3:36); Y que por esta causa los nios, los cuales no pueden creer, estn
sumergidos en la condenacin, respondo que Cristo no habla aqu de la culpa general que afecta a todos
los hijos de Adn, sino que solamente amenaza a los que menosprecian el Evangelio; los cuales con su
soberbia y obstinacin menosprecian la gracia que por el Evangelio se les ofrece y presenta. Ahora bien,
esto no tiene nada que ver con los nios. Adems le opongo una razn contraria: que todo lo que Cristo
bendice est libre de la maldicin de Adn y de la ira de Dio!; ahora bien, sabemos que bendijo a los
nios; luego se sigue que estn libres de la muerte. Cita adems falsamente lo que no se lee en ningn
pasaje de la Escritura: Todo el que es nacido del Espritu oye la voz del Espritu. Mas, aun admitiendo
que se halle escrito, no podr concluir de aqu sino que los fieles son inducidos a seguir a Dios, segn el
Espritu obra en ellos. Ahora bien, es un grave defecto aplicar a todos en general lo que se dice de
algunos en particular.
4. Su cuarta objecin es que como es antes lo que es animal o sensual (1 Corintios 15:46), hay que
esperar un tiempo conveniente para el Bautismo, que es espiritual. Admito que todos los descendientes
de Adn, siendo engendrados segn la carne, tienen consigo su condenacin desde el seno de su madre;
sin embargo, niego que esto impida a Dios poner remedio cuando bien le pareciere. Porque Servet nunca
podr demostrar que haya un trmino sealado en que la renovacin espiritual deba comenzar. San
Pablo declara que aunque los hijos de los fieles se encuentren por su naturaleza en la misma perdicin
que los dems, sin embargo son santificados por gracia sobrenatural (1 Corintios 7:14).

5. Trae despus una alegora. David, al subir a la fortaleza de Sin, no llev consigo ciegos ni cojos,
sino soldados esforzados (2 Samuel 5:8). Mas, qu respondera Servet si le opusiese la parbola en que
Dios convida al banquete celestial a los ciegos y a los cojos (Lucas 14:21)? Le pregunto tambin si los
cojos y mancos haban servido primero a Dios en la guerra. De lo cual se sigue que eran miembros de la
Iglesia. Pero es superfluo insistir ms tiempo en esto, puesto que no es ms que una falsedad que l ha
inventado.

Sigue luego otra alegora: que los apstoles fueron pescadores de hombres (Mateo 4:19), Y no de nios. Mas yo
le pregunto qu quiere decir Cristo al afirmar que en la red del Evangelio se recogen toda clase de peces (Mateo
13:47). Pero como no me gusta andar jugando con alegoras, respondo que cuando se les mand a los apstoles
predicar, no se les prohibi bautizar a los nios. Y quisiera que me dijera, puesto que la palabra griega que usa
el evangelista significa toda criatura humana, por qu excluye a los nios.

6. Dice luego que las cosas espirituales se han de acomodar a las espirituales (1 Corintios 2:13); y que
no siendo los nios espirituales no son aptos para recibir el Bautismo. Pero en primer lugar se ve
claramente que retuerce perversamente el texto de san Pablo. All se trata de la doctrina; como los
corintios se deleitaban sobremanera con sutilezas e ingeniosidades, san Pablo reprende su negligencia
por tener an necesidad de aprender los primeros rudimentos de la religin cristiana. Quin se atrever
a concluir de aqu que los nios no deben ser bautizados; a los cuales, si bien engendrados segn la
carne, Dios los consagra y dedica a s mismo por una gratuita adopcin?
7. En cuanto a la objecin de que si son hombres nuevos, como nosotros decimos, deben ser
alimentados con un sustento espiritual, es fcil la respuesta. Los nios son admitidos en el redil de Cristo
por el Bautismo, y esta marca de su adopcin basta hasta que crezcan y puedan mantenerse con un
alimento slido; y por tanto, que hay que esperar al tiempo del examen que Dios exige para la Cena.
8. Objeta luego que Cristo convida a todos a su Cena. Pero est bien claro que Cristo admite solamente
a aquellos que estn ya preparados para celebrar la memoria de su muerte. De donde se sigue que los
nios, a quienes ha tenido a bien recibir en sus brazos, no dejan de pertenecer a la Iglesia, aunque
permanezcan en un grado inferior hasta que lleguen a la edad de la discrecin.

A su rplica, que es algo monstruoso que un hombre despus de haber nacido, no coma, respondo que las almas
se apacientan con otro mantenimiento distinto del pan visible de la Cena; y, por tanto, que Cristo no deja de ser
pan con que sustentar a los nios, aunque no reciban su seal visible: pero que respecto al Bautismo la razn es
muy diferente; pues por l solamente se les abren las puertas para entrar en el gremio de la Iglesia.

9. Objeta tambin que un buen mayordomo distribuye a su familia el sustento a su tiempo y sazn. De
muy buen grado lo admito. Pero, con qu autoridad y derecho determina un momento propio en el
Bautismo, para probar que en los nios no se da el momento oportuno de recibirlo?
10. Aduce tambin el mandato de Cristo a sus apstoles de que se den prisa para la siega, pues ya los
campos blanquean (Juan 4:35). Con esto Cristo no quiso decir otra cosa sino que, viendo los apstoles el
fruto de su trabajo, se preparasen a ensear con alegra. Quin concluir de ah que no hay otro tiempo
conveniente y adecuado para el Bautismo que el de la siega?
11. Su onceno argumento es que en la Iglesia primitiva todos los cristianos se llamaban discpulos
(Hechos 11:26), Y por esto los nios no pueden entrar en el nmero de los mismos. Pero ya hemos visto
cun neciamente argumenta elevando a ley general lo que se dice en particular. San Lucas llama
discpulos a aquellos que haban sido instruidos y hacan profesin de cristianos, igual que en tiempo de
la Ley, los judos se llamaban discpulos de Moiss; pero ninguno concluir de aqu que los nios eran
extraos, cuando Dios haba declarado que eran sus familiares, y como tales los ha considerado.
12. Dice tambin que todos los cristianos son hermanos, y que si no damos la Cena a los nios, no los
tenemos por tales. Pero yo vuelvo a mi principio: que no son herederos del reino de los cielos sino
quienes son miembros de Cristo, y que el honrar y abrazar Cristo a los nios fue una verdadera seal de
su adopcin, mediante la cual los ha unido a los mayores. El que durante algn tiempo no sean

admitidos a la Cena, no impide que sean verdaderamente miembros de la Iglesia. Porque el ladrn que
se convirti en la cruz no dej de ser hermano de todos los fieles por no haber recibido nunca a Cena.
13. Aade luego que ninguno es hermano nuestro sino por el Espritu de adopcin, que solamente se da
por la fe (Romanos 10:17). Respondo que no hace ms que cantar siempre la misma cancin, aplicando
sin propsito a los nios lo que solamente est dicho de los mayores. Ensea all san Pablo que Dios
comnmente llama a sus elegidos a la fe suscitando buenos doctores, por cuyo ministerio y diligencia les
tiende la mano. Mas, quin se atrever a imponerle a Dios ley rara que no incorpore a los nios a
Jesucristo por otro camino secreto?
14. La objecin de que Cornelio fue bautizado despus de haber recibido el Espritu Santo es tan
desatinada como querer convertir en regla general un caso particular. Lo cual se ve por el eunuco y los
samaritanos (Hechos 8:17, 38; 10:44), con los cuales Dios observ un orden diverso, queriendo que
fuesen bautizados antes de recibir el Espritu.
15. La razn decimoquinta es bien necia. Afirma que por la regeneracin nosotros somos hechos
dioses; y que son dioses aquellos a quienes se ha anunciado la Palabra de Dios (Juan 10:35), lo cual no
es propio de los- nios. El atribuir la divinidad a los fieles es uno de sus desvaros del que no quiero
tratar ahora. Pero obra descaradamente al traer por los cabellos el texto del salmo, torcindolo en otro
sentido muy diferente. Cristo dice que los reyes y los magistrados son llamados dioses por el profeta,
porque Dios los ha constituido en su estado y dignidad. Este sutil doctor, lo que se dice de modo
especial del cargo de gobernar lo aplica a la doctrina del Evangelio, para arrojar a los nios del seno de
la Iglesia.
16. Arguye tambin que los nios no deben ser tenidos por hombres nuevos, pues no son engendrados
por la Palabra. Pero vuelvo a repetir lo que tantas veces, he dicho : que la doctrina del Evangelio es la
semilla incorruptible para regenerar a aquellos que son capaces de recibida; pero en cuanto a los que por
su edad no son capaces de ser enseados, Dios tiene sus medios y caminos para regenerados.
17. Vuelve luego a las alegoras: que los animales bajo la Ley no fueron ofrecidos de recin nacidos
(xodo 12:5). Si es lcito traer as figuras a nuestro talante, podra replicarle que todos los primognitos
eran consagrados a Dios apenas salan del vientre de sus madres (xodo 13:2). De donde se sigue que
para santificar a los nios no debemos esperar a que lleguen a ser adultos, sino que deben ser dedicados
y ofrecidos desde su nacimiento.
18. Porfa tambin diciendo que ninguno puede llegar a Cristo si no ha sido preparado .por el Bautista.
Como si el oficio de san Juan no hubiera sido temporal. Pero aun dado esto, afirmo que tal preparacin
no tuvo lugar en los nios que Cristo abraz y bendijo. Por tanto no hagamos caso de ella, ni de su falso
principio.
19. Finalmente cita en defensa suya a Mercurio Trismegisto y las Sibilas, segn los cuales las
abluciones sagradas no convienen sino a personas de edad. He aqu en qu estima y reverencia tiene el
Bautismo de Cristo, que quiere regulado conforme a los ritos profanos de los paganos, de tal manera que
sea administrado como lo prescribe Trismegisto, discpulo de Platn. Pero la autoridad de Dios debe ser
para nosotros de mayor estima; y a El le ha placido dedicar a s mismo los nios, santificndolos con una
seal solemne, cuya virtud an no entienden y no creemos lcito tomar de las explicaciones de los
gentiles cosa alguna que mude o altere en nuestro Bautismo la inviolable y eterna Ley de Dios, que l
orden en la circuncisin.
20. Como conclusin argumenta de esta manera: si es lcito bautizar a los nios que carecen de
entendimiento, tambin ser vlido el Bautismo que dan los nios cuando juegan.

Respecto a esto que se las entienda con Dios, quien orden que la circuncisin se aplicase lo mismo a nios que
a mayores. Y si tal ha sido el mandato de Dios, ser un miserable quien bajo tal pretexto quiera trastocar la
santa e inviolable institucin que Dios ha ordenado. Pero no hay que maravillarse de que tales espritus
malvados, como arrebatados de un frenes, profieran absurdos tan enormes para mantener sus errores, ya que
Dios castiga justamente su soberbia y obstinacin con tal locura.
Me parece que he demostrado con suficiente evidencia cun dbiles son las razones con que Servet ha querido
ayudar a sus compaeros los anabaptistas.

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32. Conclusin contra los anabaptistas

Lo que hemos dicho creo que bastar para demostrar cun sin causa y sin razn alguna turba esta gente, la
Iglesia del Seor al promover disputas y cuestiones sobre el Bautismo de los nios. Por eso estar bien
considerar qu es lo que Satans pretende con esta astucia. Y lo que l pretende es evidentemente quitamos
aquel singular fruto de confianza y de gozo espiritual que el Seor nos ha querido dar con su promesa, y
oscurecer igualmente la gloria de su nombre. Porque, cun grato es alas fieles asegurarse, no slo con la
Palabra, sino tambin con sus propios ojos, de que han alcanzado tanta gracia y favor ante el Padre de las
misericordias, que no solamente tiene cuidado de ellos, sino incluso, por amor a ellos, de toda su posteridad!
Por aqu podemos considerar cmo Dios se conduce con nosotros, como un buen padre de familia, que despus
de nuestra muerte no deja de cuidar de nosotros, y hasta remedia y provee a nuestros hijos. No debemos, al
considerar esto, saltar de gozo a ejemplo de David, para que por esta demostracin de su bondad, su nombre sea
santificado? He aqu por qu Satans se esfuerza, tanto en privar a nuestras criaturas del beneficio del Bautismo;
su finalidad es que al ser borrada de nuestra consideracin la testificacin que el Seor ha ordenado para
confirmamos las gracias que quiere concedemos, poco a poco nos vayamos olvidando de la promesa que nos
hizo respecto a ellos. De donde no slo nacera una impa ingratitud para con la misericordia de Dios, sino
tambin la negligencia en instruir a nuestros hijos en el temor de Dios, en la disciplina de la Ley y en el
conocimiento del Evangelio. Porque no es pequeo estmulo para movemos a educarlos en la verdadera piedad
y obediencia de Dios saber que desde su nacimiento los ha recibido el Seor en su pueblo, hacindolos
miembros de su Iglesia. Por tanto, sin rechazar tan grande liberalidad del Seor, presentmosle confiadamente
nuestras criaturas, a las cuales ha dado con su promesa entrada en la compaa de aquellos que l ha establecido
como sus familiares y domsticos, que son la Iglesia Cristiana.