Vanda Fortuna Serafim

Nina Rodrigues e as religies afro-brasileiras:

A formalidade das prticas catlicas no estudo comparado
das religies
(Bahia - sculo XIX).
Tese apresentada ao Programa de Psgraduao em Histria, Departamento de
Histria, do Centro de Filosofia e Cincias
Humanas, como requisito para a obteno
do ttulo de Doutora em Histria.
Orientador: Prof. Dr. Artur Csar Isaia.
Coorientador: Prof. Dr. Marcos Fbio
Freire Montysuma

Florianpolis, 2013.

Ao Ricardo e aos meus pais.

Agradecimentos
Ao meu querido orientador, Prof. Dr. Artur Cesar Isaia, pela
confiana, integridade e dedicao com a qual me orientou. Alm do
exmio orientador, agradeo por ter sido um grande interlocutor e
incentivador do meu trabalho.
Ao Prof. Dr. Marcos Fbio Freire Montysuma que co-orientou o
trabalho e as Professoras Doutoras Cristiana Tramonte e Ndia M. W.
dos Santos pela generosidade e contribuies no exame de qualificao.
Agradeo ainda, as Professoras Doutoras Solange Ramos de Andrade e
Aline Dias da Silveira, que, junto as anteriores, compuseram a banca da
defesa.
Aos professores do PPGH-UFSC com os quais cursei as
disciplinas em 2010 e aos colegas do Mestrado e Doutorado que
entraram comigo e com os quais pude compartilhar vivncias,
experincias e processos judiciais.
A Fernanda Cristina da Encarnao dos Santos que se tornou uma
grande amiga e interlocutora durante todo o processo de elaborao da
pesquisa e a Elisangela Marina de Freitas e Silva que tive a alegria de
conhecer e trabalhar juntas e que sempre me ajudou a resolver os
aspectos burocrticos quando eu no podia estar em Florianpolis. A
vocs duas agradeo pelo apoio de todas as horas, pelos milhares de emails trocados e as pelas boas risadas, fundamentais durante toda a
pesquisa.
Aos colegas do Laboratrio de Religiosidade e Cultura (LARC)
com os quais pude realizar profcuas discusses acadmicas.
Aos professores do Departamento de Histria da Universidade
Estadual de Maring, responsveis pela base de minha formao
acadmica e apoiadores desta pesquisa enquanto colegas de trabalho.
Aos meus alunos na UEM, turmas de 2011 e 2012, com os quais
tive a oportunidade e felicidade de trabalhar o sculo XIX, tornando-os
por vezes cobaias de algumas reflexes aqui desenvolvidas.

quais

Aos membros do LERR. Desde os colegas de longa data com os

iniciei minhas primeiras discusses sobre religies e

religiosidades, perpassando os meus atuais orientandos que me

propiciaram viver a pesquisa sob uma tica completamente nova. E,
especialmente, a Prof Solange Ramos de Andrade, presente em todas as
etapas de minha formao e ao Flvio Guadagnucci Palamin e ao Daniel
Lula Costa, nos quais sempre encontrei um ombro amigo.
Ao Prof. Jos Henrique Rollo Gonalves, pelo qual nutro
profunda admirao e respeito.
Aos meus pais, Ccero e Adelaide, pelos exemplos de integridade,
carter e honestidade.
Aos meus sobrinhos, Matheus e Pietro, que fazem do meu mundo
um lugar mais bonito.
E ao Ricardo por ter comigo "sofrido a angstia das pequenas
coisas ridculas" e ter me esclarecido que "fora disso sou doida, com
todo o direito a s-lo. Com todo o direito a s-lo, ouviram?" A ti, e
somente a ti "confesso: cansao!..."

Nada est verdadeiramente aberto, nada

est verdadeiramente fechado. possvel
uma nova aventura.
Edgar Morin

Resumo: O interesse desta pesquisa consiste em compreender a

investigao realizada por Nina Rodrigues acerca das manifestaes
religiosas dos povos africanos e seus descendentes na Bahia do sculo
XIX. A tese que se buscar demonstrar a de que, ao torn-las objeto de
cincia e buscar formas conceituais para referncia-las, Nina Rodrigues
as representou a partir de um referencial cristo: o monotesmo catlico.
Para tanto, este trabalho adotar um duplo percurso: primeiramente
travar um dilogo entre as representaes do sujeito histrico Nina
Rodrigues formuladas pela bibliografia especializada buscando apontar
uma nova forma de abordagem que se afaste de uma histria cujos
personagens devem ser enquadrados enquanto heris ou viles; para em
seguida analisar as obras de Nina Rodrigues atentando a forma como ele
se apropriou do modelo evolucionista cultural de E. B. Tylor para
representar as religies dos afro-descendentes no Brasil; e acabou por
desenvolver um paradigma para pensar as religies no Brasil, pautado
no mtodo de estudo comparado e cujo principal referente consistiu no
monotesmo catlico. As fontes centrais consistiro nas obras O
animismo fetichista dos negros bahianos (1935) e Os africanos no
Brasil (1982) de Nina Rodrigues e a obra Primitive Culture (1920,
1903) E.B. Tylor. Alm destas fontes principais, outras obras de Nina
Rodrigues como As raas humanas e a responsabilidade penal no
Brasil (1957), As coletividades anormais (1939) e O alienado no Direito
Civil (1939) sero utilizadas medida que dialogarem com a proposta
desta pesquisa. Outras duas publicaes que sero analisadas referem-se
a, Nina Rodrigues: comemoraes do cinquentenrio de morte (1956)
organizada pela Academia Maranhense de Letras e Centenrio de
falecimento do Professor Raymundo Nina Rodrigues (2006) organizado
pela Faculdade de Medicina da Bahia. Utilizar-se-, por fim, as
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia para compreender as
formas de atuao do catolicismo na Bahia. Dentre os aportes tericos a
serem utilizados pode-se destacar: Michel de Certeau e a obra Histria e
Psicanlise (2011) para pensar a prtica historiogrfica, juntamente com
A escrita da histria (1982) para pensar a antropologia da crena. Os
conceitos de apropriao, viso de mundo e representao de
Roger Chartier (1990, 2002) serviro reflexo tanto da forma como
Nina Rodrigues se apropria da metodologia de estudo das religies em
Tylor, para por meio de sua viso de mundo a represent-la de uma nova
forma, quanto para pensar as apropriaes e representaes feitas de sua
prpria historicidade por autores posteriores. Ser fundamental a esta
discusso a reflexo sobre as formalidades das prticas (CERTEAU,
1982), a fim de compreender a opo, em Nina Rodrigues, pelo

referencial catlico enquanto norteador no estudo das religies

africanas. Por fim, Wilfred Cantwell Smith (1967) auxiliar a pensar o
mtodo de estudo em Nina Rodrigues: o estudo comparado das
religies. Embora no se possa dizer categoricamente que Nina
Rodrigues parta do objetivo de defesa da f catlica, a pesquisa
constatou que suas observaes, interpretaes e concluses para pensar
religio no poderiam sustentar como insignificante a diferena entre os
quadros de referncia em funo dos quais uma sociedade organiza as
aes e os pensamentos. Embora parta da cincia e de um Estado laico,
no consegue, como pretendia, simplesmente apagar de sua viso de
mundo todo um aparato catlico de formao, de percepo de valores,
prprio do lugar social no qual ele se insere.
Palavras chave: Nina Rodrigues. Religies afro-brasileiras. Sculo
XIX. Prticas catlicas.

Abstract: The objective of this research is to understand the Nina

Rodrigues research about the religious manifestations of African
peoples and their descendants in Bahia at nineteenth-century. The thesis
will demonstrate that Nina Rodrigues to make African peoples religious
manifestations as object of science represented it with a Christian
reference of concepts: the Catholic monotheism. Therefore, this thesis
will adopt a dual route: first will wage a dialogue between the
representations of the Nina Rodrigues historical figure created by the
specialized literature seeking to identify a new approach that moves
away from a story whose characters are classified as heroes or villains.
Then we will analyze the books of Nina Rodrigues paying attention to
how he appropriated the cultural evolutionary model of E. B. Tylor to
represent the African descents religions in Brazil, and eventually
develop a paradigm for thinking about the religions in Brazil, based on
the method of comparative study and the main referent consisted in
Catholic monotheism. The main sources are Nina Rodrigues works O
animismo fetichista dos negros bahianos (1935) and Os africanos no
Brasil (1982), also the work Primitive Culture (1920, 1903) by E. B.
Tylor. Besides these main sources, other works of Nina Rodrigues as As
raas humanas e a responsabilidade penal no Brasil (1957), As
coletividades anormais (1939) and O alienado no Direito Civil (1939)
will be used in dialogue with the proposal of our research.Two other
publications that will be analyzed refer to, Nina Rodrigues:
comemoraes do cinquentenrio de morte (1956) organized by the
Academia Maranhense de Letras and Centenrio de falecimento do
Professor Raymundo Nina Rodrigues (2006) organized by Faculdade de
Medicina da Bahia. Finally, we will use Constituies Primeiras do
Arcebispado da Bahia to understand the ways of working of
Catholicism in Bahia. Among the theoretical contributions to be used we
can be highlighted: Michel de Certeau and the book Histria e
Psicanlise (2011) to consider the practice of historiography, along with
the A escrita da histria (1982) to consider the anthropology of belief.
The Roger Chartiers concepts of "appropriation", "world view" and
"representation" (1990, 2002) will serve to reflect how Nina Rodrigues
appropriates the methodology of the study of religions from E. B. Tylor,
for through its vision world to represent it in a new way, and to think
about appropriations and representations made in its own historicity by
later authors. It will be fundamental to this discussion reflection about
the formalities practices (Certeau, 1982) in order to understand the
Nina Rodrigues Catholic option while the benchmark guiding to study
of African religions. Finally, Wilfred Cantwell Smith (1967) will help

us to think the method of study in Nina Rodrigues: the comparative

study of religions. Although we can not say categorically that Nina
Rodrigues depart from the goal of defending the Catholic faith, this
research has found that his observations, interpretations and conclusions
to think religion could not sustain as insignificant the difference
between frames of reference according to which a society organizes
actions and thoughts. Although he starts by science and a secular state,
he can not, as intended, just delete of his "world view" an entire
apparatus of Catholic education, perception of values, specific from the
social place where he belongs.
Key-words: Nina Rodrigues. African-Brazilian religions. Nineteenth
Century. Catholic practices.

Sumrio

Introduo.............................................................................................. 11
Captulo I - Nina Rodrigues: O mito reatualizado. ................................ 23
1.1 O cinquentenrio da morte de Nina Rodrigues. .......................... 24
1.2 O centenrio da morte de Nina Rodrigues .................................. 29
1.3 A construo biogrfica .............................................................. 36
1.4 A abolio da escravido, os escritos de Nina Rodrigues e a
memria histrica. ............................................................................ 37
1.5 A reatualizao do mito .............................................................. 44
Captulo II - O estudo das religies e das religiosidades. ...................... 55
2.1 Tylor e contribuio inglesa ao estudo das religies .................. 67
2.2 Nina Rodrigues e a contribuio brasileira ao estudo das religies
.......................................................................................................... 75
2.2.1 O animismo fetichista dos negros bahianos. ........................... 76
2.2.2 Os africanos no Brasil ............................................................. 82
Captulo III Uma metodologia para o estudo das religies no sculo
XIX: o estudo comparado das religies................................................. 92
3.1 A pesquisa e os entraves metodolgicos ................................... 102
3.2 Animismo em Tylor .................................................................. 115
3.3 A alma ....................................................................................... 117
3.4 Concepes de ps-morte ......................................................... 123
3.5 Fetichismo e possesso. ............................................................ 132
3.6 Seres espirituais: as divindades do politesmo. ......................... 147
3.7 Mitologia................................................................................... 157
3.8 Ritos e Cerimnias .................................................................... 160
3.9 Reflexes sobre a sobrevivncia na Cultura ............................. 168

Captulo IV Nina Rodrigues e o estudo das religies afrodescendentes. ...................................................................................... 179

4.1 A teologia africana ................................................................... 185
4.2 A liturgia africana. .................................................................... 197
4.3 Seriam o feitio, o vaticnio, as possesses e os orculos
fetichistas, meras simulaes dentro de representaes psicolgicas?
........................................................................................................ 213
4.4 A crena fetichista em sacrifcios e ritos funerrios. ................ 222
4.5 A converso dos frico-bahianos ao catolicismo. ................. 228
4.6 Os africanos no Brasil: expandindo a metodologia de estudo . 236
4.7 O fetichismo maometano .......................................................... 240
4.8 Naes pretas que se extinguem: Usos e costumes dos ltimos
africanos ......................................................................................... 249
4.9 Mestiagem espiritual ............................................................... 253
4.10 Sobrevivncias totmicas, festas populares e folclore. ........... 257
4.11 Sobrevivncias religiosas: religio, mitologia e culto. ........... 265
4.12 A sobrevivncia psquica na criminalidade dos negros no Brasil.
........................................................................................................ 290
4.13 Reflexes sobre a formalidade das prticas catlicas e as
sobrevivncias africanas. ................................................................ 294
Consideraes finais - O referencial cristo enquanto norteador terico.
............................................................................................................ 302
Referncias Bibliogrficas. ................................................................. 320
Anexos ................................................................................................ 332

11

Introduo
O estudo da histria das religies e das religiosidades no Brasil ,
sem dvida, atualmente, um campo consolidado. Os historiadores
brasileiros preocupados com o fenmeno religioso j esto inseridos em
instituies de ensino e pesquisa, grupos de pesquisa ou trabalho e
associaes. H, ainda, a realizao de encontros regionais, nacionais e
internacionais para debater a temtica. As chamadas constantes para
dossis em peridicos cientficos das cincias humanas, as quantidades cada vez mais significativas - de iniciaes cientficas, monografias,
dissertaes e teses sobre a temtica, e a presena de linhas de pesquisa
em programas de ps-graduaes, so indicativos dos espaos
assumidos por esta vertente dentro da Historiografia.1
Entender a histria das religies e das religiosidades como um
campo consolidado, faz-se necessrio ressaltar, no significa entend-lo
como homogneo ou livre de disputas e embates, mas ao contrrio. Os
vieses interpretativos do fenmeno religioso, assim como os demais
objetos histricos, so variados e esto longe de oferecerem respostas ou
solues definitivas.
A premissa inicial desta pesquisa surgiu em 2004, quando no
primeiro da graduao em Histria, na Universidade Estadual de
Maring, optei por atuar junto ao Laboratrio de Estudos em Religies e
Religiosidades (LERR). Este foi o primeiro espao no qual pude iniciar
minhas reflexes e leituras acerca das religies e das religiosidades.
Raimundo Nina Rodrigues surgiria em decorrncia de minha
curiosidade em estudar as crenas afro-brasileiras e como uma indicao
de leitura da coordenadora do LERR, a Prof Solange Ramos de
Andrade, que na poca realizava uma pesquisa docente intitulada "O
discurso dos intelectuais no processo de elaborao de um perfil
religioso no Brasil do sculo XIX".
As primeiras leituras realizadas da obra de Nina Rodrigues se
deram na Biblioteca Central da UEM. Como os escritos de Nina
Rodrigues so enquadrados como obra rara - e na poca no havia
disponibilizaes via Domnio Pblico ou as recentes edies a preo
1

Vide: SERAFIM, Vanda Fortuna. Instituies religiosas, vivncias do religioso:

possibilidades de abordagens historiogrficas das religies e das religiosidades. In: Maria
Bernardete Flores Ramos; Ana Alice Brancher (orgs.). Historiografia: 35 anos. Florianpolis:
Letras/Contempornea, 2011. P. 142-159.

12
mais acessvel - no eram permitidos o emprstimo, a fotocpia ou
sequer a digitalizao. Era necessrio chegar cedo, entregar um
documento pessoal no setor de obras raras e passar horas dirias fazendo
a transcrio do documento. Talvez, hoje, soe impensvel, mas a cpia
era feita mo, j que os computadores portteis tornaram-se acessveis
apenas h muito pouco.
Os dias na biblioteca lendo os escritos de Nina Rodrigues soam
hoje quase mticos, a-temporais. Foram minhas primeiras experincias
de pesquisa. E, a partir delas um leque imenso de possibilidades se
abriria. A problemtica era compreender como se realizou o estudo
pioneiro acerca das religies afro-brasileiras no Brasil. E, faz-se
necessrio admitir, que esse problema inicial acompanhou minha
trajetria enquanto pesquisadora pelos anos subsequentes. Foram duas
Iniciaes Cientficas, uma monografia de especializao e uma
dissertao de Mestrado, para que pudesse amadurecer algumas das
reflexes e leituras apresentadas por meio desta pesquisa de doutorado.
A proposta de tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao
em Histria da Universidade Federal de Santa Catarina, sob o ttulo de
"O olhar catlico de Raimundo Nina Rodrigues na produo de um
discurso cientfico acerca das religies africanas na Bahia do sculo
XIX", defendia a ideia de que ao produzir um discurso cientfico acerca
das religies africanas na Bahia do sculo XIX, Raimundo Nina
Rodrigues o fez por meio de um olhar catlico, ao apropriar-se de
subjetividades catlicas para estabelecer representaes das religies
africanas em suas obras. A forma como seria demonstrada, no entanto,
ainda era incerta.
Nesse sentido, para a realizao deste trabalho, mais que o rduo
levantamento bibliogrfico2 e as reflexes terico-metodolgicas,
indispensveis ao estudo da Histria, foi por meio do trabalho metdico
e emprico com as fontes, que se chegou ao embasamento da tese aqui
apresentada.
O interesse desta pesquisa consiste em compreender a
investigao realizada por Nina Rodrigues acerca das manifestaes
religiosas dos povos africanos e seus descendentes na Bahia do sculo
XIX. A tese que se buscar demonstrar a de que, ao torn-las objeto de
cincia e buscar formas conceituais para referncia-las, Nina Rodrigues
as representou a partir de um referencial cristo: o monotesmo catlico.

Boa parte da bibliografia sobre Nina Rodrigues j no comercializada e no se encontra no

sul do Brasil

13
O entendimento acerca de Nina Rodrigues que se pretende
demonstrar e da forma como ele pensou as manifestaes religiosas
africanas esto associadas percepo de que, ao contrrio das
associaes que se costumam fazer, a grande influncia ao pensamento
de Nina Rodrigues no foi a sociologia de matriz francesa, mas a
etnologia ou antropologia inglesa. Dessa forma, a argumentao se dar
no sentido de evidenciar que os estudos de E. B. Tylor, mais
especificamente, a obra Primitive Culture, teria dado as bases tericometodolgicas para que Nina Rodrigues pensasse e elaborasse uma
reflexo acerca das religies no Brasil. Ao se apropriar das premissas de
E. B. Tylor sobre a evoluo religiosa, Nina Rodrigues a representaria a
partir de novos referenciais: o monotesmo catlico enquanto referencial
para o estudo comparativo das religies.
Explicarei, por meio da conexo de Nina Rodrigues a E. B. Tylor,
porque destaquei o trabalho emprico e metdico com as fontes. A
forma como cheguei a Tylor, foi resultado da leitura e fichamento
sistemtico da obra de Nina Rodrigues. Uma das etapas do fichamento
consistia em sistematizar todos os autores e obras citadas por Nina
Rodrigues nos estudos O animismo fetichista dos negros bahianos
(1935), Os africanos no Brasil (1932), As raas humanas e a
responsabilidade penal no Brasil (1957), As coletividades anormais
(1939) e O alienado no Direito Civil (1939).
De posse dessa relao de obras e autores, j no doutorado, em
busca de conexes para o desenvolvimento da tese, resolvi revis-la e
procurar novamente aqueles autores que no havia tido acesso em
outrora. Nessa busca, deparei-me com uma obra, que embora de 2005,
havia sido recentemente adquirida pela Biblioteca Central da
Universidade Estadual de Maring. Refiro-me ao livro Evolucionismo
Cultural, organizado por Celso Castro, no qual ele busca, por meio de
breves tradues, apresentar ao pblico das Cincias Humanas, obras
menos conhecidas dos antroplogos Morgan, Tylor e Frazer.
Foi por meio da traduo, do primeiro captulo, do primeiro
volume de Primitive Culture, realizada por Celso Castro, que pude notar
as proximidades, influncias e conexes entre o pensamento de Nina
Rodrigues sobre as religies afro-descendentes e a Antropologia e
Evolucionismo Cultural de Tylor. Adquiri, em seguida, os volumes da
obra no original e na verso francesa.
Feitas as consideraes iniciais, preciso alertar que, no entanto,
entendendo o meio acadmico como um espao de embates e busca por
legitimaes, se tem plena conscincia de que falar sobre Nina
Rodrigues, no Brasil, hoje, no uma tarefa fcil. Isto porque os mitos

14
histricos, neste caso a figura mdica de Nina Rodrigues, podem ser
difceis de erradicar por se abraarem a alguns indcios de verdade
exagerados e mal interpretados. Houve uma tendncia por parte da
bibliografia especializada a associar a imagem de Nina Rodrigues a uma
figura quase mtica, pautada em uma representao pretensamente
globalizante do que seria a Cincia brasileira no sculo XIX.
til compreenso do que denomino figura mtica de Nina
Rodrigues, a reflexo elaborada por Bruno Latour ao tratar dos
regimes de enunciao (2004, p. 350), ou seja, as formas como certas
ideias ao adquirirem notoriedade social poderiam ser congeladas sob a
forma de verdade absolutas, inquestionveis por meio do discurso
acadmico ou religioso.
A distino em Latour (2004) acerca dos enunciados religiosos e
os cientficos auxiliam o entendimento da construo da figura mtica de
Nina Rodrigues a partir do que denominou mveis imutveis.
Apenas por meio de redes de laboratrios e
instrumentos possvel obter aquelas longas
cadeias referenciais que permitem maximizar os
dois aspectos contrrios de mobilidade (ou
transporte) e imutabilidade (ou constncia) que
constituem, ambos, a informao - aquilo que
chamei, por essa razo, mveis imutveis. E
notem aqui que a cincia em ao, a cincia tal
como feita na prtica, ainda mais afastada da
comunicao do duplo-clique do que a religio:
distoro,
transformao,
recodificao,
modelagem, traduo, todas essas mediaes
radicais so necessrias para produzir informao
acurada e confivel. Se a cincia fosse informao
sem transformao, como quer o bom senso
comum, os estados de coisas mais distanciados do
aqui e agora continuariam para ns em completa
obscuridade. A comunicao de duplo-clique faz
menos justia transformao da informao nas
redes cientficas do que estranha habilidade que
tm, na religio, alguns atos de fala em
transformar os locutores. (LATOUR, 2004, p.
359-360).

Por tratar da prtica cientfica e de sua historicidade, Latour

(2004) torna-se um bom aliado para a compreenso do processo mtico
que ocorre com a figura Nina Rodrigues no meio acadmico.

15
Sobre o termo mito, quando Mircea Eliade (2001) o tratou dentro
de uma fenomenologia da religio, ele o definiu como modelo
exemplar, ou seja, o mito conta uma histria sagrada, quer dizer, um
acontecimento primordial que teve lugar no comeo do Tempo, ab
initio. Mas contar uma histria sagrada equivale a revelar um mistrio,
pois as personagens do mito no so seres humanos: so deuses ou
heris civilizadores (p. 84). Esse mito, no entanto precisaria ser
constantemente reatualizado e experienciado de diversas maneiras. Ao
tratar o mito cientfico, Latour (2004) utiliza o conceito de mveis
imutveis a fim de demonstrar como a Cincia assume, erroneamente,
um processo inverso ao da religio. Enquanto a religio reatualizaria
constantemente as interpretaes de seus mitos, buscando atender s
necessidades histricas, a prtica cientfica estaria, por vezes, presa a
dogmas inconstestveis, negando assim a sua prpria historicidade.
por conta disto que os mveis imutveis ajudam na reflexo
das diferentes apropriaes e ressignificaes de Nina Rodrigues,
especialmente, daquelas que construram uma figura histrica
mitificada, abolida de sua condio humana.
Pensar apropriao possibilitaria uma histria social das
interpretaes remetida para as suas determinaes fundamentais (que
so sociais, institucionais, culturais) e inscritas nas prticas especficas
que as produzem. Conceder deste modo a ateno s condies e aos
processos que, muito concretamente, determinam as operaes de
construo do sentido reconhecer que as inteligncias no so
desencarnadas, e que as categorias aparentemente mais invariveis
devem ser construdas na descontinuidade das trajetrias histricas.
(CHARTIER, 1990, 2002). Por assim dizer, tudo que apropriado
tenderia a ser ressignificado mediante uma nova viso de mundo termo tomado por Chartier de emprstimo Lukcs, definido como
conjunto de aspiraes de sentimentos e de ideias que renem os
membros de um mesmo grupo (de uma classe social, na maioria das
vezes) e os opem aos grupos culminando em uma representao a
qual poderia ser articulada em uma tripla operao: atribuir um
significado e uma posio social aos textos literrios e filosficos;
compreender os parentescos existentes entre obras de forma e natureza
opostas e; discriminar no interior de uma obra individual os textos
essenciais, constitudos como um todo coerente, com o qual cada obra
singular deve ser relacionada. (CHARTIER, 1990).
Da mesma forma que o mito enquanto um acontecimento
primordial precisa ser constantemente reatualizado, as noes de
apropriao/ressignificao - que carregaram em si uma sugesto de

16
mudana e transformao - e o conceito mveis imutveis auxiliam na
percepo deste movimento dentro da viso que se tem da cincia nos
sculos XIX, XX e XXI, a partir da figura Nina Rodrigues. Ou seja,
considerando que o passado retorna como escolha do historiador e
segundo suas motivaes, torna-se necessrio considerar que Nina
Rodrigues j no mais mero produto do sculo XIX, mas que sofreu a
ao direta tambm dos sculos XX e XXI na forma como foi
representado, contribuindo muitas vezes para que se formasse uma
imagem estanque deste autor e de seu contexto histrico.
Latour (2004, p. 363) explica que isoladamente uma imagem
cientfica no teria valor de verdade, embora pudesse desencadear no
que denominou filosofia mtica da cincia3 uma espcie de referentefantasma. Latour (2004) entende como um equvoco defender as
imagens, ou representaes, por seu apelo a um prottipo, ao qual elas
simplesmente aludiam. Muito mais relevante, e histrico, seria perceber
a continuidade do processo iniciado por uma imagem, num
prolongamento do fluxo de imagens.
Essa discusso significativa para aqueles que se prope a
estudar um pensador ou um intelectual. O sujeito histrico tende a no
mais existir por si, mas pela construo bibliogrfica sobre ele, se perder
nas afirmaes dos autores mais notrios, ou nas divagaes curiosas
que despertam os interesses especulativos. No caso do sujeito histrico
especfico desta pesquisa, falar Nina Rodrigues, de Nina Rodrigues,
sobre Nina Rodrigues, sempre foi reatualizar uma memria mtica que
se pretende apaziguar, esquecer. Consistia em revirar os restos mortais,
trazer odores incmodos, apontar feridas abertas do pensamento social
brasileiro com as quais, talvez, fosse mais fcil no lidar. Ainda que sem
assumir ou apontar para esta direo, discutir Nina Rodrigues culminava
em dois prottipos: o eugenista, que deve ser esquecido (ou lembrado
para ser atacado em seguida); ou o folclorista que deve ser enaltecido
unicamente por isto (para ser em seguida atacado pelo eugenista que
teria sido).
Durante o trajeto acadmico da realizao desta pesquisa e as
tentativas de expor os vieses acadmicos norteadores, os impactos e
reaes eram mais ou menos previsveis: ao tentar pensar suas
aproximaes tericas s diversas tendncias do pensamento cientfico
A filosofia mtica da cincia seria para Latour as prontas associaes que tendemos a fazer
sobre certos cientistas ou objetos cientficos sem que haja problematizao deste processo.
Seria algo prximo de associar o perodo histrico denominado medievo Idade das Trevas
sem se questionar como, onde, quando, porque, por quem e para quem esta caracterizao
construda.
3

17
europeu do XIX, ouvia-se mas o que falava da sexualidade era
pattico; ao buscar demonstrar sua contribuio no estudo das religies
e religiosidades de matriz africana, retrucava-se mas no gostava de
negro, diante da proposta de analis-lo luz de tericos
contemporneos, a resposta era sempre unnime, impossvel. Enfim,
pensar Nina Rodrigues pressupe o debate com clichs de uma
memria histrica mitificada que optou por silenciar significaes
histricas de Nina Rodrigues.
H alguns anos Mariza Corra certamente a mais notria
referncia quando se fala em estudos sobre Nina Rodrigues no Brasil,
ainda que ele no seja seu objeto principal declarava, em tom de
desabafo, Um autor famoso com um nico livro em nossas estantes
(2006, p. 63). A observao da autora renderia inquietaes: de onde
viriam as bases acusatrias de Nina Rodrigues se a grande maioria dos
pesquisadores no conhece sua obra?
Para pensar esta indagao pode-se recorrer a Michel de Certeau
(2011) e sua reflexo acerca dos funcionamentos possveis da fico no
discurso do historiador. Pretendo assim conjecturar os carteres
ficcionais atribudos a Nina Rodrigues nas diferentes formas de
enunciao.
Inicialmente, indicava Certeau (2011), que por meio da fico e
da histria, a historiografia ocidental se debateria entre histria e
histrias. Em sua luta contra a fabulao genealgica, contra os mitos e
as lendas da memria coletiva ou contra as derivas da circulao oral, a
historiografia teria criado um distanciamento em relao ao dizer e ao
crer comuns. Ao fazer isto, instalou-se precisamente nessa diferena que
a credencia como erudita, se distinguindo do discurso ordinrio. Isto no
significa, todavia, que o historiador diga a verdade, mas como se
empenhasse em rechaar o que falso ao invs construir o que
verdadeiro; ou ainda, como, muitas vezes, s consegue produzir a
verdade ao rechaar o erro, adquirindo assim um campo prprio. Nesse
sentido, a primeira relao do meio cientfico, em especial as Cincias
Humanas, com Nina Rodrigues consistiu num processo de negao, ou
seja, partiu-se da crtica e descaracterizao de seus estudos para
autoafirmar sobre ele um novo vis para pensar a sociedade brasileira.
Outra possibilidade seria a relao entre fico e a realidade. Por
meio tanto do plano dos procedimentos de anlise (exame e comparao
dos documentos) quanto das interpretaes (produtos da operao), o
discurso tcnico - capaz de determinar os erros caractersticos da fico
- autoriza-se a falar, por isso mesmo, em nome do real. Essa
determinao implica uma dupla defasagem; por um lado, faz com que o

18
real seja plausvel ao demonstrar um erro e, ao mesmo tempo, faz crer
no real pela denncia do falso. (CERTEAU, 2011). Assim, medida que
a Cincia posterior a Nina Rodrigues, por meio dos estudos da Gentica,
descartou a existncia de diferentes raas humanas, toda a produo
cientfica de Nina Rodrigues foi rejeitada como se no oferecesse mais
nenhuma contribuio. A fico, conforme alerta Certeau (2011) seria
transferida para o lado do irreal, enquanto o discurso tecnicamente
armado para designar o erro estaria afetado pelo privilgio suplementar
de representar o real.
A relao fico e a cincia, enquanto terceira possibilidade, no
desconexa, sendo que aquela teria em muito servido a esta para
justificar seus interesses positivos. Por exemplo, a necessidade em se
atacar a figura de Nina Rodrigues a fim de se instaurar o mito da
democracia racial no Brasil, especialmente a partir da dcada de 1930 e
como a partir disto cria-se uma compreenso do passado enquanto
racista e de um presente democrtico e ntegro.
Por fim, Certeau (2011) apresenta, ainda, a relao entre a fico
e o limpo, no qual a primeira seria acusada de no ser um discurso
unvoco ou, dito por outras palavras, de carecer de limpeza cientfica.
Assim, o discurso cientfico de Nina Rodrigues seria acusado de
compactuar com os embates sociais de sua poca, como se os demais
tambm no o fizessem.
A fico sob suas modalidades mticas, literrias, cientficas ou
metafricas seria o discurso que d forma ao real sem qualquer
pretenso de represent-lo ou ser credenciada por ele (CERTEAU,
2011). Pensando dessa forma, a fico permanece essencial ao trabalho
do historiador, seja pelo real produzido pela historiografia sem
escapar aos condicionantes das estruturas socioeconmicas que
determinam as representaes de uma sociedade; seja pelo aparato
cientfico que j no se distingue da narratividade prolixa e fundamental
que a historiografia cotidiana; ou seja, ainda, pelo vislumbre da
relao do discurso com quem o produz de forma alternada, com a
instituio profissional e com a metodologia cientfica.
Esta pesquisa, a fim de defender a tese apresentada, de que Nina
Rodrigues ao estudar as manifestaes religiosas afro-brasileiras, na
Bahia do sculo XIX, as representou a partir de um referencial cristo, o
monotesmo catlico, seguir um duplo percurso. Primeiramente travar
um dilogo entre as representaes do sujeito histrico Nina Rodrigues
formuladas pela bibliografia especializada buscando apontar uma nova
forma de abordagem que se afaste de uma histria cujos personagens
devem ser enquadrados enquanto heris ou viles; para em seguida

19
analisar as obras de Nina Rodrigues atentando a forma como ele se
apropriou do modelo evolucionista cultural de E. B. Tylor para
representar as religies dos afro-descendentes no Brasil; e acabou por
desenvolver um paradigma para pensar as religies no Brasil, pautado
no mtodo de estudo comparado e cujo principal referente consistiu no
monotesmo catlico.
Talvez convenha indicar que esta pesquisa no se pretende uma
construo biogrfica de Nina Rodrigues. Todavia, ser necessrio
dialogar criticamente com alguns discursos histricos que partem de
uma suposta construo biogrfica por meio de uma leitura congelada
de suas obras, ou seja, que no consideram os processos histricos de
classificao e reclassificao dos sujeitos histricos pelos diferentes
tempos produtores do discurso.
As fontes centrais consistiro nas obras O animismo fetichista dos
negros bahianos e Os africanos no Brasil, com publicao original,
respectivamente, em 1900 e 1932. A problemtica estudada a de que
estas duas obras constituem-se diferenciais do pensamento de Nina
Rodrigues. Esta diferena no ocorre por conta, meramente, da temtica
abordada, e sim, contrariamente, por conta da abordagem dada
temtica. Se nos primeiros escritos de Nina Rodrigues a Antropologia
Criminal e a Psiquiatria surgem como norteadores tericos, no caso de
O animismo fetichista dos negros bahianos e Os africanos no Brasil
ser a Etnologia, e pode-se arriscar a dizer, a Antropologia, que as
guiaro. Se em princpio, no h grande novidade nesta constatao, o
mesmo no se pode dizer da indicao de que sua pesquisa se dar por
um estudo comparado das religies, como base na nascente
Antropologia inglesa.
A proposta perceber o amadurecimento intelectual de Nina
Rodrigues enquanto um estudioso das religies africanas no Brasil por
meio de suas obras, evidenciando como, medida que vivencia de
forma cada vez mais efetiva o universo afro-brasileiro, tende a se afastar
das premissas mdico-cientificas associadas a Lombroso e Charcot,
dentro das quais fora constantemente enquadrado, para se aproximar dos
estudos tidos como prprios das cincias humanas. Embora no se
negue aqui que o intuito de Nina Rodrigues, fosse o de se aproximar da
nascente Sociologia francesa representada pelos crculos de Marcel
Mauss e posteriormente Emile Durkheim, a forma pela qual se dar esta
aproximao ter como base a antropologia inglesa de E. B. Tylor.
O animismo fetichista dos negros bahianos fora resultado de
cinco anos de pesquisa, enquanto Os africanos no Brasil foi resultado de
quinze anos de pesquisa. A comparao do estudo do fenmeno

20
religioso realizado nestas duas obras, separadas por uma dcada de
contato com as religies africanas, permite perceber como a convivncia
com o outro modificaria seu olhar. Permite perceber, ainda, como o
estudo cientfico fundador das religies africanas no Brasil
influenciado por um olhar, ou seria melhor dizer, um referencial
catlico. Outra fonte de extrema importncia discusso que se
pretende realizar consiste em Primitive Culture, original de 1871, de
E.B. Tylor.
Alm destas fontes principais, outras obras de Nina Rodrigues
como As raas humanas e a responsabilidade penal no Brasil (1957),
As coletividades anormais (1939) e O alienado no Direito Civil (1939)
sero utilizadas medida que dialogarem com a proposta desta pesquisa.
Outras duas publicaes que sero analisadas referem-se a Nina
Rodrigues: comemoraes do cinquentenrio de morte (1956)
organizada pela Academia Maranhense de Letras e Centenrio de
falecimento do Professor Raymundo Nina Rodrigues (2006) organizado
pela Faculdade de Medicina da Bahia. Utilizar-se-, por fim, as
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia para compreender as
formas de atuao do catolicismo na Bahia.
Dentre os aportes tericos a serem utilizados pode-se destacar:
Michel de Certeau e a obra Histria e Psicanlise (2011) para pensar a
prtica historiogrfica, juntamente com A escrita da histria (1982) para
pensar a antropologia da crena. Os conceitos de apropriao, viso
de mundo e representao de Roger Chartier (1990, 2002) serviro
reflexo tanto da forma como Nina Rodrigues se apropria da
metodologia de estudo das religies em Tylor, para por meio de sua
viso de mundo a represent-la de uma nova forma, quanto para pensar
as apropriaes e representaes feitas de sua prpria historicidade por
autores posteriores. Ser fundamental a esta discusso a reflexo sobre
as formalidades das prticas (CERTEAU, 1982), a fim de
compreender a opo, em Nina Rodrigues, pelo referencial catlico
enquanto norteador no estudo das religies africanas. Por fim, Wilfred
Cantwell Smith (1967) auxiliar a pensar o mtodo de estudo em Nina
Rodrigues: o estudo comparado das religies.
Para tanto se adotar o seguinte percurso.
O captulo I "Nina Rodrigues: O mito reatualizado" buscar por
meio das publicaes referentes s comemoraes do cinquentenrio e
do centenrio da morte de Nina Rodrigues perceber a construo
biogrfica realizada da figura de Nina Rodrigues, que em algumas vezes
adotou o carter acusatrio em funo da cincia racialista que ele
realizava, e em outras buscou exalt-lo por meio dos estudos mdico-

21
legais e do folclore, mas ficando sempre eminente a dupla existncia da
defesa e da acusao nestes discursos. Em seguida, luz do contexto
histrico dos escritos de Nina Rodrigues se discutir como estas
imagens da figura Nina Rodrigues podem ser associadas abolio da
escravido e memria histrica que a intelectualidade brasileira
buscou construir a partir dela, finalizando com o destaque de que os
discursos acustorios criados sobre Nina Rodrigues no encontram
ressonncia apenas na sociedade brasileira do XIX, mas que
permanecem com nova roupagem na sociedade contempornea.
O captulo II "O estudo das religies e das religiosidades" busca
situar o vis historiogrfico ao qual esta pesquisa visa contribuir por
meio da apresentao das contribuies inglesa e brasileira ao estudo
das religies, em especial as afro-brasileiras, por meio dos estudos de E.
B. Tylor e Nina Rodrigues em suas respectivas obras Primitive Culture
e O anismismo fetichista dos negros bahianos e Os africanos no Brasil.
Espera-se, ainda, conseguir apresentar estas obras enquanto as principais
fontes desta pesquisa evidenciando os aspectos que permitem articullas a uma proposta de estudos das religies e religiosidades.
O captulo III "Uma metodologia para o estudo das religies no
sculo XIX: o estudo comparado das religies" centra-se
fundamentalmente na obra Primitive Culture de Tylor buscando situ-la
dentro do evolucionismo cultural do sculo XIX e atentado ao mtodo
de estudo das religies por ele proposto, e em que medida seria
apropriado por Nina Rodrigues para pensar a formao religiosa
brasileira. Nesse sentido, buscar-se- mapear as reflexes tecidas por
Tylor sobre a pesquisa e os entraves metodolgicos para o estudo das
religies e as discusses sobre animismo, alma, concepes de psmorte, fetichismo e possesso, seres espirituais, politesmo, mitologia,
ritos e cerimnias. Por fim, ao tecer reflexes sobre a sobrevivncia na
Cultura espera-se evidenciar a preocupao de Tylor em fornecer uma
explicao formao histrica e religiosa da sociedade inglesa, por
meio da qual possvel demonstrar suas crenas e vises de mundo.
O captulo IV "Nina Rodrigues e o estudo das religies afrodescendentes" trata da questo central tese, a proposta metodolgica
para o estudo das religies afro-brasileiras, presente em Nina Rodrigues,
decorrente de suas obras O animismo fetichista dos negros bahianos e
Os africanos no Brasil. A fim de evidenciar os elementos que para Nina
Rodrigues seriam definidores da prtica religiosa, ainda que em estgios
diferentes, se analisar as definies acerca da teologia e liturgia
africanas, do feitio, vaticnio, possesses e orculos fetichistas, dos
sacrifcios e ritos funerrios, da converso, usos e costumes africanos,

22
mestiagem espiritual, e as sobrevivncias totmicas, religiosas e
criminais. Espera-se, por meio da anlise destes conceitos, evidenciar a
preocupao presente em Nina Rodrigues em compreender as prticas
religiosas africanas e como esta estaria vinculada a um processo de
compreenso do "outro". Alm disto, a preocupao esclarecer que as
duas obras principais tratadas neste captulo so casos singulares no
pensamento de Nina Rodrigues por assumirem um distanciamento da
reflexo terica da Medicina e convergir aos estudos etnogrficos do
sculo XIX. Por fim, espera-se contribuir para a compreenso de Nina
Rodrigues enquanto um sujeito histrico que buscou pensar sua
realidade e produzir uma representao sobre ela, a qual no pode ser
compreendida sem se considerar o processo de separao Estado/Igreja
no Brasil e a insero de novas prticas afro no meio pblico, as quais
Nina Rodrigues denonimar religies.
As consideraes finais desta pesquisa "Consideraes finais - O
referencial cristo enquanto norteador terico" esperam articular os
quatro captulos que subdividiram este trabalho demonstrando como a
formalidade das prticas catlicas sero definidoras no discurso que
Nina Rodrigues produziu sobre as religies afro-brasileiras, por meio da
metodologia de estudo comparado das religies, da influncia do
evolucionismo cultural de Tylor ao seu trabalho e, principalmente, por
conta de sua insero social num pas tracionalmente catlico.

23
Captulo I - Nina Rodrigues: O mito reatualizado.
A percepo da memria mtica e do carter mvel imutvel
que se estabeleceu em torno de Nina Rodrigues notvel ao se atentar
as duas publicaes relativas s comemoraes de morte de Nina
Rodrigues, distintas temporal e geograficamente. Por meio delas,
embora no exclusivamente, possvel perceber o que se manteve e o
que se modificou no modo de representar imagem de Nina Rodrigues.
Lembrando que, conforme evidenciara Latour (2004), a imagem
representada nem sempre retoma o prottipo, sendo, portanto,
indispensvel atentar s referncias que foram tomadas por aqueles que
se apropriaram das imagens possveis de Nina Rodrigues para em
seguida represent-lo. Tomar-se- como base terica inicial desta
reflexo, Bruno Latour (2004) e Mircea Eliade (2001) para pensar mito
e cincia e, a partir deles, analisar dois documentos que so
possivelmente elucidativos ao processo de apropriao e
representao (CHARTIER, 1990, 2002) da figura Nina Rodrigues.
So eles: Nina Rodrigues: comemoraes do cinquentenrio de morte
(1956) organizada pela Academia Maranhense de Letras e Centenrio
de falecimento do Professor Raymundo Nina Rodrigues (2006)
organizado pela Faculdade de Medicina da Bahia.
A primeira publicao, Nina Rodrigues: comemoraes do
cinquentenrio de morte (1956), foi organizada pela Academia
Maranhense de Letras. A segunda de 2006, Centenrio de falecimento
do Professor Raymundo Nina Rodrigues foi organizada pela Faculdade
de Medicina da Bahia. Embora tenham ocorrido outras comemoraes
com tal intuito, estas duas foram as que renderam coletneas e que
parecem ter alcanado maior notoriedade e circulao, especialmente a
do ano de 2006. Outro fator que justifica esta escolha foi o embate
constatado em torno da naturalidade de Nina Rodrigues, ora associado a
seu nascimento, ora associado ao seu nascimento profissional
enquanto mdico.
O embate refere-se a um ponto crucial na vida e trajetria
profissional de Nina Rodrigues, embora nascido no Maranho, e de l
ter vivido a infncia, adolescncia, e os anos iniciais de sua vida adulta,
ficou conhecido intelectualmente, tanto no Brasil como na Europa,
como o mdico baiano. interesse, portanto, perceber como - dentre
outros aspectos - a questo da naturalidade de Nina Rodrigues ser
tratado nas duas publicaes, a primeira maranhense e a segunda baiana.

24
1.1 O cinquentenrio da morte de Nina Rodrigues.
A primeira obra, Nina Rodrigues: comemoraes do
cinquentenrio de morte, foi produzida pela Academia Maranhense de
Letras enquanto uma tentativa biogrfica, a qual pode ser pensada como
aquilo que Franois Dosse (1996) identificaria como biografia modal. A
fim de perceber essa obra como uma construo biogrfica para Nina
Rodrigues, antes preciso atentar ao histrico da Academia Maranhense
de Letras, a fim de compreender o contexto histrico da publicao e
focar na estrutura da obra e seus autores.
A Academia Maranhense de Letras se apresenta 4 como resultado
da intensa vida literria que So Lus teria conhecido entre a ltima e a
primeira dcada dos sculos XIX-XX. Diversas agremiaes culturais
foram fundadas, duas das quais tiveram particular importncia: a
Oficina dos Novos e a Renascena Literria. A Oficina dos Novos tinha
Gonalves Dias como seu patrono geral e o poeta Sousndrade como
seu presidente honorrio. O culto a Gonalves Dias estava representado
pelos propsitos, declarados em estatuto, de organizar uma estante
gonalvina que fosse a mais completa possvel, alm de editar a obra do
poeta e, futuramente, transformar a Oficina em Grmio Literrio
Gonalviano.
A Academia Maranhense de Letras, oficialmente instituda em
agosto de 1908, datava do 85 aniversrio de nascimento do poeta da
Cano do Exlio, e j demonstrava sua resoluo de adotar Gonalves
Dias como seu nome tutelar. Fundada no salo de leitura da Biblioteca
Pblica do Estado foi composta, inicialmente, por 20 cadeiras. Entre
seus fundadores estavam Antnio Lobo, Alfredo de Assis, Astolfo
Marques, Barbosa de Godois, Corra de Arajo, Clodoaldo Freitas,
Domingos Barbosa, Fran Paxeco, Godofredo Viana, Xavier de
Carvalho, Ribeiro do Amaral e Vieira da Silva.
At a dcada de 40 a Academia no teve sede prpria
funcionando na casa ou espaos cedidos por alguns de seus membros.
Nesse perodo adverso da Entidade houve deseres, esmorecimentos e
descasos, principalmente por parte dos Poderes Pblicos, apesar de entre
os acadmicos de todos os tempos, existirem deputados estaduais,
deputados federais, senadores, governadores, prefeito e titulares de
4

As informaes apresentadas a seguir esto presentes no Site da Academia Maranhense de

Letras. Disponvel em: http://www.academiamaranhense.org.br/index.php . Acesso em:
13/06/2010.

25
outros cargos e funes relevantes. Algumas cadeiras ficaram vagas por
longos anos. As sesses, em diversas fases, eram realizadas em espaos
irregulares.
Teria sido na presidncia de Clodoaldo Cardoso que se deu o
processo de revigoramento da Instituio. A Academia recebeu, por
doao do Estado (Lei n 320, de 3 de fevereiro de 1949), o prdio em
que hoje se acha instalada, e que a devolveu ao lugar de sua fundao.
Providenciou-se o preenchimento das cadeiras vagas, fez-se a
reorganizao do Quadro de Membros Titulares e adotou-se uma srie
de outras providncias necessrias. Entre elas, a continuidade das
edies da Revista (de que at 1948 s haviam sido publicados trs
nmeros) e a aprovao, em 3 de abril de 1948, do desenho do sinete e
ex-libris, este posteriormente adotado como medalha do colar usado
pelos acadmicos em sesses solenes.
Seria ainda dessa fase, a contribuio prestada pela Academia
para o desenvolvimento e consolidao do ensino superior no
Maranho. A Faculdade de Filosofia de So Lus, instituio matricial
dos atuais cursos de Letras, Filosofia, Geocincias e Histria da
Universidade Federal do Maranho, contou com o apoio da Academia,
em cujo salo nobre ocorreu a aula inaugural, proferida pelo acadmico
Bacelar Portela. Alm disso, muitos dos professores que a Faculdade
precisou, eram membros da Academia, sendo que nos primeiros anos
atuaram sem vencimentos.
Foi, portanto, neste momento de reorganizao e definio da
Academia Maranhense de Letras, que se produziriam as conferncias
em comemorao ao cinquentenrio da morte de Nina, cujos textos
seriam transformados na obra discutida. Esta foi produzida com o intuito
de reverenciar e homenagear a memria de Nina Rodrigues e trata-se da
compilao de quatro conferncias proferidas a 4 de agosto de 1956.
O primeiro texto Nina Rodrigues Africanista foi proferido por
Domingos Vieira Filho. O autor, nascido em So Lus em 1924, foi
advogado, escritor e jornalista, tendo atuado como administrador
cultural e pesquisador da cultura popular maranhense. Sua produo
bibliogrfica registra contribuies para a cultura maranhense. O
segundo texto Vida de Nina Rodrigues de autoria de Odilon da Silva
Soares, mdico maranhense e membro fundador da Academia
Maranhense de Medicina. O terceiro texto Nina Rodrigues Mdico
Legista, foi produzido pelo mdico, professor e poltico maranhense
Pedro Neiva de Santana (1907 - 1984). Este foi deputado federal e
prefeito de So Lus em 1938, indicado pelo interventor Paulo Ramos, e
governador do estado do Maranho durante a ditadura militar, indicado

26
pelo presidente Emlio Garrastazu Mdici. O quarto e ltimo texto, O
sbio Nina Rodrigues, foi escrito por Joo Bacelar Portela, tambm
maranhense, mdico e professor. H ainda um tpico organizado por
Domingos Vieira Filho sobre a Bibliografia de Nina Rodrigues e um
ltimo tpico sobre Fontes bibliogrficas sobre Nina Rodrigues.
Os autores que se propem a reverenciar e homenagear a
memria de Nina Rodrigues em nome da Academia Maranhense de
Letras so todos ligados ao Direito ou a Medicina, todos maranhenses e
todos atuantes na vida pblica no Maranho. A obra Nina Rodrigues:
comemoraes do cinqentenrio de morte foi nitidamente produzida
com o intuito de louvar Nina Rodrigues enquanto cidado maranhense.
O carter multifacetado da obra de Nina Rodrigues
apreendido de forma a sistematizar os discursos proferidos na primeira
obra analisada. Em Nina Rodrigues Africanista, Domingos Vieira
Filho inicialmente expe sua dificuldade em aprofundar sua fala sobre
Nina Rodrigues, reconhecendo o seu prprio despreparo cientfico para
o feito. De forma encomistica, faz uso de uma fala laudatria,
destacando o comprometimento de Nina Rodrigues no que se referia s
inclinaes e ocupao profissional:
Nina Rodrigues foi um desses espritos-fonte,
uma dessas cerebraes que de tempos em
tempos projetam o nome de um pas, numa
projeo que no tem a instantaneidade, o brilho
fugace de um meteoro. Viver, todos sabem, numa
poca de intenso preconceito racial, numa terra
de densa escravido africana, num meio
cientifico acanhado e num pas que se afundava
num lamentvel atrazo material e intelectual.
(VIEIRA FILHO, 1956, p.5).

Vieira Filho parte de uma justificativa do carter racista do

pensamento de Nina Rodrigues como prprio de seu tempo, para em
seguida, destacar seu brilhantismo intelectual, como algo que no
poderia ser compreendido no Maranho, o que justificaria sua partida do
Estado. Porm, tampouco poderia ser compreendido no Brasil, apenas
fora dele que as ideias de Nina Rodrigues encontrariam espao para
discusso. Ao relatar de tal forma, o autor sugere que nem mesmo o Rio
de Janeiro ou a Bahia, locais onde Nina Rodrigues estudou, seriam bons
o suficiente para lidar com as ideias de um esprito frente de sua poca
e pas. Na fala de Vieira Filho, Nina Rodrigues no podia encontrar no
Brasil e nem tampouco no Maranho, onde s colheu dissabores, o

27
ambiente ideal para a receptividade de seus estudos cientficos sobre o
negro. (1956, p.5).
O discurso prossegue centrado em temas contemporneos e na
avaliao se determinado indivduo ou acontecimento merecem louvor,
so culpados ou devem ser censurados, assumindo assim, um carter de
defesa da memria de Nina Rodrigues, afirmando que este reservaria
grande parte de seu tempo para estudar carinhosamente os velhos
africanos da Bahia, matrizes preciosas, que estavam em via de
desaparecer (VIEIRA FILHO, 1956, p.6). Tambm defende Rodrigues
no sentido de que teria endossado a ideia de Silvio Romero no sentido
de no encarar o negro pura e simplesmente como mquina de trabalho,
destinada a servir o branco para todo sempre. A proposta de Vieira Filho
destacar os grandes feitos de Nina Rodrigues, enquanto pioneiro de
uma corrente de africanologia no Brasil e pioneiro nos estudos dos
negros na Bahia, ou seja, foi preciso que um maranhense se propusesse
a estudar os africanos na Bahia e no Brasil.
No mesmo tom de Vieira Filho, prosseguem os artigos
subsequentes. Em Vida de Nina Rodrigues a ateno de Odilon da
Silva Soares voltada especificamente obra do homenageado. Ele
inicia sua narrativa sobre a vida falando da morte de Nina em Paris e as
repercusses da mesma no Brasil, destacando a perda de um grande
intelectual, o qual, quando estudava, esgotava o assunto, dissecava-o,
esquadrinhando por todos os ngulos (1956, p. 21). Embora considere a
vida de Nina Rodrigues decorrente entre os estudos, os amigos e a
famlia, apenas ao primeiro dada ateno. Como falar da vida de Nina
Rodrigues pressupe remeter-se Bahia, o autor perspicaz ao enfatizar
que l viver quase metade de sua curta existncia, sugerindo que a
porcentagem maior de sua existncia teria sido vivida em algum outro
lugar. A ideia de que fora um maranhense quem iniciara na Bahia um
estudo inovador seria destacada ao afirmar que Nina Rodrigues
descobrira sse mundo ignorado e misterioso, constitudo pelos negros
escravos (VIEIRA FILHO, 1956, p.22).
O captulo Nina Rodrigues mdico legista trata do assunto mais
complicado no que se refere edificao da memria de Rodrigues, pois
no campo da Medicina Legista onde mais se desenvolvem os usos das
teorias racistas, principalmente as que concernem Cesare Lombroso e
a Escola Italiana. No entanto, Pedro Neiva de Santana eficiente ao
dizer que a originalidade de Nina Rodrigues estaria em estudar o Brasil
Nina Rodrigues assume, no cenrio da Cincia
Mdica Brasileira, uma posio singular,

28
justificando a denominao que, certa feita, lhe
deu o senhor Arthur Ramos, de caso Nina
Rodrigues. Era ele, com efeito, professor
adjunto da clnica Mdica da Faculdade de
Medicina da Bahia, sem jamais haver palmilhado
o campo da especialidade quando por volta de
1891, foi chamado a ocupar a cadeira de
Medicina Legal da velha Escola; ao fim de breve
prazo, quase de improviso, transforma-se no
maior mestre que tivemos da disciplina que h
pouco se iniciara. (SANTANA, 1956, p.27).

Na fala de Santana, vemos a construo da ideia de que Nina

Rodrigues ao ir para a Bahia, conseguiu l enorme feito, em um curto
espao de tempo, conquistando autonomia disciplina de MedicinaLegal. Sua narrativa sempre no sentido de mostrar como Nina
Rodrigues se destacava em tudo o que se propunha a fazer. Inclusive em
seus dilogos com tericos racistas, Rodrigues no teria e de fato no
o fez - transposto teorias estrangeiras ao Brasil sem antes comparar,
experimentar e investigar.
Talvez o elo entre todos os artigos que compem a obra seja o
ltimo artigo, O sbio Nina Rodrigues, no qual se revela a inteno da
Academia Maranhense de Letras ao propor as comemoraes do
cinquentenrio da morte de Nina Rodrigues. Neste artigo de Bacelar
Portela, a questo sobre a pertena de Nina Rodrigues ao Maranho ou a
Bahia, adquire nitidez na indagao do autor: Haver patrimnio maior
de idias que o de Gonalves Dias, o de Gomes Souza, o de Nina
Rodrigues? (1956, p. 38). A resposta para tal questo no fica revelia
do tempo ou do leitor, ela imposta por Portela. Segue a resposta de
Bacelar Portela:
Nina Rodrigues no um fenmeno excepcional
na Maranho: resultou do mesmo panorama geobio-cultural de tantos outros. Na realidade
ilimitada a escala dos fatos que influem na
organizao da personalidade; e o homem surge
uniforme e regular, como sntese objetiva,
contextura do que h de incoerente na
extraordinria variabilidade dos valores do meio.
De quando em quando aparecem personalidades
invulgares com extraordinria capacidade de
superar velhas formas, criando formulas novas de

29
cultura. Nina Rodrigues foi
personalidades. (1956, p.38).

uma

dessas

Portela conclui o raciocnio edificado no decorrer da obra,

indicando que enquanto maranhense, Nina Rodrigues teve uma trajetria
de vida comum intelectualidade de seu meio. O destaque maior foi
possvel justamente por sua ida Bahia, onde teve possibilidade de
dedicar-se a temas ignorados pelos intelectuais deste estado como a
cultura negra, e, mesmo sem experincia alguma, elevar a disciplina de
medicina Legal, com um estatuto at ento inexistente.
1.2 O centenrio da morte de Nina Rodrigues
Passando ao Centenrio, atentar-se- ao Suplemento lanado pela
Revista Gazeta Mdica da Bahia com a temtica Centenrio de
falecimento do Professor Raymundo Nina Rodrigues, em dezembro de
2006. Com setenta e nove pginas, o compndio conta com oito
artigos de profissionais de diferentes reas, uma resenha bibliogrfica e
uma nota histrica. O Editorial foi organizado pelo mdico baiano e, na
poca, presidente do Instituto Baiano de Histria da Medicina e Cincias
Afins, Antnio Carlos Nogueira Britto, que fora em outros momentos
responsvel pela organizao de memrias da Faculdade de Medicina da
Bahia, disponibilizando alguns documentos inditos, dentre eles, atas
relativas chegada do corpo de Nina Rodrigues de Paris Salvador em
19065 e como teriam decorrido os preparativos para a homenagem.
Os autores desta obra so majoritariamente baianos, se no por
naturalidade, por estarem inseridos em instituies de Ensino e de
Pesquisa da Bahia. Se no primeiro caso, a biografia aponta a trajetria
de Nina Rodrigues a partir do Maranho, neste, a trajetria de Nina
Rodrigues comea justamente quando ele partiu do Maranho e chegou
Bahia para ali comear a cursar Medicina e posteriormente trabalhar
na Faculdade de Medicina da Bahia e chegar a publicar nesta mesma
revista, que 100 anos depois lhe renderia homenagens. Importante
ressaltar que aqui a memria de Nina Rodrigues importante justamente
por fazer parte da Memria da Revista e da Faculdade de Medicina da
Bahia que estava prxima de comemorar 200 anos quando o
Suplemento foi lanado.
5

Ata da Sesso da Congregao em 18 de julho de 1906. O falecimento do Professor

Doutor Raymundo Nina Rodrigues, em Paris, 17 de julho de 1906. Faculdade de Medicina
da
Bahia,
Bahia,
18
de
julho
de
1906.
Disponvel
em:
http://www.medicina.ufba.br/historia_med/hist_med_art61anxi.htm. Acesso em 15/01/2007.

30
Embora breve, o artigo de Britto (2006) deixa claro o intuito da
coletnea que apresenta. A genialidade e a contemporaneidade de Nina
Rodrigues no tem os adjetivos que compe o ttulo escolhidos
aleatoriamente, ao contrrio, destacam exatamente aquilo que se
pretende demonstrar por meio dos demais artigos que compe o
suplemento. A genialidade e contemporaneidade de Nina Rodrigues
seriam amplas e no se restringiriam a um nico domnio, mas
perpassariam o discurso de mdico legistas, criminalistas, psiquiatras,
psiclogos, legisladores, patologistas, sexlogos, antroplogos,
deontlogos, juristas, etnlogos, socilogos, africanistas, folcloristas e
muselogos, do Brasil e de outros pases (BRITTO, 2006, p. 1).
Embora a premissa tenha algum sentido , no entanto, levada ao
exagero, mantendo certa proximidade, apesar do afastamento temporal e
espacial, com a publicao maranhense.
Nas palavras de Britto, Nina Rodrigues seria um sujeito
reverenciado e polmico na Bahia, nos tempos de antanho e nos dias
atuais, em todo o Brasil e no Exterior (2006, p.1). O Nina Rodrigues
descrito nas lembranas familiares, como franzino, muito feio e
irritadio6, surgiria nas palavras de Britto (2006) como de
personalidade sedutora e com obras singulares e sempre atuais (p.
2). A adjetivao se mantem em alguns dos artigos sequentes, o que nos
auxilia a perceber quais aspectos no centenrio puderam ser recuperados
como geniais, contemporneos, singulares e sedutores.
O primeiro artigo que compe o suplemento, Nina Rodrigues e
o Direito Civil da autoria da falecida Maria Theresa de Medeiros
Pacheco, em vida integrante do Instituto Baiano de Histria da Medicina
e Cincias Afins, formada pela Faculdade de Medicina na Bahia, atuante
no Instituto MdicoLegal Nina Rodrigues e ex-Presidente da
Sociedade Brasileira de Medicina Legal. Pacheco (2006) neste artigo
tece consideraes sobre os apontamentos de Nina Rodrigues sobre o
Projeto Clovis Bevilaqua para o Cdigo Civil Brasileiro. O que
sobressai anlise, no entanto, so os adjetivos utilizados para
caracterizar Nina Rodrigues. O termo notvel aparece trs vezes para
falar de sua contribuio (p.3), para referir-se aos seus comentrios
(p. 5), e ainda, para falar do mestre. Este ltimo termo foi o mais
utilizado, um total de seis vezes (pp. 3, 5, 6, 10).
Os termos clebre (PACHECO, 2006, p. 5) para se referir aos
apontamentos de Nina Rodrigues e alta capacidade (PACHECO,
CORRA, Mariza. Nina Rodrigues e a garantia da ordem social. REVISTA USP, So
Paulo, n.68, p. 130-139, dezembro/fevereiro 2005-2006.
6

31
2006, p.6) para referir-se a seus comentrios, tambm foram evocados,
juntamente com a classificao brilhantemente (PACHECO, 2006,
p.10) para suas concluses. Convm destacar ainda o uso de a
luminosidade de seu pensamento (p.7) e algumas das definies
enquanto grandioso e destemido em suas reflexes (PACHECO,
2006, p. 9). A adjetivao enquanto visionrio e de apreciao
rigorosa (PACHECO, 2006, p.10) contribuem para embasar a frase
final do texto enfim, continuamos com esperana, conforme seu
aconselhamento Mestre Raymundo Nina Rodrigues (PACHECO, 2006,
p.10).
O segundo artigo, mais preocupado com os dilogos que Nina
Rodrigues estabeleceu com a Psiquiatria, de autoria de Ronaldo
Ribeiro Jacobina, integrante da Faculdade de Medicina da Bahia da
Universidade Federal da Bahia. Aqui a construo de Nina Rodrigues
enquanto um personagem simblico odiado por uns (Jorge Amado por
meio de seu personagem Nilo Argolo) e amado por outros (Prof. Estcio
de Lima e aqueles que se autoproclamam discpulos da Escola Nina
Rodrigues) apresentada no incio. Apoiando-se em aportes da Histria
Nova e em frases marcantes sobre o papel do historiador, como Marc
Bloch e seus juzes das histria, Jacobina prope um caminho que no
tenda nem para os apologistas nem para os caricaturistas (p. 12) de
Nina Rodrigues.
preocupao de Jacobina (2006) lanar crticas queles que se
prope a refletir sobre a obra de Nina Rodrigues, sem conhecer, nem
citar seus escritos 7. Para o autor, a postura anti-ninista que tende a
descaracteriz-lo enquanto um adulador pareceria no levar em conta
documentos como a Memria histrica de 1896 da Faculdade de
Medicina da Bahia redigida por Nina Rodrigues e rejeitada pela
Congregao por relatar crticas ao Ensino e condies precrias da
Instituio.
Jacobina prope um olhar crtico sobre Nina Rodrigues que
considerasse seus acertos e equvocos, inclusive os mais graves (2006,
p.12) que ainda seriam motivos de discusso, reavaliao e polmica,
em especial os pioneiros trabalhos de antropologia fsica e cultural,
particularmente aqueles referentes ao negro africano e seus
descendentes (2006, p. 12). Embora a proposta de Jacobina seja
interessante e aparentemente coesa, interage com uma contradio
comum. Ao sugerir um meio-termo terico para pensar Nina Rodrigues,
7

Aqui o autor refere diretamente a BARROS, Pedro Motta de. Alvorecer de uma nova cincia:
a medicina tropicalista baiana. Histria, Cincia, Sade: Manguinhos, 4: 411-459, 1998.

32
Jacobina, j assume como vlidas as acusaes que poderiam ser feitas,
em especial as que concernem ao racismo cientfico. Ao aceitar como
vlido o julgamento e condenao que havia criticado, seu discurso
longe de visar compreenso, pauta-se na defesa e justificao do
pensamento de Nina Rodrigues. Conclui com uma metfora bblica
separar o joio o que em sua obra est morto do trigo, o que nela
est vivo (2006, p.21).
Essa atitude recorrente em muitos autores que querem dar o que
poderia chamar de segunda chance ao trabalho de Nina Rodrigues. O
problema de uma segunda chance a inevitvel inferncia de que ele
teria feito algo errado na primeira vez. Essa busca desesperada em
entender Nina Rodrigues enquanto um homem de seu tempo - que tem
como razo muito mais o clamor do bom-senso cientfico e o desejo de
ser ouvido, sem ser atacado por escolher Nina Rodrigues como um
objeto de pesquisa - tem contribudo, ainda que no intencionalmente,
para manter silenciadas no passado ideias presentes nas obras de Nina
Rodrigues e muito vvidas em nossa sociedade atual.
Ironias da histria, quase cmico ver o autor de As raas
humanas e a responsabilidade penal no Brasil, que buscou estabelecer
argumentos para que o africano no fosse condenado por certos crimes
uma vez que no teria compreenso de seus atos enquanto tais, ser
defendido por meio de inimputabilidade epistemolgica, na qual ele no
poderia ser acusado de racista, pois no teria conscincia de tal ato
enquanto algo criminoso, uma vez que seria um juzo compartilhado.
O terceiro captulo Nina Rodrigues e a Constituio do Campo
da Histria da Arte Negra no Brasil segue esse vis. De autoria de
Marcelo N. Bernardo da Cunha, Eliane Nunes e Juipurema A. Sarraf
Sandes (Museu Afro-Brasileiro da UFBA/ Instituto de Artes e Design da
UFPel) o artigo inicia-se com um lugar comum: destacando o carter
pioneiro dos estudos de Nina Rodrigues. De forma quase que ritualstica
o prximo ato o esclarecimento de que o conceito de raa est
ultrapassado, portanto, deve-se evitar anacronismo e compreender que
as teorias de Nina Rodrigues so fruto de seu tempo (2006, p. 23).
Em seguida, porm, entram em contradio com suas
preocupaes analticas ao dizerem que reconhecer o racismo do autor
(CUNHA, et al. 2006, p.23) no retira seu pioneirismo e contribuio,
devendo ser, portanto tratada de forma desapaixonada (2006, P. 23).
Ora, reconhecer o racismo em Nina Rodrigues no seria acus-lo por ser
um homem de seu tempo? O termo aqui no parece ser usado para
pensar o racismo cientfico. E o raciocnio prossegue, afora a
contradio real de um mestio defender ideias que em ltima instncia,

33
iam contra ele mesmo (CUNHA, et al, 2006, p.24) ou seja, aceita-se
aqui a ideia de que Nina Rodrigues era descendente de africano, ideia
que ser comentada algumas vezes nesta coletnea como indicar-se-
frente. Defende-se ainda um posicionamento contrrio de Nina
Rodrigues em relao ao mestio, outro ponto a ser discutido no
decorrer deste trabalho. Discute ainda algumas das percepes artsticas
que poderiam ter guiado o olhar de Rodrigues sobre a arte negra e,
apesar de convidar o leitor a compreend-lo como um homem do seu
tempo, finaliza afirmando que Nina Rodrigues no compreendeu
inteiramente a gramtica formal da arte negra produzida na Bahia
(CUNHA, et al, 2006, p.28).
O artigo seguinte Nina Rodrigues e a Arte Africana na Bahia
de Jaime Sodr da Universidade do Estado da Bahia, embora com a
mesma temtica do artigo antecessor, retoma a tonalidade narrativa do
artigo de Maria Theresa de Medeiros Pacheco e qui o supera. Aqui o
uso do termo mestre (2006, p. 29, 30, 31, 32, 33, 34) para se referir a
Nina Rodrigues repete-se 26 vezes em apenas seis pginas de artigo. A
estrutura como sempre consiste em afirmar como valiosa a contribuio
de Nina Rodrigues para em seguida justificar que as preocupaes dele
eram outras (2006, p.29) e que se deve evitar ser anacrnico, pois seria
incoerente exigir dele outra postura. O artigo tem final diferenciado,
apontando para uma possvel adeso ou vivncia religiosa de Nina
Rodrigues, que em vida foi Og no candombl. Conclui-se: As bnos
de Oxal, o seu generoso Eled (SODR, 2006, p.34).
O quinto artigo Raymundo Nina Rodrigues: Resgate da
Memria da Documentao Arquivstica da Faculdade de Medicina da
Bahia de autoria de um grupo vinculado ao Instituto de Cincia da
Informao e Faculdade de Medicina da Bahia e trata-se da anlise do
dossi acadmico referente a Nina Rodrigues. Neste artigo, Nina
Rodrigues foi destacado como representante da intelectualidade mdica
baiana e brasileira. So tambm destacadas suas publicaes cientficas
tanto no mbito nacional quanto internacional. Da vida de Nina
Rodrigues, o aspecto que recebe maior destaque e que inclusive possui
mais documentos, a vida acadmica.
O prximo artigo tambm de autoria coletiva. Ndia Rocha,
Bianca Lepikson e Maria Brando da Faculdade Ruy Barbosa em A
psicologia no tempo de Nina Rodrigues fazem uma tentativa de
reconstruo da Psicologia na Bahia em fins do XIX, por meio da
catalogao das obras referentes temtica que compe alguns acervos
de Salvador. Buscou-se tambm perceber os temas recorrentes nesta
literatura e como poderiam ter influenciado Nina Rodrigues. Fugindo

34
regra, este trabalho no destacou nem justificou aspectos intelectuais em
Nina Rodrigues.
Os trs ltimos artigos que compe a coletnea distanciam-se dos
anteriores pelas instituies das quais seus autores fazem parte; estas
no so baianas, mas duas paulistas e uma maranhense. O primeiro deles
Quando a desigualdade diferena: reflexes sobre Antropologia
Criminal e Mestiagem na Obra de Nina Rodrigues, de Lilia Moritz
Schwarcs (USP) destoa dos artigos anteriores pela maior profundidade
com a qual trata as discusses raciais em Nina Rodrigues. A autora,
todavia, no foge narrativa ritualstica e inicia seu texto atentando ao
duplo carter de Nina Rodrigues, ora um autor pioneiro, ora um autor
maldito.
As justificativas contextuais para o discurso racista em Nina
Rodrigues tambm se mantm neste artigo. No entanto, a autora tem a
preocupao de compreender o que isto significa e como no se pode
generalizar a cincia no Brasil do sculo XIX, no sentido de que o
pensamento de Nina Rodrigues no era necessariamente o pensamento
dominante, ou seja, ser um sujeito histrico do sculo XIX no o exime;
perceber em que condies seu discurso produzido o tornaria
compreensvel.
Trabalhando especialmente com As raas humanas e a
responsabilidade penal no Brasil, Schwarcs (2006) faz uma sntese da
obra apresentando suas ideias gerais e propondo um vis interpretativo
com o qual possvel concordar em partes. A ideia de que Nina
Rodrigues via como invivel um povo mestio (p.52) algo que ser
questionado futuramente. A autora ainda o adjetiva enquanto um
arauto (p.52) de seu tempo e qui do nosso, ainda que na contramo (p.52). Comparando-o ao personagem machadiano, Simo
Bacamarte, a autora conclui que no mnimo evidente como a cincia
j era, na poca, um mito de difcil digesto (p.53).
Em Nina Rodrigues e a Religio dos Orixs, Srgio Ferretti
(UFMA) inicia a apresentao de Nina Rodrigues com uma complicada
referncia a Lamartine Lima, sem fazer a menor questo de explic-la
ou problematiz-la. Indica Ferretti que segundo o professor Lamartine
Lima, Nina Rodrigues no era mulato, mas descendente de judeus
serafaditas (2006, p.54). A afirmao contrasta com as descries
fornecidas nos outros artigos, nos quais Nina Rodrigues visto como
afrodescendente.
O estudo das religies africanas por Nina Rodrigues tem sido
comumente associado a duas de suas obras O animismo fetichista dos
negros bahianos e Os africanos no Brasil. O que Ferretti (2006) faz

35
neste artigo oferecer um resumo, ou viso panormica, destes dois
livros, com uma leitura muito particular. Novamente temos a afirmao
de que, ainda que ultrapassados, muitos pontos de vista de Nina
Rodrigues so ainda hoje importantes. Observao do autor, que outros
da coletnea vo enfatizar, Nina Rodrigues, hoje pouco lido, pouco
conhecido e muito criticado, especialmente por suas ideias relativas
raa (p.55). Se no esto presentes na introduo, nas consideraes
finais do artigo retoma-se o pioneirismo de Nina Rodrigues em seu
campo de estudo.
O ltimo trabalho, Resenha Bibliogrfica: Os livros esquecidos
de Nina Rodrigues foi apresentado por Mariza Corra (2206) na mesa
redonda O centenrio da morte de Raymundo Nina Rodrigues: uma
avaliao crtica, na 25 Reunio Brasileira de Antropologia, em
Goinia, em junho de 2006. Apresentado como um autor famoso com a
maior parte de sua obra quase desconhecida e inacessvel (p.60) pois,
apenas a partir de 2006 algumas obras de Nina Rodrigues ganham novas
publicaes e comeam a fazer parte do Domnio Pblico Corra
explica que a suposta descendncia judia de Nina Rodrigues, partiu de
um familiar de Nina Rodrigues por ela entrevistado h muitos anos em
So Luiz. A observao, no entanto, at o momento no foi comprovada
e se feita, certamente daria novos rumos s pesquisas neste mbito.
Corra destaca ainda a dificuldade em se pesquisar a fundo o
pensamento de um autor, cujo acesso aos seus trabalhos se dava na
maioria das vezes pelo uso de fotocpias e ficava restrito a poucos
especialistas, o que contribui para a divulgao de um perfil monoltico
de um autor to multifacetado (CORRA, 2006, p. 61).
De maneira geral, como a publicao maranhense, o Suplemento
baiano tambm assume uma proposta de inocentar Nina Rodrigues das
acusaes de racismo por meio da indicao de que era um homem de
seu tempo e, em seguida mostram-se as valiosas contribuies do autor
para a cultura brasileira.
No entanto, nesta ltima publicao, em momento algum se passa
a ideia de que Nina Rodrigues no era compreendido em sua poca (o
que no significa que no tivesse oposies), ao contrrio, a Bahia teria
sido espao que permitiu a Nina Rodrigues tornar-se um grande
intelectual. Tanto que na nota histrica, ltimo componente do
Suplemento, A Faculdade de Medicina da Bahia na poca de Nina
Rodrigues, escrita por Antnio Carlos Nogueira Britto, a vida de Nina
Rodrigues que parece ter real importncia comearia em 1882, ano em
que chega Bahia, nas palavras de Britto:

36
A partir daquele momento, comeou tremeluzir e
brilhar com desusado fulgor a magnificncia do
cabedal de inteligncia, destreza e habilidade de
penetrao de esprito do moo do Maranho que
tornar-se-ia, mais tarde, benemrito da Cincia e
da Ptria, pois era nobre e brioso, ao abraar a
medicina que escolhera como decidida vocao,
com a qual abria caminho com essa grandeza
moral que distingue os homens superiores.
(BRITTO, 2006, p. 65).

Britto (2006) ainda aponta os continuadores do trabalho de Nina

Rodrigues, Oscar Freire de Carvalho, Josino Correia Cotias e Jos de
Aguiar Costa Pinto de forma mais direta. Os representantes da Escola
Nina Rodrigues: Artur Ramos, Afrnio Peixoto, Digenes de Almeida
Sampaio, Costa Pinto e Oscar Freire, Lins e Silva, Ulysses Paranho. E
aqueles da Escola da Bahia: Estcio de Lima, Maria Theresa de
Medeiros Pacheco e Lamartine de Andrade Lima.
1.3 A construo biogrfica
Como havia indicado anteriormente, ambas as publicaes podem
ser pensadas como exemplos de biografias modais. Estas so definidas
enquanto um tempo da escrita biogrfica correspondente tanto a um
momento histrico, quanto a uma forma de abordagem sempre atual do
gnero. Consistiria em descentrar o interesse pela singularidade do
percurso recuperado a fim de visualiz-lo como representativo de uma
perspectiva mais ampla. As biografias modais geralmente ilustrariam
um momento, um contexto, uma categoria social, valeriam como
exemplificao, ilustrao de comportamentos, de crenas prprias a um
meio social ou a um instante particular. Valeriam por sua capacidade
generalizante e evocariam quase a noo de tipo ideal weberiano.
(DOSSE, 2009).
possvel inferir ainda que a escolha dos autores que escrevem
nestas obras, sejam por suas funes e/ou imagens pblicas, atuam no
sentido de construir uma narrativa que identifique o que se quer louvar
em Nina Rodrigues aos interesses de quem produz a obra comemorativa.
Pois, como observou Bourdieu (1996), a narrativa biogrfica, no que
tange tanto ao bigrafo quanto ao biografado, prope eventos que,
apesar de no se desenrolarem todos, sempre, na sua estrita sucesso
cronolgica, tendem a, ou pretendem, organizar-se em sequncias
ordenadas e de acordo com as relaes inteligveis. O sujeito e o objeto

37
da biografia tm de certo modo o mesmo interesse em aceitar o
postulado do sentido da existncia contada.
O objetivo por meio da anlise destas duas publicaes foi o de
demonstrar como as apropriaes histricas de Nina Rodrigues e suas
representaes podem ser pensadas a partir do conceito mvelimutvel de Latour (2004): rplicas que no necessariamente visam se
aproximar do prottipo. As preocupaes que percorrem as duas obras,
as defesas e acusaes feitas a Nina Rodrigues, as obra mais
trabalhadas, as questes mais enfatizadas, as problemticas que se
repetem seriam o imutvel, aquilo que precisa ser constantemente
repensado, reatualizado e ainda assim se modificaria muito pouco. Esses
olhares como alguns autores indicaram, nem sempre recorreram ao
prottipo (as obras de Nina Rodrigues), mas consistem num
prolongamento do fluxo de imagens que variam, ou seja, se tornam
mveis em diferentes tempos e espaos, mas sem perder a viso
monoltica que indicava Mariza Corra.
Caberia perceber quais fatores contribuem para que isso acontea
com a figura Nina Rodrigues. Interpretaes variadas so possveis; no
entanto, para a finalidade desta pesquisa, ater-se- ao contexto histrico
do qual os escritos de Nina Rodrigues so ao mesmo tempo
produto/produtores, ou seja, pensar-se- um duplo corte histrico e
historiogrfico - ao perodo tido como a transio do sculo XIX para
sculo XX, contexto histrico de Nina Rodrigues - que de certo modo,
teria anulado a questo da abolio e da instituio do trabalho livre no
Brasil. Apontamento bvio para alguns, talvez no to bvio para
outros. O fato que a Abolio da escravido no Brasil parece ter sido
pensada, por muito tempo, entre os historiadores, especialmente no
Brasil, como uma espcie de n grdio que tendeu a ligar Iluminismo,
Revoluo Industrial e Instituio do trabalho livre no Brasil. Ligao
preocupante, quando uma de suas consequncias a anulao de um
sujeito histrico decorrente do processo de abolio o negro: escravo,
liberto ou livre.
1.4 A abolio da escravido, os escritos de Nina Rodrigues e
a memria histrica.
Faz-se necessrio refletir sobre o debate histrico acerca da
instituio do trabalho livre no Brasil e a excluso do negro africano,
escravo ou liberto, para entender dentro de qual momento o pensamento
de Nina Rodrigues construdo, interpretado e dado a ler, o que requer
um olhar sobre o contexto scio histrico no apenas de elaborao, mas

38
muitas vezes de apreenso e ressignificao de seus mltiplos
significados (CHARTIER, 1992).
Esse empreendimento apenas vivel dentro de uma perspectiva,
ainda que das instituies, que privilegie o sujeito histrico enquanto um
produtor/consumidor ativo. Refiro-me aqui, noo de formalidade
das prticas que consiste no reemprego de determinadas estruturas em
funo de uma ordem que elas no mais determinam. Mesmo intactas
nelas mesmas, as condutas por exemplo - se inscrevem em outras
trajetrias sociais, obedecem a critrios, classificam-se segundo
categorias, visam objetivos que mudam. Uma das tarefas da histria
consiste em medir a distncia, ou as relaes, entre a formalidade das
prticas e a das representaes; por a se pode analisar, com as tenses
que trabalham uma sociedade na sua espessura, a natureza e as formas
de sua mobilidade (CERTEAU, 1982).
So instigantes, nesse sentido, as afirmaes de Silvia Hunold
Lara no artigo cientfico Escravido, cidadania e histria do trabalho no
Brasil, de que maioria dos autores que tratam da histria do trabalho no
Brasil, costuma iniciar sua anlise no fim do sculo XIX ou nas
primeiras dcadas do sculo XX. Assim, identificada com a histria do
trabalho livre assalariado, a histria social do Brasil conteria em si
mesma um processo de excluso - nela no figuraria o trabalhador
escravo. Instituindo-se desta maneira a oposio irreconcilivel entre
escravido e liberdade. O perodo de substituio do escravo (negro)
pelo trabalho livre (branco e imigrante) e o perodo de transio da
formao do trabalho livre no Brasil.
Na viso de Lara (1998), as ltimas dcadas do sculo XIX, isto
, o momento histrico em que Nina Rodrigues produz sua obra
intelectual, tornaram-se um marco cronolgico que separaria o conjunto
da obra sobre escravido da histria do trabalho livre. Ora, no
justamente esta sensao de viver um perodo transitrio que perpassa o
discurso de Nina Rodrigues? Uma vez perdidas as certezas, os modelos
operatrios para pensar a sociedade e sua forma de organizao, a
transformao epistemolgica de um saber religioso que legitimava a
escravido para um saber que se quer cientfico para apontar a questo
da insero social do negro, ou talvez fosse melhor dizer, o problema
da raa negra na Amrica portuguesa, a mudana de um regime
Monrquico para um Republicano, adeso a novas referncias culturais,
do padro portugus para um padro francs 8, enfim, todas essas
8

Sobre as mudana culturais no Rio de Janeiro no sculo XIX,ver ALENCASTRO, Luis

Felipe. Vida privada e ordem privada no Imprio. In: Histria da vida privada no Brasil

39
mudanas de perspectivas colaboram como referncias diretas ao
discurso de Nina Rodrigues. til atentar que a dificuldade em lidar
com estas questes contextuais, no diz respeito exclusivamente a Nina
Rodrigues e ao seu contexto histrico, mas em especial queles que se
prope a pensar sobre ele.
Tendo por base algumas obras clssicas do pensamento
intelectual brasileiro, apresentadas por Lara (1998), possvel atentar
como, j em 1936 em Razes do Brasil de Srgio Buarque de Holanda, a
abolio mostrada como um marco divisrio entre duas pocas: o
mundo do trabalho escravo e o mundo do trabalho livre. Sendo que o
primeiro seria incompatvel com a civilizao burguesa e o capitalismo
moderno.
Tanto Caio Prado Jnior, na dcada de 1942, com Formao do
Brasil Contemporneo quanto Celso Furtado, na dcada de 1959 ao
lanar Formao Econmica do Brasil, ambas obras de vis
economicista, destacavam a Revoluo Industrial e a necessidade
inglesa em expandir seus mercados consumidores como fatores que
teriam culminado na abolio da escravatura no Brasil, destacando a
figura do imigrante branco como principal representante do trabalho
livre no Brasil, operando a excluso histrica e historiogrfica do negro
no ps-abolio.
Em Histria Econmica do Brasil (1945), Caio Prado Junior
recorreu ideia de "substituio" ao referir-se lavoura cafeeira. O
autor remetia-se a grande propriedade monocultural trabalhados por
escravos negros, substitudos mais tarde (...) por trabalhadores
assalariados (p. 169-170).
Da mesma forma, Gilberto Freyre, em Ordem e progresso (1957)
destacava que a aceitao da cultura europia, agora burguesa, teria
trazido o trao mais importante para o talento individual atravs da
valorizao do conhecimento - elemento burgus democrtico por
excelncia. O conhecimento, a percia, passavam ento a definir a nova
hierarquia social que ento se montava. Existiria um processo de
mobilidade social de mulatos aprendizes e artfices e de imigrantes,
principalmente portugueses, ento caixeiros e comerciantes, sendo que
apenas o mestio bacharel integraria, como que uma nova nobreza
associada s funes do Estado. Assim, o Estado, e no apenas o
mercado, aparece como locus de uma modernidade hbrida. Freyre
:Imprio. Fernando A. Novais (coord. da coleo); Luiz Felipe de Alencastro (org.). So Paulo:
Companhia das Letras, 1997.

40
tambm nos lembra que o processo de incorporao do mestio nova
sociedade foi paralelo ao processo de proletarizao e demonizao do
negro.
Na dcada de 70, Emlia Viotti da Costa na obra Da monarquia
repblica: momentos decisivos (1977) referiu-se a dois polos analticos
contrastantes ao utilizar a expresso "da escravido ao trabalho livre".
Ainda assim, a autora, revisou a ideia de uma oposio do tipo de
escravido existente no Brasil e nos EUA e retomou as legislaes que
aos poucos concedia liberdade aos escravos, concluindo que a Abolio,
no entanto, teria sido promovida principalmente por brancos, ou por
negros cooptados pela elite branca; os brancos do fardo da escravido,
abandonando os negros, assim, sua prpria sorte.
Na anlise de Jos de Souza Martins em O cativeiro da terra
(1979), a tese da substituio reiterada e explicitada ao afirmar que
a questo abolicionista foi conduzida em termos da substituio do
trabalhador escravo pelo livre, isto no caso das fazendas paulistas, em
termos de substituio fsica do negro pelo imigrante (p. 18).
J Ademir Gebara em sua obra O mercado de trabalho livre no
Brasil (1871-1888) de 1986 destacou a importncia da Lei do Ventre
Livre no processo da dita transio do trabalho escravo para o trabalho
livre no Brasil. Questionou ainda, at que ponto seria possvel afirmar
que o eixo do processo que levou formao do mercado de trabalho
livre no Brasil teria sido encaminhado por vias jurdicas? Ao
problematizar a legislao, indaga a lei do Ventre Livre de 1871
enquanto estratgia tanto para Abolio quanto para a configurao do
mercado de trabalho livre. Destaca ainda a necessidade em se considerar
as questes metodolgicas provenientes da conceituao de legislao,
em uma realidade escravocrata e em transio, levando-se em conta,
para o caso da legislao escravista, tambm os acontecimentos
externos, que influram sobre o processo poltico interno. Gebara se
destaca ao considerar necessrio reconhecer que os escravos jogaram
um papel ativo no desenvolvimento do processo legislativo. Para o
autor, a historiografia sobre 1871 teria ignorando trs aspectos sobre
essa legislao: em primeiro lugar, a legislao sobre o trabalho livre;
em segundo lugar, a ttica do controle social e; por fim, as relaes entre
as leis nacionais e as posturas municipais.
Outras mudanas de foco proviriam de historiadores como Sidney
Chalhoub em sua tese de doutorado defendida em 1986 e que mais tarde
seria publicada em formato de livro, Trabalho, lar e botequim (2001).
Por meio de processos criminais de homicdios ocorridos no Rio no
comeo do sculo 20, o autor busca atravessar essas fontes para buscar

41
as vises dos prprios trabalhadores sobre os acontecimentos e
experincias que protagonizaram, destacando as relaes raciais e
embates cotidianos.
Sidney Chalhoub buscou focalizar as tenses e conflitos que
emergem de situaes no trabalho entre membros da classe trabalhadora
do Rio de Janeiro na primeira dcada do sculo XX, destacando a
importncia das rivalidades tnicas e nacionais, enquanto expresses das
tenses provenientes da concorrncia da fora de trabalho em
condies bastante desfavorveis num mercado de trabalho capitalista
em formao.
Jos Murilo de Carvalho em Os bestializados: o Rio de Janeiro e
a Repblica que no foi (1987), ao tratar do Rio de Janeiro, no final do
sculo XIX e incio do XX entra em detalhes quando retrata a cidade
fluminense, desde as obras relacionadas ao desejo do governo em
transformar o Rio numa Paris brasileira, at os bondes virados e fbricas
e lojas destrudas e pilhadas pelos revoltosos. Por fim, novamente
Sidney Chalhoub em Vises da Liberdade: uma histria das ltimas
dcadas da escravido na corte (1990), discute as diferentes vises de
liberdade e trabalho que estiveram em embate nos sculos XIX e XX.
Como foi possvel perceber por meio destes autores eleitos, a
historiografia brasileira sobre a instituio do trabalho livre no Brasil
excluiu o trabalhador negro e escravo enquanto sujeito deste processo,
por meio de um duplo movimento: histrico (por meio das formas de
controle social) e historiogrfico (por meio do corte cronolgico e dos
conceitos operatrios como transio, substituio, passagem).
Esta viso analtica s se modificaria a partir da dcada de 1990, por
meio de novas fontes, novos objetos, novos problemas e novas
indagaes aos velhos documentos.
Conceitos incorporados pela historiografia como transio,
substituio, passagem e transformao forneceram uma teoria
explicativa para a passagem do mundo da escravido para o mundo do
trabalho, que ajudaram a estratificar oposies dualistas como sujeitos
coisificados versus sujeitos histricos ativos como alertou Chalhoub
(2001). Entendia-se liberdade como permisso para vender
livremente sua fora de trabalho. Isto em decorrncia de se privilegiar a
experincia paulista nas fazendas de caf conforme observou Lara
(1998). A autora apontaria ainda que apenas a partir da dcada de
1980 que surgiram trabalhos abordando as regies da zona da mata
mineira, Esprito Santo, Pernambuco e Paraba.
possvel cogitar-se desta maneira uma introjeo conceitual
das fontes por parte da historiografia brasileira do sculo XX.

42
Questionamentos tais como, por que teriam lugar na histria seres
coisificados, incapazes de ao autonmica? que faziam parte de um
srio debate e estratgias polticas, mdicas e do mbito do direito no
sculo XIX, foram apropriadas como explicao histrica. A exaltao
do imigrante branco versus a incapacidade do negro que perpassava os
discursos mdicos e polticos serviriam como fatores que anulariam o
negro africano e seus descendentes da formao da sociedade brasileira
republicana.
Outra observao pertinente de Silvia Hunold Lara (1998) seria a
afirmao de que o silncio sobre o movimento operrio s seria
quebrado pelo estudo produzido por intelectuais ligados militncia
poltica e inevitavelmente tais estudos tendiam a identificar a
emergncia histrica do operariado com o PCB. Embora na dcada de
1970 ocorra certo alargamento temtico e cronolgico, a histria sobre a
presena operria continuou, no entanto, a operar com um antigo
silncio: o novo sujeito que ganhou as pginas dos estudos histricos foi
sempre pensado como um ser branco, quase sempre falando lngua
estrangeira.
Nas ltimas dcadas, as anlises mais acuradas das tenses do
perodo final da escravido e do entrelaamento entre trabalho escravo e
livre, assalariado ou no, viriam se somando ao redimensionamento dos
estudos sobre a resistncia escrava e o significado da liberdade para o
escravo. Segundo G. R. Andrews, para o liberto, as demandas relativas
s condies de trabalho eram at mais importantes que o nvel dos
salrios: buscavam afastar qualquer reminiscncia caracterstica da
escravido, tendiam a no aceitar empregos em plantao onde tinham
sido escravos, preferiam viver longe de seus patres, procuravam retirar
mulheres e crianas do trabalho (Apud. LARA, Silvia Hunold, 1998).
Conforme o apontado por Lara (1998) a transio do trabalho
escravo para o trabalho livre no Brasil do sculo XIX colocou as classes
dominantes da poca diante da necessidade premente de realizar
reajustes no seu universo mental, de adequar a sua viso de mundo s
transformaes socioeconmicas que estavam em andamento. Para
Chalhoub (2001) haveria um claro consenso entre os deputados de que a
Abolio trazia consigo os contornos do fantasma da desordem. Dessa
forma, passou-se a correlacionar ociosidade e o suposto carter do
liberto.
Chalhoub (2001) explicaria que a liberdade do cativeiro no
significava para o liberto a responsabilidade pelos seus atos, e sim a
possibilidade de se tornar ocioso, furtar, roubar etc. Esses vcios seriam
vencidos atravs da educao, e educar libertos significava criar o hbito

43
do trabalho atravs da represso, da obrigatoriedade. O historiador
norte-americano, Peter Beattie (2001) ao partir desta mesma percepo,
abordou o papel central do Exrcito no sistema de justia penal
brasileiro do final do sculo XIX, a quem teria sido destinada a tarefa de
criminalizar e aprisionar os criminosos em potencial, retirando-os da
cidade e enviando pontos estratgicos de defesa e povoamento das
fronteiras. Destacou ainda que o recrutamento forado, que afetava os
pobres desprotegidos, evidenciado como a mais temvel forma de
controle social.
Outro momento importante no processo de construo da
ideologia do trabalho, na concepo tanto de Peter Beattie como Sidney
Chalhoub, seria a elaborao do conceito de vadiagem, corroborando,
ainda hoje, o poderoso mito da preguia inata do "trabalhador nacional".
A vadiagem era entendida como um ato preparatrio do crime, da a
necessidade de sua represso. A hiptese levantada por Chalhoub a de
que a existncia da ociosidade e do crime tem uma utilidade bvia
quando interpretada do ponto de vista da racionalidade do sistema: ela
justifica os mecanismos de controle e sujeio dos grupos sociais mais
pobres. Da a recorrncia ao termo de origem inglesa Classes
perigosas, que serviria originalmente para designar aqueles que
tivessem optado abertamente pelo crime, e no necessariamente para
identificar propenses.
Em dilogo com esta vasta bibliografia, compreende-se que a
preocupao e tentativa de Nina Rodrigues em propor um projeto
poltico, social e educacional populao brasileira pareciam latentes.
Em meio ao discurso jurdico, poltico, da polcia e, inclusive da Igreja,
surgiriam as propostas acerca das raas humanas e da responsabilidade
penal, das coletividades ditas anormais ou do alienado no direito cvil
brasileiro, das manifestaes religiosas dos africanos e seus
descendentes entendidas como patolgicas e do problema da raa na
Amrica portuguesa.
Pensar Nina Rodrigues, como indiquei no inicio, reavivar
feridas sociais e culturais que dcadas de historiografia foram usadas
para abrandar. incomodo, porque remete autorreflexo. Falar na
atualidade de Nina Rodrigues, e no apenas aquela que convm - o
cientista que contraditoriamente catalogava os costumes dos povos
africanos e seus descendentes com simpatia - mas daquele que prope
um modelo terico racista, no qual se opera o conceito de raas 9
9

Na narrativa desta pesquisa se utilizar, por diversas vezes, o termo raa e variantes ou
predicativos deste. Destaco, todavia, que a utilizao destes termos, se d, em virtude de serem

44
humanas para pensar e, por conseguinte classificar a sociedade, refletir
sobre alguns dos reservatrios subterrneos (GAY, 1995, p.44) de
nossa poca.
Dada a complexidade do pensamento de Nina Rodrigues e a
inevitvel interpelao de trs tempos histricos que cortam
transversalmente esta discusso o tempo que fala sobre Nina
Rodrigues, o tempo de onde e para o qual falava Nina Rodrigues e o
tempo sobre o qual falava Nina Rodrigues faz-se necessrio um aporte
terico que auxilie terica e metodologicamente a operao histrica
que se busca realizar.
1.5 A reatualizao do mito
Em alguma cidade do Brasil, num domingo de fevereiro de 2012,
como de costume, o entregador lanava a revista no quintal pela manh.
Era um exemplar da Revista Superinteressante da Editora Abril. Um
indivduo caminha at o objeto, retira o plstico que envolve a revista e
se depara com a imagem da capa: um beb. Ele desce o olhar chamada
central: COMO FAZER UM SUPER BEB: Eles sero projetados por
cientistas, tero imunidades contra doenas e a aparncia que os pais
escolherem. Conhea os bebs de laboratrio porque um dia voc vai
ter um. E eles j comearam a nascer 10. Aps isto retorna os olhos
imagem central. O que mais chamaria a ateno, ainda que no nestes
termos, seriam certamente os brilhantes e contrastantes grandes olhos
azuis da criana, a pele clara e em torno da cabea, alguns fios de cabelo
de tonalidade clara, nariz, boca e orelha bastante simtricos e alinhados.
Do crnio saa uma flecha indicativa com a seguinte informao maior
capacidade de aprender, o mesmo ocorria no olho direito do beb
imune miopia e na bochecha esquerda resistente obesidade.
Ao folhear a revista, este mesmo indivduo se depararia com a
reportagem de centro com mais algumas fotos de bebs, cinco
exatamente, todas com um trao em comum: a representao do super
beb de pele branca, o tipo caucasiano de Nina Rodrigues. H apenas
espao para um beb com os olhinhos com traos distintos, remetendo
aos orientais. Se por um lado a fala de Gobineau acerca da populao

conceitos operantes e necessrios compreenso do contexto histrico estudado. No

significando, portanto, reiterao das premissasdos autores ou adeso ao pensamento racialista.
10
COSTA, Camila; GARATTONI, Bruno. Como fazer super bebs. In: Superinteressante.
Edio 301 fevereiro/ 2012, p. 42 -51.

45
brasileira como assustadoramente feia 11 incomodava, falar em
seleo de caractersticas (COSTA; GARATTONI, 2012, p.43) no
parece atualmente incomodar tanto. Mas a inteno justa, permite criar
crianas saudveis, livre de doenas que ms combinaes genticas
poderiam causar! Com o Diagnstico Pr-Implantacional seria possvel
escanear o DNA do embrio com poucos dias de vida retirando uma
clula delas e j possvel escolher o sexo do beb e selecionar
embries livres de mais de 300 doenas e anormalidade genticas. No
futuro ele tambm poder ser usado para escolher a cor dos olhos e dos
cabelos e vrias outras caractersticas (COSTA; GARATTONI, 2012,
p.44).
A reportagem apontava ainda para um alto ndice de interesse em
adeso a este mtodo por parte dos entrevistados nos EUA. E o processo
simples, os embries que possuem caractersticas indesejadas so
descartados ou, nos casos humanos, doados para pesquisa; aqueles que
renem os traos desejados pelos pais so implantados no tero da
mulher para nascer. Nos EUA o procedimento completo est em torno
de US$ 20 mil, no Brasil varia entre R$ 2.500 por embrio escaneado,
mais os custos do tratamento. Mas a reportagem acrescenta que nem
tudo uma questo gentica, o fator ambiental (COSTA;
GARATTONI, 2012, p. 50) tambm importantssimo, especialmente
quando se criana, ou seja, a educao: Aprender um instrumento
ajuda a calibrar a funo executiva do crebro e chocolate de
preferncia meio amargo pode transformar o beb em um adulto mais
feliz (COSTA; GARATTONI, 2012, p. 48).
A inquietao evidente: por que Nina Rodrigues no mereceria
ou no deveria ser estudado e esta revista pode circular livremente nas
bancas? O que torna este autor to criticado e as ideias da revista
interessantes, justas, bem intencionadas? Parece claro que Nina
Rodrigues e o Diagnstico Pr-Implantacional ambicionam as mesmas
coisas: uma sociedade s, no degenerada, livre de vcios e m
formao, parecendo assim ambos bem intencionados. Mas a qual
custo? O que faz com que os custos do DPI parecem justos e os de Nina
Rodrigues pesados demais? Ou ser que diante da maravilha da
possibilidade de pessoas saudveis o custo nem levado em
considerao? Ser que era levado em considerao pelos
11

Sobre o comentrio de Gobineau vide SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetculo das raas:
cientistas, instituies e questo racial no Brasil 1870-1930. So Paulo: Ed. Nacional, 1979;
e, CHALHOUB, Sidney. Cidade Febril: cortios e epidemias na Corte imperial. So Paulo, Cia
da Letras, 1996.

46
contemporneos de Nina Rodrigues? O que nos difere dele? Ser que
somos to melhores assim? Certamente esta pesquisa no fornecer
todas essas respostas, mas far algumas inferncias.
Quando o incio desta pesquisa se deparou pela primeira vez, em
2004 com alguns escritos de Nina Rodrigues era difcil no se
maravilhar com aquelas descries de eventos distantes que permitiam
projetar, reconstruir suas observaes num cenrio virtual recriado por
meio da imaginao. No entanto, em algumas de suas afirmaes
(aquelas pelas quais a bibliografia especializada se desculpa) o
incmodo era inevitvel. Ao partir da leitura das fontes primeiramente,
para apenas depois entrar em contato com a bibliografia especializada, o
desenvolver desta pesquisa encontrou algumas dificuldades em encaixlo em alguns dos modelos previamente estabelecidos. A ideia de pensar
Nina Rodrigues enquanto um agente singular do campo mdico que
dedicou sua obteno da especializao da Medicina Legal12 parecia, e
ainda parece, uma simplificao mutiladora, teleolgica. Outro ponto
incmodo e frequentemente tornado alvo de questionamentos em
eventos cientficos, era sobre a originalidade de Nina Rodrigues, se ele
teria inovado a cincia no Brasil13 ou feito cpias de teorias
estrangeiras14 buscando encaixar a nossa realidade. A angstia que
norteava este trabalho na medida em que a pesquisa era realizada era a
imposio da necessidade de se fazer uma escolha. Legitimar um e
questionar outro. Fazer isto, todavia, soava como deix-lo incompleto.
No se assume a pretenso de dizer que nenhuma teoria proposta
apreende plenamente o pensamento de Nina Rodrigues, ao contrrio
disto, entende-se que elas se completam. Todas essas chaves de leitura
apontam para caractersticas da trajetria intelectual de Nina Rodrigues,
e encar-las desta forma auxiliam a produo de um conhecimento mais
completo, ainda que formado por partes diversas.
Ao atentarmos as descries sobre a personalidade de Nina
Rodrigues, algo mais prximo de sua individualidade, as narrativas
12

Vide MAIO, M. C. A medicina de Nina Rodrigues: Anlise de uma trajetria cientifica. Cad.
Sade Pbl., Rio de Janeiro, 11 (2): 226-237, abr/jun, 1995.
13
Vide CORRA, Mariza. As iluses da liberdade: a Escola Nina Rodrigues e a antropologia
no Brasil. 2.ed. Bragana Paulista, EDUSF, 2001 e SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetculo
das raas: cientistas, instituies e questo racial no Brasil 1870-1930. So Paulo: Ed.
Nacional, 1979.
14
Vide DEGLER, Carl N. Nem preto nem branco: escravido e relaes raciais no Brasil e nos
EUA. Trad. Fanny Wrobel. Rio de Janeiro: Editorial Labor do Brasil,1976 e SKIDMORE,
Thomas E. Preto no branco: raa e nacionalidade no pensamento brasileiro. 2.ed. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1976.

47
indicam que a postura, os interesses e curiosidades acadmicas de Nina
Rodrigues no parecem ter sido o desejado em sua poca, isto porque
seu objeto primeiro de curiosidade eram os negros, ou as negras 15 como
alguns autores sugerem. Algumas indicaes a respeito disto esto nos
escritos de Estcio de Lima, professor emrito da Faculdade de
Medicina da Bahia:
O talento produtivo no raro sofre muito. A
mediocridade costuma ser desabusada. Umas
tantas picuinhas foram levadas contra o mestre
excelso: - Nina est maluco! Frequenta
candombls, deita-se com inhas, e come as
comidas
dos
Orixs...
[...]
Cousas
imprescindvel em qualquer laboratrio a agua
corrente... Pois bem, cortaram e destruram os
encanamentos que o levavam o precioso
lquido ao seu laboratrio querido. (LIMA,
1979, p.52)

Esse carter complexo de Nina Rodrigues no rendeu apenas

questionamentos acerca de sua obra, ora rendia-lhe a apreciao
enquanto feiticeiro por parte dos colegas da Faculdade; ora era usado
como explicao para sua morte prematura. Reza a lenda que, os
curiosos que frequentavam Candombls sem a crena seriam esmagados
pelos Orixs morrendo muito cedo. Mas no apenas suas atitudes no que
concerne a vivncias religiosas eram questionadas, h indicativos de que
suas prticas cientficas tambm o eram:
Nina amava aquilo tudo, e mais o seu pequenino
Museu de Antropologia Criminal, em formao.
Algumas coisas inestimveis estavam ali,
inclusive, sabidamente, caveiras de delinquentes
famigerados, o crnio de Lucas da Feira e a
prpria cabea do pobre e malsinado Antnio
Conselheiro, trazida de Canudos por um Pond
ilustre, ou major combatente, e oferecida ao
ncleo do Museu de Antropologia criminal,
criado por Nina Rodrigues. Souberam Afrnio
Peixoto, irrequieto e notvel professor
universitrio, creio que, tambm, Costa Pinto,
15

Vide CORRA, Mariza. As iluses da liberdade: a Escola Nina Rodrigues e a antropologia

no Brasil. 2.ed. Bragana Paulista, EDUSF, 2001.

48
depois catedrtico de Higiene, souberam estes e
outros estudantes, que iriam inimigos da cultura
arrancar do pobre Museu pequenino de Nina, as
cabeas humanas, os crnio deliquentes famosos,
e nem sei que mais... para jogarem fora.
Reuniram-se cinco ou seis alunos da Faculdade,
franio frente, confessou-me ele prprio, um
dia, e, em certa noite, mesmo correndo srio
perigo, pularam os muros e arrombaram as portas
esses rapazes dignssimos e roubaram as
preciosas peas de Antropologia Criminal,
patrimnio da Cadeira de Medicina Legal e as
esconderam numa pequenina fazenda, em
Brotas... Os coveiros da Cultura, muito cedinho,
quando foram buscar as peas humanas,
acharam o vazio... At que a campanha
serenou, voltando tudo s mos de Nina quem,
todavia, o futuro no distante, haveria de ferir,
nesse mesmo mbito, s custas de outra
fatalidade: o incndio... (LIMA, 1979, p.55)

Apesar do carinho escancarado pelas faanhas de Nina

Rodrigues, a fala acima, nos ajuda a perceber que algumas das
metodologias de trabalho de Nina Rodrigues j no eram bem aceitas
em sua poca, ou seja, o fato de alguns cientistas do sculo XIX
operarem a craniometria no a torna aceitvel totalmente para o contexto
histrico de Nina Rodrigues, mas a torna compreensvel.
O questionamento do casamento de Nina Rodrigues como forma
de barganha social16 outro aspecto a ser ressaltado. Corra (2001)
explica que em 1889 Nina Rodrigues voltou Bahia, onde obteve, por
concurso, o lugar de professor adjunto da Cadeira de Clnica Mdica da
Faculdade de Medicina da Bahia. O professor titular desta disciplina era
o conselheiro imperial Jos Luiz de Almeida Couto (1833-1895),
republicano, deputado por quatro mandatos, senador e intendente da
Bahia, presidente de So Paulo e duas vezes presidente da Bahia,
homem forte no cenrio poltico da regio. No mesmo ano, Nina
Rodrigues casou-se com dona Maricas, filha de Almeida Couto. Esse
compromisso matrimonial parece ter sido um trunfo importante na
16

Vide Vide CORRA, Mariza. As iluses da liberdade: a Escola Nina Rodrigues e a

antropologia no Brasil. 2.ed. Bragana Paulista, EDUSF, 2001 e Cad. Sade Pbl., Rio de
Janeiro, 11 (2): 226-237, abr/jun, 1995.

49
trajetria profissional de Nina Rodrigues, possibilitando-lhe estabelecer
relaes pessoais com figuras de destaque de poder poltico, importante
para ascender condio de membro da elite mdica neste perodo.
por exemplo, por intermdio do sogro que Nina Rodrigues constri
amizade com o mdico e poltico Virglio Clmaco Damsio, futuro
governador da Bahia, a quem Nina Rodrigues ir substituir na ctedra de
Medicina Legal da Faculdade de Medicina da Bahia em 1895. Tais
ideias difundidas pela crtica especializada, encontra ressonncias em
percepes da poca. Retornando a Estcio de Lima, o autor descreve a
amizade de Nina Rodrigues e Alfredo Brito, seu futuro concunhado e
que ambos teriam noivado com duas irm, filhas de Almeida Couto, mas
s vsperas do casamento trocaram as respectivas noivas. Logo aps a
morte de Nina, a esposa de Brito viria a falecer tambm, o que teria
levado os vivos a ficarem noivos - a ocorrncia de fato do noivado no
encontra respaldo em Mariza Corra (2001); segundo a autora, D.
Maricas, viva de Nina Rodrigues, teria sido enviada outra cidade por
presso e desagrado familiar no entanto Brito faleceu antes que o
intuito se consumasse.
J o interesse de Nina Rodrigues pelas negras, encontra
respaldo em Mariza Corra (2001). A autora desenvolve a ideia de que
se entrelaam no discurso de Nina Rodrigues dois objetos de seu olhar
cientfico tratados como se fossem s um: o sexo feminino e a raa
negra. Sobre algumas passagens de sua obra destaca que
Nina Rodrigues superpe a da mulher anlise
do negro, procedimento que se repetiria tambm
em relao mulher mestia (como em
Mtissage e dgne-rescence et crime),
sugerindo que ambos possuam um estatuto
anlogo a seus olhos. Se era no corpo tomado
isoladamente, que Nina Rodrigues buscava
apoiar seu conhecimento cientfico atravs da
procura de estigmas (histricos), deformidade
(fsicas ou psquicas), sinais (de degenerao),
porque s individualmente podia analisar no
detalhe uma contaminao para ele proveniente
do mundo da natureza, era em suas
manifestaes sociais e coletivas que essa anlise
se confirmava. (CORRA, 2001, p. 59).

Esta viso dos mdicos, cientistas e naturalistas do sculo XIX

enquanto vidrados, fixados no corpo feminino, especialmente em suas

50
partes ntimas encontram respaldo na literatura e no cinema. Podemos
pensar inicialmente a fixao de Simo Bacamarte, o personagem
mdico alienista de Machado de Assis, que procura uma esposa de
corpo saudvel e bons hbitos, capaz de gerar filhos saudveis.
Buscando uma leitura mais atual desta situao, temos o filme Vnus
Negra 17(Venus Noire), dirigido pelo europeu Abdellatif Kechiche, que
retrata o naturalista Georges Cuvier (1769 1832) destacando sua
fixao e de seu grupo de estudos pelo corpo nu do africano,
especificamente o de Saartjie Baartman, o qual teria tido acesso de
forma plena aps sua morte.
Considero uma importante tomada de posicionamento analtico
para pensar o ser humano - ou neste caso, um sujeito histrico especfico
do passado, Nina Rodrigues a compreenso de que a histria no
feita de bandidos e mocinhos, heris e malvados, bons e maus.
Embora algumas das posturas de Nina Rodrigues possam ser
interpretadas como agressivas, o ato agressivo, segundo Peter Gay
(1995) sempre uma transao, e a maneira como ser julgado depende
da perspectiva dos participantes. E endossar esta perspectiva significaria
decretar um veredicto, um julgamento final. E isto no ser feito aqui.
Conforme demonstrado anteriormente, os autores que se
propuseram a pensar Nina Rodrigues, assumiram posturas variadas
sobre seu pensamento: determinista/multifacetado, racista que estudava
carinhosamente
os
velhos
africanos,
sedutor/muito
feio,
reverenciado/polmico,
visionrio/pessimista,
odiado/amado,
adulador/crtico,
apologistas/caricaturistas,
fruto
de
seu
tempo/contraditrio, pioneiro/maldito, um arauto na contramo,
original/ultrapassado, amplo/monoltico, um autor famoso de obras
desconhecidas. H de convir que um leitor pouco atualizado do debate
acadmico travado em torno da figura Nina Rodrigues h de ficar
inicialmente confuso perante tais definies.
Nina Rodrigues era contraditrio, ambguo e confuso, mas sua
crtica tambm o . Isso acontece justamente por se tentar enquadr-lo
dentro de um modelo pr-estabelecido dualista e maniquesta que
classifica os sujeitos histricos em bons e maus. Dado que a percepo
histrica dos conceitos bom e mau no estanque, nada mais
provvel do que Nina Rodrigues transitar entre os dois. A proposta de
anlise no consiste em tomar partido por alguns adjetivos para refletir
acerca do discurso de Nina Rodrigues, mas abarcar todos eles. Assumese, portanto, que no existe contradio em ser contraditrio, ou melhor,
17

Venus Noir. Abdellatif Kechiche. Frana/Itlia/Blgica. 2010. 159 min.

51
no existe contradio em ser humano. Aspecto do qual muito se
esquece ao tratarem de Nina Rodrigues: sua humanidade18.
Em minha dissertao de mestrado ao atentar carter humano e
histrico de Nina Rodrigues, pude romper a homogeneidade de um
discurso mdico, a fim de destacar a multiplicidade de olhares
lanados sobre a religiosidade africana. Ao complexizar a figura do
mdico e ao visualizar os diferentes lugares sociais de seu discurso foi
possvel, inclusive, desenvolver hipteses acerca de uma postura
catlica que se tornaria inicialmente um projeto e por fim esta pesquisa
de doutorado. Percebeu-se a presena de diferentes sujeitos no discurso
de Nina Rodrigues - o pesquisador positivista, o psiquiatra, o psiclogo,
o socilogo, o antroplogo, o nacionalista, o social darwinista e o
evolucionista social, o historiador, o fillogo, o lingista, o folclorista, o
og, o catlico e o Nina Rodrigues, indivduo que se relaciona com as
pessoas de seu tempo que torna insustentvel classificar o trabalho de
Nina Rodrigues por uma nica categoria : o mdico.
A corporificao de Nina Rodrigues no mdico positivista do
sculo XIX fez com que seu discurso fosse levado to a srio que se
esqueceu do sujeito escritor por detrs dele. A obra de Nina Rodrigues
traz inquietaes, dvidas, incertezas, provas inconclusivas prprias de
seu contexto histrico, suas ideias ainda que em voga, no eram uma
massa homognea compartilhada por todos. Estigmatiz-lo como um
monstro por seu racismo, retirar-lhe o principal elemento constitutivo
de seu discurso: o carter humano. Descaracterizar seu discurso como
desumano retirar de ns, os humanos, a capacidade, a potencialidade
em sermos Nina Rodrigues, em sermos racistas. o que faz com que se
condene sua proposta cientista do final do sculo XIX como
ultrapassada, algo que ningum mais acredita uma vez que j se sabe
que todos os seres humanos so iguais e que todos tm direito vida e a
mesma forma de tratamento por um lado; e essas ideias repetidas quase
que como um mantra ou um exerccio de autoconvencimento so um
dos indicativos que justificam a interveno gentica sem grandes
culpas e a aponta como algo promissor para o futuro por outro lado.
Projeta-se sempre no outro todas as mazelas e infelicidades. O
mtodo aparentemente simples. Questiona-se Eu sou racista?.
Responde-se Eu no sou racista. E, conclui-se: Nina Rodrigues
18

Assunto desenvolvido durante o Mestrado, vide: SERAFIM, Vanda Fortuna. O discurso de

Raimundo Nina Rodrigues acerca das religies africanas na Bahia do sculo XIX. Dissertao
(mestrado). Universidade Estadual de Maring, Departamento de Histria, Programa de PsGraduao em Histria, 2010.

52
racista. A concluso vira premissa novamente adentro um eterno
pensamento silgico: Minha sociedade racista? Minha sociedade no
racista. A sociedade de Nina Rodrigues racista. E da inicia-se a
caada inescrupulosa e acusatria aos grandes viles do passado, Nina
Rodrigues, Monteiro Lobato19, como se a nossa sociedade atual
racional, cientfica e informada, no produzisse motivos reais de
preocupao e vergonha. S o passado racista.
Como bem observou Peter Gay (1995, p.43) toda cultura, toda
classe, todo sculo constri seus prprios libis para a agresso e cada
um destes estratagemas defensivos tem sua histria. O fato de que Nina
Rodrigues - em seus estudos voltados propriamente para medicina legal
e para o Direito - trouxe algumas possibilidades terminantemente
polmicas, tanto para o sculo XXI, quanto para alguns brasileiros do
sculo XIX, a proposio de um cdigo penal separado de acordo com
as raas uma delas, suas anlises sobre casos de defloramento e a
sexualidade das mulheres de raa negra, sua coleo de crebros e a
defesa da superioridade racial branca contribuem para uma lista que
poderia ser ampliada. Todavia, esclarecedora a observao de Peter
Gay, em sua obra Freud para historiadores de que
o estilo pode ser tambm uma passagem
privilegiada para o conhecimento histrico e que
a viso particular do historiador sobre o que ele
fez com que o mundo passado no se movesse,
no importa quo distorcida ela possa ser pela
sua
neurose,
pelas
suas
deformaes
profissionais ou pelos seus preconceitos de
classe, pode, ainda assim, ajud-lo a ter firmes
discernimentos sobre o seu material que ele no
teria obtido na ausncia deles (1989, p. 12)

Nesse sentido se possvel compreender e conhecer um pouco

das religies afro-descendentes na Bahia do sculo XIX, isto se deve
percepo de Nina Rodrigues de que por meio do estudo destas seria
possvel conhecer o grau de civilizao do povo brasileiro em sua
composio mestia. Ainda que sob o formato do discurso terico racial
de fins do XIX, Nina Rodrigues, guiado pelo seu interesse em
19

Sobre Monteiro Lobato, em 2012, representantes do Instituto Advocacia Racial e Ambiental

(Iara) queriam censurar a distribuio do livro Caadas de Pedrinho, de Monteiro Lobato, a
escolas pblicas. O Iara queria que o Ministrio da Educao (MEC) acrescentasse obra um
adendo apontando trechos que o instituto considera racistas. O MEC se recusou a atender ao
pedido, e o Iara passou a defender a proibio da distribuio dos livros aos estudantes.

53
compreender e conhecer as influncias biolgicas e espirituais dos
africanos na formao do mestio brasileiro, desenvolveria uma
metodologia para o estudo destas prticas, as reconheceria enquanto
prticas religiosas, ainda que inferiores, sob a gide de seu olhar
catlico.
Sobre estes aspectos, Michel de Certeau (2011), ao refletir acerca
das estratgias do tempo, afirma que haveria uma inquietante
familiaridade com um passado que um ocupante rechaou, ou que
acreditou ter rechaado, para se apropriar de seu lugar, ele se refere ao
retorno do recalcado, mecanismo que por meio de uma concepo de
tempo e memria, mascara de forma ilusria os vestgios efetivos de
acontecimentos que organizam o presente, assim o morto assombra o
vivo. A pretenso de uma democracia racial brasileira nada mais fez do
que sufocar antigos medos e preconceitos que agora retornam sobre
novas roupagens e novas formas acusatrias. Interessante pensar como a
figura de Nina Rodrigues tem sido, ou talvez seja melhor dizer, no sido
retomada pelos Movimentos Negros em geral. No h registros da
utilizao de Nina Rodrigues, um afro-descendente, enquanto exemplo
de intelectual, mdico ou folclorista de descendncia negra. A figura de
Juliano Moreira, todavia, mdico conhecido principalmente por sua
atuao no Rio de Janeiro, sempre retomada como exemplo da
intelectualidade afro-descendente. Destaco novamente que esse tipo de
postura resultado de uma prtica acadmica preguiosa que se recusa a
ler o trabalho de Nina Rodrigues e se satisfazem repetir a interpretao
congelada da crtica.
Considerando a operao historiogrfica de Certeau (1982) que
pressupe a autocrtica do historiador em relao narrativa que
constri, concordo mesmo que a anlise historiogrfica postule uma
genealogia, filiao ou simpatia entre seus operadores e objetos, ela
estabelece diferenas entre uns e outros, marcadas desde o princpio por
uma vontade de objetividade. Passado e presente, portanto, seriam
colocados pela historiografia um ao lado do outro, considerando esta
relao segundo o modelo da sucessividade, da correlao, do efeito e
da disjuno; ou seja, um depois do outro, segundo maior ou menor grau
de proximidade, podendo ou no seguir-se um ao outro e no agindo
necessariamente ao mesmo tempo. (CERTEAU, 2011). Assumo, neste
sentido, que minha narrativa acaba sendo, tambm, a tentativa de
elucidao dos embates aqui apresentados.

54

55
Captulo II - O estudo das religies e das religiosidades.
Como falar religio? da religio?
Particularmente, da religio, hoje? Como
ousar falar disto no singular, sem temor
nem tremor, nos dias de hoje? E to pouco
e to depressa?20.

Estas questes levantadas por Derrida na dcada de 1990

indicam algumas das problemticas que foram e so alvos constantes de
debate entre os historiadores das religies. As respostas dadas ao
questionamento do filsofo esto longe de serem homogneas ou
definitivas. Como as demais reas da Histria, a historiografia das
religies um campo de tenses no que concerne aos aportes tericos e
metodolgicos para pensar seus objetos. de comum acordo, entretanto,
por parte daqueles que trabalham com a temtica, e no apenas estes,
que se trata de uma vertente historiografia de plena importncia ao
conhecimento histrico.
O historiador Ivan Aparecido Manoel (2004) indica que a
aceitao das religies enquanto objeto da Histria algo relativamente
recente, argumentando que houve tempos em que a histria das religies
no gozava de muito prestgio, especialmente nos meios acadmicos,
no era aceita como um dos grandes temas propostos discusso.
Corroborando tal ideia, ao atentar especificamente histria das
religies no Brasil, a historiadora Solange Ramos de Andrade David 21
acenava que a partir da dcada de 1980 possvel perceber certo
movimento entre os historiadores no Brasil, no sentido de efetivarem
pesquisas sobre histria religiosa e histria das religies. A histria traz
para si, o que antes era apenas objeto da sociologia, da teologia, da
filosofia e tambm da antropologia. Se antes, o interesse dos
historiadores se detinha na histria das relaes polticas e institucionais
da Igreja, priorizando as relaes entre Igreja e Estado, a partir da
dcada de 1980, surgem trabalhos que enfatizam os comportamentos e
atitudes de determinados grupos religiosos. A antropologia religiosa
passa a ser o referencial para o estudo dos rituais e das prticas
20

DERRIDA, Jacques. F e Saber: as duas fontes da religio no simples limite da razo. IN: A
religio: o Seminrio de Capri. DERRIDA, Jacques; VATTIMO, Gianni (org.). So Paulo:
Estao Liberdade, 2000. p. 11.
21
DAVID, Solange R. A. O catolicismo popular na Revista Eclesistica Brasileira (19631980). Tese (Doutorado em Histria) Assis: Universidade Estadual Paulista, 2000.

56
religiosas. O interesse est em analisar como as pessoas se comportam
diante do fenmeno religioso.
As indicaes destes dois autores ajudam a conjecturar as
motivaes por parte de historiografia brasileira que fez com que os
estudos de Nina Rodrigues acerca das religies e religiosidades
brasileiras fossem relegados ao ostracismo, atentando-se apenas s
questes raciais e suas conexes polticas. Sua contribuio aos estudos
das religies foi geralmente retomada como forma ilustrativa da cultura
brasileira e/ou mera indicao de sua existncia e pioneirismo. A
Histria neste sentido atentou a Nina Rodrigues e sua importncia muito
menos que as Cincias Sociais, e em especial a Antropologia, a
Psicologia, o Direito, a Medicina Legal e a Psiquiatria, cujos estudos so
mais abundantes quando comparados historiografia.
Ao fazer um panorama dos estudos acerca das religies e
religiosidades na historiografia brasileira, Jacqueline Hermann (1997),
explica que estes se transformaram em objeto de anlise em meio a um
franco processo de dessacralizao da vida poltica e cultural brasileira,
estando, portanto inscritos no perodo que marcou a passagem da
monarquia para a repblica. Dessa maneira, as primeiras reflexes
sistemticas, e de cunho notadamente cientfico, sobre a religiosidade
brasileira acompanharam o discurso anticlericalista radical dos
positivistas que acreditaram ser a nica e definitiva religio da
humanidade.
Inseridos desta forma no que Hermann (1997) entende como
momento privilegiado na discusso e identificao do que deveria ser
o verdadeiro carter nacional, a intelectualidade brasileira, liderada por
Euclides da Cunha, Nina Rodrigues e Silvio Romero, teria buscado no
positivismo de Comte e no darwinismo social e evolucionista de
Spencer a base de uma teoria que explicasse o estgio de
desenvolvimento do Brasil na linha evolutiva das sociedades europeias
civilizadas, fornecendo o equacionamento possvel entre a superao do
atraso e a defesa do que fosse especificamente nacional.
Hermann (1997) destaca ainda que se foi a radicalizao da
dicotomia religio/cincia que deu a roupagem intelectual ao embate
poltico entre monarquia e repblica, ou ainda entre barbrie e
civilizao, coube s prticas culturais consideradas populares,
percebidas como frutos nefastos de uma miscigenao perigosa e
cientificamente condenvel, o papel verdadeiramente deletrio no
esforo de construo de uma sociedade moderna.
Desse modo, enquanto na Europa as sociedades primitivas
eram objeto de anlises geograficamente distantes, no Brasil a

57
convivncia do primitivo (o interior) e o civilizado (o litoral)
tornava incmoda adoo das teorias europeias sem maiores
adaptaes. Nesse sentido, Jacqueline Hermann entende que, relegada
como brao do Estado e como expresso de manifestaes populares
genuinamente nacionais, o tema da religio e das religiosidades s foi
observado a partir de uma anlise depreciativa pelos precursores das
cincias sociais no Brasil. Ainda assim, fora das lentes de nossos
cientistas sociais mais prestigiados, a temtica manter-se-ia ainda por
um bom tempo ausente do elenco de questes que deveriam merecer
uma ateno especial, ou mesmo ser considerada matria de estudo
relevante para a compreenso de nossa histria (HERMANN, 1997).
Atentando especificamente a contribuio de Nina Rodrigues afirma que
Desde o incio do sculo, o estudo do papel e da
influncia do elemento africano na cultura
brasileira tem sido alvo de elaboraes variadas e
significativas para o desenvolvimento das
cincias sociais, em geral, e para o estudo das
religies populares, em particular. Os trabalhos
de Nina Rodrigues, a exemplo de Lanimisme
ftichiste des ngres de Bahia, no s
confirmaram
as
teses
evolucionistas
(caractersticas, segundo as leituras europeias,
das religies menos desenvolvidas), como
terminaram por fundar uma verdadeira escola,
precursora da antropologia fsica e do que viria a
ser a medicina legal brasileira. Atento iluso
da catequese, Nina Rodrigues preocupava-se
com o que considerava a reinterpretao de
crenas catlicas e a ocultao de seus deuses
atrs das imagens dos santos catlicos.
(HERMANN, 1997, p.347-348)

As ideias acima apresentadas se fazem presentes em outros

estudiosos que fazem meno em suas obras a Nina Rodrigues e ao
estudo das religies. Thomas E. Skidmore, por exemplo, embora o
classifique como representante de uma teoria racista no Brasil, qualifica
sua obra como o primeiro estudo etnogrfico srio e respeitvel
(SKIDMORE ,1976, p.74) sobre os afro-brasileiros. Vagner Gonalves
da Silva, que tambm adere classificao racista de Skidmore por um
lado, defende, por outro lado, que Nina Rodrigues foi primeiro a render
uma forma cientfica aos estudos das religies afro-descendentes,

58
servindo, portanto como marco ou modelo obrigatrio de interlocuo
aos novos textos que se seguiram a ela, definindo por sua influncia, os
temas recorrentes dos chamados estudos antropolgicos dos chamados
afro-brasileiros. (SILVA, 1995, p.35).
No prefcio de As culturas negras de Arthur Ramos, Renato
Mendona afirma que este teria sofrido enorme influncia da obra Os
africanos no Brasil, a ponto de dividir os estudos afro-brasileiros em
trs etapas: pr-Nina Rodrigues, que abrangeria toda uma contribuio
de cronistas do perodo colonial que abordam a vida do negro escravo; a
fase de Nina Rodrigues, que revolucionou os estudos sobre os negros
propondo o mtodo de estudo comparativo das culturas africanas e suas
sobrevivncias no Brasil; e a fase ps-Nina Rodrigues, que se estende ao
perodo contemporneo. (MENDONA Apud. RAMOS, s/d, p.10).
Arthur Cezar Ferreira Reis editor da terceira edio da obra de
Artur Ramos As culturas negras no novo mundo, tambm apresentaria
Nina Rodrigues como um pioneiro nos estudos sobre o negro e apontaria
Artur Ramos como seu discpulo, afirmando ter Nina Rodrigues sido o
primeiro a colocar como assunto principal o negro, produzindo obra
valiosa, ainda que marcada pelos preconceitos da cincia do sculo XIX
e ainda classificaria Nina Rodrigues como um brasileiro da Bahia
(FERREIRA Apud. RAMOS, 1979, p.14) que teria inventariado os
costumes, os mitos, a alimentao, a conduta religiosa, da cultura
brasileira.
Esses apontamentos visam mostrar como se criou uma
concordncia, sem aprofundamento, da importncia dos estudos de Nina
Rodrigues - ou seja, sua contribuio, originalidade, pioneirismo sobre
religio. Todavia esta concordncia refere-se mais ao ato de
catalogao, descrio e registro das prticas religiosas dos africanos e
seus descendentes, do que sistematizao de uma epistemologia, um
paradigma ou a tentativa de estabelecer o que poderamos hoje
compreender enquanto esforo terico-metodolgico para o estudo das
religies no Brasil.
Atentando forma como o estudo das religies constitui-se
enquanto objeto de interesse acadmico, Georges Dumzil ao escrever o
prefcio da obra Tratado de Histrias das Religies, explica que at a
primeira metade do sculo XX, acreditava-se que se reduzssemos os
fenmenos religiosos a um elemento comum, poderamos explicar todas
as coisas. Desse modo, toda uma gerao de historiadores teria se
dedicado a estabelecer essa uniformidade. Todavia, mais tarde,

59
perceberam que no haviam alcanado grandes resultados 22. Partindo
das mesmas preocupaes metodolgicas, Mircea Eliade23 afirmava que
os historiadores das religies, estariam divididos em duas grandes
orientaes metodolgicas divergentes, mas complementares: uns
concentram-se nas estruturas especficas dos fenmenos religiosos e
outros buscam o contexto histrico desses fenmenos. Dessa maneira,
enquanto aqueles tentam compreender a essncia da religio, estes
visam decifrar e apresentar sua histria. Por conta deste quadro a
histria teria se aproximado da antropologia, da sociologia, da
economia, da filosofia, da geografia, da literatura, dentre outras cincias,
objetivando encontrar instrumentos que a auxiliassem a dar conta de um
objeto to rico e variado: as manifestaes religiosas. Nessa incurso,
comeou a adotar procedimentos metodolgicos antes utilizados quase
que exclusivamente por algumas dessas reas, como os relatos orais (no
caso da antropologia e da sociologia), a anlise de obras literrias (no
caso da lingstica e da crtica literria), os dados quantitativos (no caso
da geografia e da estatstica)24.
Como observou Artur Csar Isaia (2010), pode-se ver, desde os
primrdios dos Annales, que a influncia da sociologia das religies de
matriz francesa veio ganhando terreno na prtica historiogrfica. Isto fez
com que a Histria passasse a se preocupar sistematicamente com as
crenas e com o sagrado, que se mostravam, naquela perspectiva,
capazes de estruturarem, por excelncia, a vida social. Essa viso da
sociedade e da religio perpassou as primeiras geraes dos Annales,
consubstanciando a influncia das ideias de Durkheim, malgrado a luta
anti-positivista e anti-objetivista dos pais fundadores. A religio, como
forma abreviada de vida em sociedade, como padro coercitivo capital
para a manuteno da ordem social, combinava-se com uma noo do
sacer estreitamente relacionada a princpios normativos. A religio
aparecia como instituio capaz de manter o nomos e possibilitar,
atravs dos seus mandamentos, interdies e rituais, a coero e a
coeso na sociedade, to valorizadas por Durkheim.
Apesar de todas as ressignificaes e novas apreenses por meio
das quais a Histria Cultural passou a estudar crenas, religies e
religiosidades, no se pode esquecer a vinculao entre aquelas e a
22

DUMZIL, Georges. Prefcio Tratado de Histria das religies. In: ELIADE, Mircea.
Tratado de Histria das religies. 2.ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 10.
23
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins
Fontes, 1992.
24
Vide DUPRONT, Alphonse. Antropologia Religiosa. LE GOFF, Jacques & NORA, Pierre.
Histria: novas abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988.

60
norma social, que ultrapassa em muito as questes postas pela
sociologia tradicional das religies. Se no se busca mais na religio,
simplesmente a eficcia normativa e coercitiva tpica da sociologia das
religies herdeira de Durkheim, contribuies no campo da lingstica,
por exemplo, evidenciam o carter prescritivo e ordenador das crenas
religiosas (ISAIA, 2010).
Essas mesmas questes haviam sido observadas pela historiadora
Jacqueline Hermann (1997), ao afirmar que a histria das religies
estruturou-se ao postular a definio de um objeto de estudo que, pela sua
complexidade e talvez mais decisivamente pelo prprio percurso
epistemolgico das cincias humanas, s muito lentamente esboou-se
terica e metodologicamente.
interessante perceber o olhar de Hermann (1997) acerca dos
estudos que se propem a pensar religio. A autora inicia sua sequncia
pela etnologia, a qual ao estruturar-se como disciplina ainda na primeira
metade do sculo XIX, dedicou-se a inventariar costumes e prticas das
chamadas sociedades naturais. Sendo que, prioritariamente, a
determinao religiosa parecia oferecer uma chave fundamental, para a
organizao e o funcionamento dos ditos grupos primitivos. Desde seu
nascimento, portanto, a teoria racionalista do universalismo da natureza
humana teria enfrentado inmeras dificuldades, mas como observou a
autora, o contato como outro, que h muito inaugurara uma sistemtica
hierarquizao poltica e cultural, ganhou no sculo XIX o reforo
poderoso do discurso positivista e evolucionista para a anlise de sistemas
religiosos diferentes e heterodoxos.
Esse discurso era baseado, sobretudo na teoria dos trs Estados
formulada por Augusto Comte (1798-1857). Em 1819, este modelo
pregava que a humanidade passara por trs estados ou atitudes mentais ao
tentar conceber a realidade do mundo e da vida: o teolgico, em que
predominaram as foras sobrenaturais; o metafsico, caracterizado pela
crtica vazia e pela desordem, fruto de um liberalismo mal concebido; e o
positivo, que superaria as explicaes insuficientes do mundo ao substituir
as hipteses religiosas e metafsicas por leis cientficas inquestionveis.
Comte produziu assim a base de sua teoria em meio a um conturbado
momento poltico que, segundo ele, ameaava levar a Frana anarquia, e
para o qual a soluo seria a adoo de um novo sistema orgnico,
cientfico, mas curiosamente denominado Religio da Humanidade.
Proposta messinica no toa herdeira da orientao romntica do nobre
mestre admirador dos princpios racionalistas de Napoleo Saint-Simon
do qual foi discpulo at 1824. (HERMANN, 1997).

61
possvel concordar com a observao de Hermann (1997) a
respeito de que as influncias do positivismo de Comte, aliadas s teses
evolucionistas de H. Spencer (1820-1903), marcadas pelo modelo
biolgico e inspiradas pela teoria de C. Darwin (1809-1882), certamente
estiveram presentes nas concluses de E.B. Tylor (1832-1917), sobre a
cultura e a religiosidade primitivas, contidas no clssico Primitive
Culture, de 1871 (HERMANN, 1997). De fato, a premissa pode ser
confirmada na indicao do prprio autor indicaria no prefcio segunda
edio inglesa de 1873:
Pode ter atingido alguns leitores como uma
omisso, que, em um trabalho sobre a civilizao
insistindo to ardorosamente em uma teoria de
desenvolvimento ou evoluo, destacam-pouco
ter sido feito de Mr. Darwin e Sr. Herbert
Spencer, cuja influncia sobre todo o curso de
pensamento moderno sobre tais assuntos no
devem ser deixados sem reconhecimento formal.
Esta ausncia de referncia particular explicada
pelo presente trabalho, organizados em suas
prprias linhas, chegando quase em contato de
detalhe com os trabalhos anteriores destes
filsofos eminentes25. (TYLOR, 1873, p. VII).

Hermann (1997) observa que para Tylor, o animismo tese

segundo a qual, para o homem primitivo, tudo dotado de alma, o que
explicaria o culto aos mortos e aos antepassados, alm do nascimento
dos deuses seria a caracterstica original da criao religiosa, passando
do politesmo ao monotesmo, ponto mximo de um processo de
evoluo espiritual. Refere-se tambm J. G. Frazer (1854-1941), para
o qual estas tambm seriam as principais etapas do desenvolvimento
religioso da humanidade. Destaca ainda, que apesar das controvrsias
com seu discpulo A. Lang (1844-1912) sobre a origem necessariamente
animista das religies primitivas, as teses de Tylor, endossadas por
Frazer, tiveram grande peso nas distines que separavam, na passagem
No original. It may have struck some readers as an omission, that in a work on civilization
insisting so strenuously on a theory of development or evolution, mention should scarcely have
been made of Mr. Darwin and Mr. Herbert Spencer, whose influence on the whole course of
modern thought on such subjects should not be left without formal recognition. This absence of
particular reference is accounted for by the present work, arranged on its own lines, coming
scarcely into contact of detail with the previous works of these eminent philosophers.
25

62
do sculo XIX para o XX, magia e religio, dando-lhes agora uma
conotao cientfica.
Sobre Frazer argumenta que o homem primitivo, vivendo no
primeiro tempo de sua histria, acreditava que as regras da magia eram
idnticas s da natureza, o que o levava a esperar uma resposta adequada
e imediata da natureza para a soluo de suas dificuldades. Para
Hermann (1997) no h como questionar o fato de esse tipo de leitura
atentar, basicamente, para o estgio de desenvolvimento econmico e
poltico destas sociedades (tribos da Austrlia, da Malsia, entre outras),
atrelando o sentido de suas prticas religiosas necessidade de
superao de suas dificuldades materiais imediatas.
Conferia-se, dessa forma, religio um sentido pragmtico, mas,
sobretudo social, na medida em que possua o papel de reestruturar a
vida do grupo atravs de uma reaproximao ritual com o tempo mtico
das origens.
Contudo, apesar de entender Tylor e Frazer como referncias
fundamentais no processo de elaborao de uma histria das religies,
uma vez que no s procuraram demonstrar e comprovar a validade de
suas interpretaes eurocntricas, como encaminharam suas reflexes a
partir de uma busca da origem e da evoluo da religio, aqui
considerada no singular, Hermann (1997) parece no dar muita
importncia metodolgica s reflexes por eles elaboradas. difcil de
entender o porqu, seno pela tendncia adeso da sociologia das
religies de matriz francesa, como destacado anteriormente por Artur
Isaia.
Nesse sentido, o raciocnio de Hermann (1997) indicando que o
estudo do papel social das religies, ou de suas crenas e prticas,
beneficiaram-se ainda da constituio de um novo campo de
conhecimento que se estruturava como disciplina autnoma a partir do
final do sculo XIX: a sociologia. Na medida em que as categorias
social e sociedade encontraram espao como objetos privilegiados de
estudo, seus diversos elementos constitutivos e entre eles a religio
passaram a merecer tambm maior ateno e estudos mais objetivos e
sistemticos.
nesse contexto da histria das religies que mile Durkheim
(1858-1917) surgiria como grande expoente. E sua produo intelectual,
na percepo de Hermann (1997) demonstraria bem este percurso, ao
partir da anlise da diviso social do trabalho, passar pela definio das
regras do mtodo sociolgico e o trabalho que inauguraria um mtodo
cientfico para o estudo das religies, As formas elementares da vida
religiosa, publicado em 1912.

63

Ao procurar estabelecer a sociologia como

disciplina objetiva e positiva, Durkheim absorveu
a base evolucionista da investigao comteana,
tentando formular uma metodologia cientfica
para a anlise dos casos mais simples para o mais
complexo, sendo este ltimo o estgio vivido
pela sociedade europeia de seu tempo, o autor
pretende alcanar as leis que regem o
funcionamento orgnico das sociedades e
compreender suas representaes coletivas,
vistas pelo estudioso francs como resultado de
uma conscincia coletiva, diferente de
fenmenos psicolgicos individuais. Durkheim
postula a autonomia dos fatos sociais,
entendendo que estes devem ser analisados como
respostas coletivas, concretas, fruto de reflexes
comuns e sociais anteriores. (HERMANN, 1997,
p. 331-332).

Durkheim teria, dessa maneira, ao trabalhar religio, procurado

compreender seus elementos constitutivos atravs da observao e
descrio da vida religiosa dos aborgines australianos. Durkheim
acreditava que ao debruar-se sobre o sentido do sistema totmico - no
qual um animal, vegetal ou qualquer outro objeto considerado como
ancestral ou smbolo de uma coletividade (tribo, cl), sendo seu protetor
e objeto de tabus e deveres particulares estaria no s diante da forma
mais elementar de crena religiosa, como teria encontrado a explicao
sociolgica da religio. perceptvel, neste sentido, a adoo dos
preceitos evolucionistas do positivismo e o reforo da marca
etnocntrica das observaes europeias sobre as sociedades primitivas,
em geral, e sobre a vida religiosa dessas comunidades em particular, a
partir de uma metodologia de anlise considerada cientfica.
Embora j considerasse suas formas de expresso
como religio (e no mais magia), emprestavalhes um sentido definido a partir dos olhos e da
vivncia do observador, sem ainda considerar a
possibilidade de racionalidades distintas para
sociedades diferentes e contemporneas. Ao
procurar a essncia do homem religioso e das
religies, o autor resgata a busca da origem do
sentimento religioso que os iluministas

64
imputaram natureza humana, agora deslocada
para o centro da vida social e das representaes
coletivas. Base original da vida social, o
totemismo seria a representao primordial do
homem sobre o mundo e reuniria as
caractersticas essenciais de todas as religies: a
distino entre os objetos sagrados e profanos; a
noo de alma e esprito; de personalidade mtica
e divindade nacional; ritos de oblao e de
comunho; ritos comemorativos; ritos de
expiao. (HERMANN, 1997, p 332.).

Durkheim teria oferecido, assim, um primeiro esboo tericometodolgico para a anlise de sistemas religiosos, apesar de todas as
ressalvas que se possa fazer aos princpios tericos que orientaram suas
concluses. Mas talvez a mais importante restrio ao papel de seu
trabalho no processo de elaborao de uma histria das religies seja o
fato de o autor trabalhar com a ideia de uma sociedade-modelo e
imutvel, organizada por leis rgidas e imunes s transformaes da vida
em sociedade, imunes, portanto ao tempo e histria. (HERMANN,
1997).
A longa descrio aqui realizada do raciocnio de Jacqueline
Hermann acerca da organizao da histria das religies e das
religiosidades, primeiro na Europa e depois no Brasil, se d incialmente
pelo respeito alcanado pelo trabalho da autora nos meios acadmicos;
em segundo lugar por remeter a um lugar comum entre boa parte dos
estudiosos das religies e, terceiro, por remeter novamente
necessidade de repensarmos os recortes e as rupturas cronolgicas em
Histria e as consequncias histricas e historiogrficas dos mesmos. O
que se busca argumentar seria que, medida que Durkheim se
estabeleceu enquanto marco fundador de uma metodologia cientfica
para o estudo das religies, tudo que lhe anterior, tendeu a ser
descartado, ignorado ou desqualificado, ainda que sob o aspecto
enaltecedor de uma tentativa, esboo ou esforo de estudo das
religies.
Em virtude disso, preciso alargar os recortes historiogrficos a
fim de perceber a proposta metodolgica em Nina Rodrigues para o
estudo das religies, especialmente as de matriz africana, que estaria
conectado s problemticas diversas de seu contexto histrico; e mais
que isto, como os estudos de Nina Rodrigues so devedores tericos e
metodologicamente aos estudos de Tylor, que embora geralmente
indicado pelos estudiosos brasileiros, tende a ser marginalizado pelos

65
estudiosos brasileiros no campo das religies e religiosidades, a ponto
de no haver, at o momento, uma nica traduo completa para o
portugus de seu trabalho Primitive Culture. Sendo assim, aqueles que
tm acesso sua obra so os que se interessaram em ler o original ou os
que entram em contato com seu pensamento por meio destes.
Edward Burnett Tylor (1832-1917) foi dos principais
representantes do evolucionismo cultural, que tem seu perodo de
hegemonia no pensamento antropolgico entre as trs ltimas dcadas
do sculo XIX e a primeira dcada do sculo XX, no entanto, este
pensamento nunca foi homogneo, encontrando variaes em cada
representante, como por exemplo, Lewis Henry Morgan (1818-1881),
James Frazer (1854-1941) e Hebert Spencer (que todavia no se
posicionava institucionalmente como antroplogo); dessa maneira, tais
pensamentos contemplavam outros campos do conhecimento
antropolgico, como parentesco, magia e religio. (CASTRO, 2005).
Atentando especificamente Tylor, este nasceu na Inglaterra
em 1832, numa prspera famlia quacre26 londrina, segundo Celso
Castro (2005) em nota de rodap, os quacre, eram membros de uma
seita (p.39) protestante que se autodenomina Sociedade de Amigos,
onde recusam todos os sacramento e a hierarquia eclesistica e probem
juramentos e o uso de armas. A palavra inglesa quakers derivada do
verbo to quake, tremer, uma referncia ao temor Deus ou ao xtase
da inspirao, durante as assembleias espirituais.
Aos dezesseis anos, Tylor comeou a trabalhar em um negcio
familiar, uma fundio de bronze, sem nunca vir a cursar uma
Universidade. Em 1855, Tylor viajou pela Amrica: Estados Unidos,
Cuba e Mxico; sendo que desta viagem resultou seu primeiro livro,
Anahuc: or, Mexico, Ancient and Modern [Anahuc: ou, Mxico, antigo
e moderno], publicado em 1861. Neste livro, Tylor, atentou
especialmente ao que entendeu enquanto as antiguidades do perodo
pr-colombiano e lamentou as condies polticas do que chamou
desventurado pas, cujo povo era incapaz de liberdade, ao contrrio
do progresso nos Estados Unidos; Tylor concluiu ainda que o Mxico
era incapaz de autogovernar-se, devendo ser absorvido pelos Estados
Unidos (CASTRO, 2005).
Em 1865, Tylor publicou Researches into the early History of
Mankind and the Development of Civilization [Pesquisas sobre a Antiga
26

Manter-se- aqui o termo quacre por ser a traduo para Quaker oferecida por Celso Castro
(2005) e tambm, por Denise Bottmann ao traduzir os oito primeiros captulo de Religio e o
declnio da magia, de Keith Thomas (1991).

66
histria da humanidade e o desenvolvimento da civilizao], no qual
buscava organizar as descobertas recentes da Arqueologia e
Antropologia pr-histria humana. Suas descobertas nessas reas,
levaram-no a escrever em seguida o que se tornaria seu livro mais
importante: Primitive Culture: Researches into the development of
Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom [Cultura
Primitiva: pesquisas sobre o desenvolvimento da mitologia, filosofia,
relifio, arte e costume] (CASTRO, 2005), publicado em 1871 e que
pode ser considerado como a base terica para Nina Rodrigues pensar
religio.
Tylor, segundo Castro (2005) considerado por muitos, o pai
da Antropologia Cultural, por ter dado pela primeira vez uma definio
formal de cultura, na frase que abre Cultura Primitiva, inserido no
captulo A cincia da Cultura: Cultura ou Civilizao, tomada em seu
mais amplo sentido etnogrfico, aquele todo complexo que inclui
conhecimento, crena, arte, moral, lei, costume e quaisquer outras
capacidades e hbitos adquiridos pelo homem na condio de membro
da sociedade27.
correta a observao de Castro (2005) acerca da necessidade
em ressaltar algo muitas vezes esquecido nas inmeras citaes desta
frase feitas desde ento, que Tylor fala de Cultura ou Civilizao. Ou
seja, ao tomar as duas palavras como sinnimas, a definio de Tylor,
distingue-se do uso moderno do termo cultura (em seu sentido
relativista, pluralista e no hierrquico), que s seria popularizado com a
obra de Franz Boas, j no inicio do sculo XX. Cultura, para Tylor, era
um termo a ser usado no singular, e essencialmente hierarquizado em
estgios.
Tylor teve ainda outras publicaes, sendo que em 1883, aps
terem sido feitas reformas universitrias na Gr-Bretanha, ele pde ser
nomeado para um cargo pblico, tornando-se conservador do Museu da
Universidade de Oxford (atualmente Museu Pitt-Rivers) e a partir disto,
seus cargos e reconhecimentos no campo da Antropologia tornam-se
contnuos e cada vez mais frequentes.
O sucesso do trabalho de Tylor fez com que os dois tomos de
sua obra Primitive Culture obtivessem no ano de 1878 uma traduo
para o francs. Seu ttulo traduzido seria La Civilisation Primitive,
Segue a citao original: Culture or Civilization, taken in its wide ethnographic sense, is
that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other
capabilities and habits acquired by man as a member of society (TYLOR, 1920, p.1).
27

67
sendo que por meio desta traduo, foi que Nina Rodrigues entrou em
contato com o pensamento de Tylor, como ele mesmo indica em
rodaps, tanto em O animismo fetichista dos negros bahianos como em
Os africanos no Brasil. Esta observao extremamente relevante, pois
justificaria algumas escolhas conceituais de Nina Rodrigues, a primeira
dela, o uso do termo civilizao para pensar os estgios nos quais se
encontrariam as diferentes raas que compunham o povo brasileiro.
Dessa forma, a grande influncia para os estudos de Nina
Rodrigues acerca das religies, no proveio das matrizes francesas, mas
sim de uma matriz inglesa, ainda que por meio da lngua francesa.
Como se buscar demonstrar aqui, Tylor dar as bases necessrias
sistematizao, recortes, definies, preocupaes e problematizaes
que guiaro Nina Rodrigues em suas pesquisas acerca dos costumes e
cultura brasileiros. A presena direcionadora de Tylor marcante nas
duas fontes principais desta pesquisa, as quais so justamente as que a
bibliografia tende a remeter aos estudos de vis mais antropolgico em
Nina Rodrigues. Certamente, Nina Rodrigues, no realizou uma simples
cpia do trabalho de Tylor, prtica da qual os pensadores do sculo XIX
tendem a ser acusados28, ao contrrio, estabeleceu um dilogo com o
autor ingls, problematizando seus pressupostos luz do que entendia
como a situao brasileira e, inclusive, contrastando-o com outros
autores. No entanto, h de se admitir que Primitive Culture foi o grande
manual de Nina Rodrigues para o estudo das religies na Bahia.
2.1 Tylor e contribuio inglesa ao estudo das religies
Apresentando inicialmente a obra Primitive Culture: researches
into the development of mythology, philosophy, religion language, art,
and custom de 1871, pode-se destacar que a verso qual se teve acesso
para esta pesquisa refere-se sexta edio do primeiro volume (1920) e
quarta edio do segundo volume (1903), ambas editadas em Londres
e digitalizadas pela Universidade de Toronto, Canad. A obra, dividida
em dois volumes, conta com 502 pginas para o primeiro e 471 pginas
para o segundo.
Atentando ao primeiro volume, este conta com onze captulos,
estruturados da seguinte forma: o primeiro deles A cincia da Cultura
[The Science of Culture], discute cultura ou civilizao e o que seriam
fenmenos relacionados de acordo com leis definidas; prope-se ainda a
28

Vide CARVALHO, Jos Murilo de. Histria intelectual no Brasil: a retrica como chave de
leitura. Topoi: Revista de Histria, Rio de Janeiro, n.1, p.123-152. 2002.

68
pensar mtodo de classificao e discutir as evidncias de estudo,
buscando sempre a conexo de estgios sucessivos da cultura pela
permanncia, modificao e pelos principais tpicos de sobrevivncias
que ele examina neste trabalho. A forma como Tylor organiza e
estrutura a obra muito prxima forma como Nina Rodrigues organiza
O animismo fetichista dos negros bahianos e Os africanos no Brasil; de
fato, estas duas obras sugerem o sentimento de algo inacabado, uma
hiptese bastante plausvel, dada a morte prematura de Nina Rodrigues
em Paris no ano de 1906, aos 44 anos. A forma como estes dois
trabalhos esto estruturados sugerem um desejo por parte de Nina
Rodrigues em buscar na Bahia os tpicos elencados por Tylor como
aqueles necessrios ao conhecimento da cultura ou civilizao. A
preocupao de Nina Rodrigues parece ser a de compreender em qual
estgio da civilizao humana estaria o Brasil, por meio da anlise da
Bahia.
O captulo II O desenvolvimento da Cultura [The development
of Culture], atenta ao que seriam fases ou estgio da cultura, industrial,
intelectual, poltica, moral e como em grande medida este
desenvolvimento corresponde a transio do meio selvagem brbaro
vida civilizada. A fim de perceber este movimento, Tylor apresenta trs
possveis teorias com as quais Nina Rodrigues parece dialogar, se no
especificamente, ao menos, tomando-as como pano de fundo para suas
problematizaes. So elas: a Teoria da Progresso, a Teoria da
Degenerao e a Teoria do Desenvolvimento, esta ltima incluindo duas
evidncias de estudo, uma primria, a evidncia histrica e tradicional
que permite buscar os princpios da degenerao que no estariam to
evidentes aos estgios inferiores; e outra secundria, a evidncia
Etnolgica, que permitiria perceber a ascenso e queda na cultura como
forma da comparao de diferentes nveis de cultura em ramos da
mesma raa. Interessante observar que no discurso de Nina Rodrigues,
essas possibilidades fazem parte do trabalho do perito, e, dessa forma, a
Medicina a cincia que permite conhecer o desenvolvimento dos
povos, e a Histria e a Etnologia, seriam saberes auxiliares. Tylor
discute ainda a extenso da antiguidade histrica, ou seja, questiona os
limites bblicos para a histria humana, buscando elementos que
permitam conhecer a histria humana na Idade da Pedra, corroborado
por estruturas megalticas, lago habitados, montes de ostras29, lugares
para sepultamento, a fim de comprovar a originalidade da cultura

29

Algo como sambaquis.

69
inferior em todo o mundo, observando os estgios de desenvolvimento
progressivo nas artes industriais.
Os captulos III e IV recebem a mesma denominao, A
sobrevivncia na Cultura [Survival in Culture], e apontam para um
conceito chave ao pensamento de Nina Rodrigues: sobrevivncia. No
terceiro captulo, Tylor discutir a relao entre sobrevivncia e
superstio, atentando aos jogos infantis, jogos de azar, poemas de
berrio ou infantis, provrbios, enigmas que fazem parte do que
chamarei, em referncia a Roger Chartier (2002), de viso de mundo
da Inglaterra do sculo XIX. Problematiza ainda o significado de
algumas sobrevivncias no costume, como dizeres quando algum
espirra e o receio contra salvar um homem que se afoga.
Se no terceiro captulo, o olhar parece voltar-se a permanncias
comuns grande parte da sociedade e que so operadas de maneira
automtica, quase que mecnicas, sem se questionar sobre seu uso, no
quarto captulo Tylor atenta s questes de sobrevivncias que no
poderiam ser pensadas apenas como hbitos formais. So eles as
cincias ocultas, os poderes mgicos atribudos com base na associao
de ideias de augrios e pressgios, a oniromacia, a astrologia, a
quiromancia, a cartomancia e outros aspectos para os quais no h
termos exatos na lngua portuguesa. Tais como a Haruspication, que
remete a adivinhao, dizeres que trariam fortuna por meio da leitura de
entranhas de animais; a Scapulimancy, uma antiga forma de adivinhao
que envolve cortar com uma lmina o ombro de um animal e queim-lo
no fogo at que as rachaduras sejam produzidas, estas fissuras seriam
ento examinadas por algum autorizado que forneceria informaes
sobre o futuro; a Rabdomancia, prtica que utilizava pauzinhos que
eram atirados ao ar para depois serem interpretados segundo forma
como que se depositavam ao solo; a Dactyliomancy, que consiste num
mtodo de adivinhao por meio do uso de anis e; por fim,
Coscinomancy, que uma forma de adivinhao utilizando uma peneira
e tesouras, usadas na antiga Grcia , medieval e incio da Europa
moderna do sculo XVII e da Nova Inglaterra, para determinar o
culpado em um crime ou encontrar respostas s perguntas.
Tylor discute ainda as condies intelectuais para a persistncia
das sobrevivncias mgicas e o ressurgimento da bruxaria dentro do
Renascimento, originrios da cultura selvagem e continuados na
civilizao brbara e a forma como seu declnio no incio da Europa
medieval foi seguido por avivamento de suas prticas e contra-prticas
pertencentes cultura inferior, em estreita ligao com a bruxaria, por
meio da anlise de processos nos quais se cr que os espritos se

70
comunicariam por meio de batidas ou pela escrita; atenta tambm para
as prticas de levitao e as performances de mdiuns, pois entende que
seriam suportes prticos para o estudo da sobrevivncia. quase que
indiscutvel, como Nina Rodrigues busca estes mesmos elementos na
sociedade baiana do sculo XIX, e apresenta especialmente em O
animismo fetichista dos negros bahianos e em Os africanos no Brasil.
Os captulos V e VI, ambos intitulados Linguagem emocional
e imitativa [Emotional and imitative language], cuja temtica, tambm
se tornaria alvo de interesse de Nina Rodrigues, tratam dos elementos
expressivos ao som dos idiomas, comparando idiomas distintos e os
processos constituintes da linguagem. H toda uma ateno dedicada
aos gestos enquanto recursos de expresso; aos sons emocionais, sons
articulares e sons das palavras, ou seja, acentuao, frases melodiosas,
recitaes, interjeies, formas de se chamar os animais, gritos
emocionais, sons que expressam afirmao ou negao. O intuito
principal parece ser o de perceber as palavras imitativas e como as aes
humanas podem ser nomeadas a partir do som; por conta disto atenta-se
aos sons reproduzidos, s palavras modificadas para se adaptarem ao
som sentido; linguagem infantil e por fim, linguagem um produto
original da Cultura inferior.
O captulo VII A arte de contar [The art of counting], opera
com os nmeros uma preocupao bastante parecida que se tem com a
linguagem: busca-se entender como ideias de nmeros podem ser
derivadas da experincia, observando o estado de aritmtica entre as
raas no civilizadas e as tribos inferiores que contam pelos dedos das
mos e ps e como isto se tornaria um gesto de contagem que antecede a
expresso verbal, mostrando como h evidncias do desenvolvimento da
aritmtica em nvel original de Cultura inferior.
Mitologia [Mythology] ttulo dos captulos VIII, IX e X,
cujos elementos apresentados encontram ressonncias significativas
tanto em O animismo fetichista dos negros bahianos, quanto em Os
africanos no Brasil, sendo que neste ltimo recebe uma ateno bastante
especial. A diviso de Tylor em trs partes dedicadas mitologia,
indicam a seguinte organizao: mito e realidade, mito e natureza, mito
e filosofia. Dessa forma, no captulo oitavo explora a fantasia mtica
baseada na experincia. Tylor entende que a mitologia d evidncias
para o estudo das leis da Imaginao. Destaca o descrdito pblico
credibilidade dos mitos e como estes podem ser racionalizados em
Alegoria e Histria. Para Tylor o mito deve ser estudado em sua
existncia real, buscando perceber sua evoluo dos selvagens para os
brbaros modernos. Em virtude disto traz um amplo exemplar de seres e

71
objetos mitolgicos: personificao do sol, da lua e das estrelas; o arcoris, a cachoeira, epidemias, chuva, trovo, lobisomens e como estes
elementos assumem personificaes em torno do sexo masculino e
feminino, animados e inanimados, nomes prprios de objetos em relao
ao mito. O captulo concludo com uma discusso acerca do estado
mental adequado para promover a imaginao mtica e a relao entre
mito, imaginao e fantasia. Toda esta discusso ser fundamental para
Nina Rodrigues analisar as divindades dos candombls baianos.
O captulo nono, ao atentar s questes da natureza, busca sua
origem, cnone da interpretao, preservao do sentido original e
nomes significativos. Busca-se entender desta forma os mitos da
natureza entre as raas selvagens superiores em comparao com as
naes brbaras e civilizadas. Surgem assim discusses sobre o cu e a
terra como pais universais, o mesmo com o sol e lua, vento e
tempestade, trovo e terremoto. Por fim, o dcimo captulo, discute
como inferncias mticas filosficas tornam-se pseudo-histria, alm de
outros aspectos mitolgicos, tais como mitos geolgicos, mitos da
relao de macacos com homens pelo desenvolvimento ou degenerao
Etnolgica, homens com cauda, homens da floresta, mitos de erro,
perverso e exagero, histrias de gigantes, anes, e as tribos de homens
monstruosos; mitos explicativos fantasiosos; mitos ligados a
personagens lendrios ou histricos; mitos etimolgicos de nomes de
lugares e pessoas e mitos pragmticos pela realizao de metforas e
ideias; alegorias e fbulas de animais.
O ltimo captulo deste volume ter continuidade no volume II,
completando um total de sete captulos, e talvez o de maior
importncia terica, metodolgica e conceitual para Nina Rodrigues e o
estudo das religies africanas na Bahia do sculo XIX. Seu ttulo
consiste em Animismo [Animism]. Este termo inicialmente se referiria
ideias religiosas que geralmente aparecem entre as raas inferiores da
Humanidade. A fim de tratar desta questo, de forma geral, Tylor
buscar uma definio para o termo Religio, buscando entender
inicialmente o animismo como uma doutrina de seres espirituais,
pertencente Religio Natural. H tambm a preocupao em distinguir
historicamente a diviso entre a filosofia das almas e a doutrina dos
espritos. Busca ainda perceber como o animismo, enquanto forma de
filosofia primitiva buscaria resolver aspectos de uma biologia primitiva.
O segundo volume est dividido em oito captulos numerados de
forma a manter a sequncia do volume anterior. Peculiarmente, do
dcimo segundo ao dcimo stimo captulo, todos receberam o mesmo
ttulo Animismo [Animism]. A forma como a discusso sobre as ditas

72
tribos primitivas est estruturada na obra de Tylor permite conjecturar
que o segundo tomo de Primitive Culture - que trata prioritariamente da
tentativa de definir o animismo e suas formas histricas de atuao serviria de base ao O animismo fetichista dos negros bahianos.
Enquanto o primeiro tomo que trata de aspectos diversos das sociedades
primitivas buscando compreender as formas como elas sobrevivem nas
sociedades modernas e com uma ateno especial mitologia, seria a
base de Os africanos no Brasil. Tal ideia pode ser melhor visualizada
quando for apresentada a estrutura destes dois livros. At l, h de se
prosseguir com a apresentao do trabalho de Tylor.
Dando continuidade, o dcimo segundo captulo trata da doutrina
da existncia da alma aps a morte e suas principais divises: a
transmigrao e a vida futura. Sendo a primeira, a possibilidade de
renascer em corpos humanos e animais, ou a transferncia para plantas e
objetos, ou ainda, a ressurreio do corpo, sendo esta ltima raramente
realizada na religio selvagem. A segunda consiste na generalizada
doutrina universal das raas inferiores, a ideia de uma continuao da
existncia, ao invs de imortalidade.
O captulo XIII trata dos relatos acerca da jornada da alma para a
Terra dos Mortos e conexes de lendas com os mitos de pr do sol,
assim imaginada no Ocidente e a localizao da vida futura numa regio
terrestre distante. Tylor inicia uma discusso sobre concepes de psmorte e tenta localiz-las historicamente atentando s seguintes teorias:
teoria da continuidade (prpria das raas inferiores), teoria da
retribuio (pertencente geralmente s raas superiores), a doutrina da
retribuio moral (como desenvolvido na cultura superior) e a doutrina
de estado futuro, (que perpassa o estgio selvagem at o
estgio civilizado). A forma como cada sociedade vivencia estas teorias,
para Tylor, teria seu efeito prtico sobre o sentimento e conduta da
Humanidade.
O dcimo quarto captulo o que parece ter interessado mais
diretamente Nina Rodrigues, pois trata-se do animismo enquanto
expanso da doutrina das almas para o conjunto da doutrina dos
espritos, tornando-se uma filosofia da Religio Natural. Aqui Tylor
busca pensar a definio dos espritos semelhantes e aparentemente
inspirada na das almas, o que indicaria um estgio de transio: classes
das almas passando pelos demnios do bem e do mal; o culto aos
antepassados, a doutrina da encarnao dos espritos em humanos,
animais, vegetais e corpos inertes; a possesso demonaca e a obsesso
como causas de doenas e a inspirao oracular. Tudo isto se organiza
em funo do que Tylor entende enquanto fetichismo, permitindo

73
conexes com espritos-doena encarnados, fantasmas ligados a restos
de cadver, a adorao de tronco de rvores e pedras. O fetichismo
importante na medida em que parece apontar para um declnio da teoria
animista da Natureza.
Dessa forma, no dcimo quinto captulo o animismo j parece
apontar para uma legio de espritos considerados como causas pessoais
de fenmenos do mundo. Eles so como demnios permeados do bem e
do mal que afetam o homem. Podem se manifestar em sonhos e vises:
pesadelos, ncubos e scubos. Suas manifestaes so diversas:
vampiros, demnios visionrios que se manifestam nas trevas e so
vistos por animais, detectados por pegadas, possuem materialidade,
podem ser tambm, espritos guardies e familiares, ou espritos da
natureza, aparecendo em vulces, monstros marinhos, rochas, crregos,
lagos, rvores, bosques, florestas. H ainda outras formas de culto como
a adorao a animais, adorao ao Totem dentre outras ideias de
divindades arquetpicas.
No captulo XVI inicia-se a discusso sobre o politesmo. Tylor
apresenta as divindades superiores do politesmo em que as
caractersticas humanas so aplicadas aos deuses, criando-se uma
hierarquia espiritual. O politesmo estaria no curso de desenvolvimento
da cultura inferior para a superior e em virtude disto, torna-se necessrio
evidenciar os princpios da sua investigao, classificao das deidades
de acordo com concepes centrais do seu significado e funo: Cudeus, Deus-chuva, Deus-Trovo, Deus- Vento, Deus-terra, Deus-gua,
Deus-Mar, Deus do fogo, Deus-sol e Deus-lua.
Por fim, fechando o ciclo do animismo, o dcimo stimo
captulo, busca pensar o Politesmo enquanto um sistema que
compreende uma classe de Grandes Divindades, decidindo o curso da
natureza e da vida do Homem: Deus do nascimento, Deus da
agricultura, Deus da guerra, Deus da morte, Primeiro Homem como
ancestral divino. Adentra-se tambm as discusses sobre o Dualismo e
como este interfere na natureza rudimentar e atica das raas inferiores;
e tambm seu desenvolvimento atravs do curso de cultura - Deidade do
Bem e do Mal. O dualismo visto como um ponto para a doutrina da
supremacia divina, distinta, tendendo para, a doutrina do monotesmo.
Surge assim a ideia de um deus maior ou deus supremo evoludo em
vrias formas: seu lugar como concluso do sistema politesta e
resultado da filosofia animista; sua continuidade e desenvolvimento
entre as naes mais elevadas. A proposta de Tylor , dessa forma,
pensar o animismo como uma Filosofia da Religio, por meio da qual se
poderia perceber seu desenvolvimento atravs de estgios sucessivos da

74
cultura, suas fases primrias melhor representadas entre as raas
inferiores, sendo que os sobreviventes destes entre as raas superiores
marcariam a transio do pensamento selvagem brbaro para religies
civilizadas. A transio do animismo na Histria da Religio, suas fases
anteriores e posteriores como Filosofia do Universo e seus estgios
sequente como o princpio de uma Instituio Moral, so as
preocupaes de Tylor neste captulo.
Terminadas as discusses especficas sobre o animismo, Tylor
inicia no captulo XVIII outra discusso fundamental para o estudo de
Nina Rodrigues acerca das religies africanas na Bahia do XIX.
Intitulado Ritos e cerimnias [Rites and ceremonies], a discusso gira
em torno dos ritos religiosos e a sua finalidade prtica ou simblica.
Tylor discutir aspectos ritualsticos com a orao e a sua continuidade
de inferiores para nveis superiores de Cultura; tambm ser material de
anlise a prtica sacrificial e sua original teoria do dom perpassando a
teoria da Homenagem e teoria da abnegao. Detalhista, Tylor
preocupa-se em relatar as maneiras da recepo do sacrifcio pela
deidade, sejam pela transferncia material para elementos, animaisfetiche, os sacerdotes, consumo de substncia pela divindade ou dolo,
oferenda de sangue, a transmisso pelo fogo ou o incenso, ou sejam pela
transferncia essencial (consumo de essncia, sabor, etc). H ainda a
possibilidade da transferncia-espiritual pelo consumo ou transmisso
da alma pela oferenda. Como no poderia deixar de ser, uma vez que
sua preocupao entender como as ditas prticas primitivas
sobrevivem nas sociedades modernas, Tylor busca detectar as formas
modernas de sobrevivncias dos ritos sacrifciais no folclore e na
religio.
No ltimo captulo, Concluso [Conclusion], Tylor retoma
algumas ideias buscando apontar os resultados prticos do estudo da
cultura primitiva, pelo menos sua relao com a cincia positiva, que em
sua concepo seria a mais elevada intelectual, moral, social e filosofia
poltica. Encerra a discusso sublinhando que linguagem, mitologia,
tica, Direito e religio seriam processos histricos que se modificariam
em cada estgio evolutivo e que o papel da Cincia da Cultura seria
estud-los, como um meio de promover progresso e remover os
obstculos. Ela seria, portanto, capaz de identificar quais elementos
seriam sinnimo de atraso dentro de uma dada sociedade, tornando-se
assim um instrumento eficaz no curso da civilizao, entendido como
ascendente e progressista.

75
2.2 Nina Rodrigues e a contribuio brasileira ao estudo das
religies
Uma das dificuldades ou possibilidades que no teriam levado os
autores a uma associao detida dos trabalhos de Nina Rodrigues E. B.
Tylor pode consistir no fato de Tylor ser um evolucionista cultural,
enquanto Rodrigues ficou associado ao darwinismo social 30. Enquanto o
primeiro v a mesma possibilidade de desenvolvimento para todas as
raas, o segundo pregaria a desigualdade de condies, sem chances de
unidade. Apesar de classificados em correntes opostas de pensamento,
isto no impediu Nina Rodrigues de se apoiar nos trabalhos de Tylor.
Contrariando as expectativas, Nina Rodrigues partiu de Primitive
Culture e do modelo metodolgico proposto por Tylor para o estudo da
Cultura, para produzir sua prpria interpretao da dita Civilizao
brasileira. O animismo fetichista dos negros bahianos e Os africanos no
Brasil no permitem uma distino estanque sobre se Nina Rodrigues
tendia ao evolucionismo ou ao darwinismo, talvez, por estar, justamente,
se apoiando no modelo de Tylor, caindo por vezes em contradio com
seus trabalhos anteriores sobre legislao e alienao.
As duas fontes com as quais se trabalhar agora so publicaes
pstumas de Nina Rodrigues, no que concerne s publicaes no Brasil.
O animismo fetichista dos negros bahianos e Os africanos no Brasil so
coletneas de ensaios cientficos que circularam em revistas mdicas no
final do sculo XIX e incio do sculo XX. No caso da primeira obra, a
organizao dos textos foi feita pelo prprio Nina Rodrigues; todavia, a
obra foi originalmente publicada em 1900 em francs, os textos que a
compem haviam sido publicados na Revista Brasileira entre 1896 e
1897. Apenas em 1935, os artigos seriam editados sob a forma de livro
por seu fiel discpulo, Arthur Ramos, que tambm atualizaria a grafia
dos mesmos.
No prefcio de O animismo fetichista dos negros bahianos de
1935, Arthur Ramos explica que a obra foi publicada de incio na
Revista Brasileira, em 1896, em parcelas, nos nmeros de 15 de abril, 1
de maio, 15 de junho, 1 e15 de julho, 1 de agosto e 15 de setembro. Um
ano depois seria publicado o captulo final da obra, tambm na revista,
intitulado: Illuses da catechese no Brazil. Todas essas partes foram
incorporadas num s tomo que Nina Rodrigues traduziu ao francs e
30

Por meio de seus trabalhos principalmente voltados legislao como As raas humanas e a
responsabilidade penal no Brasil e O alienado no direito civil brasileiro, e d tendncia a ler
toda sua obra e pensamento em funo destes dois livros.

76
publicou em 1900, sob o ttulo L`animisme ftichiste des ngres de
Bahia, edio de Reis e Comp., da Bahia e dedicado Societ Mdicopsychologique de Paris, da qual era Autor Membro Associado
Estrangeiro. A esta verso francesa, Nina Rodrigues apresentou uma
introduo que permanece na verso brasileira de 1935, a qual se
utilizar aqui.
Com relao ao livro Os africanos no Brasil, a obra apresentada
por seu organizador, Homero Pires, como um misto de realidade e
fico, pois no meio acadmico, divulgou-se a crena de que este livro
trazia a desgraa a quem o retivesse. Sua impresso j estava bem
adiantada na Bahia, quando Nina Rodrigues faleceu em Paris em 1906.
Na verso de Nina Rodrigues, chamava-se O problema da raa negra
na Amrica portuguesa e era resultado de um estudo de quinze anos de
trabalho, entre 1890 e 1905. Os escritos estiveram durante dezessete
anos nas mos de Oscar Freire e seria publicado apenas em 1932, aps a
organizao de Homero Pires, sucessor de Nina Rodrigues na Faculdade
da Bahia. A edio que ser utilizada a sexta de 1982, editada pela
Universidade de Braslia e que traz como acrscimo, as notas
bibliogrficas de Fernando Sales.
Os captulos que compe Os africanos no Brasil so parcialmente
inditos, alguns j haviam sido anteriormente publicados, como caso
do texto Os negros maometanos no Brasil, publicado em 02 de
novembro de 1900 no Jornal do Comrcio do Rio de Janeiro. Ainda
neste peridico foi publicado o captulo Sobrevivncias totmicas:
festas populares e folclore, e seria postumamente publicado por Oscar
Freire na Revista do Brasil, em So Paulo. Por fim, o captulo As
sublevaes de negros no Brasil anteriores ao sculo XIX. Palmares, j
havia sido publicado no Dirio da Bahia de 20, 22 e 23 de agosto de
1905, sob o ttulo A Tria negra. Erros e lacunas da histria de
Palmares. Homero Pires explica que Os africanos no Brasil era o
ttulo do primeiro captulo da obra, mas no explica porque se tornou o
ttulo da obra.
2.2.1 O animismo fetichista dos negros bahianos.
Apenas pelo ttulo da obra e a forma como Nina Rodrigues
analisa a opo ou crena religiosa dos negros africanos e seus mestios
e os enquadra dentro de um estgio do pensamento religioso j remetem
ao estudo de Tylor. A preocupao central de Nina Rodrigues analisar
porque os negros africanos e seus mestios aderiram ao animismo
fetichista e no religio predominante no Brasil, o catolicismo. Ao

77
partir do modelo de Tylor para pensar a realidade brasileira, Rodrigues
compreende por meio de sua experincia mdica que as condies
mentais influenciam na adoo da crena religiosa e os negros so uma
raa psiquicamente inferior, portanto, no podendo compreender as
elevadas abstraes monotestas. Se as questes levantadas e as
respostas encontradas se aproximam do estudo realizado em Primitive
Culture e do trabalho etnogrfico ou antropolgico, a soluo
apresentada tende a ser desenvolvida nos padres mdico cientficos. A
medicina, alis, por si s, seria a garantia da autenticidade e o
objetividade do trabalho por ele realizado.
A prpria organizao dos captulos, por meio dos ttulos e das
temticas tratadas, sugere uma apropriao das ideias de Tylor para
pensar as questes do Brasil, ou da Bahia mais especificamente. O
primeiro captulo Theologia31 fetichista dos frico-bahianos discute a
predominncia do animismo difuso no fetichismo afro-brasileiro. Sua
tentativa em apresentar uma resposta a tal questo, j indica a
dificuldade em pensar Nina Rodrigues enquanto um darwinista social de
fato, pois ele explica que a humanidade sofre uma transio intelectual e
os negros da Bahia estariam inseridos no estgio do animismo difuso,
devido ao baixo desenvolvimento mental, o que no os possibilitaria
conceber ideias mais elevadas.
O segundo captulo Liturgia fetichista dos fricos-bahianos,
novamente aponta percepo e uso que Tylor faz do termo liturgia.
Rodrigues busca entender o modo como essa liturgia dita fetichista
influencia a vida exterior e interior de seus adeptos, conquistando
constantemente novos seguidores. Nina Rodrigues afirma que as danas
e as msicas tocam profundamente os espritos acanhados e incultos de
uma raa supersticiosa ao extremo e o feiticeiro torna-se diretor de tais
conscincias, tambm ignorantes e fanticas, exercendo sobre o crente
uma tirania espiritual. Como o negro est num estado de evoluo
mental, chega a acreditar que as molstias so produtos de encantamento
e cabe ao feiticeiro desfaz-lo. Assim muitos doentes (no apenas
negros) vo aos terreiros de candombl na tentativa de curar seus males.
Os termos, as conexes, as ligaes s vezes apontadas como de carter
dbio, adquirem sentido quando percebemos Tylor enquanto pano de
fundo das argumentaes realizadas. Uma vez que Nina Rodrigues
Theologia fetichista dos frico-bahianos, em nota, Arthur Ramos explica que na edio da
Revista Brasileira, Nina Rodrigues escreveu Zoologia fetichista dos frico-bahianos como
ttulo deste captulo, que emendou para Thologie ftichiste des ngres de Bahia na edio
francesa de 1900.
31

78
produtor de um discurso cientfico acerca das religies africanas na
Bahia do sculo XIX, pode-se pensar por meio da interdiscursividade, a
obra Primitive Culture como silncio fundador32 do estudo de Nina
Rodrigues.
O terceiro captulo Feitio, vaticnio; estado de possesso e
orculos fetichistas, novamente operando os termos e elementos
utilizados por Tylor para pensar o animismo, inicia uma reflexo acerca
de se seriam o feitio, o vaticnio, as possesses e os orculos
fetichistas, meras simulaes dentro de representaes psicolgicas.
Considerando a aluso e destaque que Tylor d ao avano de novas
descobertas das cincias mdicas neste campo, Nina Rodrigues parece
bastante confortvel em afirmar que a sinceridade dos negros fetichistas
seria garantida pela manifestao anormal e pela incontestvel alienao
passageira entre os negros, que por ignorncia explicariam tais
fenmenos como forma de interveno sobrenatural do fetiche. Para
Nina Rodrigues, os orculos fetichistas e as possesses de santo so
estados de sonambulismo com desdobramento ou substituio de
personalidade. Como o iniciado conhece as caractersticas do santo,
adere sua personalidade. Ele cr que a natureza de tais fenmenos ligase ao estado mental da raa negra, que chegam a considerar seus sonhos
como vises, sem diferir o real do imaginrio. A raa negra, para Nina
Rodrigues, seria predisposta histeria.
Cerimnias do culto fetichista: candombls, sacrifcios, ritos
funerrios, quarto captulo, como os captulos anteriores, aproxima-se
de forma incontestvel das discusses de Tylor, trazendo a inovao,
das especificidades da Bahia. Uma vez que para Tylor o estgio
evolutivo de uma sociedade poderia ser identificado pelas suas
concepes de ps-morte, a preocupao norteadora de Nina Rodrigues
aqui consiste em estabelecer a crena dos negros em candombls,
sacrifcios e ritos funerrios. O primeiro, segundo as constataes de
Rodrigues, seriam festas, com grande participao do pblico. J o
segundo, os sacrifcios, consistiriam principalmente na prtica de dar
32

Sobre o conceito de silncio fundador ver ORLANDI, Eni Puccinelli. As formas do silncio.
No movimento dos sentidos, 2007. Orlandi ao explicar o papel da anlise do discurso, refere-se
a ela como ...aquela que no explica, nem serve para tornar inteligvel ou interpretar o sentido,
mas que nos leva a melhor compreender os processos de significao, o modo de
funcionamento de qualquer exemplar de linguagem para significar. Com efeito, a relao que a
anlise do discurso estabelece com o texto no para dele extrair um sentido mas sim para
problematizar essa relao, ou seja, para tornar visvel sua historicidade e observar a relao de
sentidos que a se estabelece, em funo do efeito de unidade. (2007, p. 173). O silncio
fundador seria aquele que existe nas palavras, que significa o no-dito e que d espao de
recuo significante, produzindo as condies para significar (ORLANDI, 2007, p. 24).

79
de comer ao santo. Quanto aos ritos funerrios, Nina Rodrigues explica
que, estes teriam perdido suas caractersticas prprias, adotando as
catlicas, no possuindo outra concepo de ps-morte, seno, a
pregada pelo catolicismo.
Finalmente, o quinto captulo, A converso dos frico-bahianos
ao catholicismo, prope, ainda que partindo de Tylor, uma proposta ou
interpretao inovadora acerca da religiosidade no Brasil que
envolvida de modo a encaixar-se em um raciconio mais amplo do autor
como buscarei demonstrar. Ao problematizar a no-converso dos
frico-bahianos ao catolicismo, Rodrigues defende que seria ilusrio
afirmar que os negros baianos so catlicos e que a tentativa de
converso teve xito. Ao invs de converter o negro ao catolicismo, este
foi influenciado pelo negro, adaptando-se ao animismo rudimentar,
buscando uma assimilao. A converso teria sido exterior s crenas e
prticas fetichistas em que nada se modificaram. Porm, conclui
Rodrigues que, como as leis de evoluo so as mesmas em todas as
raas, essa fuso faria com que o negro chegasse capacidade mental
necessria para compreender o monotesmo catlico. Embora no seja a
problemtica fornecer uma resposta pode-se estabelecar a pergunta:
darwinista?
Antes de passar ao livro Os africanos no Brasil necessrio
pontuar um aspecto crucial para percebermos algumas incluses e
discusses que Nina Rodrigues realizar nesta obra no que concerne aos
estudos das religies, mitos, crenas e formas de organizao. Um
primeiro fato curioso e intrigante quem pretender tratar sua obra como
mera defesa de um determinismo biolgico, afirmao de Nina
Rodrigues de que faz parte do bom senso perceber que a mestiagem
no foi apenas fsica, mas tambm espiritual, inclusive na linguagem.
Em seus termos:
O simples bom senso estava a mostrar que, se,
parte a mestiagem fsica, espiritualmente em
tudo nos mestiamos, no seria de crer que este
mestiamento houvesse escapado linguagem e
dele no deva perdurar alguma coisa na massa
popular, malgrado a autoridade e o exemplo dos
bons mestres, de contnuo a se inspirarem nos
monumentos escritos da lngua verncula.
(RODRIGUES, 1982, p.126).

Outro ponto importantssimo a constante referncia, nesta

obra, ao coronel A. B. Ellis, em contraposio a sua total ausncia em O

80
animismo fetichista dos negros bahianos, e a tentativa de Nina
Rodrigues, por meio dele, em travar comparaes entre o africano na
Bahia e o africano em frica, buscando compreender as relaes sociais
estabelecidas pelos africanos que chegam ao Brasil, em dilogo com as
relaes scio-polticas que ocorriam no outro continente antes que aqui
desembarcassem como escravos. Relevante destacar que esta
metodologia que Rodrigues utiliza s passa a ser recentemente assumida
pelos historiadores para pensar os africanos no Brasil33. Outro fator
constante a frequncia com a qual Nina Rodrigues se desculpa e se
defende nesta obra, alegando quando na poca de O animismo fetichista
dos negros bahianos no haver tido acesso a certas informaes e,
portanto inser-las agora, porm, constantemente apontando que embora
no conhecesse alguns autores e algumas informaes, suas dedues
haviam sido precisas e posteriormente comprovadas.
Ao tempo em que publicamos os nossos
primeiros estudos sobre o animismo dos negros
baianos, era ainda de todo insuficiente o
conhecimento que possuamos da mitologia
iorubana tal qual existe na frica. Como
expusemos ento, apenas havamos encontrado
em Taylor referncias curtas e incompletas ao
trabalho ao trabalho do missionrio Bowmen.
Impossvel foi assim que extremssemos
convenientemente dela as contribuies que, na
Bahia, tem recebido das outras religies
africanas. Dos excelentes trabalhos do Coronel
Ellis uns acabavam de aparecer, outros no eram
ainda muito divulgados; s mais tarde tivemos
deles conhecimento e nos vieram mo.
Todavia, no para lamentar esta circunstncia
que aqui mencionamos. Ao contrrio, desprovido
de guia, o nosso estudo teve de inspirar- se pura e
exclusivamente na observao direta e pessoal do
fenmeno estudado. E com satisfao que o
encontramos agora quase todo confirmado pelas
observaes daquele cientista. Em muitos pontos
se corroboram nesta observao independente
dedues e reflexes que sem prvio acordo os
mesmos fatos nos sugeriram, a ele em frica e a
33

Como realizado, por exemplo, em REIS, Joo Jos. Rebelio Escrava no Brasil: a histria do
Levante dos Mals em 1835. (Ed. Revista e Ampliada). So Paulo, Companhia das Letras,
2003.

81
mim no Brasil. No entanto, so os trabalhos do
Coronel Ellis que nos habilitam as partes de que
aqui se compuseram no Brasil as prticas
fetichistas e, ao mesmo tempo, a julgar das
modificaes que aqui tm elas experimentados.
(RODRIGUES, 1982, p.216).

Nessa citao pode-se perceber como o prprio Nina Rodrigues

liga Os africanos no Brasil ao O animismo fetichista dos negros
bahianos, apontando que aquele se prope a ser uma continuidade deste
e mostrando como esto tematicamente e problematicamente
conectados. Mais que isto, arriscar-se- dizer que a organizao de Os
africanos no Brasil um direito de resposta que Nina Rodrigues
autoriza a si mesmo. Como indicado anteriormente, O animismo
fetichista dos negros bahianos foi originalmente publicado em francs e
teria alcanado inclusive mais notoriedade fora do Brasil do que
dentro34. Chegando inclusive a receber uma resenha feita por Marcel
Mauss, publicada nos LAnne Sociologique (editado por mile
Durkheim) 35. A referncia a ela seria constantemente realizada,
contribuindo para tornar O animismo fetichista dos negros bahianos
uma obra clebre36 para as Cincias Sociais no Brasil, o que justificaria
inclusive que esta rea tenha atribudo a Nina Rodrigues mais
importncia que a Histria lhe atribuiu.
Na resenha (vide anexo 1), Mauss refere-se ao O animismo
fetichista dos negros bahianos como uma elegante monografia
destacando um aspecto que lhe parece particularmente interessante, que
seria o que compreendeu como estudo da desintegrao do sistema
religioso. Mauss argumenta com base nos estudos de Rodrigues que
transplantados para fora do pas natal, que , na sua maioria, o de
Yorub, os negros, atualmente catlicos, da Bahia e dos seus arredores,
apresentam um conjunto de cultos e de crenas de um carter
verdadeiramente extraordinrio. Mauss lamenta que seu observador
cientfico, referindo-se a Nina Rodrigues, tenha, em suas palavras,
ignorado os trabalhos do coronel Ellis sobre os Yorubs, ao quais lhe
teriam permitido medir as distncias que separam os cultos de uma
34

Vide SCHWARCS, Lilia Katri Moritz.Resenha de Rodrigues, Nina.O animismo fetichista

dos negros baianos, Rio de Janeiro, UFRJ/Biblioteca Nacional, 2006. (orgs: Yvonne Maggie e
Peter Fry). In:Revista de Antropologia, So Paulo,USP, 2007,vol. 50 n2, p. 881 - 886.
35
A traduo da resenha feita por Maria de Ftima da Costa Gonalves e publicada no Caderno
Ps Cincias Sociais est em anexo.
36
Vide FERRETI, Sergio F. Nina Rodrigues e Religio dos Orixs. In: Gazeta Mdica da
Bahia, 2006; 76 (Suplemento 2): 54-59.

82
sociedade organizada, dona de seu habitat dos indivduos isolados da
sua sociedade nativa, que reconstituem particularmente seu culto e a sua
mitologia.
O apresentado no pargrafo acima torna contextualizado e serve
de intertexto ao discurso estabelecido por Nina Rodrigues, no qual ele
passa, a todo o momento, a tecer comparaes entre frica e Bahia e
defende-se deixando nas entrelinhas que no ignorou propositalmente,
mas que desconhecia os trabalhos de Ellis. Todavia ao entrar em contato
com eles, teria percebido que em nada contrastavam as evidncias por
ele apresentadas anteriormente. Assume, entretanto, a relevncia do
autor para o seu trabalho.
Nos livros como As raas humanas e a responsabilidade penal
no Brasil, O alienado no Direito Civil brasileiro e em As coletividades
anormais, o pblico alvo, o leitor ideal, parece apontar para advogados,
mdicos e juristas. Em O animismo fetichista dos negros bahianos e em
Os africanos no Brasil, os interlocutores parecem ser os representantes
da disciplina em vias de organizao: a Sociologia. Neste sentido, o
estudo de Tylor torna-se cada vez mais influente e um modelo a ser
seguido e expandido por Nina Rodrigues. E no apenas para pensar
religio, mas tambm, os demais aspectos caractersticos das sociedades
humanas. Passemos apresentao do livro seguinte.
2.2.2 Os africanos no Brasil
A partir do que foi dito anteriormente, possvel conjecturar que,
se em O animismo fetichista dos negros bahianos, Nina Rodrigues
assume um carter bastante especfico apresentado em Primitive
Culture, isto , a discusso em torno do termo animismo. J em Os
africanos no Brasil ele parte para uma discusso mais generalizada, tal
como a realizada por Tylor no tomo I de sua obra. Tylor (1920) entende
que a uniformidade que to largamente permeia a civilizao pode ser
atribuda, em grande medida, ao uniforme de causas uniformes; e ao
mesmo tempo, os seus vrios graus podem ser considerados como
estgios de desenvolvimento ou evoluo, sendo o resultado de histria
prvia, prestes a fazer sua parte adequada na formao da histria do
futuro.
Diante da ideia de que o estudo dos povos em estgios anteriores
ao da sociedade moderna pode auxiliar em seu conhecimento, no
apenas passado, mas tambm futuro, o ponto de partida de Primitive
Culture passa a ser a investigao destes dois grandes princpios em
vrios departamentos da etnografia, com especial considerao da

83
civilizao das tribos inferiores em relao civilizao das naes
superiores. a mesma premissa assumida por Nina Rodrigues na
Introduo de Os africanos no Brasil (1982) ao tratar do que chamou O
problema o negro, explicando que no Brasil ele teria feies mltiplas:
passado (africanos que colonizaram o pas); presente (negros, crioulos,
braos e mestios) e futuro (mestios e brancos crioulos), sendo que esta
ltima s poderia ser percebida enquanto conjectura baseada no estudo
das sociedades atrasadas sobreviventes no presente, entendidas enquanto
formas degeneradas dos povos superiores.
Considerando que a problemtica de Nina Rodrigues nesta obra
a presena africana no Brasil (presente, passado e futuro) o autor
informa que, a princpio, quando iniciou seus primeiros trabalhos
clnicos e suas discusses mdico-legais, no imaginava que viria a ser
posto frente questo o negro no Brasil; todavia, este foi o fio
condutor que o fez pensar na raa negra como os possveis germes de
precoce decadncia (RODRIGUES, 1982, p. 1), que mereciam ser
estudados a fim de reparao e profilaxia. Ou seja, Nina Rodrigues via
nos negros a possibilidade - e este termo fundamental medida que
opera um conceito que pressupe dvida - de uma degenerao por meio
da miscigenao, biolgica e espiritual. Neste sentido, Os africanos no
Brasil, pode ser entendido, como uma medida preventiva com a
finalidade de evitar futuras doenas ou a sua propagao.
Essa medida preventiva apontada como necessria, dada a
particularidade brasileira enquanto um povo compsito
(RODRIGUES, 1982, p.2), ou seja, enquanto o trabalho de Tylor rene
descries de povos primitivos, selvagens e modernos separados por
continentes, Nina Rodrigues localiza todos estes estgios convivendo no
cotidiano da Bahia de fins do XIX. Constadada e reconhecida a
diferena, ou seja, reconhecida a alteridade (a interdependncia das
raas na formao do brasileiro) preciso conhecer cada vez mais o
outro a fim de compreender as influncias deste sobre a sociedade
brasileira.
Como apontado por Peter Gay (1995), a consequncia da
descoberta da alteridade a filantropia, prtica esta que podemos
associar as intenes apresentadas por Nina Rodrigues enquanto
justificativas para a realizao desta obra. O primeiro passo a
conscincia de pensar o outro, ou melhor, o negro africano, enquanto
um sujeito, um indivduo, uma pessoa e o prprio Nina Rodrigues j
havia indicado que no se imaginara lidando com esta questo. Nina
Rodrigues assume uma posio em relao ao negro, que o distingue de

84
muitos de seus contemporneos e que, inclusive, se afasta das leituras
que boa parte dos pensadores posteriores fazem da sua obra.
Um primeiro ponto que permite marcar esta distino o esforo
de Nina Rodrigues em definir Os africanos no Brasil, juntamente com O
animismo fetichista dos negros bahianos, como um trabalho de vis
sociolgico. O autor admite que alguns de seus trabalhos como As raas
humanas e a responsabilidade penal no Brasil e A loucura epidmica
de Canudos, que viria a compor As coletividades Anormais, encaravam
muito mais o aspecto biolgico da questo. Rodrigues pondera inclusive
que as controvrsias suscitadas por estes estudos seriam agora
depuradas das ideias nascidas de suas primeiras impresses e o que
elas possam conter de exagerado e defeituoso. Reconhece ainda que,
embora, tenha interesse nestes primeiros debates, ao prosseguir a
anlise, evidencia a falta de solidez e a mingua dos conhecimentos
preliminares que estes estudos pressupem (RODRIGUES, 1982,
p.10).
Esses apontamentos confirmam a leitura dessas duas obras
enquanto um movimento distinto aos trabalhos anteriores de Nina
Rodrigues. Embora muitos dos pontos norteadores da pesquisa se
mantenham, a abordagem completamente distinta, o que nos permite
compar-la ao estudo antropolgico de Tylor. Ao invs de reduzir o
estudo da dita raa negra s teorias lombrosianas ou aos trabalhos de
Charcot - pois muito mais complexos so por certo os problemas
tnicos (RODRIGUES, 1982, p.6) Nina Rodrigues abandonou muitos
aspectos propostos por esse modelos e buscou novos referenciais.
Retornando ao Os africanos no Brasil, um ponto importante a se
destacar a leitura proposta por Nina Rodrigues das trs raas que
caracterizam o brasileiro como um povo compsito. Rodrigues lana
crticas forma como por vezes sem noo da mais elementar
urbanidade, clamamos a alto brado que a nossa decadncia provm da
incapacidade cultural dos lusitanos (RODRIGUES, 1982, p. 2). Tal ato,
tido por agressivo, foi visto como pouco inteligente, medida que fere a
prpria constituio do povo brasileiro enquanto descendente dos
portugueses, no se percebendo, assim, que ao ofender aos portugueses,
cometer-se-ia um auto-insulto. Aos ndios, negros e mestios, todavia, a
situao seria diversa, urge fantasiar dotes, exaltar qualidades mesmo
comuns ou medocres (Rodrigues, 1982, p.2).

85
Aqui, ao mesmo tempo em que Nina Rodrigues se afasta do
discurso histrico do IHGB que tende a enaltecer a figura do ndio37,
incorpora sua percepo de Histria, ao remeter tais atitudes nossa
curta vida histrica (1982, p. 2), iniciada com o ano de 1822 com a
Independncia poltica do Brasil. Dessa maneira, no entendimento do
autor a animosidade contra os portugueses um resqucio da
estratificao dos sentimentos de oposio e antagonismo que
elaboraram e fizeram a emancipao poltica da Antiga Colnia (1982,
p. 2).
Uma vez que a abolio da escravido parece ser o fator
desencadeador da necessidade de se pensar o negro para Nina
Rodrigues, ele se prope a tecer impresses sobre este processo. Assim
a extino da escravido no foi a soluo, prtica ou violenta, de um
simples problema econmico, ela teve de se revestir de forma toda
sentimental de uma questo de honra e pundores nacionais, afinada aos
reclamos dos mais nobres sentimentos humanitrios. Nina Rodrigues
desta forma parece associar o abolicionismo muito mais a um modismo
ou a uma forma encontrada pela elite brasileira de adquirir certo status
intelectual no cenrio mundial (RODRIGUES, 1982, p.3).
Ao agirem dessa forma, teria sido necessrio emprestar ao negro
a organizao psquica dos povos brancos mais cultos, tornando-o ao
mesmo tempo vtima consciente da mais clamorosa injustia social
(RODRIGUES, 1982). Tais posturas seriam inaceitveis a Nina
Rodrigues, uma vez que a escravido seria um estgio fatal da
civilizao dos povos e prova concreta disto seria o fato de continuar a
ocorrer em toda frica, onde a interveno dos europeus no teria
conseguido diminuir sequer a escravido. Poder-se-ia utilizar ainda o
exemplo dos negros e mestios no Brasil, livres ou escravizados, que
continuam a adquirir e possuir escravos (RODRIGUES, 1982).
Historiograficamente, no h dvida dos exageros cometidos por Nina
Rodrigues, todavia, tais comentrios nos ajudam a compreender o
raciocnio do autor. Portugueses, negros e ndios por serem de raas
distintas esto inseridos em estgios diferentes da evoluo humana, no
possuem condies biolgicas ou fisiolgicas de serem postas numa
condio de igualdade. Embora Rodrigues no questione a necessidade
da abolio, entendendo-a com a maior e a mais til das reformas
Vide REIS, Jos Carlos. Os anos 1850: Varnhagen O elogio da colonizao portuguesa. In:
_______________________. As identidades do Brasil: de Varnhagen a FHC. Rio de Janeiro:
FGV, 2006.
37

86
(RODRIGUES, 1982, p.3), lhe desagrada a forma como foi articulada,
ou seja, conferindo ao negro qualidades, sentimentos, dotes morais ou
idias que ele no tinha (RODRIGUES, 1982, p.3).
Apesar de operar a ideia de desigualdade de condio das raas,
Nina Rodrigues argumenta que o critrio cientfico da inferioridade da
raa negra nada tem em comum com a revoltante explorao que dele
fizeram os interesses escravistas dos norte-americanos (1982, p. 5).
Ele explica que para a cincia a inferioridade um fenmeno de ordem
perfeitamente natural, produto da marcha desigual do desenvolvimento
filogentico da humanidade, nas suas diversas evolues ou sees
(1982, p. 5). Entendo que esta argumentao assume um carter
filantrpico em relao a suas obras anteriores medida que assume a
raa negra sob uma hiptese de filogenia. Nesse sentido a distino
proposta por Schwarcs (1979) entre darwinismo e evolucionismo - no
qual o Darwinismo Social adota a suposta diferena entre raas e a sua
natureza hierrquica, mas sem problematizar a miscigenao; e o
Evolucionismo Social, sublinha a noo de que as raas humanas no
permaneciam estagnadas, mas em constante evoluo e
aperfeioamento, obliterando-se a ideia de que a humanidade era una
parece contribuir para encaixarmos Nina Rodrigues enquanto um
evolucionista social38.
Rodrigues ainda se pauta no estudo Les ngres de lAfrique subequatoriae [Os negros da frica sub-equatorial] de Abel Hovelacque,
para concordar com sua afirmao de que os negros africanos no so
melhores nem piores do que os brancos, pertencem apenas a outra fase
do desenvolvimento intelectual e moral. Rodrigues acrescenta que se a
38

interessante notar que apesar desta diferenciao, Lilia Schwarcs (2007) argumenta que as
ponderaes de Nina Rodrigues, mesmo em seu contexto, sempre foram consideradas
paradoxais e de difcil doma, nas palavras da autora, "De um lado, era evidente a sua aceitao
inconteste das teses do darwinismo social e da antropologia criminal. De outro, porm,
notvel a tentativa de Nina Rodrigues em"pensar a diferena" e, mais ainda, nome -la e tentar
entend-la. certo que o autor tomou medidas extremas quando em 1894, com a publicao
de"As raas humanas e a responsabilidade penal no Brasil", defendeu a existncia de dois
cdigos penais: um para brancos, outro para negros. Mas o mesmo cientista que condenou a
mestiagem tomou o cuidado de anot-la e de exaltar sua complexidade", e ainda "E Nina
Rodrigues adotaria o darwinismo social de forma bastante radical, opondo-se ao evolucionismo
e selecionando a criminologia italiana de Lombroso como modelo de anlise. Diferente de seus
colegas, da Escola de Recife especialmente Silvio Romero , Nina Rodrigues negou o
suposto evolucionista da"perfectibilidade", ou seja, a noo de que a evoluo era comum a
toda a humanidade. Alm do mais, ao conferir s raas humanas o estatuto de realidades
estanques e ontolgicas, passou a advogar que toda mistura de espcies era sinnimo de
degradao e perverso". (SCHWARCS, 2007, p. 883). Tais premissas podem ser verdadeiras
se no levadas em considerao o conjunto da obra de Nina Rodrigues, deixando de lado O
animismo fetichista dos negros bahianos e Os africanos no Brasil.

87
cincia no pode deixar de levar em conta a raa, como um fator
sociolgico, este jamais poder, em compensao, influir em seus
juzos. Para Rodrigues os destinos de um povo no podem estar
merc das simpatias ou dos dios de uma gerao, sendo assim a
cincia, que no conhece estes sentimentos, est no seu pleno direito
exercendo livremente a crtica e a estendendo com a mesma
imparcialidade a todos os elementos tnicos de um povo
(RODRIGUES, 1982, p.4). Ao apontar a cincia como a nica
autorizada ao estudo dos povos, e aqui ela no se reduz apenas como
indicado por alguns autores Cincia Mdica 39, deixa claro que a
anlise a ser conduzida no pode se dar no mbito do indivduo, mas
deve considerar o coletivo, a raa. Em seus termos, se conhecemos
homens negros ou de cor de indubitvel merecimento e credores de
estima e respeito, no h de obstar esse fato o reconhecimento desta
verdade que at hoje no se puderam os negros constituir em povos
civilizados (RODRIGUES, 1982, p.4).
Novamente o carter filantrpico pode ser evidenciado quando
Rodrigues expressa, ou faz questo de expressar a realidade de que
neste livro nem precisamos dissimular a viva simpatia que nos inspira o
negro brasileiro (1982, p.5), dito isto, ainda ironiza que seria mesmo de
bom tom ostentar desprezo por estes seres inferiores (brancos, mestios
e negros que compem o Brasil), cortejando humildemente os forte
teutes e anglo-saxes (1982, p.5). Em seguida questiona que, se tais
valores so controvertidos ou contestados e ningum se sente
pessoalmente magoado ou ofendido, por que se aplicar aos negros e
mestios um critrio cientfico diverso, transformando uma questo de
princpios em questo de pessoas? Esta problematizao
fundamental, pois sugere duas coisas. A primeira que Nina Rodrigues
no se enxerga, nem enxerga parte dos brasileiros como inseridos nas
raas teutnicas ou anglo-saxnicas; a segunda que, Nina Rodrigues
sofria sim, retaliaes em sua prpria poca por conta da forma como
pensava a raa negra, a ponto de esclarecer que no era uma questo
pessoal, mas sim cientfica, e devendo ser entendida como tal.
Nina Rodrigues critica ainda seus contemporneos ao afirmar
que o problema social da raa negra foi sempre muito mal
compreendido no pas40: acreditou-se t-lo resolvido em 1850 com a Lei
39

Vide MAIO, M. C. A medicina de Nina Rodrigues: Anlise de uma trajetria cientifica. Cad.
Sade Pbl., Rio de Janeiro, 11 (2): 226-237, abr/jun, 1995.
40

Talvez aqui convenha lembra que o ttulo original desta obra seria O problema da raa
negra na Amrica portuguesa.

88
Eusbio de Queirz, no entanto a campanha abolicionista ter-se-ia
iniciado logo em seguida, fazendo crer que 1888 seria da soluo
definitiva do magno problema, uma vez que os negros existentes se
diluiriam na populao branca e estaria tudo terminado. (RODRIGUES,
1982, p. 5). Todavia Rodrigues questiona, ser que estamos mesmo
libertados da obrigao de estudar a influncia do homem negro no
Brasil?
Novamente, sugerindo ter como interlocutor, crticos de sua
anlise, Rodrigues argumenta que, por mais incontestvel que tenham
sido os grandes servios prestados pelos negros nossa civilizao, e
por mais justas que sejam as simpatias a eles rendidas por conta dos
abusos da escravido, h de constituir sempre um dos fatores da nossa
inferioridade como povo (1982, p. 7). Entretanto, a proposta de Nina
Rodrigues consiste em abstrair a condio de escravos pela qual os
negros foram introduzidos no Brasil e apreciar
as suas qualidades de colonos, como faramos
com os de qualquer outra procedncia;
extremando as especulaes tericas sobre o
futuro e o destino das raas humanas, do exame
concreto das consequncias imediatas das suas
desigualdades atuais para o desenvolvimento do
nosso pas, consideramos a supremacia imediata
ou mediata da raa negra nociva nossa
nacionalidade, prejudicial em todo o caso a sua
influncia no sofreada aos progressos e cultura
do nosso povo (RODRIGUES, 1982, p. 7).

Nina Rodrigues assume a responsabilidade de seus

posicionamentos como dever de convico cientfica sincera e de um
devotamento respeitvel ao futuro de sua ptria, por entender como
descuido acreditar que o Brasil possa se converter em uma raa de
origem teutnica, se convertendo em uma nao branca, forte e
poderosa. Para Rodrigues h de se convir que o futuro do pas a
mestiagem e trabalhar em funo disto a tarefa que assume, ao
estudar os ltimos africanos na Bahia e seus costumes antes que venham
a falecer, a fim de compreender suas influncias no apenas biolgicas,
dado que a mestiagem tambm espiritual, ou seja, dos hbitos e dos
costumes.
Nina Rodrigues no prope, mas ao contrrio, condena prticas
de extermnio da raa negra, tecendo comentrios crticos poltica
segregacionista dos Estados Unidos, nominando-a aberrao e

89
sentimentalismo criminoso (1982, p. 9) e o faz, um pouco antes de se
desculpar pelas ideias primeiras apresentadas em obras como As raas
humanas e a responsabilidade penal no Brasil, que propunham cdigos
diferenciados para negros e brancos. Em linhas gerais, seria preciso
estudar a raa negra porque ela existe, fez parte do passado, presente e
perdurar por muito tempo no Brasil, sobrevivendo nos mestios e
brancos crioulos.
Interessante notar que nesta obra o negro j no mais tratado
como um estrangeiro e sim como um colono que contribui de formas
diversas para a histria do Brasil. A ponto de trazer tona a necessidade
em evidenciar a histria dos negros colonizadores (RODRIGUES,
1982, p.10). Pensando desta forma, torna-se necessrio estudar as
origens africanas dos negros no Brasil, dentre os quais destacaria os
negros maometanos. Outro ponto que mereceria ateno seria a
existncia do Palmares e as sublevaes de negros no Brasil anteriores
ao sculo XIX. Ao considerar a miscigenao inevitvel e a
impossibilidade do retorno do trfico externo fez-se necessrio, tambm,
estudar os ltimos africanos que ainda viviam no Brasil, antes que se
extinguissem. Seria preciso, portanto, catalogar as lnguas e as belasartes africanas, sobrevivncias totmicas, festas populares, o folclore, as
sobrevivncias religiosas (religio, mitologia e culto), o valor social dos
negros africanos e seus descentes e as formas da sobrevivncia psquica
na criminalidade dos negros no Brasil. Todas estas preocupaes sero
metodicamente estruturadas, por Nina Rodrigues, na forma de captulos
em Os Africanos no Brasil.
O primeiro captulo Procedncias africanas dos negros
brasileiros parte do pressuposto de que ao permitir ideias errneas
sobre os nossos negros, impossibilitar-se-ia um conhecimento justo da
influncia exercida por eles sobre o povo brasileiro. Dessa forma, o
estudo sobre as origens africanas dos negros brasileiros deveria partir de
suas nacionalidades, respeitando suas lnguas e crenas. Embora haja
controvrsias, para Nina Rodrigues, foram os sudaneses que
predominaram
no
apenas
numericamente,
mas
tambm
intelectualmente no Brasil.
O captulo II, Os negros maometanos no Brasil, trata das
repetidas sublevaes de escravos que se sucederam na Bahia na
primeira metade do sculo XIX. Nina Rodrigues afirma que tais
sublevaes so simultneas introduo dos hausss, povo, em sua
percepo, mais adiantado da Amrica Central. Adeptos ao islamismo,
Rodrigues entende que no poderiam tornar-se mquinas agrcolas
alienadas, pois o fervor religioso mantinha-os unidos e prontos para a

90
batalha. Todavia, apesar de adeptos a uma religio monotesta,
Rodrigues detecta a presena fetichista no islamismo negro.
As sublevaes de negros no Brasil anteriores ao sculo XIX
Palmares, terceiro captulo, problematiza o porqu de as insurreies
anteriores dos hausss no terem alcanado tamanha repercusso. Sua
hiptese a de que as insurreies anteriores a dos Mals de 1835, no
tinham a mesma organizao, busca por liberdade e patriotismo, o que
colaborou para maior desprezo dos senhores. Ainda assim, mesmo com
intuito desconhecido, algumas como o Palmares, renderam grandes
epopias raa negra.
O quarto captulo, Os ltimos africanos: naes pretas que se
extinguem, busca identificar a quantidade de africanos no Brasil.
Rodrigues define que na ltima dcada do sculo XIX, os negros
africanos no Brasil, reduziram-se numericamente a 25% do seu total,
havendo assim o que chamou de uma verdadeira extino da colnia
africana; alm disto, aps a abolio, muitos voltaram para a frica ou
faleceram.
O captulo V, Sobrevivncias africanas: As lnguas e as belasartes nos colonos pretos, opera no apenas o conceito de
sobrevivncia a partir de Tylor, como busca analisar os fatores que
segundo ele possibilitariam estabelecer o grau de civilizao de uma
dada sociedade. Esses aspectos para Nina Rodrigues so importantes,
pois contribuem para a formao do povo brasileiro e o permitem
conhecer melhor o negro, uma vez que a psicologia social dos negros
tem grande influncia sobre sociedade baiana do sculo XIX. Diante da
necessidade de aprender o portugus para comunicar-se com os demais,
Rodrigues explica que o negro o deturpava e o adaptava, e, alm disto,
sua arte invadia o cotidiano brasileiro. Tais expresses artsticas
serviriam para avaliar o intelecto do negro, permitindo verificar em que
medida suas ideias no so ntidas e seus sentimentos e concepes,
pouco definidas.
O sexto captulo Sobrevivncias totmicas: festas populares e
folclore remete novamente a Tylor e busca perceber como a introduo
do negro no Brasil teria suprimido sua disposio mental ao totemismo,
restando saber por quais formas ou equivalentes psquicos se
manifestam a situao mental dos negros da qual procede o totemismo.
Aqui, Rodrigues adota inclusive as posies de Tylor em relao
Andrew Lang, seu discpulo contestador. A tese de Rodrigues a de que
o totemismo est presente nas festas populares e no folclore,
principalmente no Rancho de Reis, carnaval e contos folclricos.
Embora no se possa encontrar nestas sobrevivncias a verdadeira

91
instituio totmica, seria possvel detectar manifestaes equivalentes
do mesmo estado mental.
Terminando a trilogia das sobrevivncias, o captulo VII
Sobrevivncias religiosas trata de religio, mitologia e culto.
Novamente surgem as questes do animismo e Rodrigues questiona o
que foram as prticas fetichistas e a religio dos africanos durante e aps
o trfico. Para ele, a influncia recproca entre os diversos povos negros
no Brasil, teria levado absoro das divindades de cultos mais
generalizados, gerando uma difuso religiosa. Assim com o fim do
trfico, o fetichismo africano se reduz mitologia jeje-jorubana, prtica
religiosa superior entre os africanos.
O valor social das raas e povos negros que colonizaram o
Brasil, e dos seus descendentes, oitavo captulo, problematiza em que
os africanos e seus descendentes teriam influenciado e continuariam a
influenciar na formao social do povo brasileiro. Para Nina Rodrigues
a inferioridade da raa negra algo evidente, ela nunca alcanar as
mesmas qualidades do branco. Isto no significa que o negro esteja
estagnado, significa que para alcanar o europeu no estgio evolutivo
este teria que perder sua capacidade de adaptao progressiva, dando
tempo para o negro em sua lentssima e no espontnea evoluo
(1982, p.268) alcan-lo. O ponto fraco da civilizao negra residia na
morosidade e a nica forma de integrao negra com a civilizao
brasileira estaria na mestiagem, porm atravs desta os brancos
recebem e incorporam em sua formao tnica doses colossais de
sangue negro, correndo risco de degenerar-se. A expectativa de Nina
Rodrigues a de que na melhor das hipteses, prevalecessem as
caractersticas brancas sobre as negras no mestio brasileiro.
Por fim, o nono e ltimo captulo A sobrevivncia psquica na
criminalidade dos negros no Brasil busca as expresses de
criminalidade na mentalidade do negro retoma novamente o conceito de
Tylor para pensar a criminalidade sob duas vias: o atavismo ou
sobrevivncia.
Apresentadas as obras que compe fundamentalmente o corpus
documental desta tese possvel seguir para a anlise do mesmo.

92
Captulo III Uma metodologia para o estudo das religies
no sculo XIX: o estudo comparado das religies.
A adoo do termo estudo comparado das religies, ou mtodo
comparativo, aqui adotado, se d em virtude da dificuldade em definir
uma disciplina para ambos e por entender como reducionista qualificar
as abordagens de Tylor e Nina Rodrigues enquanto antropologia,
sociologia ou etnografia comparada das religies. Conforme j
demonstrado acerca de Nina Rodrigues 41 e estendendo a percepo a
Tylor, eles transitam por diversas disciplinas, no se detendo apenas ao
campo do que hoje denominamos cincias humanas. pertinente
lembrar que no momento em que estes estudos foram desenvolvidos, as
cincias humanas estavam buscando autonomia frente ao modelo
dominante de Cincia 42 instaurado nos sculo XVI e XVII, por meio da
criao de mtodos prprios de estudo. Dessa maneira, no pertinente
delimitar esse discurso enquanto homogeneamente Sociologia,
Antropologia, Etnologia, Etnografia, Teologia, Cincia das Religies,
Histria, Filologia ou Filosofia; mas sim, buscar compreend-los
enquanto um embate heterogneo entre todas elas, inclusive com as
biolgicas, no caso especfico, a Medicina.
Nina Rodrigues transita entre todas elas a fim de estudar as
religies na Bahia do sculo XIX, optando pelo mtodo comparativo em
suas diversas possibilidades, sendo que para ele, a Medicina o discurso
legitimador de seu estudo; enquanto em Tylor, um discurso
legitimado. O princpio norteador em Tylor e assumido por Nina
Rodrigues o de que as religies existem nas diferentes sociedades
histricas, o que por si s, j as tornaria e justificaria sua credibilidade
enquanto objeto de estudo da Cincia. Dado que, as sociedades, nos
entendimento de ambos, evoluiriam em velocidades diferentes, seria
possvel localizar nas sociedades modernas, sobrevivncias primitivas
selvagens entre os povos brbaros (entendidos como intermedirios, em
estado de transio). Como no se poderia conhecer a origem em si,
nem o futuro, os estgios intermedirios possibilitariam por meio de
comparaes estabelecermos inferncias sobre o passado e futuro dos
povos.
41

Vide SERAFIM, Vanda Fortuna. O discurso de Raimundo Nina Rodrigues acerca das
religies africanas na Bahia do sculo XIX. Dissertao (mestrado). Universidade Estadual de
Maring, Departamento de Histria, Programa de Ps-Graduao em Histria, 2010.
42
Vide SANTOS, Boaventura de Sousa. Para um novo senso comum: a cincia, o direito e a
poltica na transio paradigmtica. V.1. A crtica da razo indolente: contra o desperdcio das
experincias. So Paulo: Cortez, 2000.

93
Tem-se assim, de um lado, Tylor voltado ao amplo estudo
comparativo das diferentes religies no Mundo, tomando como base o
Cristianismo Protestante e por meio de uma pesquisa terica; e, de outro
lado, Nina Rodrigues partindo de uma anlise comparativa das religies
da Bahia, por meio da pesquisa de campo e a partir da referncia do
Cristianismo Catlico.
Atentando s especificidades do estudo, logo no primeiro
volume de Primitive Culture de 1871, E. B. Tylor situa sua primeira
definio acerca de cultura enquanto sinnimo de civilizao.
Cultura ou civilizao, tomada em seu sentido
etnogrfico amplo, este todo complexo que
inclui conhecimento, crena, arte, moral, leis,
costumes e quaisquer outras capacidades e
hbitos adquiridos pelo homem como membro da
sociedade, condio de cultura entre as diversas
sociedades da humanidade, na medida em que ele
capaz de ser investigado sobre os princpios
gerais, um assunto apto para o estudo das leis
do pensamento e da ao humana. (TYLOR,
1873, p.1)43

Esta definio aponta para forma como estaro organizados os

dois volumes que compem a obra, tanto na verso inglesa, quanto
francesa.44 Trata-se da ateno que ser dada por meio das divises em
captulos ao estudo das crenas, arte, moral, tica, leis, hbitos e
costumes dos ditos povos primitivos, atentando a aspectos especficos
de cada um destes elementos constituintes da cultura ou civilizao
humana. A ideia que rege todo o trabalho de Tylor a de uma
humanidade singular que representa um todo homogneo, formada por
diferentes partes, heterogneas, mas mesmo assim, ligadas entre si, que
seriam as diversas sociedades histricas. A busca por leis de pensamento
e ao humana pressupe a existncia de um fio condutor, que
Segue a citao original CULTURE or Civilization, taken in its wide ethnographic sense, is
that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other
capabilities and habits acquired by man as a member of society. The condition of culture
among the various societies of mankind, in so far as it is capable of being investigated on
general principles, is a subject apt for the study of laws of human thought and action.
44
Vale salientar que a anlise atenta s duas verses no encontrou tradues que optasse por
termos historicamente to problemticos como cultura e civilizao. A opo por trabalhar com
a obra em ingls deve-se ao fato de ser a lngua original de seu autor, toda via, foi feito uso
constante a comparao intensa para com a verso utilizada por Nina Rodrigues.
43

94
perpassaria estas sociedades heterogneas, possibilitando identificar
aspectos comuns humanidade, que seriam encontrados em diferentes
tempos e espaos geogrficos. Todavia, por aspectos comuns, no se
deve entender elementos comuns, que se repetem ou permanecem
imutveis, mas elementos que nos permitam perceber o
desenvolvimento e a evoluo humana. Estes se dariam de forma
desigual nas diversas sociedades histricas, o que acaba sendo positivo
medida que nos permitiria encontrar ainda no sculo XIX, povos com
organizaes distintas da sociedade moderna, que possibilitariam
compreender o processo de organizao desta.
Sobre esses pontos apresentados faz-se necessrio uma
observao. Tende-se a associar diretamente a ideia de evoluo como
explicao para a diversidade cultural humana ideia de evoluo
biolgica, em virtude da obra A origem das Espcies de Darwin,
publicada em 1859, em virtude da sua argumentao de que as espcies
existentes haviam se desenvolvido a partir de formas de vida anteriores,
tendo como mecanismo principal deste processo a seleo natural por
meio de variaes acidentais. Todavia, esta associao um pouco
equivocada, medida que, como mostram Peter Gay e Celso Castro,
apesar de boa parte das pessoas cultas na Europa e Amrica do Norte
conhecerem e serem simpticas s ideias de Darwin, a compreenso, de
fato, destas, era vaga e superficial, sendo s vezes interpretadas de modo
a atender interesses de grupos distintos e opostos. Um dos fatores que
tornava esta teoria aceitvel era sua associao noo de progresso, de
modo contnuo, ascendente e linear.
Outro importante fator reside em que o momento no qual a
teoria de Darwin adquire notoriedade paralelo ao enorme alargamento
do tempo histrico da espcie humana para muito alm dos cinco mil
anos apontados pela tradio biblca. notvel em Primitive Culture o
destaque dado por Tylor arqueologia enquanto Cincia confivel para
o estudo da histria humana. Isto porque, conforme destacado por
Castro (2005), em 1858 foram descobertos artefatos humanos junto com
os ossos de mamutes e outros animais extintos na caverna de Brixham,
prxima cidade de Torquay, na Inglaterra. Descobertas similares
ocorreram na mesma poca, na Frana, comprovando a grande
antiguidade do homem sobre a terra. Indiretamente, tudo isto reforou a
suposio de que teramos descendido de formas inferiores de vida h
muito extintas.
Sem dvida, o impacto do livro de Darwin e das descobertas
paleontolgicas foi enorme, expandindo-se para alm de seus campos
cientficos especficos e influenciando a teologia, a filosofia, a poltica e

95
a recente antropologia; todavia, argumenta Castro (2005), corroborando
as ideias de Peter Gay, Darwin no foi o primeiro a utilizar a definio
rigorosa de evoluo.
Para aqueles que, na dcada de 1860 e 1870, se
dedicaram a estudar a histria do progresso
humano autores como Johannes Bachofen,
Henry Maine, Fustel de Coulanges, John
Lubbock, John Ferguson McLennan, Lewis
Henry Morgan e Edward Burnett Tylor a
influncia da obra do filsofo ingls Hebert
Spencer (1820 1903) teve maior impacto do
que as teorias darwinistas. (Castro, 2005, p. 26).

O termo evoluo apareceu apenas na sexta edio de 1872

de A origem das espcies. A razo que teria levado Darwin a usar este
termo, treze anos aps a primeira edio de seu livro, que ela se havia
tornado amplamente conhecida, sendo Spencer o principal responsvel
por esta popularizao, pois j a havia utilizado em 1851 em seu livro
Social Statics [Estatstica Social]. O termo foi generalizado em uma
obra de 1857, Progress: Its Law and Cause [Progresso: sua lei e causa]:
O avano do simples para o complexo, atravs de
um processo de sucessivas diferenciaes,
igualmente vista nas mais antigas mudanas do
Universo que podemos conceber racionalmente e
indutivamente estabelecer; ele visto na evoluo
geolgica e climtica da Terra, e de cada um dos
organismos sobre sua superfcie; ele visto na
evoluo da Humanidade, quer seja contemplada
no indivduo civilizado, ou nas agregaes de
raa; ele igualmente visto na evoluo da
Sociedade com respeito a sua organizao
poltica, religiosa e econmica; e visto na
evoluo de todos... os infindveis produtos
concretos e abstratos da atividade humana.
(SPENCER, Apud. Castro, 2005, p. 26).

Desse modo, como bem observou Castro (2005), enquanto a

teoria biolgica de Darwin no implicava uma direo ou progresso
unilineares, as ideias filosficas de Spencer levaram disposio de
todas as sociedades conhecidas seguindo uma nica escala evolutiva

96
ascendente, por meio de vrios estgios. Essa ideia se tornaria a ideia
fundamental do perodo clssico do evolucionismo na Antropologia.
Spencer, todavia, indicava que a sociedade industrial havia
elevado o individualismo, a liberdade pessoal para todos e o progresso
(visto como uma necessidade), e sua lio global a da passividade
contemplativa, ou seja, caberia ao que entendia como dirigentes mais
inteligentes, repelir as leis e instituies ditas pseudo-humanitrias,
tinham de ser cruis para serem bons. Para Spencer o estado interventor
atrapalharia as leis da natureza, e violar tais leis em nome da compaixo
produz ainda mais misria posteriormente (GAY, 1995). Nina
Rodrigues se distancia consideravelmente de Spencer, pois,
inicialmente, no cr no individualismo, na liberdade e no progresso
como condies acessveis a todos os povos em estgios diversos.
Alm disto, a postura interventora de Nina Rodrigues e sua
percepo de que esta deveria ser a ao do Estado so decisivas para
este rompimento terico. Certamente, como pondera Peter Gay (1995),
apesar de o pensamento de Spencer apontar pura oferta e procura, a lei
da selva; h nela uma preocupao moralizante, os pais precisariam
educar, alimentar e vestir os filhos para criar seres humanos melhores.
No se deveria viver em funo do trabalho e do aprendizado, eles que
existem em funo da vida. Certamente encontraremos algumas destas
vises em Nina Rodrigues.
As mesmas e intrigantes complexidades do vida ao pensamento
e recepo de Darwin. Em 1859, h uma populao significativamente
religiosa que no simpatiza com a canonizao das ideias em Darwin
enquanto uma competio sem deus. Apenas em 1871 com a publicao
de The descendent of man [A descendncia do homem] Darwin
explicitaria tal omisso. As respostas seleo natural sero variadas. A
teoria ser apropriada e ressignificada de formas diversas, atentando a
ideais religiosos e ateus, transitando inclusive para o que seria uma
tentativa de assimilao por um pensamento ecltico: a evoluo
seguiria uma ordem superior, uma vontade suprema.
Depois que Darwin publicou The descendent of
man, tais tericos se sentiram ainda mais
justificados. Naquele texto Darwin criticava os
homens civilizados por fazerem tudo o que
lhes era possvel para impedir o processo de
eliminao construindo asilos para dbeis
mentais, aleijados e doentes, instituindo leis
destinadas a socorrer os pobres e fazendo com

97
que seus mdicos exercessem toda a sua percia
para salvar a vida de qualquer um at o ltimo
momento. Em consequncia, os membros
fracos da sociedade civilizada propagavam seu
gnero, e isso, acreditava Darwin, era mau para
a sociedade: Ningum que j tenha visto a
criao de animais domsticos duvidar que isto
deve ser altamente pernicioso para a raa
humana. Portanto, ele podia recomendar ampla
competio para todos os homens e cuidado
para no impedir que os mais capazes, seja
pela lei ou pelos costumes, tivessem mais
sucesso e criassem o nmero mximo de filhos.
Darwin jamais repudiou tal ideia de homens em
combate, seja por comida, por fmeas ou por
prmios impalpveis. E no h nenhuma
evidncia de que alguma vez tenha se detido
sobre tais especulaes duras e extremamente
superficiais. (GAY, 1995, p. 55).

Peter Gay apresenta algumas leituras possveis do Darwinismo

social. Os chamados fundamentalistas buscavam aplicar literalmente a
doutrina pela busca da existncia. Os liberais, que interpretavam a lei da
seleo natural como forma de suavizar as consequncias de seus atos e
os cticos, estes afirmavam que os darwinistas sociais haviam lido
erroneamente a teoria da evoluo. Todavia, o debate internacional
sobre o darwinismo social era muito mais que um exerccio acadmico.
Interessante que se tais ideias so teoricamente sugeridas, ou
podem ser percebidas na obra de Nina Rodrigues, na prtica o autor se
afasta totalmente de tais propostas. Ele se posiciona contra a
agressividade dos Senhores de Escravos, da Polcia, a m compreenso
do Direito, os descasos das Polticas Pblicas responsveis por asilos e
hospitais e da Igreja. Uma vez que nada parece mais natural do que a
forma com que os seres humanos afirmam sua superioridade sobre o
Outro coletivo (GAY, 1995, p.76), tornam-se compreensveis os
fundamentos que levaram o negro no Brasil a serem associados noo
de classes perigosas, de criminoso nato, histricos e assim por
diante. A inteno sempre a mesma, quanto maior o amor nao,
religio, classe ou cultura, maior o direito de odiar o outro, e este trao
humano vem sendo politicamente explorado atravs dos sculos: unir a
nao interna por meio da guerra externa, civilizar as tribos pags do
alm-mar como forma de amenizar a culpa por sua posio privilegiada.

98
Importante destacar que o Brasil no era visto pelos estrangeiros
no sculo XIX como um modelo exemplar de civilidade, ou de raa, ou
beleza, ou domnio da escrita, linguagem, msica 45aos olhos do viajante
estrangeiro46. Diante do confronto com a sua inferioridade em relao
Europa, talvez fosse interessante estabelecer graus desta inferioridade,
formas de se destacar distanciando-se dela. E qual o melhor alvo neste
processo de criao do outro inferior do que aquele que j possua
estigmas segregacionistas? No por coincidncia, embora o conceito de
raa j fosse usado anteriormente, no sculo XIX que se passa a girar
em torno de um ponto comum: indivduos com antepassados comuns
carregavam no sangue caractersticas e capacidades inerentes e
indelveis que os ligavam a outros indivduos oriundos da mesma
famlia racial (GAY, 1995, p. 83-84).
Sobre esse uso operacional de raa, importante destacar que em
1860, o fillogo Max Muller utilizou o termo raa ariana em uma
conferncia, mas no final de 1880 ele deplorou, arrependido, o que antes
havia defendido e declarou que ariano s poderia se deferir uma
qualidade lingustica. No entanto, vrios autores j se pautavam em
evidncias imaginrias para propor a caracterizao da dita raa ariana:
alta, loira, olhos azuis, leal, amante da famlia e da guerra. A
Craniologia contribua ainda incutindo que a melhor raa a mais pura.
Retornando a ligao entre evolucionismo e o estudo das
religies, do mesmo modo que Tylor, Nina Rodrigues explica, logo na
Introduo de O animismo Fetichista dos Negros Bahianos, que
examina e analisa o sentimento religioso como ele se revela e sobrevive
nos negros incorporados populao brasileira e sua atuao na vida
particular e pblica, buscando deduzir dele as leis e os princpios
sociolgicos geralmente despercebidos ou ignorados.
Tylor (1873) aponta que por um lado, a uniformidade que to
largamente permeia a civilizao pode ser atribuda, em grande medida,
ao uniforme de causas uniformes; por outro lado seus vrios graus
podem ser considerados como estgios de desenvolvimento ou
evoluo, sendo o resultado de uma histria prvia, prestes a contribuir
na formao da histria do futuro. Diante da ideia de que o estudo dos
povos em estgios anteriores ao da sociedade moderna pode auxiliar em
45

Vide ALENCASTRO, Luis Felipe. Vida privada e ordem privada no Imprio. In: Histria da
vida privada no Brasil: Imprio. Fernando A. Novais (coord. da coleo); Luiz Felipe de
Alencastro (org.). So Paulo: Companhia das Letras, 1997.
46

Vide SELA, Eneida. Modos de Ser, Modos de Ver. Campinas: Editora da

Unicamp/CECULT, 2008.

99
seu conhecimento, no apenas passado, mas tambm futuro, este se
torna o ponto de partida de Primitive Culture: a investigao destes dois
grandes princpios em vrios departamentos da etnografia, com especial
considerao da civilizao das tribos inferiores em relao
civilizao das naes superiores. a mesma premissa assumida por
Nina Rodrigues na Introduo de Os africanos no Brasil (1982) ao tratar
do que chamou o problema o negro, explicando que no Brasil ele teria
feies mltiplas: passado (africanos que colonizaram o pas); presente
(negros, crioulos, brancos e mestios) e futuro (mestios e brancos
crioulos).
difcil no imaginar o espanto metodolgico de Nina Rodrigues
e a conscincia da singularidade de seu objeto de estudo, a forma
consciente como trata o Brasil enquanto um caso nico que precisa de
ateno singular. As indicaes de Tylor sobre que os povos primitivos
estariam em via de extino trariam, ainda, aos estudos de Nina
Rodrigues, a necessidade de estudar as ditas naes pretas que se
extinguem (RODRIGUES, 1982). Elas precisavam ser estudadas e
catalogadas enquanto estavam disposio, a fim de estabelecer os
pontos positivos e negativos que poderiam render a formao do povo
brasileiro.
A preocupao em Nina Rodrigues acrescenta novas
problemticas em relao ao trabalho de Tylor, medida que conta com
um elemento no preocupante a este: a miscigenao. Embora o
conceito de raa seja utilizado na obra de Tylor, parece remeter muito
mais etnia. J em Nina Rodrigues existe a aluso ao sangue, ao
afirmar, por exemplo, que os negros ou indivduos de sangue de negro
tm mais facilidade de cair de santo 47 do que os brancos
(RODRIGUES, 1935). Em Os africanos no Brasil o termo surge vrias
outras vezes, para argumentar, por exemplo, que no sangue negro
havemos de buscar algumas das nossas virtudes e muitos dos nossos
defeitos; ou que toda a populao baiana, inclusive a mais culta, possui
o sangue das raas inferiores correndo quente e abundante em suas
veias. Tais critrios diferenciados em Nina Rodrigues, em relao
Tylor, daro especificidade e singularidade no s sua proposta
metodolgica de estudo das religies, mas aos interesses por trs desta.
Atentando ao fenmeno religioso em si, Tylor aponta como
obstculos a investigao das leis da natureza humana, as consideraes
da metafsica e da teologia. Como em uma resposta ao apontamento de
Tylor, Rodrigues (1935) afirma que estudou por cinco anos a forma e a
47

Um dos termos utilizados por Nina Rodrigues para se referir ao transe medinico.

100
natureza do sentimento religioso dos negros baianos e revela que nada
tiveram em comum com as controvrsias em que se debatem os
metafsicos da matria e os do esprito: Nos domnios do cognoscvel,
o sentimento religioso um dado psychologico positivo que em nada
pressupe as animosidades que se dispensam os deistas e atheistas
(RODRIGUES, 1935, p.15). Aqui Nina Rodrigues j apresenta seus
interlocutores: cincia positiva, situada no campo do que se pode
conhecer de forma metdica, emprica e objetiva.
Penso
que
nesse
sentido,
Rodrigues
aproxima-se
metodologicamente da proposta de Tylor, ao concordarem que no
necessrio listar trabalhos de interveno sobrenatural e causao
natural, sobre liberdade, predestinao e responsabilidade. Ambos se
apressam para escapar das regies da filosofia transcendental e da
teologia, para iniciar uma jornada mais esperanosa sobre um terreno
mais praticvel, ou nos domnios do cognoscvel, indicado por
Rodrigues.
Talvez o ponto crucial para ambos seja o fato apresentado por
Tylor de que cada homem conhece pelas evidncias de sua prpria
conscincia, causas definidas e naturais que, em grande medida,
determinam a ao humana.
Esta leitura importante para a
compreenso da existncia de povos de uma mesma Cultura em
diferentes estgios evolutivos. As pessoas no conhecem ou pensam o
mundo da mesma forma, mas de acordo com suas prprias percepes
de mundo, e estas so variadas. Se para pensar a Europa do sculo XIX,
um cientista partisse da vida do campons europeu moderno [modern
European peasant] - que usa o seu machado e sua enxada no trabalho,
assiste a sua comida fervendo ou assando sobre o fogo de lenha,
associa a cerveja sua felicidade e ouve o conto do fantasma da casa
assombrada e da sobrinha do fazendeiro, que foi enfeitiada com ns em
seu interior at que ela caiu em convulses e morreu - Tylor explica que
se concluiria que poucas coisas mudaram em um curso longo de sculos.
Haveria, dessa forma, uma diferena muito pequena entre um
lavrador Ingls e um negro da frica Central. Sendo assim, dentro de
uma mesma regio ou pas existiriam grupos em diferentes estgios
evolutivos. Pela descrio do campons moderno europeu em Tylor,
que de forma alguma deveria ser utilizado como parmetro para o
desenvolvimento europeu, possvel perceber quais caractersticas
sociais so entendidas como inferiores e/ou brbaras e que estariam
fadadas a desaparecer: o trabalho braal e a agricultura familiar, a
percepo da comida e da bebida como sinnimos de felicidade e as

101
histrias de assombrao. Paulatinamente percebe-se uma separao
entre espao rural e urbano, sendo aquele atrasado e este civilizado.
Essa mesma viso, ou inquietao, o que render por muitas
vezes o tom pessimista ao discurso de Nina Rodrigues. Se o campons
moderno europeu um exemplo pouco evoludo da civilizao europia,
existe ainda o que Tylor chama de europeu educado que se distancia
deste estgio e assume os altos degraus da civilizao. J em Nina
Rodrigues, todavia, a constatao no a desejada, o equivalente ao
europeu educado, ou seja a boa sociedade baiana, tambm educada,
compartilha as premissas que o campons moderno europeu de Tylor
possui, constituindo-a to supersticiosa quanto os negros. Ao relatar
uma prtica tida como fetichista e de povos inferiores, o culto Ibeji, no
Brasil associado a Cosme e Damio, Nina Rodrigues declara saber de
famlias brancas, da boa sociedade baiana, que festejam Ibeji,
oferecendo s duas pequenas imagens de So Cosme e So Damio
sacrifcios alimentares.
Numa capela catlica muito rica, de um dos
primeiros palacetes desta cidade, encontrei eu,
uma noite, no exerccio da profisso mdica, em
bandeja de prata e em pequena mesa de charro,
as imagens dos santos gmeos, tendo ao lado
gua em pequenas quartinhas douradas e
esquisitos manjares africanos. Em muitas outras
casas, em que existem gmeos, de praxe no dia
de So Cosme e So Damio darem- se grandes
banquetes de iguarias da Costa. Nas
proximidades dessa data, ms de setembro,
cruzam-se nas ruas inmeras pessoas que
esmolam para So Cosme e So Damio,
conduzindo as imagens dos santos, em salvas de
prata, bandejas, caixinhas enfeitadas, ou mesmo
em cestos, tabuleiros, apenas cobertos dos panos
da Costa ou dos xales (RODRIGUES, 1982,
p.229).

Dessa maneira, Nina Rodrigues constata que aqueles que a

princpio deveriam estar parte das prticas tidas como inferiores,
partilham as premissas destas, sugerindo certo atraso evolutivo ao
Brasil.
Na perspectiva de compreender as motivaes deste atraso e a
forma como incidiria no futuro evolutivo do povo brasileiro, Nina

102
Rodrigues entende que preciso catalogar, listar, registrar os elementos
africanos presentes no Brasil antes que se extingam, todavia,
permanecendo no povo brasileiro por meio da miscigenao, tanto de
sangue, quanto dos costumes. Rodrigues (1982) faz aluso a uma
passagem de 1879, na qual Silvio Romero apelava aos pesquisadores
brasileiros para que estudassem as prticas do negro e observa que
haviam decorrido mais de vinte anos e at ento, no havia aparecido o
especialista que deveria satisfazer o apelo justo e patritico do escritor.
Rodrigues acreditava que a Bahia fosse talvez, naquele contexto, o
nico lugar onde se poderiam estudar os negros africanos, mesmo assim,
todos os africanos se encontravam em idade muito avanada, havia
ainda a alta taxa de mortalidade, o que consequentemente levaria ao seu
desaparecimento.
Penso que para finalidade deste captulo possvel dividir o
estudo de Tylor em algumas preocupaes constantes e relevantes
tambm a Nina Rodrigues, buscando perceber suas convergncias e/ou
divergncias. As seguintes temticas parecem ser os pontos norteadores
dos estudos que vo, de forma singular em cada autor, se dividir em subtemas: pesquisa e entraves metodolgicos; definio dos estgios
evolutivos; sobrevivncias; mitologia; linguagem; animismo; ritos e
cerimnias.
Atentar-se-, inicialmente, como estas temticas foram
organizadas em Tylor, para no captulo seguinte, analisarmos as
apropriaes e representaes realizadas por Nina Rodrigues para
pensar a realidade brasileira.
3.1 A pesquisa e os entraves metodolgicos
E. B. Tylor e Nina Rodrigues possuem, em teoria, o mesmo
objeto de estudo: os ditos povos primitivos. Na prtica, porm, como j
indicado, enquanto a preocupao de Tylor est dividida em diferentes
tempos e espaos, a de Nina Rodrigues est localizada nos africanos e
seus mestios da Bahia do sculo XIX.
Tylor foi um tpico antroplogo de gabinete, ou seja, no
trabalho de reconstituio do processo geral da evoluo cultural do
homem, no demonstrou grande preocupao com aspectos mais
especficos de povos particulares, seu estudo se deu pela anlise de
relatos etnogrficos (escritos, por exemplo, por missionrios,
comerciantes, viajantes ou observadores profissionais) que foram usados
como evidncia cientfica. Metodologicamente, ele assinalou que se

103
deveria tentar obter vrios relatos de um mesmo objeto, submetendo-os,
assim, a um teste de recorrncia. Sobre este perfil de antroplogos,
Castro afirma que:
A imagem do antroplogo trabalho sentado em
sua biblioteca era plenamente justificada na
tradio da antropologia evolucionista, tanto
pelos objetivos a que se propunha quanto pelos
mtodos que seguia. Embora o antroplogo
devesse saber reconhecer a diferena entre um
relato superficial ou preconceituoso e um relato
bem fundamentado e isento, o resultado final de
seu trabalho, no geral, prescindia de uma grande
ateno ao detalhe etnogrfico: buscava-se
compreender, como indicam os ttulos dos livros
de Morgan e Frazer, a sociedade antiga, a cultura
primitiva. (CASTRO, 2005, p.34).

Diferente de Tylor, Nina Rodrigues se antecipa e vai a campo.

Seus relatos so cheios de testemunhos, descries, conversas que
seriam posteriormente sistematizadas por meio da escrita. Para Nina
Rodrigues, o conhecer pressupe o contato, a vivncia, pois de outra
forma no poderia ter compreenso de pessoas to diferentes de si. So
constantes s crticas de Nina Rodrigues s autoridades (mdicas,
legislativas, polticas e clericais) que lanam acusaes impertinentes
aos negros sem compreender o seu universo simblico, ou nos termos de
Nina Rodrigues, mental.
Assim, uma das riquezas de O animismo fetichista dos negros
bahianos , por exemplo, as horas de espera de Nina Rodrigues no
candombl pela descida do santo, suas idas a lugares ermos, aos quais
s se poderia chegar a p, suas conversas com mes e pais de santo, suas
visitas terreiros e locais tidos como sagrados para alguns africanos e
inclusive as tentativas de racionalizao feitas por ele de eventos que a
princpio no competiam a razo. Como os espelhos que encontra num
terreiro - situados em um Peji, cujo reflexo da face do sujeito daria
indicaes de sua vida e morte e os quais Rodrigues racionaliza
alegando que tudo uma questo de posicionamento em relao aos
espelhos.
Acerca da racionalidade no estudo das religies, Tylor entende
como fundamental o afastamento de algumas questes da metafsica e
da teologia, como a noo popular de livre-arbtrio humano, que para
ele, envolveria no apenas a liberdade para agir de acordo com um

104
motivo, mas tambm um poder para agir sem responsabilidade. Sobre
este aspecto, Nina Rodrigues alertaria que uma proposta neutra de
estudos s poderia ser alcanada por meio de um discurso autorizado: a
Cincia Positiva. Ambos seguem assim o mesmo percurso metodolgico
pautado na analogia da vida humana a um catlogo de todas as espcies
de animais e plantas de um distrito que representa sua flora e fauna
(TYLOR, 1920, p.8). A lista de todos os itens de vida geral de um povo
representaria o que Tylor denomimou cultura e Rodrigues, civilizao.
Exposto isto, ambos procuram estabelecer estes itens: religio, artes,
lngua, mitos, festas, ritos.
Com esse intuito, Tylor (1920), justifica sua investigao com a
finalidade de compreender a teologia de sua poca, examinando
sistematicamente, entre as raas inferiores, o desenvolvimento do
animismo, em sua percepo, a doutrina das almas e outros seres
espirituais em geral. Ele explica que mais da metade do Primitive
Culture ocupado com uma srie de evidncias de todas as regies do
mundo, mostrando a natureza e o significado deste grande elemento de
Filosofia da Religio, e o rastreamento de sua transmisso, a expanso,
restrio, modificao, ao longo do curso da histria no meio do nosso
prprio pensamento moderno.
O mtodo para a investigao de Tylor, entretanto, seria evitar ao
mximo as controvrsias entre etnografia e a teologia, embora aceite que
ligao que se estende atravs da religio, da sua forma mais rude at
o status de um cristianismo esclarecido [enlightened Christianity],
pode ser conveniente o recurso da teologia dogmtica. Esta premissa
terica ser descartada por Nina Rodrigues, embora ele a utilize na
prtica.
Tylor (1920) diferencia a teologia dogmtica (que veria a bblia
como um dogma) da teologia cientfica (que faria uma anlise crtica da
bblia), aconselhando aos estudiosos desta ltima que a ausncia de um
conhecimento sobre o princpio das religies das raas inferiores poderia
gerar anacronismos e consequente desprezo pelos escritos. A reflexo
deveria partir de um estudo filosfico, considerando uma linha do tempo
imaginria que se iniciaria na religio rude e avanaria ao
cristianismo esclarecido, buscando compreender no apenas o trajeto
linear, mas tambm as possveis descontinuidades em relao a ele.
Percebemos aqui, algo que permear as preocupaes de Tylor
e Rodrigues: constatada a existncia do outro, como proceder? Como
conhec-lo? Estud-lo? Quo prximo estaria este outro? Quo
semelhente seria?

105
Feitas as indagaes, o passo seguinte seria estabelecer critrios
de medio da civilizao/cultura, por meio de uma linha civilizatria
que indicasse retrocesso e progresso, nas palavras de Tylor:
Ao assumir o problema do desenvolvimento da
cultura como um ramo da pesquisa etnolgica,
um primeiro processo a obteno de um meio
de medio. Buscando algo como uma linha
definida ao longo da qual se calculam progresso
e retrocesso na civilizao, ns talvez possamos
encontrar isto aparentemente na classificao das
tribos e naes reais, passadas e contemporneas.
A Civilizao atualmente existe entre a
humanidade dividida em diferentes graus, e
somos capazes de estimar e compar-lo com
exemplos positivos. (TYLOR, 1920, p. 26)48.

Dessa forma estabelecida, a humanidade perpassaria diferentes

graus de evoluo. No princpio estariam as tribos selvagens (africanos,
latinos americanos, alguns indianos) e em seu pice o educado mundo
da Europa Moderna e da Amrica culta, no entendimento de Tylor, os
pases norte-americanos. No entremeio, ou seja, no estgio
intermedirio, estaria a barbrie, exemplificado por Tylor na figura do
Campons Europeu Moderno (1920, p.13) que tem medo de mau
olhado; e no caso da Amrica do Sul, conforme apontado por Tylor,
encontrado na figura do gacho:
Os gachos das Pampas na Amrica do Sul, uma
raa mista de europeus e ndios de pastores
eqestres, so descritos como sentados sobre
crnios de boi, fazendo caldo em chifres com as
cinzas quentes espalhadas em volta, vivendo em
carne sem verduras, e totalmente levando uma
falta, brutal, sem conforto, degenerada, mas uma
vida selvagem49. (1920, p. 46).

48

Segue a citao original: In taking up the problem of the development of culture as a branch
of ethnological research, a first proceeding is to obtain a means of measurement. Seeking
something like a definite line along which to reckon progression and retrogression in
civilization, we may apparently find it best in the classification of real tribes and nations, past
and present. Civilization actually existing among mankind in different grades, we are enabled
to estimate and compare it by positive examples.
49
Segue a citao original: The Gauchos of the South American Pampas, a mixed European
and Indian race of equestrian herdsmen, are described as sitting about on ox-skulls, making

106

Tais elementos so entendidos por Tylor como formas de

degenerao [degeneration], conceito fundamental ao discurso de
Nina Rodrigues sobre a populao baiana. Para Tylor (1920) a
degenerao, provavelmente, operaria mais ativamente na parte inferior
da cultura, em relao a mais elevada. Em seu entendimento, as ditas
naes brbaras e hordas selvagens, com os seus conhecimentos
inferiores e aparelhos mais escassos, parecem peculiarmente mais
expostos a influncias degradantes. Atentando ao caso da frica, por
exemplo, Tylor analisa que no parece ter havido na poca moderna
uma queda ou retrocesso na cultura, provavelmente devido, em um grau
considervel influncia estrangeira.
O conceito de degenerado ser utilizado como chave
explicativa da civilizao brasileira para Nina Rodrigues. Negros e
ndios estariam inseridos nos estgios primitivos da civilizao humana,
na melhor das hipteses, algumas naes africanas, encontrar-se-iam
num caminho de transio da barbrie, j livre da selvageria. Todavia,
ao entrar em contato com o europeu civilizado, personificado na figura
do portugus, ndios e africanos no se civilizam, ao contrrio,
contribuem para a degenerao da raa e dos costumes europeus.
Enquanto para Tylor, o europeu impediria o retrocesso africano,
para Nina Rodrigues, no Brasil ele se degeneraria. Ao pensar desta
forma, Nina Rodrigues busca perceber os elementos que explicariam
nossa degenerao como um povo, a fim de talvez, em longo prazo, nos
livrarmos deles, por meio da miscigenao. Se a princpio
encontraremos na argumentao de Rodrigues a expectativa de que o
sangue branco se sobressaia como elemento civilizador, esta viso ser,
posteriormente, substituda pela expectiva de que a insero social, os
hbitos e costumes, possam, ainda que em longo prazo, contribuir para a
civilizao das raas.
Os critrios para medir a evoluo de um povo, apresentados e
desenvolvidos por Tylor, sero em grande parte adotados por Nina
Rodrigues. Consistem na presena ou ausncia de: artes industriais,
metalurgia, agricultura, arquitetura, conhecimento cientfico, princpios
morais, grau de organizao social e poltica e por fim, a condio de
crena religiosa e cerimnia; sendo esta ltima, aquela que recebeu
maior ateno de ambos os autores. Estabelecidos estes aspectos, o
broth in horns with hot cinders heaped round, living on meat without vegetables, and altogether
leading a foul, brutal, comfortless, degenerate, but not savage life.

107
mtodo comparativo, ser o grande indicador do grau de civilizao de
diferentes povos.
O educado mundo da Europa e Amrica
praticamente instala um padro simplesmente
colocando suas prprias naes em uma
extremidade da srie social e tribos selvagens na
outra, arranjando o resto da humanidade entre
estes limites de acordo com sua correspondncia
mais prxima a vida selvagem ou culta. Os
principais critrios de classificao so a
ausncia ou presena, desenvolvimento de alta
ou baixa, das artes industriais, especialmente
metalurgia, fabricao de implementos e vasos,
agricultura, arquitetura, a extenso do
conhecimento cientfico, a definio de
princpios morais, a condio de crena religiosa
e cerimnia, o grau de organizao social e
poltica, e assim por diante. Assim, com base
definida de fatos comparados, etngrafos so
capazes de criar, pelo menos, uma escala
aproximada da civilizao50. (TYLOR, 1920, p.
26-27).

Tylor (1920) prossegue explicando que esta civilizao terica,

em grande medida, correspondente sua civilizao contempornea,
conforme traada pela comparao entre barbrie/selvageria e
barbrie/vida moderna educada. A partir disto, Nina Rodrigues
argumentaria contra os estudiosos defensores de que o curso geral da
civilizao, medido ao longo da escala de raas de selvagens at o
presente, seria um progresso para o benefcio da humanidade. Ao longo
da evoluo dever-se-ia admitir muitas e variadas excees, alm de que
os avanos no seriam uniformes em todas as suas ramificaes.

50

Segue a citao original: The educated world of Europe and America practically settles a
standard by simply placing its own nations at one end of the social series and savage tribes at
the other, arranging the rest of mankind between these limits according as they correspond
more closely to savage or to cultured life. The principal criteria of classification are the absence
or presence, high or low development, of the industrial arts, especially metal-working,
manufacture of implements and vessels, agriculture, architecture, &c., the extent of scientific
knowledge, the definiteness of moral principles, the condition of religious belief and ceremony,
the degree of social and political organization, and so forth. Thus, on the definite basis of
compared facts, ethnographers are able to set up at least a rough scale of civilization.

108
Outro ponto importante destacado por Tylor (1920) e que
surgir no discurso de Nina Rodrigues, especialmente em Os africanos
no Brasil, consiste na distino bem/mal para a comparao da cultura
mental e artstica entre os diversos povos. Tylor (1920) justificaria o
mtodo comparativo ao permitir detectar as formas de conhecimento de
uma sociedade, alm do campo da poltica e das consideraes ticas.
Progresso e declnio no deveriam ser computados pelo dualismo
bem/mal, mas pelo movimento ao longo de uma linha evolutiva,
considerando cada grau entre a selvageria real, a barbrie e a civilizao.
O estado selvagem, para Tylor (1920), representaria uma condio do
incio da humanidade, a partir do qual a cultura superior teria se
desenvolvido/evoludo. E o resultado final mostraria que, em geral, o
progresso teria em muito prevalecido sobre a recada.
Tylor (1920) salienta ainda que essas afirmaes no pertencem
ao domnio da especulao, mas ao conhecimento positivo. E poderia
ser provada historicamente, uma vez que a tendncia da
cultura/civilizao sempre foi semelhante em toda a existncia da
sociedade humana, possibilitando razoavelmente julgar, a partir do
curso histrico, e conhecer como o seu curso pr-histrico pode ter sido.
Para exemplificar tais ideias, Tylor toma como exemplo Homero, Ccero
e Newton, a fim de salientar que o poeta ou filsofo ilustra a sua poca e
pas pelos esforos de uma nica mente, mas esses poderes superiores
da razo ou fantasia so produes raras e espontneas; e excitariam
menos admirao, se eles pudessem ser criados pela vontade de um
prncipe, ou as lies de um preceptor. Ou seja, a existncia de mentes
brilhantes em pocas anteriores, deve ser entendida como exceo. Isto
lembra a afirmao de Nina Rodrigues de que o fato de um negro ser
bom, no que dizer que toda a raa o seja. Ambos se propem a pensar
coletivamente, pois a anlise do indivduo no possibilitaria o
estabelecimento de leis.
Outra premissa compartilhada por Tylor e Rodrigues a de que o
estudo comparativo deve considerar as condies mentais do selvagem e
do homem civilizado e, um bom instrumento para isto seria a teoria do
desenvolvimento das artes materiais, ou seja, algo prximo do que hoje
denominaramos cultura material. Para Tylor (1920), ao longo de todas
as manifestaes do intelecto humano, os seres humanos deixariam
vestgios materiais que auxialiariam o pesquisador, por meio da anlise,
a determinar o lugar ocupado por grupo especfico nas linhas gerais da
evoluo. O estudo da pr-histria serviria como auxiliar ao mtodo
comparativo, medida que, colocaria o pesquisador em contato com

109
vestgios da arte e da vasta gama fsica, poltica, social e tica deixadas
para trs por meio de artefatos e mantidas intactas pela ao do tempo.
As raas inferiores so, dessa forma, apresentadas como
documentrios memoriais procurados [wanting documentar memorial]
(TYLOR, 1920, p.39), perdidos na tradio preservada, e sempre
prontos para vestir as formas mitolgicas, podendo ser raramente
confiveis em suas histrias das pocas passadas. Essa informao dada
por Tylor importante, pois permite articular a forma como as ditas
raas inferiores surgem como objetos de interesse aos estudos realizados
por estes pesquisadores. Elas so vistas como peas de museus que
sobrevivem apesar da ao do tempo, incompatveis ao avano da
civilizao, mas que devem ser estudadas uma vez que se encontram em
via de extino e seriam a expresso mais verdadeira do passado
humano.
Mas como estud-las, se seu pensamento um misto de fbulas
e realidade? Ao argumentar que a Histria o registro oral ou escrito, e
que pode ser traada de forma satisfatria em contato com os eventos
que descreve, Tylor (1920) entende que, preciso considerar que
tradies podem ser instadas em apoio tanto teoria da evoluo ou
teoria da degradao. Estas tradies podem ser parcialmente
verdadeiras, e devem ser parcialmente falsas, mas em toda verdade ou
inverdade que possam conter, no h tanta dificuldade em separar a
lembrana do homem do que foi a partir de sua especulao sobre o que
poderia ter sido.
Para Tylor (1920) a chave-mestra para a investigao da
condio primitiva do homem seria detida pela Arqueologia PrHistrica. Esta chave seria a evidncia da Idade da Pedra, provando que
os homens antigos de idades remotas estavam no estado selvagem.
Assim, a fabricao de instrumentos de pedra, seria agora, quase
perfeitamente entendida pelos arquelogos. Os processos utilizados
pelos selvagens modernos teriam sido observados e imitados. Todavia,
tanto para ele como para Nina Rodrigues, a importncia maior dada ao
estudo do fenmeno religioso e sua variao ao longo da linha evolutiva
da Cultura/Civilizao.
Ainda no quesito metodologia de estudo, preciso destacar que
Tylor e Rodrigues concordam que a sobrevivncia de fantasias e lendas
selvagens das tribos inferiores permite reivindicar o selvagem como um
representante da infncia da raa humana. Dessa forma, Etnologia e
Mitologia Comparada caminhariam lado a lado, e o desenvolvimento de
Mito formaria uma parte consistente do desenvolvimento da

110
Cultura/Civilizao. Esta percepo encoraja ambos a estudarem as
mitologias das ditas raas inferiores.
Por fim, o ltimo aspecto metodolgico que gostaria de destacar,
e que entendo como o mais relevante para o trabalho realizado por Tylor
em Primitive Culture e por Nina Rodrigues em O animismo fetichista
dos negros bahianos e levado adiante em Os africanos no Brasil, e que
se tornou o grande interesse desta pesquisa, o tratamento dado ao
conceito de religio.
H, ou houve, tribos de homens to inferiores na cultura que no
tenham tido quaisquer concepes religiosas? [Are there, or have there
been, tribes of men so low in culture as to have no religious conceptions
whatever?] (TYLOR, 1920, p. 417). Esta a indagao feita por Tylor
ao comear suas reflexes acerca do Animismo e que produziria ecos
nas pesquisas de Nina Rodrigues. Tylor (1920) defenderia o princpio da
universalidade da religio51, por tantos sculos ora afirmada e ora
negada.
Sobre a negao da presena da religio em todas as sociedades
histricas, Tylor (1920) indicou que ela geralmente partiria da teoria do
desenvolvimento. A civilizao, em suas fases sucessivas, decorrentes
umas das outras, haveria tido, no princpio, tribos desprovidas de
religio. Representantes de uma condio pr-religiosa da raa humana,
estas tribos justificariam, no decorrer do tempo, as sociedades de
homens que no tm religio, uma vez que os seus antepassados
tambm no tiveram.
Averso a essa ltima explicao, Tylor (1920) argumentou que
embora o nicho terico estivesse pronto e conveniente, sua aceitao
plena no era iminente. Apesar da afirmao de que existiria tribos
rudes no religiosas ser, teoricamente possvel, e talvez de fato
verdadeira isto no poderia ser provado empiricamente por meio de
documentos. Ao contrrio da universisalidade da religio, uma vez que,
em todas as tribos e sociedade conhecidas haveriam relatos de
manifestaes religiosas.
A proposta positiva de Tylor ser endossada por Nina
Rodrigues que, buscando se afastar dos terrenos da especulao, afirma
que a cincia deve se manter no domnio do cognoscvel. Crendo-se
neutros e desprovidos de juzos de valor, ambos discordam, por

51

Essa ideia ressurgiria em trabalhos posteriores como os de Mircea Eliade (2001) que parte de
um estudo fenomenolgico da religio buscando o que consideraria ser uma essncia comum a
todas elas.

111
exemplo, da abordagem de Andrew Lang acerca da religio e do
totemismo.
Lang, discpulo que se contrape a Tylor, foi descrito como
aquele que declarava que os aborgines da Austrlia no tinham ideia de
uma divindade suprema, criadora ou juiz. Tambm no manteriam
objetos de culto, dolos, templos ou realizariam sacrifcios. (TYLOR,
1920). Determinava, portanto, que os aborgenes australianos, em sua
configurao social, no possuiriam nada que se assemelhasse ao carter
de religio, ou de observncia religiosa 52. E nesse ponto, Tylor, traz uma
importante observao metodolgica aos estudos das religies. Mesmo
considerando Lang como um autor valioso a Etnografia, Tylor (1920)
acusa que ele teria se deixado levar por suas concepes de mundo,
reconhecendo enquanto religio apenas aqueles sistemas que, no plano
da sistematizao terica, possussem uma teologia organizada e
estabelecida das raas superiores como religio.
E aqui chegamos ao exerccio terico e metodolgico que
permite a Nina Rodrigues olhar para as prticas religiosas africanas
enquanto religio. Refiro-me afirmao de Tylor de que comumente se
atribui o predicativo de irreligio a tribos cujas doutrinas so diferentes
das do pesquisador. Da mesma maneira que os telogos tm, tantas
vezes, atribudos o atesmo para queles cujas divindades eram
diferentes das deles. (TYLOR, 1920). Estas posturas gerariam uma
perverso geral de julgamento em questes teolgicas, e entre as suas
consequncias estaria o equvoco popular acerca das religies das raas
inferiores.
Tylor pondera que alguns missionrios, sem dvida,
entenderiam completamente as mentes dos selvagens com as quais
tinham de lidar, como Cranz, Dobrizhoffer, Charlevoix, Ellis, Hardy,
52

Vale lembrar que algumas dcadas depois, mile Durkheim, lanaria o estudo As formas
elementares da vida religiosa: o sistema totmico na Austrlia, concordando com a ideia de
Tylor e se afantado de Lang. Durkheim traz a seguinte citao de Lang, "No encontro na
Austrlia, diz ele, nenhum exemplo de prticas religiosas tais como as que consistem em rezar,
nutrir ou sepultar o totem. Apenas numa poca posterior, e quando j estava constitudo, que
o totemismo teria si do como que atrado e envolvido por um sistema de concepes
propriamente religiosas. Segundo uma observao de Howitt quando os indgenas procuram
explicar as instituies totmicas, eles no as atribuem nem aos prprios totens, nem a um
homem, mas a algum ser sobrenatural, como Bunjil ou Baiame. Se, diz Lang, aceitar mos esse
testemunho, uma fonte do carter religioso do totemismo nos revelada. O totemismo obedece
aos decretos de Bunjil, assim como os cretenses obedeciam aos decretos divinos dados por
Zeus a Minos. Ora, a noo dessas grandes divindades formou-se, segundo Lang, fora do
sistema totmico; este, portanto, no seria por si mesmo uma religio, apenas teria se colorido
de religiosidade em contato com uma religio propriamente dita. (LANG, Apud. DURKHEIM,
1996, p.185-186).

112
Callaway, Wilson JL, Williams T., dos quais teria obtido o melhor
conhecimento das fases inferiores de crena religiosa. Destes aqui
apresentados por Tylor, Ellis ser o grande norteador de Nina Rodrigues
para comparar os africanos em frica e os africanos no Brasil.
Nenhuma religio da humanidade encontra-se em
isolamento total do resto, e os pensamentos e
princpios do cristianismo moderno esto ligados
s pistas intelectuais que correm de volta atravs
dos sculos at a poca Pr-crist para a origem
da civilizao humana, talvez at mesmo da
existncia humana. Supomos que eles no tm
nenhuma religio, e que vivem em sua prpria
liberdade53. (TYLOR, 1920, p. 421).

Assim estabelecido, acerca dos relatos sobre os selvagens,

mesmo com muito tempo e cuidado e conhecimento da lngua, nem
sempre seria fcil de extrair de selvagens os detalhes de sua teologia.
Eles tentam esconder dos curiosos e do desprezo estrangeiro a sua
adorao de deuses que parecem escolher, como os seus adoradores,
antes do homem branco e sua poderosa divindade. Nina Rodrigues
aprofunda esta discusso no Brasil, indicando como a violncia dos
senhores durante a escravido e a violncia da polcia no ps abolio
impulsionariam os negros africanos e seus descendentes a buscarem
formas diversas de ocultarem suas divindades.
Considerando a extrema importncia que Tylor exercer no
pensamento de Nina Rodrigues acerca das religies afro-descendentes
na Bahia, no se pode deixar de atentar as especifidades do pensamento
de Tylor, por conta de seu lugar social: o meio social e acadmico da
Inglaterra do sculo XIX. Esta reflexo revelante compreenso das
ideias apresentadas por Tylor e em que medida elas sero apropriadas e
ressignificadas por Nina Rodrigues.
Considerando que uma sociedade inteira diz o que est
construindo, com as representaes do que est perdendo (CERTEAU,
1982, p.140), o estudo Religio e declnio da magia: crenas populares
na Inglaterra (sculos XVI e XVII), realizado por Keith Thomas (1991)

53

Segue a citao original: No religion of mankind lies in utter isolation from the rest, and the
thoughts and principles of modern Christianity are attached to intellectual clues which run back
through far prae-Christian ages to the very origin of human civilization, perhaps even of human
existence. We suppose that they have no religion at all, and that they live at their own libertie.

113
fundamental para compreendermos o universo de crenas, discursos e
prticas sociais no qual E. B.Tylor estava inserido. De famlia
protestante, o contexto social de Tylor, pode ser entendido por meio de
Keith Thomas (1991), como o momento no qual os modos de
pensamento mgico pareciam cada vez mais obsoletos. Algumas
mudanas contribuam para esta percepo.
Em primeiro lugar estavam as sries de mudanas intelectuais
que constituram a revoluo cientfica e cultural do sculo XVII.
Tais mudanas exerceram uma influncia
decisiva sobre o modo de pensar da elite
intelectual e, com o tempo, passaram a
influenciar o pensamento e comportamento das
pessoas em geral. A essncia desta revoluo foi
o triunfo da filosofia mecanicista, que implicou a
rejeio do aristotelismo escolstico e da teoria
neoplatnica que por um tempo ameaara tomar
seu lugar. Com o colapso da teoria do
microcosmo veio a destruio de toda base
intelectual da astrologia, da quiromancia, da
alquimia, da fisiognomonia, a magia astral e as
crenas afins. A noo de que o universo estava
sujeito a leis naturais imutveis liquidou o
conceito de milagre, diminuiu a crena na
eficincia fsica da orao e abalou a f na
possibilidade da inspirao divina direta. O
conceito cartesiano de matria relegou os
espritos, bons e maus, ao mundo puramente
mental; a conjurao deixou de ter qualquer
sentido como ambio. (THOMAS, 1991, p.
524).

Este contexto que se consolidaria no sculo XIX e do qual

Tylor seria um dos expoentes, fundamental para compreendermos as
crticas, reflexes e expectativas elaboradas por Tylor acerca da religio
e sua incansvel tentativa em defin-la afastada da Cincia. Sobre este
aspecto, Thomas (1991) indica que no incio do sculo XVII, uma
pessoa inteligente teria dificuldades para ver este desfecho, pois,
originalmente, magia e cincia andaram de mos dadas.
O desejo mgico de poder havia criado um
ambiente intelectual favorvel experimentao
e a induo, marcando uma ruptura com a atitude

114
medieval de resignao contemplativa. Os modos
neoplatnico e hermtico de pensamento haviam
estimulado descobertas cruciais na histria da
cincia, tais como o heliocentrismo, a infinidade
dos mundos e a circulao sangunea. A
convico mstica de que os nmeros continham
a chave de todos os mistrios haviam
patrocionado o renascimento da matemtica. As
pesquisas astrolgicas haviam trazido uma nova
preciso a observao dos corpos celestes, ao
clculo dos seus movimentos e medio do
tempo. (THOMAS, 1991, p. 524).

Embora considere estes aspectos, Tylor, entende que, apesar de

estar em seu princpio, associada s prticas mgicas, a Cincia teria se
desvinculado dela plenamente, alcanando um estatuto inteiramente
novo, no plano emprico e verificvel. Certamente, houve um longo
processo at que estas mudanas de pensamento se consolidassem no
meio intelectual e para que o triunfo da filosofia mecanicista
significasse o fim da concepo animstica do universo, que havia
construdo o fundamento racional bsico do pensamento mgico. De
fato, em vrios momentos de seu discurso, Tylor se digire alunos,
estudantes e pesquisadores que ainda no teriam se livrado
totalmente desta concepo.
A nova cincia, alerta Thomas (1991), trouxe consigo a
exigncia de que todas as verdades fossem demonstradas, a nfase sobre
a necessidade da experincia direta e pouca propenso a aceitar dogmas
herdados antes de submet-los a prova, levou tambm reviso de
algumas veneradas lendas. Os principais oponentes s crenas mgicas
na Inglaterra, em comparao, eram conhecidos pela sua constrangedora
insistncia na necessidade de pr prova as velhas opinies e de rejeitar
dogmas insustentveis. Certamente podemos enquadrar Tylor entre estes
oponentes, tanto pelos objetos de sua crtica que a apresentao feita de
Primitive Culture aponta, quanto pelas questes que sero aprofundadas
frente.
Se h, por um lado, este posicionamente intelectual, por outro,
h pessoas, em geral, que demorariam, para se tornar plenamente
conscientes de suas implicaes. O sculo XVIII assisitiu a importantes
esforos no sentido de disseminar o conhecimento para o pblico leitor
por meio de manuais e enciclopdias. Por exemplo, em 1704, no
Dicionrio Universal de Cincias e Artes, John Harris, membro da
Royal Society, dispensou a astrologia como uma parvoce rdicula e a

115
alquimia como uma arte que comea com mentiras, continua com
trabalho e esforo e termina com mendicncia. (THOMAS, 1991). A
revoluo cientfica buscou superar as explicaes religiosas ou mgicas
para os fenmenos naturais e reforar a velha atitude racionalista com
uma base intelectual mais estvel, fundada na filosofia mecanicista.
Para Thomas (1991) possvel argumentar que estas crenas
primitivas declinaram porque comearam a ser vistas como
intelectualmente insatisfatrias. preciso, porm, admitir que os
detalhes completos deste processo de desiluso no so absolutamente
claros. No se pode atribu-los totalmente revoluo cientfica, uma
vez que, houve muitos racionalistas antes, e muitos crentes depois,
para que uma explicao to simples seja plausvel. A indicao, neste
caso, considerar estas crenas em seu contexto social, que justamente
o que buscar-se- fazer com Tylor e Nina Rodrigues.
3.2 Animismo em Tylor
Considerando a universalidade da religio entre as sociedades
conhecidas, Tylor (1920) argumenta que, o primeiro requisito, de um
estudo sistemtico das religies das raas inferiores, seria estabelecer
uma definio rudimentar da religio. Comumente esta definio
tenderia exigncia de elementos como a crena em uma divindade
suprema, o julgamento aps a morte, a adorao de dolos, a prtica do
sacrifcio, ou doutrinas parcialmente difusas e ritos. A consequncia
disto, sem dvida, consistiu na excluso de vrias tribos da categoria de
religiosas.
Essa definio restrita de religio seria culpada por identific-la
primeiramente com a sua evoluo particular ao invs de atentar ao
motivo mais profundo que subjaz a ela. Diante disto, Tylor (1920)
estabelece o que entende como requisito mnimo da religio: a crena
em seres espirituais. A ampliao categrica do conceito de religio
permitiria a incluso das ditas raas inferiores no universo religioso. A
percepo de que a crena em seres espirituais era presente entre todas
as raas inferiores, das quais se tem conhecimento, possibilitaria a Nina
Rodrigues partir desta premissa para pensar as religies na Bahia dos
africanos e seus descendentes.
Diante da argumentao de alguns de seus contemporneos, tais
como Andrew Lang que ser refutado por Nina Rodrigues tambm
da existncia de tribos no religiosas, Tylor (1920), apesar de no negar
esta possibilidade, explica que est s existe como hiptese. O rumo
exato do problema da origem da religio poderia ser apenas brevemente

116
indicado, se fosse distintamente provado que selvagens no-religiosos
existem ou existiram, e isto s poderia ser plausvel, se reivindicados
como representantes da condio do homem antes que ele chegasse ao
estado religioso da cultura.
Vista como inconclusiva, a possibilidade de tribos no-religiosas,
metodologicamente descartada por Tylor e situada fora da escala
evolutiva humana. Esta postura torna claro seu entendimento de que
todos os estgios da Cultura/Civilizao humana possuem o elemento
religio. Religio torna-se assim um instrumento para comparao das
diferentes tribos e sociedades, permitindo estabelecer rupturas e
continuidades54.
Adentrando ao conceito de Religio e a sua relao especial
com a doutrina da alma, a proposta de Tylor consiste em v-lo com uma
peculiar adequao em relao viso, tambm peculiar, das ideias
teolgicas desenvolvidas entre os homens contemporneos a ele. Ou
seja, visa o sentido do espiritismo/espiritualismo em sua mais ampla
acepo, a crena geral de seres espirituais, isto consistiria no animismo,
o qual iniciaria caracterizando as tribos inferiores na escala da
humanidade, e ascenderia profundamente modificado em sua
transmisso. Todavia, do primeiro ao ltimo estgio, preservaria uma
continuidade ininterrupta, no seio da Cultura Moderna Superior.
Posto dessa forma, animismo seria um elemento comum da
Filosofia da Religio, que parte de selvagens at os homens civilizados.
Caracteriza-se por trs estgios evolutivos. So eles: o fetichismo, a
idolatria e o politesmo.
A teoria do animismo se dividiria em dois grandes dogmas,
formando partes de uma doutrina consistente: o primeiro, sobre as almas
das criaturas individuais, capaz de existncia aps a morte ou destruio
do corpo; o segundo, sobre outros espritos, elevados categoria de
divindades poderosas. Outro elemento trazido discusso por Tylor
refere-se ao elemento moral enquanto prprio das raas superiores. O
animismo no seu desenvolvimento integral incluiria a crena nos
espritos e em um estado futuro, em divindades controladoras e espritos

54

Interessante perceber como esta interpretao se aproxima da metodologia de Mircea Eliade,

em sua obra O Sagrado e o Profano, para o estudo das religies. A partir do conceito de
hierofania (manifestao do sagrado), Eliade, entende que todas as sociedades possuem em seu
cerne a fundao hierofnica, uma vez que o sagrado transcendente, o homem s tomaria
conscincia deste porque ele se manisfesta e se mostra como algo totalmente diferente do
profano. O sagrado a-histrico, ao contrrio de suas manifestaes. A histria das religies ,
desta forma, constituda por um nmero considervel de hierofanias.

117
subordinados; essas doutrinas praticamente resultariam em algum tipo
de adorao ativa.
Um grande elemento de religio, o elemento
moral, que entre as naes superiores forma sua
parte mais vital, realmente pouco representada
na religio das raas inferiores. No que estas
raas no tenham senso moral ou nenhum padro
moral, pois ambos so fortemente marcados entre
eles, se no em preceito formal, pelo menos em
que o consenso tradicional da sociedade que
chamamos de opinio pblica, segundo a qual
certas aes realizadas so boas ou ruins, certa
ou erradas55. (TYLOR, 1920, p. 427).

A percepo da ausncia da moral enquanto elemento

classificatrio das religies inferiores, presente em Tylor, bastante
avanada para seu contexto histrico e certamente embasou a viso
diferenciada de Nina Rodrigues sobre as religies africanas,
percebendo-as no como imorais, mas amorais para um padro
Ocidental56.
Outra questo fundamental o uso constante feito por Tylor do
termo Teologia e que ser apropriado sem grandes problematizaes por
Nina Rodrigues. Tylor (1920) explica que as doutrinas e prticas
religiosas examinadas so tratadas como pertencentes a sistemas
teolgicos concebidos pela razo humana, sem ajuda sobrenatural ou
revelao, em outras palavras, como sendo a evoluo da Religio
Natural. A consequncia disto seria o estabelecimento de conexes da
religio inferior com a superior: o Cristianismo.
3.3 A alma

55

Segue a citao original: One great element of religion, that moral element which among the
higher nations forms its most vital part, is indeed little represented in the religion of the lower
races. It is not that these races have no moral sense or no moral standard, for both are strongly
marked among them, if not in formal precept, at least in that traditional consensus of society
which we call public opinion, according to which certain actions are held to be good or bad,
right or wrong.
56
Exemplo disto percepo que Nina Rodrigues proporia acerca de Exu, ele sabe que Exu
no o diabo cristo. Todavia este no era o pensamento predominante entre os intelectuais
brasileiros, escrevendo no inicio do sculo XX, Joo do Rio em sua obra As religies no Rio,
classificaria Exu dentro do tpico Satanismo, referindo-se da seguinte forma Satans!
Satans! (...) Eu, que j o vira Exu, pavor dos negros feiticeiros (RIO, 2010, p. 189).

118
A fim de caracterizar o animismo, o primeiro ramo do assunto
considerado por Tylor (1920) foi a doutrina de almas humanas e de
outros seres. Para ele, o que a doutrina da alma seria entre as raas
inferiores, poderia ser explicado pela afirmao da teoria animista do
seu desenvolvimento. Esta teoria sugere que o pensamento dos homens,
ainda em um nvel baixo de cultura, teria ficado profundamente
impressionado por dois grupos de problemas biolgicos: em primeiro
lugar, o que faria a diferena entre um corpo vivo e um morto, fazendoo acordar, dormir, entrar em transe, ficar doente ou morrer; em segundo
lugar, quais seriam as formas humanas que apareceriam em sonhos e
vises57.
Essa problemtica seria pensada por Tylor (1920) a partir do
conceito de double. O termo, assim mantido na verso em francs de
Primitive Culture58, seria apropriado por Nina Rodrigues. Essas vises

57

A explicao de Tylor parte de De Cura pro Mortuis Gerenda de Agostinho.

Em concepes animistas era comum a confuso entre alma e duplo. A idia de alma teria
surgido do espetculo mal compreendido da dupla vida que o homem tem durante o sono: o
selvagem acreditaria que, se no sonho foi a um outro pas, na vida real teria ido tambm. Mas
isto, s poderia ocorrer se existissem dois seres nele um que se moveu e o um outro que
permaneceu. Dessas experincias repetitivas desprendeu-se aos poucos a idia de que em cada
um de ns h um duplo, um outro, que em determinadas condies, tem o poder de deixar o
organismo onde vive e sair para peregrinar ao longe. (DURKHEIM, 1996). Morin
(1997)
explica que na concepo arcaica, a crena na sobrevivncia pessoal como forma de espectro
uma brecha no sistema de analogias cosmomrficas da morte-renascimento, mas uma brecha
inata fundamental, atravs da qual o indivduo exprime sua tendncia a salvar sua integridade
alm da decomposio. O duplo o ncleo de qualquer representao arcaica referente aos
mortos (MORIN, 1997, p.134), mas este morto no uma cpia exata do indivduo morto: ele
acompanha o vivo durante sua existncia inteira, ele o duplica, e este ltimo o sente, conhece,
ouve e v uma experincia cotidiana e cotinoturna, em seus sonhos, sombras, reflexo, eco,
respirao, seu pnis e at em seus gases intestinais. Durkheim (1996) aponta o sonho, a
sncope, a apoplexia, a catalepsia, o xtase, ou seja, todos os casos de insensibilidade
temporria como forma de manifestao do duplo. Em concordncia, Morin (1997) admite que
as sncopes e desmaios indicam uma fuga do duplo. O duplo pode agir de modo autnomo,
mesmo durante o estado de viglia. Como dispe de fora sobrenatural, pode se metamorfosear
em tigre ou em tubaro. Uma das manifestaes permanentes do duplo a sombra. Segundo
Morin (1997), para o homem das sociedades arcaicas, o duplo que vive integralmente da vida
da pessoa viva, no morre da morte dela. A morte s uma doena da pele. Enquanto o corpo
apodrece, o outro corpo, incorruptvel, imortal, vai se libertar e continuar a viver.
Primitivamente, os espectros no saem do espao dos vivos. Estes os sentem onipresentes: a
atmosfera est impregnada de espritos, os lugares mais assombrados populam, os mortos
aparecem nos sonhos. De acordo com Morin (1997), os duplos tm as mesmas necessidades
que os vivos, as mesmas paixes e sentimentos: precisam comer, precisam de suas armas, seus
bens e at suas vivas e escravos. A desigualdade subsiste sempre na morte. O duplo do pobre
continua humilhado, oprimido, lumpen-proletariado do alm, enquanto o rei tem a sorte dos
deuses. Diferente do duplo, explica Durkheim (1996), a alma no um esprito, ela estaria
presa a um corpo do qual s excepcionalmente sai, e enquanto no for nada, alm disso, no
58

119
corresponderiam concepo real da alma pessoal ou esprito entre as
raas inferiores, o que pode ser definido da seguinte forma:
uma imagem humana insubstancial fina, em sua
natureza, uma espcie de vapor, filme, ou sombra;
a causa da vida e do pensamento no indivduo que
anima; independente que possua a conscincia
pessoal e vontade de seu dono corporal, passado
ou presente, capaz de deixar o corpo muito para
trs, a piscar rapidamente de um lugar para outro;
principalmente impalpvel, invisvel, mas tambm
manifestar o poder fsico, e especialmente aos
homens que aparecem acordados ou dormindo
como um fantasma separado do corpo de que tem
a semelhana; continuar a existir e aparecer para
os homens aps a morte desse corpo; capaz de
entrar, possuir, e agir nos corpos de outros
homens, de animais, e at mesmo das coisas.59
(TYLOR, 1920, p. 429).

Exposto isto, Tylor (1920) indica que para compreender as

concepes populares sobre a alma humana ou esprito, seria instrutivo
observar as palavras que foram consideradas adequadas para expressla. Nesse sentido Nina Rodrigues dar importncia significativa aos
sonhos dos selvagens e as formas de interpretaes feitas por eles.
Ambos rendem ateno para viso de que as almas humanas vm de
fora para visitar o dorminhoco, que os v como sonhos.
Tida como permeada de supersties excessivas, a imaginao do
selvagem se tornaria, para Tylor (1920), to animada, que mal poderia
objeto de nenhum culto. O esprito ao contrrio pode afastar-se do corpo e o homem s pode
entrar em relaes com ele observando precaues rituais. Portanto a alma s podia tornar-se
um esprito com a condio de transformar-se. No nosso intuito aqui, aprofundar a questo
da alma, os apontamentos feitos tiveram o intuito de distinguir alma e esprito, uma vez que a
noo de double, isto , duplo estaria ligada a este e no quela.
59

Segue a citao original: It is a thin unsubstantial human image, in its nature a sort of vapour,
film, or shadow ; the cause of life and thought in the individual it animates; independently
possessing the personal consciousness and volition of its corporeal owner, past or present ;
capable of leaving the body far behind, to flash swiftly from place to place; mostly impalpable
and invisible, yet also manifesting physical power, and especially appearing to men waking or
asleep as a phantasm separate from the body of which it bears the likeness; continuing to exist
and appear to men after the death of that body ; able to enter into, possess, and act in the bodies
of other men, of animals, and even of things.

120
distinguir entre seus sonhos e seus pensamentos de viglia, entre o real e
o ideal, e eles sem falsidade absoluta, consequentemente, sem a
inteno, professariam ver coisas que nunca existiram. Ao lidar com
situaes prximas a estas na Bahia, Nina Rodrigues tambm defenderia
a sinceridade dos negros ao relatarem suas experincias. De forma
recorrente de Tylor referia-se aos escritos de Agostinho para
sistematizar tais ideias. Na citao abaixo ele faz meno ao De mortis
gerenda:
Em um dos ltimos que ele mesmo descobriu,
pois quando um discpulo seu, Eulgio o orador
de Cartago, uma vez que no conseguia dormir
por pensar em uma passagem obscura na retrica
de Ccero, que Agostinho noite veio-lhe em
sonho e explicou. Mas a tendncia de Agostinho
foi em direo moderna teoria dos sonhos, e
neste caso ele diz que foi certamente a sua
imagem que apareceu no, ele mesmo, que
estava do outro lado do mar, nem saber nem se
preocupar com o assunto.60 (TYLOR, 1920, p.
445).

Essa referncia ao cristianismo no nica, pois a todo tempo

Tylor recorre a ele a fim de destacar nele a persistncia do animismo.
Tylor (1920) ressalta que entre as tribos selvagens e, tambm, as
raas civilizadas teriam herdado restos de filosofia primitiva. A doutrina
da visibilidade ou invisibilidade de fantasmas teria sido obviamente,
moldada com referncia experincia real. Dessa forma, a morte seria
compreendida como o evento que, em todas as fases da cultura, faz com
que o pensamento busque formas de suport-la mais intensamente. A
apario da alma sem corpo teria, assim, em todas as idades sido
pensada para ajudar a suportar a relao especial em sua sada do seu
corpo na morte. Isto bem demonstrado pela recepo no s de uma
teoria de fantasmas, mas de uma doutrina especial de "fantasmas" ou
"fetiches". Tylor cita um caso para o qual posteriormente Nina
Rodrigues apontar um paralelo:
60

Segue a citao original: In one of the latter he himself figured, for when a disciple of his,
Eulogius the rhetor of Carthage, once could not get to sleep for thinking of an obscure passage
in Cicero's Rhetoric, that night Augustine came to him in a dream and explained it. But
Augustine's tendency was toward the modern theory of dreams, and in this case he says it was
certainly his image that appeared, not himself, who was far across the sea, neither knowing nor
caring about the matter.

121

Um grupo de Maoris (um dos quais contou a

histria) estavam sentados em volta de um fogo
ao ar livre, quando apareceu, visto apenas por
dois deles, a figura de um parente deixado doente
em casa, eles exclamaram, a figura desapareceu,
e no retorno da festa parecia que o doente tinha
morrido sobre o tempo da viso. Ao examinar a
posio da doutrina de fantasmas entre as raas
superiores, achamos especialmente proeminente
em trs distritos intelectual, hagiografia crist,
folclore popular, e espiritualismo moderno61.
(TYLOR, 1920, p. 448).

Este ltimo perodo merece ateno, pois foi a partir dele que
Nina Rodrigues organizou as divises da linha evolutiva do pensamento
religioso na sociedade baiana do final do XIX.
Tratando especialmente do africano, Tylor (1920) indica que o
negro teme mais doena do que a morte, pois esta poder mand-lo
magro e fraco para o prximo mundo. Tem-se desta forma o
entendimento de que todas as aes sofridas pelo corpo fsico seriam
transpostas para a alma. Entre as raas rudes, a concepo original da
alma humana parece ter sido a de etreo, vaporoso ou materialidade,
ocupando um grande lugar no pensamento humano desde ento. Na
verdade, a noo mais tarde metafsica da imaterialidade dificilmente
poderia ter transmitido qualquer significado para um selvagem. Esta
observao importante, pois dar base para Nina Rodrigues pensar um
elemento expressivo nos candombls: o sacrifcio.
Para Tylor (1920), assim teria surgido um dos ritos mais
difundido, distinto, e inteligvel da religio animista: o sacrifcio
humano para o servio de funeral dos mortos. Tylor acusou os
missionrios de, muitas vezes, usarem de sua influncia, em vo, para
salvar do estrangulamento uma esposa, a quem alguns poderiam ter
resgatado, mas ela se recusou a viver. Tylor e Rodrigues parecem

61

Segue a citao original: A party of Maoris (one of whom told the story) were seated round a
fire in the open air, when there appeared, seen only by two of them, the figure of a relative left
ill at home; they exclaimed, the figure vanished, and on the return of the party it appeared that
the sick man had died about the time of the vision. Examining the position of the doctrine of
wraiths among the higher races, we find it especially prominent in three intellectual districts,
Christian hagiology, popular folklore, and modern spiritualism.

122
concordar com a dificuldade que alguns missionrios tm em
compreender o outro enquanto um sujeito diferente de si.
A alma no vista apenas como mrito dos humanos. Como para
os crentes - selvagens ou civilizados - na grande doutrina da
metempsicose, explica Tylor (1920), esta no s considera que um
animal pode ter uma alma, mas que esta alma pode ter habitado um ser
humano, e, assim, a criatura pode ser de fato seu ancestral prprio ou
amigo familiar. Uma vez que para a psicologia primitiva os animais
possuiriam alma tal como os seres humanos, segue-se naturalmente que
as tribos que matam mulheres e escravos, para despachar as suas almas
em misses de dever com seus senhores que partiram, tambm
pudessem matar os animais, a fim que seus espritos possam fazer o
servio, como lhes prprio. A alma das plantas tambm se torna alvo
da mesma reflexo ao participarem dos fenmenos da vida e morte,
sade e doena.
Apesar da caracterizao feita at aqui, Tylor no entende o
animismo como uma doutrina estagnada, ao contrrio, seria um estado
de pensamento referente condio mental primria da humanidade. A
existncia de um perodo no qual os objetos de cultos eram a prpria
divindade e uma representao ou morada dos deuses, este estgio seria
o do puro fetichismo. Nas fases posteriores do fetichismo surgiriam
aos poucos a ideia de morada dos deuses, duplo e alma. Assim Tylor
entende que a nossa compreenso dos estgios inferiores da cultura
mental depende, em muito, do rigor com o qual podemos apreciar essa
dita primitiva concepo infantil, e o nosso melhor guia para isto seria a
nossa memria da infncia. Tomando Auguste Comte como exemplo,
Tylor, menciona que o pensador positivista teria feito referncia a suas
lembranas da infncia, destacando as pocas nas quais atribua
personalidade a colunas, paus, cadeiras e brinquedos. Esta percepo
poderia ajudar a compreender como a filosofia infantil da humanidade
se estenderia at cincia moderna que apenas reconhece estes objetos
como coisas sem vida.
O animismo, enquanto primeira e principal, doutrina da alma
humana, teria sofrido modificaes extremas no curso da
cultura/civilizao, sobrevivendo perda quase total de um grande
argumento ligado a ela: a realidade objetiva das almas, aparies ou
fantasmas vistos em sonhos e vises. A alma teria desistido de sua
substncia etrea, tornando-se uma entidade imaterial, "a sombra de uma
sombra, separando as investigaes da biologia e da cincia mental,
que agora discutem os fenmenos da vida e do pensamento, os sentidos
e o intelecto, as emoes e a vontade, em um trabalho de base de pura

123
experincia. Tylor (1920) nega a alma como um fenmeno meramente
mental; para ele, a concepo da alma humana , quanto sua natureza
mais essencial, contnua, a partir da filosofia do pensador selvagem ao
do professor de teologia moderna. Ou seja, a tendncia a separar
materialidade e espiritualidade estaria presente nas diferentes esferas do
pensamento humano, assumindo, apenas, formas mais elaboradas de
expresso.
Concluindo, Tylor (1920) indica que as divises que separaram
as grandes religies do mundo em seitas intolerantes e hostis so na
maior parte superficiais em comparao com a mais profunda de todas
as divises religiosas, o que divide o Animismo do Materialismo 62
(p.502). A teoria da alma seria uma parte principal de um sistema de
filosofia religiosa que une, em uma linha ininterrupta de conexo
mental, o selvagem fetichista e o cristo civilizado.
3.4 Concepes de ps-morte
A crena na existncia da alma na vida aps a morte seria, para
Tylor (1903), uma das grandes doutrinas religiosas do mundo. E a
doutrina de uma vida futura, entre as ditas raas inferiores, seria
resultado do animismo selvagem.
A evidncia de que as raas inferiores acreditariam na figura dos
mortos, vistos em sonhos e vises, e que estas seriam suas almas
sobreviventes, no visava apenas dar conta da universalidade
comparativa de sua crena na continuidade da existncia da alma aps a
morte do corpo, mas seria uma chave para muitas das especulaes
sobre a natureza dessa existncia. Para Tylor (1920) seria possvel
distinguir a crena em uma vida futura em duas divises principais: a
teoria da transmigrao das almas e a teoria da reencarnao.
A teoria da transmigrao das almas, que, segundo Tylor (1920)
teria ascendido de seus estgios mais baixos para estabelecer-se entre as
grandes comunidades religiosas da sia, teria sido rejeitada pelo mundo
mais educado, sobrevivendo apenas na Europa, ainda que em processo
de desaparecimento. Muito diferente, porm, teria sido o que aconteceu
com a doutrina da existncia independente da alma pessoal depois da
morte do corpo, em uma vida futura.

62

The divisions which have separated the great religions of the world into intolerant and hostile
sects are for the most part superficial in comparison with the deepest of all religious schisms,
that which divides Animism from Materialism.

124
Diante da exposio feita at aqui das principais ideias
apresentadas por Tylor, difcil no atentar sua formao protestante.
Especialmente diante da argumentao de que a raa humana no
decorrer de sua evoluo, teria se modificado e se renovado ao longo de
seu curso tnico. Teria, portanto, partido de suas manifestaes brutas e
primitivas entre raas selvagens, para a sua criao no corao da
religio moderna, onde a f em uma forma futura de existncia , ao
mesmo tempo, um incentivo bondade, uma esperana sustentada por
meio do sofrimento e do medo da morte, e uma resposta para o
problema perplexo do loteamento de felicidade e misria neste mundo,
pela expectativa de outro mundo para definir este direito. (TYLOR,
1903).
A investigao da doutrina da Transmigrao teria como primeiro
passo o rastreamento de sua posio entre as raas inferiores, para
depois poder seguir a sua evoluo, at onde se estende na civilizao
superior. A migrao temporria de almas em substncias materiais, a
partir de corpos humanos at pedaos de madeira e pedra, seria a parte
mais importante da psicologia inferior, todavia no se relacionaria com
a continuidade da existncia da alma aps a morte, e poderia ser mais
convenientemente tratada em conexo com assuntos como a possesso
demonaca e fetichismo. (TYLOR, 1920). Percebe-se deste modo, a
interpretao de que aos povos primitivos, de baixo desenvolvimento
mental (ou psicologia inferior) seria associado materialidade do
culto, enquanto aos povos superiores, deveria predominar a ascese
religiosa.
Atentando s ditas filosofias primitivas, Tylor (1903) prossegue
indicando que so, sobretudo, as almas ancestrais ou parentais que so
pensadas para entrar (no sentido de reencarnar) em crianas, e este tipo
de transmigrao era, portanto, do ponto de vista selvagem uma teoria
altamente filosfica, usada para explicar semelhana geral entre pais e
filhos, e at mesmo para os mais especiais fenmenos de atavismo.
Tylor (1903) entende inclusive que, a crena no novo nascimento da
alma humana do morto, teria levado alguns negros do Oeste Africano a
cometerem suicdio, quando eram escravizados em regies distantes,
para reviverem em sua prpria terra. A transmigrao seria possvel no
apenas para outro corpo humano, mas para animais, plantas e objetos.
J em nveis mais elevados da cultura, Tylor (1903) explicou
que a teoria da reencarnao da alma aparece em forte e variado
desenvolvimento. Todavia, esta no teria sido recebida pelos primeiros
arianos, mas adotada e adaptada pela filosofia hindu, entendida como
parte integrante do grande sistema comum que seriam o Bramanismo e o

125
Budismo (TYLOR, 1903). A viso reducionista de Tylor entende estes
dois como sistemas onde os nascimentos sucessivos ou as existncias
tornam-se objeto de crena a fim de conectar as consequncias do
passado e preparar os antecedentes da vida futura. Aqui ele est se
referindo a um aspecto que entende fundamental s religies superiores:
a punio ou premiao numa nova vida em decorrncia dos atos do
indivduo numa vida anterior. Essa percepo se afastaria
consideravelmente do ciclo de imortalidade africano no qual morte e
renascimento so vistos como ciclos bsicos que ocasionam a
imortalidade, mas no so carregados de explicaes normativas e
moralizantes.
Ao questionar-se sobre a causa original e a motivao da
doutrina da transmigrao, embora pondere sobre a impossibilidade de
uma resposta definitiva e absoluta, Tylor (1903) considera que a teoria
do retorno das almas ancestrais seria bastante plausvel medida que
ajuda a justificar a semelhana da mente e do corpo transmitida para
seus descendentes e parentes, o que poderia ser elogiado como uma
hiptese muito razovel e filosfica, representando o fenmeno da
semelhana familiar recorrente de gerao para gerao. Mas por que se
imaginaria que as almas dos homens poderiam habitar os corpos de
animais e pssaros?
Um ponto que parece convincente para Tylor (1903) incide em
que as caractersticas semi-humanas, aes e personagens de animais
so vistos com simpatia tanto pelo selvagem, quanto pela criana. O
animal seria a prpria encarnao das qualidades familiares do homem,
e nomes como leo, urso, raposa, coruja, papagaio, serpente, minhoca,
quando aplicados como eptetos para os homens, se condensariam em
uma palavra, alguma caracterstica principal de uma vida humana.
Passando ressurreio do corpo, Tylor salienta que para a
filosofia das ditas raas inferiores seria necessrio alma sobrevivente
um novo corpo, dada sua natureza corprea transparente ou vaporosa,
capaz de levar uma existncia independente, como outras criaturas
corpreas. Alm disto,
Mais uma vez, a ateno deve ser dada
prtica, to comum entre as raas inferiores e
superiores, de preservar as relquias dos mortos,
a partir at de meros pedaos de ossos dos corpos
mumificados. bem sabido que a alma que
partiu muitas vezes pensada como apta para
revisitar os restos do corpo, como se v nas fotos

126
bem conhecida do ritual funerrio egpcio. Mas a
preservao destes permanece, mesmo quando se
envolve, portanto, uma conexo permanente
entre o corpo e a alma, e no necessariamente
uma ressurreio corporal. Ao discutir a doutrina
da metempsicose intimamente ligada, eu
descrevia teoria da transmigrao das almas em
um novo corpo humano como forma de
afirmar de fato uma ressurreio terrena. Partir
do mesmo ponto de vista, uma ressurreio
corprea no cu ou Hades tecnicamente
uma transmigrao da alma. Isso normal entre
as raas superiores, em cuja religio essas
doutrinas tendem a tomar a definio mais clara e
mais importncia prtica63. (TYLOR, 1903,
p.19).

Na tentativa de sistematizar a passagem da transmigrao para a

ressurreio, Tylor (1903) busca alguns apontamentos por meio do
desenvolvimento histrico, argumentando que a doutrina da ressurreio
parece distante, para trs da religio da Prsia, e dali que deveria ter
passado para final de crena judaica. No incio do cristianismo, a
concepo da ressurreio corporal teria se desenvolvido com fora e
plenitude na doutrina paulina. Paulatinamente, uma interpretao
explcita dessa doutrina - como o recomendava s mentes dos telogos
mais tarde se modificaria. Em Orgenes, exemplifica Tylor (1903),
quando se fala da matria corprea, independentemente da qualidade
material, a alma sempre tem utilizao, se inicialmente carnal, depois
assume uma configurao mais sutil e mais pura, e passa a ser chamada
de espiritual. Essas argumentaes, entendidas como doutrinas
metafsicas da teologia civilizada, derivariam de uma srie de crenas
prticas e concebidas no pensamento selvagem. Embora, no descarte
63

Segue a citao original: Again, attention must be given to the practice, so common among
low and high races, of preserving relics of the dead, from mere morsels of bone up to whole
mummified bodies. It is well known that the departed soul is often thought apt to revisit the
remains of the body, as is seen in the well-known pictures of the Egyptian funeral ritual. But
the preservation of these remains, even where it thus involves a permanent connexion between
body and soul, does not necessarily approach more closely to a bodily resurrection. In
discussing the closely allied doctrine of metempsychosis, I have described the theory of the
souls transmigration into a new human body as asserting in fact an earthly resurrection. From
the same point of view, a bodily resurrection in Heaven or Hades is technically a
transmigration of the soul. This is plain among the higher races, in whose religion these
doctrines take at once clearer definition and more practical import.

127
que possam ter existido, e ainda pode haver raas inferiores destitudas
de qualquer crena em um estado futuro, Tylor (1903) indica que, no
entanto, os etngrafos prudentes devem duvidar de tais afirmaes.
Quando o selvagem declara que os mortos no vivem mais, pode
simplesmente querer dizer que eles esto mortos.
A crena na vida futura, aspecto fundamental para definir o
desenvolvimento da filosofia animista, pode ser estudada por meio da
anlise dos mitos de sociedades distintas. Tylor (1903) afirma que ao
olhar para a religio de raas inferiores como um todo, deve-se tomar
como um de seus elementos gerais e principais, a doutrina da vida
futura da alma. Todavia, isto pressupe limitar e reservar as ideias
teolgicas modernas a fim de no interpretar mal as crenas mais
primitivas. Nina Rodrigues num primeiro momento desqualificaria a
capacidade mental dos africanos ao afirmar que no possuiam
concepo de ps-morte, tomando-nas de emprstimo dos catlicos.
A descrio apresentada por Tylor de que, em quase toda a vasta
gama da religio animista, encontram-se, durante os velrios e enterros,
as almas dos defuntos que so hospitaleiramente recebidas e entretidas
pelos vivos, sempre com reverncia, ainda que no sem medo e temor
pelos espritos ancestrais, ser encontrada, tambm, por Nina Rodrigues
na Bahia.
vlido ainda destacar a leitura que Tylor faz acerca do dia de
Finados.
Quando Odilo, abade de Cluny, no final do
sculo X, instituiu a celebrao do Dia de
Finados (2 de novembro) ele partiu dessas
sobrevivncias que tm dado tantas vezes no
passado um novo sopro de vida. A Igreja do
Ocidente em geral pegou a prtica, e em volta
dela, naturalmente, se reuniram restos
sobreviventes do rito primitivo de banquetes para
os mortos. A acusao contra os primeiros
cristos, de que eles apaziguaram as sombras dos
mortos com festas como os gentios, no poderia
justificar a prtica agora, 1.500 anos mais
tarde. Na vspera de Todas as Almas comea,
dentro dos limites da cristandade, uma
comemorao dos mortos, que combina alguns
toques de imaginao pattica com relquias de

128
animismo selvagem mal a
ser
superado na
frica64. (TYLOR, 1903, p. 37-38).

Percebemos aqui novamente crtica clara de Tylor ao

Cristianismo que no conseguiu se livrar de sobrevivncias animistas. O
autor ainda argumenta que, dentro do pensamento evolucionista, aos
primeiros cristos o ato seria justificvel, porm, 15 sculos depois, j
no o seria mais. A quantia de exatos 15 sculos chama a ateno. Por
que no dezenove, alcanando seu momento de escrita? Creio que seja
plausvel conjecturar que ir um sculo a mais adentraria o
Protestantismo, que na viso de Tylor j teria de distanciado destas
caractersticas fetichistas do animismo, envolta apenas em seus aspectos
mais filosficos. No por acaso as crticas lanadas ao cristianismo
situam-se at a Idade Mdia
Dentro das concepes de ps-morte, Tylor (1903) destaca ainda
as imagens que se tem do alm e as visitas feitas por mortos que
retornam para contar. Sobre isto, destaca algumas teorias com as quais
Nina Rodrigues buscar dialogar: a Teoria da Continuidade
(aparentemente original, pertence especialmente s raas inferiores), a
Teoria da Retribuio (aparentemente derivada, pertence especialmente
s
raas
superiores)
e
a
Doutrina
da
Retribuio Moral (desenvolvido na cultura superior). Aponta ainda
para um levantamento da Doutrina de Estado Futuro, desde o estgio
selvagem at o estgio civilizado; e seu efeito prtico sobre o
sentimento e conduta da humanidade.
A partida da alma dos mortos do mundo dos vivos, sua
jornada para a terra distante dos espritos e a vida que levar em seu
novo lar, so temas presentes nas raas ditas inferiores. Para a Doutrina
da Continuidade, o ps-morte seria como uma terra dos sonhos onde
as almas dos vivos muitas vezes vo visitar as almas dos mortos. Esta
seria a viso selvagem da terra dos espritos e se afasta
consideravelmente da crena na retribuio futura. (TYLOR, 1903).
64

Segue a citao original: When Odilo, Abbot of Cluny, at the end of the tenth century,
instituted the celebration of All Souls' Day (November 2) he set on foot one of those revivals
which have so often given the past a new lease of life. The Western Church at large took up the
practice, and round it there naturally gathered surviving remnants of the primitive rite of
banquets to the dead. The accusation against the early Christians, that they appeased the shades
of the dead with feasts like the Gentiles, would not be beside the mark now, fifteen hundred
years later. On the eve of All Souls' begins, within the limits of Christendom, a
commemoration of the dead which combines some touches of pathetic imagination with relics
of savage animism scarcely to be surpassed in Africa.

129
A Teoria da Retribuio pressupe crtica cuidadosa, pois, h de
se lidar
com vrias
declaraes gravadas entre
as
ditas
raas inferiores, atribuindo explicitamente recompensa ou punio aos
homens depois da morte, de acordo com suas respectivas posturas - eles
eram bons ou ruins em vida. Metodologicamente se deveria buscar
esclarecer, se possvel, que a doutrina da retribuio poderia ter sido
emprestado de alguma religio vizinha mais culta (TYLOR, 1903). Em
outras palavras, esta teoria s se aplicaria s ditas raas superiores e se
encontrada entre as raas inferiores, deveria ser entendida como
exemplos de adoo direta de dogmas estrangeiros. O mesmo
entendimento guiar Nina Rodrigues em sua reflexo sobre os Mals,
povo africano de religio mulumana.
Tylor (1903) pondera que em alguns aspectos, as teorias
selvagens decorrentes de ideias mais civilizadas so sustentveis. Isto
significaria que do mesmo modo que se poderia explic-las como
alteradas ou corrompidas da religio de raas superiores; poder-se-ia,
tambm, reverter essa viso, tendo a selvageria como representante do
ponto de partida. Nesses casos, o argumento , em grande medida, o
mesmo: se a raa inferior considerada descendente degenerada de uma
nao superior, ou se a simples suposio de que eles adotaram as
ideias de algumas pessoas mais cultas.
Esses pontos de vista deveriam ter total ateno, nas formas de
crenas degeneradas e emprestadas das raas superiores. Funcionando
em grande escala, deveria se esforar para dar conta das doutrinas do
mundo selvagem, como podendo ser um mosaico de fragmentos de
vrias religies de naes superiores, transportados por meios no
facilmente concebveis de seus lares distantes e estabelecidos em regies
de terras remotas. Poder-se-ia dizer, com segurana, que nenhuma
hiptese poderia explicar as doutrinas variadas correntes entre as tribos
menores, sem a admisso de que as ideias religiosas tm sido em grande
medida, desenvolvidas e modificadas das raas superiores. (TYLOR,
1903).
Uma importante concluso de Tylor (1903) seria a de que ao
longo do estudo da religio animista, constantemente viria vista que as
doutrinas filosficas na cultura superiores tenderiam a se tornarem
ticas. O que entre os selvagens seria uma cincia da natureza, entre as
naes civilizadas seria um mecanismo de moral. Percebe-se assim que
tica e moral seriam caractersticas alcanadas pela evoluo e
progresso humano, e prprias da cultura/civilizao superior.

130
De acordo com a teoria do desenvolvimento da
cultura, a selvagem, antitica doutrina de
continuidade seria tomada
como
a mais
primitiva, sucedida na civilizao superior pela
doutrina tica
da retribuio. Agora essa
teoria do curso da religio no passado distante e
obscuro conformvel com a experincia de sua
histria real, na medida em que este se
encontra dentro do nosso conhecimento. Se
compararmos o grego antigo com o grego
posterior, o judeu inicial com o judeu tardio, as
raas mais
rudes do
mundo em
sua condio mais velha com as mesmas
raas afetadas pelas trs religies missionrias do
budismo, o islamismo, o cristianismo, o
testemunho da histria atesta a para a transio
rumo ao dogma tico65. (TYLOR, 1903, p.104).

Envolvido pelo pensamento positivista, progressista e

evolucionista de sua poca, Tylor utiliza essa deduo para afirmar que
quando o meio termo entre continuidade e retribuio atingido, podem
se abrir dois caminhos. Um prprio da cultura superior, no qual
prevaleceria a ideia de que as virtudes como riqueza e honra, levariam
os povos adiante e rumo a uma glria, sendo que essa crena adicionaria
uma nova fora aos motivos terrenos por meio dos quais surgiriam os
guerreiros ousados e chefes poderosos. Outra possvel e prpria da
cultura inferior seria aquela na qual prevaleceria a ideia entre os homens
de na hora da morte se tornarem fantasmas pairando sobre o corpo ou
partir para uma terra sombria; tal expectativa fortaleceria o natural
horror e dio de dissoluo, tentendo para o estado de esprito frequente
entre os africanos modernos, cujo pensamento da morte o de que no
se beberia mais rum, no se usaria roupas mais finas, no haveriam mais
esposas. (TYLOR, 1903).
65

Segue a citao original: According to a development theory of culture, the savage, unethical
doctrine of continuance would be taken as the more primitive, succeeded in higher civilization
by the ethical doctrine of retribution. Now this theory of the course of religion in the distant
and obscure past is conformable with experience of its actual history, so far as this lies within
our knowledge. Whether we compare the early Greek with the later Greek, the early Jew with
the later Jew, the ruder races of the world in their older condition with the same races as
affected by the three missionary religions of Buddhism, Mohammedanism, Christianity, the
testimony of history vouches for the like transition towards ethical dogma.

131
Percebe-se assim que as religies inferiores se caracterizariam
pelo apego ao mundano, aquilo prprio da vida biolgica em
contraposio s religies superiores, que como a cultura superior
estaria apta ao que Nina Rodrigues denominar elevadas abstraes
monotestas, ou seja, a capacidade de transcender a exterioridade e
materialidade do mundo.
Para Tylor (1903) a crena na retribuio futura teria sido de fato
um poderoso motor a formao da vida das naes. Poderoso tanto para
o bem quanto para o mal. Constata-se em Tylor a opinio compartilhada
por Nina Rodrigues: no h uma postura antirreligiosa e sim anticlerical,
pois a religio teria sido feita a serva do trabalho de muitas fs.
Sacerdcios a teriam usado inescrupulosamente para seus fins
profissionais, para ganhar riqueza e poder para sua prpria casta, para
parar o progresso intelectual e social para alm das barreiras de seus
sistemas consagrados: Nas margens do rio da morte, um grupo de
sacerdotes tem resistido durante sculos para a passagem barrar todas as
pobres almas que no pode satisfazer suas exigncias de cerimnias e
frmulas, e taxas66 (TYLOR, 1903, p.106). Este seria o lado mau da
imagem.
O lado bom para Tylor (1903) seria que ao estudar os padres
morais das naes superiores, e ver como as esperanas e os medos da
vida parecem ter sido trazidos para fazer valer os seus ensinamentos.
Seria evidente que a maioria das religies atravs de diferentes doutrinas
do julgamento futuro teriam sido feitas para a bondade e para verificar a
maldade, de acordo com as regras de mudana pela qual os homens tm
dividido o certo do errado. A religio assumiria, assim, uma importante
funo organizadora da sociedade e no necessariamente como elemento
fundante da sociedade.
Esse ltimo aspecto causa srio incmodo a Tylor, pois
pressuporia assumir um caminho inverso ao trilhado at ento, de no
compreender a religio enquanto parte da natureza humana, mas como
produo histrica humana, existente a partir do homem e at o homem
cuja funo seria normalizar e legitimar dada sociedade, mas que ainda
assim manteria um princpio evolutivo: como as sociedades humanas
evoluem, o mesmo se d como sua organizao, princpios ticos,
morais e industriais e consequentemente religiosos.

66

Segue a citao original: On the banks of the river of death, a band of priests has stood for
ages to bar the passage against all poor souls who cannot satisfy their demands for ceremonies,
and formulas, and fees.

132
A partir disto surge a grande crise intelectual de Tylor: a religio
desaparecer com o progresso?
Homens que vivem para um ou para dois
mundos, tm motivos superiores de uma
virtude em comum; o nobre auto-respeito, que os
impele para a vida e se sentem dignos deles,
o amor de Deus por ele mesmo e para seus
resultados imediatos, e alm disso, o desejo
de fazer o bem que deve sobreviver o executor,
que no ser realmente na terra dos vivos para
ver o
trabalho
dele, mas
que pode
ainda descontar de suas expectativas em alguma
medida de satisfao presente67. (TYLOR, 1903,
p, 107).

Apesar do anseio pelo progresso e o desenvolvimento material,

a religio parece ser para Tylor (1903) um importante aspecto social,
que melhora os homens e sua convivncia, embora no possa definir at
que ponto o padro moral da vida possa ter sido ajustado em todas as
raas superiores com referncia a uma vida futura. Lhe parecia visvel, o
modo
como to
largamente os
incrdulos desta
segunda
vida compartilhavam os princpios ticos medida em que receberam
sua influncia. Deveria, portanto, permanecer.
3.5 Fetichismo e possesso.
Atentar forma como Tylor pensa o fetichismo fundamental a
esta pesquisa, uma vez que por meio desta definio que Nina
Rodrigues caracterizou o animismo na Bahia do sculo XIX. O
fetichismo pensado por Tylor (1903) em consonncia com o
desenvolvimento de uma filosofia natural da religio referente a um
estgio de transio, no qual as classes das Almas passariam pelos
demnios do bem e do mal e o culto aos antepassados. Os espritos
encarnariam em vidas humana, animal, vegetal e corpos inertes gerando

67

Segue a citao original: Men who live for one world or for two, have high motives of virtue
in common; the noble self-respect which impels them to the life they feel worthy of them ; the
love of goodness for its own sake and for its immediate results ; and beyond this, the desire to
do good that shall survive the doer, who will not indeed be in the land of the living to see his
work, but who can yet discount his expectations into some measure of present satisfaction.

133
uma srie de cultos os quais poderiam ser observados luz da Cincia
Moderna.
O esquema geral de animismo se expandiria para preencher o
total geral da filosofia da religio natural entre os homens. Conforme o
incio da filosofia infantil, no qual a vida humana parece ser a chave
para a compreenso direta da natureza em geral, a teoria do universo
selvagem refere-se a fenmenos naturais em geral, para a ao
intencional que permeia espritos pessoais. Fantasmas e espritos no
seriam fantasias espontneas, mas a tentativa de explicao de
fenmenos que escapavam inteligncia dos homens primitivos, por
meio de causas personificadas (TYLOR, 1903). Este vis interpretativo
muito apropriado a Nina Rodrigues. Enquanto o representante da
Cincia Moderna, caberia a ele explicar o que os selvagens no tinham
condies de compreender.
Essa viso do animismo enquanto uma tentativa de explicar o
mundo exterior, no poderia ser compreendida apenas em seu sentido
mais estrito da doutrina das almas. Ao us-lo para expressar a doutrina
dos espritos, geralmente, se afirmou que a ideia de almas,
demnios, deuses, e qualquer outra classe de seres espirituais, seriam as
concepes de natureza semelhante por toda parte68. A partir deste ponto
68

Sobre a percepo de Tylor sobre a transio do estgio das almas para o mundo espiritual
so interessantes as categorias morinianas de noosfera e seres noolgicos. Para Edgar
Morin, todos os deuses existem realmente para os seus fiis, embora no existam fora da
comunidade dos crentes. Surgidos como ectoplasmas coletivos dos espritos/crebros humanos,
os deuses tornam-se individualidades dotadas de identidade, psicologia e corporalidade
prpria. Tem existncia viva, embora no sejam constitudos de matria ncleo protica.
Agem, intervm, perguntam, ouvem. Esto realmente presentes nas cerimnias religiosas e nos
ritos como os vodus e os candombls, eles encarnam, falam e exigem. Para que os deuses
reinem preciso sacrifcios. Embora sua existncia dependa da nossa existncia, eles nos so
soberanos. Pedimos ajuda e lhe oferecemos o que temos. Mas os deuses esto reciprocamente a
nosso servio. Se pedirmos ajuda de forma adequada, eles nos atendem. Os nossos deuses no
esto disposio de estranhos, dos infiis: eles so nossos. Possumos os deuses e eles nos
possuem. H, portanto, com efeito, uma relao de simbiose, de parasitismo mtuo, de
explorao mtua na maior parte dos casos (desigual) entre deuses e humanos.Sob o ngulo da
psicologia humana,explica Morin, so as projees dos nossos desejos e temores que
transcendentalizam os deuses. Mas sob o ngulo noolgico, so os deuses que se
autotranscendentalizam, a partir da formidvel energia psquica, que eles vo buscar nos
nossos desejos e temores. Certamente os deuses no so imortais, se os humanos morrerem, os
deuses tambm morrem.Assim, toda a lingstica, toda a lgica e toda a matemtica,
consideram seus objetos como sistemas dotados de realidade objetiva, e mesmo de autonomia
relativa em relao aos espritos que a utilizam. Os nmeros so reais, embora no existam na
natureza como tais. O seu tipo de realidade transcende.Quanto s coisas do esprito, nos
interrogamos sobre a sua realidade, nem fsica, nem material, mas que nem por isso, fa z parte
da subjetividade pura; podem ser de outra natureza de realidade, substituem o real, ela tem um
ser prprio, uma existncia. Popper dividiu o universo humano em trs mundos: das coisas
materiais exteriores, das experincias vividas e das coisas do esprito, produtos culturais,

134
de vista, o estudo foi iniciado pela reflexo sobre as almas, que seriam
espritos adequados para os homens, animais e as coisas, antes de
estend-la ao mundo espiritual, no qual para Tylor (1903), o animismo
teria completado o seu pleno alcance.
Ao se admitir que as almas e outros seres espirituais seriam
concebidos como essencialmente similares em sua natureza, poder-se-ia
argumentar que a classe de concepes baseadas em evidncias mais
direta e acessvel aos homens antigos, seria a classe mais inicial e
fundamental. Isto significaria concordar que a doutrina das almas,
fundada na percepo natural do homem primitivo, teria dado origem
doutrina dos espritos, que se estenderia e modificaria a sua teoria geral
linguagens, noes, teorias, incluindo os conhecimentos objetivos. Trata-se de uma noosfera.
Popper chama de o mundo trs, o qual produto do esprito humano e adquire existncia
prpria. Na realidade prpria da noosfera, embora produzidas e dependentes, as coisas do
esprito adquirem uma realidade e autonomia objetiva. Wojciechowski observa que as idias
so menos biodegradvel que os homens. As idias so dotadas de vida prpria porque como o
vrus, dispe num meio (cultural/cerebral) favorvel da capacidade de auto-nutrio e autoreproduo.Para
Morin
(1991),
h
muito
da
realidade
do
mundo
imaginrio/mitolgico/ideolgico e este mundo certamente um produto recursivamente
necessrio produo de seu prprio produtor antropo-social. Diante disto, o autor se v
incitado a explorar o problema da autonomia relativa e da relao complexa entre estes seres de
esprito e os seres humanos: o caminho estava aberto para mim encarar, no s uma noosfera
povoada de entidades viventes, mas tambm a possibilidade de uma cincia das idias que
seria, ao mesmo , uma cincia da vida dos seres de esprito: uma noologia. As
representaes, os smbolos, os mitos e as idias so englobados simultaneamente pelas noes
de cultura e noosfera. Sob o ponto de vista da cultura, constituem seus valores, crenas, etc.
sob o ponto de vista da noosfera, so entidades feitas e uma substncia espiritual e dotadas de
certa existncia. Morin (1991) explica que a sada das interrogaes que tecem a cultura de
uma sociedade, a noosfera emerge como uma realidade objetiva, dispondo de uma relativa
autonomia e povoada de entidades que vamos chamar de seres de esprito. Seremos levados a
determinar primeiramente tipo, classe, espcie; em segundo lugar, as regras de organizao
prpria; em seguida, as condies de vida ou morte, ou seja, autonomia, dependncia,
associao, dissociao, etc. e por fim, as relaes de simbiose, parasitismo explorao com a
esfera antropo-social.Podemos distinguir dois grandes tipos de entidades com durao forte e
duradoura as entidades cosmo-bio-antropomrficas, mitos e religies povoados com seres de
aparncia humana ou de animais (gnios, espritos, deuses) e as entidades logomorfas,
doutrinas teorias que so sistemas de idias. As entidades noolgicas duradouras so auto-ecoorganizadoras e dispem de uma mquina complexa constituda por uma linguagem, uma
lgica e uma natureza paradigmtica. (Morin, 1991). Para tanto, preciso considerar os tipos
de existncia e manifestaes das entidades noolgicas; os princpios e modos de organizao;
a sua maquinaria (linguagem, lgica) e sua paradigmtica.Por fim, como na biosfera, tambm a
noosfera viu surgirem ramificaes e a multiplicao de classes e de idias diversas. Embora se
tenha verificado desde a pr-histria, grande mortalidade de mitos, gnios e idias, alguns seres
noolgicos, aparecidos sem dvida com os princpios da humanidade, continuam a viver,
inclusive no mundo urbano e moderno, como espectros, espritos dos mortos, fantasmas. Os
grandes tipos noolgicos do passado no desapareceram. Assim nas nossas noosferas modernas
coexistem, justapostas ou concorrentes, religies, mitos, fbulas, doutrinas, ideologias, teorias,
assim como, deuses, gnios e espritos (MORIN, 1991).

135
para dos novos propsitos, menos autnticos e consistentes, e mais
fantasiosos e absurdos (TYLOR, 1903). Exemplo disso para Tylor
(1903) seria o culto aos antepassados que na frica aparece com fora
e extremamente definido. Em resumo, ele indica que toda a histria da
adorao s almas dos antepassados69- que permanece na poca
moderna sendo realizado por mais da metade da humanidade - poderia
ter sido a mesma desde os perodos remotos da cultura primitiva quando
a religio dos antepassados, provavelmente, teve a sua origem.
O raciocnio de Tylor (1903) projeta o pensamento selvagem de
modo a entender que, em condies normais, a alma do homem que
habita o seu corpo, seria mantida para dar-lhe vida, fazer-lhe pensar,
falar e agir atravs dela. Conjecturar-se-ia ento, que, uma adaptao do
princpio do Self-same (TYLOR, 1903, p.124) - que forando uma
traduo poderia ser entendido como eu mesmo - explicaria as
condies anormais do corpo ou da mente, considerando os novos
sintomas devidos operao de uma segunda alma como ser, um
esprito estranho. Pensado como conscincia, a ideia do self-same seria
levada adiante por Nina Rodrigues (1935) para pensar a possesso
medinica como um estado de alterao de conscincia com
desdobramento de personalidade.
O sentido apropriado por Nina Rodrigues no de forma alguma
da proposta inicial de Tylor (1903) para o qual
O homem possudo, jogado e agitado em febre,
dolorido e arrancado como se alguma criatura
viva o rasgasse ou torcesse de dentro, ansiando
como se isto fosse devorar os seus sinais vitais
dia aps dia, racionalmente encontra uma causa
pessoal e espiritual para seus sofrimentos. Em
sonhos horrveis, s vezes ele pode at mesmo
ver o fantasma muito ou pesadelo-demnio que o
atormenta. (TYLOR, 1903, p. 124).

convidativo a leitura da citao, o expatriar-se70 e o,

consequente, exerccio imaginativo do historiador em pensar Nina
Rodrigues se deparando com a leitura dos escritos de Tylor e como isto
lanaria luz aos fenmenos que dizia acompanhar desde a infncia, ao
69

Esta ideia seria desenvolvida posteriormente em COULANGES, Fustel de. A cidade antiga:
estudos sobre o culto, o direito, as instituiesda Grcia e de Roma . Trad. Jonas Camargo
Leite e Eduardo Fonseca. 7. ed. Rio de Janeiro: Ediouro, 1996.
70
Sobre oconceito vide RICOUER, Paul. Histria e verdade. Trad. F. A. Ribeiro. Rio de
Janeiro: Forense, 1968.

136
observar as negras que sem o controle do seu corpo eram carregadas
pelas ruas, ou diante dos candombls que acompanhava e da experincia
emprica de um ser humano sendo tomado por um Orix, porm
inexplicvel dentro dos padres de sua educao catlica. Tylor surge
como a possibilidade de tratar cientificamente estes assuntos que lhe
incomodaram, ou melhor, o inquietaram desde menino.
A citao refere-se ao que Tylor (1903) denominou
teoria selvagem de possesso demonaca e obsesso. A explicao
espiritual no foi questionada por Tylor dentro do limite do pensamento
selvagem, pois este s poderia ser rompido de grau a grau da civilizao
sob a influncia de novas teorias mdicas. A crena no mundo moderno
em espritos causadores de doenas e molstias evidenciaria, apenas, a
expanso da sobrevivncia na vida moderna71.
Outra problemtica para Tylor consiste em que a teoria da
possesso no era apenas conhecida pelas declaraes dos que
descrevem doenas, em conformidade com ela. Doena viria sendo
explicada por ataques de espritos gerando naturalmente a ideia de que
para livrar-se dela era preciso encontrar o meio adequado de cura,
livrando-se deles. Assim, as prticas exorcistas apareceriam lado a lado
com a doutrina da possesso, desde sua primeira apario na selvageria
para a sua sobrevivncia na civilizao moderna. E nada poderia mostrar
mais nitidamente a concepo de uma doena ou afeto mental, causada
por um ser espiritual pessoal do que os procedimentos do exorcista que
71

Keith Thomas ao tratar dos sculos XVI e XVI na Inglaterra afirmou que ela ainda era uma
sociedade pr-industrial e vrias caractersticas essenciais suas eram muito semelhantes s das
atuais reas subdesenvolvidas. As crenas e prticas presentes neste contexto histrico teriam
uma srie de implicaes sociais e intelectuais. So elas: a baixa expectativa de vida, a oferta
precria de alimentos, a peste bubnica (e outras doena das cidades que atingia os pobres) e a
insuficincia das tcnicas mdicas. Atentando a esta ltima, Thomas (1991) destaca a
incapacidade dos mdicos contemporneos em oferecer uma terapia adequada para esta ou boa
parte das enfermidades da poca no importava muito para a maioria da populao. Os
mdicos eram caros demais para as camadas mais baixas da populao, embora frequentemente
adequassem seus honorrios aos bolsos dos clientes. Em vez de mdicos, os pacientes podiam
recorrer aos cirurgies e boticrios. O impacto da medicina organizada sobre as camadas
baixas da populao raramente foram alm do superficial. Menos ainda podia se fazer pelos
doentes mentais, pois no existia nenhuma atuao mdica ortodoxa que oferecesse u ma cura
insatisfatria para os problemas mentais. Variados praticantes de baixa qualificao tiravam
licenas como curadores de gente louca e pessoas perturbadas, e alguns mantinham hospcios
particulares. Mas mesmo o Hospital Bethlem (Bedlam) de Londres dispensava seus internos,
dando-os por incurveis se no tivessem se recuperado em um ano. No admira, prossegue
Thomas (1991) que se apresentassem explicaes sobrenaturais para a depresso mental, ou
que os principais psicoterapeutas fossem os membros do clero. O estudos dos sculos
anteriores ao perodo em que Tylor escreveu salutar a medida que nos possibilita refletir
sobre o seu conceito de sobrevivncia na cultura.

137
fala com ele, persuade ou o ameaa, faz oferendas a ele, seduz ou guia
isto para fora do corpo dos pacientes, e induz a que ele ocupe a sua
morada em outros lugares. visvel aqui a crtica ao exorcismo catlico
do qual o protestantismo de Tylor se afastaria, no qual os padres
catlicos estariam no nvel dos seres selvagens que fazem oferendas,
temem e cumprem obrigaes para com espritos possuidores. Tylor e
Nina Rodrigues preocupam-se, ainda que de forma diferente - o
primeiro com os padres e o segundo com os pais de santo - com a
possibilidade de manipulao da crena, exercida em relao ao crente
por aquele que teria o poder de manipulao dos ritos e objetos capazes
de afastar os espritos indesejados.
Os efeitos atribudos influncia espiritual, como na obsesso e
possesso, ou seja, a imposio de doenas e a inspirao dos orculos,
no so apenas misturadas, mas muitas vezes executados em absoluta
coincidncia e estariam de acordo com a viso de que ambos os
resultados so referidos a uma causa comum. Tylor (1903) explica ainda
que o esprito intruso ou invasor tanto pode ser a alma de um humano,
como pode pertencer a alguma outra classe na hierarquia espiritual. A
etnografia americana exerceria o recorde de raas rudes que atriburiam
s doenas a ao de espritos malignos. Diante disto, chega-se ao ponto
chave da interpretao em Nina Rodrigues, aqui legitimado por Tylor
os casos em que a possesso-doena passa para dentro da possesso
oracular so especialmente ligados com afeces histricas, convulsiva e
epilepsia72 (1903, p.128). A associao da possesso ou transe
medinico histeria ser a chave de leitura para Nina Rodrigues pensar
os candombls da Bahia em O animismo fetichista dos negros bahianos.
Tylor (1903) apresenta algumas descries de possesses
demonacas que poderiam ser associadas, em seu entendimento,
histeria e casos em que a possesso-doena passa para dentro da
possesso oracular e os quais seriam especialmente ligados com
afeces histricas, convulsiva e epilepsia.
Seus sintomas so atribudos possesso por
'amatongo "ou espritos ancestrais, a doena
comum, de alguns que se afasta de sua prpria
vontade, outros tm estabelecido o fantasma que
causa isto, e outros permitem que o afeto siga o
seu curso e se tornem adivinhos profissionais,
cujos poderes de encontrar coisas ocultas e dando
72

Segue a citao original: American ethnography carries on the record of rude races ascribing
disease to the action of evil spirits.

138
aparentemente informaes inacessveis
que
so atestadas por testemunhas nativas, que, ao
mesmo tempo no so cegas para os seus truques
e seus fracassos. A descrio mais perfeita a
de um visionrio histrico, que tinha "a doena,
que
precede o
poder
de Deus."
Este
homem descreve o
sintoma bem
conhecido
de histeria, o peso pesado subindo dentro dele at
os ombros, seus sonhos vvidos, suas vises de
viglia de objetos que no esto l quando ele se
aproxima, as canes que vm a ele sem
aprender, a sensao de voar no ar. Este
homem era "de uma famlia que muito
sensitiva, e se tornaram- mdicos." Pessoas cujos
constitucional insalubridade induz manifestaes
mrbidas so de fato marcado pela natureza para
se tornar videntes e feiticeiros. (TYLOR, 1903,
p.131-132)
Em Sofala, aps o funeral de um rei, sua
alma entraria em um feiticeiro, e falando no tom
familiar que todos os circunstantes reconhecidos,
daria conselhos ao novo monarca de como
governar o seu povo. Cerca de um
sculo atrs, uma
feiticeira
negra de Guin
assim
descrita no
ato de
responder
a um requerente que veio para consult-la. Ela
est agachada sobre a terra, com a cabea entre
os joelhos e as mos at seu rosto, at que,
tornando-se inspirada pelo fetiche, ela bufa e
espumas e suspiros. Em seguida, o suplicante
pode colocar a sua pergunta, 'Ser que o
meu amigo ou meu irmo ficar bem desta
doena?' - 'O que devo dar-te para libert-lo de
sua doena? e assim por diante. Em seguida, a
feiticeira responde com uma voz fina,
assobiando, e com os idiomas antiquados de
geraes passadas, e assim o suplicante recebe o
seu comando, talvez para matar um galo branco e
coloc-lo em numa cruz, ou amarra-lo para o
fetiche para vir busc-lo, ou talvez apenas para
conduzir uma dzia de estacas de madeira no
cho, de modo a enterrar a doena de seu amigo
com eles. Os detalhes da possesso demonaca
entre as naes brbaras e civilizadas no

139
precisam
de
descrio
elaborada,
to
simplesmente que eles continuam nos casos
selvagens. (TYLOR, 1903, p.134)73.

Estas descries indicam, como demonstrarei no prximo

captulo, que Nina Rodrigues buscou narrar casos prximos no Brasil,
mais especificamente na Bahia, a fim de demonstrar a predisposio da
raa negra histeria. Mas para Tylor (1903), no curso da civilizao, a
transio do pensamento selvagem para o pensamento mdico como
explicao a estes fenmenos no to simples, e contaria sempre com
a presena da sobrevivncia, como a narrativa do caso de um mdico
que utilizou tcnicas religiosas com seus pacientes.
A dana das mulheres pela possesso demonaca
tratada pelo mdico cobrindo suas cabeas com
uma capa, e debatendo-os profundamente com
uma vara, considerado que o demnio e no o
paciente sente os golpes, o esprito possessor
pode ser impedido de fugir por um cordo atado
e encantado pendurado no pescoo da pessoa
enfeitiada, e quando uma surra suficiente o
induz a falar pela voz do paciente e declarar o
seu nome e de negcios, pode ser autorizado
a partir, ou o mdico pisoteia no estmago do
paciente at o demnio carimbado para a
morte74 (TYLOR, 1903, p. 136).

73

Segue a citao original: In Sofala, after a king's funeral, his soul would enter into a sorcerer,
and speaking in the familiar tones that all the bystanders recognized, would give counsel to the
new monarch how to govern his people.- About a century ago, a negro fetish -woman of
Guinea is thus described in the act of answering an enquirer who has come to consult her. She
is crouching on the earth, with her head between her knees and her hands up to her face, till,
becoming inspired by the fetish, she snorts and foams and gasps. Then the suppliant may put
his question, 'Will my friend or brother get well of this sickness ?''What shall I give thee to
set him free from his sickness ? and so forth. Then the fetish-woman answers in a thin,
whistling voice, and with the old-fashioned idioms of generations past ; and thus the suppliant
receives his command, perhaps to kill a white cock and put him at a four-cross way, or tie him
up for the fetish to come and fetch him, or perhaps merely to drive a dozen wooden pegs into
the ground, so to bury his friend's disease with them. The details of demoniacal possession
among barbaric and civilized nations need no elaborate description, so simply do they continue
the savage cases.
74
Segue a citao original: The dancing of women by demoniacal possession is treated by the
doctor covering their heads with a garment, and thrashing them soundly with a stick, the
demon and not the patient being considered to feel the blows; the possessing spirit may be
prevented from escaping by a knotted and charmed cord hung round the bewitched person's
neck, and when a sufficient beating has induced it to speak by the patient's voice and declare its

140

Embora Nina Rodrigues busque reproduzir algumas situaes em

seu consultrio como a citao acima, sua metodologia se distinguiria
medida que seus mtodos da sugesto e da hipnose seriam assegurados
pela Psiquiatria francesa, entendida como uma cincia oficial. Ainda na
reflexo sobre a possesso demonaca, Tylor (1903) no perde a
oportunidade de retomar o cristianismo, afirmando que, se era aceitvel
durante os primeiros sculos do cristianismo, com o passar do tempo,
seria inaceitvel que se mantiveram os registros eclesisticos
descrevendo, sob os nomes bem conhecidos de "endemoninhados",
"possudo", "energmeno (pessoa possuda por esprito maligno), a
classe de pessoas cujos corpos so apreendidos ou possudos por um
esprito maligno; sendo tais ataques frequentemente atendidos com
grandes comoes e vexames e distrbios do corpo, ocasionando, por
vezes, frenesi e loucura, se encaixa, por vezes, epilpticas.
Tylor (1903) entende a presena da possesso como algo
importante para o incio da cristandade. Aos sintomas usuais de
possesso, Justino, Tertuliano, Crisstomo, Cirilo, Mincio, Cipriano, e
outros Padres, dariam uma descrio abundante de demnios que entram
nos corpos dos homens, desordenando sua sade e mentes, levando-os
para passear entre os tmulos, forando-os a se contorcer e revolve e
espumar, uivando e declarando seus prprios nomes diablicos por
vozes dos pacientes, mas quando superado pela conjurao ou por
golpes administrado a suas vtimas, abandonando os corpos tinham
entrado, e reconhecendo as divindades pags serem demnios.
Se entre os primeiros cristos tais aes eram aceitveis, agora,
far-se-ia necessrio entender a mudana do problema na opinio
moderna. No o desaparecimento das manifestaes reais tais como
antes, e sim a mudana da filosofia inicial que atribua a tais fenmenos
influncia demonaca. Contaria-se agora, como explicao moderna,
com os discursos autorizados da Cincia Mdica e as discusses sobre
histeria, epilepsia, delrio, mania, como formas de lidar com o
desarranjo corporal e mental.
O que incomoda Tylor, e principalmente Nina Rodrigues era que,
apesar dos avanos mdicos, ainda existiam, e no apenas entre as raas
inferiores, aqueles que buscavam as explicaes e tratamentos como
antigamente. Para Tylor (1903) no seria demais afirmar que, a doutrina
name and business, it may either be allowed to depart, or the doctor tramples on the patient's
stomach till the demon is stamped to death.

141
da possesso demonaca era mantida, pela metade da raa humana, para
explicar substancialmente os mesmos fatos. Sobreviveriam, desta forma,
em meio a Cincia Moderna, manifestaes claras da antiguidade
primitiva.
Apenas, paulatinamente, no mundo civilizado, a teoria animista
que explicava o incio desses fenmenos mrbidos, teria sido
gradualmente substituda por vises mais de acordo com a cincia
moderna, sob a influncia das doutrinas mdicas que teriam se
desenvolvido desde os tempos clssicos. No entendimento de Tylor
(1903) isto viria como um grande ganho para nossa sade e felicidade.
Dado que a possesso por um esprito pressupe um corpo,
objeto ou simulacro a ser possudo, adentrar-se- agora na discusso
especfica de Tylor sobre o fetichismo 75. Sculos atrs, segundo Tylor
(1903) os portugueses na frica Ocidental, notando a venerao dos
negros para certos objetos - como rvores, peixes, plantas, dolos,
seixos, garras de feras, paus e assim por diante e em
muito comparveis aos amuletos ou talisms aos quais eles prprios
eram familiares, os chamaram de feitigo ou 'charm', uma palavra
derivada do latim faditius, no sentido de "magicamente artstica.".
O Francs e o Ingls modernos adotaram essa palavra
do Portugus como fetiche, fetish, embora curiosamente ambas as
lnguas j possussem a
palavra
por
anos em
um
sentido
diferente. No francs antigo Faitis, "bem feito, bonito," e no Ingls
Antigo, que adotou como fetys, 'bem feito, arrumado. O Presidente de
75

Para compreendermos as possveis acepes do termo, buscamos auxlio nos estudos de

Bruno Latour sobre fetichismo. interessante notar como sua explicao e crticas,
inclusive, se aproximam de Tylor. O socilogo francs afirma que,"para designar a aberrao
dos negros da Costa da Guin e para dissimular o mal-entendido, os portugueses (muito
catlicos, exploradores, conquistadores, at mesmo mercadores de escravos) teriam utilizado o
adjetivo feitio, originrio de feito, particpio passado do verbo fazer, forma, figura,
configurao, mas tambm artificial, fabricado, facticio, e por fim, fascinado, encantado"
(LATOUR, 2002, p. 16). Nas definies do dicionrio Aurlio de portugus,trazidas por
Latour, podemos observar as seguintes definies: - feitio [de feito + io]; 1. adj. Artificial,
factcio; 2. postio, falso; 3. malefcio de feiticeiros; 4. ver bruxaria; 5. ver fetiche; 6. encanto,
fascinao, fascnio. Provrbio: virar o feitio contra o feiticeiro. - feitio [de feito + io];
forma, figura, configurao, feio; - fetiche; 1. objeto animado ou inanimado, feito pelo
homem ou produzido pela natureza, ao qual se atribui poder sobrenatural e se presta culto,
dolo, manipanso; [depois, so os mesmos significados do francs]. Latour (2002) evidencia a
recusa etimolgica em definir fetiche ou como o que toma forma atravs do trabalho ou
como artifcio fabricado. Essa recusa ou hesitao conduz fascinao, induz a sortilgios.
Ainda que todos os dicionrios etimolgicos concordem sobre tal origem, o presidente de
Brosses, inventor, em 1760, da palavra fetichismo, agrega aqui o fatum, destino, palavra que
d origem ao substantivo fada [fe], como ao adjetivo, na expresso objeto-encantado [objetfe]. (LATOUR, 2002, p. 17).

142
Brosses76, tido por Tylor (1903) como o pensador mais original do
sculo 18, impressionado com as descries da adorao africana de
materiais e objetos terrestres, teria introduzido a palavra Fetichisme
como um termo geral descritivo, e que desde ento tem obtido grande
circulao pelo uso de Comte de para denotar uma teoria geral da
religio primitiva, em que objetos externos so considerados como
animado por uma vida semelhante do homem. Tylor (1903), e
consequentemente Nina Rodrigues, parece entretanto, mais
conveniente usar a palavra animismo para a doutrina dos espritos em
geral, e para confinar o termo Fetichismo para um departamento
subordinado ao animismo, ou seja, a doutrina dos espritos incorporados
em, ou ligado a, ou que transmitem influncia atravs de, certos objetos
materiais.
Ao fetichismo ser includa a adorao de troncos e pedras"
['stocks and stones] e a partir disto prossegue de forma gradual e quase
imperceptvel para o estgio da Idolatria. Qualquer objeto pode ser um
fetiche, mas nem todos o so. Percorre toda a natureza humana a
tendncia para coletar e admirar objetos notveis em beleza, forma,
qualidade ou escassez. Tylor (1903) cita as prateleiras dos museus
etnolgicos que mostram montes de objetos que as raas inferiores
entesouram: garras, dentes, razes, frutos, conchas, pedras e similares.
Os fetiches seriam em grande medida, selecionados entre estas coisas e
o princpio de sua atrao para a mente selvagem seria, claramente, o
mesmo que ainda orienta o campons supersticioso que coleta de
ninharias "para dar sorte". O princpio da sorte se manteria, ainda,
forte em vrios estgios da cultura (TYLOR, 1903). Sobre a forma como
as raas inferiores tratam com respeito misterioso os objetos, Tylor
indicou que
A classe de um objeto como um fetiche, exige
declarao expressa de que o esprito
considerado como incorporado nele ou agindo
atravs dele ou se comunicando por ele, ou pelo
menos que o povo que pertence a fazer
habitualmente acho que isso de tais objetos, ou
ele deve ser mostraram que o objeto tratado

76

(C. de Brosses.) 'Du culte des dieux fetiches ou Parallele de I'ancienne Religion de I'Egypte
avec la religion actuelle de Xigritic.' 1760. {(C. de Brosses.) "Desde o culto dos s dos deuses
fetiche ou paralelo com a antiga religi do Egito com a religio atual de Xigritic". 1760.}/[De
Brosses supposed the word fetiche connected with chose fie, fatum.']/ {[De Brosses supos a
palavra fetiche ligada com a escolha fie, fatum ".]}.

143
como tendo conscincia pessoal e poder, falado
com, adorado, orou a, sacrificaram para,
acariciado ou maus-tratos com referncia ao seu
comportamento passado ou futuro para seus
devotos. (1903, p.145).

Os exemplos dados por Tylor (1903) so muitos e ajudariam na

busca em distinguir entre a noo do objeto agindo como se fosse pela
vontade e fora de sua prpria alma ou esprito, e entre a noo de que
algum esprito que o utilizaria como um corpo ou instrumento. Na
prtica essas concepes misturam-se quase inextricavelmente. H aqui,
como em Nina Rodrigues, a dificuldade devida ao modelo cristo, em
aceitar que algo possa ser ao mesmo tempo imanente e transcendente.
Embora o fetichismo seja pensado por Tylor (1903) como prprio
de um estgio inferior da civilizao e associado ao continente africano,
no se reduz a ele, apesar de ter prevalecido l, em funo da ateno
dos observadores estrangeiros particularmente atrados por ele, gerando
relatos e descries minuciosas. relevante aqui a crtica por Marcel
Mauss lanada a Nina Rodrigues sobre a necessidade de traar uma
comparao das continuidades e rupturas operadas na crena religiosa
africana fora de seu local de origem.
Para Tylor (1903), a frica Ocidental, mesmo na poca moderna,
seria ainda um mundo de fetiches.
O viajante os encontra em cada caminho, em
todos os vaus77, em todas as porta das casas, eles
ficam como amuletos em torno do pescoo de
cada homem, eles protegem contra doenas ou
infligia se negligenciado, eles trazem a chuva,
eles enchem o mar com peixes dispostos a
nadar na
rede do pescador, eles
pegam e
punem os ladres, eles do seu proprietrio um
corao corajoso e confundir seus inimigos, no
h nada que o fetiche no pode fazer ou desfazer,
mas se este for o fetiche certo. Assim, a
lgica unilateral do brbaro, aproveitando ao
mximo tudo o que se encaixa e encobrindo tudo
o que falha, moldou uma filosofia universal
fetichista dos acontecimentos da vida. To forte
a influncia penetrante, que o Europeu na
77

Um vau o trecho de um rio, lago, mar com profundidade suficientemente rasa para passar a
p, a cavalo ou com um veculo.

144
frica est apto a peg-lo a partir do negro, e ele
mesmo, como diz o ditado, "tornar-se negro"78
(TYLOR, 1903, p. 158-159).

Esta ltima frase que chama mais ateno. Se o europeu na

frica est apto, por conta da influncia, a tornar-se negro, o que
aconteceria quando os negros so depositados aos montes em seu
continente ultrapassando numericamente o restante populacional? Esta,
provavelmente, seria uma das indagaes feitas por Nina Rodrigues
mediante a leitura de Tylor.
O culto aos troncos e pedras, chamados por Nina Rodrigues
(1935) de fitolatria e litolatria, so caracterizados por Tylor (1903) como
fetichismo, mas com uma ponderao, tais objetos, se apenas usado
como altares, no so da natureza de fetiches, sendo, portanto,
necessrio, verificar se a adorao de verdade dirigida ao fetiche.
Surge a pergunta difcil, os troncos e pedras so configurados como
meros representantes ideal de divindades, ou so essas divindades?
Considerado como fisicamente conectado com eles, incorporados neles,
pairando sobre eles, agindo com eles? Em outras palavras, eles so
apenas smbolos, ou eles passavam nas mentes de seus devotos como
fetiches reais?
No foram apenas as pedras, mas tambm, homens e animais, que
em curiosos casos de antropomorfia se tornaram objetos de venerao.
Tylor (1903) questiona se esta linha de dolos seria adorada pelos
antigos moradores nas terras remotas como representantes ou
incorporaes de seus deuses?
Da escultura adorao, ou seja, por uma transio quase
imperceptvel, Tylor (1903) acredita que se haveria passado idolatria.
Algumas fichas ou arranhes e borres de tinta, em seu entendimento,
seriam suficientes para converter a rude coluna ou pedra, em um dolo.
As dificuldades que complicaram o estudo da adorao aos troncos e
pedras desapareceriam na idolatria. Mesmo a mais rude e inequvoca
78

Segue a citao original: The traveller finds them on every path, at every ford, on every
house-door, they hang as amulets round every man's neck, they guard against sickness or inflict
it if neglected, they bring rain, they fill the sea with fishes willing to swim into the fisherman's
net, they catch and punish thieves, they give their owner a bold heart and confound his
enemies, there is nothing that the fetish cannot do or undo, if it be but the right fetish. Thus the
one-sided logic of the barbarian, making the most of all that fits and glossing over all that fails,
has shaped a universal fetish-philosophy of the events of life. So strong is the pervading
influence, that the European in Africa is apt to catch it from the negro, and himself, as the
saying is, 'become black.'

145
imagem, no poderia mais ser um mero altar ou smbolo em geral, e
deveria, agora, ser pelo menos smbolo de um ser pessoal. A idolatria,
dessa forma, ocuparia uma rea notvel na histria da religio.
A idolatria dificilmente pertenceria selvageria mais inferior, que
simplesmente parece no a ter atingido, e dificilmente pertence a mais
alta civilizao, que j a descartou. Seu lugar, para Tylor (1903), seria
intermedirio, entre a selvageria superior (onde isto claramente ocorre) e
a civilizao mediana (onde atinge o seu desenvolvimento extremo).
Sua tendncia seria, paulatinamente, diminuir na sobrevivncia e, por
vezes, se expandir no avivamento. A posio, assim delineada, no
entanto, muito difcil de mapear exatamente.
Alm disso, sua tendncia a reviver
etnograficamente embaraosa. A antiga religio
Vdica parece no reconhecer a idolatria, mas os
brmanes modernos, professos seguidores da
doutrina vdica, esto entre os maiores idlatras
do mundo. O cristianismo primitivo de modo
algum revogou a lei judaica contra a imagem de
culto, mas a imagem de culto se tornou e
continua a ser amplamente difundido e
profundamente enraizado na cristandade. Da
idolatria, a medida que sua natureza simblica
ou representativa, tenho dado alguma conta em
outro lugar. A mais velha e maior dificuldade na
investigao do tema geral esta, que uma
imagem pode ser, mesmo para dois devotos
ajoelhados lado a lado, antes disso, duas coisas
totalmente diferentes, para um pode ser apenas
um smbolo, um retrato, uma lembrana,
enquanto para o outro um ser inteligente e
ativo, em virtude de uma habitao vida ou
esprito nele ou agindo atravs dele79. (TYLOR,
1903, p. 168-169).
79

Segue a citao original: Moreover, its tendency to revive is ethnographically embarrassing.

The ancient Vedic religion seems not to recognize idolatry, yet the modern Brahmans,
professed followers of Vedic doctrine, are among the greatest idolaters of the world. Early
Christianity by no means abrogated the Jewish law against image-worship, yet image-worship
became and still remains widely spread and deeply rooted in Christendom. Of Idolatry, so far
as its nature is symbolic or representative, I have given some account elsewhere. The old and
greatest difficulty in investigating the general subject is this, that an image may be, even to two
votaries kneeling side by side before it, two utterly different things; to the one it may be only a
symbol, a portrait, a memento ; while to the other it is an intelligent and active being, by virtue
of a life or spirit dwelling in it or acting through it.

146

V-se novamente, na citao, a singela crtica ao Cristianismo em

virtude da possibilidade de pens-lo como religio idlatra. Tylor (1903)
se aproxima de indicar um retrocesso: se entre os cristos primitivos
houve uma tentativa de afastamento das imagens cultuais, com o passar
do tempo, o culto a estas imagens intensificou-se ainda mais.
Apesar do conhecimento comum, no seria exagero destacar que
uma das questes problematizadas pela Reforma Protestante, foi alm
da venda de indulgncia, o uso feito das imagens pela Igreja Catlica.
Tylor (1903) considera que tanto para o que cr no objeto como
divindade, como para o que cr enquanto representao da mesma, em
ambos os casos a imagem de culto estaria ligada crena em seres
espirituais, e seria de fato um desenvolvimento subordinado do
animismo. Mas isto aconteceria apenas na medida em que a imagem se
aproximasse da natureza de um corpo material fornecido por um
esprito, onde a idolatria se conectaria ao fetichismo.
Quanto verdadeira origem da idolatria, no se precisa supor
que os primeiros dolos feitos pelo homem pareciam ao fabricante como
vivo ou ainda coisas ativas. A Tylor (1903) parecia bastante provvel
que a inteno principal da imagem fosse simplesmente para servir
como um sinal ou representante de alguma alma ou divindade, e
certamente esse personagem original seria mais ou menos mantido no
mundo atravs da longa histria da imagem de culto.
Associando pensamento selvagem, ao pensamento infantil, Tylor
(1903) caracterizou um prximo estgio da idolatria, no qual a imagem
meramente representativa estaria passando para uma imagem-fetiche
ativa. O idlatra poderia, ento, ser julgado por suas aes distintas e
crenas, as quais levariam a determinar a personalidade do dolo grau
aps grau de civilizao. Esses dolos j no deveriam ser tomados
como meros smbolos ou retratos de divindades, mas como os
adoradores imaginavam e caracterizavam a divindade que habitava na
imagem ou, por assim dizer, era incorporada na mesma. Por um lado, a
divindade torna-se til para o adorador por ser assim contido e mantido
para seu uso, e por outro lado, a divindade recebe seus lucros e ofertas
mais ricas sob a pena de afastar seu receptculo.
A estranheza com que tais palavras agora caem sobre os nossos
ouvidos cheia de significado. um sintoma da vasta e grande
mudana ocorrida sobre a filosofia animista no educado mundo

147
moderno80 afirmou Tylor (1903, p. 180), buscando explicar a transio
do politesmo ao monotesmo, sendo o Cristianismo o grande agente
deste processo. Ordens inteiras de seres espirituais adorados na religio
politesta e degradados na cristandade primitiva para demnios do mal
real teriam, desde ento, passado da existncia objetiva para a existncia
subjetiva, tendo desaparecido do Espiritual para o Ideal [the Spiritual
into the Ideal]. Passaria-se assim a operao de mudanas que
ascenderiam ao mais alto grau de subjetividade e abstrao intelectuais.

3.6 Seres espirituais: as divindades do politesmo.

Entendido como estgio final do Animismo, Tylor (1903)
prope-se a realizar a classificao dos seres espirituais do politesmo
em geral, desde as mirades de almas, duendes, fadas, gnios, concebido
como preenchimento das suas funes multifacetadas na vida do homem
e do mundo, at as divindades que reinam ao longo da hierarquia
espiritual. Ao considerar que os seres espirituais foram modelados pelo
homem na sua concepo primria de sua prpria alma humana, o seu
objetivo seria explicar a natureza na teoria primitiva e infantil de que
tudo seria Natureza Animada". Este ponto que j foi citado vrias
vezes, merece uma pontuao. Refere-se associao entre o
pensamento selvagem e o pensamento infantil que vai permear o vis
explicativo adotado por Nina Rodrigues. Esta tendncia em Nina
Rodrigues tendeu a ser compreendida como uma antecipao ao
socilogo francs Lvy-Bruhl e seus trabalhos desenvolvidos
posteriormente morte de Nina Rodrigues sobre o pensamento prlgico81. preciso chamar a ateno novamente sobre como a seduo
intelectual e acadmica pela sociologia francesa, impediu muitas vezes
de perceber dilogos com pensadores de outras nacionalidades e levou a
conceder originalidade a questes que no eram to originais como se
imaginava.
Para as mentes das raas inferiores, explica Tylor (1903) parece
que toda a natureza possuda, permeada, lotada, com os seres
espirituais. Na busca de exemplos a essa concepo permeada de
80

Segue a citao original: The strangeness with which such words now fall upon our ears is
full of significance. It is one symptom of that vast quiet change which has come over animistic
philosophy in the modern educated world.
81

Ideia enunciada por CORRA, Mariza. As iluses da liberdade: a Escola Nina Rodrigues e a
antropologia no Brasil. 2.ed. Bragana Paulista, EDUSF, 2001.

148
espritos, na sua fase selvagem e brbara, afirmaria que no seria
realmente possvel desenhar uma linha absoluta de separao entre os
espritos ocupados em que afetam para o bem e mal a vida do homem, e
espritos especialmente interessados na realizao das operaes da
Natureza.
Tylor (1903) pensa o cristianismo como permeado por seres
prprios do politesmo, por meio de seus anjos e demnios.
A
Europa praticaria e reprimiria essas situaes, demonstradas como um
produto no menos distinto da teoria animista selvagem. Tylor (1903)
traria, novamente, o exemplo dos sonhos, nos quais as visitas de seres
espirituais a pessoas eram vistas como reais e teria permeado a crena
da cristandade medieval. Referindo-se doutrina dos ncubos e scubos,
os demnios masculinos e femininos noturnos que se relacionariam
sexualmente com homens e mulheres, indica que esta crena seria
inclusive aceita pelos que chamou telogos menos cautelosos que, a
legitimaram no auge da civilizao medieval:
Nem para ser contada como uma superstio
feia, mas inofensivo, quando, por exemplo,
estabelecido na Bula do Papa Inocncio VII. em
1484, como acusao aceita contra muitas
pessoas de ambos os sexos, esquecido de sua
prpria salvao, e apostasia da f catlica ". O
resultado prtico dessa crena conhecida por
estudantes que traaram a consequncia da Bula
Papal no manual legal dos tribunais de bruxaria,
elaborado pelos trs inquisidores nomeados, o
infame Malleus Maleficarum, e seguiam os
resultados deste em esses registros terrvel que
relatam em sua insignificante e prosaica
fraseologia das confisses do crime de relaes
diablicas, arrancadas das vtimas miserveis
trabalhadas por ameaa e persuaso nos
intervalos da tortura, at que provas suficientes
fossem acumuladas para o claro julgamento, e a
sentena delimitada82. (TYLOR, 1903, p. 190191).
82

Segue a citao original: Nor is it to be counted as an ugly but harmless superstition, when
for example it is set forth in the Bull of Pope Innocent VIII. in 1484, as an accepted accusation
against many persons of both sexes, forgetful of their own salvation, and falling away from the
Catholic faith.' The practical outcome of this belief is known to students who have traced the
consequence of the Papal Bull in the legal manual of the witchcraft tribunals, drawn up by the
three appointed Inquisitors, the infamous Malleus Maleficarum; and have followed the results

149

Tecida sua crtica ao cristianismo medieval, Tylor (1903)

prossegue exemplificando a presena histrica destes seres espirituais.
Seja como esprito puro e imaterial, mas que por permisso divina
aparecem, agem, falam, andam, comem, e devem produzir corpos
tangveis por uma condensao do ar, ou substituindo outros corpos
slidos terrestres capazes de executar essas funes. Ou seja como
"natalis gnio", associado a um humano desde o nascimento at a morte,
influenciando sua ao e seu destino, estando representado por sua
prpria imagem como um lar entre os deuses domsticos.
Na doutrina de espritos da natureza entre as
naes que atingiram um grau superior de
cultura, so encontrados traos do pensamento
primitivo, e de sua mudana sob novas condies
intelectuais. Os gregos clssicos tinham herdado
de seus antepassados brbaros uma doutrina do
universo essencialmente similar ao dos ndios
da Amrica do Norte, do Oeste Africano, e da
Sibria. Sabemos, mais intimamente do que
a religio pag da nossa prpria terra, o
esquema do grego antigo de espritos da natureza
impulsionando e
orientando por seu
poder
pessoal e as funes do universo, a antiga
religio grega da
natureza
desenvolvida
pela imaginao, adornada
por
poesia, e
consagrado pela f83. (TYLOR, 1903, p. 205206).

Todos estes aspectos tidos como grandes elementos da religio da

humanidade, a adorao das fontes e lagos, lacustres e fluviais, seriam
of this again into those dreadful records which relate in their bald matter-of-fact phraseology
the confessions of the crime of diabolic intercourse, wrung from the wretched victims worked
on by threat and persuasion in the intervals of the rack, till enough evidence was accumulated
for clear judgment, and sentence of the stake.
83
Segue a citao original: In the doctrine of nature-spirits among nations which have reached
a higher grade of culture, are found at once traces of such primitive thought, and of its change
under new intellectual conditions. The classic Greeks had inherited from their barbaric
ancestors a doctrine of the universe essentially similar to that of the North American India n,
the West African, and the Siberian. We know, more intimately than the heathen religion of our
own land, the ancient Greek scheme of nature-spirits impelling and directing by their personal
power and will the functions of the universe, the ancient Greek religion of nature, developed by
imagination, adorned by poetry, and consecrated by faith.

150
para Tylor (1903) explicveis por uma analogia: o que poesia para ns,
era a filosofia para o homem primitivo. Em sua mente, desta forma, a
gua no agiria por fora das leis, mas pela vida e vontade; e os espritos
da gua da mitologia primitiva seriam como almas que causariam a
corrida da gua e o descanso. A bondade e crueldade encontradas pelo o
homem nestes seres estariam no poder que possuem para trabalhar o
bem-estar, por conta disto, as divindades com uma maior influncia
sobre sua vida, temidas e amadas, merecem receber rezas, elogios e
presentes de sacrifcio.
Os espritos das rvores e bosques tambm ilustram a teoria
animista da natureza do homem primitivo. Isto extremamente exibido
nesse estgio do pensamento, onde a rvore individual considerada
como um ser consciente e pessoal, e como tal recebe adorao e
sacrifcio. Se tal rvore vista como habitada, como um homem, pela
sua prpria vida adequada ou alma, ou como possudo, como um
fetiche, por algum outro esprito que entrou nela e a usa para um corpo,
muitas vezes difcil determinar. Tylor (1903) apresenta lendas
africanas sobre homens que no cortavam certas rvores por temerem
castigos e malefcio; Nina Rodrigues encontra algumas destas na Bahia,
tambm.
Mas esses seres espirituais no se reduzem a plantas, esto
presentes tambm entre os animais. Nos nveis mais baixos da
civilizao, explica Tylor (1903), a instituio social conhecida como
totemismo seria de ocorrncia frequente. A tribo totmica se dividiria
em cls, os membros de cada cl conectam-se entre si, chamando a si
mesmos pelo nome de um animal - e at mesmo derivando sua linhagem
mtica de alguns vegetais ou objetos. Esses cls totmicos seriam
exogmicos, no sendo permitido o casamento dentro do cl, enquanto
permitido ou obrigatrio entre o cl e cl.
Sobre os estudos de totemismo, Tylor (1903) considera valiosa a
coleo de Frazer sobre o assunto, a qual Nina Rodrigues tambm faz
referncias. Ela oferece uma meno relacionada com a transmigrao
das almas, na Melansia os homens diriam que aps a morte eles vo
reaparecer, por exemplo, como tubares ou bananas, e a famlia
reconheceria o parentesco, alimentando os tubares e abstendo-se de as
bananas. Quanto frica, o totemismo apareceria no distrito Bantu at a
Costa Oeste.
Tylor (1903) identificou trs motivos de adorao a animais:
adorao direta do animal para si; adorao indireta do que como um
fetiche que agiu atravs de uma divindade; e venerao por ela como um
totem ou representante de uma tribo ancestral. E cita, ainda, o caso do

151
Antigo Egito como uma terra de gatos, chacais e gavies sagrados, cujas
mmias ainda estariam na Europa. A razo desta adorao seria,
todavia, um assunto sagrado demais para o Pai da Histria discutir. O
culto egpcio aos animais parecia mostrar, em uma linha dupla, os traos
de um ancestral selvagem estendendo-se para idades anteriores. No
mundo moderno, as pessoas mais civilizadas entre as quais o culto aos
animais sobrevive vigorosamente, encontrar-se-iam dentro da faixa do
Bramanismo, onde o animal sagrado, a divindade encarnada em um
animal ou investido ou simbolizado pela sua forma, poderia ainda ser
estudada em exemplo claro.
A vaca sagrada no apenas para ser poupada,
ela como uma divindade adorada em cerimnia
anual, cotidianamente perambulado e sendo
revenciada pelo o hindu piedoso, que lhe oferece
erva fresca e flores; Hanuman, o deus-macaco
tem seu templo e o seu dolo, e nele Siva
encarnado, como Durga o chacal, o sbio
Ganesa usa a cabea do elefante; o rei divino de
aves, Garuda, o veculo de Vishnu; as formas
de lish e javali, e tartaruga, foram assumidos
nessas lendas como avatares de Vishnu que esto
no nvel intelectual dos mitos dos pelesvermelhas que a eles to curiosamente se
assemelham84. (TYLOR, 1903, p. 238).

As descries que venho trazendo do discurso de Tylor (1903)

tem o intuito principal de evidenciar como seu conhecimento sobre estas
manifestaes religiosas eram bastante deturpados e simplistas, e suas
classificaes eram guiadas especialmente por suas vises de mundo. A
mesma questo se dar com Nina Rodrigues, mediante os interdiscursos
religiosos que compem as obras de ambos. H em seus respectivos
discursos, sobre as diversas manifestaes religiosas, a presena
sistematizadora de suas vises de mundo na produo do conhecimento
cientfico.

84

Segue a citao original: The sacred cow is not merely to be spared, she is as a deity
worshipped in annual ceremony, daily perambulated and bowed to by the pious Hindu, who
offers her fresh grass and flowers; Hanuman the monkey-god has his temples and his idols, and
in him Siva is incarnate, as Durga is in the jackal; the wise Ganesa wears the elephant's head
the divine king of birds, Garuda, is Vishnu's vehicle; the forms of lish, and boar, and tortoise,
were assumed in those avatar-legends of Vishnu which are at the intellectual level of the Red
Indian myths they so curiously resemble.

152
Exposto o que Tylor (1903) considerou como divindades
inferiores do politesmo, ele recorre a Comte a fim de entender como se
deu historicamente a transio s divindades superiores. Um importante
processo do pensamento teolgico, segundo Auguste Comte, que Tylor
busca traar refere-se Filosofia Positiva, que Comte definiu como
diferentes divindades adequadas pelo seu carcter geral e abstrato do
fetiche puro (ou seja, objetos animados). Assim, quando a semelhante
vegetao dos diferentes carvalhos de uma floresta levou a uma
generalizao teolgica de seus fenmenos comuns, o ser abstrato,
assim produzido, no se tratava mais do fetiche de uma nica rvore, e
sim da generalizao como o deus da floresta. Tylor (1903) percebeu
nisto, a passagem intelectual do fetichismo ao politesmo, reduzido
preponderncia especfica e inevitvel sobre as ideias individuais. A
observao de Comte poderia ser aplicada uma classe de seres divinos
que podem ser corretamente chamados de espcies-divindades.
Adentra-se assim as divindades superiores do politesmo, criadas
por meio das atribuies feitas pelo homem de sua forma humana, suas
paixes humanas e sua natureza humana s divindades, permitindo
assim
declar-las
antropomrficas,
Anthropopathite85,
e
86
Anthropophysite . Percebe-se assim que quanto mais prximas do
humano so as divindades, e no necessariamente do humano biolgico,
mais elevado seria o estgio intelectual da sociedade que as venera, no
entendimento de Tylor.
A comparao sistemtica das religies politestas teria
proporcionado na viso de Tylor (1903) resultados admirveis. Ele cita
os levantamentos realizados acerca das antigas divindades arianas dos
Vedas, que teriam sido trazidas em conexo com os poemas homricos.
Ele v ainda, a possiblidade dos ingleses estudarem na Edda
Escandinava a antiguidadade dos deuses de sua prpria raa, cujos
nomes estariam espalhados denominando locais no mapa da Inglaterra.
No entanto, Tylor pondera que comparar detalhadamente as divindades
das naes, mesmo intimamente ligadas, e, a fortiori, aquelas tribos no
unidas na lngua e na histria, ainda era uma tarefa difcil e
insatisfatria. As identificaes antiquadas dos deuses e heris de
diferentes naes teriam admitido a mais ilusria evidncia. Os
processos mentais que levou as naes a organizarem de modo
Desconheo a existncia de um termo equivalente para o portugus, refere-se Aquele que
atribui sentimentos humanos divindade.
86
Desconheo a existncia de um termo equivalente para o portugus, refere-se Algum
que atribui natureza humana divindade.
85

153
semelhante e to diversamente seu conjunto de divindades deveriam ser
procurados de forma sistemtica.
Nas comparaes etnogrficas das religies da humanidade, a
menos que haja evidncias de relao direta entre deuses pertencentes a
dois povos, o princpio seguro e razovel, aconselhado por Tylor (1903),
consiste em limitar a identificao de divindades pelos atributos que eles
tm em comum. Dessa forma, o Politesmo teria passado a compreender
uma classe de Grandes Divindades, decidindo o curso da natureza e da
vida do homem, reconhecendo divindades como o Cu e a Terra, o Sol e
a Lua, cuja importncia no est na presena visvel, mas no
desempenho de certos ofcios no grande curso da natureza e da vida do
homem. As raas inferiores podem apresentar-se com tais deidades, quer
dando os deveres reconhecidos para os deuses executarem, ou
atribuindo essas funes para os seres inventados em efeito para a
personalidade divina. A criao de divindades , contudo, levada a uma
extenso muito maior nos sistemas complexos do politesmo superior.
Tylor (1903) destaca algumas destas divindades do politesmo
superior como as que presidem o parto e a divindade da agricultura, que
poderia ser um ser csmico que afeta o clima e o solo, ou um doador
mtico de plantas e professor de seu cultivo e uso. H tambm o deus da
guerra, outro ser querido entre as raas inferiores, formado e adaptado
em conformidade com as situaes.
As grandes divindades politestas, preocupadas com o curso da
natureza terrena e da vida humana, so os deuses dos vivos. Mas,
mesmo em nveis selvagens, o homem comearia a sentir uma
necessidade intelectual de um Deus dos mortos, para reinar sobre as
almas dos homens na vida futura, e esta necessidade teria sido fornecida
de vrias maneiras. Das divindades configuradas como senhores da
Terra dos mortos, alguns so seres cujo significado original obscuro.
Algumas so claramente divindades da natureza nomeadas para este
cargo, muitas vezes por razes locais, como acontece de pertencerem a
regies assumidas pelos mortos como a sua morada. Outros so as almas
dos homens divinizadas, podem ser a famlia de antepassados ou o
Ancestral Divino ou Primeiro Homem.
As figuras das grandes divindades do politesmo, assim traadas
em linhas gerais, deveriam mostrar que as concepes originais surgidas
em condies rudes e primitivas do pensamento humano teriam passado
para a faixa de cultura superior, a qual poderia sofrer no curso dos
sculos os destinos mais variados, podendo ser expandida, elaborada,
transformada ou abandonada. No entanto, observa Tylor (1903), a
filosofia dos tempos modernos ainda possui um grau notvel dos cursos

154
primitivos do pensamento selvagem, tornando necessrio perceber desde
os tempos selvagens, os cursos da vasta e frtil generalizao, que
tendem para os dois maiores de regimes mundiais da doutrina religiosa:
os sistemas de Dualismo e o Monotesmo.
Um dos termos utilizados por Tylor para exemplificar este
processo e que ser apropriado por Nina Rodrigues consiste em formas
rudimentares de dualismo [Rudimentary forms of Dualism], para tratar
do antagonismo entre uma Deidade do Bem e outra do Mal, as quais
seriam bem conhecidas entre as raas inferiores da humanidade. A
investigao dessas doutrinas selvagens e brbaras, no entanto, exigiria
cautela, pois os europeus nos primeiros contatos com estas tribos rudes
acabaram por fixar formas fortemente dualistas do cristianismo, a ponto
de praticamente submeter o mundo s influncias dos exrcitos rivais de
bons e maus espritos antagnicos sob o controle de Deus e diabo.
Estas ideias foradas, de uma tentativa de ler religies distintas
sob a tica do cristianismo foram responsveis por erros e exageros
sobre as ideias religiosas dos ditos selvagens. Apesar disto, para Tylor
(1903) no haveria dvidas de que as ideias dualistas tenham sido
largamente introduzidas e desenvolvidas entre os selvagens, ainda que
sob influncia europeia.
Apesar da percepo dualista rudimentar de bem e mal, em geral,
a doutrina animista das raas inferiores ainda no seria uma instituio
tica, mas uma filosofia do homem e da natureza. O dualismo to
selvagem, explica Tylor (1903) ainda no era uma teoria abstrata de
princpios morais, mas uma teoria de prazer ou dor, lucro ou perda,
afetando o homem individual, sua famlia, ou no estiramento mximo, o
seu povo. Esta distino estreita e rudimentar entre o bem e o mal no
foi injustamente indicada pelo selvagem que explicou que se algum
tirasse a sua esposa, seria ruim, mas se ele mesmo levou a esposa de
algum, seria bom.
A questo que parece percorrer as reflexes de Tylor consiste em:
quo distantes so as doutrinas das naes superiores em relao s
tribos mais inferiores, na atribuio da conduta do universo por dois
poderosos seres hostis, em quem os poderes rivais do bem e do mal so
personificados, a Divindade do Bem e a Divindade do Mal?
Pensando no contato entre uma tribo de cultura inferior e outra
superior, Tylor (1903) cita o exemplo da frica que sob a influncia
muulmana, teria o dualismo representado na religio nativa. Uma lenda
antiga do Loango descreve os nativos como teoricamente reconhecendo
Zambi, divindade suprema e criadora do bem e amante da justia.
Contra ele estaria Zambi-anbi, o destruidor, o conselheiro do crime, o

155
autor de perda e do acidente, da doena e da morte. Mas quando se trata
de adorao real, como o bom Deus vai sempre ser favorvel, o Deus
do Mal que deve ser apaziguado, e para sua satisfao que os homens
abstm-se de um algum tipo de comida, por exemplo. Entre as lendas
das duas divindades rivais na frica Ocidental, uma descreve os negros
da Guin como reconhecendo abaixo da Divindade Suprema dois
espritos (ou classes de espritos), Ombwiri e Onyambe, um bondoso e
gentil, fazendo o bem aos homens e resgatando-os de danos, o outro o
odioso e mau, cujo nome raramente mencionado e ouvido com malestar e desagrado.
Essas formas de dualismo rudimentar, no entendimento de
Tylor (1903), prprio das crenas teolgicas das tribos mais inferiores
da humanidade, apontariam mais ou menos distintamente em direo a
uma doutrina de Monotesmo, o que no significa examinar ideias
selvagens do ponto de vista da teologia doutrinria, mas classificar as
crenas reais das raas inferiores, com algumas consideraes
etnogrficas quanto sua origem e sua relao com religies mais
elevadas. Para este efeito, seria desejvel distinguir as doutrinas
prevalecentes do mundo inculto no monotesmo absoluto. No incio,
seria necessrio cuidado para excluir uma ambiguidade da qual a
importncia muitas vezes passa despercebida: como so as divindades
poderosas, mas subordinadas, reconhecidas em religies diferentes, para
serem classificadas? Seres que na teologia crist ou muulmana seriam
chamados de anjos, santos, demnios, seria sob as mesmas definies,
chamados de divindades em sistemas politestas.
Essa discusso elaborada por Tylor causa at hoje alguns
impasses acadmicos: se o critrio monotesta consiste em uma
Divindade Suprema mantida como criadora do universo e chefe da
hierarquia espiritual, ento a sua aplicao teologia selvagem e
brbara, levaria a consequncias desconcertantes. Raas da Amrica do
Sul e do Norte, da frica, da Polinsia, que so geralmente consideradas
politestas e reconhecem um grande nmero de divindades ligadas a um
Criador Supremo, teriam direito de serem, tambm, denominadas
monotestas.
Diante do impasse conceitual sobre o que seria ou no uma
crena monotesta, Tylor (1903) julga necessria uma definio mais
estreita, atribuindo os elementos distintivos da divindade para ningum,
exceto o Criador Todo-Poderoso. Poderia ser declarado neste sentido
estrito que nenhuma tribo selvagem de monotestas foi conhecida. O que
ocorreria, ento, consistiria em que a doutrina que eles largamente

156
dominam, abre para eles um cuidadoso curso de direes, ou seja, seria
o politesmo culminando com o estado de uma divindade suprema.
No limiar da investigao Tylor (1903) deixa transparecer sua
relutncia em aceitar a possibilidade de uma tribo inferior monotesta,
lanando questes sobre como definir - entre as tribos inferiores que
tenham estado em contato com o cristianismo ou islamismo o peso de
uma possvel influncia estrangeira. E questiona se as ideias da
supremacia divina teriam sido desenvolvidas de formas mais culta ou
por ideias totalmente implantadas.
Exemplos desta influncia de ideias seriam, por exemplo, os
missionrios jesutas que levaram aos nativos canadenses a concepo
do Grande Manitu; ou como foi utilizado o nome nativo brasileiro do
Trovo divino, Tup, e adaptado para transmitir seu significado no
ensino cristo a ideia de Deus. O mesmo ocorreria como as converses
muulmanas, encontrando-se frequentes marcas nas ideias africanas de
uma Divindade Suprema, onde a relao com os muulmanos teria
islamizado ou semi-islamizado naes negras inteiras, e o nome de
Allah estaria na boca de todos os homens. O etngrafo deveria, assim,
estar sempre na procura de vestgios da influncia estrangeira como
parte da definio da Divindade Suprema reconhecido por toda a raa
inculta, uma divindade cuja natureza e cujo nome ainda pode trair sua
adoo no exterior. (TYLOR, 1903). A histria das religies e das
religiosidades encontra em seu percurso vrios exemplos de
pesquisadores que levaram e ainda levam em considerao as indicaes
de Tylor. Nina Rodrigues ao se deparar com o possvel culto monotesta
entre os mals identificaria, prontamente, traos da influncia rabe e a
sobrevivncia de traos fetichistas idolatras.
A divindade suprema caracterizada por Tylor (1903) como se
fosse uma alma do mundo, um formador, animador, chefe do universo,
entrando assim, nas regies da teologia transcendental. Nesta, as almas
humanas, os subordinados espritos da natureza e os grandes deuses
politestas da natureza carregariam funes especiais definidas, que
realizariam para algum personagem definido, dentro do infinito e
universal pensamento da divindade suprema. Duas formas seriam
possveis: a primeira forma seria fundir os atributos das grandes
potncias politestas em torno de uma personalidade comum: o Ser
Supremo (que sustenta o cu, brilha no sol, fere seus adversrios com
um trovo, e est em primeiro lugar na linhagem humana como o
ancestral divino); a segunda maneira seria remover o limite de
especulao teolgica entre o indefinido e o inanimado, gerando uma
entidade divina sem forma iminente vasta (sombria e calma para alm e

157
sobre o mundo material, muito benevolente ou muito exaltada com a
necessidade de culto humano, demasiada grande, distante e indiferente
para preocupar-se com a pequena raa dos homens). Esta seria uma
forma mstica, ou falta de forma, pela qual a religio no raramente teria
retratado o Supremo 87.
Para finalizar a questo deste deus supremo que no
representaria o monotesmo, ao traar o curso do pensamento animista
de estgio para estgio da histria, Tylor (1903) percebe que, a instruo
iria sendo adquirida tanto da imensido da mudana quanto da
intensidade da permanncia. Animismo selvagem, tanto pelo que ele
tinha e como pelo que desejaria, parecia representar o sistema anterior
em que comeou o curso secular da educao do mundo. Perceber-se-ia,
desta forma, que vrias crenas e prticas, prprias do animismo inferior
levantaram os seus fundamentos sobre o animismo superior, o qual no
pertenceria mais aos camponeses do que aos filsofos, existindo tanto
como relquias ancestrais quanto como produtos pertencentes sua
poca, caindo de vida plena para a sobrevivncia.
Dessa forma a religio selvagem poderia frequentemente
explicar doutrinas e rituais da religio civilizada, mas o inverso j no
seria to frequente. Enquanto a teoria da degradao esperaria que os
selvagens mantivessem crenas e costumes inteligveis, a teoria do
desenvolvimento esperaria que os homens civilizados mantivessem suas
crenas e costumes com um significado razovel aos estados inferiores
de cultura da sociedade. A medida que o estudo da sobrevivncia nos
permite julgar entre as duas teorias, Tylor conclui que a religio
inteligvel na parte inferior da cultura, muitas vezes superstio sem
sentido na cultura superior, e assim a teoria do desenvolvimento tem a
vantagem.
3.7 Mitologia
Passando s mitologias, elemento que tambm recebe a ateno
de Nina Rodrigues, elas estariam para Tylor (1920) associadas crena
em um poder quase ilimitado e criativo da imaginao humana. Elas
permitiriam, nos perodos mais remotos das condies primitivas de
nossa raa, identificar os fios que ligam o pensamento novo (presente)
com o velho (passado) e que nem sempre desaparecem da nossa vista.
Essa percepo ser a mesma pela qual se desenvolvera a categoia de deus longuinquo em
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes,
2001.
87

158
Os mitos que foram descartados como fbulas mentirosas, revelam-se
fontes para compreender as maneiras histricas acerca de como seus
criadores e transmissores sonharam e pensaram. Embora seu significado
tenha sido mal interpretado, no significa que no existiria um
significado.
Os selvagens viveriam, segundo Tylor (1920) na fase de
fabricao de mitos da mente humana. Estes mitos seriam produto do
intelecto humano no seu estado inicial infantil. Os temas mticos, por ele
escolhidos, em sua maioria visariam uma base slida para o tratamento
do mito como influncia sobre o problema geral etnolgico do
desenvolvimento da civilizao. A tese geral mantida que o mito
surgiu na condio selvagem, dominante em tempos remotos entre toda
a raa humana e que permanece relativamente inalterado entre as
modernas tribos rudes que partiram destas condies primitivas. Entre
os graus mais elevados, mesmo depois da civilizao, em parte pela
reteno de seus princpios reais, e em parte pela herana da tradio
ancestral, os mitos persistiriam no apenas como algo tolerado, mas por
vezes honrado. O segredo da interpretao mtica, contudo, embora
nunca totalmente perdido, teria sido esquecido.
Para Tylor (1920) quando a sobrevivncia curiosa de fantasias e
lendas selvagens das tribos inferiores encontra a mitologia do mundo na
sua forma mais distinta e mais rudimentar, poder-se-ia novamente
reivindicar o selvagem como um representante da infncia da raa
humana. Por meio da Etnologia e Mitologia Comparada seria possvel
verificar, desta forma, o desenvolvimento do Mito como uma parte
consistente do desenvolvimento da Cultura. Se raas selvagens, como o
mais prximo representante dos primitivos no mundo moderno,
mostram a cultura no estado mais distinto e inalterado das concepes
rudimentares mticas, ela poderia para ser rastreada adiante no curso da
civilizao.
Atentando inicialmente ao que classificou como Mitos da
Natureza, Tylor (1920) indica que entre as causas que transfiguram em
mitos os fatos da experincia diria estaria a crena na animao de toda
a natureza, elevando-se em seu mais alto grau de personificao. Ato
intrinsecamente ligado ao estado mental primitivo, no qual o homem
reconhece em cada detalhe de seu mundo, a operao da vida pessoal e
da vontade. Para as tribos inferiores do homem, o sol e as estrelas, as
rvores e os rios, os ventos e as nuvens, tornar-se-iam pessoas criaturas
animadas, levando uma vida conforme a analogias humana ou animal, e
desempenhando suas funes especiais no universo com a ajuda de

159
membros, como animais ou de instrumentos artificiais, como os
homens.
A base sobre a qual essas ideias construdas no deve ser
reduzida fantasia potica e transformada em metfora. Eles descansam
em cima de uma filosofia geral da natureza, inicial e verdadeira,
pensativa, consistente, muito sria e realmente significava. Em tais
assuntos, a mente selvagem, representaria para Tylor (1920) bem o
estgio infantil. Vistos como a origem animista da natureza, tais mitos,
na filosofia primitiva retomam elementos csmicos da natureza em todo
o mundo, o Sol e a Lua, por exemplo, estariam vivos e como se fossem
humanos em sua natureza. Normalmente contrastados como macho e
fmea, eles, no entanto, diferem no sexo atribudo a cada um, bem como
em suas relaes uns com os outros.
A linguagem, no h dvida, teria tido uma grande parcela na
formao do mito. O simples fato da individualizao em palavras de
noes como inverno e vero, frio e calor, guerra e paz, vcio e virtude,
daria ao mito criador meios de imaginar estes pensamentos como seres
pessoais. Ao pensar mito e linguagem, Tylor (1920) esclarece estar
disposto a pensar algumas diferenas do ponto de vista do Professor
Max Mller, por entender que a mitologia das raas inferiores repousa
principalmente sobre uma base de analogia real e sensvel, e que a
grande expanso da metfora verbal em mito pertence a perodos mais
avanados da civilizao. Em uma palavra, Tylor toma o mito material
como primrio e o verbal como formao secundria.
Um ponto comum, esboado por Tylor (1920) e retomado por
Nina Rodrigues, a aproximao da fantasia mtica subjetividade
mrbida da doena, como o delrio. Entre as raas inferiores, e acima de
seu nvel, o xtase mrbido provocado pela meditao, jejum,
narcticos, excitao, ou doena, seria um estado comum e de honra
entre as classes preocupadas com o idealismo mtico, e sob sua
influncia, as barreiras entre sensao e imaginao se quebram e se
afastam totalmente. A doutrina de lobisomens, por exemplo, que
derivaria substancialmente de uma metempsicose temporria, ou
metamorfose, poderia remeter a vrias formas de doena mental, na qual
pacientes perambulam timidamente, a fim de morder e destruir a
humanidade, e at mesmo se transformam em bestas selvagens. A
mudana do significado de uma nica palavra vai contar a histria desta
transio, que vo desde primitivo ao pensamento moderno. Os
processos de fantasia tm estado a trabalhar do primeiro ao ltimo
estgio da evoluo, mas onde o selvagem podia ver fantasmas, o
homem civilizado se divertiria com fantasias.

160
Estabelecidos os princpios gerais de desenvolvimento do mito,
especialmente dos mitos da Natureza, que parecem ter a sua fonte mais
antiga e o mais verdadeiro significado entre as raas inferiores da
humanidade, Tylor (1920) afirma que a Cincia, investigando a
natureza, discute seus fatos e anuncia suas leis em linguagem tcnica,
mas na prtica se enquadrariam apenas como um jargo mstico para de
brbaros, camponeses ou crianas. Por conta disto, o crescimento do
mito, verificado pela cincia, teria constatado que ele estaria morrendo,
no apenas como propores e espcimes que morrem, mas meio morto,
por conta da forma que os estudiosos lidavam com ele. Tylor aconselha
que se os modernos no podiam sentir mito como seus antepassados
fizeram, pelo menos deveriam poder analis-lo.
A influncia destes mitos no teria desaparecido completamente,
estando presente em grande parte do folclore lendrio, clssico, brbaro
e medieval da Europa, que retomavam a representao eterna do Sol e
Cu, Amanhecer e Entardecer, Dia e Noite, Vero e Inverno, Nuvem e
Tempestade, e muitos personagens tradicionais com seus aspectos
hericos humanos, poderiam ter sua origem em mitos antropomrficos
da natureza, como seria para Tylor (1920) exemplificado no Veda, que
estaria entre as fontes primrias de mito. Conclui, assim que, os Mitos
da Natureza demandam de fato um reconhecimento de sua importncia
na lendria tradio da humanidade, mas apenas na medida em que sua
reivindicao apoiada por evidncia forte e legtima.
3.8 Ritos e Cerimnias
Os ritos religiosos, entendidos como prprios de todas as
manifestaes religiosas, tambm recebem a ateno de Tylor e sero
tratados por Nina Rodrigues nos candombls como a liturgia fetichista.
Em parte, explica Tylor (1903), os ritos e cerimnias seriam
performances expressivas e simblicas, a expresso dramtica do
pensamento religioso, o gesto de linguagem da teologia. Em parte, eles
seriam meios de relao e influncia sobre os seres espirituais, e como
tal, a sua inteno to diretamente prtica como qualquer produto
qumico ou processo mecnico, para a doutrina e o culto, como
correlacionar a teoria e a prtica.
Na cincia da religio, o estudo da cerimnia teria seus lados
forte e fraco. Por um lado, seria geralmente mais fcil obter relatos
precisos de cerimnias por testemunhas oculares, do que por
declaraes confiveis e inteligveis da doutrina, de modo que muito do
conhecimento em Tylor (1903) acerca da religio no mundo selvagem e

161
brbaro consistiria na familiaridade com as suas cerimnias. Tambm
verdade que algumas cerimnias religiosas so maravilhas de
permanncia, mantendo substancialmente a mesma forma e significado
poca aps poca, e muito alm do alcance do recorte histrico. Por
outro lado, a significao de cerimnias no deveria ser
precipitadamente decidida pela simples inspeo, pois em seu curso
longo e variado, a religio teria se adaptado s novas condies
intelectuais e morais, afetando venerveis costumes religiosos.
Nas religies das naes superiores, a dificuldade natural de
seguir essas mudanas foi adicionada pela tendncia sacerdotal em
ignorar e apagar os vestgios da mudana inevitvel da religio de poca
aps poca, e convert-los em mistrios antigos e ritos cujo verdadeiro
significado brbaro estaria em desarmonia com o esprito do momento
posterior. Como uma contribuio para a teoria da religio, com especial
finalidade de verificar suas fases inferiores como explicativas das
superiores, Tylor (1903) selecionou para discusso etnogrfica, um
grupo de ritos sagrados, no qual todos teriam lugar e significado no
incio da cultura rudimentar selvagem, todos pertenceriam s idades
brbaras, e ainda assim, todos teriam representantes dentro dos limites
da cristandade moderna. So eles: os ritos de orao, sacrifcio, jejum e
outros mtodos de xtase artificial, como orientao e purificao.
A orao seria o desejo sincero da alma - proferido ou no
expresso enquanto dirigido do esprito pessoal para o esprito
pessoal88. Na medida em que dirigida a almas humanas desencarnadas
ou endeusadas, seria simplesmente uma extenso da relao diria entre
homem e o homem. Enquanto o adorador olha para cima, para outros
seres divinos e espirituais, aps a natureza de seu prprio esprito,
atravs do lugar e poder no universo, muito alm do seu prprio, ainda
tem sua mente num estado onde a orao um ato razovel e prtico.
Aqui, perceptvel a separao realizada por Tylor entre orao e reza.
Sendo a primeira descrita como simples e familiar, em sua natureza, a
ponto de seu estudo no exigir detalhes de sua superioridade em relao
a outros ritos em comparao praticamente insignificantes.
Se inicialmente as oraes eram expresses livres e flexveis
como pedidos a um patriarca ou chefe de vida, elas foram endurecidas
em frmulas tradicionais, com repetio necessria, preciso verbal, e
com natureza praticamente assimilada a encantos. Por meio disto
percebe-se a distino feita por Tylor entre reza e orao e novamente
difcil no atentar crtica ao Catolicismo enquanto uma religio
88

Talvez possa tambm fazer uma aluso ao self-same.

162
hermtica, ao poderio dos clrigos enquanto mediadores da relao entre
homem e divindade; em oposio ao protestantismo, no qual o contato
no pressupe mediador, mas seria direto e espontneo.
Exemplo desta formalizao para Tylor (1903) seriam as
liturgias, cujo desenvolvimento mais extremo na Europa estaria ligado
ao uso do rosrio. Assim, a orao moral, s vezes rudimentar, s vezes
reduzida insignificncia, s vezes sobrepostas pelo formalismo, por
vezes, mantida firme e vigorosa na vida ntima, teria o seu lugar, tanto
nas religies selvagens como dentro do esquema judaico-crist. Como
regra geral, todavia, seria enganoso julgar declaraes deste tipo nas
religies da Grcia clssica e Roma como denotando o esprito de
orao intensa e habitual que permeia os registros do judasmo, o
islamismo, o cristianismo. Moralistas admitiriam que a orao poderia
ser feita como um instrumento do mal, que poderia dar conforto e
esperana para o ladro supersticioso, que poderia fortalecer ao corao
do soldado razes para matar seus inimigos em uma guerra injusta, que
poder confirmar o tirano e o fantico em sua perseguio da liberdade
na vida e pensamento. Assim, olhando sobre a orao em seu efeito
sobre o prprio homem atravs do curso da histria, ambos devem
reconhec-la como, at mesmo na religio selvagem, um meio de
reforar a emoo, de sustentar a coragem e esperana emocionante,
enquanto na maior f, torna-se uma grande fora motriz do sistema
tico, controle e fiscalizao, sob um sentimento sempre presente das
relaes sobrenaturais e ajuda com as emoes e energias da vida moral.
O sacrifcio por sua vez, segundo Tylor (1903) teria a sua origem
aparente no mesmo perodo inicial da cultura e seu lugar no mesmo
esquema animista como a orao, com a qual teria a mais ntima
ligao. Se a orao um pedido feito a uma divindade, como se ela
fosse um homem, ento o sacrifcio seria um presente dado a uma
divindade, como se ela fosse um homem. Se em seu estgio inicial, o
sacrifcio era to inteligvel quanto orao, tardiamente, no curso da
histria religiosa, passaria da condio de rito em si, para algo mais
voltado para a inteno com a qual o adorador o executa. Os telogos,
na percepo de Tylor (1903), ao terem voltado a sua ateno para o
sacrifcio como aparece nas religies mais elevadas, teriam sido aptos
em encobri-los com cerimnias msticas que, quando traadas
etnograficamente a partir de suas formas selvagens, parecem abertas a
interpretaes simplesmente racionais. H ainda, uma tentativa em
distinguir a doutrina do sacrifcio entre ofertas aos espritos dos mortos e

163
divindade. Tais ideias poderiam ser amplamente distinguidas como a
teoria do dom, a teoria da homenagem, e a teoria de abnegao89.
A teoria do dom (ou presente), como levantada sobre sua prpria
base independente, seria um tipo de oferenda mais infantil, a doao de
um presente, sem se definir como o receptor poderia tom-lo e us-lo.
Ao traar a histria da cerimnia de nvel para nvel da cultura, a mesma
inteno,
simples
e
deformada,
ainda
pode
prevalecer
consideravelmente. As raas rudes iniciariam, e as raas civilizadas
continuariam, a fornecer os detalhes de suas cerimnias de sacrifcio, e a
chave tambm para o seu significado, alm da explicao da maneira
pela qual o que se oferenda supostamente passaria para a posse da
divindade. Animais sagrados, em seus vrios personagens de seres
divinos, encarnaes, representantes, agentes, smbolos, naturalmente,
recebem ofertas de alimentos e bebidas, e s vezes outros presentes.
A viso extrema animista de sacrifcio que a alma do animal
oferecido ou coisa captada ou transmitida divindade. Ao examinar a
maneira pela qual a operao de sacrifcio considerada tendo efeito
fsico, seja por tempo indeterminado ou definitivamente, e tendo
distinguido sua transmisso como real, substancial, essencial, ou
espiritual, Tylor (1903) passa a discutir a questo motivacional do
sacrificador ao apresentar o sacrifcio. Apesar da importncia e
complexidade do problema, sua chave seria to bvia que poderia ser
quase toda tratada por mera declarao de princpio geral: se a
proposio principal da religio natural animista de que a alma humana
o modelo da ideia de divindade, ento a analogia das relaes do
homem lidando com homem deveriam explicar seus motivos
sacrificiais. Voc presenteia para homenagear. A ideia de aceitabilidade
prtica dos alimentos ou valores apresentados divindade comea cedo
a mascarar no sentimento de gratificao divina ou propiciao por uma
oferta reverente.
Tylor compreende que o que se d em sacrifcio sempre algo
extremamente valoroso ao indivduo ou ao grupo social. O que depe
mais sobre o adorador, que d algo que precioso para si mesmo, do
que sobre a divindade, que recebe o benefcio. No se deve subestimar
sentido prtico de selvagens ao presentearem aos deuses com comida,
armas, roupas, enfeites como se dedicassem s suas divindades aquilo
que consideravam praticamente intil. Ao estudar a religio das raas
89

Estas ideias de aproximam significativamente das que seriam desenvolvidas por MAUSS,
Marcel. Ensaio sobre a Ddiva. In: Sociologia e Antropologia. So Paulo: EPU, 1974.
.

164
inferiores, os homens so encontrados lidando com os seus deuses na
forma prtica e direta que lidam com seus vizinhos. A oferta de uma
parte do prprio corpo do adorador um ato mais comum, e pode variar
se sua inteno simplesmente a de presentear ou se considerada
como uma parte representando o homem como um todo.
Os ex-votos e a oposio eclesistica para a continuidade dessas
formas clssicas de ofertas de agradecimento, tambm seriam
apresentadas por Tylor (1903) como ritos e estariam ligados ao ato
sacrificial. Assim, a refeio eucarstica solene dos cristos primitivos,
em tempo assumiu o nome do sacrifcio da missa, e foi adaptado para
um cerimonial em que uma oferta de comida e bebida definida por um
padre em um altar em um templo, e consumidos por sacerdote e fiis. A
concluso natural de uma pesquisa etnogrfica de sacrifcio, na viso de
Tylor (1903) apontar para a controvrsia entre protestantes e
catlicos, durante sculos uma das mais agudas que dividiu o mundo
cristo, sobre esta questo se expressar sacrifcio ou no um rito
cristo90 (TYLOR, 1903, P. 410).
O prximo grupo de ritos considerado por Tylor (1903) refere-se
ao jejum e alguns outros meios de produo de xtase e outras
exaltaes ditas mrbidas para fins religiosos. Nas pesquisas anteriores
sobre o animismo, seria frequentemente observado ou implcito que as
crenas religiosas das raas ditas inferiores so, em grande medida, com
base nas provas de vises e sonhos, considerados como relao real com
os seres espirituais. Desde as primeiras fases da cultura ascendente,
encontrar-se-ia a religio em estreita aliana com condies fsicas
extticas, as quais seriam provocadas por vrios meios de interferncia
com a ao saudvel de corpo e mente.
Ao tratar desse assunto, Tylor (1903) chega a fazer uma pausa
para chamar a ateno direta, referindo-se ao leitor, que seria um mal
necessrio lembrar que, de acordo com antecedente das teorias
filosficas aos da medicina moderna, os sintomas da visitao divina
seriam explicados como distrbios mrbidos. Entre a melhor forma de
perturbar as funes da mente de modo a produzir viso exttica, estaria
o jejum, acompanhado de outras privaes, e da contemplao solitria
prolongada no deserto ou da floresta. Tylor (1903) cita o que considera
alguns casos tpicos para mostrar tais prticas pertencentes

90

Segue a citao original: Is to point to the controversy between Protestants and Catholics, for
centuries past one of the keenest which have divided the Christian world, on this express
question whether sacrifice is or is not a Christian rite

165
originalmente selvageria teria continuado em graus mais elevados de
civilizao:
Lendo as narrativas das vises maravilhosas tidas
por Santa Teresa e seus companheiros, como o
santo foi em esprito ao inferno e viu a escurido,
fogo e desespero indescritvel, como ela tinha
muitas vezes ao seu lado seus bons patronos
Pedro e Paulo, como quando ela foi criada em
xtase acima da grelha no convento onde ela
estava a tomar o sacramento, a Irm Maria
Batista e outros estavam presentes, eles viram um
anjo por ela com um dardo de ouro em chamas
no final do qual foi um pequeno fogo, e a
empurrou atravs de seu corao e intestinos e os
puxou para fora com ele, deixando-a totalmente
inflamado com um grande amor de deus - o leitor
moderno, naturalmente, procuraria detalhes da
condio fsica e hbitos de vida entre a
irmandade, e to naturalmente acharia que Santa
Teresa era de constituio mrbida e sujeita a
transes desde sua infncia, na vida depois de
subjugar a carne por viglias longas e disciplina
religiosa, e manter jejum severo durante oito
meses do ano91.

A citao acima aponta para o entendimento de Tylor (1903) de

que o transe mstico e a possesso religiosa estariam associados a
doenas mentais. Se nas pocas antigas muitos detalhes da produo de
xtase e desmaios em exerccios corporais, por meio de cnticos e
gritos, foram dados a propsito em descrever a doutrina da possesso
demonaca; tal prtica seria irrelevante no mundo moderno educado que
possuiria os estudos mdicos para evidenciar tais questes, trazendo
91

Segue a citao original: Reading the narratives of the wondrous sights seen by St. Theresa
and her companions, how the saint went in spirit into hell and saw the darkness and fire and
unutterable despair, how she had often by her side her good patrons Peter and Paul, how when
she was raised in rapture above the grate at the nunnery where she was to take the sacrament,
Sister Mary Baptist and others being present, they saw an angel by her with a golden fiery dart
at the end whereof was a little fire, and he thrust it through her heart and bowels and pulled
them out with it, leaving her wholly inflamed with a great love of God the modern reader
naturally looks for details of physical condition and habit of life among the sisterhood, and as
naturally finds that St. Theresa was of morbid constitution and subject to trances from her
childhood, in after life subduing her flesh by long watchings and religious discipline, and
keeping severe fast during eight months of the year.

166
uma explicao cientfica e positiva. Descries mdicas das cenas
provocadas por pregadores fanticos em sobrevivncias na Inglaterra,
Irlanda e Estados Unidos, estariam cheias de interesse para estudiosos
da histria de ritos religiosos. Segue um caso relatado por Tylor:
Uma jovem mulher descrita como estando
estendida em seu comprimento total; os olhos
fechados, mos cruzadas e elevadas, e seu corpo
curvado em um espasmo to violento que
apareceu para descansar como arco sobre os
calcanhares e a parte de trs da cabea. Nessa
posio ela estava sem fala ou movimento por
vrios minutos. De repente, ela soltou um grito
terrvel, e arrancou um punhado de cabelos de
sua cabea descoberta. Estendendo as mos
abertas, numa atitude repelindo do terror mais
terrvel, ela exclamou: Oh, que medo!" Durante
esse paroxismo trs homens fortes dificilmente
eram capazes de cont-la. Ela estendeu os braos
de cada lado, segurando espasmodicamente na
grama, estremecendo de terror, e encolheu-se a
partir de uma viso temerosa para dentro, mas no
final ela caiu exausta, desanimada e,
aparentemente insensvel92. (TYLOR, 1903, p.
421).

Tais descries, para Tylor (1903) apontariam de volta na histria

da mente humana, mostrando que o homem moderno ainda, em
sinceridade ignorante, produz sncopes e desmaios, ao qual durante
idades incontveis tribos selvagens teriam dado importncia religiosa.
Estas manifestaes na Europa moderna na verdade fariam parte de um
reavivamento da religio: a religio da doena mental [the religion of
mental disease] (p. 428). V-se aqui novamente as motivaes
encontradas por Nina Rodrigues para desenvolver uma pesquisa acerca
das religies africanas na Bahia. Se a religio, ou manifestaes dela,
92

Segue a citao original: 'A young woman is described as lying extended at full length; her
eyes closed, her hands clasped and elevated, and her body curved in a spasm so violent that it
appeared to rest arch-like upon her heels and the back portion of her head. In that position she
lay without speech or motion for several minutes. Suddenly she uttered a terrific scream, and
tore handfuls of hair from her uncovered head. Extending her open hands in a repelling attitude
of the most appalling terror, she exclaimed, Oh, that fearful pit!" During this paroxysm three
strong men were hardly able to restrain her. She extended her arms on either side, clutching
spasmodically at the grass, shuddering with terror, and shrinking from some fearful inward
vision : but she ultimately fell back exhausted, nerveless, and apparently insensible.'

167
podem ser entendidas como doena, quem mais autorizado que um
mdico diagnostic-la?
O ltimo grupo de ritos cujo curso ao longo da histria religiosa
descrito consiste nas purificaes cerimoniais.
Com toda a obscuridade e complexidade devido
idade de comprimento modificao, o
pensamento primitivo que subjaz a estas
cerimnias ainda est aberta para ver. a
transio de prticas para a limpeza simblica, da
remoo de impureza corporal para a libertao
do invisvel, espiritual, e, finalmente, o mal
moral93. (TYLOR, 1903, p. 429).

As palavras tais como limpeza e purificao passariam de seu

significado primeiramente material para significar a remoo de
contaminao cerimonial, a culpa legal, e do pecado moral. O que o
mundo moderno educado de Tylor expressaria na metfora, os homens
de cultura inferior comeariam antes para atuar na cerimnia,
purificando pessoas e objetos por vrios ritos prescritos, especialmente
por imerso e asperso com gua, ou fumigao como pass-los atravs
do fogo. Os vrios exemplos de purificao dos lactentes, as
purificaes pelo fogo teriam uma importncia especial
etnologicamente, no entendimento de Tylor (1903), no porque este
processo seria mais natural para a mente selvagem do que a de banho ou
asperso com gua, mas porque esta cerimnia ltima poderia por vezes
ter sido imitada do batismo cristo. O fato da purificao selvagem e
brbara de crianas ser, em vrios casos, associadas crena no
renascimento das almas ancestrais, pareceria marcar o rito como
pertencente distncia das pocas pr-crist.
Ignorando formas de purificao por meio do fogo e do sangue,
Tylor (1903) define que o meio usual de purificao a gua. A gua
sagrada estaria em pleno uso pelas igrejas grega e romana: abenoa o
adorador que entra no templo, cura a doena, evita a feitiaria,
impulsiona os demnios do corpo de algum, faz parar a caneta do
esprito-escritor, e leva o esprito que move a mesa a ser espargido

93

Segue a citao original: With all the obscurity and intricacy due to age-long modification,
the primitive thought which underlies these ceremonies is still open to view. It is the transition
from practical to symbolic cleansing, from removal of bodily impurity to deliverance from
invisible, spiritual, and at last moral evil.

168
freneticamente contra a parede. Estes seriam alguns dos poderes
atribudos gua, sendo que alguns dos mais notveis deles teriam sido,
inclusive, em meados do sculo XIX, atestados por sano papal. O
ritual catlico seguiria, ainda, o uso sacrificial antigo da lavagem
cerimonial das mos do sacerdote antes da missa.
A concluso de Tylor (1903) aponta para a ideia de que atravs
das vrias fases de sobrevivncia, modificao e sucesso, estariam os
vrios fios de continuidade, que ligam as fs das religies inferiores s
religies do mundo superior.
3.9 Reflexes sobre a sobrevivncia na Cultura
At o momento fez-se muitas vezes referncia ao termo
sobrevivncia sem se especificar seu sentido definidor. O termo
apropriado por Nina Rodrigues ressignificado de modo a pensar
hbitos definidos tanto pelo costume quanto pela hereditariedade, e na
viso de Tylor atem-se ao primeiro aspecto. Referir-se-iam a hbitos
caractersticos de uma determinada sociedade histrica que se manteria
em uma posterior de modo irrelevante, sem ter bases explicativas ou
lgicas para isto, como mera sobrevivncia. Mas sobrevivncia de que?
De um processo evolutivo que deveria t-la eliminado. Permanece de
forma residual e incmoda, antiquada e ultrapassada em um mundo ao
qual no pertence.
Haveria dessa forma exemplos de sobrevivncias selvagens na
educada Europa Moderna. Estes seriam para Tylor (1920) prticas
cotidianas e do senso comum, as quais no teriam um significado
emprico e racional, como reproduzir a ideia de que os casamentos
realizados no ms de maio so mais felizes que os realizados em outros
meses. Essa postura, entendida por Tylor, como tpica da mente
primitiva que inventa significados infantis e fantasiosos, sobreviveria
ainda na Inglaterra a ele contempornea. perceptvel o incmodo que
causa a Tylor, a possibilidade de como uma ideia poderia continuar a
existir, simplesmente porque sempre existiu. A mente evoluda deveria
ser capaz de questionar e abandonar estes hbitos. O termo
sobrevivncia quase sempre utilizado como sinnimo de superstio.
Nos berrios ingleses, por exemplo, uma das brincadeiras ensinadas
pela cuidadora criana consiste em aprender a dizer quantos dedos a
enfermeira estaria exibindo atrs de si, sem que a criana os veja, e a
frmula nomeada do jogo Rpido, Rpido, quantos chifres eu
seguro?. A brincadeira faz transparecer em Tylor algo prximo de
indignao.

169
Outro grupo interessante de sobreviventes de um ramo da
filosofia selvagem seriam os jogos de azar correspondentes to
estreitamente com as artes de adivinhao pertencentes cultura
selvagem. Um homem moderno educado, sorteando ou jogando uma
moeda seria um apelo ao acaso, para Tylor (1920) seria o equivalente
ignorncia, realizar uma deciso de uma questo ligada a um processo
mecnico, sem que ningum possa dizer de antemo o que vir dela.
Alm disto, haveria em muitos casos a noo de interferncia
sobrenatural em jogos de azar, demonstrando assim, novamente, as
relquias da velha magia e da religio.
Em um estado muito mais elevado de cultura, para Tylor (1920)
as charadas comeariam a ser vistas como insignificantes, cessando o
seu crescimento, e elas s sobreviveriam em restos de brincadeiras
infantis. Alguns exemplos escolhidos entre vrias raas, acima da
selvageria, vai mostrar mais exatamente o lugar na histria mental que
ocupa o enigma. Como por exemplo, o que entende como absurdo, a ato
de beber sade das pessoas, que assume uma conduta de costume
quase universal. Tylor questiona a relao entre a sade de um ser
humano e beber um copo de vinho, evidenciando a falta de bom senso.
As frases cotidianas como meu deus, pelos cus seriam entendidas
como sobrevivncias.
Outro tipo de sobrevivncia que atrai a ateno de Tylor seria a
magia. O mundo moderno educado observa Tylor (1920), rejeitando
cincia oculta como uma superstio desprezvel, praticamente
comprometeu-se a opinio de que a magia pertenceria a um nvel
inferior da civilizao. Todavia, muito instrutivo encontrar a solidez
do presente acordo no intencionalmente confirmada, pelas naes, cuja
educao no tem avanado o suficiente para destruir a sua crena na
magia em si. Em qualquer pas, em uma raa isolada ou perifrica, o
sobrevivente persistente de uma velha nacionalidade, seria susceptvel a
reputao de feitiaria.
Quase sempre pautada e associada adivinhao, Tylor (1920)
cita exemplos de hindus que acreditam firmemente que certos povos tm
poderes de bruxaria, podendo se transformar em tigres e outros animais
de presa para devorar seus inimigos. O feiticeiro negro da mesma forma
- quando o paciente no vem em pessoa - poderia adivinhar por meio de
seu pano sujo ou de um bon ao contrrio a sua doena, de modo que o
clarividente moderno professa sentir-se simptico as autorizaes
provisrias de uma pessoa distante, se a comunicao for feita atravs
de um pedao de seu cabelo ou qualquer objeto que tenha estado em
contato com ela.

170
A doutrina dos sonhos, na forma como atribuda s raas
inferiores e s raas intermedirias por meio das relaes espirituais,
pertencem preferencialmente religio do que magia, explica Tylor
(1920). Todavia, a oniromancia, a arte de tomar pressgios dos sonhos
pela interpretao analgica, seria uma sobrevivncia mgica. A
Oniromancia, assim, a arte simblica de interpretar as coisas vistas em
sonhos, no desconhecida das raas inferiores. Ideias como porque
ns temos sonhado com sua morte, ele no vai morrer seria exemplo
disto.
Adivinhao serviria para o feiticeiro como uma mscara para
inqurito real. A Profecia tenderia a cumprir-se, onde o mgico,
colocando na mente de uma vtima a crena de que as artes fatais teriam
sido praticadas contra ele, poderia mat-lo com esta ideia como com
uma arma de material. Apesar destas possibilidades, para Tylor (1920) a
Magia no teria a sua origem na fraude e seria raramente praticada como
uma impostura total. O feiticeiro geralmente aprende a sua profisso
honrada pelo tempo de boa f, e mantm sua crena nisto; ao invs de
ludibriar e enganar, ele combinaria a energia de um crente com a astcia
de um hipcrita.
Exposta a forma como Tylor elaborou um estudo acerca das ditas
religies primitivas e como estas esto inseridas dentro da escala
evolutiva da cultura/civilizao humana, a ateno agora ser voltada
para a percepo de que formas as ideias sobre o conceito de religio,
animismo, alma, metafsica, concepes de ps-morte, fetichismo,
possesso, seres espirituais, politesmo, divindades, sobrevivncias,
mitologia e ritos cerimoniais foram apropriados e representados por
Nina Rodrigues para pensar as religies africanas na Bahia do sculo
XIX. Mas antes disto algumas reflexes fazem-se necessrias.
O exposto sobre o pensamento de Tylor at o momento, apesar de
poder assumir por vezes o carter de uma leitura exaustiva, de
fundamental importncia para se compreender como Nina Rodrigues
partiria de um referncial cristo para realizar um estudo acerca das
manifestaes religiosas afro-descendentes na Bahia do sculo XIX.
Tm-se dois intelectuais inseridos em diferentes espaos
geogrficos que assumem um discurso muito prximo sobre o mtodo
de estudo das religies. Talvez um ponto fundamental seja abertura
realizada por ambos em compreender prticas distintas do Cristianismo
Catlico, por muito predominante na Inglaterra e no Brasil, enquanto
religies. Ambos partem das mesmas premissas metodolgicas, mas
operacionalizam de formas diversas. Isto ocorre porque no falam do
mesmo Cristianismo.

171
Nesse sentido, antes de adentrarmos as especificidades da Bahia,
importante compreendermos, por meio de Keith Thomas (1991) e sua
obra Religio e o declnio da magia, o universo cristo vivenciado por
Tylor na Inglaterra, a fim de compreendermos as crticas e defesas que
ele faz acerca da religio, entendida no singular, porm manifestada de
formas diversas nos diferentes estgios da Cultura. Apenas a partir disto
ser possvel perceber que a metodologia de Tylor no ser meramente
reproduzida dentro do discurso de Nina Rodrigues, mas sim tomada
como um ponto de partida, apropriada e ressignificada de acordo com a
realidade baiana e suas vises de mundo dela decorrente.
Embora no opere categoricamente a diviso religio/magia, por
entender que a religio seria uma continuidade da magia, ntida em
Tylor a associao que ser feita de destes dois termos por tericos
posteriores - como Max Weber, Emile Durkheim e pode-se remeter
inclusive a um mais recente como Pierre Bourdieu94 no que concerne a
sua diviso entre religio superior e religio inferior.
94

H na construo do campo religioso de Bourdieu a oposio entre manipulao legtima do

sagrado (religio) e a manipulao profana e profanadora (magia ou feitiaria), sendo que esta
pode ser uma profanao objetiva (a magia ou feitiaria como religio dominada) ou
profanao intencional (a magia como anti-religio ou religio invertida). Bourdieu (2005)
explica que no mbito de uma mesma formao social, a oposio entre religio/magia,
sagrado/profano, manipulao legitima/ manipulao profana do sagrado, dissimula a oposio
entre diferenas de competncia religiosa que esto ligadas estrutura da distribuio do
capital cultural. Desse modo, tendo em vista, de um lado, a relao que une o grau de
sistematizao e de moralizao da religio ao grau de desenvolvimento de aparelho religioso
e, de outro, a relao que une os progressos da diviso do trabalho religioso aos progressos da
diviso do trabalho e da urbanizao, compreende-se as razes pelas quais a maioria dos
autores tende a associar magia s caracteristicas especificas dos sistemas de prticas e
representaes prprias s formaes sociais menos desenvolvidas economicamente. As
prticas mgicas teriam os seguintes traos: visam objetivos concretos e especficos, parciais e
imediatos (em oposio aos objetivos mais abstratos, mais genricos e mais distantes que
seriam os da religio); esto inspiradas pela inteno de coero ou de manipulao dos
poderes sobrenaturais (em oposio s disposio propiciatrias e contemplativa da orao, por
exemplo); e por ltimo encontram-se fechadas no ritualismo e funcionalismo do toma l da c.
Essa forma de caracterizao seria para Bourdieu traos fundados na urgncia econmica, que
impede distanciamento das necessidades imediatas. Alm disto, Toda prtica ou crena
dominada est fadada a aparecer como profanadora na medida em que, por sua prpria
existncia e na ausncia de qualquer inteno de profanao, constitui uma contestao
objetiva do monoplio da gesto do sagrado e, portanto, da legitimidade dos detentores deste
monoplio. Na verdade, a sobrevivncia constitui sempre uma resistncia, isto , a expresso
da recusa em deixar-se desapropriar dos instrumentos de produo religiosos. Por este motivo,
a magia inspirada por uma inteno de profanao apenas o caso limite, ou melhor, a verdade
da magia como profanao objetiva: A magia, diz Durkheim, apresenta uma espcie de prazer
profissional em profanar as coisas santas, em seus ritos ela faz o contrrio das cerimnias
religiosas .O feiticeiro leva s ltimas conseqncias a lgica da contestao do monoplio
quando refora o sacrilgio provocado pelo relacionamento de um agente profano com um
objeto sagrado, invertendo ou caricaturando as delicadas e complexas operaes a que devem

172
Nesse sentido salutar a observao de Thomas (1991) de que
desde sua chegada Inglaterra, a Igreja Crist fez campanha contra o
recurso dos leigos magia e aos mgicos. O clero anglo-saxo teria
proibido as adivinhaes, o encantamento e os filtros do amor, bem
como quaisquer resqucios do paganismo, tais como a adorao de
fontes e de rvores e os sacrifcios a divindades pags. Se por um lado
houve esta tentativa de negao, por outro a Igreja nunca desencorajou o
uso de remdios ou a tentativa de prever o tempo com base nos
fenmenos naturais observveis. A Igreja no negava que a ao
sobrenatural fosse possvel, mas enfatizava que tal ao s poderia
emanar de duas fontes possveis: Deus ou o Diabo. Certos efeitos
sobrenaturais poderiam ser previstos com confiana por homens de f
que seguissem os rituais prescritos por Deus e pela Igreja, como por
exemplo, os relativos missa ou ao poder da gua benta.
Munido e envolto pela legitimidade do discurso cientfico, o
discurso de Tylor acerca das prticas religiosas crists se aproxima
significativamente do discurso religioso que pretende se livrar das ditas
prticas pags. Mas o que a Igreja associava a Sat, Tylor associa a
ignorncia, brbarie e selvageria. Ambos os dicursos, religioso e
cientfico, legitimam, ainda que de formas e com intuitos diferentes, o
predomnio da f crist monotesta em relao s religies politestas.
Essa separao entre monotesmo enquanto mais evoludo que o
politesmo, torna-se fundamental no momento histrico em que Tylor
est escrevendo, pos lhe permite questionar a postura contraditria do
Catolicismo, na qual a legitimidade de qualquer ritual mgico dependia
da posio oficial que sobre ele assumia a Igreja. Assim, indica Thomas
(1991), enquanto os telogos permitissem o uso, por exemplo, da gua
benta e sinos consagrados para dissipar temporais, no haveria nada de
supersticioso a respeito de tais atividades. A posio da Igreja que
indicava que qualquer outra tcnica dependeria de suas concepes
anteriores sobre o que era ou no natural, seria alvo das crticas de
Tylor, que conforme demonstrado anterioremente, buscava a todo o
momento demonstrar como o catolicismo estaria cheio de supersties,
mgicas e idolatrias.
Como bem observou Thomas (1991), os limites da atividade
mgica eram determinados pela atitude da Igreja para com suas
prprias frmulas e o potencial da natureza. A Reforma, na Inglaterra,
assistiu a uma reduo espetacular do poder atribudo s palavras e
se entregar os detentores do monoplio da manipulao dos bens religiosos no intuito de
legitimar tal relacionamento. (BOURDIEU, 2005, p.45).

173
objetos santos, tanto que os protestantes mais extremos praticamente
negavam a existncia de qualquer magia na Igreja. Ao mesmo tempo, a
atitude deles em relao prtica da magia no eclesistica continuara a
ser to hostil quanto sempre fora. A adivinhao, os feitios, a leitura da
sorte e todas as demais atividades do bruxo de aldeia continuavam a ser
repreensveis. Percebe-se desta forma, como Tylor traz sua anlise
marcas de referncia do protestantismo ingls, se no sob a fala
religiosa, sob a fala da Cincia.
Para os protestantes que acreditavam que a era
dos milagres cristos haviam acabado, todos os
efeitos sobrenaturais surgiram necessariamente
ou da iluso fraudulenta, ou das obras do diabo.
Acreditava-se que Sat tinha intimidade com os
segredos da natureza e que podia forjar um efeito
sempre que no pudesse reproduzi-lo
diretamente. As pessoas que procuravam usar
objetos com propsitos que a natureza no
pudesse justificar eram culpadas de idolatria,
superstio e, pelo menos implicitamente, de
solicitarem ajuda ao diabo. (THOMAS, 1991, p.
216).

A situao que Thomas (1991) descreve no contexto do sculo

XVII, no era muito diferente da que fora assumida pela Igreja
medieval. A mudana mais importante que agora os protestantes no
atacavam apenas a magia popular, mas tambm grande parte da mgica
eclesistica. Olhavam, portanto, com menos indulgncia para algumas
das extravagncias parasticas da devoo popular. Tais extravagncias
que pela lgica evolucionista deveriam ter desaparecido com a
sociedade pr-industrial, apareceriam na Inglaterra industrializada,
moderna e educada do sculo XIX sob o nome de sobrevivncias.
Interessante notar que, ainda que com concepo diferente, o
termo sobrevivncia utilizado por Tylor e apropriado por Nina
Rodrigues, est presente na obra de Keith Thomas, quando o autor
afirma que somos, portanto, forados a concluir que os homens se
emanciparam das crenas mgicas sem terem, necessariamente, criado
quaisquer tecnologias eficazes para pr no lugar delas (1991, p. 540).
O modo judicial operado na Inglaterra do sculo XVII e XVIII,
para lidar com as prticas mgicas, no se distanciava em muito do que

174
ocorria na Bahia deste mesmo perodo95, especialmente o fato de que
na realidade, porm, os bruxos brancos nunca eram punidos com
rigor. (THOMAS, 1991, p. 217). A magia popular era tratada pelos
tribunais eclesisticos como algo nem mais nem menos srio que outros
delitos rotineiros tais como a no observncia do dia santo, a difamao
e a fornicao. Ou seja, no se distinguia como sendo particularmente
diablica. Mesmo assim, os protestantes e catlicos de meado do sculo
XVI eram igualmente veementes na sua hostilidade para com a magia
popular e ambos a denunciavam em termos medievais que teriam sido
aprovados por seus predecessores.
As Injunes Elisabetanas de 1559 proibiam, do
mesmo modo, que os leigos empregassem as
simpatias, feitios, encantamentos, invocaes,
crculos, bruxaria, adivinhaes ou quaisquer
outras artes semelhantes ou imaginaes
inventadas pelo diabo, e proscreviam o recurso
aos magos para aconselhamento e ajuda. Tais
delitos passaram a ser objeto de indagaes por
parte dos bispos e arquidiconos em seus artigos
de visitaes, de maneira que aqueles que fossem
culpados de qualquer um deles pudessem ser
levados a tribunais eclesisticos. Os tipos de
magia mencionados com maior frequncia
incluam a deteco de bens furtados, o uso de
simpatias para curar homens e animais, a
previso do destino dos homens e o uso de rezas
ou invocaes ilegais. Uma lista completa foi
compilada por Edwin Sanders, bispo de
Worcester, em 1569: simpatias para curar
homens ou bestas; invocaes de espritos maus;
dizer onde foram parar coisas perdidas ou
furtadas por livro, chave, mesa, tesouras, crivos;
consultar cristais e outras figuras formadas.
(THOMAS, 1991, p. 218).

As prticas acima descritas que sofriam represlias so as

mesmas que assumem o sentimento ntido de incmodo ao serem
descritas por Tylor. Outro ponto indicado por Thomas (1991), mas que
no Brasil ser evidenciado no sculo XIX, refere-se ansiedade
95

Como buscarei demonstrar no prximo captulo ao utilizar as Constituies primeiras do

Arcebispado da Bahia, redigidas por Sabastio Monterio da Vide em 1777 e que se manteriam
at o final do sculo XIX.

175
eclesistica em reprimir a magia popular como uma das razes para que
assumisse, no incio do sculo XVI, o controle do licenciamento de
mdicos e parteiras. O estatuto de 1512, que outorgava aos bispos a
autoridade para licenciar a prtica mdica, citava as atividades
supersticiosas de prticos e charlates da poca como justificativa para a
medida, ao passo que a preocupao de reprimir o uso da magia no parto
estava claramente por trs da introduo de um sistema de licenas para
parteiras durante o reinado de Henrique VIII 96. A verdadeira mudana
de atitude parece ter ocorrido com a Restaurao da Igreja anglicana
aps 1660. As indagaes a respeito de encantadores e de feiticeiros,
que haviam sido um trao to proeminente dos artigos de visitao antes
da guerra civil, comearam a desaparecer silenciosamente da lista de
assuntos sobre os quais os bispos e arquidiconos procuram informar-se
junto ao seu rebanho.
Na sua batalha contra o curandeiro, a Igreja procedeu deste
modo at o final do sculo XVII, quando todo o sistema de jurisdio
eclesistica entrou em rpido declnio97. Mesmo no seu apogeu, as
realizaes do tribunal haviam sido limitadas. Muitos feiticeiros, como
infratores, zombavam de todo o procedimento, recusando-se at a
aparecer. Embora, em geral, esses recalcitrantes fossem excomungados,
h poucas evidncias de que eles fossem entregues a priso secular 40
dias depois, tal como exigia a estrita teoria legal. A situao geral era,
portanto, bastante parecida com a que havia nos dias anteriores
Reforma. Os organismos de represso clerical no eram por si s fortes
o bastante para cortar a magia popular de suas razes sociais.
(THOMAS, 1991).
Thomas traz o seguinte pronunciamento feito por Wulfstan de
que em tempos de necessidade, melhor apelar para Cristo nas preces
que recorrer a um bruxo ou adivinho para ajuda (1991, p. 222) e indica
que as palavras so de um homilista anglo-saxo, mas poderiam ter sido
proferidas por qualquer clrigo na Inglaterra de Tudor e Stuart. E
acrescentaria que por Tylor no sculo XIX, uma vez que a todo o
momento ele busca demonstrar os benefcios que a crena em Cristo e
96

A mesma preocupao pode ser encontrada nos escritos de Sebastio Monteiro da Vide sobre
a atuao das parteiras na Bahia do XIX.
97
No Brasil o processo de separao Estado/Igreja s ocorre com fim do Padroado e a
Proclamao da Repblica em 1889. E da mesma forma que podemos identificar na Inglaterra,
ao comparar a obra de Keith Thomas tratando dos sculos XVII e XVII e as crticas lanadas
por Tylor que demonstram a permanncia destas ideias, o mesmo ocorre no Brasil quando
comparamos as Concepes Primeiras do Arcebispado da Bahia e o discurso de Nina
Rodrigues. Ou seja, a separao Estado/Igreja no significou a curto prazo a perda do poder
simblico exercido por estar na mente dos crentes e tambm dos intelectuais.

176
em seus ensinamentos trouxe a humanidade. E a frase est bem
articulada aos interesses de Tylor. Deve-se recorrer a Cristo, de forma
direta, abrindo mo de qualquer intermedirio e livrando-se das
possibilidades de abuso que foram realizadas quanto f crist.
Uma informao elucidativa trazida por Thomas (1991) e que no
foi plenamente apreendida por Tylor, em seu contexto histrico, consiste
em que muitos leigos no contemplavam jamais a possibilidade de
recorrer a um auxilio mgico, se no desconfiassem que a magia j
havia sido utilizada contra eles. Nesse ponto, porm, o conflito entre as
terapias rivais da magia e da religio atingia seu ponto culminante, pois
embora a maior parte dos clrigos aceitasse a possibilidade da magia
malfica, eles no eram capazes de competir efetivamente com os
remdios oferecidos pelo curandeiro, ou com os diversos procedimentos
populares tradicionais. A Igreja Anglicana havia rejeitado a gua benta,
o sinal da cruz e toda a parafernlia dos exorcistas catlicos romanos,
mas no tinha nada para pr no lugar do que havia negado, exceto uma
injuno geral prece e ao arrependimento.
Mesmo at nos anos posteriores Reforma seria errneo
considerar a magia e a religio como dois sistemas opostos e
incompatveis de f. Havia na religio uma sobrevivncia (THOMAS,
1991, p. 225) de elementos mgicos, e aspectos religiosos na prtica da
magia. Isso poderia fazer com que fosse difcil para os adversrios
clericais da magia saberem onde traar os limites. Encantadores e
benzedores procuravam curar seus pacientes, muitas vezes, recitando
preces religiosas comuns. Enquanto a Igreja protestante admitisse que a
doena poderia ser imposta divinamente e que poderia ser retirada do
mesmo modo, ela no estava em condies de menoscabar a invocao
de deus como tal. Poderia, isso sim, distinguir entre as formas legtimas
e ilegtimas da prece, proibindo o uso de frmulas catlico-romanas, tais
como os padres nossos e os credos em latim e a invocao da Virgem
Maria e dos santos. Igualmente proibidas foram as simpatias em que a
terminologia crist era misturada a trechos de abracadabra sem sentido.
Mas mesmo assim havia ainda o problema da curandeira que curava as
doenas do vizinho recitando oraes protestantes perfeitamente
aceitveis.
Nesse ponto, Tylor se afastaria da compreenso de protestantismo
apresentado por Thomas (1991). Para ele, a ideia da doena espiritual
no estaria presente no protestantismo, apenas no catolicismo medieval
e em seus exorcistas. Esta atitude do autor corrobora a leitura aqui
realizada de Tylor enquanto um defensor do modelo cristo protestante
como o auge da evoluo religiosa. Defesa esta da qual Nina Rodrigues

177
certamente se afastaria. Tylor opta pelo que Thomas (1991) considerou
um caminho fcil. Seria fcil considerar essas associaes entre a magia
e a religio como uma sobrevivncia temporria da poca anterior a
Reforma. Mas a preciso desta suposta associao entre catolicismo e
magia difcil de avaliar. certo que a Igreja inglesa no lutava menos
contra a feitiaria popular antes da Reforma do que depois. Sobre esta
questo, os mtodos e as atitudes dos tribunais eclesisticos no
mudaram substancialmente do final da Idade Mdia para o sculo XVII.
A Igreja da Contra-Reforma, que tomou severas medidas contra a
magia, chegou a associar explicitamente, algumas vezes, a feitiaria
ascenso do protestantismo. (THOMAS, 1991).
A Igreja medieval no diferia muito da sua sucessora protestante
em sua atitude em relao feitiaria. A Reforma comemorada, com
justia, por ter privado o sacerdote da maior parte das suas funes
mgicas. Os seus poderes de exorcismo foram-lhes retirados e suas
frmulas de bendio e consagrao foram bastante reduzidas. O fim da
crena na transubstanciao, o abandono das vestes catlicas e a
abolio do celibato clerical foram diminuindo, de forma cumulativa, a
mstica do clrigo na comunidade. Ao mesmo tempo, o crescimento dos
meios para a educao dos leigos enfraqueceu o monoplio do clero
sobre a erudio que, mesmo antes da Reforma, j estavam
desmoronando. A aparente diminuio da participao do clero na
magia popular deve ser atribuda a essas mudanas. Mas a mudana foi
gradual e a associao, na mente popular, entre a magia e o sacerdcio
demorou a ser erradicada. (THOMAS, 1991).
Concluindo, importante destacar que a igreja medieval havia
tentado opor-se magia popular, fornecendo um sistema rival de magia
eclesistica para tomar seu lugar, j a soluo dos protestantes foi
fundamentalmente diferente. Em vez de oferecer uma panaceia rival,
eles desacreditariam toda a noo de uma soluo mgica como tal,
exatamente como Tylor continuaria fazendo no XIX. No entanto, como
observou Thomas (1991), nisso, tiveram xito apenas parcial, pois, a
magia podia infiltrar-se de volta na religio, mesmo em um ambiente
protestante.
Mas a Reforma havia dado incio a um avano
numa direo inteiramente nova, pois as pessoas
passaram a aprender que suas dificuldades
prticas s poderiam ser resolvidas por uma
combinao de auto-ajuda e de oraes a Deus.
A ao substitutiva envolvida na prtica da

178
magia foi condenada como mpia e intil. A forte
nfase sobre as virtudes do trabalho duro e a
aplicao, que se tornaria uma caracterstica to
pronunciada do ensino religioso dos sculos XVI
e XVII, tanto catlico como protestante, refletia e
ajudava a criar uma estrutura mental que
desdenhava as solues oferecidas pela magia,
no apenas por serem ms, mas tambm porque
eram fceis demais. (THOMAS, 1991, p. 233).

Foi preciso, portanto, no entendimento de Thomas (1991), uma

combinao de foras intelectuais e sociais para destruir a magia
popular. Nessa revoluo, os dogmas do protestantismo tiveram alguma
participao. Mas a Reforma no poderia jamais ter matado a magia sem
as mudanas no ambiente fsico e mental que a acompanharam. E Tylor
acreditou que a cincia positiva completaria esta tarefa.

179
Captulo IV Nina Rodrigues e o estudo das religies afrodescendentes.
Como est sendo afirmando at o momento, O animismo
fetichista dos negros bahianos e Os africanos no Brasil podem, e
assumo a pretenso em dizer que, devem ser compreendidas como casos
singulares em relao s demais obras de Nina Rodrigues. No se trata
de uma ruptura no pensamento do autor, mas sim de um
amadurecimento enquanto pesquisador.
Os primeiros estudos de Nina Rodrigues acerca dos negros
brasileiros e sua legislao na Repblica datam do incio de sua carreira
mdica, e voltava-se para um pblico especifco, os mdicos e juristas
brasileiros. J os dois livros tomados aqui como fontes visam mostrar
sua erudio e criar interlocutores fora do pas, em Paris especialmente,
agora no campo da Etnologia. No por acaso, o primeiro deles,
elaborado aps cinco anos de pesquisa, no foi publicado como livro no
Brasil enquanto Rodrigues era vivo. Os africanos no Brasil, mais
amadurecido, resultado de quinze anos de pesquisa, sim, estava sendo
impresso em portugus poca de sua morte.
frequente na literatura cientfica sobre Nina Rodrigues a
afirmao de que sua obra no trata e no poderia tratar de cultura. Tal
premissa plausivamente sujeita a discordncia. De fato seria
anacrnico desejar que Nina Rodrigues pensasse cultura no sentido
plural, descontnuo e variado que tratamos hoje. Todavia, o uso atual do
termo cultura e as diferentes acepes assumidas pelo meio acadmico,
no esto livres de serem pensadas como processos histricos. Ou seja,
como indica Franois Dosse a forma como as escolas histricas se
organizam98 tendem a assumir postura de contraposio s anteriores, a
fim de afirmar e legitimar uma nova forma de saber que se pretende
instituir.
O fato de Nina Rodrigues no denominar no significa que no
estivesse operando o conceito. Rodrigues opera partindo de Tylor o
conceito de civilizao, entendendo como sinnimo de cultura. A
repetio da citao serve para frisar esta ideia:
Cultura ou civilizao, tomada em seu sentido
etnogrfico amplo, este todo complexo que
inclui conhecimento, crena, arte, moral, leis,

98

Falando especialmente dos Annales em contraposio ao positivismo em A histria em

Migalhas, 1992.

180
costumes e quaisquer outras capacidades e
hbitos adquiridos pelo homem como membro da
sociedade, condio de cultura entre as diversas
sociedades da humanidade, na medida em que ele
capaz de ser investigado sobre os princpios
gerais, um assunto apto para o estudo das leis
do pensamento e da ao humana. (TYLOR,
1903, p.1)99

A anlise das fontes capaz de evidenciar que o intuito de Nina

Rodrigues era sim o de estudar, a partir das premissas de Tylor, a cultura
brasileira, a qual ser chamada aqui civilizao por ser o termo presente
na obra do autor em virtude da indicada traduo francesa pela qual
toma cincia da obra de Tylor.
Atentar-se- agora s reflexes elaboradas por Nina Rodrigues
acerca do conhecimento, da crena, da arte, da moral, das leis, dos
costumes e dos hbitos dos membros da sociedade baiana de finais do
sculo XIX, buscando compreender seu esforo em apresentar os
princpios gerais de sua investigao, por estudo das leis do pensamento
e da ao humana e como a partir disto, ele teria esboado uma
metodologia para o estudo das religies afro-descendentes.
Nina Rodrigues j inicia seu discurso em O animismo fetichista
dos negros bahianos, obra na qual me deterei inicialmente, se
contrapondo a uma cincia oficial, superficial e dogmtica, que presa s
exterioridades e aparncias no verificadas (processo exigido pela
verdadeira cincia) afirmaria que a populao baiana em fins do sculo
XIX era em sua totalidade monotesta crist. Esta afirmao para Nina
Rodrigues implicaria na excluso de dois teros de negros africanos e
seus mestios que seriam a grande maioria da populao.
Este ponto mencionado acerca das exterioridades da religio
categoricamente importante, pois indica a percepo que Nina
Rodrigues tinha da religio como uma prtica, tambm, psicolgica.
No seria um ato meramente exterior, mas um sentimento, ainda que
passvel de ser apreendido. Em suas palavras o sentimento religioso
um dado psychologico positivo (RODRIGUES, 1935, p.15). Todavia
no se deve perceber psicologia e biologia como elementos
Segue a citao original: CULTURE or Civilization, taken in its wide ethnographic sense, is
that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other
capabilities and habits acquired by man as a member of society. The condition of culture
among the various societies of mankind, in so far as it is capable of being investigated on
general principles, is a subject apt for the study of laws of human thought and action.
99

181
desconectados em seu raciocnio, ao contrrio, Rodrigues entende que as
condies mentais definem a adoo de cada crena religiosa, devendo
estas, portanto, serem analisadas mediante a capacidade psquica de
cada raa. A percepo da capacidade psquica enquanto associada a
questes patolgicas, o leva a, autoritariamente, definir que a
incapacidade psquica das raas inferiores lhes impossibilitaria o acesso
s elevadas abstraes do monotesmo.
Com a preocupao inicial, que, todavia s ser exposta de forma
direta em Os africanos no Brasil, de perceber em qual estgio evolutivo
da civilizao humana estariam inseridos os brasileiros, dado sua
constituio enquanto um povo mestio, em o Animismo Fetichista dos
negros bahianos, Nina Rodrigues focaliza seu conhecimento e foras
analticas a fim de determin-lo por meio do estudo das religies. E
conclui pela persistncia do fetichismo africano como expresso do
sentimento religioso dos negros baianos e seus mestios, comprovando
o carter ilusrio das exterioridades do culto catlico aparentemente
adotado por eles, que nem ao menos teriam conseguido disfarar as
associaes hbridas que esse culto largamente estabeleceu com o
fetichismo, nem nas prticas genunas da feitiaria africana que
persistem ao lado do culto cristo (RODRIGUES, 1935). evidente
nesta concluso, a que o ideal de religio superior e civilizada estaria
livre das ditas feitiarias e fetiches africanos e no seria hbrida.
As religies africanas em alianas contradas com o culto catlico
e de consrcio firmado com as prticas espritas100 sendo que estas
A fim de pensar as prticas espritas interessante a seguinte citao Existe nesta cidade,
no Bom Gosto da Calada do Bomfim, uma mulher que dirige sesses espiritas muito
afamadas e concorridas. Em companhia dos distinctos collegas, Drs. Alfredo Britto, Aurelio
Vianna e Juliano Moreira que ali iam em commisso da Sociedade de Medicina Legal da
Bahia, tive occasio de assistir uma destas sesses onde devia colher notas curiosas para o
presente estudo. A directora da casa, mulher mestia, quasi branca, que se diz cabocla (mestia
de indio) ao mesmo tempo directora da troupe esprita e mi dc terreiro, alternando de tempos
a tempos as sesses espritas com os candombls. A histria da revelao da sua vocao
esprita ou medianimica no pouco curiosa e expressiva. Vivia em serias difficuldades
financeiras com o amante que um italiano, antigo mercador ambulante de livros velhos,
quando, tendo ido um dia assistir um candombl africano, caiu de repente em estado de santo e
toda vestida e calada como se achava lanou-se a dansar por muitas horas at tombar
extenuada. Aquella visita foi uma revelao, a sua fortuna estava feita, era s abrir uma casa de
consultas espiritas. Aberta a casa, a fortuna fez-se rapidamente com lucrativa clientela. Ainda
no me foi possivel ir assistir o candombl para que alis j estou convidado, mas no tem
pequeno alcance a sesso espirita de que fui testemunha. Na casa de um s pavimento, em que
funcciona a troupe alm da sala de espera para os consultantes e de alguns aposentos
particulares da familia, existem duas peas capitaes. A sala das sesses, installada onde devia
ter sido a sala de jantar e a capella armada num quarto vizinho. E uma linda e bem arranjada
capella catholica com muitas imagens e quadros de Christo, da Virgem e de santos. Ha ali
100

182
ltimas no recebem sua ateno persistiriam, como indica Rodrigues
(1935) em sua forma multiforme no cotidiano baiano. Arriscar-se- a
afirmar aqui, que medida que Nina Rodrigues se apropria do conceito
de civilizao/cultura de Tylor, a representao que faz deste mais
elstica, contemplando, em virtude de estar inserido num contexto
histrico diferente, a possibilidade de pensar civilizao/cultura
enquanto hbrida. Se para Tylor, h uma cultura/ civilizao universal,
destino de todos os povos, para Nina Rodrigues, essa linha ascendente
seria trilhada por povos culturalmente diversos, ou seja, em diferentes
graus de civilizao, at aqui, nada de novo em relao a Tylor. O
diferencial consiste em que no se trata de grupos tnicos hbridos
apenas pelos costumes, mas tambm hbridos de sangue. Se a
sobrevivncia cultural deveria ser eliminada historicamente por meio da
evoluo, o mesmo aconteceria com a mestiagem biolgica? Nina
Rodrigues acreditava que, se houvesse de fato esta possibilidade, ela se
daria a longo prazo. Ou seja, enquanto para Tylor, as sobrevivncias
brbaras estariam em via de extino no mundo moderno europeu
educado, para Nina Rodrigues as prticas brbaras fariam parte do
cotidiano baiano, no apenas de negros, mas de brancos tambm.

todos os preparativos necessarios para se celebrar missa, e missas, dizem, ali se tm celebrado.
A sala das sesses espiritas, larga e espaosa, forrada de esteira e panno porque nella devem
cair os possuidos dos espiritos ou mdios. Estas mdias so negras, mulatas e brancas que
ficam alinhadas de encontro s paredes, emquanto de p no meio da sala, a cabocla toda vestida
de branco enta a invocao em voz de falsete, passeando de um para outro lado. A formula
esdruxula da invocao dirige-se a Deus, Virgem, s almas, aos santos africanos ou oriss. E
um especimen a seguinte: Andava nas mattas, andava nas se a Virgem sempre adorando!
Vinde homens, vinde almas, vinde sem demora, pelo poder do Deus de Israel, pelo poder do
Salvador, pelo poder de Ogun !! Ao que as mdias repetem em cro: Andava nas mattas,
andava nas selvas, um Deus verdadeiro, andava adorando. . -De repente uma ou mais das
mdias pe-se a tremer, a cambalear, a descrever movimentos choreicos, gestos saltatorios,
etc., e por fim cae redondamente em violentas contorses hystero-epilepticas. E a
manifestao do esprito. A cabocla dirige-se mdia, interpell-a indagando quem , o que fez
e o que quer. Ella responde invariavelmente que a alma de uma pessoa que foi sua conhecida
e que morreu no hospital de Caridade ou em qualquer catastrophe que mais tenha
impressionado o espirito publico, pede uma orao qualquer que rezada ali mesmo e desperta
em seguida. As vezes em estado de somnambulismo procura systematizar typos conhecidos
como o de um baro ha tempos fallecido ou mesmo ainda vivo, que espirrava muito e usava
grande leno de rap; o de um hemiplegico que andava pelas ruas arrastando a perna, etc.
(RODRIGUES, 1935, p. 194-197). No se pode deixar de atentar aos elementos presentes
nesta narrativa como a mediunidade, a descendncia cabocla da dirigente, e principalmente a
proximidade deste candombl com o catoliscismo e espiritismo. possvel conjecturar que
Nina Rodrigues estivesse relatando as primeiras casas de Umbanda baianas, o termo todavia
no aparece, j que ser oficializado segundo o mito fundado apenas em 1908.

183
Constatada e apresentada suas dificuldades de investigao,
Rodrigues (1935) cita Tylor para ilustrar e legitimar as dificuldades que
sua pesquisa carrega:
Mesmo consagrando a isso muito tempo, diz
Taylor, no sempre fcil obter dos selvagens
informaes sobre a sua theologia. De ordinrio,
elles se esforam para subtrair ao estrangeiro
indiscreto e desdenhoso os detalhes do seu culto,
todo o conhecimento dos seus deuses, que
parecem, como seus adoradores, tremer perante o
homem branco e ante o seu deus mais poderoso.
Sobre no conhecermos a sua lngua, a
escravido devia exagerar no negro africano essa
tendncia natural do selvagens a occultar as suas
crenas. (RODRIGUES, 1935,p.17).

Sempre atento s especificidades brasileiras, Rodrigues (1935)

destaca a escravido como um fator de violncia fsica e psicolgica que
levaria o negro a ocultar suas crenas. A primeira por meio dos maus
tratos do corpo, e a segunda por meio dos maus tratos da mente. Ao se
partir de uma convico enganosa de que a converso religiosa seria
uma simples questo de boa vontade, e que nada seria mais fcil do que
cancelar as crenas do negro fora de castigos para substitu-las pelas
crenas do branco, tais prticas visariam satisfazer os interesses do
senhor, justificando suas aes sob o mrito de todas as violncias
empregadas para convert-los f crist. As motivaes para a violncia
do senhor s crenas do negro, todavia eram diferentes das da catequese.
Estaria em primeiro lugar o medo do feitio como represlia pelos maus
tratos e castigos infligidos, o temor supersticioso de prticas cabalista
de carter misterioso e desconhecido. Em segundo lugar, o receio de que
as prticas e festas religiosas viessem atrapalhar a regularidade do
trabalho e justificassem a vadiagem e; por fim, a coibio prepotente do
senhor que no admitia no negro outra vontade que no fosse a sua. Esta
constatao de Rodrigues sobre a manuteno de um mistrio em torno
do candombl e a dificuldade em fazer seus adeptos falar sobre a crena
, ainda hoje, facilmente verificvel pelo pesquisador que opte pela
pesquisa de campo ou histria oral para a realizao de um estudo.
Por conta dessas formas diversas de violncia sofrida, os
africanos e seus descendentes teriam sido obrigados durante a vida
inteira, a dissimular e a ocultar a f e as suas prticas religiosas. Mesmo
abolida a escravido, Nina Rodrigues (1935) destacava que permanece e

184
permanecer por muito tempo na memria do negro, a lembrana das
perseguies das quais foram vitimas suas crenas, intimamente
associada no seu esprito ao temor de confess-la e de dar explicaes a
respeito.
Outro ponto fundamental a ideia de que Nina Rodrigues teria
divulgado a noo de prticas puras africanas na Bahia em finais do
XIX. Nesse sentido retoma-se novamente a ideia de que a crena
religiosa baiana para Nina Rodrigues seria hbrida, no apenas com as
prticas catlicas, mas entre si e em alguns casos j chegariam hbridas
do prprio continente africano, como o caso dos negros muulmanos,
tratados de forma mais detida em Os africanos no Brasil. Estas
observaes podem ser constadas mediante a argumentao do prprio
autor:
forosa e infallivelmente a pureza das prticas e
rituaes africanos ter desaperecido, substitudo
por prticas e crenas mestiadas. Inteiro e puro
s devemos encontrar o sentimento que anima as
suas crenas, to fetichista quando dellas so
objecto as pedras, as arvores, os bzios da Costa,
como quando se dirigem aos muitos santos do
catholicismo. (Rodrigues, p.1982, p.20).

Percebe-se assim que a proposta de Rodrigues para o estudo das

religies africanas considera, com mais nfase que Tylor, o adepto
religioso, ou seja, mais que a coletividade da religio, Nina Rodrigues
busca entender como ela poderia ser apreendida e revelada pelo
sujeito/indivduo que cr. Ele explica que examina e analisa o
sentimento religioso como ele se revela e sobrevivem nos negros
incorporados a populao brasileira e sua atuao na vida particular e
pblica, buscando deduzir dele as leis e os princpios sociolgicos
geralmente despercebidos ou ignorados e que para isto conta com o
auxlio com igual efficacia a lngua portugueza que hoje todos falam e
a profisso mdica que exero (RODRIGUES, 1982, p.21). Nesse
sentido, recorrendo a classificaes atuais, pode-se dizer que enquanto
Tylor realizava estudos sobre religio, para Nina Rodrigues eram as
religiosidades que interessavam.
A referncia ao auxlio da linguagem poderia ser pensado como
uma resposta a alerta feita por Tylor (1920) de que na realizao do
inqurito para o desenvolvimento da cultura, a evidncia deve ser
adquirida com um exame de idioma. Comparando-se as gramticas e
dicionrios produzidos em vrios graus de civilizao. Pois, parecia-lhe

185
que, na grande arte do discurso, o homem educado que substancialmente
usa o mtodo do selvagem, s se expandiu e melhorou na elaborao de
detalhes. Rodrigues neste primeiro momento entende que a lngua no
seria um problema para seu estudo dos ditos povos primitivos. Parte
assim para o estudo da teologia africana.
4.1 A teologia africana
Pautado ainda no mtodo etnogrfico de Tylor, Rodrigues (1935)
justifica que seu trabalho seria bastante descritivo para demonstrar que o
fetichismo africano que domina na Bahia a expresso genuna do
sentimento religioso do negro e da grande maioria dos seus mestios.
Nesse esprito Rodrigues se prope a pensar o que chamou a
teologia 101 fetichista dos frico-bahianos. significativa a mudana de
termos. Se para edio em portugus Rodrigues utilizara o termo
zoologia, ao substitu-lo pelo termo teologia, algumas hipteses so
possveis. A primeira delas que s no momento da traduo para o
francs tivesse entrado em contato com os estudos de Tylor, o que
parece pouco provvel, porque o termo fetichista j fora usado como
complemento zoologia.
Uma segunda hiptese que o uso inicial feito do termo
fetichismo se devesse leitura de escritos de viajantes e missionrios
frica, a novidade estaria, para a alm da substituio de termos, na
mudana de percepo sobre o termo, agora guiada pelo conhecimento
da filosofia animista. A terceira hiptese a qual sou mais simptica,
embora no excludente das anteriores, a aquisio de novos
conhecimentos por Nina Rodrigues acerca dos estudos de religio
realizados na Europa e a conscincia de que termos como zoologia no
seriam bem vistos dentro dos meios que pretendia inserir-se, como a
Etnologia102.
Dessa forma, sua grande referncia e modelo para pensar religio
teria sido E. B. Tylor e sua obra Primitive Culture, da qual Nina
Rodrigues se apropriaria de conceitos para pensar a realidade brasileira.
Certamente o contato com leituras de vis no apenas mdico e de
Theologia fetichista dos frico-bahianos, em nota, Arthur Ramos explica que na edio da
Revista Brasileira, Nina Rodrigues escreveu Zoologia fetichista dos frico-bahianos como
ttulo deste captulo, que emendou para Thologie ftichiste des ngres de Bahia na edio
francesa de 1900).
102
Vide CORRA, Mariza. As iluses da liberdade: a Escola Nina Rodrigues e a antropologia
no Brasil. 2.ed. Bragana Paulista: EDUSF, 2001.
101

186
criminologia modificariam, ou minimamente, levariam Nina Rodrigues
a questionar algumas de suas posturas e afirmaes anteriores, dando
este carter singular aos dois livros que se utiliza como fontes.
Ao pensar teologia, Nina Rodrigues no se preocupa em definir
o uso feito conceito, no retoma as separaes entre filosfica e
dogmtica, ou o pressuposto da revelao presente em Tylor. Em
Rodrigues (1935) o termo teologia usado como sinnimo de crena
religiosa, ao afirmar, por exemplo, que a concepo teolgica que
predomina na Bahia a dos Yorubanos:
Curtas como so as citaes desse trabalho na
obra de Tylor, de onde conheo, apenas puderam
me confirmar a informao de negros viajados
em frica, de que a concepo theologica que
predomina na Bahia a dos Jorubanos. Affirmar
dessa concepo que fetichista dizer pouco,
porque o termo fetichismo, como qualificativo
geral das crenas africanas, tem hoje uma
accepo por demais comprehensiva que mal se
presta a qualificar as nuanas existentes nas
modalidades pouco descriminadas do animismo
primitivo. (RODRIGUES, 1935, p. 26-27).

A tese defendida da predominncia Yorubana no Brasil

controversa e no se pretende deter nela aqui, mas perceber como a
partir desta premissa organiza um paradigma epistemolgico para
exemplificar o estado da crena na Bahia. Novamente as crenas dos
negros na Amrica so apresentadas como disformes. Dentre os fatores
que contribuiriam para isto, estaria o trfico negreiro que carregava
tribos distintas para c, gerando uma variao das ideias religiosas:
No era lcito esperar que os negros podessem ter
na Amrica grande uniformidade nas suas
crenas
religiosas.
O
trfico negreiro
transportava indistinctamente para o Brazil filhos
de grandes nmeros de tribus ou naes
africanas. E como todos esses grupos, nas frmas
variadissimas de suas idias religiosas, iam desde
de o fetichismo mais estreito e grosseiros at os
limites das generalizaes polythestas, segue-se
naturalmente
que
assim
mltiplas
e
diversificadas deviam vir com elles as crenas de
seus maiores (RODRIGUES, 1935, p.23).

187
Defendendo a tese de que a humanidade sofreria uma transio
intelectual, perpassando o fetichismo grosseiro e as generalizaes
politestas, Rodrigues afirma que os negros estariam inseridos num
animismo difuso, em consequncia de um baixo desenvolvimento
mental que no os possibilita conceber ideias mais elevadas. Seriam
causas pouco estudadas, mas presumveis, que teriam feito com que
certa modalidade fetichista predominasse em determinadas regies do
novo mundo. Assim, para alm das condies biolgicas, Rodrigues
assume que as especificidades de cada local determinariam a
predominncia dos cultos. Assim nos Estados Unidos e nas Antilhas
com o culto das serpentes dos Dahodamos, assim na Bahia com a
mythologia do Jorub. (RODRIGUES, 1935, p.24). Rodrigues sinaliza,
desta forma, o entendimento de que as especifidades sociais,
econmicas, educacionais e qui se possa argumentar culturais,
influem na organizao religiosa de cada lugar.
Ele ainda prope outra explicao para a predominncia de
alguns e a extino de outros cultos; refiro-me interpretao de que as
prticas e crenas menos importantes teriam aderido mitologia
africana predominante:
A esta mythologia predominante adherem por
ventura praticas e crenas de outras naes
africanas menos importantes, como no pantheon
romano ou no dos incas se abrigavam sobre o
mesmo tecto os deuses nacionaes e os das naes
vencidas (RODRIGUES, 1935, p.24).

H evidentemente nessa leitura a ideia de sobreposio dos cultos

tidos como superior aos cultos tidos como inferiores. E, como em Tylor,
a histria seria prova clara deste predomnio, ou seja, o que estaria
acontecendo com as crenas Iorubanas em relao s demais, faria parte
de um processo histrico evolutivo, tal qual o que teria possibilitado o
predomnio romano sobre os outros povos, assimilando os deuses
vencidos.
As causas que teriam contribudo para que os Iorubas
predominassem, enquanto concepo teolgica dominante, teriam sido a
predominncia numrica, a precedncia na aquisio de riqueza ou
liberdade e as estreitas relaes comerciais da antiga provncia com a
cidade africana de Lagos. Ou seja, o desenvolvimento no havia se dado
apenas no mbito religioso em relao aos outros povos africanos, mas
tambm no mbito econmico, intelectual e comercial, na medida em

188
que suas percepes de riqueza, liberdade e relaes comerciais
apontavam rumo a uma aproximao ao entendimento Ocidental.
O fato, todavia, da realidade de tribos com diferentes crenas
religiosas localizadas no Brasil por si s no garantiriam a adeso da
forma como se deu. Qual seria ento o fator responsvel pela ampla
adeso dos africanos e seus descendentes religio iorubana? Para Nina
Rodrigues (1935), os negros de outras naes aderiram ao Ioruba por
serem intelectualmente incapazes de compreenderem o catolicismo, ou
seja, ela estava mais ao alcance da sua intelligensia rudimentar, e mais
de accrdo com seu modo de sentir. (RODRIGUES, 1935, p. 26).
Dessa maneira a forma por excelncia do fetichismo frico-bahiano
seria o animismo:
A frma por excellencia do fetichismo, isto , a
atribuio a cada ser e a cada coisa, de um
double, fantasma, esprito, alma, independente do
corpo onde faz sua residncia momentnea. Mas
ainda incontestvel que para os mais
intelligentes, para esses mestios do esprito
sino do corpo daqui ou j vindos de frica, a
religiosidade attinge s raias do polytheismo.
(RODRIGUES, 1935, p.27-28.).

Encontra-se na citao acima uma definio de fetichismo e

animismo muita prxima a de Tylor. A no traduo do termo double,
inclusive, foi a forma adotada na traduo francesa. Pensando em
religio como culto organizado, haveria trs grupos africanos na Bahia,
os Jorubs, Jebs e Mals.
Com frma de culto organizado, acredito que s
existem na Bahia a religio dos Jorubs e dos
Jebs, a que chamavam vulgarmente de religio
dos negros de santo ou de candombl, e a religio
dos negros convertidos ao islamismo que se
chamavam entre si de mulsumis , mas a quem os
outros chamam por menosprezo, parece, de
mals (RODRIGUES, 1935, p.28).

Com informaes ainda bastante restrita em relao s trazidas

em Os africanos no Brasil acerca dos africanos muulmanos, Nina
Rodrigues (1935) entendia que a crena dos mals tendia a no ser
seguida, por impor uma vida severa, alm de no tolerar festas, nem

189
bebedeiras, caracterstica avessa forma como caracteriza o negro na
Bahia, alegre e dado a festividades.
Os mals ou mulsumis bahianos que professam
um islamismo mais ou menos impregnados de
prticas fetichistas, constituem hoje uma pequena
minoria dos Africanos do Estado e no tm
conseguido transmitir suas crenas aos creoulos
seus descendentes. Um velho africano, pequeno
negociante e sacerdote da sua confisso religiosa,
me explicava que a religio do negro de santo e
mesmo a dos catholicos so muito mais fceis,
divertidas e attraentes do que a dos musulmis,
que se impem uma vida severa, adstricta
observncia de princpios eligiosos que no
toleram festas e bebedeiras. Por isso, dizia-me
elle, mesmo os filhos dos mals tm pouca
tendncia a seguir as crenas dos seus maiores e
uma vez emancipados abraam facilmente ou a
religio
jorubana
ou
o
catholicismo
(RODRIGUES, 1935, p.28-29).

A tentativa de compreender a religio por meio do adepto

religioso uma atitude frequente em Nina Rodrigues, esses indivduos
singulares do sculo XIX emergem em sua obra mostrando como sua
rede de sociabilidades de modo algum estava restrita alta elite
econmica e intelectual baiana. O mals constituiriam, segundo
Rodrigues (1935) uma sociedade africana parte, reservada sua
intimidade, crentes em um deus superior, no admitiam imagem ou
dolos no seu culto. Porm conforme alertava Tylor, a crena num deus
supremo no deve ser confundida por si s como um elemento da
cultura/civilizao superior, cabendo ao investigador perceber as
brechas neste sistema, assim, Rodrigues explica que os mals
inspiravam medo aos outros negros por serem vistos como conhecedores
de altos processos mgicos e feiticeiros, passam, porm, por crentes
fervorosos de talisms, gris-gris, etc., e por consummados feiticeiros
(RODRIGUES, 1935, p.29). O carter fetichista deste grupo seria
evidenciado na referncia feita a um negro creoulo, servente da
Faculdade de Medicina da Bahia o qual declarou que, apesar de catlico
convencido e de no crer em santos africanos, nem em candombls,
respeitava muito as feitiarias dos mals, de que sempre pedia a Deus

190
que o livrasse. O medo do feitio africano faz-se, sem dvidas, presente
at hoje no imginrio social brasileiro.
A maior parte dos mals baianos seriam de Hauss, segundo
informao adquirida de um velho sacerdote musulmi e no Brasil teriam
sido encorajados por seus chefes a participarem de sublevaes. Neles
haveria tendncias mulumanas como o uso do Alcoro:
Tm sido encontrado muitos livros, alguns dos
quaes dizem ser preceitos religiosos tirados de
misturas de seitas principalmente o Alcoro. O
certo que a religio tinha sua parte na
sublevao e os chefes faziam persuadir aos
miserveis que certos papis (evidentemente
talisms, gris-gris) os livrariam da morte, d`onde
vem encontrar-se nos corpos mortos grandes
pores dos ditos, e nas vestimentas ricas e
exquisitas que figuram pertencer aos chefes e que
foram
achadas
em
algumas
buscas.
(RODRIGUES, 1935, p.34).

Devido sua facilidade para sublevaes, explica Rodrigues

(1935), a maioria dos mals teria sido deportada para frica e os que
ficaram sofreram represses cruel e desumana. Como suas prticas eram
muito reservadas, observar at que ponto esta religio se conservou era
bastante difcil.
Reservadas como so ainda hoje suas prticas
religiosas, no tenho conseguido verificar at
onde est conservada a religio mahometana. O
velho sacerdote mulsumi limitou a mostrar-me
um volume antigo do testamento e a me indicar o
Coro traduzido em portuguez e existente nas
nossas livrarias, que me affirmou elle, tem aqui
grande extraco. (RODRIGUES, 1935, p.34).

A forma como Nina Rodrigues se detm na religio dos Mals

muito interessante. Tanto que as informaes apresentadas em O
animismo fetichista dos negros bahianos assumem muito mais o
formato de indcios do que um raciocnio completo. apenas em Os
africanos no Brasil, aps pesquisas e aprofundamentos sobre a temtica
que a reflexo seria sistematizada. ntido tambm o desconhecimento
que Nina Rodrigues possui acerca do Isl, adquirindo o Coro num
livraria da Bahia por meio da indicao de um sacerdote africano. O uso

191
do termo maometismo igualmente relevante, pois mostra a comum
associao feita por estudiosos do sculo XIX ao cristianismo. Se este,
associado ao Cristo, recebe tal denominao, nada mais lgico do que
denominar a religio de Maom, maometismo; demonstrando a total
desinformao sobre as concepes islmicas.
A concepo teolgica que receber mais ateno de Nina
Rodrigues para pensar o animismo fetichista dos africanos Iorubana,
descrita por Rodrigues (1935) como sendo a religio mais importante da
Bahia. E um elemento que, como em Tylor, surgir ligado teologia a
crena numa divindade suprema. Ele recorre s descries de Bowen
sobre uma divindade suprema africana:
Bowen observa que a doutrina idolatra de Jorub
parece copiada da frma e dos costumes do
governo civil. Assim como s h um rei na
nao, s h um Deus no universo, Olorun ou
Olorung; e assim como para se aproximar do rei
indispensvel a interveno dos cortezos,
assim tambm o homem para chegar a Deus deve
ocorrer interveno dos Oriss, ou divindades
inferiores, E, si Deus no precisa de sacrifcios,
porque no precisa de nada, os Oriss, como
homens de bom grado aceitam carneiros,
pombos, etc. (RODRIGUES, 1935, p.34).

Essa percepo no , todavia aceita por Rodrigues sem o que

considerava uma pesquisa emprica. Ele informa ter encontrado
africanos e crioulos que no conheceriam Olorum e o mesmo ocorria
com a maior parte dos mestios. Os nicos que conheceriam seriam
alguns Iorubanos e outros africanos fetichistas convertidos a este. J os
crioulos em geral desconhecem Olorum que identificado com Cristo.
O mesmo aconteceria com os mals, os mulsumis o identificam com
Allah. Os creoulos e em geral os negros educados no ensino catholico
tendem a confundi-lo com o Deus dos christos. (RODRIGUES, 1935,
p.35).
Nina Rodrigues acreditava que o mito da criao utilizado para
explicar o surgimento de Olorum seja o da abbada celeste, do cu,
ideia retirada de Tylor, alm disto, acreditava que a falta de uma
representao material seria responsvel desconhecimento de Olorum
pelos africanos no Brasil, ou seja, a concepo abstrata de uma
divindade estaria para alm das possibilidades da crena religiosa dos
negros fetichistas e idlatras. Em virtude disto, Rodrigues (1935) chega

192
a questionar as possibilidades de Olorum ser cultuado na frica, como
deus criador, sem uma representao em dolo ou imagem. Nas palavras
de Rodrigues,
Como fazia Riis a respeito de Nyankupam, da
nao Oji, s pde affirmar que Olorun que: as
idas que fazem (os negros) desse Deus como
espirito supremo so obscuras e incertas; muitas
vezes o confundem com a abobada celeste e
como o mundo superior que fica alm do alcance
dos homens (Tylor). (RODRIGUES, 1935, p.
36).

Nina Rodrigues se apropria de um longo trecho do trabalho de

Tylor e chega a assumir para si a leitura de Riis medida que
apresentada sem aspas. Se se trata de um erro de impresso ou no, o
fato que passagens muitos semelhantes se repetem no decorrer do
texto. De fato, a primeira vez que li Primitive Culture, por vrias vezes,
deparei-me rindo sozinha das semelhanas gritantes. No original:
Desta ltima divindade, o Nyankiipon da nao
Oji, observado por Riis, "A idia dele como um
esprito supremo obscuro e incerto, e muitas
vezes confundido com o cu visvel ou o cu, o
mundo superior (sorro), que est alm do
humano alcance, e, portanto, a mesma palavra
usada tambm para cus, cu, e at mesmo para a
chuva e troves. A mesma transio do cu
divino para a sua divindade antropomrfica
mostra na teologia das tribos Tatar103. (TYLOR,
1903, p. 257).

Dado que o fetichismo parece ser o estgio do animismo que

mais agrada Nina Rodrigues (1935) para pensar as religies africanas,
ele se apropriou das discusses de Tylor sobre o culto as pedras, o culto

103

Segue a citao original: Of this latter deity, the Nyankiipon of the Oji nation, it is remarked
by Riis, 'The idea of him as a supreme spirit is obscure and uncertain, and often confounded
with the visible heavens or sky, the upper world (sorro) which lies beyond human reach; and
hence the same word is used also for heavens, sky, and even for rain and thunder. The same
transition from the divine sky to its anthropomorphic deity shows out in the theology of the
Tatar tribes.

193
as guas e o culto as plantas, representando-as respectivamente como a
litolatria, a hidrolatria e a fitolatria
Abaixo de Olorun para os Jorubanos
independentes de Olorun para muitos dos
Africanos convertidos e em geral para os
creoulos, existe uma grande srie de deuses, os
Oriss, pela maior parte talvez da constituio
evhemerica,
formando
uma
mythologia
complexa em que se sentem ainda bem
descriminados a litholatria, a phytolatria, o
animismo fetichista em todas as suas
manifestaes enfim. (RODRIGUES, 1935,
p.39).

Atentando aos seres espirituais que ascendem do fetichismo ao

politesmo Rodrigues (1935) discute os orixs. Ele entende que a
traduo da palavra orix por santo, no Brasil, seria uma tentativa de
facilitar o que chamou de fuso das crenas fetichistas do negro com o
catolicismo ensinado no Brasil.
Um dos principais orixs africanos no Brasil seria Obatal, uma
divindade hermafrodita que representa a potncia reprodutora da
natureza:
Para os Jorubanos, Obatal um divindade
hermaphrodita e representa a potencia
reproductora da natureza. Entre ns, concebemno como uma pessoa j muito velha, de ps quase
atrophiados de ter andado por todas as terras a
presidir e distribuir a fecundidade. Figuram-no
por meio de conchas ou cauris e terra ou limo
verde, dentro da rea circumscripta por um
circulo de chumbo fundo de uma tigela de loua
branca, de tampa (RODRIGUES,1935, p.39).

Aqui Rodrigues demonstra como os deuses africanos estariam

associados ao culto natureza, portanto, animistas, mas, todavia, no se
remeteria aos primeiros estgios apresentados por Tylor, uma vez que j
possuiriam caractersticas antropomrficas e atribuio de sexualidade.
Os cauris, explicaria Rodrigues (1935), so a moeda africana e
representam a riqueza; a terra seria a fertilidade e o chumbo
representaria as aplicaes industriais. H assim, por parte de Rodrigues

194
o esforo em conceber os ditos dolos como objetos simblicos e no o
deus em si mesmo.
Abaixo de Obatal estaria Exu. Sobre esta entidade h de se
ressaltar o pioneirismo de Nina Rodrigues em destac-lo como
normalmente confundido com o diabo cristo. Ou seja, era confundido e
no a mesma coisa. Isto demonstra o esforo investigativo de Nina
Rodrigues em buscar perceber como os adeptos dos candombls
pensavam Exu e no como a Igreja Catlica o pensava. Os motivos para
esta associao, explica Rodrigues, devia-se ao fato de que Exu poderia
tentar ou perseguir algum.
O dualismo negro , pois, ainda o dualismo
rudimentar dos selvagens, e Es no passa de
uma divindade m ou pouco benvola com os
homens. Es tem como dolo ou fetiche um bolo
de argilla amassada com sangue de ave, azeite de
dend e infuso de plantas sagradas. Tem a
pretenso de representar uma cabea, cujos os
olhos e bocca so figurados por meio de trs
bzios ou cauris. Implantados na massa antes que
ella se tenha solidificado. (RODRIGUES, 1935,
p.40).

V-se aqui Nina Rodrigues novamente recorrendo Tylor, e a

sua noo de dualismo selvagem para explicar as percepes de bem e
de mal entre os africanos, e como o fato de Exu ser amoral no o
tornaria consequentemente imoral.
Dando exemplo de litolatria africana Nina Rodrigues cita Xang,
o deus do trovo, e afirma que a divinizao do trovo freqente em
todas as mitologias e indica que O meteorito ou pedra de raio, segundo
parece, tido na frica por objeto sagrado e como tal venerado. Entre
ns, porm, o meteorito no somente um objeto sagrado, mas o dolofetiche do prprio Sang e como tal adorado. (RODRIGUES, 1935,
p.44). Percebe-se que o raciocnio de Nina Rodrigues est apoiado no
contexto das explicaes de Tylor, demonstrando que a litrolatria baiana
carregaria a existncia de um esprito, fantasma ou double, estando
muito prxima da ideia de alma apresentada por Tylor.
Para Nina Rodrigues Sang seria a manifestao mais clara
da litolatria baiana e estaria presente em todos os terreiros da Bahia,
como constatou no Gantois, com a me Lindinalva e no Garcia, com a
me Isabel. Mas, essa litolatria no se limita a tais manifestaes,
haveriam muitas pedras de tal natureza, como a pedra de Ogum:

195

Esta pedra conhecida sobre o nome de Pedra de

Ogun, e adorada como um fetiche, fica a meio
caminho entre os Engenhos D`gua e de Baixo,
no Municpio de So Francisco. De forma de
parallelepipedo irregular e collocada na encosta
de um valle, margem da estrada, a pedra tem
face voltada para o sul, enterrada no solo st
quase o meio, mas a face do norte, com mais de
dois metros de altura, est toda descoberta. A
pedra tem mais de trs metros de comprimento e
apresenta na face norte uma excavao ou
entalhe natural que se estende at a face superior.
Sobre esta pedra encontram-se de contnuos
vestgios ou restos de sacrifcios, sangue, pennas
de
aves,
conchas
marinhas,
etc.
(RODRIGUES,1935, p.47-48).

Rodrigues cita que diversos negros e outras pessoas me

garantiram com accento de profunda convico que a Pedra de Ogun
tem sido vista por varias vezes sob a forma de um homem vestido de
vermelho e empunhando uma grande espada (RODRIGUES, 1982,
p.49). O culto aos troncos e pedras, apresentados por Tylor (1903), gera
em Nina Rodrigues a dubiedade sobre o carter imanente ou
transcendente do fetiche. So apenas smbolos ou fetiches reais para os
seus devotos? Rodrigues parece interpretar a pedra de Ogum mais
prxima ideia de um altar que poderia ser visitada por seres
sobrenaturais, como um esprito, aproximando o caso baiano aluso de
Tylor a algumas pedras com os curiosos casos de antropomorfia.
Considerando a possibilidade de obter informaes enganosas ou
deturpadas por parte dos africanos e seus descendentes, Rodrigues
recorre que considera uma autoridade confivel para lhe esclarecerer
algumas situaes: um Pai-de-Santo. Este lhe disse que a denominao
Pedra de Ogun incorreta, pois, Ogun, deus da guerra, tem como
atrribuo o ferro e no podia ter uma pedra. Qualquer objeto de ferro
pode ser adorado como Ogn, comtanto que tenha sido consagrado pelo
feiticeiro. (RODRIGUES, 1935, p.50).
A partir da fala do pai-de-santo, Rodrigues (1935) confirma a
premissa de Tylor de que nem todos os objetos so passveis de culto.
Demonstrando assim como certos objetos assumem uma nova
modalidade de existncia mediante o crente, assumindo um carter de
distino em relao aos demais.

196
Quanto hidrolatria, Rodrigues (1935) no hesitou em afirmar
que Iemanj seria seu maior smbolo. Ela representaria a hidrolatria
primitiva, representada por uma pedra marinha ou fluvial, mas em geral,
no Brasil, a concepo de Iemanj se confundiria com o mito da sereia,
da qual se tornaria uma simples variante, sendo vezes representada sob
a forma de uma mulher com cauda de peixes. Outra divinizao de
fenmenos aquosos ou metericos seria a do arco-ris com Oxumar,
orix ou santo que apesar de descrito como muito popular tambm,
receberia pouca ateno.
A fitolatria baiana, segundo Nina Rodrigues (1935) teria uma
dupla acepo, a rvore pode ser um fetiche animado ou a morada ou
altar de um santo. Tal como os exemplos dados por Tylor de rvores
sagradas em frica que de modo algum poderiam ser cortadas,
Rodrigues apresenta a gameleira sob o nome de Iroc, um tipo de
planta-deus, explicando que a mi de terreiro me tem conjurado a no
deixar nunca que seja abatida uma gamelleira em terreno que me
pertena, pois este sacrifcio tem sido accasio de grandes infortnios
para muita gente. (RODRIGUES, 1935, p.53). Em torno do tronco
encontrei vestgios de sacrifcios, conchas marinhas, quartinhas de
barro com gua, etc., ramos e galhos seccos, que ningum se atreve a
retirar para lenha, juncam em profuso a rea que sombra majetosa
coma. E a lenha no ali de fcil obteno. (RODRIGUES, 1935,
p.54).
Rodrigues mostra-se confuso sobre se a rvore seria um deus ou
um altar e conclui que bem possvel, todavia que a rvore seja a um
tempo uma e outra coisa (RODRIGUES, 1935, p.57). Em regra geral,
admite que no se poderia dizer que os frico-bahianos confundissem
seus santos, quase dolos e algumas vezes verdadeiros dolos, com o
feitio, gri-gri ou juj, termos usados para se referir a amuletos. Na
transio do animismo difuso para o animismo condensado, os negros
tenderiam a se aproximar mais dos orixs do que dos gris-gris.
Percebo desta maneira que o intuito de Nina Rodrigues - ao
descrever alguns orixs juntamente com a discusso sobre as fitolatrias,
litolatrias e hidrolatrias - seria demonstrar o carter ora imanente, ora
transcendente do fetiche. E corrobora Tylor e sua explicao de que
quanto mais prxima estivesse uma prtica religiosa da ideia de
transcendncia, mais elevada estaria no estgio evolutivo. Rodrigues
chega a argumentar que diferente do que pensava Bosmam104, os dolos
104

O comerciante holands Willem Bosman, que, em 1703, escreveu sobre fetiches africanos e
sobre o culto serpente no porto de Ouidah, foi o primeiro a tratar da no inteno esttica dos

197
no so deuses, mas objetos onde eles gostam de viver podem entrar e
sair do dolo quando quiserem. A crena inabalvel nos encantamentos
e/ou magias e em todas as manifestaes do animismo inferior,
coexistiriam com a adoo de uma mitologia bem complexa e toda essa
expresso de prtica religiosa dos negros, no deve ser confundida com
o fetichismo inferior.
Conclui-se que ao sistematizar uma forma de estudo da religio, o
primeiro elemento pensado como religioso por Nina Rodrigues, foi a
divindade. Partiu, portanto, buscando estabelecer as divindades dos
cultos na Bahia e as formas por meio das quais se revelam aos seus fiis
e como so apreendidas por eles. Feito isto, Rodrigues buscar
estabelecer os aspectos exteriores da religio, por ele chamado em
concordncia Tylor de ritos litrgicos.
4.2 A liturgia africana.
Em pesquisa anterior105 teve-se alguns impasses sobre se o uso
deste termo possua de fato uma conotao religiosa no discurso de Nina
Rodrigues. Agora, porm pensando o uso luz e em concordncia com
a obra de Tylor, seguro afirmar que o uso feito por ambos refere-se
acepo que surge a partir do sculo XVI, nos ttulos de alguns livros
dedicados histria e explicao dos ritos da Igreja, mas, mantendo-se
ainda sinnimo de ritual e cerimnia. As definies oferecidas por
Martin (1996) ajudam a compreender o uso feito por Nina Rodrigues do
termo liturgia, principalmente as definies anteriores ao Vaticano II,
referenciadas a partir de trs caractersticas: estticas, jurdicas e
teolgicas.
As definies propostas desde o incio do
movimento litrgico eram de trs classes, a
saber, esttica, jurdica e teolgica: (a)
Definies estticas. De acordo com estas
definies, a liturgia "a forma exterior e
fetiches africanos, tendo em vista seus propsitos: superstio e interesse (PIETZ, 1988, p.
105). IN: Suzane Pinho Ppe1, Feitiaria: Terminologia e Apropriaes. Sankofa. Revista de
Histria da frica e de Estudos da Dispora Africana N 3 junho/2009 Disponvel em :
http://docs.google.com/gview?a=v&q=cache:tS9mVS782zkJ:revistasankofa.googlepages.com/
Feitiariaterminologiaeapropriaes.pdf+Willem+Bosman+wiki&hl=pt-BR&gl=br&pli=1. Acesso
em: 18/08/2009.
105
SERAFIM, Vanda Fortuna. O discurso de Raimundo Nina Rodrigues acerca das religies
africanas na Bahia do sculo XIX. Dissertao (mestrado). Universidade Estadual de Maring,
Departamento de Histria, Programa de Ps-Graduao em Histria, 2010.

198
sensvel do culto", ou seja, o conjunto de
cerimnias e ritos. O objeto formal da liturgia
procurado em aspectos externos e estticos do
sentimento. A liturgia era a manifestao
sensvel e decorativa das verdades da f. No
entanto, essa definio incompleta e
insuficiente do ponto de vista da natureza da
liturgia. Por isso, a encclica Mediator Dei do
Papa Pio XII a rejeitou explicitamente. b) Nas
definies jurdicas a liturgia era apresentada
como o culto pblico da Igreja, enquanto
regulado pela sua autoridade. Mas nesta
definio se identificava a liturgia com o direito
litrgico e rubricas que regulam o exerccio do
culto. A Mediator Dei tambm a considerou
insuficiente. Na verdade, a confuso veio de uma
viso igualmente incompleta da Igreja, vista
como uma sociedade perfeita forada a Deus um
culto pblico. c) As definies teolgicas
coincidiam em apontar a liturgia como o "culto
da Igreja, mas limitavam o carter eclesial. Do
culto ao dos ministros ordenados. No
entanto, algumas definies, tambm a partir da
mesma idia, trataram de chegar o ncleo da
liturgia crist, isto ao mistrio de Cristo e da
Igreja em sua expresso de culto. A liturgia
um mistrio ou ao ritual que torna presente e
operante a obra redentora de Cristo nos smbolos
de devoo da Igreja (Martn, 1996, p.38).106
Segue a citao original: Las definiciones propuestas desde los comienzos del Movimiento
litrgico eran de trs clases, a saber, estticas, jurdicas y teolgicas: a) Definiciones estticas.
Segn estas definiciones, la liturgia es la forma exterior y sensible del culto, es decir, el
conjunto de ceremonias y de ritos. El objeto formal de la liturgia se buscaba em los aspectos
externos y estticos del sentimiento religioso La liturgia era la manifestacin sensible y
decorativa de las verdades de la f. Sin embargo, esta definicin es incompleta e insuficiente
desde el punto de vista de la naturaleza de la liturgia. Por eso la encclica Mediator Dei del
papa Po Xll la rechaz de manera explcita. b) En las definiciones jurdicas la liturgia era
presentada como el culto pblico de la Iglesia en cuanto regulado por su autoridad. Pero en
esta definicin se identificaba la liturgia con el derecho litrgico y con las rbricas que regulan
el ejercicio del culto La Mediator Dei la consider tambin insuficiente. En realidad, la
confusin proceda de una visin igualmente incompleta de la Iglesia, contemplada como
sociedad perfecta obligada a dar a Dios culto pblico. c) Las definiciones teolgicas coincidan
en sealar la liturgia como el culto de la Iglesia, pero limitaban el carcter eclesial. Del culto
a la accin de los ministros ordenados. Sin embargo, algunas definiciones, partiendo tambin
de la misma idea, trataron de llegar al ncleo de la liturgia cristiana, es decir, al misterio de
Cristo y de la Iglesia en su expresin cultual. La liturgia es un misterio o accin ritual que
106

199

Pensado desta forma, ao apropriar-se do termo liturgia para

pensar a dita religio fetichista dos negros baianos, Rodrigues (1935)
buscava perceber o modo como essa liturgia fetichista influencia a vida
exterior e interior de seus adeptos, conquistando constantemente novos
seguidores. Diferente de Tylor cuja investigao consistia na anlise de
descries de missionrios e viajantes, Nina Rodrigues vai a campo, o
que o possibilita trazer descries vividas, por exemplo, dos locais,
como e quando ocorriam os ditos cultos e/ou festas fetichistas
O culto fetichista jorubano dos negros e mestios
tem na Bahia uma frma exterior complexa,
brilhante e ruidosa, Possuem nas cidades,
situados nos arrebaldes, templos especiaes
(terreiros) para as grandes festa annuaes, e
pequenos oratrios e capellas, para as festas
ordinrias e as oraes durante o anno. Na capital
existe um nmero crescido de terreiros que, num
mnimo exagerado, calclo de quinze a vinte
entre grandes e pequenos (RODRIGUES, 1935,
p.61).

O comentrio de Nina Rodrigues de que os terreiros mais

famosos seriam o Gantois, o Engenho do Velho e o Garcia,
contribuiriam tambm para solidificar a imagem dos terreiros baianos
enquanto smbolos da identidade nacional. As descries feitas por ele
deixam perceber a complexidade da organizao do culto, com
cerimnias pblicas anuais e formas alternativas para atender o pblico
e os adeptos no decorrer do ano. Esta presena quantitativa e
qualitativa, medida que salta aos olhos de toda populao, certamente
auxiliaram Nina Rodrigues a atribuir aos candombls a denominao
religio enquanto culto organizado.
Rodrigues (1935) atenta ainda para o crescimento de oratrios
particulares e terreiros. Se na capital a presena era intensa,
disseminava- se ainda mais pelo interior do estado.
quase impossvel calcular o numero de
oratrios particulares. Na opnio que no creio
exagerada, dos chefes a quem consultei, esse
hace presente y operante la obra redentora de Cristo en los smbolos cultuales de la Iglesia.
(MARTN, 1996, p.38).

200
nmero deve elevar-se a millhares. No interior do
Estado, quer nas cidades e villas, quer nos
engenhos e outros estabelecimentos ruraes, o
numero de terreiros e oratrios avultadssimo
(RODRIGUES, 1935, p.62).

Pensar as religies africanas para Nina Rodrigues, apesar da

convivncia cotidiana, parece ser muito mais um exerccio de pensar o
outro. E no necessariamente o outro africano, mas o outro adepto de
uma religio diferente da que conhecia, e talvez, possamos dizer,
diferente da que o seu leitor conheceria. Por isto, na penltima citao
acima, pode-se ver que ao apresentar os terreiros, Rodrigues utilizou
inicialmente o termo templos especiais. Pode-se questionar, especiais
em relao a que? A quais templos? Os prprios terreiros ou ao que
comumente se chamaria templo?
Volta-se novamente questo de que Rodrigues saberia a qual
pblico estaria escrevendo. No populao baiana que ele quem
apresentar o Gantois. No para populao baiana que precisaria situar
o terreiro e o pai-de-santo como a residncia do padre fetichista, sendo
que s vezes ele poderia residir na cidade. Rodrigues explica que o
terreiro poderia ser um stio, uma chcara ou uma roa, alugada ou
arrendada para a grande festa que se fazia uma vez no ano
(RODRIGUES, 1935, p.62). Nina Rodrigues diz que o Gantois 107
serviria como modelo para explicar como so os templos fetichistas na
Bahia. Tambm tenta mostrar que os terreiros ficam em lugares de
difcil acesso:
A procura de lugares ermos e de accesso difficil
no parece obra de mero acaso. Tive occasio de
visitar com uns amigos um candombl no alto de
um outeiro e em um recanto onde foi
impraticvel o acesso a cavallo, e ainda dificcil
com botas de montaria como estvamos
(RODRIGUES, 1935, p.63).

Essa ideia do Gantois como modelo um tanto interessante

medida que se solidificou como tal, na literatura 108, por exemplo. De
certa forma as descries de Nina Rodrigues contriburam de modo a
enaltecer os terreiros baianos, como modelo ideal, mais prximo da
107
108

Rodrigues explica que o terreiro tem esse nome em funo do antigo proprietrio.
A literatura de Jorge Amado um exemplo desta divulgao.

201
frica. Alerto, todavia que esta ideia no necessariamente dele, pois
como j frisei, Nina Rodrigues via os cultos africanos como prticas
hbridas. A busca pela pureza ser uma apropriao posterior de alguns
de seus discpulos e leitores 109, embora haja uma tentativa de separao
das prticas africanas e brasileiras, ela no sistematizada. Segue a
descrio do Gantois (trechos):
No Gantois, o terreiro funciona num barraco,
coberto de telha, e de paredes taipa, que fica no
centro de uma clareira ou roado, sombreado de
algumas arvores frondosas. Toda metade anterior
da casa constitui uma grande sala de dansa, sem
outro soalho que no seja o solo nu e batido; toda
parte posterior, dividida ao meio por um
corredor, se subdivide em pequenos aposentos ou
quartinhos em que os hbitos dos negros para
logo se revelam. (RODRIGUES, 1935, p.69).
[...]A palavra terreiro tem evidentemente duas
significaes distintas: noma o sitio, lugar ou
casa onde reside o chefe e celebram as festas
religiosas, e qualifica a jurisdio de um
pontfice fetichista que della toma o titulo de pai
ou mi de terreiro (RODRIGUES, 1935, p.69).

Conforme indicado, no princpio, o uso feito por Rodrigues do

termo liturgia busca pesar as esferas estticas, jurdicas e teolgicas.
Este ltimo elemento trabalhado em consonncia com o primeiro, ou
seja, sua reflexo acerca do termo teologia voltada s divindades e como
se organizaria um culto exterior em torno dela. Se no primeiro
momento, o teolgico, levado em considerao o sentimento religioso
do crente, no segundo momento, o litrgico, volta-se ao que exterior
ao indivduo e pode ser verificado por aqueles que se fazem presentes.
Os aspectos jurdicos podem ser percebidos na preocupao de Nina
Rodrigues em estabelecer uma hierarquia do culto. A me ou o pai de
santo, ou terreiro, seria sua autoridade mxima, poder adquirido por
meio do orix ou de um comum acordo, entre a comunidade religiosa.
O pai ou a mi de terreiro a um tempo pontfice
e feiticeiro, funces pouco distinctas e
correlatas. Como sacerdote, preside e dirige as
festas do culto exterior, e organiza uma espcie
109

Como Arthur Ramos e Roger Bastide.

202
de confraria ou collegio particular de iniciados.
Nas suas funes sacerdotaes, tem auxiliares e
subalternos. Quase sempre trabalham juntos pais
e mi de terreiro, mas no podem ainda,
prescindir de outras grandes dignidades.
(RODRIGUES, 1935, p.71-72).

A escolha para tais cargos seria feita sorte por meio de bzios,
ou declarao oral por meio de um santo manifestado. A funo do
feiticeiro poderia ser ainda muitas vezes usurpada e a transmisso no
necessariamente hereditria. Porm, Nina Rodrigues observava que, os
pais e mes de terreiro eram geralmente filhos de africanos que j
haviam sido feiticeiros. Outro elemento participante do terreiro a quem
se incumbiria este papel ou esta autoridade jurdica consistiria na figura
dos origans:
O ougan ou os ougan, porque cada confraria de
um santo pde ter o seu ougan, so responsveis
e protetores do candombl. A perseguio de que
eram alvos os candombls e a m fama em que
so tido os feiticeiros, tornavam uma necessidade
a procura de protectores fortes e poderosos que
garantissem a tolerncia da polcia. A estes
protectores que podem ser iniciados ou no, mas
que ou acreditam nas feitiarias, ou tm
interesses qualquer nos candombls, do elles em
recompensa o titulo e as honras de ougans. Os
ougans tm obrigaes limitadas e direitos muito
amplos. Alm da proteco dispensada de vem
fazer ao seu santo presentes de animaes para as
festas e sacrifcios. Tm direitos a cumprimentos
especiaes dos filhos de santo, a serem ouvidos
nas deliberaes do terreiro, a sairem todos os
santos e o terreiro em seu favor, no caso que
estejam ameaados de alguma offensa ou
desgraa, etc. Seria um erro acreditar que o cargo
de ougan seja espinhoso e pouco ambicionado
poder dos pais de terreiro sobre os crentes
quase illimitado, e j em servios domesticos ou
de qualquer ordem, j na satisfao de desejos
licenciosos, os ougans se recompensam de sobra
da proteco que dispensam aos feiticeiros. Em
todo o caso, esta proteco real e effectiva. As
prohibies policiaes mais terminantes e

203
rigorosas desfazem-se por encanto diante dos
recursos e empenhos que os ougans pem em
aco. A mola sempre o interesse eleitoral, que
neste paiz faz de tudo catavento e nas grandes
influencias politicas vo elles buscar os seus
melhores protectores. Sei de um senador e chefe
politico local que se tem constituido protectorchefe dos ougans e pais de terreiro. E
accrescente-se aos interesses materiaes e
directos, a crena supersticiosa nas praticas
fetichistas por parte de pessoas influentes, e
poder-se- fazer uma ida do grau de proteco
indirecta de que hoje podem dispr os feiticeiros.
(RODRIGUES, 1935, p.70-71).

Deter-se- um pouco mais a ateno na citao acima. Sabe-se

pela bibliografia e relatos de discpulos e pessoas prximas que Nina
Rodrigues foi og no Gantois, o que como indiquei no segundo captulo
com base em Estcio de Lima, lhe rendeu indisposies e crticas por
parte de algumas pessoas. As informaes sobre esta atuao de Nina
Rodrigues no so precisas; segundo Rafael (2009) teria sido feito og
de Oxal por me Pulquria, tambm do terreiro de Gantois. Isto
elucidaria como teve acesso s descries que forneceu em O animismo
fetichista dos negros bahianos e em Os africanos no Brasil. difcil
afirmar com certeza se Nina Rodrigues aceitou ser og como forma de
ter acesso aos dados para sua investigao. A crena de que sua morte
prematura por alguns contemporneos, apresentada por Estcio de Lima,
seria castigo dos orixs queles que frequentam os candombls sem
acreditar, leva a crer que sim. So comuns passagens nas quais
Rodrigues afirma ter contribudo com dinheiro para algumas iniciaes
como o caso de Fausta que posteriormente levaria a seu consultrio
para pesquis-la (e hipnotiz-la) fora do meio do terreiro.
Segundo Julio Braga (1999), os ogs eram escolhidos na vasta
rede de relaes pessoais do lder religioso, podendo incluir parentes de
filhos de santo, vizinhas que prestavam alguma ajuda informal durante
festas pblicas ou momentos de dificuldade do terreiro. A
consanguinidade tambm poderia influenciar o critrio de escolha. De
modo geral, o og seria uma pessoa de confiana do lder religioso a
quem se atribuiriam alm das funes normais do cargo, outras tarefas
do dia-a-dia que exigem grau maior de confiabilidade, como cuidar das
economias pessoais e resolver vrios outros problemas especficos da
comunidade religiosa. No interior dos candombls, existiria uma

204
permanente rede de ajuda mtua, troca de favores, que termina por
engendrar relaes mais prximas, contatos mais efetivos e afetivos,
muitas vezes consolidados pelo estabelecimento de laos religiosos
duradouros. Assim, muitos se transformam em Ogs por terem antes
protegido um determinado candombl, tornando-se desta forma,
merecedores de tal honraria. No plano das opes de escolha,
mereceriam ateno especial os intelectuais, professores, mdicos ou
algum que tenham se notabilizado por alguma razo na sociedade.
Atentando a explicao de Braga e a descrio de Nina Rodrigues
possvel supor o interesse mtuo em sua atuao como og, tanto dele
como da me-de-santo. Para Nina Rodrigues ter a confiana da lder
religiosa significaria ter acesso a informaes que outros investigadores
no teriam, pois como ele mesmo j havia indicado, a violncia da
escravido no passado, por meio dos senhores e missionrios, e da
polcia no presente fez com o que os negros se fechassem, levassem seus
cultos para longe e evitassem dar maiores informaes sobre eles. E
dada as constantes incurses da polcia aos terreiros no fim do XIX e
incio do XX, deveria ser interessante e bem-vinda a presena de algum
que tivesse proximidade com a polcia e enquanto mdico-legista esta
era uma proximidade conquistada por Nina Rodrigues. Apesar de terem
de contribuir com doaes ao terreiro para festas e sacrifcios, os ttulos
e as honrarias, como cumprimentos especiais, as obrigaes limitadas e
direitos amplos tornariam o cargo de og uma funo longe de ser
espinhosa na viso de Rodrigues. Haveria tambm a proteo, tanto dos
santos como da comunidade religiosa, como caso narrado da me de
santo Isabel que teria se oferecido, por meio de suas prticas mgicas, a
levar Rodrigues a ocupar um cargo de Senador.
Mas esta clientela no se recruta sempre nas
negras boaes e ignorantes, sino mesmo na
melhor sociedade da terra. Para levantar as
suspeitas que possam cair sobre as damas de
qualidade que a queiram consultar, a mi de
terreiro fez installar na sala principal da casa,
bem em evidncia, uma loja de modista. E que
no de todo falso o boato que com insistncia
correu aqui h tempos, de que algum no se
resolvera a aceitar a presidncia da provncia e
mais tarde a pasta de ministro, sem prvia
audiencia de uma cartomante mi de terreiro,
prova a oferta que Isabel me fez, dos prstimos

205
dos seus fetiches para o caso de eu pretender ser
senador (RODRIGUES, 1935, p.91).

Ainda dentro da hierarquia dos membros dos terreiros estariam as

filhas de santo.
So denominados filhos de santo as pessoas que,
preparadas por iniciao especial, so voltadas ao
culto de um ou mais santos fetichistas. Cada
confraria ou callegio se distingue por preceitos
especiaes relativos alimentao, s vestimentas,
aos desejos religiosos peculiares ao culto deste
ou daquelle santo ou oris. A prohibiao de
alimentar-se de carne de certos animaes sempre
ou em dias marcados da semana, um preceito
muito seguido e que lembra o tabou de certas
raas inferiores. As vestes variam tambm de
santo a santo. (RODRIGUES, 1935, p.73).

Rodrigues (1935) trouxe importantes descries sobre o

processo inicitico que atribuiria a algum o status de filho ou filha de
santo. A iniciao das confrarias seria complicada e longa. A feitura do
santo compreenderia duas operaes diferentes e complementares: a
preparao do fetiche e a iniciao do seu possuidor. Na primeira, o pai
de terreiro colocaria sua experincia e percia para preparar o fetiche do
santo, depois o iniciado prepararia o enxoval do santo e reservaria suas
economias para a grande festa de iniciao. Rodrigues observa que
alguns negros ficaram velhos e no conseguiram obter dinheiro para a
iniciao de seu santo. Uma longa descrio fornecida refere-se
iniciao de Olympia:
Olympia, a inicianda, havia encontrado uma
pequena pedra de frma estranha, um pouco
alongada, e tendo uma das extremidades douis
pontos lateraes a modo de os olhos. Acreditando
que podia ser um fetiche, foi consultar
Linvaldina que lhe disse ser Osn e que a mi de
terreiro Thecla seria a sua me de santo.
(RODRIGUES, 1935, p.76).

A descrio acima retoma a explicao de Tylor sobre o encanto

que certos objetos causam mente primitiva, todavia, o objeto por si s

206
no adquire este estatuto, ele adquirido pela confirmao do feiticeiro.
Percebe-se tambm como os seres espirituais, neste caso os orixs,
estariam associados a feiticeiros especficos. Tratando-se o objeto
encontrado de um fetiche de Oxum, a me de santo Lindinalva no
poderia tratar da iniciao de Olympia, esta caberia Thecla.
O primeiro passo da festa seria despachar Exu para que no haja
incmodo:
Este sacrifcio propiciatrio precede todas as
festas de santo, pois sua preterio traria
conseqncia infallivel a perturbao da festa. A
noite, a inicianda tem de tomar um banho
mysthico, a verdadeira purificao lustral, em
que troca por vestes novas as que trazia, as quaes
so abandonadas, em sinbolo, supponho eu, de
completa
renuncia

vida
anterior
(RODRIGUES, 1935, p.77).

Na descrio feita por Nina Rodrigues da atuao de Exu no

culto religioso, percebe-se que embora ele consiga o discernir do diabo
cristo, sua concepo de Exu estaria ligada ideia de um Trickster 110
que se no tem suas vontades satisfeitas poderia atrapalhar o culto. O
carter de Exu enquanto ligao entre o mundo dos orixs e o mundo
dos homens, enquanto mensageiro ou elo espiritual 111, ainda no fora
identificada em sua interpretao.
O rito de iniciao contaria, dentre outras coisas, com banhos de
infuses de plantas que gozam de propriedades estimulantes e so tidas
como plantas sagradas. As cerimnias que se passariam no Peji e no
poderiam ser assistidas por quem no tem santo feito, todavia, como a
casa em que estavam, era pequena, ele afirma ter conseguido
acompanhar perfeitamente a cerimnia:
J anteriormente Thecla tinha feito uma lavagem
e preparado o fetiche, a elle foram sacrificados os
animaes, um carneiro , uma cabra, duas gallinhas
e pombos. Destes animaes, alguns so
sacrificados no recinto do santurio , caindo
sangue sobre os fetiches. Depois so removidos
110

Esta viso de Exu pode ser encontrada em ZACHARIAS, Jos Jorge de Morais. Ori Ax a
dimenso arquetpica dos orixs. So Paulo: Vetor, 1998.
111

Vide PRANDI, Reginaldo. Exu, de mensageiro a diabo: sincretismo catlico e demonizao

do orix Exu. Revista Usp, So Paulo, n. 50, p. 46-65, 2001.

207
para fora afim de serem preparados. Em seguida,
j as 10 horas da noite, teve lugar a cerimnia de
epilao. A cabea de Olympia foi rigosamente
raspada navalha, processo que demando muito
tempo. (RODRIGUES, 1935, p.79).

Buscando compreender os ritos dentro da filosofia animista

selvagem, Nina Rodrigues explica que a raspagem possivelmente seria
feita na cabea, por entenderem que seria por ali que o santo penetraria
no crente. Essa leitura de Rodrigues indica sua percepo da relao
homem e orix como inicialmente mais prxima ideia de possesso do
que transe religioso, dada a crena de que o ser espiritual penetraria o
iniciando.
Raspada assim a cabea. ella vigorosa e
demoradamente lavada com uma infuso especial
de plantas sagradas, processo que se acompanha
de gestos e palavras cabalsticas e por cuja
virtude as h de dar a possesso, ou manifestao
do santo. Com giz ou uma pasta branca, fazem
nas faces da inicianda traos em tudo
semelhantes pela situao, frmas e nmeros aos
gilvazes que os africanos trazem no rosto como
distinctivos ethnicos, sociaes ou religiosos
(RODRIGUES, 1935, p.79-80).

Nina Rodrigues mostra que os candombls no so uma

concepo religiosa destacada dos outros campos sociais, ao contrrio,
como prprio das religies primitivas, so carregados de condutas
tnicas e sociais. Durante o rito seriam retomados elementos da etnia
africana como a lngua e os smbolos. Os cnticos sagrados eram
recitados em lngua africana por todos os presentes. Por meio da msica
e do cntico se revelaria o santo, devendo, portanto, a inicianda lanarse na dana:
Apezar de ter dansado por muitas horas seguidas,
no houve ainda assim uma manifestao franca
de santo, o que trouxe por todo dia triste e
acrabunhada a mi de terreiro Thecla. E como
mesmo entre os feiticeiros h rivalidades
profissionaes, Linvaldina no se pde conter que
no me dissesse muito puridade que Deus a
livrasse de que o santo fosse feito poe elle, j no

208
tivesse brincado a valer (RODRIGUES, 1935,
p.83-84).

A rivalidade entre as mes de terreiro remeteriam disputa pela

autoridade religiosa e consequentemente, a feitura ou no do santo,
auxiliaria no processo de legitimidade junto comunidade religiosa e a
adeso de novos adeptos. O trecho ainda nos permite perceber a longa
permanncia de Nina Rodrigues no terreiro espera que algo
acontecesse. Esta condio de participante em convivncia com seus
objetos de estudo, trar ao seu discurso percepes distintas e
inacessveis Tylor. No completa a iniciao, a filha de santo deveria
permanecer alguns dias no terreiro:
Estas formalidades ulteriores so mais ou menos
rigorosas. Aqui nas cidades, os filhos de santo
ficam reclusos, no podem sair rua a pretexto
algum, h abstinncia sexual completa, assim
como e certos alimentos, em particular da carne
de certos e determinados animaes, verdadeiro
tabou temporrio. (RODRIGUES, 1935, p.84).

A caracterizao de fetichista pode ser percebida medida que

d exemplos no apenas da existncia de objetos de culto associados
divindade, mas pelo destaque dado a tabus alimentares, seja de plantas
ou animais, e os tabus sexuais. A iniciada passaria ento a pertencer
me de santo, sendo preciso comprar sua liberdade:
Completo o prazo de iniciao, a filha de santo
fica pertencento mae de terreiro que lhe fez o
santo e s pode ser restituda aos seus e voltar
para casa mediante uma verdadeira compra. O
preo porque o marido, o amante, a famlia enfim
compra a filha de santo varia com os recursos
pecunirios de que pode dispor. Concertada a
compra, a filha de santo conduzida em grande
cerimnia at a porta de sua casa e ahi se faz a
entrega solemne ao comprador (RODRIGUES,
1935, p.85).

Este poder que o feiticeiro exerceria sobre o crente seria motivo

de incomodo tanto em Tylor quanto em Nina Rodrigues, uma vez que
poderia ser utilizado tanto para bem quanto para o mal. Segundo Nina

209
Rodrigues, embora a famlia recupere o iniciado, a sua subordinao e
dependncia espiritual no podem ser resgatadas pela compra:
Director
de
consciencias
supersticiosas,
ignorantes e fanaticas, na sua qualidades de
confidentes dos deuses, depositrios dos segredos
da alta magia e interpretes das revelaes
fatdicas, o feiticeiro exerce sobre os crentes uma
tyrannia espiritual quase descricionaria. Todos
lhe prestam homenagem e lhe obedecem
cegamente. Aos mais afamados desnecessrio
trabalhar, de sobra tm quem o faa
(RODRIGUES, 1935, p.85-86).

Nina Rodrigues, explica que o feitio d um carter

contraditrio ao feiticeiro: temido e procurado. O feitio pode ser
simblico e indireto ou material e direto:
O feitio material e directo quando o feiticeiro
procura fazer ingerir preparados que podem ter
uma aco nociva e material sobre o organismo.
o feitio veneno de que largamente nos
occuparemos em tempo. O feitio indirecto ou
symbolico consiste por encantaes propriedades
teis ou nocivas a objetos inanimados ou a seres
vivos. o gri-gri por excellencia. E para o negro
tudo pode ser enfeitiado.
O feitio symbolico commum ou coisa feita ou
preparada, muito freqente entre ns. De vez
enquando nessa cidade se encontra pelas ruas ou
praas, na proximidade da casa ou no caminho
por onde se suppoe que deve passar aquele
quem destinado, um feitio que consiste, com
pequenas variantes, em animaes de sacrifcio e
restos de comida de santo (RODRIGUES, 1935,
p.86-87).

Este trecho lembra a descrio de Tylor acerca de feiticeiros

africanos que apenas com um objeto pessoal do indivduo a quem se
quer lanar o encanto, j conseguiria realizar o feitio. A viso de Nina
Rodrigues de que ao negro, no mundo, tudo pode ser enfeitiado,
proporciona indcios de sua adeso filosofia animista interpretada
como um estgio infantil da filosofia humana. Haveriam feitios

210
diversificados para cada situao e a eles estariam ligados riqueza da
clientela da me de terreiro:
Mas esta clientela no se recruta sempre nas
negras boaes e ignorantes, sino mesmo na
melhor sociedade da terra. Para levantar as
suspeitas que possam cair sobre as damas de
qualidade que a queiram consultar, a mi de
terreiro fez installar na sala principal da casa,
bem em evidncia, uma loja de modista.
(RODRIGUES, 1935, p.91).

Desse modo haveria na sociedade baiana a aptido, encontrada

nos brancos que iriam frica indicados por Tylor, a tornar-se negros.
A presena de africanos e seus descendentes nos candombls no
parecem incomodar Nina Rodrigues, todavia, quando h a presena da
melhor sociedade da terra algo prximo do que Tylor chamaria de
educado mundo moderno europeu, sua insatisfao ressaltante.
Os motivos que levariam as pessoas a buscarem o feiticeiro
seriam variados, no entanto, a busca pela cura de doenas parece ser a
motivao principal. 112
Mas onde se exerce por excellencia a aco do
feiticeiro na cura de molstias. Tem-se feito
notar que o feiticeiro, o adivinho, o sacerdote, o
mdico , o sbio comearam por se confundir
num mesmo indivduo. Em regra, o negro
bahiano est ainda nesse estado de evoluo
mental em que no se admite que, fora das
mortes violentas, haja molstias e mortes
naturaes. A molstia sempre o produto da
encantao, de um feitio, ao feiticeiro, pois, a
misso de destruir pela interveno da magia
essa obra sobrenatural. (RODRIGUES, 1935,
p.92).

A descrio lembra aquela feita por Tylor (1903) sobre o

medicine-man, ou curandeiro, de que entre os ndios norte-americanos, a
teoria fetiche pareceria envolvida neste processo notvel e geral
112

Em Cidade Febril, Sidney Chalhoub (1996) faz referencia ao culto Xapana que se
desenvolvia no Rio de Janeiro na segunda metade do sculo XIX e nicio do XX, e como
muitas vezes os curandeiros ligados este orix eram preferidos aos mdicos vacinobos.

211
conhecido como a obteno de remdio. Cada jovem obteria em uma
viso ou num sonho, a viso de seu remdio, e considerando a
prevalncia da ideia que as formas vistas em sonhos e vises so
espritos, j indicariam a natureza animista da questo. O medicamento,
portanto, poderia ser um animal, ou parte de um, como a pele ou garras,
penas ou conchas, ou ainda uma planta, uma pedra, uma faca, um
cachimbo; o jovem deveria obter este objeto que a partir de ento, ao
longo de sua vida, se tornaria seu protetor. Considerado como um
veculo ou receptculo de um esprito, a sua natureza do fetiche seria
mostrado de vrias maneiras: seu proprietrio faria uma homenagem a
ele, ou faria festas em sua honra, ou sacrifcios de animais. Tais
posturas, tidas por Tylor e Rodrigues como superstio, na Bahia no se
restringiria raa negra.
Mas no se crea que s os negros e ignorantes
freqentem os terreiros e candombls em busca
de tratamento aos seus males. Todos ns mdicos
sabemos a freqncia com que os doentes,
revelia do assistente, ou despedindo-o sobre o
pretexto mais ftil, vo se entregar aos cuidados
dos feiticeiros, vo se tratar com folhas do mato,
no
euphemismo
da
frase
consagrada
(RODRIGUES, 1935, p.97).

Sobre o aspecto da cura, so relevantes as informaes de

Thomas (1991) de que desde sua chegada Inglaterra, a Igreja Crist fez
campanha contra o recurso dos leigos magia e aos mgicos. O clero
anglo-saxo proibia as adivinhaes, o encantamento e os filtros do
amor, bem como resqucios do paganismo, tais como a adorao de
fontes e de rvores e os sacrifcios a divindades pags. A Igreja, no
entanto, nunca desencorajou o uso de remdios, por exemplo, ou a
tentativa de prever o tempo com base nos fenmenos naturais
observveis. A Igreja no negava que a ao sobrenatural fosse possvel,
mas enfatizava que tal ao s poderia emanar de duas fontes possveis:
Deus ou o Diabo. Certos efeitos sobrenaturais poderiam ser previstos
com confiana por homens de f que seguissem os rituais prescritos por
Deus e pela Igreja, como por exemplo, os relativos missa ou ao poder
da gua benta. Um primeiro aspecto observvel com esta atitude que a
legitimidade de qualquer ritual mgico dependia da posio oficial que
sobre ele assumia a Igreja. Enquanto os telogos permitissem o uso, por
exemplo, da gua benta e sinos consagrados para dissipar temporais, no
haveria nada de supersticioso a respeito de tais atividades. O segundo

212
aspecto que a posio da Igreja sobre qualquer outra tcnica
dependeria de suas concepes anteriores sobre o que era ou no
natural. Se para a Igreja a ao sobrenatural na cura estava associada a
Deus ou ao Diabo. Em Tylor e Rodrigues associava-se a ignorncia.
Tylor, enquanto etnlogo, j considerava incoerente em pocas de
desenvolvimento da medicina a busca por curandeiros. Nina Rodrigues,
por sua vez, mdico, tambm demonstar incomodo com tal prtica.
No necessariamente com o negro que busca o curandeiro, pois ele
entendido como primitivo, no poder-se-ia cobrar dele tal entendimento.
A indignao de Rodrigues era para com as famlias brancas, de boa
educao, que em tempos de epidemias, como as de varola, enchiam a
cidade e suas casas de pipoca para agradar Xapan, orix no Brasil,
associado doena.
Atentando as danas e as msicas enquanto prticas litrgicas,
ele afirma que elas tocavam profundamente os espritos acanhados e
incultos de uma raa supersticiosa ao extremo e o feiticeiro se tornaria
diretor de tais conscincias, tambm ignorantes e fanticas, exercendo
sobre o crente uma tirania espiritual. Como o negro estaria em um
estado de evoluo mental inferior, acreditaria que as molstias so
produtos de encantamento e que caberia ao feiticeiro desfaz-lo. Assim
muitos doentes, e no apenas negros, iriam aos terreiros de candombl
na tentativa de curar seus males.
O stio ermo e recndito, as horas mortas da
noite, a monotonia grave e triste da musica rude e
da melopa africana, o carter estravagante e
estranho das dansas religiosas, tudo concorria ali
para dar ao conjunto um cunho de poesia
selvagem e mystetiosa que devia falar
profundamente ao esprito acanhado e inculto de
uma
raa
supersticiosa
ao
extremo
(RODRIGUES, 1935, p.64).

ntida aqui a ideia de sugesto psquica pelo meio, j

sugerida, por exemplo, em alguns textos que viriam a formar a coletnea
As coletividades anormais. As ideias de contgio por imitao aparecem
timidamente ao tratar das religies africanas, mais especificamente ao se
ater em aspectos como os feitios, vaticnios, possesses e orculos
fetichistas.

213
4.3 Seriam o feitio, o vaticnio, as possesses e os orculos
fetichistas, meras simulaes dentro de representaes psicolgicas?
A indagao que intitula este sub-tpico foi norteadora da
investigao de Nina Rodrigues. A dvida era compartilhada com Tylor
e a resposta, de certa forma, tambm. A sinceridade dos negros
fetichistas seria garantida pela manifestao anormal, a incontestvel
alienao passageira, que por ignorncia atribuiriam interveno
sobrenatural do fetiche. Para Nina Rodrigues, os orculos fetichistas e as
possesses de santo seriam estados de sonambulismo com
desdobramento ou substituio de personalidade. Como o iniciado
conhecia as caractersticas do santo, poderia aderir sua personalidade.
A natureza de tais fenmenos se ligaria, deste modo, ao estado mental
da raa negra, que chegaria a considerar seus sonhos como vises, sem
diferir o real do imaginrio. Levando Nina Rodrigues a compreend-los
com predisposio histeria.
A manifestao do santo fetichista fora entendida como um
captulo de alta curiosidade psychologica.
Como na possesso demonaca, como na
manifestao esprita, o santo fetichista pde
apoderar-se, sob invocao especial, do pai de
terreiro, ou ainda de qualquer filho de santo, e
por intermdio deles falar e predizer. A pessoa
em quem o santo se manifesta, que est ou cai de
santo na gria do candombl, no tem mais
conscincia dos seus atos, no sabe o que diz,
nem o que faz, porque quem falla e obra o
santo que delle se apoderou. Poe este motivo,
desde que o santo se manifesta, o indivduo, que
delle portador, perde sua personalidade
terrestre e humana para adquirir, com todas as
honras que tem direito, a do deus que nelle se
revela (RODRIGUES, 1935, p.99-100).

Esta associao possesso demonaca no deve ser

compreendida como uma aluso s prticas religiosas africanas
enquanto prticas demonacas, mas sim, inseridas dentro do mesmo
estgio evolutivo que contemplaria a possesso por demnios, deuses,
gnios e outras espcies de seres espirituais conforme indicado por
Tylor. A problemtica da enganao surgiria medida que o pai de
terreiro era o intrprete das ordens e dos desejos do santo, era ele que se

214
comunicava com o santo interpretando suas ordens e desejos. Se os
pedidos eram pblicos ocorrem durante a dana; se eram particulares
ocorrem no Peji (santurio):
H nesse ponto, larga porta para todos os abusos.
Por uma convenincia pecuniria qualquer, em
proveito prprio ou de terceiros que a paguem,
muitos pais de terreiro sabem dar s revelaes
uma interpretao conveniente e adequada aos
seus interesses (RODRIGUES, 1935, p.100).

Embora possa haver fingimento por parte de alguns, Nina

Rodrigues parece concordar com Tylor acerca de que a magia no teria
sua origem na fraude e raramente seria praticada como uma impostura
total. O feiticeiro geralmente aprende a sua profisso honrada pelo
tempo de boa f, e mantm sua crena em mais ou menos do primeiro ao
ltimo; uma vez ludibriar e enganar, ele combina a energia de um crente
com a astcia de um hipcrita. Em concordncia, Rodrigues explica que
o pai de terreiro possui meios para distinguir tais situaes:
Tenho ouvido muitos Africanos duvidarem
desses estados de santo to fceis e freqentes e
attribui-los fara e fingimento dos pais de
terreiro creoulos, porque affirmam todos que,
quando se manifesta um santo preparado com
todas as regras e preceitos africanos, a alienao
mental e as desordens motoras so
violentssimas, e no tem os caracteres dos
ligeiros desmaios das manifestaes da maior
parte dos santos preparados pelos creoulos
(RODRIGUES, 1935, p.101).

Nina Rodrigues no acreditava que as gesticulaes dos negros

durante as possesses fossem falsas, pois No haveria nada mais falso
do que attribuil-os, como se faz geralmente, simulao ou fara. A
iniciao de Olympia mostrou-nos a possibilidade de no se manifestar
o santo apezar de todos os preparados e invocaes dos feiticeiros
(RODRIGUES, 1935, p.102). H outra fala de Nina Rodrigues que
tambm demonstra a sua confiana na sinceridade dos negros:
O principal garante da sinceridade dos negros e
convico dos negros fetichistas simples
crentes, sacerdotes ou pontfices,- precisamente

215
essa manifestao de phenomenos estranhos e
anormaes, essa alienao passageira, mas
incontestvel, que na ignorncia de suas causas,
elles atribuem interveno extranatural do
fetiche (RODRIGUES, 1935, p.105).

Rodrigues desenvolve a premissa de Tylor sobre os estudos

mdicos acerca de algumas manifestaes religiosas, atentando aos
diferentes tipos de possesso, cuja natureza e a frma das
manifestaes so por demais estranhos e anormaes para no
impressionarem profundamente espritos simples, incultos e
supersticiosos como os dos negros. (RODRIGUES, 1935, p.105-106).
O medo do feitio seria tanto grande que no ficaria presa ao universo
religioso frico-bahiano. Nina Rodrigues cita o exemplo de um padre
que se amedronta perante um santo manifestado:
...o santo de uma rapariga manifestou-se em certa
occasio, com tal violncia que um venerado
sacerdote catholico, dos mais respeitados do
nosso clero, nelle alta dignidade e hoje residente
em Pernambuco, declarou que aquillo era sem
duvida arte do demnio, por tal modo em sua
presena saltava e desatinava a rapariga.
(RODRIGUES, 1935, p.106).

Aqui, diferente de Tylor, Nina Rodrigues no parece ter a

pretenso em atacar a crena Catlica, o fato de o sacerdote catlico crer
na existncia de um ser espiritual o demnio no utilizada para
mostrar formas de sobrevivncias na sociedade contempornea, mas
para evidenciar como as supersties dos negros afetavam as diferentes
esferas da sociedade baiana. Outro exemplo como este refere-se
declarao de um ougan do Gantois:
No terreiro do Gantois, um dos ougans, homem
convencido e srio, de quem no tenho o direito
de duvidar, confirmou-me em confiana os
seguintes factos que ali so bem conhecidos e de
alguns dos quaes foi elle testemunha ocular.
Todas as vezes que uma das iniciadas daquele
terreiro cai em estado de santo, fica de tal forma
alienada que foge e erra pelos matos durante dia
e noite e volta sempre trazendo a fronte

216
engrinalda e o corpo coberto de folhas de urtiga
(RODRIGUES, 1935, p.106).

Se para Tylor era preciso verificar a veracidade dos relatos de

missionrios e viajantes buscando perceber at que ponto no haveriam
contaminado suas descries com suas crenas pessoais, Nina Rodrigues
ir frequentemente valorizar o testemunho ocular, e ele mesmo caberia
validar ou no o sujeito depoente. Essa fuga ao mato daquele que cai em
estado de santo e o retorno sem recordaes do ocorrido encontra a
seguinte explicao em Nina Rodrigues:
A manifestao da possesso do santo varia
muito de grau, ou de intensidade. Desde o delrio
manaco, furioso e prolongado, desde
perturbaes delirantes de frma de possesso
mais ou menos inconerente, mais ou menos
systematizada, desde o verdadeiro estado de
santo sob a frma clssica de orculos
(RODRIGUES, 1935, p.108).

Para Rodrigues, as possesses de santo seriam estado de

sonambulismo com desdobramento e/ou substituio de personalidade,
provocados pelos mtodos utilizados nas sesses como as danas, as
msicas e as influncias destas nas possesses por meio do uso de
banhos, fumigaes, ingesto substancias dotadas de virtudes
especiaes, jejuns prolongados, abstinncias sexuaes, mortificaes
diversas, etc., so meios de que soccorem sempre os feiticeiros de todos
os tempos (1935, p.110). Ressaltando a importncia da vivncia para
compreenso dos fenmenos de possesso, afirma que
preciso ter sido testemunha dos tregeitos, das
contorses, dos movimentos desordenados e
violentos a que os negros se entregam nas suas
dansas sagradas, pr horas e horas seguidas, por
dias e noites inteiras; preciso tel-as visto
cobertas de suor copisissimo que as
companheiras ou prepostas especiaes enxugam
de tempos a tempos em grandes toalhas ou
panos... (RODRIGUES, 1935, p.110).

Atentando ao Brasil na primeira metade do sculo XX, Paula

Montero (2006) observa que em meio ao debate sobre o estatuto
cientfico do transe distinguiu-se uma forma particular desse fenmeno:

217
a possesso, marcada historicamente pela revolta do negro e relacionada
s prticas de feitiaria. Embora no perodo colonial a Igreja Catlica
tenha tolerado os cnticos e as danas dos negros africanos nos dias
santos, os transes eram percebidos como formas de possesso
demonaca e associados bruxaria conforme o modelo europeu,
condenada pela Inquisio. Dessa forma, no contexto cientificista da
primeira metade do sculo XX era mais fcil aceitar como legtima a
mediunidade, concebida como resultante de processos biopsicolgicos
universais estudados pelas cincias da mente, do que a possesso. Na
histria do Ocidente, essa categoria, vinculada ao repertrio cristo,
opusera as heresias diablicas ao xtase mstico, e no caso brasileiro foi
associada a sacrifcios de animais, sortilgios e invocaes secretas dos
negros escravos e libertos. Nesse sentido, a matriz crist contribuiu para
a condenao moral desse tipo deformado e invertido de transe
concebido como uma ruptura patolgica da individualidade humana.
significativa a observao de Ioan Lewis (1997) de que so
poucos os trabalhos que, ao tratar da tomada do homem pela divindade,
param para considerar como a produo do xtase religioso pode se
relacionar com as circunstncias sociais que as produzem; mas ao
contrrio como o caso da psiquiatria, suas abordagens so geralmente
distorcidas por suposies etnocntricas sobre a superioridade da sua
prpria religio. Rodrigues define que a manifestao da possesso ou o
estado de santo variam muito de grau ou de intensidade, podendo ir do
delrio manaco, furioso e prolongado, perturbaes delirantes externas
a possesso, como seriam o caso do orculo fetichista.
Ao refletir acerca da hipnose, do sonambulismo e da histeria
para pensar os estados de santo 113 Nina Rodrigues possui algumas
intencionalidades. Ele est dialogando com o trabalho de Jean-Martin
Charcot (1825 - 1893), mdico e cientista francs, que alcanou fama no
terreno da psiquiatria na segunda metade do sculo XIX. Durante as
suas investigaes, Charcot concluiu que a hipnose era um mtodo que
permitia tratar diversas perturbaes psquicas, em especial a histeria.
Embora Nina Rodrigues, utilize a hipnose com algumas adeptas do
candombl, ao referir-se a Charcot, parece mais preocupado com os
mtodos utilizados para se alcanar o transe, como as danas e as
113

Algumas das reflexes aqui encontadas foram aprofundadas em SERAFIM, Vanda Fortuna.
"Estado de santo" e Nina Rodrigues: reflexes sobre o estudo das religies africanas na Bahia
do culo XIX. In: Espiritismo & Religies afro-descendentes: Histria e Cincias Sociais.
Artur Csar Isaia; Ivan Aparecido Manoel (orgs). So Paulo, Edunesp, 2012. p. 257 - 270.

218
msicas nos terreiros, alm dos banhos, fumigaes, ingesto
substncias dotadas de virtudes especiais, jejuns prolongados,
abstinncias sexuais e mortificaes diversas, que conforme j
apresentado, seriam meios que auxiliam os feiticeiros de todos os
tempos. No entanto, ao buscar a especificidade baiana, dentro das
variadas possibilidades descrita por Tylor, a msica seria o elemento
eleito por Rodrigues como fator determinante.
Rodrigues afirmaria que na maioria das vezes seria a msica
que provoca o estado de santo, isto seria verificvel por ter
presenciado negros que foram ao terreiro e embora no estivessem
danando, ou sequer tivessem a inteno de danar, ao ouvir a msica,
caram em estado de santo. Alm disto, em conversa com os negros,
explicaria que eles so unnimes em afirmar que a msica que os
impele dana e da para o estado de santo. em tom desafiador que
Rodrigues afirma que o tam-tam da Salpetrire no teria maior
efficacia para os hystericos de Charcot (1935, p. 111). Rodrigues vai
alm ao afirmar que o batuque no candombl capaz de rivalizar com
todos os processos de provocar hipnose pela fadiga da ateno.
Nina Rodrigues, tambm considerava a possibilidade de sugesto
oral ou por palavras mgicas, e dialoga com Pierre Janet (1859 - 1947)
psiclogo e neurologista francs, considerado discpulo de Charcot, que
fez importantes contribuies para o estudo moderno das desordens
mentais e emocionais envolvendo ansiedade, fobias e outros
comportamentos anormais. Rodrigues recorre a Janet para afirmar que o
sonambulismo antes de tudo um estado anormal, durante o qual se
desenvolve uma nova forma de existncia psicolgica com sensaes,
imagens, lembranas que so prprias da pessoa exposta ao
sonambulismo, o qual teria como consequncia o desdobramento da
personalidade, seguido de amnsia ao despertar.
partindo dessas discusses com Charcot e Janet, que Nina
Rodrigues se dispe a hipnotizar Fausta, uma moa que conhecera no
candombl. Rodrigues consegue, em seu consultrio, atravs da hipnose
lev-la mentalmente ao ambiente do terreiro. Ela segue suas ordens ou
sugestes, at que consegue a persuadir ao estado de santo. Devido ao
fato de j conhecer a moa observa que a fala do santo exatamente a
de Fausta:
Chamei-a pelo nome, Fausta, e perguntei-lhe o
que tinha. Respondeu-me queno era Fausta e
sim Oubatal, que Fausta era apenas cavalo de
Oubatal. O estado em que se achava, o modo de

219
falar eram tudo a cpia fiel do estado de santo da
mi de terreiro onde eu a tinha conhecido. Quis,
porm, obrigal-a a dansar, ao que ella se opoz,
ora allegando que no estava com as vestimentas
prprias, ora que a musica de Oubatal j tinha
cessado e a ella se tinha seguido a de outro santo,
ora finalmente que estvamos em tempo de
quaresma e nesse tempo no pde mais haver
dansa de santo [...] Sempre a insistir para que a
deixasse ir embora, Oubatal deu-me ainda
explicaes sobre a mythologia de Jorub, as
suas relaes com o culto cathlico, de accrdo
coma s idias acanhadas de Fausta que eu j
conhecia bem. Por fim perguntei o que era
preciso fazer para que elle pudesse ir embora,
respondeu-me que dar um pouco dgua ao seu
cavalo (RODRIGUES, 1935. p.120-121).

Rodrigues conclui que na primeira fase do sonambulismo h

aceitao das sugestes do mdico, j na segunda fase, h possibilidade
de resistncia. Era evidente a Nina Rodrigues (1935) que o
sonambulismo provocado por suas sugestes verbais no estado de
hipnose havia substitudo o sonambulismo provocado pela alucinao da
msica sacra. Dessa forma, Nina Rodrigues concorda com o princpio
estabelecido por Janet de que a diviso de personalidade que se
manifesta no sonmbulo e no mdium precisamente a histeria porque
se encontra em todos os fenmenos que se consideram como histricos.
O intuito de Rodrigues argumentar que estado de santo nem sempre
seria histrico, mas seria sempre sugestivo, podendo ser reconstrudo em
diferentes locais por meio de diferentes mtodos. Assim, o ambiente em
que o sonmbulo se encontra seria essencial para manter esse estado.
De acordo com Nina Rodrigues, o iniciado j conhece as
caractersticas do santo. Ao cair em estado sonamblico, s vestes lhe
impe a personalidade do santo ou do deus:
Caindo em estado somnambulico, as vestes, os
ornatos com que o preparam, suggerem-lhe,
impe-lhe a personalidade do seu deus ou santo,
com a mesma facilidade que nas suggestes
gerares se transforma o hypnotizado em um
sacerdote, em um rei, em um general, etc.
(RODRIGUES, 1935, p.115).

220
Esse estado seria caracterizado pela amnsia completa ao
despertar:
H nos candombls o maior cuidado em no
dizer-se a um indivduo que caiu em santo que
elle esteve nesse estado. As explicaes que me
deram dessa precauo foram differentes. Para
uns, porque essa declarao pode provocar-lhe
de novo a possesso. Para outros porque
sabedores de que estiveram fora de si e
praticaram actos que no tm menor conscincia,
as possudas impressionam-se tanto que acabam
por ficar alienadas. Para outros finalmente, esse
cuidado simplesmente a expresso de uma
delicadeza para com o possudo que se
envergonharia de saber que esteve a dar-se ao
espetculo de dansar, pular, etc. (RODRIGUES,
1935, p.116).

Ainda buscando compreender como se daria este processo de

manifestao da divindade em situao de conscincia limitada, Nina
Rodrigues detm-se nos estados de viglia, entendendo que os sonhos
teriam importantes funes na psicologia do histrico. Para tal intento
busca respaldo na afirmao de Tylor de que os negros na frica
consideram todos os seus sonhos como visitas de espritos e recebem
srio e atenciosamente suas recomendaes e advertncias, mal
conseguem distinguir o real do imaginrio. Rodrigues expe exemplos
que comprovariam a fala de Tylor:
Contou-me uma velha africana que seu santo lhe
fora revelado em sonha. Dormindo, viu um santo
que lhe cingia os punhos de fios de contas
brancas e lhe ordenava que se vestisse de branco
(RODRIGUES, 1935, p.132).
Um rapaz creoulo, filho de Africanos que tinham
sido ambos pais de terreiro, referiu-me que no
h muitos mezes foi um dia surprehendido pela
visita matutina de um velho Africano que elle h
muito no via e que tinha sido intimo amigo de
seu pai. Esta visita tinha por fim comunicar-lhe
que a alam de seu pai havia apparecido ao amigo
em sonho na noite anterior, e lhe rogara que lhe

221
obrigasse o filho a fazer-lhe o sacrifcio de um
gallo (RODRIGUES, 1935, p.139).

Nina Rodrigues afirma ter visto vrios casos de histerias com

pessoas de raa negra:
H poucos mezes ainda, em companhia dos Drs.
Alfredo Britto, Aurlio Vianna e Juliano Moreira
assisti a pretensa sesso esprita na rua da
Calada do Bomfim desta cidade em que grupos
de negros apresentavam todas as manifestaes
da
hysteria
convulsiva. [...]O
numero
considervel de negros atacados pela abasiachoreiforme que percorriam diariamente as ruas
da cidade, era a prova mais irrefagavel de que
nenhuma immunidade tem a raa para hysteria.
(RODRIGUES, 1935, p. 134).

Se para Tylor estas questes seriam explicveis pelo baixo

desenvolvimento da cultura/civilizao, Nina Rodrigues alia a esta
perspectiva as condies mentais a fim de associar a histeria ao baixo
desenvolvimento intelectual da raa negra:
O fraco desenvolvimento intellectual do negro
primitivo, auxiliado pelas prticas exhaurientes
das supersties religiosas, como factor do
estado de possesso do santo equivale, pois,
histeria que, para os negros mais intelligentes,
constitui esse factor (RODRIGUES, 1935,
p.139).

A interpretao de Nina Rodrigues estaria desenvolvendo,

assim, um discurso autorizado e legtimo, o discurso mdico cientfico,
acerca destas manifestaes religiosas. Como Tylor, Nina Rodrigues
entende que tais prticas sempre existiram como patologias, todavia
apenas agora, com o desenvolvimento humano e intelectual foi possvel
traz-las luz desta explicao. Entretanto, esta explicao e
entendimento s seriam acessveis aos estgios mais altos do
desenvolvimento evolutivo. Inseridas no estgio do animismo fetichista,
as prticas africanas, s poderiam ser entendidas como tais. Em virtude
disto, Nina Rodrigues atem-se duas caractersticas fundamentais deste
estgio apresentadas por Tylor: os sacrifcios e os ritos funerrios.

222
4.4 A crena fetichista em sacrifcios e ritos funerrios.
Buscando compreender estes dois elementos conforme eles
existiriam dentro dos candombls, cerimnia ritualstica festiva africana
no Brasil, Rodrigues (1935) explicou que estas festas tinham grande
participao do pblico baiano e consistiam principalmente na prtica de
sacrifcios, dar de comer ao santo. J os ritos funerrios, em
confirmao s indicaes de Tylor, teriam perdido suas caractersticas
prprias, adotando as concepes de ps-morte catlicas.
Nina Rodrigues indicou que candombl era a denominao dada
s grandes festas pblicas do culto iorubano. Todo iniciado deveria
comemorar a feitura de seu santo anualmente, essas festas seriam
chamadas de dar de comer ao santo:
Quando a festa de algum pai ou mi de terreiro,
o candombl toma grandes propores, j porque
o pai de terreiro em geral tem ou festeja muitos
santos, j porque, sendo estas pocas as datas
preferidas para estas iniciaes, acontece que
diversos anniversrios acabam por coincidir com
aquelles dias e num mesmo candombl se
fundem
muitas
festas
distinctas, para
concorrerem outros tantos iniciados ou crentes.
(RODRIGUES, 1935, p.141-142).

Essas festas consistiriam na prtica de sacrifcios tendo o

sangue como elemento essencial da vida e de grande estima para os
santos negros:
Entre os negros bahianos, como entre os
ascendentes de Guin, o sacrifcio chegou a essa
phase do seu aperfeioamento ou evoluo em
que, instigado pelo desejo de fazer economias, o
crente substitui o todo pela parte. Isto , destinase ao santo o sangue ou uma parte das vsceras
dos animaes, sendo o corpo servido aos donos da
festa e seus convidados. Nos candombls
bahianos, o sacrifcio varia segundo os recursos
do crente e as exigncias do ritual, desde um boi,
uma cabra, um carneiro at uma gallinha ou
pombo. Como em todos os sacrifcios, o sangue,
na sua qualidade de vehiculo ou elemento
essencial da vida, tem para os santos negros

223
particular estima e preferncia. (RODRIGUES,
1935, p.142-143).

Pode-se perceber o quanto da sistematizao de Tylor h na

explicao de Nina Rodrigues sobre os sacrifcios nos candombls,
todavia, apropriada e representada de forma muito peculiar. O
entendimento sacrificial da parte pelo todo, em Rodrigues
compreendida como uma questo de economia. Embora perceba que o
sangue um elemento ritualstico essencial e de simbologia crucial,
associa as partes oferecidas ao santo no como mero presente, ou
gratificao com algo valioso ou tentativa de negociao, mas ao
contrrio, doaria o que menos estimado pelos convidados da festa.
Essa viso que no leva em considerao a alimentao em frica, onde
a pomba, as vsceras e o bode poderiam ser alimentos estimados, ser
reformulada em Os africanos no Brasil.
Ainda sobre os sacrifcios e suas relaes com os sonhos para
os selvagens, uma observao de Tylor, ganhou destaque no pensamento
de Nina Rodrigues.
Tylor nota com razo que quer os mortos, quer os
deuses so vistos muitas vezes pelos fetichistas,
em sonhos ou xtases religiosos, trazendo os
objectos que lhe foram oferecidos em sacrifcio,
sob uma forma immaterial em que esses objectos
seriam inaccessveis aos mortaes. No emtanto,
em certos casos os alimentos que serviram ao
sacrifcio podem ser consumidos pelos crentes.
Assim, a gua de santo tida como dotada de
virtudes medicamentosas. Mas s o dono do
fetiche ou o feiticeiro pde servir-se do alimento
divino (RODRIGUES, 1935, p.144-145).

Rodrigues ressalta, a partir disto, que os sacrifcios seriam

subordinados s regras e ritos particulares de acordo com o santo e as
formas de interpretao dos selvagens poderiam ser variadas. Os
sacrifcios de Exu, por exemplo, deveriam ser feitos numa encruzilhada:
Consiste em matar um gallo, cujo sangue
recebido sob o fetiche a que consagram ainda os
ps, as pennas e a cabea da ave. O gallo
assado e comido fora de casa, no lugar onde se
fez o sacrifcio. As mulheres porm no podem

224
comer a ave, nem so admittidas nesta cerimnia
(RODRIGUES, 1935, p.146).

Nina Rodrigues esclarece que embora os candombls tenham

uma feio comum, as praxes e a organizao das festas variam de
terreiro para terreiro. No Gantois seguiria a seguinte frequncia:
Feito domingo tarde ou noite o sacrifcio
propiciatrio a es, comeam as festas sagradas
com as seguintes distribuies: segunda-feira,
consagrada a Es; tera-feira, a Osumanr;
quarta-feira a Sang; quinta-feira, Oso-Osi;
sexta-feira, a Oubatal ou Orix-la; sabbado, a
Osuguinan; domingo, a todos os santos ou oriss
(RODRIGUES, 1935, p.158).

Apesar do interesse de Nina Rodrigues em compreender

profundamente o que chamou de sentimento religioso do negro,
percebe-se que neste primeiro momento, as informaes obtidas por ele
so um tanto genricas, apenas em Os africanos no Brasil, muitas
questes aqui ligeiramente indicadas podero ser aprofundadas tanto por
um contato com uma literatura especializada quanto pelo maior dentro
de vivncia nos candombls.
Os ritos funerrios, to estudados por Tylor, parecem causar certa
inquietao em Nina Rodrigues por sua dificuldade em sistematiz-lo
como um caso especfico dentro da sociedade baiana do sculo XIX.
Tanto o enterro do africano quanto o do negro fetichista segundo suas
constataes se dariam sem distines prprias, porm nem sempre teria
sido assim. Com base nos escritos do Dr. Mello Morais, Rodrigues
(1935) mostra os diversos ritos morturios entre os moambiques,
variando segundo o poder aquisitivo do defunto.
Assim quando falecia um pobre de sua nao, os
parentes e parceiros o conduziam em uma rde
que ficava desde o amanhecer junto ao morro da
igreja ou porta de qualquer venda. Duas negras
de face pezarosa e vestida de luto, conservavamse com duas velas accesas junto rede funerria,
recolhendo dos passantes o bolo da caridade
para o enterro, completando a somma dos
compatrcios do defunto que appareciam no
momento. [...] No sendo o finado totalmente
miservel, possuindo bens ou dinheiro, as

225
pompas fnebres tornavam-se regulamentares, e
tanto mais ruidosa quando se tratava de alguma
personagem ilustre entre elles, taes como reis,
rainhas e principes de raa (RODRIGUES, 1935,
p.149).

Sobre as prticas funerrias dos mals, Rodrigues informava que

Os negros musulmis revestem os seus mortos de
uma tunica branca a que chamam de camis e
deitam-lhes em torno da cabea uma especie de
turbante de que cai uma extensa faixa ao longo
do lado direito do corpo. O cadver collocado
de lado no esquife e sempre que podem
enterram-no com a orientao para o poente. A
respeito das praticas funebres dos mals e de
outras naes africanas correm entre os negros
verses mais ou menos estranhas de que no
pude ter ainda informaes exactas. Dizem que
tm elles, de accrdo com um rito barbaro, de
fracturar todos os ossos longos dos membros, e
torcer o pescoo do cadaver de modo a dar-lhe a
maior mobilidade. (RODRIGUES, 1935, p. 152).

Como em vida os humanos estabeleciam ligaes com os santos

por meio do fetiche, sua morte pressupunha alguns cuidados especficos
para com o objeto e o orix correspondente.
Os outros negros enterram hoje os seus mortos
sem outras formalidades especiaes a no ser a de
introduzirem no atade do morto os seus santos
ou fetiches si elle no deixa filhos ou parentes
que se queiram encarregar de continuar o culto
do santo. E tal a preoccupao e o onus que
acarreta ao iniciado o culto do seu santo especial,
que os negros tm o maior receio de ficar com
santos ou fetiches de outras pessoas e em
particular de pessoas fallecidas. Entendem que
do momento que conservam o fetiche alheio,
cabe-lhes o dever imperioso de occupar delle
como se occupariam do seu proprio santo. E
ento todos os pequenos contratempos, as
molestias, as infelicidades que experimentam
dahi por diante so interpretadas como uma

226
consequencia das faltas commettidas para com o
fetiche, que ou ficou esquecido, ou no se julga
convenientemente tratado. No cemiterio das
quintas dos Lazaros, preferido pelas pessoas
pobres, encontram-se commummente, por
occasio de serem revolvidas sepulturas antigas,
de envolta com os esqueletos, innumeros fetiches
e idolos africanos. (RODRIGUES, 1982, p.152).

J quando existiam interessados em prosseguir com os devidos

cuidados aos santos ou fetiches do morto, os procedimentos eram
outros.
Quando, porm, o morto era iniciado, ou pessoa
de sua famlia, todo o terreiro a que elle pertencia
toma parte no luto, comparece ao enterro e
prepara-se para a missa do stimo dia. Este acto
da religio christan pde, no emtanto, no ter
lugar nesse prazo e sim numa poca mais ou
menos remota, muitos mezes depois, quando a
familia tem adquirido s meios de fazer p
candombl funerario. Manda-se ento dizer uma
missa a que comparecem todos os membros do
terreiro, parentes e conhecidos. No ha nesta
cidade quem no se tenha encontrado com um
desses grupos enormes de Africanos, seus
descendentes e amigos, ao sair de uma igreja
onde mandaram rezar a missa pelo seu morto. O
grupo to especial que prende forosamente a
atteno. Dahi dirigem-se directamente a um
candombl funerario, cuja importancia depende
dos recursos da familia. Este candombl dura em
geral um ou dois dias, dansa-se e fazem-se nele
sacrificios alma do morto e aos santos. E
muitas vezes nesta occasio que se d destino aos
santos e paramentos do morto. Um pai de terreiro
afamado sabendo-se sem descendentes, havia
pedido que por sua morte parte dos ornatos do
seu Peji fosse exposta numa arvore sagrada da
vizinhana e a outra parte juntamente com os
seus santos fosse lanada num rio proximo.
Depois de um grande candombl funerario, alta
noite, foram os seus discipulos ou filhos de santo
satisfazer-lhe a ultima vontade. Mas a mar
estava ainda a pramar de sorte que as peas

227
foram lanadas na praia e com a vasante ficaram
pela manhan a descoberto. Um meu amigo
mandou recolhel-as e, tendo lavado algumas,
mas enviou. Offereci-as ao museu de medicina
legal da Faculdade, onde se acham actualmente.
Constam de uma haste de ferro de uns trinta
centimetros de comprimento adorada como
fetiche de Ogun, uma tosca espada de ferro, das
mesmas dimenses e do mesmo santo; um
avental vermelho bordado de buzios da Costa, de
Sang e uma pea incompleta de Oso-osi,
pequeno disco de ferro a que se prende por tres
digitaes um cabo do mesmo metal com uns
vinte e tantos centimetros de comprimento. Sobre
o disco devia haver uma especie de pomba, que
no existe mais. No consegui apurar, porm, si a
vontade do pai de terreiro tinha sido manifestada
em vida, como affirmaram os seus discipulos, ou
si por invocao e possesso de algum
santo...(RODRIGUES, 1935, p.154-155).

O intuito com estas longas citaes demonstrar o esforo

descritivo de Nina Rodrigues a fim de situar os negros baianos dentro do
cenrio mundial da evoluo humana, como inseridos no estgio
inferior, demonstrando assim a originalidade de seu objeto e o quo
original era sua pesquisa. Rodrigues j sabia disto, porm, sua pesquisa
conforme indicamos no encontrava ampla aceitao no Brasil. Era
preciso, portanto, lev-la para fora e mostr-la queles que conheciam e
poderiam avaliar suas discusses.
Nesse sentido, Rodrigues debruou-se ainda sob o esforo de
estudar a concepo de ps-morte entre os africanos e seus
descendentes, no entanto, constatou que na Bahia estas seriam
inspiradas pelo ensino e pela convivncia com os catlicos 114. Tentando
114

Algumas das indicaces catlicas sobre os procedimentos ritualsticos para com os mortos
poderiam ser encontradas nas Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia de 1777. Por
exemplo, no Livro Quarto, h orientaes quanto Das sepulturas. Que os corpos dos fiis se
enterrem em lugares sagrados e na sepultura que escolherem, Que nenhum proco, clrigo ou
religioso induza ou obrigue a pessoa alguma a eleger sepultura em sua igreja ou mosteiro, ou a
que no mude a que tiver eleita, Que no se abra sepultura na igreja ou adro sem se fazer a
saber o proco, nem se desenterrem os corpos ou os ossos dos defuntos sem licena nossa,
Da decncia das sepulturas; e que no se vendam perptuas nem se concedam na capela-mor
sem nossa licena; e do modo que haver com os que se enterram nas capelas fora das igrejas
matrizes, Das pessoas a quem se deve negar a sepultura eclesistica(VIDE, 2010, p. 439450) dentre outras.

228
identificar os elementos sistematizados por Tylor para avaliar os
estgios de pensamento segundo as atribuies ao ps-morte, Rodrigues
explica que tentou interrog-los a este respeito tendo encontrado neles
a ideia ou pelo menos o conhecimento de uma vida de recompensa para
os bons e castigo para os maus. A maior parte dos Africanos no sabem
para onde vo as almas do outro mundo, mas quando se insistem com
elles declaram que ellas vo para o cu ou para o inferno
(RODRIGUES, 1935, p.156). Contudo, seguindo os conselhos de Tylor,
Nina Rodrigues associa esta presena de bem e mal, cu e inferno no
pensamento religioso africano influncia estrangeira, neste caso,
influncia catlica e no um atributo que teriam alando por
desenvolvimento prprio da raa.
Se para Tylor as tribos inferiores no poderiam compreender as
elevadas abstraes dos pensamentos diversos, incluindo o religioso das
tribos superiores por estarem no estgio evolutivo diferente da
cultura/civilizao, estando inseridas no pensamento infantil da
civilizao, para Nina Rodrigues estas mesmas premissas sero
apropriadas e representadas sob argumentos patolgicos. No Bahia, o
que comprovaria a inaptido do negro em compreender a crena
religiosa do branco seria um fenmeno denominado por Nina Rodrigues
de a iluso da catequese.
4.5 A converso dos frico-bahianos ao catolicismo.
Para Nina Rodrigues (1935), conforme apontado no incio deste
captulo, era evidente a no-converso dos frico-bahianos ao
catolicismo, afinal, apenas uma cincia oficial, superficial e dogmtica,
presa s exterioridades e aparncias no verificadas, afirmaria que a
populao baiana em fins do sculo XIX era em sua totalidade
monotesta crist, ou seja, para Nina Rodrigues, catlica. O animismo
fetichista dos negros bahianos constitui o esforo emprico de Nina
Rodrigues em investigar o sentimento religioso dos africanos e seus
descendentes para alm da exterioridade do culto.
Ainda que com o intuito de demonstrar como o pensamento da
raa negra inferior no poderia ser forosamente colocado no mesmo
patamar da raa branca superior, Nina Rodrigues, consegue demonstrar
ainda que no propositalmente, todo o esforo de resistncia do africano
em um mundo to diferente do seu. Mostra como os africanos ao invs
de convertidos, teriam convertido os brancos catlicos s suas prticas.

229
Seria, em seu entendimento, ilusrio afirmar que os negros baianos eram
catlicos e que a tentativa de converso teve xito. Ao invs de
converter o negro ao catolicismo, o branco teria sido influenciado pelo
negro, adaptando-se ao animismo rudimentar, buscando uma
assimilao.
A converso teria sido exterior s crenas e prticas fetichistas
em que nada teriam se modificaram. Porm, pondera Nina Rodrigues
(1935) que, embasando o entendimento de seu pensamento enquanto
evolucionista, como as leis de evoluo seriam as mesmas em todas as
raas, essa fuso faria com que o negro chegasse capacidade mental
necessria para compreender o monotesmo catlico. Todavia, esta no
seria a forma como estaria organizada a religiosidade na sociedade
baiana, pelo contrrio, o que poderia se verificar era a ntida influncia
fetichista nas demais religies. Nina Rodrigues afirmava que todas as
crenas e prticas recebiam e refletiam por igual o influxo da feitiaria e
da idolatria do negro:
O animismo fetichista africano, diludo no fundo
supersticioso da raa branca e reforado pelo
animismo incipiente do aborigene americano,
constitui o sub-solo ubrrimo de que brotam
exuberantes todas as manifestaes ocultistas e
religiosas da nossa populao. As crenas
catholicas, as praticas espritas, a cartomancia,
etc., todas recebem e reflectem por igual o
influxo da feitiaria e da idolatria fetichista do
negro (RODRIGUES, 1935, p.167).

Rodrigues comearia a esboar timidamente aqui o que viria a

desenvolver em Os africanos no Brasil, uma sociedade baiana cercada
de sobrevivncias fetichistas. A sociedade baiana em sua maioria, no se
aproximaria do mundo educado europeu de Tylor, mas do campons da
Inglaterra que desprovido do conhecimento possvel de seu tempo, ainda
acreditava em mesas girantes, bnos e palavras mgicas. Este seria o
universo baiano presenciado e testemunhado por Nina Rodrigues, um
emaranhado de crenas diversas, onde se hibridizavam ideias catlicas,
espiritas, maometanas, fetichistas e as mais diversas prticas mgicas.
Ao invs do negro converter-se ao catolicismo, este seria influenciado
pelo fetichismo e acabava adaptando-se ao animismo rudimentar de
modo a torn-lo assimilvel. A forma como a converso teria ocorrido
para os negros africanos existentes no Brasil e em seus descendentes
teria sido apenas exterior:

230

Concebem os seus santos ou oriss e os santos

catholicos
como categoria igual, embora
perfeitamente
distinctos.
Abrigados
na
ignorncia geral da lngua que elles falam e na
facilidade com que. Para condescender com os
senhores, os africanos escravizados se
declaravam e apparentavam convertidos ao
catholicismo, as prticas fetichistas puderam
manter-se entre elles at hoje quase to extreme
de mescla como na frica (RODRIGUES, 1935,
p.168-169).

O que para Nina Rodrigues teria facilitado o processo de

assimilao foi a presena de objetos no culto catlico, como altares e
imagens de santo. E Nina Rodrigues vai alm ao conjecturar que o negro
africano estava ciente a todo tempo do que ocorria, percebia aquele
objeto como um fetiche e associava-o ao uso e interpretao que
comumente se fazia deles. Apenas o branco ou padre jesuta, protegido
em sua pretenso de converso, poderia acreditar que o fato do negro
cultuar/adorar uma imagem, o tornaria um modelo exmio de catlico.
Iniciar-se-ia assim, a degenerao do fetichismo primitivo, por parte do
negro crioulo e do mestio que no foram diretamente educados pelo
africano:
...as prticas fetichistas e a mytologia africana
vo degenerando da sua pureza primitiva,
gradualmente sendo esquecidas e abastardas, ao
mesmo tempo que se transfere para os santos
catholicos a adorao fetichista de que eram
objetos os oriss (RODRIGUES, 1935, p.170).

Apesar de aceitar a ideia de desenvolvimento, em O animismo

fetichista dos negros bahianos, Nina Rodrigues aqui parece identificar
mais a teoria da degenerao, por conta do predomnio da raa negra
quantitativamente durante a escravido, e pela mestiagem no psabolio. Sobre esta ltima, todavia, pouco se poderia afirmar, pois o
contexto republicano ainda lhe parecia por demais incerto e recente, at
o momento da publicao. O que no lhe impediu de sugerir que nos
negros africanos existentes na Bahia e nos filhos que os africanos
libertos puderam educar segundo suas crenas, a converso religiosa
teria apenas se justaposto s exterioridades mal compreendidas do culto

231
catlico s crenas e prticas fetichista. Isso era possvel medida que o
culto e as crenas africanas seriam constantemente lembradas e
reatualizadas por meio da chegada constante de novos africanos com o
trfico. Aps o termino deste, observou que algumas negras teriam
inclusive feito viagens frica para se atualizarem na f e buscar
objetos e materiais de culto, tais como os cauris.
Pensado desta forma, Rodrigues indicaria que desde o momento
da colonizao da Amrica portuguesa, a formao religiosa que se
operou no Brasil foi hbrida, ocasionando que chamou de uma
justaposio de ideias religiosas, operando uma fuso entre o
catolicismo e fetichismo.
Mas, si no negro africano havia e h ainda
juxtaposio das idas religiosas bebidas no
ensino catholico, as idas e as crenas fetichistas,
trazidas da frica; no creoulo e no mulato h
uma tendncia manifesta e incorcivel a fundir
essas crenas, a identificar esses ensinamentos.
Como que para demonstrar que as leis de
evoluo psycologica so fundamentalmente as
mesmas em todas as raas, esta fuso que tende
a adaptar a comprehenso das concepes
monotheistas catholicas fraca capacidade
mental do negro se est fazendo na Bahia
exactamente segundo o mesmo processo porque,
nos comeos do christianismo, se fez a converso
da Europa polytheista ao monotheismo cristo
ento nascente (RODRIGUES, 1935, p.171-172).

Essas ideias apresentadas seriam apreendidas posteriormente

em prol da defesa de uma pureza das religies africanas. Todavia Nina
Rodrigues no indica uma pureza absoluta, apenas na medida em que
santos e orixs no se confundiam numa mesma entidade, os primeiros
associados aos portugueses e o segundo aos africanos. No mestio,
porm essa distino no operaria desta forma, dado que ele nasceria
inserido dentro de um processo j iniciado cuja origem nem sempre lhe
ser explicada. Esse processo histrico que teria permitido essa fuso ou
hibridismo religioso ser retomado em Os africanos no Brasil de modo
a ilustrar o que ir chamar de mestiagem espiritual. Nina Rodrigues
recorre a Tylor para embasar suas ideias:
A proposito dessa legio de santos catholicos que
cria no seio da religio christan um verdadeiro

232
polytheismo para uso das classes menos cultas,
escreve Tylor: O culto christo aos mortos, que
decorre naturalmente do antigo culto dos manes
foi adoptado no momento da transio que se
operou na Europa para corresponder a um outro
fim. Os deuses locaes, os deuses patronos de
certas profisses, de certos officios, os deuses de
que os homens imploravam uma assistencia
especial por occasio de ncessidades especiaes,
eram ainda muito caros ao corao da Europa
neo-christan para que se pudesse destruil-os sem
nada repor nos seus lugares. Deram-lhes por isso,
como substitutos, santos que se encarregaram de
suas funces especiaes e at os succederam nos
templos que lhes haviam sido construidos.
Depois, com o tempo, o systema da diviso
espiritual do trabalho foi applicado com uma
admiravel minudencia ao vasto exercito dos
santos profissionaes (RODRIGUES, 1935,p.172173).

Com base nestas afirmaes, muito mais que correspondncias

teolgicas Nina Rodrigues buscou estabelecer uma correspondncia
profissional entre os santos catlicos e os orixs iorubanos, conforme
pode ser visualizado na tabela abaixo:
Orix
Sang
Oso-Osi
Oubatal

Santo
Santa
Brbara
So
Jorge
Senhor
do
Bonfim

Profisso
Relacionados troves e tempestades
Relacionados guerreiros que utilizam lanas
O primeiro representante de Olorun e o
segundo representante de Deus. Um o
primeiro dos orixs e o outro o primeiro dos
santos.

As informaes ainda bastante imprecisas e iniciais sobre os

orixs tomariam outra forma em Os africanos no Brasil. Mas aqui, para
mostrar a assimilao existente entre negros e brancos, e como esta no
ficaria restrita ao mbito profissional, Rodrigues usa o exemplo das
festas de Nosso Senhor do Bonfim, para mostrar como se refere tambm
s cores e ao dia da semana.

233

Ora, j vimos que a sexta-feira o dia da semana

consagrado Obatal, aquelle em que os
iniciados deste oris so obrigados a andar de
branco, trazer contas brancas, lavar as quartinhas
e mudar a gua de santo. E para provar que no
o sentimento da adorao christan que ali leva a
grande massa da populao todas as sextasfeiras, basta saber que quer na ida quer na volta,
mesmo dentro dos bondes, as negras entoam
samba,
esboam
dansas
que
destoam
completamente das prticas chistans. As coisas
chegam ao ponto dea imprensa diria reclamar
providencias da policia em termos duros e por
demais severos. (RODRIGUES, 1935, p.179).

Outro culto que ilustraria este hibridismo religioso seria a

lavagem da Igreja de Nosso Senhor do Bonfim, exemplo de
degenerao das prticas religiosas superiores baianas que se adaptava
de modo interagir com o intelecto inferior da raa negra. A lavagem
da igreja do Nosso Senhor do Bonfim, na quinta-feira da semana da
festa, uma prtica copiada das lavagens de santo do culto fetichista e
executada de accordo com os preceitos desse culto (RODRIGUES,
1935, p.180). Essa prtica no era bem vista por todos, como demonstra
Rodrigues ao citar como o jornal A Renascena a descreve:
A lavagem na quinta-feira era uma verdadeira
bacchanal num templo christo! Negros
aguadeiros e mulheres com potes dagua e
vassouras em grande alarido de sambas e vivas
entravam pela igreja com o fim de lavai-a e os
cantos obscenos, os lunds e a bebedeira
reinavam sem respeito ao lugar, sendo toda a
scena representada por homens e mulheres semifluas e embriagadas! Terminavam sempre com
disturbios, pancadaria, ciumadas, ferimentos e
at, quando esquentavam-se os animos, davam-se
casos de morte. Felizmente o poder com petente
tem prohibido similhante festa (RODRIGUES,
1935, p.181).

Rodrigues observou que a proibio teria se limitado festa do

Bomfim e no teria abrangido a lavagem no dois de fevereiro de Santo
Amaro, na festa de N. Senhora das Candeias, onde o smile africano se

234
manteria inaltervel. Diferente das associaes de Oxal, menos
constantes e claras seriam as equivalncias das diversas invocaes da
Virgem Maria. Algumas mes de terreiro diziam corresponder a Oxum e
outras a Iemanj, explica Nina Rodrigues. Outra correspondncia de
difcil compreenso para Rodrigues seria entre Ogum e Santo Antnio.
Sobre a equivalncia dos deuses, Rodrigues explicaria que:
Mas o ponto capital deste estudo que a esta
equivalencia das divindades corresponde a mais
completa harmonia de sentimentos religiosos, na
adorao prestada aos deuses dos dois cultos. E
precisamente este facto que d a iluso da con
verso catholica dos negros. Sem renunciar aos
seus deuses ou Oriss, o negro bahiano tem,
pelos santos catholicos, profunda devoo levada
at ao sacrificio e ao fanatismo. Mas esse
sacrificio e esse fanatismo no podem ser sino
essencialmente fetichistas; os santos catholicos e
at mesmo as invocaes do filho de Deus
constituem para os negros outras tantos oriss
(RODRIGUES, 1935, p.182).

Haveria desse modo a ideia de uma pseudo-converso, pois,

segundo Nina Rodrigues, os negros tomariam os santos cristos como se
estes fossem orixs:
A mi de terreiro, Linvaldina, devotada ao
mesmo tempo a Nossa Senhora da Conceio e a
Ogun. O proprietrio do engenho onde ella
reside, admirado de eu lhe dizer que ella era ali a
mi de terreiro, me affirmava que esta negra faz
grandes despesas com a festa catholica da
Virgem Maria. No dia de Natal, assisti-a
interromper pela madrugada o candombl que
dirigia e em que se festejava Obatal para ir
ouvir a missa do gallo. Interpellei-a sobre o
modo por que conseguia harmonizar as suas
crenas catholica e fetichista fazendo-lhe ver que
no podia haver conciliao possivel entre os
dois cultos, pois os padres christos no
admittem a existencia das suas divindades e
chamam de infieis aos que adoram pedras,
idolos,. etc. Ella respondeu-me que os padres no
conhecem os deuses da Costa, mas que ella tem

235
provas materiaes de que elles existem e so to
verdadeiros como os santos dos brancos. Nada
tem e que ver, porm, com a irreconciliao dos
santos das duas crenas, pois no somos
obrigados a esposar as dissenses dos nossos
amigos, e me perguntava si pelo facto de dois
amigos meus se desavirem eu havia de tomar o
partido de um delles contra o outro
(RODRIGUES, 1935, p.182-183).

ntido o esforo metodolgico de Nina Rodrigues em

sistematizar estes processos do qual testemunha, tentar traduzir em
palavras, termos e conceitos uma prtica cotidiana de uma sociedade,
proporcionar um paradigma explicativo a questes a princpio to
distantes de sua prtica profissional, mais que isto, o esforo
epistemolgico de entender e explicar o outro, o diferente de si. Nesse
esforo compreensivo relataria encontrar misturados com frequncia
smbolos cristos e fetichistas juntamente com os outros gris-gris ou
talismans fetichistas se encontram por toda a parte pequenas cruzes de
madeira, que ao lado das figas, bzios, etc., figuram nas cestas das
compradeiras, nos taboleiros das vendedeiras ambulantes, nas vendas,
etc (RODRIGUES, 1935, p.185). E salienta que tais prticas no se
limitariam apenas aos negros ditos boais e ignorantes:
O numero de brancos, mulatos e indivduos de
todas as cores e matizes que vo consultar os
negros feiticeiros nas suas aflies, nas suas
desgraas, nos que crem publicamente no poder
sobrenatural dos talismans e feitios, dos que em
muito maior numero, zombam deles em publico,
mas occultamente os ouvem, os consultam, esse
numero seria incalculvel se no fosse mais
simples dizer de um modo geral que a
populao em massa, a excepo de uma
pequena minoria de espritos superiores e
esclarecidos que tem a noo verdadeira do valor
exacto dessas manifestaes psycologicas. E
que no Brazil o mestiamento no s physico e
intellectual, ainda affectivo ou dos sentimentos,
religioso igualmente portanto.(RODRIGUES,
1935, p.186).

236
Embora no aprofunde, Rodrigues acrescenta que no seria
apenas o catolicismo que recebe influncias fetichistas, mas tambm as
prticas espritas e a cartomancia. Rodrigues explicaria que do mesmo
modo que a histeria no negro, as manifestaes mais francas da nevrose
constituem o fundo do pretenso espiritismo da cabocla. Mas o que h de
curioso que estes mesmos mdios serviriam nos candombls para as
manifestaes dos santos africanos ou orixs, o que corroboraria a
opinio de que os estados de santo dos africanos no Brasil no seriam
mais do que manifestaes do somnambulismo hysterico. Para uma
publicao anterior na Revista Brasileira, Nina Rodrigues havia
anteriormente denominado o captulo de O animismo fetichista dos
negros bahianos que trata da converso dos negros de Iluses da
catequese no Brazil, por entender que:
Continuar a affirmar em face de todos os
documentos, que os negros bahianos so
catholicos e que tem xito no Brazil a tentativa
de converso portanto, alimentar uma illuso
que pde ser cara aos bons intuitos de quem tinha
interesse de que as coisas tivessem passado
assim, mas que certamente no est conforme a
realidade dos factos. (RODRIGUES, 1935,
p.199).

4.6 Os africanos no Brasil: expandindo a metodologia de

estudo
Para Peter Gay (1989), um imperativo moral, uma apreciao
esttica, uma descoberta cientfica, um estratagema poltico, uma
deciso militar e todos os outros incontveis disfarces que as ideias
tomam esto embebidos tantos nas suas vizinhanas culturais
particulares e imediatas como nas gerais. Mas tambm so respostas s
presses internas, sendo, no mnimo em parte, tradues de
necessidades instintuais, manobras defensivas, antecipaes ansiosas,
produtos mentais emergidos como compromissos. Entendo Os africanos
no Brasil, conforme j indicado, como uma reformulao feita por Nina
Rodrigues de O animismo fetichista dos negros bahianos buscando
responder as problemticas destacadas pela resenha de Marcel Mauss.
O dilogo com Tylor continua presente, exercendo o papel de fio
condutor, mas como o acrscimo de alguns outros autores. Se na
primeira obra seu parmetro comparativo para o estudo das religies

237
consistiu principalmente no Catolicismo, agora Rodrigues traar
comparaes das crenas africanas entre si, percebendo quo variadas
poderiam ser. O primeiro passo para isto, seria a sistematizao das
origens africanas dos negros no Brasil, uma vez ao se permitir ideias
errneas sobre os negros brasileiros no seria possvel estabelecer de
forma justa a influncia exercida por eles sobre o povo brasileiro.
Parte-se assim da premissa de que o estudo sobre as origens
africanas dos negros brasileiros deveria partir de suas nacionalidades,
respeitando suas lnguas e crenas. Rodrigues traz ao mbito de suas
reflexes outros temas indicados por Tylor a fim de estabelecer o estado
da civilizao/cultura no Brasil, assim, se no primeiro momento o
recorte de Nina Rodrigues delimitava-se Bahia do final do XIX, agora
se expandiria ao Brasil em todo o seu desenvolvimento histrico e com
apontamentos para o futuro.
Suas temticas ou referncias para seu estudo comparativo
passam a ser as origens africanas dos negros no Brasil; as lnguas e as
belas-artes africanas; e trs modalidades de sobrevivncias: as
sobrevivncias totmicas (festas populares e folclore), as sobrevivncias
religiosas (religio, mitologia e culto) e a sobrevivncia psquica na
criminalidade dos negros no Brasil. Para o mbito especfico do estudo
das religies surge ainda um novo elemento norteador, a religiosidade
islmica. At o momento Nina Rodrigues no havia tido outras
referncias monotestas. Pensar o Isl pressupe pensar outra prtica
desconhecida, mas que assumiria caractersticas evoludas e que,
inevitavelmente, o levaria a repensar suas concepes monotestas.
Para Nina Rodrigues, a condio da raa negra na Amrica Latina
seria diferente da Amrica do Norte, que se absteve o quanto pode de
cruzar com ela. No Brasil a raa negra, superior numericamente,
incorporou-se populao pela mestiagem, devendo-se por conta disto
se buscar as raas e nacionalidades desses negros, pois sobre eles,
negros ou mestios, que teria se levantado a nacionalidade brasileira.
Rodrigues acreditava que ao julg-los separadamente, discriminando as
suas capacidades relativas de civilizao e progresso, no sangue negro
poder-se-ia encontrar algumas das nossas virtudes e muitos dos nossos
defeitos.
Dado que a escravido de africanos no Brasil teria sido
contempornea colonizao, Nina Rodrigues explicaria que a raa
negra que havia argamassado com o seu suor os alicerces econmicos da
civilizao e independncia brasileira, dominava pelo nmero, em
relao a brancos e ndios, e por sua dissoluo na mestiagem. Apesar
desta enorme influncia, haveria por parte dos brasileiros uma forte

238
tendncia em secundarizar a relevncia da presena africana e a
generalizar as populaes africanas. Uma das consequncias enganosas
seria a crena de que os povos bantos teriam dominado numericamente,
ideia da qual seriam adeptos etnlogos, historiadores e literatos. Para
estes, dos congos, cabindas e angolas na Costa ocidental da frica, dos
macuas e anjicos na oriental, provieram todos os africanos brasileiros.
Por mais avultada que fosse a importao dos negros bantos, Nina
Rodrigues defendia que eles no ultrapassaram os sudaneses, o que teria
constatado ao estudar as fontes estatsticas aduaneiras e alguns jornais
da poca como o jornal a Idade do Ouro que trazia notcias do
movimento do porto.
Sem pretender adentrar a estas questes levantadas por Nina
Rodrigues, preciso destacar que a busca por estas procedncias sero
relevantes sua metodologia de estudo das religies medida que
permitiram estabelecer comparaes entre crena religiosas e local de
origem, explicando suas premissas teolgicas, ritualistas, mitos e
atuao na vida social. Exemplo disto o longo estudo dedicado nesta
obra presena dos negros maometanos no Brasil, que j haviam
merecido uma meno inicial em O animismo fetichistas dos negros
bahianos. A preocupao de Nina Rodrigues quanto presena do que
denominou como, os negros maometanos115 no Brasil. Ao estudar as
repetidas sublevaes de escravos que se sucederam na Bahia na
primeira metade do sculo XIX, Nina Rodrigues argumenta que tais
sublevaes foram simultneas introduo dos povos hausss no
Brasil. Os hausss no seriam na viso Nina Rodrigues, negros boais
que o trfico lanava no Brasil, ao contrrio, as naes do Hauss eram
florescentes e dos povos mais adiantados da frica Central. Rodrigues
destaca que a lngua hauss estendia-se como a lngua do comrcio, das
cortes e da literatura, principalmente nas obras religiosas.
Era natural e de prever que um nao assim
aguerrida e policiada, possuda, alm disso, de
um sentimento religioso capaz de grandes
empreendimentos como era o islamismo, no
poderia fazer passivas mquinas de plantio
agrcola a ignorante imprevidncia de senhores
que se davam pr tranqilizados com a
A utilizao de termo maometano, conforme j indiquei, provavelmente decorrncia do
Profeta Maom, em analogia ao Cristo em relao Jesus Cristo, o que j denota
desconhecimento em relao ao Islamismo, uma vez que Maom no est para o Islamismo
como Cristo est para o Cristianismo.
115

239
converso crist do batismo em massa e
deixavam, de fato, aos negros, na lngua que os
brancos absolutamente ignoravam, inteira
liberdade
de
crenas
e
pensamento
(RODRIGUES, 1982, p.40).

medida que os Hausss eram capazes de desenvolverem

relaes comerciais e terem crenas prximas a um monotesmo no
poderiam ser explicados pelo mesmo estgio no qual estariam inseridos
os demais africanos fetichistas. perceptvel na fala acima a crtica
lanada por Nina Rodrigues converso forada dos negros e ao
descaso existente no Brasil em relao aos costumes e tradies dos
escravos africanos, especificamente a lngua. conhecida a citao que
Nina Rodrigues faz a Silvio Romero, que em 1879 j reclamava a
necessidade de se estudar as prticas dos negros e que decorridos 20
anos, nada foi feito a respeito.
A proposta mais significativa na fala de Nina Rodrigues (1982)
refere-se ao fervor religioso enquanto elemento de desenvolvimento
das insurreies. O autor afirma que a polcia no havia atentado a esta
questo e os historiadores tendiam a relacionar as insurreies aos maus
tratos dos senhores. Outro ponto a ser sublinhado a simpatia de Nina
Rodrigues em relao aos escravos adeptos do Islamismo, colocados em
um grau superior da escala do desenvolvimento humano em relao aos
negros fetichistas, embora aqueles tambm os fossem. No entanto,
aliado aproximao religiosa do monotesmo, uma vez que os estgios
superiores da escala evolutiva estariam ligados s religies monotestas,
enquanto as inferiores seriam politestas, Nina Rodrigues evoca a
possibilidade explicativa de que o Islamismo tenha sido disseminado na
frica por raas brancas, retirando dos negros a possibilidade de
adquirir por si prprios a acesso ao monotesmo e sublinhando as
premissas explicativas de Tylor.
notria a importncia etnogrfica dos fulos,
fulas, fulbi, pulos ou peuls, vasta famlia africana
que, em larga faixa transversal se estende na
frica setentrional, por baixo dos tibus e tuaregs.
[...] Recusada in limine a idia de uma origem
malaia ou asitica, os fulas so tidos hoje como
de raa branca, pelos mais autorizados
antropologistas e etnlogos. (RODRIGUES,
1982, p.39).

240
Nina Rodrigues (1982) argumenta que sob a ignorncia e
brutalidade dos senhores brancos reataram-se os laos dos imigrados,
sob o duro regime do cativeiro reconstruram como puderam as prticas,
os usos e as crenas das prticas longnquas. O Islamismo teria se
organizado em seita poderosa e teriam vindo os mestres que
pregavam a converso e ensinavam a ler no rabe os livros do Alcoro,
que tambm da frica vinham importados. O islamismo apareceu,
assim, como um ponto comum para os negros das mais diversas
procedncias. Mas importante destacar que Nina Rodrigues, embora
possua certa admirao pelo Isl, o via como seita, em contraposio
religio. A peculiaridade desses negros estaria, para Nina Rodrigues, em
serem adeptos ao Isl, o que o leva a conjecturar que o fervor religioso
seria o elemento que os mantinham unidos e prontos para a batalha,
alm de no permitir que se tornassem mquinas agrcolas alienadas.
Apesar disso, o esforo de Nina Rodrigues ser no sentido de
demonstrar a persistncia da presena fetichista no islamismo negro.
4.7 O fetichismo maometano
Braz do Amaral, mdico e historiador baiano, ao escrever em
1907116 sobre as tribos negras importadas da frica para o Brasil, ao
falar dos Hausss, os define como so estes os judeus africanos, como
l no continente os denominam (1915, p.56). Dito isto, o autor
prossegue comparando-os aos Tapas e explicando que tanto uns como
os outros so, na sua maioria mahometanos, e entre ambos muito
freqente nos homens, o uso de um pequeno cavignac, sem bigode
(1915, p.56). perceptvel que at primeira dcada do sculo XX,
tomando como base a fala de Amaral e o Os Africanos no Brasil, pouco
se conhecia de outras religies monotestas, tanto do judasmo, quanto
do Isl.
Braz do Amaral ainda ajuda a compreender o contexto histrico
de Nina Rodrigues ao mencionar a autuao de um navio negreiro na
costa da Bahia, em um momento identificado como posterior a lei que
proibia o trfico, a qual resultou em liberdade para um grande nmero
de Hausss, que estavam no carregamento de escravos desembarcado na
Bahia, isto teria possibilitado que eles se espalhassem na cidade.
Remetendo-se s suas lembranas, Amaral narra o seguinte:

116

O artigo seria publicado 8 anos depois na Revista do Instituto Geographico e Histrico da

Bahia.

241
Lembro-me eu particularmente de um preto no
vigor da edade, robusto e muito manso que
tratava dos cavallos dos oficiais do batalho da
polcia e a quem chamavam Hauss, porque este
nome se estendeu a todos os indivduos, da
mesma tribu, como se fossem nome de um
homem. Os Hausss eram na sua generalidade
muito fortes e valentes (AMARAL, 1915, p.57)

perceptvel nas memrias de Braz do Amaral, a mesma

impresso presente em Nina Rodrigues (1982), dos Hausss enquanto
fortes, valentes e destemidos, e principalmente como guerreiros, sendo
responsveis pelos principais levantes de africanos na Bahia.
Nina Rodrigues explica que os negros iorubanos, aos quais
brasileiros e franceses denominam nags; seguramente eram importados no
Brasil, de longa data, mas o valor especial da importao no comeo do
sculo XIX estaria na influncia que neste momento os fuls e hausss
maometanos passariam a exercer sobre eles. As informaes que Nina
Rodrigues fornece sobre a organizao poltica em frica so confusas,
todavia, para nvel de compreenso de seu raciocnio, basta frisar seu
entendimento de que os negros hausss, repelidos pelos fuls teriam
cado sobre o reino central de Ioruba e destruindo a capital, Oy.
Elegendo ali um rei ou governo mulumano, Ilorin teria se tornado um
centro de propaganda do islamismo nos povos iorubanos ou nags
(RODRIGUES, 1982).
Dada sua atuao guerreira em frica, Nina Rodrigues explica
que os hausss no eram negros boais que o trfico lanava no Brasil.
As naes do Hauss eram florescentes e das mais adiantadas da frica
Central. A lngua hauss estendia-se como a lngua do comrcio, das
cortes e da literatura, principalmente nas obras religiosas.
Era natural e de prever que uma nao assim
aguerrida e policiada, possuda, alm disso, de
um sentimento religioso capaz de grandes
empreendimentos como era o islamismo, no
poderia fazer passivas mquinas de plantio
agrcola a ignorante imprevidncia de senhores
que se davam pr tranqilizados com a
converso crist do batismo em massa e
deixavam, de fato, aos negros, na lngua que os
brancos absolutamente ignoravam, inteira
liberdade
de
crenas
e
pensamento.
(RODRIGUES, 1982, p.40).

242

A descrio dos Hausss como um povo linguisticamente,

comercial e intelectualmente superior aos demais povos africanos no
Brasil, levam Nina Rodrigues a explicar que sob a ignorncia e
brutalidade dos senhores brancos reataram-se os laos dos imigrados
que sob o duro regime do cativeiro reconstruram como puderam as
prticas, os usos e as crenas das prticas longnquas. O Islamismo teria
se organizado em seita poderosa contando com a vinda dos mestres que
pregavam a converso e ensinavam a ler no rabe os livros do Alcoro,
que tambm de l vinham importados. O domnio da leitura e da escrita
constituem outro elemento que causa fascnio em Nina Rodrigues e por
consequncia torna difcil seu trabalho de encaixar os africanos em
modelos previamente estabelecidos. H neste momento a percepo da
prpria frica ser constituda por povos em diferentes estgios do
desenvolvimento, e se l, a presena islmica teria conseguido contribuir
ao processo de civilizao, ainda que permanecendo sobrevivncias
fetichistas, talvez no Brasil pudesse se operar o mesmo processo em
relao ao catolicismo. Dessa forma, se em alguns momentos de O
animismo fetichista dos negros bahianos, a teoria degenerativa parece
imperar, em Os africanos no Brasil, a teoria do desenvolvimento seria
assumida como modelo norteador.
Nina Rodrigues apresenta trechos sobre a insurreio de 1835 que
apontavam para a importncia das crenas religiosas dos hausss nesta
luta, redigidos pelo presidente da provncia, em 29 de janeiro de 1835:
Em geral vo quase todos sabendo ler e escrever
em caracteres desconhecidos que se assemelham
aos rabes, usado entre os usss, que figuram ter
hoje combinado com os nags. Esta nao, em
outro tempo, foi a que insurgiu nesta provncia
por varias vezes, sendo depois substituda pelos
nags. Existiam mestres que davam lies e
tratavam de organizar a insurreio na qual
entravam muitos forros africanos e at ricos. Tm
sido encontrado muitos livros, alguns dos quais
dizem serem preceitos religiosos tirados de
misturas de seitas, principalmente do Alcoro. O
certo que a religio tinha a sua parte na
sublevao e os chefes faziam persuadir aos
miserveis que certos papis os livrariam da
morte, de onde vm encontrar-se nos corpos
mortos grande poro dos ditos e nas vestimentas

243
ricas e esquisitas que figuram pertencer aos
chefes e foram achadas em algumas buscas
(RODRIGUES, 1982, p.41).

A premissa religiosa, no entanto, no teria recebido devida

importncia pelos dirigentes no perodo em questo. O islamismo,
segundo Nina Rodrigues, seria um ponto comum para os negros
africanos das mais diversas procedncias. Aps abordar as vrias
insurreies ocorridas na Bahia em princpios do sculo XIX mostrando
suas ligaes com a religiosidade islmica, Nina Rodrigues, detm-se na
insurreio de 1835, essa influncia do islamismo nos negros brasileiros
que a realizaram. Nesta ltima insurreio, a propaganda religiosa e
guerreira dos negros maometanos teria atingido seu pice do
desenvolvimento. Sobre este ponto, teria sido possvel por meio da
existncia de vrias escolas e igrejas maometanas:
A casa dos nags libertos Belchior e Gaspar da
Silva Cunha, na rua da Orao, onde pregava o
mestre aluf ou marabu Lus, Sanim na sua nao
Tapa, escravo de Pedro Ricardo da Silva; a casa
dos negros libertos Manuel Calafate e Aprgio,
na loja do segundo sobrado ladeira da Praa; a
casa do liberto hauss Elesbo do Carmo , na sua
terra Dandar, no Beco de Mata-Porcos; a casa
do nag Pacifico, Licutan entre os seus, nas lojas
da casa do senhor, no Cruzeiro de So Francisco.
E afora estas, outras muitas de importncia
menor (RODRIGUES, 1982, p.54).

Nina Rodrigues explicaria que na casa de Belchior e Gaspar, que

sublocavam quartos a outros negros, s se falava em lngua iorubana ou
nag, sendo para muitos inteiramente desconhecidos os nomes cristos
dos parceiros: Sanim (Luis), Sule (Vitrio), Dada (Mateus), Aliar
(Jorge), etc. Na casa teriam sido apreendidas grandes cpias de livros e
papis escritos em rabe, assim como fardamento ou roupa de guerra.
Os depoimentos concordavam que os escritos eram de rezas mals ou
mulumis e que ali a propaganda religiosa era viva e intensa. No
depoimento da escrava Marcelina, inquilina de Gaspar e Belchior
constaria que:
Os papis achados so de reza dos mals, escritos
e feitos pelos mestres que andam ensinando.
Estes mestres so de nao Hauss, porque os

244
nags no sabem eso convocados para aprender
e tambm por alguns de nao Tapa... eles a
aborreciam, dizendo que ela ia a missa para
adora pau, que est no altar, porque as imagens
no so santos. (RODRIGUES, 1982, p.54).

Segundo Nina Rodrigues, os danos da insurreio s no foram

maiores, porque fora anteriormente denunciada. Dos 281 presos, 16
foram condenados morte, mas apenas cinco foram executados. Sobre
os demais:
Os outros tiveram a pena comutada em gals
perptuas uns, muitos em aoites, alguns em
priso com trabalho. A todos os libertos que
tocou esta ultima pena, o regente Diogo Antonio
Feij comutou-a, por proposta do presidente da
provncia, em banimento para a Costa Dfrica;
pois alegava o Visconde de So Loureno, ento
chefe de policia, que os africanos forros trazem
quase todos, no gozo da liberdade, o ferrete da
escravido e no utilizam nada ao pas com sua
estada. Banimento para os libertos, aoite para
os escravos, tal a formula repressiva cmoda e
econmica que permitia sufocar os germes de
futuros levantes sem prejuzo na propriedade
humana (RODRIGUES, 1982, p.57).

Segundo Nina Rodrigues, era evidente que a justia, o governo e

o clero no compreendiam o esprito da insurreio. Os mestres,
missionrios, alufs e marabus, ocuparam um lugar secundrio na
represso. A insurreio de 1835 no tinha sido um levante brutal de
senzalas, uma simples insubordinao de escravos, mas um
empreendimento de homens de certo valor. Admirvel a coragem e a
nobre lealdade com que se portaram os mais influentes. (RODRIGUES,
1982). Comea-se a perceber os primeiros esboos de alteridade e
filantropia (GAY, 1995) no discurso de Nina Rodrigues, que atribui a
alguns indivduos da raa negra predicativos da civilizao superior.
Lembrando novamente que a abordagem da qual parto no
pressupe um carter maniquesta operando uma polarizao entre bem
e mal, ou seja, no busco a acusao ou redeno de Nina Rodrigues,
mas perceber como se operavam em um sujeito histrico, indivduo
humano, sujeito individual, um sujeito coletivo imperativo e como este
embate era traduzido em suas obras acadmicas. medida que Nina

245
Rodrigues comea investigar mais a fundo a vida, costumes, crenas dos
africanos e seus descendentes, eles deixam de ser meros objetos
cientficos e surgem como pessoas, a pesquisa participativa deve ter em
muito contribudo para isto. Se enquanto espcie ou raa os libis
cientficos da moderna teoria biolgica podiam ser operados de forma
neutra e objetiva, ou ao menos permitia crer nesta possibilidade; ao
descer ao mbito do individual, das especificidades, os modelos
encaixantes parecem ser postos prova, a ponto de Nina Rodrigues
iniciar Os africanos no Brasil alertando que o fato de um indivduo da
raa negra ser bom, no quer dizer que todos o sejam. Fica a inquietao
sobre a quem Nina Rodrigues pretendia convencer com esta afirmao.
Seria um exerccio de convencimento aos abolicionistas? Ou seria um
exerccio de autoconvencimento?
O carter filantrpico torna-se evidente medida que Nina
Rodrigues comea por meio da alteridade perceber traos humanos, a
partir de sua viso de mundo, no outro estudado. A ponto de afirmar que
quis o destino que os heris da insurreio tivessem execuo condigna,
uma vez que no se tendo encontrado carrasco, os negros condenados
morte no puderam ser enforcados como criminosos, sendo ento
fuzilados como soldados. (RODRIGUES, 1982). A filantropia, porm,
pensada segundo Peter Gay (1995) no se refere a um amor
desinteressado ao prximo, mas em um ato plenamente egosta, no qual
ao constatar-se a inferioridade do outro, o sujeito desta percepo
poderia invocar para o si o dever de necessrio defensor deste outro
incapacitado. Se os brutais senhores de escravos, os padres catlicos, a
polcia republicana e os governos civis no compreenderam os africanos
no Brasil, a cincia mdica, personificada em Nina Rodrigues, os
compreenderia.
Nesse processo firmado de conhecimento do outro, Nina
Rodrigues em O animismo fetichista dos negros bahianos no teve o
interesse despertado pelos escritos e pela crena mal. Mas em Os
africanos no Brasil este interesse surge intensificado e cheio de
respaldos cientficos. Segundo Nina Rodrigues, os planos do levante
estavam escritos em papis apreendidos na casa de Gaspar e Belchior,
mas como se tratavam de caracteres em rabe, s se conhecia a traduo
feita pelo negro Albino; embora no tenha tido acesso aos documentos,
Nina explica que sua transcrio oficial:
Alm de desmascarar a instigao fantica dos
levantes, tem o valor de estereotipar para o
islamismo africano o mesmo rebaixamento

246
fetichista que denunciamos no catolicismo dos
nossos negros. Nestas converses no so as
almas e os espritos que se levam compreenso
das religies superiores. Estas que tm de
descer at o sentimento religioso de alcance
muito
reduzido,
das
raas
inferiores
(RODRIGUES, 1982, p.58).

Preocupado em denunciar o carter fetichista do Islamismo

negro, Rodrigues indica que na traduo que Albino fez dos escritos
haveria menes s estratgias da insurreio, a tticas de fechamento
de corpo e de proteo dos caminhos. Dentre os objetos recolhidos
estariam tambm, duas tbuas, uma com escritas e outras sem letras,
segundo Albino, a tinta das escritas havia sido lavada e a gua tinha sido
ingerida como mandinga aps vinte escritas.
Para Nina Rodrigues tornava-se evidente que o islamismo
professado pelos negros baianos fosse proveniente da frica e a
converso se alastrou para o Brasil por meio dos africanos trazidos da
frica, no entanto,
O maometismo no fez proslitos entre os negros
crioulos e os mestios. Se ainda no desapareceu
de todo, circunscrito como est aos ltimos
africanos, o islamismo na Bahia se extinguir
com eles. que o islamismo com o cristianismo
so credos impostos aos negros, hoje ainda muito
superiores capacidade religiosa deles, e que,
apesar das transaes feitas com os fetichismos,
s se pem manter com o recurso de
circunstncias todas exteriores, especialmente
mediante
uma
propaganda
continua
(RODRIGUES, 1982, p.60).

Nina Rodrigues acreditava que abandonados a si mesmos os

negros optariam pelo fetichismo, adaptando a ele o culto catlico.
Muitas causas concorreriam para que o negro prefirisse o catolicismo ao
maometismo, dentre elas, que o islamismo seria dificultado pelo
desaparecimento gradual da proteo isoladora das lnguas africanas, em
geral sempre desconhecida da populao crioula; o catolicismo seria
mais passvel de ser aproximado das mitologias negras pouco
desenvolvidas, devido aos seus santos e pompa dos seus cultos
externos; como vivem em um ambiente catlico, os negros crioulos
tendem a se dizerem catlicos. Mais do que uma demonstrao do

247
fetichismo africano, Nina Rodrigues assume nesta explicao uma
defesa do Brasil enquanto um pas catlico. Se em outros momentos ele
j havia dito que apenas uma cincia superficial e dogmtica poderia
crer que a Bahia fosse em sua maioria uma populao monotesta crist,
ele agora se trai, ao descrever o Brasil como um ambiente catlico. Ou
seja, na escala evolutiva o Brasil estaria fadado, ainda que a muito custo
e longo tempo, a se tornar monotesta cristo, termo pensado por Nina
Rodrigues enquanto sinnimo de Catolicismo, dado o carter desviante
em relao a este da religio islmica, esta estaria fadada a desaparecer.
A constatao parece decorrer de sua percepo de que pelo
menos um tero dos velhos africanos sobreviventes na Bahia eram
mulumis ou mals e mantinham o culto perfeitamente organizado.
Segundo Nina Rodrigues, o motivo exposto em fins do XIX da
Insurreio dos Mals, seria a recusa oposta pelos senhores libertao
dos negros que se propunham a pagar por sua alforria, sendo que muitos
senhores ainda se apoderavam desse dinheiro pela violncia. Na poca
de sua investigao lder religioso ou limano da sede da igreja
maometana em Salvador, era o nag Lus, residente no Barris, Rua
Alegria n 3 :
O limano um homem alto e robusto, mas j
fortemente curvado pela idade. No me consta
que tenha harm, mas a sua prole numerosa. A
sua mulher atual uma negra crioula de mais de
30 anos, que esteve por algum tempo no Rio de
Janeiro, onde se converteu ao islamismo
(RODRIGUES, 1982, p.62).

Rodrigues explicaria que como a mulher do limano no sabia ler

rabe e ele no sabia ler portugus, eles possuiam um Alcoro em rabe
e a traduo em portugus. Os dois queixavam-se amargamente da
ingratido dos negros crioulos filhos de mals, os quais preferem a vida
fetichista dos negros de santo ou iorubanos ou a converso catlica, em
detrimento do islamismo. Os mulumis temiam o desprezo e a violncia
das populaes crioulas que os confundem com negros de candombls
ou feiticeiros. Os fiis seguiam regularmente os preceitos mulumis, os
ofcios e atos religiosos seriam, porm, praticados sob a maior reserva.
Como protesto s violncias sofridas pelos mals em 1835, nunca mais a
igreja mulumi baiana teria dado forma pblica s suas festas. Sobre o
local de culto dos mals:

248
A modesta casa na Rua da Alegria, que serve
atualmente de mesquita, tem uma sala destinada
aos ofcios e atos divinos. Ali reunem-se os
mals todas as sextas-feiras para a prece ou missa
comum. Duas vezes por ano h um grande jejum,
que dura 60 dias, sendo que s a 30 dias so
obrigados os crentes, os outros 30 a mais se
exigem apenas dos sacerdotes. (RODRIGUES,
1982, p.63).

Atentando s diretrizes de estudo do fetichismo de Tylor,

Rodrigues explica que os atos fnebres so praticados com toda a
regularidade pelos alufs (lder religioso) nas freguesias pelas quais se
distribuem, pois esta cidade estaria dividida em certo nmero de
circunscries eclesisticas a cargo de outros tantos alufs. To
fetichistas como os negros catlicos ou do culto iorubano, os mals da
Bahia achavam meios de fazer dos versetos do Alcoro, das guas de
lavagem, das tbuas de escrita, de palavras e de rezas cabalsticas, etc.,
outras tantas mandingas, dotadas de notveis virtudes miraculosas. Nina
Rodrigues possua grande coleo de gris-gris, mandingas ou amuletos
dos negros muulmis, os quais enviou Paris para serem traduzidos.
Tratava-se de versetos do alcoro ou algumas palavras msticas,
escritos de modo simblico ou mgico. Seria possvel detectar nos
escritos invocaes a Maom e Jesus. Em alguns havia a presena de
sangue, sugerindo que o dono do talism teve seu pedido atendido.
Alguns gris-gris ou talisms seriam destinados a proteger o indivduo
que os trazia. Haviam muitos versos retirados do Coro, s vezes com
ortografia incorreta ou faltando slabas nas mesmas palavras. Nina
Rodrigues conclui que o todo deve ser considerado como mstico,
escrito por algum marabu que h de ter vendido o seu talism a algum
pobre diabo ignorante e fantico, e escrito de modo que ele no
compreenda patavina (RODRIGUES, 1982, p.65).
Atento s discusses iniciadas por Tylor acerca da orao na
filosofia animista enquanto o desejo sincero da alma - proferido ou no
expresso dirigido do esprito pessoal para o esprito pessoal ou
medida em que dirigida a almas humanas desencarnadas ou
endeusadas, Rodrigues apresenta as tradues que conseguiu do que
entendeu serem oraes do mals. Pode-se destacar alguns trechos como
Obedeo ordem do senhor misericordioso, Ali, Gabriel, Maom,
Jos, Ismael, Salomo, Moises, Davi, Jesus, boa inteligncia dos
Coraixitas, Em nome de Deus clemente e misericordioso e Deus me
basta. No h outro Deus seno ele. Para Nina Rodrigues, o curioso

249
processo de reforar-se o efeito moral ou espiritual das oraes pelo
efeito moral da sua ingesto seria um atestado da impossibilidade em
que se acham os negros de dispensar as prticas fetichistas. Este
processo consistiria em se escrever oraes em tbuas de madeira
apropriadas, e depois de t-las escritos vinte vezes, na ltima lavar a
tbua para que o crente beba esta gua tida por miraculosa. Dessa forma,
explica Nina Rodrigues, o corpo se fecharia a todos os malefcios preocupao eterna do temor da feitiaria, que dominaria e subjugaria o
negro. Este fato que recorrente seria a reproduo fiel do que, no
entendimento de Rodrigues, se passaria na frica.
4.8 Naes pretas que se extinguem: Usos e costumes dos
ltimos africanos
Retornando s influncias das religies tradicionais africanas no
Brasil, Nina Rodrigues indica ter observado que na ltima dcada do
sculo XIX, os negros africanos no Brasil, teriam se reduzido
numericamente a 25% do seu total. Haveria assim uma verdadeira
extino da colnia africana, sendo que aps a libertao muitos
voltaram para a frica ou faleceram.
Ao pensar os africanos no ps-abolio, v-se novamente o
pensamento de Nina Rodrigues aproximando-se do que Peter Gay
(1995) identificou como um ato filantrpico da conscincia burguesa
vitoriana. Ele observava que a condio do escravo no Brasil havia
habituado a pens-lo como coisa, ignorando seus sentimentos,
aspiraes e vontades. A adoo do Brasil como nova ptria seria
verdadeira apenas ao negro crioulo, e no ao africano. Este se segrega da
populao em geral em cujo seio vive e trabalha, para se fechar em
pequenos crculos ou colnias das diversas naes pretas, conservando
zelosamente a sua lngua, as suas tradies, as suas crenas e, sobretudo
alimentando at a morte a suprema aspirao de ver mais uma vez todos
os seus maiores.
Foi presa de bem profunda emoo, que assisti
em 1897 uma turma de velhos nags e hausss, j
bem perto do termo da existncia, muitos de
passo incerto e cobertos de alvas cs to serdias
na sua raa, atravessar a cidade em alvoroo, a
embarcar para a frica, em busca da paz do
tmulo nas mesmas plagas em que tiveram o
bero. Dolorosa impresso a daquela gente,
estrangeira no seio do povo que a vira envelhecer

250
curvada ao cativeiro e que agora, to alheio e
intrigado diante da ruidosa satisfao dos
invlidos que se iam, como da recolhida tristeza
dos que ficavam, assistia, indiferente ou possudo
de efmera curiosidade, quele emocionante
espetculo da restituio aos penates dos
despojos de uma raa destroada pela escravido.
E, perante aquela cena comovente, a quantos
espritos teriam assaltado as graves cogitaes
dos beneficios e males que a este pas trouxera e
nele deixava aquela gente negra que, nas formas
de uma satisfao, avisada e inconfessvel, de
puros interesses mercantis, o destino inconsciente
dos povos atirara um dia na Amrica Latina?
Tambm, velhos e gastos, partiam agora sem
saudades nem maldies, que j longe vo
extintas as pulsaes da gana de lucros com que
eram recebidos os negreiros do trfico.
(RODRIGUES, 1982, p.98-99).

Nina Rodrigues questiona as desiluses que reservam o retorno

destes velhos a uma frica mais fantasiosa. Rodrigues narra a partida
em princpios de abril de 1899, da cidade de Lagos, o patacho da
Aliana, levando 60 passageiros, quase todos velhos africanos, nags e
hausss, que se repatriavam.
O navio, que partira de carta suja, foi assaltado
em viagem de molstia epidmica que se diz ter
sido a difteria. Doze velhos sucumbiram e foram
lanados ao mar, os sobreviventes tiveram de
passar em Lagos a um navio de guerra ingls,
sofrer quarentena e observao. Assim, como
outrora na caa dos cruzeiros, ou nas refregas das
tempestades, o barco pirata aligeirava o peso,
lanando ao mar a carga humana; assim na
trajetria do regresso, para smile ser completo,
muitos tiveram o tmulo no oceano.
(RODRIGUES, 1982, p.100-101).

O intuito do exposto argumentar que a afirmao do governo

monrquico brasileiro ao governo ingls de que repatriaria os negros de
contrabando encontrados nos navios apreendidos, foi burlado com a
afirmao de que eles preferiam ficar no Brasil a ser reexportados
frica, isto porque o nmero era avultado e as despesas eram maiores

251
do que o tesouro nacional dispunha. Percebe-se desta forma, Nina
Rodrigues quase que assumindo para si a funo de dar voz queles
impedidos de falar.
Ao buscar situar as naes e etnias aos quais pertenceriam os
africanos existentes na Bahia, Nina Rodrigues informa que no
passariam de um nmero de 500 indivduos, baseando-se nos 2 mil que
haviam quando ele comeou a estudar os negros dez anos atrs. Para ele,
a estatstica da mortalidade da Bahia seria o nico dado seguro para
aferir o clculo com exatido. De 1896, quando comearam a
publicao dos boletins demogrficos a 1903, teriam falecido na Bahia
1484 africanos. A partir disto, Rodrigues conclua que havia uma
verdadeira extino da colnia africana, representada pelos ltimos
velhinhos sobreviventes. Os que restaram, segundo Nina Rodrigues,
so submissos, ordeiros, aelosos e econmicos. Alguns fizeram
pequenas fortunas bem regulares, muitos foram ou so proprietrios.
Nenhum, porm, tem nome influente ou figurou de grande negociante
ou proprietrio rico (p. 101).
Preocupado com os termos equivalentes brasileiros aos nomes
dos povos africanos que importam, Rodrigues explicara que os Nags
eram todos os negros da Costa dos Escravos que falam a lngua
iorubana, procedentes de Oi (capital de Ioruba), Ijesa, Ibadan, If, Ieb,
Egb, Lagos, etc; os Jejs eram os negros da Costa dos Escravos, que os
franceses chamavam Evs ou Eus e os ingleses Ewes:
A denominao jeje vem do nome da zona ou
territrio da Costa dos Escravos, que vai de
Bageida a Akraku, e que os ingleses escrevem
Geng, mas que os negros pronunciam antes
egge. Neste territrio esto o Pequeno Pop e
Agweh donde veio para o Brasil avultado
nmero de escravos, j no domnio comercial dos
pequenos estados vizinhos de Ajud, j mais
tarde quando os venceu e suplantou Daom.
Alguns negros jejes conhecem o termo genrico
Ewe, cuja pronncia melhor se representaria
acrescentando palavra francesa Eous um h
fortemente aspirado, por esta forma Ehuts.
Em alguns casos, a populao faz simples
aproximaes fonticas. Dos negros de Cameron,
hoje possesso alem, fizeram na Bahia os
negros camares. (RODRIGUES, 1982, 103).

252
O equivalente de Hausss seria um erro menos justificvel que os
escritores brasileiros cometeriam em relao aos hausss. Em ingls e
alemo hausa; haoussa em francs; hauss em italiano, espanhol e
portugus. Toda a populao brasileira pronuncia hauss corretamente,
porm os historiadores, critica Rodrigues, os chamam de ucas ou ussas.
Os Guruncis seriam outro exemplo de como se aplicou no Brasil aos
negros uma denominao inteiramente nova, como os guruncis,
chamados de galinhas.
Essa preocupao de Nina Rodrigues com os termos lingusticos
so importantes, pois demonstra a maturidade de investigao alcanada
em relao ao O animismo fetichista dos negros bahianos, no qual
acreditava que a lngua no seria um entrave pesquisa. Se na primeira
obra fez uma escolha bastante detida dos aspectos que iria tratar:
animismo e fetichismo, agora outros aspectos tornar-se-iam relevantes:
os costumes e caratersticas de cada etnia, por exemplo.
Nina Rodrigues tratou apenas do que considerava serem os usos
mais peculiares aos africanos e que serviriam para destac-los na
populao brasileira. Em primeiro lugar viriam as vestes africanas
femininas, que conservavam vesturios de origem africana. As operrias
negras usam saias de cores vivas, de larga roda. O tronco coberto da
camisa era envolvido no pano da Costa, espcie de xale comprido
quadrangular, de grosso tecido de algodo, importado da frica. O pano
da Costa era passado a tiracolo, sobre uma espdua, por baixo do brao
oposto, cruzadas na frente nas extremidades livres. Na cabea traziam o
torso, tringulo de pano cuja base cinge a circunferncia da cabea, indo
prender-se as trs extremidades na parte posterior ou nuca. Este
vesturio, sobretudo usado pelas negras da Bahia, valeu-lhe no resto do
pas o qualificativo de baiana, dando a expresso popular: uma mulher
vestida baiana, ou uma baiana. As negras ricas da Bahia teriam o
vesturio baiana com ricos adornos. Vistosos braceletes de ouro
cobriam os braos at ao meio, ou quase todo; volumoso molho de
variados berloques, com a imprescindvel e grande figa, pende da cinta.
A saia era de seda fina, a camisa de alvo linho, o pano da Costa de rico
tecido e custosos lavores; completando o vesturio especiais sandlias
que mal comportam a metade dos ps. As vestes africanas masculinas
no teriam tantas variedades, os operrios negros conservam o hbito de
vestes brancas, de grosso tecido de algodo, cala e camisa justa e curta,
que lembra os camisus nags. Os africanos tornariam habitual nas
operrias baianas a conduo dos filhinhos atados s costas em larga
toalha (RODRIGUES, 1982).

253
A segunda influncia significativa seria a culinria. A arte
culinria no Brasil tambm teria recebido e conservado hbitos africanos
uma feio muito especial. Com grande nmero dos pratos ou iguarias,
de reputao feita, tomada aos negros, embora tenham sido aos poucos
alterados da sua simplicidade primitiva. Dentre os mais reputados,
Rodrigues menciona o vatap, o caruru, o bob, o acaraj, o atar, o
mugunz, o aca, o aberm, o arroz de Hauss, os cucu. Nina
Rodrigues observa que a base de todos estes preparados repousa na
trade do azeite-de-dend, a pimenta e o milho ou o arroz.
4.9 Mestiagem espiritual
Ainda sob a tentativa de aprender os elementos que permitem
identificar o estgio civilizatrio de um povo, Rodrigues buscaria
estudar a importncia das lnguas e das artes na formao do povo
brasileiro e o que ela nos permitiria conhecer sobre o negro, e
consequentemente sobre si mesmo. A importncia de estudar a
psicologia social dos negros seria perceber at que ponto ela pode ter
exercido influncia na formao da sociedade brasileira. Dentre as
construes espirituais coletivas ou populares estaria a lngua, trama
com a qual se tecem as duas revelaes primordiais, o mito e os
costumes, seria o instrumento de sua expresso. Depois da lngua,
estariam as religies, as mltiplas e variadas formas de manifestaes
dos sentimentos religiosos dariam a mais segura medida da situao
mental de cada povo e tambm serviria para pensar os usos e costumes.
Rodrigues (1982), considerando a importncia ressaltada por
Tylor aos estudos de Filologia, lamenta no ser fillogo para poder
trabalhar a lingustica africana, limitando-se, portanto a coligir os
documentos. Ele explica que com o cessar do trfico as lnguas africanas
tratadas no Brasil sofreram grandes alteraes por conta da
aprendizagem do portugus por parte dos escravos; os negros tambm
falavam dialetos diferentes entre si, tornando necessrio adotar uma
lngua africana como geral.
Para Nina Rodrigues a dificuldade em se conhecer a influncia
das lnguas africanas sobre o portugus no viria da quantidade de
dialetos africanos falados, mas da ignorncia em relao eles. Alm da
escassez de estudos acerca da temtica, quando estes existiam, partiam
do erro sistemtico de que s as lnguas bantos foram faladas no Brasil,
ou pelo menos teriam tido maior influncia e mereceriam maior ateno.
Nina Rodrigues argumenta que faria parte do bom senso perceber que a
mestiagem no foi apenas fsica, mas espiritual, inclusive na

254
linguagem. Seria preciso saber quais foram as lnguas africanas faladas
no Brasil e tomar conhecimento dos modernos conhecimentos sobre elas
realizados na frica, para apreciar a influncia que exerceram sobre o
portugus falado no Brasil.
Sem me deter neste aspecto, Nina Rodrigues abordaria as
diferentes lnguas africanas que foram faladas no Brasil propondo uma
sistematizao e um pequeno vocabulrio. No h o que se questionar
sobre a importncia deste trabalho de catalogao. Este estudo das
lnguas importante como o dos demais aspectos que ele desenvolve
nesta obra, por remeter ao que chamou de mestiagem espiritual, ou
seja, sua perspectiva no era terminantemente de cunho biolgico, os
fatores do meio social tambm exerciam influncias na formao de um
povo. Nesse sentido, as ditas belas-artes viriam agrupar, de modo lgico
e natural, em torno da linguagem as duas formas culminantes da sua
exteriorizao de sentimentos e pensamento: a palavra e a escrita.
Rodrigues explica que para a msica, para a poesia e para a
dana, o nexo com a linguagem falada se traduz no movimento, no
ritmo, na sucesso:
E, pois que o homem, no estado selvagem ou
brbaro, representa a infncia da espcie como a
criana representa a do indivduo, natural que o
conhecimento das modalidades por que as BelasArtes se revelam nos primeiros muito tenha de
auxiliar a demonstrao da influncia que, na sua
constituio e evoluo cultural, exerceu a
associao ntima da linguagem falada com a
linguagem mmica.
E isto claramente o demonstram as raas
inferiores, A importncia e o papel do gesto, do
acionado, da mmica, na linguagem do negro,
tal que, sem o seu auxlio, mal se fariam eles
compreender (RODRIGUES, 1982, p.153).

Sob o vis da pantomima apresentado por Tylor, Rodrigues

discutiria o papel da dana destacando que a mmica e os trejeitos das
interpolaes tornavam suave e natural transio da linguagem falada
para a dana. Em rigor as danas de caa e as danas guerreiras
primitivas, no seriam mais do que a representao mmica, o
acompanhamento, em gestos, da narrao cantada dos grandes feitos de
cada povo. Assim nos negros, que seriam amantes da dana, passariam
noites inteiras ao som dos ruidosos tambores e das melopias africanas

255
em trejeitos e esgares coreogrficos, em danas e saltos indescritveis.
Percebe-se aqui a transio no vis explicativo, se em O animismo
fetichista dos negros bahianos, ainda predomina o vis da psiquiatria de
Charcot, em Os africanos no Brasil, Rodrigues est muito mais prximo
s explicaes etnolgicas das danas totmicas e sobrevivncias
venatrias.
Dos nomes dos instrumentos, dos fins sacros ou profanos das
festas, as danas africanas tomariam no Brasil denominaes diferentes,
retiradas naturalmente das suas lnguas: dana de tambor no Maranho;
maracatus em Alagoas e Pernambuco; candombls, batucags, batuques
na Bahia, etc. Nos tempos coloniais, em que a populao africana era
maior que a branca, eram naturais a repetio e a frequncia dos
divertimentos negros, assim nas lutas entre os repressores dos escravos e
os espritos inclinados benevolncia, a supresso ou a manuteno dos
batuques se constituiu na Bahia em pomo de acesa discrdia:
Moviam-lhe encarniada guerra os senhores de
escravos. Nada menos rude era por parte dos
adversrios o ataque aos mveis de sentimentos
subalternos e inconfessveis dessa guerra.
Espritos superiores chegaram a descobrir nos
batuques africanos aproveitvel utilidade
administrativa (RODRIGUES, 1982, p. 156).

Na grandeza da lavoura escrava e em pleno domnio do trfico, os

batuques no se limitavam aos engenhos e s plantaes, Rodrigues
explica que eles invadiam as cidades. Mas com a diminuio dos
africanos e a aquisio pelos crioulos de hbitos mais policiados, os
batuques se foram modificando para incorporar-se s nossas festas
populares que ainda vivem hoje os das cidades.
Atentando diretamente pintura e escultura, Rodrigues
explicaria que, em seu entendimento, natural menosprezo, aos
escravizados as classes dominadoras, constituiu por toda a parte uma
perene ameaa de falseamento para os propsitos mais decididos de uma
estimativa imparcial das qualidades e virtudes dos povos submetidos. Os
escritores ptrios teriam conseguido dar propores de uma crena geral
de que os escravos negros pertenciam todos aos povos africanos mais
estpidos e boais.
Era uma injustia, mas era antes de tudo um erro.
E por isso, reivindicando os direitos da verdade,
a observao desapaixonada dos fatos havia de,

256
infalvel, um dia reabilitar os negros dos
exageros dessa condenao to sumria quanto
infundada. [...] Em verdade, nas levas de
escravos que, por quatro longos sculos, o trfico
negreiro, de contnuo, vomitou nas sagas
americanas, vinham de fato inmeros
representantes dos povos africanos negros mais
avanados em cultura e civilizao (Rodrigues,
1982, p.161).

Nina Rodrigues assume que pouco se conhecia da pintura negra e

que mesmo em frica, esta no parece ter ido alm de toscos desenhos,
utilizados na ornamentao dos seus edifcios, palcios, igrejas ou pejis.
Apesar de rudimentar, este esboo de arte permitiria a criao, no
Daom, de uma escritura ideogrfica, anloga, seno idntica, aos
hierglifos. Seria uma espcie de lngua sagrada, cujos exemplares
foram levados Europa, e usados na decorao dos palcios reais:
lngua privativa, no seu conhecimento e uso, dos sacerdotes de If, os
depositrios das tradies nacionais em povos dos mais conhecidos da
Costa dos Escravos. Seria na escultura, porm, que com mais segurana
e apuro se revela a capacidade artstica dos negros:
Os sentimentos, as crenas religiosas fazem para
os negros, como para as outras raas, as despesas
das manifestaes primitivas da cultura artstica.
Os deuses, o culto so ainda os temas, os motivos
mais valiosos, as fontes de inspirao por
excelncia dos rudos artistas negros: aos de
ordem religiosa se seguem ou se agregam motivo
retirados das habituais ocupaes nobres da
guerra e da caa (Rodrigues, 1982, p.162).

medida que a escultura associada por Tylor ao culto animista

ela se torna um importante elemento de estudo em Rodrigues, que
admite a dificuldade em dar uma ideia exata da significao cultual
destas peas. Mas no seriam dolos como se poderia acreditar
primeira vista, como o supe o vulgo, como o tm afirmado cientistas e
missionrios que se deixam guiar pelas aparncias e exterioridades. Os
negros da Costa dos Escravos, sejam os de lngua iorubana ou nag,
sejam os de lngua jeje, tshi ou g, no seriam idlatras para Rodrigues,
teria entrado em uma fase muito curiosa do animismo em que as suas
divindades j partilham as qualidades antropomrficas das divindades
politestas, mas ainda conservariam as formas exteriores do fetichismo

257
primitivo. Entre eles, por exemplo, Xang, o deus do trovo,
certamente um homem-deus encantado, mas que, para se revelar aos
mortais, frequentemente se revestiria ainda da forma fetichista do
meteorito, ou da pedra de raio. Esta pedra convenientemente preparada
para nela residir o orix, a quem que se dirige o culto, ela que recebe
os sacrifcios e os alimentos.
Outro ponto destacado por Tylor como elemento que permitiria
identificar o estgio evolutivo de um povo e que ser utilizado por
Rodrigues para pensar a mestiagem espiritual seriam as artes
industriais, cuja apreciao no poderia ir muito longe por serem muito
primitivas entre os colonos pretos que as traziam da frica e quase se
reduziam a processos de pesca, de caa e de uma cultura agrcola
atrasadssima. Todavia, dotados de grande poder de imitao, quando
chegavam ao Brasil, os negros escravos se converteriam em excelentes
oficiais, ou mestres de ofcios, de cujos trabalhos retiravam grandes
proventos os seus senhores (RODRIGUES, 1982).
Lnguas, danas, pinturas, esculturas e artes industriais surgem
em Os africanos no Brasil como forma de estudo da civilizao. Como a
evoluo brasileira seria um tanto singular, comtemplando povos
inseridos em estgios diversos, uma importante medida a ser investigada
seriam as sobrevivncias, conforme indicado por Tylor, as quais em
Nina Rodrigues teriam trs formas significativas de manifestao:
totmica, religiosa e criminal.
4.10 Sobrevivncias totmicas, festas populares e folclore.
Buscando perceber a discusso de Tylor acerca do totemismo e
da existncia ou no de tribos organizadas em torno desta premissa,
Rodrigues argumentaria que a introduo do negro no Brasil suprimiu
sua disposio mental ao totemismo, dessa forma, a investigao
precisaria ser levada com o intuito de identificar as formas ou
equivalentes psquicos pelos quais se manifestariam a situao mental
dos negros procedente do totemismo. Estes equivalentes seriam as festas
populares e o folclore, principalmente o Rancho de Reis, o carnaval e os
contos folclricos. No se poderia encontrar nestas sobrevivncias a
verdadeira instituio totmica, mas sim, manifestaes equivalentes do
mesmo estado mental.
Rodrigues inicia sua discusso sobre o totemismo a partir das
reflexes de Andrew Lang, discpulo dissidente de Tylor. Rodrigues
explica que se pensados a partir do padro oferecido por Lang, no seria

258
lcito considerar todos os povos negros como selvagens. No entanto a
forma como Lang caracteriza o estado selvagem se revela, sobretudo nas
manifestaes religiosas de toda a raa, e nos usos, prticas e costumes
das suas sociedades. No fundo das mitologias negras mais complexas e
elevadas, na essncia de sua converso ao islamismo como ao
cristianismo, tanto quanto na constituio da ordem social dos seus
Estados (RODRIGUES, 1982, p. 172), subsistiria mais ou menos
alterada a tendncia instintiva da raa a satisfazer dois requisitos do
estado selvagem, admitidos por Lang.
O primeiro deles consiste em que, na psicologia, o selvagem seria
um homem que, estendendo inconscientemente a todo o Universo a
conscincia obscura que tem da prpria personalidade, considera todos
os objetos naturais como seres inteligentes e animados; que sem tirar
uma linha de demarcao bem ntida entre eles e todas as coisas que
existem nesse mundo, facilmente se convence que os homens podem ser
transformados em plantas, ou animais ou em estrelas, que os ventos e as
nuvens, o sol e a aurora so pessoas dotadas das paixes, e qualidades
humanas e, sobretudo que os animais podem ser criaturas mais
poderosas do que eles prprios e, em certo sentido, divinas e criadoras.
(RODRIGUES, 1982).
O segundo requisito, do ponto de vista social, seria um homem
que faria repousar suas leis sobre as regras bem definidas do totemismo,
isto , do parentesco do homem com os objetos naturais, e que se
apoiaria sobre o carter sagrado desses objetos para motivar as
interdies em matria de casamento e as vinganas obrigatrias (bloodfeuds), tornando a habilidade na magia um ttulo atribudo a uma
posio elevada. (RODRIGUES, 1982).
Tenho certa hesitao quanto leitura de Lang realizada por Nina
Rodrigues. Tendo a perceber uma apropriao da leitura de Lang a partir
de Tylor, para ento discordar do primeiro e concordar com o segundo.
Nina Rodrigues buscou demonstrar a persistncia do estado mental dos
selvagens nas concepes fundamentais das mitologias negras, pelo
mesmo raciocnio que o teria levado a descobrir a persistncia do
fetichismo africano nas exterioridades da converso catlica dos
escravos, deve conduzir-nos agora a investigar sob que formas ou
equivalentes psquicos se manifesta aqui a situao mental dos negros,
da qual procede o totemismo (RODRIGUES, 1982, 173).
Nina Rodrigues alerta que seria revelar ignorncia das condies
sociais em que se constitui o regime totmico, se pretendssemos
encontr-lo organizado entre os nossos negros. O autor refere-se ao
modo como a escravido teria impossibilitado laos familiares segundo

259
o parentesco sanguneo, obrigando o negro africano a buscar outras
formas de reestabelecer estes laos.
O totemismo , antes de tudo, nos povos
selvagens, uma relao de parentesco sobre que
descansa a organizao da sua vida civil. Supe
necessariamente plena liberdade de direo e
governo. Subordinados a governos constitudos
como se acharam sempre os negros no Brasil,
regidos por leis e costumes que lhe foram
impostos, era material pra eles a impossibilidade
de se disporem em tribos ou classes organizadas
sob o regime dos totens (RODRIGUES, 1982,
p.173).

Uma vez que o parentesco fora impossibilitado pela escravido,

no se deveria concluir que a organizao social em totens no teria
subsistido e pudesse se manifestar sob outras formas, a prpria
organizao da hierarquia dos candombls poderia ser pensada como
uma tentativa de reconstituio destes laos, por meio da famlia do
santo117. Nina Rodrigues afirmou que os negros importados para o
Brasil eram todos povos totmicos, e a simples introduo neste pas,
que no modificou essencialmente a crena dos negros, no teria
suprimido neles a disposio mental ao totemismo. Resta apenas
buscar sob que formas e aspectos ela se disfara e se revela na nossa
117

Essa reflexo se aproxima muito da realizada por FLORENTINO, Manolo; GES, Jos
Roberto. A paz das senzalas: famlias escravas e trfico atlntico, Rio de Janeiro, c.
1790-1850, 1997, onde os autores ao tratar da escravido na Amrica Portuguesa, partindo dos
estudos de Marshall Sahlins sobre a vida tribal na frica, os autores explicam que um plantel
no era a principal traduo de um ns. Reunio forada e penosa de singularidades e
dessemelhana, eis como melhor se poderia caracteriz-los. Florentino e Ges observaram que
o cativeiro assentava-se na continua produo social do estrangeiro (isto , antropologicamente
falando, um indivduo sem laos parentais) e no estava nas mos do senhor interromper o
mecanismo que continuamente instaurava a diferena no seu plantel, pois no podia abrir mo
deste mercado, de certo modo, ele tambm estava condenado ser estrangeiro em meio aos
homens que comprava.A cooperao entre os cativos deve ter sido, nesse sentido, fundamental
eles prprios. O avesso da paz significaria simplesmente a anomia, o outro nome da guerra.
Na condio de escravos tocava-lhes representar o objeto de cobia entre todos os senhores.
Eram eles, como grupo, o alvo da beligerncia que tem tanto impressionado os estudiosos da
escravido. Portanto, devia-lhes afigurar como vital construir laos de solidariedade e auxilio
mutuo que os ajudassem a sobreviver no cativeiro, a levar uma vida da melhor forma
possvel.Estavam fadados a procurar instituir a paz. E fizeram-na, constante e paulatinamente,
mediante a criao e recriao de laos diversos, os de parentesco inclusive. Os cativos faziam
e refaziam parentes, enquanto o trfico produzia e reproduzia cada vez mais o estrangeiro.

260
vida ordinria (RODRIGUES, 1982, p.174). Nina Rodrigues acreditava
que tais aspectos poderiam ser encontrados em elementos sobreviventes
em nossas festas populares, atm-se, portanto, em descrever Rancho de
Reis, que teria encarnado na Bahia a veia totmica dos negros, no qual
cresceria o Rancho dos Cucumbis, que seriam os negros e as negras
vestidos de penas, rosnando toadas africanas e fazendo brbaro rumor
com seus instrumentos rudes.
O rancho prima pela variedade de vestimentas
vistosas, ouropis e lentejoulas, a sua msica o
violo, a viola, o cavaquinho, o canz, o prato e
s vezes uma flauta; cantam os seus pastores e
pastoras por toda a rua, chulas prprias da
ocasio, as personagens variam e vestem-se de
diferentes cores conforme o bicho, planta ou
mesmo objeto inanimado que os pastores levam
Lapinha (RODRIGUES, 1982, 176).

Ao teorizar o totemismo, possvel perceber novamente a aluso

s informaes contidas no Primitive Culture. Todavia, Nina faz
referncia ao Le Totemism de Frazer para tratar da questo em uma nota
de rodap. A princpio houve dificuldades em identificar que obra seria
esta j que Totemism and Exogamy de 1912; cogitou-se a suspeita de
que seria uma das treze partes do que viria se tornar The Golden
Bough. No entanto, a hiptese que pareceu mais plausvel, consiste em
que os critrios de citao dos intelectuais do sculo XIX no eram os
mais metdicos possveis, possivelmente algumas de suas citaes no
sejam de livros, mas de artigos em revistas, captulos de livros, ou
outros materiais que circulavam entre eles. Neste caso especfico, mais
possivelmente, a leitura do prprio Tylor. Partindo deste, afirmaria que
as danas dos ranchos de reis consistiriam essencialmente em uma
espcie de pantomima de luta entre o objeto ou animal, chefe ou totem
do rancho, e o seu guia. As danas venatrias e de iniciao dos
selvagens mostrariam os seguintes casos que afirmava tomar de Frazer:
certas cerimnias de iniciao, na Nova Gales do
Sul, apresenta-se aos novios um canguru feito
de ervas, e se declara que a eles est conferido o
poder de matar este animal. Os homens atam
cinta caudas de ervas e do pequenos pulos
direita e esquerda para imitar o canguru, ao
mesmo tempo que dois outros indivduos os

261
perseguem com lanas, fingindo feri-los. Na
dana venatria dos cafres kuss, um homem
toma na boca um punhado de ervas e anda de
quatro patas para imitar a caa, ao passo que os
caadores soltam o grito de caa e o atacam
lana at que ele finja cair morto. Certos negros
da frica equatorial ocidental fazem a mmica de
uma caa de gorila antes DA caa real e o
homem, que faz de gorila, finge deixar-se matar
(RODRIGUES, 1982, p.178).

Nina Rodrigues afirmava no importar a distino que

estabelecida por Frazer entre as danas totmicas, as danas de iniciao
da puberdade e as danas de caa, pois em todas elas dominariam a
mesma situao mental: a inteno propiciatria que denuncia a crena
no parentesco, superioridade ou inteligncia do animal.
natural que, nas suas revelaes entre ns,
todos estes estados mentais se associem para a
transmisso atvica aos descendentes dos
selvagens e brbaros. Seria, de fato, erro
manifesto acreditar que, nestas sobrevivncias, se
possa encontrar a verdadeira instituio totmica
e no, simplesmente, em festas populares
brasileiras, manifestaes equivalentes do
mesmo estado mental ancestral. ainda por esse
motivo que no nos preocupa a discriminao
das diversas variedades de totens, posto que j
tenhamos mostrado algures que o tabu ou
proibio religiosa de comer a carne de certos
animais, imposta s confrarias de determinados
orixs iorubanos, tem manifesta procedncia de
um remoto totemismo religioso. H, na nossa
populao inculta, prticas correntes que,
originando-se evidentemente destas idias, j de
muito perderam, todavia, a lembrana da sua
conexo e s se conservam pela tradio local e o
exemplo. Est neste caso o costume de usar
dentes pontiagudos como de certos animais, os
chamados dentes limados, mas que so, de fato,
cortados a navalha ou a faca. Modernos estudos
etnogrficos mostraram que este costume
extremamente generalizado por todo o mundo, e
se inspira claramente em uma idia totmica. A

262
inteno deliberada de imitar assim certos
animais ainda hoje conservada em alguns
povos negros. Os manganijas, escreve Frazer,
limam os dentes de modo a se parecerem com o
gato ou o crocodilo (RODRIGUES, 1982, p.
178-179).

Ao discutir as festas populares, Nina Rodrigues afirmaria que no

s a inteno totmica que encontramos como legado africano nas
nossas festas populares. O fenmeno psicolgico tomaria duas feies
distintas: ou a festa brasileira seria a ocasio de verdadeiras prticas
africanas que - os negros adicionam a ela como suas equivalentes; ou
essas prticas j se revelariam incorporadas ou integradas s nossas
festas como simples tradio ou lembrana. Rodrigues explica que na
primeira hiptese, trata-se de manifestaes de uma crena, de uma
prtica, costume ou festa africana, atualmente ainda viva na Bahia; na
segunda, da tradio ou recordao de sentimentos que s existiram em
atividade nos seus maiores. Haveria, tambm, casos intermedirios ou
de transio: a usana africana participaria, ao mesmo tempo, da
tradio e de uma instituio ainda viva a sua poca: seria o caso dos
clubes carnavalescos africanos da Bahia. As festas carnavalescas da
Bahia se reduziriam ultimamente, explica Rodrigues, quase que a clubes
africanos organizados por alguns africanos, negros crioulos e mestios.
Nuns, como a Embaixada Africana, a idia
dominante dos negros mais inteligentes ou
melhor adaptados, a celebrao de uma
sobrevivncia, de uma tradio. Os personagens
e o motivo so tomados aos povos cultos da
frica, egpcios, abissnios, etc. Nos outros, se,
da parte dos diretores, h por vezes a inteno de
reviver tradies, o seu sucesso popular est em
constiturem eles verdadeiras festas populares
africanas. O tema a frica inculta que veio
escravizada para o Brasil (RODRIGUES, 1982,
p.180).

Fica ntida nesta reflexo de Nina Rodrigues, sua tentativa de

perceber a forma pela qual a sobrevivncia operava na sociedade baiana,
sendo apreendida e vivida de modo diverso pelas diferentes tribos.
Nesse mesmo intuito parte a discusso inicial sobre folclore, voltada
para as lendas e contos populares africanos. Rodrigues observava que o

263
folclore brasileiro era resultante dos folclores das raas colonizadoras
com modificaes e adies do povo que dela proveio. Por isso, seria
difcil, diferenciar a contribuio de cada elemento tnico, portugueses,
ndios e africanos ao folclore brasileiro.
Seguindo os conselhos da resenha de Mauss, Nina Rodrigues
traz discusso as obras de Ellis, para elucidar que alm dos
historiadores nacionais, alguns povos africanos possuem contistas de
profisso. Sendo assim, entre os nags, alm do arokin (o narrador das
tradies nacionais, o depositrio das crnicas do passado, sendo que
cada rei era assistido por um), que constituiriam uma verdadeira casta,
cujo chefe tomaria o ttulo de Ologb ou conselheiro, haveria ainda o
akpal, fazedor de al ou conto, personagem muito estimada e de
grande procura para as reunies da sociedade. Alguns indivduos faziam
profisso de contar histrias e andavam de lugar em lugar recitando
contos. Chamava-se a tais indivduos akpal kpatita, aquele que faz
vida ou negcio de contar fbulas. Como entre as tribos ewes (os jejes),
o contador de histrias de profisso iorubano muitas vezes servia-se de
um tambor, com o ritmo do qual preenche as pausas da narrativa.
Quando reunia em torno de si um auditrio suficiente, ele gritava: Meu
al sobre isto ou aquilo, mencionando o nome do heri ou herona do
conto; ou ento: Meu al sobre uni homens (ou uma mulher) que fez
isto e aquilo, e aps este prembulo comea a histria.
Mas basta conhecer a tendncia incoercvel do
negro a falar, a contar histria, no que so
capazes de gastar dias e noites; basta acrescentar
a isto que convivncia ntima dos escravos com
senhores acresceu sempre, durante a escravido,
o encargo de amas de menino confiado s negras,
para prever-se que a contribuio africana ao
nosso folclore devia ter sido de inesgotvel
opulncia (RODRIGUES, 1982, p.184).

Como Tylor, Nina Rodrigues atenta as fbulas, lendas e estrias

sob as quais as crianas eram ninadas fornecendo a elas um pensamento
mgico-religioso. No caso do Brasil a situao seria ainda mais
complicada, uma vez que a figura da ama-de-leite era geralmente a da
escrava africana. Ciente disto, Nina Rodrigues comparou contos
populares africanos e portugueses, partindo das informaes fornecidas
por Ellis.

264
Chegamos agora, escreve Ellis , queles contos
que se podem chamar Histrias da Tartaruga,
pois que a tartaruga, (awon) desempenha sempre
neles o papel principal. Nestes contos, a tartaruga
dotada de poderes sobrenaturais e, na maior
parte, passa por obrar com astcia e malcia. De
fato, ela ocupa no folclore da Costa dos Escravos
o lugar da aranha (anansi) nos contos da Costa do
Ouro e que por isso so conhecidos por Anansi
sem (anasi-asem), Histrias da Aranha. Nestes
a aranha desenvolve sempre grande astcia e
habilidade e figura falando pelo nariz com os
deuses inferiores. Os nomes de Tartaruga e
Aranha so de personagens astropomrficas e nas
tribos tishis a ltima chamada Ajya Anansi, Pai
Aranha ou Pai Anansi. Assim o rifo ou
provrbio iorubano: Eji Awon h kon ni li owo,
usado no sentido de que um assunto que,
primeira vista, parece insignificante, pode
realmente ser de grande importncia, no deve
ser traduzido: O sangue da tartaruga no chega a
uma mancheia (literalmente no enche uma
mo), mas sim: O sangue de Awon (o
personagem
mtico
ou
a
tartaruga
antropomrfica) no uma mancheia. Um dos
apelidos da tartaruga ajap, a fada de cabea
pelada, ou a fada calva (aja, fada; p, ser calva
ou careca) (RODRIGUES, 1982, p. 185).

A presena destes seres e elementos, como a tartaruga, eram

recorrentes no Brasil, segundo Rodrigues, assim como a temtica da
madrasta malvada, os quais no se reproduzir aqui118. Nina Rodrigues
traz uma enorme descrio de contos, lendas que coletou dos velhos
africanos e outros cuja fonte era sua memria de infncia, sempre
visando discutir as probabilidades que justificariam as semelhanas
entre contos populares de povos afastados. Observava que a semelhana
dos contos populares entre povos afastados e perfeitamente isolados
poderia ter uma explicao natural que exclua a importao, como
sugeria Couto Magalhes.
Desprezando a pretenso teolgica de Couto de
Magalhes, de ver nas lendas do jaboti o
118

Vide Nina Rodrigues, Os africanos no Brasil, 1982. P. 172 213.

265
pensamento de educar a inteligncia do selvagem
por meio da fbula ou parbola, o que o levou a
emprestar aos pobres ndios sentimentos e
raciocnios de povos cultos e at a moral crist de
que Couto de Magalhes estava possudo; no
levando em conta a suposio de Celso de
Magalhes, de que fossem elas lendas religiosas,
faz-se necessrio procurar uma explicao
natural para o fato e suas causas. De todas a que
parece mais defensvel a de uma origem
totmica, contra a qual no podem prevalecer os
argumentos opostos por Ellis, que alis a lembra
e discute. da essncia mesmo do totemismo
atribuir ao objeto ou animal totem de que se
supem descender os selvagens, virtudes e
qualidades superiores. Por este modo tornam-se
os animais dignos de um respeito e considerao
que no podem ser transgredidos ou violados
sem graves conseqncias para o indivduo ou
seu cl. Assim faz-se racional e se compreende
como animais estpidos possam ser dotados, pelo
mito e pelo conto popular, de grande tino e
argcia (RODRIGUES, 1982, p.195).

Interessante que a teoria da importao plenamente aceita para

pensar a existncia de tendncias monotestas entre os negros,
descartada para pensar os mitos e os contos populares. Nina Rodrigues
tambm descartaria a possibilidade de uma importao americana para
os contos da tartaruga dos negros da Costa dos Escravos, pois nunca os
africanos da frica haveriam estado em contato direto com os ndios
brasileiros. Conjectura desta maneira que a ordem de idias a que serve
esta excurso nos domnios da psicologia comparada no exige de ns
mais do que a exemplificao suficiente que de sobejo lhe do os contos
aqui incertos (RODRIGUES, 1982, p.202). Entendendo o mtodo
comparativo como autoexplicativo, Nina Rodrigues concluiria que os
contos populares confirmariam a poderosa influncia exercida pelos
negros na formao da nossa psicologia popular, mas pouco nos
ensinam dos povos negros em particular.
4.11 Sobrevivncias religiosas: religio, mitologia e culto.

266
As sobrevivncias religiosas so o ponto que mais diretamente
interessam a esta reflexo e que mereceu maior ateno por parte de
Nina Rodrigues em Os africanos no Brasil, pensadas em analogia ao O
animismo Fetichista dos negros bahianos. Se nesta ltima a cincia
mdica era constantemente utilizada, naquela seria quase que um
instrumento secundrio, predominando em ltima anlise o aspecto
etnolgico da pesquisa. Ao questionar-se sobre o que foram as prticas
fetichistas e a religio dos africanos durante e aps o trfico, Nina
Rodrigues infere que a influncia recproca entre os diversos povos
negros no Brasil, teria levado absoro das divindades de cultos mais
generalizados, gerando uma difuso religiosa, fazendo com que ao fim
do trfico, o fetichismo africano se reduzisse mitologia jeje-jorubana.
Nina Rodrigues parte de uma comparao das religies africanas
no Brasil e na frica a fim de demonstrar que dentre as sobrevivncias
africanas, as prticas religiosas foram as que melhor se teriam
conservado no Brasil, ainda que no se mantivessem como eram na
frica. No seria fcil dizer o que foram as prticas fetichistas e a
religio dos africanos enquanto durou o trfico, e nem depois dele,
quando se estancou a chegada de novos africanos. Seria, todavia, lcito
dizer que as prticas religiosas podiam se manter relativamente puras e
extremadas de influncias estranhas.
Mas, mesmo ento, de prever, na influncia
recproca que exerceram uns sobre os outros os
diversos povos negros acidentalmente reunidos
na Amrica pelo trfico, se havia de fazer sentir
poderosa a ao absorvente das divindades de
culto mais generalizado sobre as de culto mais
restrito, a qual, nestes casos, se manifesta como
lei
fundamental
da
difuso
religiosa
(RODRIGUES, 1982, p.214-215).

De justaposio e fuso, o termo norteador agora passaria a ser

difuso religiosa:
Esta lei assim exemplificada e posta em
evidncia por A. Ellis para os povos negros da
Costa dos Escravos d a razo psicolgica da
preponderncia adquirida no Brasil pela
mitologia e culto dos jejes e iorubanos, a ponto
de, absorvendo todos os outros, prevalecer este
culto quase que como a nica forma ritual

267
organizada dos nossos negros fetichistas. Este
fato me havia impressionado e, consignando-o,
em 1896 eu o atribu ao grande predomnio
numrico dos nags sobre todos os outros
africanos. Reconheo hoje que no era de todo
justa a explicao, pois to numerosos como os
nags foram os colonos de outras procedncias,
sobretudo os angolas. A sugesto coletiva
exemplificada na lei de Elis, servida pela melhor
organizao do sacerdcio e pela difuso da
lngua nag entre os negros africanos e crioulos,
sem excluir a importncia do fator numrico,
explica de modo completo o fenmeno
observado, atestando em todo o caso a
ascendncia espiritual ou cultural deste povo
(RODRIGUES, 1982, p.215).

O termo difuso religiosa operaria no apenas uma

predominncia numrica, mas uma predominncia intelectual. Se em O
animismo fetichista dos negros bahianos poderia se indicar certo
pessimismo em Nina Rodrigues por conta da prevalncia numrica das
crenas fetichistas, em Os africanos no Brasil ele passa a defender que
deveriam permanecer no Novo Mundo apenas as prticas mais
complexas dos povos negros que, ao tempo do trfico, se achavam mais
avanados na evoluo religiosa, essas prticas e cultos seriam foradas
a impregnar-se da contribuio de todas as concepes religiosas mais
acanhadas, as divindades ou fetiches individuais, as de tribos, cls ou
aldeias, dos negros no convertidos. Traduzida em termos nitidamente
evolucionistas e pautados na teoria do desenvolvimento de Tylor, Nina
Rodrigues nos fornece o que entende ser a escala de medidas da
evoluo religiosa no Brasil.
este um espetculo ainda vivo, que, em sua
estratificao psicolgica, o momento atual da
evoluo religiosa no Brasil pe em notvel
evidncia. Aqui na Bahia, melhor discrimina das
que por todo alhures, a anlise psicolgica
facilmente a decompe em zonas superpostas. Na
primeira, a mais elevada mas extremamente
tnue, est o monotesmo catlico, se por poucos
compreendido, por menos ainda sentido e
praticado. A segunda, espessa e larga, da
idolatria e mitologia catlica dos santos

268
profissionais, para empregar a frase de Taylor,
abrange
a
massa
da
populao,
a
compreendendo brancos, mestios e negros mais
inteligentes e cultos. Na terceira est, como
sntese do animismo superior do negro, a
mitologia jeje-iorubana, que a equivalncia dos
orixs africanos com os santos catlicos, por ns
largamente descrita e documentada, est
derramando na converso crist dos negros
crioulos. Vem finalmente o fetichismo estreito e
inconvertido dos africanos das tribos mais
atrasadas, dos ndios, dos negros crioulos e dos
mestios
do mesmo nvel intelectual.
Naturalmente estas camadas espirituais no tm
seno os limites que lhes impem a abstrao e a
anlise e por toda parte se fundem e se penetram
(RODRIGUES, 1982, p.215-216).

notvel que apesar de se pautar em Tylor, a apropriao de

suas ideias representada de forma diferente. Se para Tylor o topo da
evoluo religiosa seria caracterizado pelo monotesmo cristo, a livre
traduo e compreenso de Nina Rodrigues optaram por um
monotesmo catlico. Longe da barbrie estagnada indicada em O
animismo fetichista dos negros bahianos, aqui, brancos e negros, ainda
que apenas os mais inteligentes e cultos, todavia esta possibilidade era
quase que inaceitvel anteriormente, se encontrariam num mesmo
estgio de idolatria. Seguidos pela terceira posio ocupada pelos
negros, ainda que ilusoriamente, convertidos e catequizados e por fim,
aqueles no passveis de nenhuma forma de converso, ainda que
meramente exterior. interessante ainda como esta difuso religiosa
operaria a ideia de imposio e dominao, do mais forte ou superiores
aos mais fracos ou inferiores, de modo quase que verticalizado.
Nina Rodrigues explicaria ainda que meio sculo aps a total
extino do trfico, o fetichismo africano constitudo em culto ter-se-ia
reduzido ao da mitologia jeje-iorubana. Angolas, guruncis, minas,
hausss, entre outros, que conservavam as suas divindades africanas,
(assim como os negros crioulos, mulatos e caboclos fetichistas)
possuam todos, moda dos nags, terreiros e candombls em que as
suas divindades ou fetiches particulares recebiam, ao lado dos orixs
iorubanos e dos santos catlicos, um culto externo mais ou menos
copiado das prticas nags. Nina Rodrigues pondera que quando
publicou os primeiros estudos sobre o animismo dos negros baianos,

269
possua conhecimento insuficiente da mitologia iorubana na frica.
Agora, porm poderia discutir a mitologia yorubana e apresentar seus
estgios evolutivos. Dessa forma atribuda aos negros nags ou
iorubanos uma verdadeira mitologia, j bem complexa, com
divinizao dos elementos naturais e fenmenos meteorolgicos. Nesta
ordem de idias, a concepo mais elevada, aquela em que mais alta se
revela a sua capacidade de abstrao religiosa, a divinizao do
firmamento ou abbada celeste (Rodrigues, 1982, P.217).
Olorum, o Cu-Deus, satisfazendo dificilmente a
condio de objeto concreto de culto, que
reclama a atividade do sentimento religioso
inferior do negro, apenas a representao da
mais alta aptido da raa para generalizar.
Concepo da minoria inteligente, a divindade
no penetrou a massa popular, no lhe desperta,
no lhe fala ao sentimento religioso, e Olorum
representa assim uma divindade singular que no
tem culto organizado, que no possui sacerdcio,
que no tem adoradores (RODRIGUES, 1982,
p.217).

Impressionado com a confuso que os missionrios j tm feito

de Nyankupan, Nyant, Maw e Olorum, com o Jeov dos cristos, no
s traduzindo esses nomes por Deus como vendo neles uma
sobrevivncia da revelao divina do Paraso, o Coronel Ellis empenhase em mostrar que Olorum no passa de uma personificao do
firmamento, com funes puramente metericas, um verdadeiro naturegod a quem ele nega todo e qualquer sentido, noo ou ideia de um ser
onipotente. (RODRIGUES, 1982). Essa mesma ideia j estaria presente
em Tylor, todavia, ainda guiado pela pretenso patolgica para explicar
as religies africanas, Nina Rodrigues simplesmente associou em O
animismo fetichista dos negros bahianos ausncia de culto Olorum,
ignorncia por parte dos africanos.
Em Os africanos no Brasil busca justificar que a divinizao
mtica do Firmamento, divindade abstrata, sem interferncia nas naes
humanas, no exigindo culto nem possuindo adoradores, habilita sem
dvida os nags a encontrar nas suas crenas uma concepo similar a
que referir a do Senhor Onipresente e Onipotente da catequese crist dos
missionrios. No seria impossvel, por isso, que os prprios negros
induzissem os missionrios a um erro a que j os predispunha a natural
tendncia do seu esprito e educao.

270

Mas isto no justifica que, reduzido o fenmeno

mental s condies do seu determinismo biosociolgico, se pretenda diminuir-lhe o valor,
desconhecendo o seu alcance como sinal de
incontestvel progresso na evoluo do
pensamento e do sentimento religioso dos nags.
Precisamente necessrio ser um crente como os
missionrios para desconhecer a escala em que se
prendem e concatenam desde os mais baixos e
humildes elos da concepo religiosa at os mais
elevados e grandiosos (RODRIGUES, 1982.
p.217).

Buscando justificar sua imposio autoritria, Nina Rodrigues

acusa os missionrios que desconheceriam a escala em que se prendem e
concatenam os elos da concepo religiosa dos povos inferiores aos
superiores, deixando claro sua apropriao da ideia de Tylor da filosofia
animista enquanto elo da evoluo humana, que permitiria encontrar
similitudes em povos distintos. Nina Rodrigues explicaria ainda que
para os nags, Olorum teria descansado e dividido as tarefas com os
outros orixs:
Nos nags, no s as funes do raio e do trovo
cabem a um orix poderoso e antropomorfo,
Xang, como outras funes de Olorum esto
sendo distribu das por divindades multiplas,
reservando-se apenas para ele a idia vaga de
uma entidade superior e quase inacessvel ao
tratamento comum dos mortais. em todo o caso
a essa divindade que se atribui, nos nags, a
origem das coisas, dos homens e dos orixs, que
imediatamente os atendem. E se pres sente assim
a discriminao entre um princpio organizador e
supremo e divindades subalternas, imiscudas
com a gesto dos negcios humanos e a eles
propostas (RODRIGUES, 1982, p.218).

Essa sistematizao importante para demonstrar que embora

operem os mesmos princpios o Deus catlico no poderia ser posto no
mesmo patamar de Olorum, corroborando a ideia de Tylor acerca de
uma divindade suprema caracterizada como se fosse uma alma do
mundo, um formador, animador, chefe do universo, entrando assim, nas

271
regies da teologia transcendental, na qual as almas humanas, os
subordinados espritos da natureza, e os grandes deuses politestas da
natureza, carregariam funes especiais definidas que realizariam para
algum personagem definido com uma mistura de funo dentro do
infinito e universal pensamento da divindade suprema. Rodrigues
justifica que o negro tende ao tesmo, como em seu entendimento teria
dito com razo Tylor, e completa que tenderia tambm ao monotesmo.
Isto seria o que afirmaria a tendncia da mitologia nag elevao e ao
aperfeioamento, no entanto ainda no monotesta, estaria em caminho
de ser, como demonstraria o que chamou de, a valiosa corroborao
prestada a este conceito a concepo de Obatal e Odudua.
Obatal por excelncia o rei dos orixs, pelo
menos o mais influente deles. ainda o CuDeus, mas o Cu-Deus a que esto confiadas as
interferncias imediatas nas aes humanas. Se
nos desdobramentos, se nas simplificaes da
concepo de Olorum, tocou a Xang manejar o
raio e o trovo, a Obatal coube promover a
fecundidade. Obatal rigorosamente uma
divindade ctoniana. A crena de que o Obatal e
Odudua constituem uma divindade andrgina
no pode ser to restrita como o supe Ellis.
Podemos afirmar que a concepo corrente
entre os nags brasileiros que indiferentemente
se servem dos dois nomes para designar o mesmo
orix. A representao desta divindade, j por um
ser humano provido de brao e perna e
terminando em cauda por uma esfera; j por duas
meias cabaas cortadas em forma de prato ou de
cuia rasa, e superpostas uma outra para
simbolizar o Cu, Obatal, e a Terra, Odudua,
tocando-se no horizonte; j pela justaposio dos
dois rgos da gerao em funcionamento, so
outras tantas provas desta interpretao. E todas
estas representaes que Ellis mencionava na
Costa dos Escravos, eu as encontro aqui na
Bahia, onde de ordinrio as cuias ou pratos de
cabaa pintadas de branco so substitudas por
uma tigela de loua branca, de tampa, contendo,
como descrevi, limo da Costa, vindo da frica,
cawries e um arco de metal (RODRIGUES,
1982, p.219).

272
Os deuses aqui j estariam se antropomorfizando para, a partir
disto, se tornarem concepes abstratas. Nina Rodrigues chega a
argumentar que achava estranho que Ellis que teria to bem estudado o
desenvolvimento da mitologia iorubana, no tivesse percebido a
brilhante confirmao que ela d, neste ponto, teoria geral da evoluo
ctoniana119. Para Rodrigues seria evidente que houve uma poca na
mitologia iorubana correspondente quela em que se achariam agora os
tshis em que a fecundidade foi o predicado de um orix de funes
complexas e pouco discriminadas, como Olorum, que era ao mesmo
tempo o cu, a terra, o trovo, o raio, etc. Rodrigues explicaria que com
o desenvolvimento progressivo desta concepo mitolgica, destacaramse de O1orum: Xang, a quem coube a direo do raio e do trovo, e
Odudua, a Terra, a quem coube dirigir as funes da fecundao e
reproduo. Na evoluo do ctonismo iorubano este seria o primeiro
passo, o perodo da virgem-me, em que a reproduo se daria sem a
interveno de sexos diferentes. Odudua , pois, um nome a mais que se
inscreveria na lista, j to numerosa, das virgens-mes de todos os
grandes credos religiosos. interessante como medida que Nina
Rodrigues consegue traar paralelos da crena iorubana com o
monotesmo cristo, encontra motivos tidos como empricos para
ascender seu estgio na escala evolutiva da religio na Bahia, por ele
mesmo traada.
Melhor instrudos das condies orgnicas da funo reprodutora,
os nags sentiriam mais tarde a necessidade da interveno do elemento
fecundador ou masculino e naturalmente, explicava Nina Rodrigues, se
voltaram para o Cu, que, em dignidade de elemento natural, seria o
equivalente e oposto a Terra. Mas Olorum era uma divindade que cada
vez se afastava mais da interveno nas coisas terrenas, aparecendo
ento Obatal, um Cu-Deus ainda, mas Cu-Deus mais antropomrfico
j, a quem Olorum, recolhendo-se inao e ao repouso suprema
aspirao dos negros confiava misso de dirigir o mundo. Percebese que ao discutir o cu-deus, Nina Rodrigues est recorrendo s
discusses de Tylor acerca das divindades superiores do animismo,
estgio no qual as caractersticas humanas so aplicadas aos deuses,
criando-se uma hierarquia espiritual. O politesmo estaria no curso de
desenvolvimento da cultura inferior para a superior,e, em virtude disto,
se tornaria necessrio evidenciar os princpios da sua investigao,
119

adj. Diz-se, em Mitologia, dos deuses que residem nas cavidades da terra. Relativo ao culto
dsses deuses. (Do gr. khthon, terra). Disponvel em: http://www.dicio.com.br/ctoniano/.
Acesso em:05/08/2009.

273
classificao das deidades de acordo com concepes centrais do seu
significado e funo. E exatamente isto que Rodrigues buscou fazer.
Obatal, explica Rodrigues (1982) veio partilhar com Odudua a
funo da reproduo e no se limitou a fazer de barro amassado o
primeiro casal humano, mas preside formao da criana no tero
materno. O casamento do Cu, Obatal, com a Terra, Odudua, devia
forosamente trazer a concepo andrgina em que se acham os nags,
pelos menos os que vieram para o Brasil. o segundo estgio do
ctonismo iorubano, o perodo do hermafroditismo, Odudua-Obatal
pode figurar na lista no menos longa dos deuses andrginos, dos BaalBerite Astart, Afrodite, etc. Mas j se poderia afirmar que o ctonismo
iorubano marchava francamente para o terceiro perodo, o heterismo.
Obatal iria se tornando apenas o esposo de Odudua e estas divindades
se cindem, se apartam, se individuam. A Obatal continua a pertencer
capacidade fecundante, mas somente na qualidade de elemento
masculino ou flico; Odudua toca o papel feminino e ela preside ao
amor. Daqui por diante, conclui Rodrigues, Odudua seria Vnus. E
assim se deveria entender algumas lendas em que se celebram as suas
aventuras amorosas.
Para Nina Rodrigues, o exposto revelaria a incontestvel
superioridade em que a concepo religiosa dos negros iorubanos estaria
sobre a dos tupis-guaranis, os quais se achavam evidentemente no
perodo inicial do ctonismo, pois no seu supernaturalismo, segundo o
Sr. Jos Verssimo, a noo de gerador, criador, produtor, expressa
pela palavra me (ci) e nunca pela palavra pai (tuba). Nos seus esboos
de crenas, de que Couto de Magalhes pretendeu construir uma
teogonia selvagem, a virgem-me no a terra como para quase todos
os povos, mas o sol (guaracy, me dos viventes) e a lua (yaci, me dos
vegetais). Este estado de nimo indica um perodo anterior mesmo ao da
distino da filiao paterna e materna e no qual domina a ignorncia
das condies da reproduo sexuada. Nina Rodrigues diz que para
confundir os negros e ndios brasileiros na mesma inferioridade
religiosa, como faz o Sr. Silvio Romero, seria preciso que se
considerassem todos os nossos negros de procedncia banto, pois dentre
os povos negros, seria de pobreza mtica reconhecida.
A concepo religiosa dos nags seria abordada por Rodrigues
(1982) como mais elevada.
No , todavia, somente nas concepes de
Olorum e Obatal-Odudua, que se revela, da
parte dos nags, esta tendncia a uma concepo

274
religiosa mais elevada. So manifestos os seus
esforos no sentido de substituir seus antigos
fetiches, as suas divindades isoladas e
independentes por um sistema teognico
coordenado, em que tudo se encadeie e
subordine, numa elaborao inconsciente de
concepo religiosa unitria e mais generalizada.
No mais complexo dos seus mitos, a lenda
enfeixa numa explicao unitria, que no
inferior dos estdios mentais correspondentes
de raas mais cultas, a ori gem de quase todas as
divindades secundrias (RODRIGUES, 1982,
p.222).

Nina Rodrigues se ocuparia ainda de mostrar como as ditas

divindades secundrias surgiriam na mitologia iorubana: do consrcio
de Obatal, o Cu, com Odudua, a terra, nasceram dois filhos, Aganj, a
terra firme, e Iemanj, as guas. Desposando seu irmo Aganj, Iemanj
deu luz Orungan, o ar, as alturas, o espao entre a terra e o cu.
Orungan concebe incestuoso amor por sua me e, aproveitando a
ausncia paterna, raptou-a e a violou. Aflita e entregue a violento
desespero, Iemanj desprende-se dos braos do filho, foge alucinada,
desprezando as infames propostas da continuao s ocultas daquele
amor criminoso. Persegue-a Orungan, mas, prestes a deitar-lhe a mo,
cai morta Jemanj. Desmesuradamente cresce-lhe o corpo e dos seios
monstruosos nascem dois rios que adiante se renem, constituindo uma
lagoa. Do ventre enorme que se rompe, nascem: Dad, deusa ou Orix
dos vegetais; Xang, deus do trovo; Ogum, deus do ferro e da guerra;
Olox, deusa dos lagos; Oy, deusa do rio Niger; Ozuni, deusa do rio
Oxuni; Ob, deusa do rio Ob; Ok, orix da agricultura; Oxossi, deus
dos caadores; Ok, deus das montanhas; Aj-Xalag, deus da sade;
Xapon, deus da varola; Orun, o Sol; Ozu, a Lua.
Nina Rodrigues ainda explicaria que essa lenda seria
relativamente recente e pouco espalhada entre os nags, pois os negros
que dirigiam e se ocupavam do culto iorubano, mesmo os que haviam
estado recentemente na frica, a ignoravam e alguns a contestavam.
Alm de que, o mito no abrangeria todas as divindades ou orixs. Neste
mito no achavam lugar duas das divindades mais notveis dos nags,
If e Elegb. Esta verso,porm, no era exclusiva, pois haviam outras
verses mticas sobre os principais orixs. Lendas diversas se referiam a
Xang, um dos orixs mais afamados dos iorubanos, o qual teria
desposado trs irms, Oy, Oxum e Ob (os trs rios africanos, Niger,

275
Oxum e Ob), tem como criado a Oxumar (arco-ris), ocupado em
transportar gua, da terra para o ardente palcio das nuvens onde reside
o deus, se acompanha do seu escravo Biri, as trevas, e faz conduzir por
Oy, o mensageiro Afefe, o vento.
Em vez de nascer de Iemanj, como no mito precedente, Xang
seria um filho de Obatal e teria comeado reinando em Oy, capital de
Iorub. Um dia, deu-lhe Obatal um poderoso encanto que, ingerido, o
tornava capaz de vencer a todos os inimigos. Xang comeu do encanto a
maior parte e deu a guardar o excedente sua mulher Oy, que, na
ausncia do marido, dele comeu tambm. Quando no dia seguinte, no
conselho dos ministros, tocou a Xang a vez de falar, estava ele
transfigurado e da boca lhe saam labaredas, o que dispersou todo o
auditrio. O mesmo sucedia a Oy com as suas damas. Certo de que era
agora um orix Xang bateu com o p no solo que se abriu e deu-lhe
passagem com as suas trs mulheres. Mas ficou fora da terra a
extremidade de uma cadeia de ferro que ele trazia na mo.
As narrativas mitolgicas servem para ilustrar o empenho de
Nina Rodrigues em sistematizar as sobrevivncias religiosas africanas e
em demonstrar a modificao metodolgica e sua consequente
compreenso destas crenas em relao ao O animismo fetichista dos
negros bahianos, e como a preocupao etnolgica sobressai em Os
africanos no Brasil. Rodrigues (1982) retoma suas discusses acerca do
culto s pedras apresentada por Tylor, indicando que Xang seria o
orix mais popular entre os negros e mestios da Bahia. Ainda que os
mitos recentes lhe estivessem dando armas e instrumentos de metal,
Xang seria em rigor uma manifestao de litolatria. O seu cognome 120
Dzakut, atirador de pedras, claramente o indicaria. Isto se deveria ao
fato de que os nags teriam passado h muito tempo a idade da pedra e
nem mais dela conservam memria. Por isso dariam aos instrumentos de
pedra que encontravam no pas uma origem divina: so armas de Xang.
Seria de prever, para Rodrigues, que o culto dos meteoritos, dos
machados de pedra, pedras do raio ou corisco, dos brancos e ndios,
facilmente se haveriam de incorporar ao mito iorubano de Xang. E, de
fato, fosse talvez a litolatria dos meteoritos e machados de pedra a forma
mais geral do fetichismo da populao mestia. Nela se confundiriam os
casos de adorao dos penhascos e grandes pedras dos campos e
estradas.

120

O nome de famlia; sobrenome. Apelido,

http://www.dicio.com.br/cognome/. Acesso em: 05/08/2009.

alcunha.

Disponvel

em:

276
Rodrigues (1982) mostra ainda como se daria a correspondncia
entre os orixs africanos na frica e no Brasil. No que concerne s
outras divindades metericas, explicaria Rodrigues, a inteno africana
vai-se apagando ou se transformando em adaptaes locais: na falta do
rio Oxum, a orix Oxum, se converteria numa espcie de niade, a
divindade das fontes e regatos. Na ausncia do rio Oy, a orix se
converteria na deusa das tempestades e tormentas, muito temida pelos
negros em lembrana, que se conservava viva, das suas lutas violentas
com Xang, de quem seria esposa. Rodrigues advertiria, porm, que no
Brasil ela seria designada pelo nome de Ians, e por conta disto, no
apareceria como tal nas descries de Ellis.
Iemanj na Bahia, segundo Rodrigues (1982), era a deusa do
Dique, mimoso lago situado a meio caminho do Rio Vermelho e de que
nasceria o pequeno rio Lucaia. Para os negros e mestios brasileiros, o
mito de Iemanj se confundiria com o da me-dgua e o da sereia, sob
cuja forma e efgie a representa. No candombl dos Gantois dos fins do
ano de 1899, Rodrigues (1982) conta que teve a oportunidade de ver
como dolos de Iemanj e Oxum, duas sereias de gesso barato,
mandadas vir do Rio de Janeiro, uma prateada, Iemanj, a outra
dourada, Oxum. A hidrolatria teria, portanto, na mitologia nag baiana,
uma forma menos elevada do que a litolatria.
J da fitolatria nag emergiria If, um dos orixs mais afamados.
O culto fetichista das plantas, das grandes rvores, era muito extenso
entre os negros e mestios baianos. Os prestgios mgicos das palavras
cabalsticas e das rezas s encontravam rival na virtude de certas folhas,
procedendo da a crena de que os negros seriam muito versados no
conhecimento das plantas venenosas. Seria no tronco das rvores
sagradas que se fariam muitos dos sacrifcios e pela distribuio de
comida (sacrifcio) s rvores do terreiro que se iniciavam muitas das
danas pblicas dos candombls. Em tais festas, achavam-se estas
rvores cercadas de palmas e de uma sebe em cujo recinto noite se
acendem luminrias e se faz a matana de alguns animais
(RODRIGUES, 1982).
Iroco, a grande gameleira das folhas largas, era notvel pelo culto
popular que a cercava. Nas estradas e nas matas encontravam-se
frequentemente quartinhas de gua em torno dos troncos. No centro da
Bahia, alertava Rodrigues, tornavam-se raros os Irocos. Estas plantas
seriam antes residncias de santos ou espritos do que propriamente
deuses. Todavia persistiria na populao a crena na animao direta da
planta, pois cort-las seria cometer um sacrilgio, e quem o fizesse havia

277
de provar o sangue e no gua ou seiva, que da ferida escorreria
(RODRIGUES, 1982).
If, um dos orixs mais notveis, teria nascido desta ordem de
ideias. Primitivamente pareceria no ter sido mais do que o fetiche do
dendezeiro, palmeira do dend ou azeite de palma. Mais tarde a
adorao fetichista passaria a ter por objeto, no toda a rvore, mas
certas nozes especiais de que os negros se serviriam como de dados para
deitar a sorte121. Rodrigues indicava que na Bahia se desconhecia o mito
de If, conforme a descrio do Coronel Ellis, nesse mito, If teria
aprendido com o feiticeiro Elegb a arte de adivinhar (RODRIGUES,
1982).
notvel como nas explicaes de Rodrigues acerca da litolatria,
hidrolatria e fitolatria esto os referenciais de Tylor, a partir deste que
explicaria ainda que dentro da filosofia Animista, a religio iorubana
estaria em vsperas de se constituir no dualismo do bem (Obatal) e do
mal (Elegb ou Exu). Ellis j o haveria admitido tambm, mas ele, o
princpio do mal se haveria de encarnar em Elegb, ou Exu, que cada
vez perderia mais o carter exclusivamente flico; o princpio do bem
tanto poderia se encarnar em Obatal como em If, graas a esta
qualidade de orculo de todos os orixs e ao relevante servio que
prestaria aos homens, revelando-lhes as desgraas futuras e, portanto,
habilitando-os a se propiciarem os deuses por meio de sacrifcios.
Elegb, Elegbar ou Exu uma divindade flica
que entre os nossos negros, graas ao ensino
catlico, est quase de todo identificado com o
diabo. O seu pacto com If garante-lhe as
primcias de todos os sacrifcios, preceito
rigorosamente observado entre os nossos negros
que, pela maior parte, ignoram a sua explicao,
mas sabem ter a sua omisso como conseqncia
inevitvel a perturbao da festa ou cerimnia
por Exu. Eles chamam a isto despachar Exu. Na
frica continuam-se a fazer a Elegb sacrifcios
humanos. Os nossos negros se limitam ao co, ao
galo, e ao bode, tidos por tipos de satirases122.
(RODRIGUES, 1982, p.228).
121

Mais informaes sobre o orculo de If, vide WILLIS, Roy. frica. WILLIS, Roy (coord.).
Mitologias. Deuses, heris e xams nas tradies e lendas de todo o mundo. SP:Publifolha,
2007, p. 264-277.
122
Medicina Excitao sexual mrbida e exagerada, nos homens. Disponvel em:
http://www.dicio.com.br/satiriase/. Acesso em: 05/08/2009.

278

Apresentadas as divindades superiores iorubanas, Nina Rodrigues

(1982) deter-se-ia em apresentar as ditas divindades iorubanas
inferiores. A primeira delas seria Xapon, o orix ou deus da varola, um
dois mais conhecidos na Bahia. Seria antes uma divindade das pestes ou
epidemias e particular da varola. Em pocas epidmicas, a cidade
apresenta-se coberta de sacrifcios milho torrado com azeite de dend
e pilado ou no, que seriam lanados em todos os pontos em que as
ruas se cruzam. Como o de Exu, o templo ou oratrio de Xapon no
poderia ser conservado dentro das habitaes. Exu, o mal, o pecado;
Ogum, a guerra, as lutas e vias de fato; Xapon, a peste, a varola etc.,
seriam supostos residir ou reunir-se nas encruzilhadas das ruas, estradas
ou caminhos, donde se espalham, dispersam ou irradiam em todos os
sentidos. O Coronel A. Ellis explicaria na seguinte lenda o motivo por
que o templo de Xapon ser sempre situado nas matas ou pontos escusos
e desabitados.
Um dia em que todos os orixs reunidos no
palcio de Obatal danavam e se divertiam,
Xapon tentou imit-los. Mas este orix coxo e
devido sua enfermidade tropeou e caiu.
Deuses e deusas romperam em ruidosas
gargalhadas. Furioso e fulo de clera, Xapon
jurou vingar-se e tentou infectar a todos os
deuses de varola. Interveio Obatal que, de
espada em punho, deitou Xapon porta do
palcio, proibindo-lhe dali por diante conviver
com os outros deuses (RODRIGUES, 1982,
p.229).

Ibji, os Gmeos, seria outra modalidade de divindade inferior,

sob a invocao de So Cosme e So Damio, sendo dentre as
divindades africanas uma das de culto mais popular e disseminado em
Salvador. Rodrigues (1982) indicava saber de famlias brancas, da boa
sociedade baiana, que festejam Ibeji, oferecendo s duas pequenas
imagens de So Cosme e So Damio sacrifcios alimentares.
Numa capela catlica muito rica, de um dos
primeiros palacetes desta cidade, encontrei eu,
uma noite, no exerccio da profisso mdica, em
bandeja de prata e em pequena mesa de charro,
as imagens dos santos gmeos, tendo ao lado

279
gua em pequenas quartinhas douradas e
esquisitos manjares africanos. Em muitas outras
casas, em que existem gmeos, de praxe no dia
de So Cosme e So Damio darem- se grandes
banquetes de iguarias da Costa. Nas
proximidades dessa data, ms de setembro,
cruzam-se nas ruas inmeras pessoas que
esmolam para So Cosme e So Damio,
conduzindo as imagens dos santos, em salvas de
prata, bandejas, caixinhas enfeitadas, ou mesmo
em cestos, tabuleiros, apenas cobertos dos panos
da Costa ou dos xales. (RODRIGUES, 1982,
p.229).

Rodrigues explicaria ainda que esta equivalncia entre orixs e

santos catlicos j era conhecida na frica. Atentando a este processo
entre os orixs de diferentes naes africanas, explicaria que a mitologia
dos Ewes ou Jejs se encontraria em ntima fuso com a mitologia
iorubana na Bahia, a ponto de ser quase impossvel distingui-las, a ponto
de em O animismo fetichista dos negros bahianos no as ter
diferenciado. Para Ellis os povos da Costa do Ouro e dos Escravos
provieram de um tronco ancestral comum e suas mitologias seriam fases
diversas das crenas religiosas de um mesmo grupo tnico, chegando a
estgios diferentes da sua evoluo cultural: a mais atrasada seria dos
tshis, a mais adiantada a dos nags, e a intermediria a dos jejes. Uma
vez reunidos no Brasil e dominando a lngua nag, naturalmente jejes,
tshis e gs teriam adotado imediatamente as crenas e cultos iorubanos.
Por considerar a mitologia jeje a mais complexa e elevada depois da
iorubana, Rodrigues explicaria que se deve, portanto, falar em uma
mitologia jeje-nag, ao invs de uma mitologia puramente nag que
prevaleceria no Brasil.
Outro ponto levantado por Tylor que Rodrigues (1982) buscaria
explicar seria a causa para a no organizao do culto serpente no
Brasil. Ele enfatizou a no existncia no Brasil - pelo menos
convenientemente organizado - do culto da serpente, do Dnh-gbi dos
jejes. Ellis justificaria o fato de encontrar-se o culto Vodu nas Antilhas
francesas e espanholas e no nas inglesas.
Que o termo vodu exista no Haiti e na Luisinia
e no nas ilhas britnicas da ndia Ocidental,
escreve ele, s poderia surpreender a quem no
conhecesse a histria do comrcio de escravos.

280
Os escravos de lngua tshi, chamados
coromantees na gria (jargo) dos negociantes de
escravos e que eram exportados dos fortes
europeus da Costa do Ouro, no eram admitidos
nas colnias francesas e espanholas por causa da
tendncia rebelio. Por isso eram eles dirigidos
para as colnias britnicas como o nico
mercado que lhes estava aberto, ao passo que as
colnias francesas e espanholas tiravam o seu
principal suprimento dos escravos da lngua ewe,
exportados de Whydah e Badagry. E eram estes
os propagadores do culto Vodu (RODRIGUES,
1982, p. 232).

Nina Rodrigues veria no caso brasileiro uma contestao formal

explicao de Ellis. Em primeiro lugar, seria certo que a Bahia teria
recebido em nmero elevado negros minas ou tshis, e no foram estes os
que aqui se revelaram mais belicosos. Em segundo lugar, seria exato que
a Bahia teria recebido em quantidade muito mais avultada os negros
jejes, os quais juntamente as suas crenas subsistiriam, sendo que,
apesar disso, o culto Vodu no existe na Bahia. Diferente de Ellis,
Rodrigues discordaria da explicao da especial capacidade das colnias
inglesas em domar negros valentes. Os cultos africanos teriam tomado
na Amrica uma feio de acordo com a composio tnica das
populaes negras e com o valor cultural dos escravos reunidos em cada
regio.
Na Bahia, os nags assumiram a direo das
colnias negras, impuseram-lhes a sua lngua e as
suas crenas e, como no existe culto da serpente
entre os nags, o importado pelos jejes acabou
por desaparecer entre ns. De fato, no se deve
crer que ele no tenha existido de todo. Como
vestgios temos encontrado nos terreiros em que
foi mais acentuada a influncia dos jejes, dolos
ou figuras representativas da serpente. No
terreiro de Livaldina, achei como um dos dolos
uma haste ou antes lmina de ferro de cerca de
cinqenta centmetros de comprimento, tendo as
ondulaes de uma cobra e terminando nas duas
extremidades em cauda e cabea de serpente.
Apenas a ignorncia da me do terreiro a fazia
desprezar a representao ou imagem figurada,

281
para atender somente qualidade da matriaprima de que o dolo era formado, fazendo-a t-la
por uma figura ou dolo nag de Ogum, orix de
guerra e do ferro, em vez de reconhecer nele o
vodu jeje Dnh-gbi, a cobra-deus (RODRIGUES,
1982, p.233).

A explicao de Rodrigues (1982) seria a de que o estgio mental

de desenvolvimento dos nags no haveria criado espao para a
sobrevivncia do culto primitivo serpente prprio dos Tshis por meio
de um estgio intermedirio, os jejes. Assim, uma circunstncia toda
local pareceria ter infludo poderosamente para a organizao do culto
da serpente das Antilhas: os negros encontraram um culto da serpente
entre os aborgines. Rodrigues explica que Vodu uma palavra jeje e
significa divindade, ou santo; exatamente sinnimo do termo nag
orix. Parecia-lhe evidente que a sua aplicao para designar o culto da
serpente ou Dnh-gbi proveio apenas da ignorncia da populao
crioula que teria simplificado a expresso jeje: culto do vodu Dnhgbi para culto vodu.
Atentando ao sacerdcio e liturgia africana na Bahia, Rodrigues
afirmaria que os povos negros mais atrasados no possuiriam divindades
nacionais: cada tribo, grupo de tribo ou nao pequena adoraria fetiches
ou dolos prprios e, sobretudo no teria sacerdcio organizado, ou em
outros termos possveis, se distanciaria a referncia Catlica. Tais
religies no disporiam de capacidade e fora de generalizao ou de
propagao, e transplantadas a novo meio, esses cultos individuais
estariam fatalmente destinados a extinguir-se com os seus adoradores.
Para Nina Rodrigues, teria sido de fato o sacerdcio, o culto organizado
que teria garantido o sucesso das religies nag e jeje no Brasil. E em
rigor seriam os nicos sobreviventes.
A fim de ilustrar sua premissa da necessidade de organizao do
sacerdcio para a sobrevivncia do culto, Rodrigues descreveria que o
sacerdcio iorubano ou nag, na Costa dos Escravos, compreende trs
ordens principais com mltiplas subdivises. A primeira ordem
abrangeria os babalas ou sacerdotes de If; os sacerdotes de Aroni e
Ochanin, deuses da medicina; e, os sacerdotes de Obatal e Odudua.
Todos trajam vestes brancas: os primeiros tm como distintivo uma
cauda de vaca; os ltimos, braceletes e voltas de contas brancas. A
segunda ordem compreenderia os sacerdotes de Xang e os sacerdotes
dos outros orixs. Eles vestiriam vermelho e branco e cada orix se
distinguiria pelos braceletes e voltas especiais de contas ou de metal:

282
Ogum, bracelete de ferro; Iemanja, de contas transparentes; Ochum,
amarelas; e assim por diante. A terceira ordem, finalmente, englobaria
os sacerdotes de Ok, deus da agricultura; os sacerdotes dos semideuses,
como Hus, sendo a distino se daria por um pequeno sinal branco,
pintado a giz, que trariam na fronte.
Traando um paralelo, Nina Rodrigues explicaria que na Bahia
no existiriam sua poca estas especializaes sacerdotais: cada pai ou
me do terreiro dirigiria o culto de todos os orixs. Mas, nas grandes
solenidades, e sempre que fosse possvel, eles se associavam a outros
chefes ou colegas e ento a cada qual caberia a direo do culto do orix
a que especialmente votado. Em particular para as funes de babala,
se requereriam sacerdotes ou pais de terreiro especiais. E quando havia
recursos para isso, eles eram trazidos de grandes distncias, s vezes em
penosas viagens para os velhinhos.
Abaixo dos pais e mes-de-terreiro estariam s filhas de santo.
Este corpo de sacerdotisas, explicaria Nina Rodrigues, em muito se
aproximava do que era na frica. A denominao, geralmente adotada
na Bahia, de pai ou me-de-santo ou de terreiro, seria tomada lngua
jeje. Me-de-santo seria a traduo literal de Vodu-no, nome dado s
sacerdotisas jejes do culto de Dnh-gbi (Vodu, orix ou santo, e no,
me). Por extenso viriam as denominaes me-de-terreiro, pai-desanto ou de terreiro. No entanto, na Bahia as sacerdotisas no eram
chamadas, como no Daom, mulheres ou esposas de santo, mas sim,
filhas de santo. As filhas de santo na Bahia no seriam como as hosi
jejes, prostitutas de profisso que, depois de um noviciado de trs a
quatro anos, consumido em aprender cnticos e as danas prprias do
culto e a se prostituir nos seminrios, passariam a residir em quarteires
especiais das cidades. No pressuposto de que seriam esposas dos deuses,
elas no poderiam se casar e seriam destinadas prostituio sagrada
com os sacerdotes nas grandes solenidades (RODRIGUES, 1982).
Se em O animismo fetichista dos negros bahianos Nina
Rodrigues questionava o poder que o pai-de-terreiro poderia exercer
sobre a mente e o corpo da filha de santo, a convivncia de quinze anos
seguidos com o outro faz com que Nina Rodrigues argumente que
estas mulheres no seriam reputadas responsveis pelos excessos que
praticam, pois era da f que nesses casos se achavam possudas de
deuses ou orixs, satisfao de cujos desejos serviriam de meros
instrumentos. No Brasil, todavia, os cultos dos negros no haviam
estabelecido uma prostituio sagrada assim regulamentada, mas eram
notrios os excessos e orgias que reinavam nos grandes candombls. E
seria de conhecimento da sociedade baiana que o culto flico das

283
mitologias jejes e iorubana autorizaria a prostituio nas suas
solenidades. A obedincia passiva dos filiados ao chefe ou diretor do
terreiro tal que as filhas de santo no se animariam a resistir a uma
ordem dos deuses ou orixs, intimada pelo pai, a ele facilmente
abandonando as filhas ou a si prpria (RODRIGUES, 1982).
Outro paralelo feito com Tylor, referente s prticas funerrias
africanas que so realizadas na Bahia, traria agora a presena de um
double, acrescentado s poucas informaes apresentadas na obra
anterior. Para Rodrigues (1982) como seria natural, o sacerdcio
iorubano teria perdido no Brasil toda a interveno nos atos da vida
civil. O casamento, os atos de nascimento, o enterro eram regulados por
leis do pas, que no toleravam a interveno dos pais de terreiro.
Apenas persistiria o culto dos mortos e com eles prticas e cerimnias
africanas. missa catlica, realizada trinta dias aps a morte, seguiriase o candombl funerrio em que se invocaria o morto para conhecer as
suas ltimas deliberaes. A manifestao do esprito, ou a do prprio
morto, ou a do orix a que ele era devotado, e reproduziria um dos
estados de santo comuns. Se o orix no encontrasse quem aceitasse as
responsabilidades de prosseguir o culto que dirigia o morto; ou se no
achasse nos presentes algum digno dessa honra, as insgnias e
ornamentos, os dolos e seus altares seriam levados, s horas mortas, em
misteriosa procisso, a uma gua corrente, a fim de que o regato, o rio
ou a mar vazante os conduzissem frica, conforme acreditavam os
negros (RODRIGUES, 1982).
Em alguns destes candombls funerrios
encontra-se ainda o Egungun, grotesca apario
da alma do finado. No passa de uma farsa
combinada entre os chefes e diretores de
candombl e pessoa de confiana que, vestida de
longas roupas brancas, vem responder a
invocaes que em momento oportuno lhe so
feitas. Nada mais curioso do que a ingnua
credulidade dos circunstantes. Alguns me
garantiram ter visto o morto comparecer festa,
em geral noite, mas por vezes em pleno dia,
comer, danar e retirar-se como veio. do
mesmo gnero a apario de Or que, entre ns,
s existe, ao que me consta; nos terreiros mais
afastados. um fantasma que leva dia e noite a
anunciar a sua presena com a emisso de sons
plangentes e vibrantes, ouvidos a grandes

284
distncias. Sabe-se que estes sons so tirados
muitas vezes de uma espcie de flauta de bambu
(RODRIGUES, 1982,p.238).

notvel em Os africanos no Brasil como as questes que em O

animismo fetichista dos negros bahianos eram descritas como de difcil
acesso os rituais de feitura do santo, as informaes sobre o psmorte, o acesso s mitologias e compreenso teolgica dos orixs aqui
aparecem com maior naturalidade. A prpria narrativa se modifica,
passa-se a usar com muito mais frequncia a primeira pessoa do plural
para falar do culto entre ns, os nossos negros em contraposio
distante terceira pessoa do plural assumida anteriormente. Dentro desta
aproximao, Rodrigues discutiu as medidas repressivas sofridas pelos
candombls na Bahia.
Nina Rodrigues explicaria que na frica os cultos africanos
constituam a verdadeira religio de Estado, em cujo nome governaria os
rgulos. Seriam garantidas pelos governos e pelos costumes. No Brasil,
na Bahia, seriam ao contrrio consideradas prticas de feitiaria, sem
proteo nas leis, condenadas pela religio dominante e pelo desprezo,
muitas vezes apenas aparente, faz questo de destacar, das classes
influentes que, apesar de tudo, as temeriam. Durante a escravido,
teriam sofrido todas as violncias por parte dos senhores de escravos,
nas fazendas e plantaes, entregues jurisdio e arbtrio quase
ilimitados de administradores, de feitores to brutais e cruis quanto
ignorantes. Cessada a escravido, teriam passado prepotncia e arbtrio
da polcia no mais esclarecida do que os antigos senhores. No seria
menos para lamentar que a imprensa local revelasse a mesma
desorientao no modo de tratar o assunto, pregando e propagando a
crena de que o saber do soldado de polcia boal e a estpida violncia
de comissrios policiais igualmente ignorantes ho tero maior dose de
virtude catequista, mais eficcia como instrumento de converso
religiosa do que teve o azorrague dos feitores (RODRIGUES, 1982, p.
238).
Apesar de tudo isso, Rodrigues assume que fora qualquer dvida
de que as prticas religiosas dos negros persistiriam no Brasil, elas se
mostrariam cada vez mais se alastradas e se difundindo na populao de
cor, do Estado da Bahia pelo menos, sobrevivendo apesar da violncia
dos senhores e das tentativas de converso catlicas.
Mas o que deles sobressai em admirvel destaque
a extraordinria resistncia e vitalidade dessas

285
crenas da taa negra. Para apag-las tudo tem
sido debalde: a antiga e to prolonga da
represso, desumana por vezes, sempre violenta,
dos senhores de escravos e dos feitores, como a
interveno, no menos violenta, da polcia; os
incessantes reclamos da imprensa, como a
instigao das outras classes, para que seja
erradicado o mal. O culto jeje-nag, terreiros
como candombls, continua a funcionar
regularmente e cada vez mais se implanta nas
cidades principais do Estado (RODRIGUES,
1982, 245).
O culto jeje-nag que resistiu converso
catlica a chicote nas fazendas e plantaes; que
sobreviveu a todas as violncias dos senhores de
escravos; que no se absorveu at hoje nas
prticas do catolicismo dos brancos, diante de
cuja resistncia, pode-se dizer, captulou o clero
catlico que j nem tenta converter os infiis; em
que no faz mossa o ensino elementar das nossas
escolas; esse culto est destinado a resistir, por
longo prazo ainda, propaganda da imprensa
como s violncias da policia, pois nem uma nem
outra se pode reputar mais eficaz do que todas as
misses de catequese enviadas s plagas
africanas. Diante das violncias da polcia, as
prticas negras se furtaro publicidade: ho de
refugiar-se nos recessos das matas, nos
recnditos das mansardas e cortios; se retrairo
s horas mortas da noite; se ampararo na
proteo dos poderosos que buscam as orgias e
devassides que elas lhes proporcionem; tomaro
por fim as roupagens do catolicismo e da
superstio ambientes. Mas essas prticas, no
sentimento religioso que as inspira, ho de
persistir enquanto a lenta evoluo da raa negra
deixar o negro, o negro antropolgico atual
(RODRIGUES, 1982, p.246).

O interessante nestas citaes que de elemento degenerador,

os cultos africanos passam s teorias desenvolvimentistas, ainda que a
longo prazo, ou seja, apesar das acusaes de pessimismo, para Nina
Rodrigues ainda haveria esperana. O dito racista entra em confronto

286
com a alteridade ao assumir uma postura filantrpica que no admitiria
as medidas empregadas na Bahia contra os cultos africanos, as quais no
teriam a forma de uma interveno moderada, lcita e convincente. Mas
eram antes de tudo, atos violentos, arbitrrios e ilegais. Rodrigues
indicava que esperava com seu estudo ter demonstrado que, corroborado
pelos estudos realizados na frica, o caso do culto jeje-nag tratar-se-ia
de uma verdadeira religio (RODRIGUES, 1982, p. 238) na qual o
perodo puramente fetichista estava quase transposto, tocando s razes
do franco politesmo. Dessa forma Os nossos candombls as prticas
religiosas dos nossos negros podem, pois, ser capitulados de um erro, do
ponto de vista teolgico e como tais reclamar a converso dos seus
adeptos. Absolutamente elas no so um crime, e no justificam as
agresses brutais da polcia, de que so vtimas. (RODRIGUES, 1982,
p. 246).
Nina Rodrigues buscou defender a existncia de cdigos penais
separados para negros e brancos em As raas humanas e a
responsabilidade penal no Brasil e buscou respaldo na alienao mental
para tal segregao em As coletividades anormais e O alienado no
direito civil brasileiro; em Animismo fetichista dos negros bahianos,
transitou entre a psiquiatria e sociologia para demonstrar por meio do
exemplo especfico da religio como a raa negra estaria inserida em um
estgio diferente do desenvolvimento humano, para por fim, em Os
africanos no Brasil, esforar-se em demonstrar como os negros estariam
abrigados e protegidos dentro da legislao brasileiras desde que
respeitadas a peculiaridade suas prticas. Essas ideias certamente abrem
um leque de possibilidades s quais no se assumir a pretenso de
elucidar.
Utilizando-se do texto da Constituio de 1891 e afirmando ser
este claro e determinante, Nina Rodrigues (1982) argumentaria que a
todos os habitantes deste pas, ela garantiria plena liberdade de
conscincia e de culto. O Cdigo Penal da Repblica qualificaria os
crimes de violncia contra a liberdade de cultos lhes atribuiria
penalidades. Rodrigues indaga, portanto, em que direito se baseavam a
constante interveno da polcia na abusiva violao dos templos ou
terreiros africanos, na destruio dos seus dolos e imagens, na priso,
sem formalidades legais, dos pais-de-terreiro e diretores de candombls?
Rodrigues (1982) responderia que se basearia na estratificao
das sobrevivncias morais africanas. Nestas se descobriria de um modo
positivo e em estado de admirvel pureza esses atos, que no poderiam
deixar de revoltar os espritos educados no sentimento da justia, da
liberdade de conscincia e do respeito dignidade humana. E que

287
mesmo nas suas formas mais rudimentares e humildes, revelariam
apenas um estado rudimentar do senso jurdico, tomado diretamente s
raas inferiores que colonizaram o Brasil, cujo sangue correria ainda
quente e abundante nas veias de muitos dos executores de tais
violncias.
Delas, o mvel imediato o estpido terror do
feitio e das prticas cabalsticas; mas a forma do
atentado, essa nasce da incapacidade em que est
a nossa polcia judiciria de sentir o respeito aos
direitos individuais e do seu menosprezo
inconsciente pelas formas reguladoras do
processo que, nos povos civilizados, despoja a
interveno da lei, dos caracteres de unia
violncia pessoal dos seus executores, como ela
ainda se conserva nas gentes incultas. Em tais
casos, pelos mveis a que obedece como pela
forma por que procede, a ao da nossa polcia
no faz mais do que reproduzir com todo o rigor
a prepotncia cega, apaixonada e violenta dos
pequenos potentados e rgulos africanos
(RODRIGUES, 1982, p.247).

notvel aqui toda a reelaborao discursiva de Nina Rodrigues

em relao s posturas defendidas anteriormente. Por meio de Tylor, ele
escancara o que o sculo XIX buscava esconder: o Brasil um pas
mestio de corpo e de mente. Por meio dos estgios apresentados por
Tylor, ele define, que nos nveis superiores estariam aqueles capazes de
compreender seu raciocnio, legitimado enquanto um discurso mdicocientfico, e que nos nveis inferiores estariam os africanos, aos quais
por conta das limitaes biolgicas e mentais eram quase inacessveis
tais compreenses; e no estgio intermedirio estariam aqueles que
apesar de terem tido acesso s possibilidades do meio da raa e da
educao, ainda no teriam se livrado das supersties primitivas, do
medo do feitio, ou seja, tanto legisladores quanto policiais e jornalista
baianos que para combater as prticas frico-baianas desceriam ao nvel
intelectuais delas.
A falta de compostura de autoridades, incapazes
de sentir que esto rebaixando o decoro e a
majestade da lei, em cujo nome devem agir,
expondo a respeitabilidade do cargo, de envolta
com as pessoas sagradas dos prisioneiros, ao

288
escrnio pblico de uma procisso carnavalesca,
mais deprimente dos nossos foros de povo
civilizado do que as prticas religiosas dos
pobres negros, apenas demonstra para Nina
Rodrigues, que elas no fazem mais do que
copiar o modo de proceder dos rgulos e chefes
africanos. Isso deveria, segundo o autor, a uma
impulso atvica. (RODRIGUES, 1982, p. 249).

No crculo das suas relaes pessoais, Rodrigues afirmaria ter

buscado uma justificativa da legalidade de tais violncias. O autor
alegaria tambm ter apurado o mero desprezo para com a raa negra, a
qual ironicamente no se poderia qualificar, em boa inteno, de
inferior, sem provocar protestos inflamados; e mais do que isso a falta
de senso jurdico das classes dirigentes. evidente a tentativa de
distino feita por Nina Rodrigues entre racismo cientfico e preconceito
racial.
So os candombls focos e ocasies de
devassides, alegam. Alegao idntica se tem
feito contra os conventos, seminrios, colgios e
outras instituies anlogas de carter religioso.
Mas, se, mesmo entre ns, quando verdadeiras,
essas alegaes deram lugar a um procedimento
criminal em regra, jamais constituram motivo
para agresses brutais, destruidores e sem forma
de processo. Concedamos que haja devassides
nos candombls. Esses atos nem constituem todo
o culto, nem mesmo a essncia do culto jejenag. A misso da polcia no podia ser, pois,
outra seno a de vigiar para preveni-los ou para
promover-lhes a punio quando chegassem a
realizar-se. Mas como que a polcia, estando
todos os dias a suprimir templos, destruir dolos e
altares, a prender os diretores de candombl, no
chegou at hoje a promover a punio legal de
um s desses crimes, categorizando-os e
aplicando-lhes
as
penas
do
Cdigo?
(RODRIGUES, 1982, p.251).

Para as alegaes de que os feiticeiros dos candombls seriam

verdadeiros charlates explorando a credulidade pblica e exercendo
ilegalmente a medicina, Rodrigues argumentaria que deste item apenas
seria verdadeiro o exerccio ilegal da medicina, que de fato, seria um

289
crime segundo a legislao brasileira. Porm, a clientela, que
frequentava os terreiros e buscava auxlio com os feiticeiros no seria
constituda de menores e mentecaptos 123, nem os feiticeiros vo arrancla s suas casas. Seria assim uma inpcia da lei pretender proteger quem
cientemente se deixa explorar; mais do que isso, a feitiaria assim
organizada pressupe a mesma participao, na responsabilidade social,
dos feiticeiros e da sua clientela. A alegao poderia ser mesmo mais
completa, pois o art. 157 do Cdigo Penal indicava: Praticar o
espiritismo, a magia e sortilgios, usar de talism e cartomancia para
despertar sentimentos de dio ou amor, inculcar cura de molstias
curveis ou incurveis, enfim, para fascinar e subjugar a credulidade
pblica: Penas de priso celular por um a seis meses e multa de 100$000
a 500$000. Rodrigues entendia essa lei como um desavano, pois no
existia no Cdigo de 1830. Ela no seria mais do que a traduo na lei
do estado de esprito que, partindo das classes inferiores da nossa
populao, vem conquistando para as suas preocupaes supersticiosas
mesmo as classes dirigentes e mais cultas. Ou seja, seria sobrevivncia
de um estgio primitivo que cr no feitio.
Mesmo esse anacronismo do Cdigo, protesta Nina Rodrigues
(1982) em nada justificaria a postura da polcia baiana. A pena prescrita
pelo Cdigo de priso celular e multa naturalmente aplicada com as
formas de um processo regular, e no a violao do domiclio, a
destruio dos dolos e altares, a priso arbitrria do cidado sob a
alegao de que os candombls seriam prticas brbaras e religiosas que
deprimiriam os costumes e envergonhariam a civilizao. E nisto estaria
uma das mais fortes razes para ser sancionada e concedida pelos
espritos melhor educados a essas violncias e arbitrariedades policiais.
Rodrigues ironiza que nisto se revelaria claramente apregoada igualdade
de direitos e das qualidades dos negros existente no Brasil.
Diante disto, no seria arriscado dizer que Nina Rodrigues, por
meio de Os africanos no Brasil, cumpria significativamente sua
atribuio de og, por meio de um discurso cientfico. E afirmava que a
religio e o culto jeje-nag no teriam de desaparecer do Brasil; como
culto organizado persistiria ainda por largo prazo, mesmo aps a
extino dos velhos africanos sobreviventes escravido, uma vez que
um grande nmero de terreiros tanto na capital como principalmente no
interior do Estado j seriam dirigidos por negros crioulos e mestios,
instrudos nessas prticas litrgicas. Para ele, trs seriam as vertentes de
atividade psquica que se ofereciam, no Brasil, satisfao do
123

Embora tenha anteriormente defendido que o fossem.

290
sentimento religioso fetichista do negro: a atividade religiosa na
adaptao fetichista do culto catlico; a sobrevivncia religiosa africana,
nas supersties e magias populares; e a atividade curativa e criminal
dos feitios. desta ltima que tratar-se- agora.
4.12 A sobrevivncia psquica na criminalidade dos negros no
Brasil.
Ao se questionar acerca do valor social dos negros africanos e
seus descendentes, Nina Rodrigues indagava em que os africanos e seus
descendentes influem na formao social do povo brasileiro. Por
entender a inferioridade da raa negra como algo evidente, o ponto fraco
da civilizao negra residiria na morosidade e a nica forma mais vivel
de integrao negra com a civilizao brasileira estaria na mestiagem,
porm, por meio desta os brancos receberiam e incorporariam em sua
formao tnica doses colossais de sangue negro.
Rodrigues apontava que no era a realidade da inferioridade
social dos negros que estava em discusso, pois ningum haveria
lembrado ainda de contest-la. A questo seria, sobre os que reputam
essa inferioridade como inerente constituio orgnica da raa e, por
isso, definitiva e irreparvel, com aqueles que a consideram transitria e
remedivel. Sobre os que a veem como inerente afirma
Para os primeiros, a constituio orgnica do
negro modelada pelo habitat fsico e moral em
que se desenvolveu, no comporta uma
adaptao civilizao das raas superiores,
produtos de meio fsico e cultural diferente.
Tratar-se-ia mesmo de uma incapacidade
orgnica ou morfolgica. Para alguns autores, e
Keane esposa esta explicao, seria a ossificao
precoce das suturas cranianas que, obstando o
desenvolvimento d crebro, se tornaria
responsvel por aquela conseqncia. E a
permanncia irreparvel deste vcio a se est a
atestar na incapacidade revelada pelos negros,
em todo o decurso do perodo histrico, no s
para assimilar a civilizao dos diversos povos
com que estiveram em contato, como ainda para
criar cultura prpria (RODRIGUES, 1982,
p.262).

291
Para Rodrigues, essas razes so pouco valiosas e procedentes. O
autor explica que a ossificao precoce das suturas cranianas, excludo o
caso patolgico aqui inadmissvel, h de ser um produto da evoluo
morfolgica, proporcional e paralela evoluo funcional, de que um
caso apenas o desenvolvimento fsico ou mental. Impossvel, pois,
tornar uma responsvel pela outra. A ossificao ser precoce, mas no
prematura, pois ocorre em tempo e de harmonia com o reduzido
desenvolvimento mental de que os povos negros so dotados.
Recentemente a experincia clnica desfez uma
iluso fundada em erro anlogo, por um
momento triunfante em neuropatologia. A
suspeita ou a crena de que a ossificao precoce
das suturas cranianas fosse a causa do atraso no
desenvolvimento mental dos idiotas e imbecis,
em virtude da insuficincia do espao oferecido
ao desenvolvimento cerebral, acham o seu
corolrio prtico no preconcio da cranioctomia,
interveno cirrgica destinada a remediar aquele
defeito. Mas a experincia frustrou as generosas
esperanas
depostas
nesta
interveno,
demonstrando, como era de esperar, que atraso
cerebral e precocidade craniana se subordinavam
ao mesmo vcio degenerativo, tinham a sua causa
comum na mesma anomalia evolutiva, e no se
ligavam entre si por laos diretos de
interdependncia gentica (RODRIGUES, 1982,
p.263).

Rodrigues enfatizaria a necessidade de se considerar que seria

demasiadamente escasso e curto o espao de perodo histrico para nele
se fundar a afirmao categrica de uma impossibilidade futura de
civilizao do negro. A explicao evolutiva ensinaria que se devem
contar as aquisies lentas e progressivas do aperfeioamento humano,
assim, no seria argumentando com o que nos ensina o curto perodo do
conhecimento histrico dos povos, que se pode lavrar a condenao do
negro a uma estagnao eterna na selvageria. No entanto, Rodrigues
argumentaria que seriam tambm exageradas as pretenses otimistas. A
alegao de que por largo prazo teria vivido a raa branca, a mais culta
das sees do gnero humano, em condies no menos precrias de
atraso e barbaria; o fato de que muitos povos negros j andam bem
prximos do que foram os brancos no limiar do perodo histrico; mais

292
ainda, a crena de que os povos negros mais cultos repetem na frica a
fase da organizao poltica medieval das modernas naes europeias,
no justificariam as esperanas de que os negros possam herdar a
civilizao europeia e, menos ainda, possam atingir a maioridade social
no convvio dos povos cultos.
Sendo assim, Rodrigues explicaria que no a concepo terica,
toda especulativa e no demonstrada, de uma incapacidade absoluta de
cultura dos negros, que mereceria preocupar povos, como o brasileiro,
que, com a escravido africana, receberam e incorporaram em sua
formao tnica doses colossais de sangue negro. O que deveria
importar ao Brasil seria determinar o quanto de inferioridade lhe advm
da dificuldade de civilizar-se por parte da populao negra que possui e
se, de todo, fica essa inferioridade compensada pela mestiagem, tida
com o processo natural pelo qual os negros estariam integrando o povo
brasileiro, para a grande massa da sua populao de cor. Seria
necessrio, portanto, identificar: a capacidade cultural dos negros
brasileiros; os meios de promov-la ou compens-la; o valor sociolgico
e social do mestio rio-africano; a necessidade do seu concurso para a
aclimatao dos brancos na zona intertropical; a convenincia de dilulos ou compens-los por um excedente de populao branca, que
assumiria a direo do pas.
Rodrigues argumenta que, por mais instrutivo que seja o
conhecimento desta desigualdade na capacidade evolutiva e civilizadora
de negros e brancos, ela no esgota hoje a questo dos negros no Brasil.
Dada a sua absoro na populao compsita do
pas, e por outro lado dadas as diferenas de
capacidade e graus de cultura entre os povos
negros importados, est claro que a influncia
por eles exercida sobre o povo americano que
ajudaram a formar ser tanto mais nociva quanto
mais inferior e degradado tiver sido o elemento
africano introduzido pelo trfico. Ora, os nossos
estudos demonstram que, ao contrrio do que se
supe geralmente, os escravos negros
introduzidos no Brasil no pertenciam
exclusivamente aos povos africanos mais
degradados, brutais ou selvagens. Aqui
introduziu o trfico poucos negros dos mais
adiantados e mais do que isso mestios camitas
convertidos ao islamismo e provenientes de

293
estados africanos brbaros sim, porm dos mais
adiantados (RODRIGUES, 1982, p.268).

A expectativa positiva de Nina Rodrigues seria ento baseada em

sua percepo de que dentre os povos africanos trazidos ao Brasil para
serem escravizados, eles pertenceriam em sua maioria aos povos num
estgio superior, biolgica e intelectualmente, o que torna
compreensvel sua preocupao em demonstrar porque os sudaneses,
tidos como negros superiores; teriam sido mais influentes que os bantos,
tidos como inferiores.
A partir dessas discusses sobre o valor social do negro,
Rodrigues (1982) encerraria sua reflexo analisando o que chamou de
expresses de criminalidade na mentalidade do negro. Ele traria o olhar
etnolgico para esclarecer questes tidas distintamente como jurdicas
ao explicitar que a criminalidade do negro poderia ser expressa por duas
vias: o atavismo ou a sobrevivncia.
O atavismo um fenmeno mais orgnico, do
domnio da acumulao hereditria, que
pressupe uma descontinuidade na transmisso,
pela herana, de certas qualidades dos
antepassados, saltando uma ou algumas geraes.
A sobrevivncia um fenmeno antes do
domnio social, e se distingue do primeiro pela
continuidade que ele pressupe: representa os
resqucios de temperamentos ou qualidades
morais, que se acham ou se devem supor em via
de extino gradual, mas que continuam a viver
ao lado, ou associados aos novos hbitos, s
novas aquisies morais ou intelectuais.
(RODRIGUES, 1982, p. 272).

Rodrigues considerava que a reverso atvica seria uma

modalidade da degenerao psquica, da anormalidade orgnica que,
quando corporizada na inadaptao do indivduo ordem social adotada
pela gerao a que ele pertenceria, ou, servindo-se de uma expresso de
Tobias Barreto124, quando se corporizou na inadaptao s condies
existenciais de uma sociedade, que a sua, constitui a criminalidade
normal ou ordinria. A sobrevivncia criminal seria, ao contrrio, um
124

Jurista brasileiro e integrante da Escola de Recife quem Nina Rodrigues j havia lanado
crticas sobre a concepo de livre-arbtrio em As raas Humanas e a Responsabilidade Penal
no Brasil.

294
caso especial de criminalidade, aquele que se poderia chamar de
criminalidade tnica, resultante da coexistncia, numa mesma
sociedade, de povos ou raas em fases diversas de evoluo moral e
jurdica.
A contribuio dos negros a esta espcie de criminalidade seria
das mais elevadas. Na sua forma, esses atos procederiam, uns do estgio
da sua evoluo jurdica, e outros do das suas crenas religiosas. A
persistncia das ideias do talio (sofrer pela parte que pecou) explicaria
um grande nmero de crimes da populao negra e mestia. Rodrigues
apresentaria quatro exemplos de casos: o primeiro, o de um menino a
quem a sua av meteu ambas as mos em uma panela dgua fervendo,
para puni-lo de haver furtado comida de uma marmita colocada no
fogo; o segundo, da menina a quem a amante de seu pai meteu
igualmente as mos em gua fervendo, para puni-la de ter roubado,
sendo que a queimadura causou a morte da criana; o terceiro refere-se
mo de um negro arrancada pelo mesmo motivo. E o quarto, seria o de
uma criancinha de dois anos, cuja av, africana, lhe aplicou sobre os
lbios uma colher de metal muito quente, a fim de puni-la, pela
queimadura da boca, da indiscrio infantil de ter dito a um cobrador, de
quem se ocultava a velha, que esta se achava em casa.
Tratadas desta forma se pode perceber que a noo de
sobrevivncia em Nina Rodrigues parte dos mesmos princpios que a
sobrevivncia cultural em Tylor, todavia, levada a outras esferas da
vida social, que Tylor no pretendia alcanar.
4.13 Reflexes sobre a formalidade das prticas catlicas e as
sobrevivncias africanas.
Ao finalizar o captulo anterior indiquei que a obra Primitive
Culture serviria a proposta metodolgica de Nina Rodrigues para seus
estudos sobre as religies afro-descendentes na Bahia. E ao compar-la
com O animismo fetichista dos negros bahianos e Os africanos no
Brasil tornou-se possvel perceber como dois intelectuais inseridos em
diferentes espaos geogrficos assumiriam um discurso muito prximo
sobre o mtodo de estudo das religies. Apesar de ambos partirem das
mesmas premissas metodolgicas, as operacionalizariam, no entanto, de
formas diferentes e isto aconteceria porque no falavam do mesmo
Cristianismo. Pontuar isto importante para compreendermos que o
discurso de Nina Rodrigues no foi mera reproduo da metodologia de
Tylor, e sim esta foi apropriada e ressignificada de acordo com o

295
contexto histrico da Bahia. E como estaria organizada a religiosidade
baiana?
A todo o momento Nina Rodrigues refere a um catolicismo ideal
que seria pouco compreendido e ainda menos praticado. Um catolicismo
livre dos fetichismos, da idolatria, do apego material, das crenas
prprias do senso-comum, dos santos diversos, das msicas, das danas,
das festividades. Catolicismo este que s seria alcanado em longo
prazo, com a evoluo cultural dos povos que habitavam o Brasil. E a
crtica no era feita unicamente aos africanos e seus mestios, mas aos
brancos tambm; no apenas a populao baiana em geral, mas aos
clrigos e detentores de importantes cargos sociais: advogados, mdicos
e polticos.
Nesse sentido, da mesma forma que buscamos compreender a
organizao social na Inglaterra que criaram condies para que se
desenvolvesse o pensamento de Tylor acerca das religies, entendo
como esclarecedor compreenso das crticas, desabafos, depoimentos
e consideraes realizadas por Nina Rodrigues, atentarmos ao que pode
ser considerado um verdadeiro espelho do ideal de funcionamento do
aparelho religioso e da sociedade catlica da Bahia (FEITLER, et al.
2010, p.07). Refiro-me as Constituies Primeiras do Arcebispado da
Bahia, de autoria do arcebispo D. Sebastio Monteiro da Vide,
promulgadas em 1777125 e que se constitui como um trabalho de
adaptao das normas eclesisticas realidade local de uma diocese
luso-americana. As Constituies permaneceram em vigor, com
algumas modificaes, at o fim do Imprio, longevidade atestadora de
seu xito e indicativa de sua grande importncia enquanto fonte para o
estudo da Igreja e da sociedade brasileiras (FEITLER, et al. 2010,
p.07). E acrescentaria ainda, das motivaes que levaram Nina
Rodrigues a atribuir a prtica catlica da Bahia o predicativo de iluses
da catequese e a acusao de que, ao invs de converterem os negros
africanos, os padres eram convertidos por eles.
H de se considerar que Nina Rodrigues possua formao
catlica, foi batizado, crismado e cursou suas sries inciais no Seminrio
das Mercs em So Luis do Maranho. Na Bahia casou-se na Igreja e
batizou sua nica filha. Nina Rodrigues vivenciava o catolicismo
125

Para finalidade de citao desta fonte utilizarei os critrios da ficha catalogrfica VIDE,
Sebastio Monteiro da. Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia; estudo introdutrio e
edio de Bruno Fleiter, Evergton Sales Souza, Istvan Jancs, Pedro Putoni (org.). So Paulo:
EDUSP, 2010.

296
brasileiro, especialmente o baiano. A anlise das Constituies permite
compreender, por um lado, as crticas lanadas adaptabilidade do
Catolicismo baiano, sempre festivo e malevel (em alguns casos
preferveis a certas prticas africanas hibridas com o Isl, por conta da
rigidez das regras, como foi o caso Mal); e por outro lado, permite
estabelecermos o modelo de religio do qual Nina Rodrigues se
aproximava ou distanciava, uma vez que era o que conhecia.
O exame de algumas das principais aes de Monteiro da Vide,
descrito como de relativa tolerncia devocional (FEITLER, et al.
2010, p.17), enquanto arcebispo da Bahia no deixa dvidas quanto ao
seu carter de prelado zeloso, em particular no que diz respeito a dotar a
igreja luso-americana de legislao prpria. Aspecto este merecedor das
crticas de Nina Rodrigues, afinal, como contribuir evoluo das raas
presentes no Brasil se aquelas que teriam condies de ascender a
estavam nivelando conforme as capacidades intelectuais das raas
inferiores?
Preocupado em no esfriar a devoo na Bahia, a atitude de
Monteiro da Vide sugere ser reveladora da opo por um mtodo de
converso marcado pela busca em, sobretudo atrair os fiis para a Igreja,
tolerando, se preciso, alguns desvios. Nesse caso, o arcebispo estaria
entre aqueles que pensavam no ser factvel a adoo de uma poltica
mais rigorosa de enquadramento religioso antes da sedimentao da f
crist numa comunidade formada majoritariamente por recmconversos. O arcebispo era tambm um incentivador culto aos santos,
em particular o culto mariano. O modelo de santidade concebido por
Monteiro da Vide parece ser aqueles ligados construo da santidade
barroca: vida penitente, fervorosa orao e luta contra o satans. Ao
escrever a vida de Vitria da Encarnao, ele deixa transparecer sua
prpria concepo sobre santidade, revelando assim alguns traos de sua
piedade. Atos de rigorosa penitncia e mortificao da carne eram
entendidos como estimulantes a converso de pecadores. A percepo
de que no h santidade sem dor marcante em Monteiro da Vide. No
h como negar a fora que parece desfrutar o dolorismo entre os sculos
XVI e XVII mantendo-se ainda vigoroso durante boa parte do sculo
XVIII apresentando-se como um trao de unio entre os homens e
diferentes sensibilidades religiosas. (FEITLER, et al. 2010).
A descrio acima sobre a postura de Monteiro da Vide, e que
parece ter sido assumida de forma ainda mais aberta pelas hierarquias
religiosas baianas, corrobora as descries que encontramos em Nina
Rodrigues acerca da formao religiosa na Bahia. Como o catolicismo
era atrativo aos africanos e seus mestios, principalmente por conta dos

297
santos, que confundia-se com a ideia de politesmo catlico. As formas
festivas assumidas pelo culto catlico no Brasil lembravam os excessos
das celebraes africanas, e, consequentemente, a falta da autoridade
clerical mediante os recm-conversos.
Descrito pelos organizadores da obra como um indivduo que
viveu as contradies de seu tempo, Monteiro da Vide, foi um homem
da Igreja que manifestou a sensibilidade religiosa em uma poca em que
o desencantamento ainda no havia tocado fundo a alma humana e a
prpria Igreja. (FEITLER, et al. 2010). Nesse sentido, possvel
aproxim-lo de Nina Rodrigues, na medida em que ambos cumprem em
seus escritos uma dupla funo: a de intelectual e a de catlico. Embora
a ordem de importncia no seja a mesma para ambos.
Pensando nas discusses e inquietaes presentes em Nina
Rodrigues acerca do carter imanente ou transcendente dos fetiches, no
parecem ser suficientes as repostas catlicas dadas no Livro Primeiro
das Constituies quanto a adorao que se deve a Deus Nosso Senhor,
Virgem Maria Nossa Senhora e aos santos e o culto devido s santas
relquias e sagradas imagens.
Latria a adorao devida somente a Deus Nosso
senhor, e um ato de religio radicado na alma,
com o qual devemos reconhecer sua divina
excelncia, prostrando-nos de joelhos em terra
com a cabea descoberta e mos juntas e
levantadas, batendo nos peitos e fazendo outros
atos exteriores de venerao que correspondam
aos cultos de nossos coraes, reconhecendo-o
por Deus e supremo Senhor [...] Hiperdulia
outra venerao com o que somos obrigados a
venerar a Virgem Maria Nossa Senhora, por ser
me de Jesus Cristo Nosso Salvador, e conter em
si todas as virtudes. Esta adorao se faz
descobrindo a cabea e fazendo-se orao com
joelhos em terra. Dulia outra venerao, que se
faz rezando em p ou de joelhos com a cabea
descoberta; e de f que os anjos e espritos
celestiais e santos, aprovados por tais pela Igreja,
com ela devemser venerados [...] (VIDE, 2010,
p.134)126.

126

A fim de referenciar as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia optou-se seguir o

modelo da ficha catalogrfica da edio utilizada: VIDE, Sebastio Monteiro da. Constituies

298

Se a descrio acima, por um lado, parece demonstrar o sistema

complexo intelectual, com as elevadas abstraes monotestas que Nina
Rodrigues esperava, por outro, denunciam a ritualstica suspeita de um
catolicismo monotesta com muitos deuses e que em muito se
aproximava da idolatria fetichista, precisando ainda, por meio da
evoluo, perder estas caractersticas materialistas voltadas
exterioridade do culto. A crtica do documento importante ainda para
percebermos que a necessidade de um conjunto de orientaes, com
penas e castigos espirituais, que orienta que a adorao das imagens se
d no porque nelas habitam uma divindade, mas pelo que elas
representam, era resultado e resposta a uma prtica constante, que iria
contra estas orientaes.
A prtica fetichista catlica baiana seria mais evidente
mediante a ritualstica de seu culto, descrita por Nina Rodrigues como
pomposa. As orientaes sobre o uso dos leos podem ser pensadas
como exemplo disto. difcil no conjecturar as possveis associaes
ritualsticas, feitas por Nina Rodrigues, entre catolicismo e religies
afro-descendentes ao se deparar com normatizaes como Ttulo 60.
Dos santos leos: em que tempo e por quem devem ser bentos os santos
leos, e em que igreja, e at quando se pode usar os velhos e como se
guardaro ou queimaro e Ttulo 61. Como e por quem os santos
leos sero trazidos nossa S, no se benzendo nela; e se distribuiro
pelas igrejas do arcebispado e se renovaro sendo necessrio (VIDE,
2010, p. 232 e 233). As orientaes do arcebispo especificando quem,
como e quando os leos podem ser benzido e os procedimentos para seu
uso certamente possibilitam associaes a hierarquia existente dentro
dos terreiros e as regras sobre como lidar com ervas, temperos, comidas
e como proceder a lavagem das quartinhas dos santos.
As orientaes contidas nas Constituies acerca das santas
imagens, de como a imagem da cruz se no deveria ser pintada nem
levantada em lugares indecentes; os procedimentos para a reforma das
imagens envelhecidas; sobre como agir com os ornamentos, os mveis,
altares e vasos das Igrejas; o que se fazer com os ornamentos velhos das
Igrejas, e da madeira, pedras e telha que delas se tirar; e a reverncia
devida a Igrejas e lugares sagrados, devem ter contribudo, tambm,
para a construo do pensamento intelectual de Nina Rodrigues que

Primeiras do Arcebispado da Bahia; estudo introdutrio e edio de Bruno Fleiter, Evergton

Sales Souza, Istvan Jancs, Pedro Putoni (org.). So Paulo: EDUSP, 2010.

299
entende que a religio monotesta no Brasil ainda no alcanou seu
auge, especialmente na Bahia, onde estaria envolta de fetichismos.
Outro ponto refere-se questo do sacrifcio. Vide pronuncia-se
sobre o santo sacrifcio da missa: sua instituio, frutos e efeitos,
orientando que este seria o verdadeiro, o real e o nico sacrficio que
tem a Igreja Catlica, porque o mesmo Cristo que institui como
verdadeiro o mistrio do seu corpo e sangue sacramentado quis que o
mesmo mistrio fosse verdadeiro sacrficio. (2010, p. 267). Este seria
um ponto extremamente interessante em se saber o pronunciamento de
Nina Rodrigues, todavia, em momento algum ele se pronuncia em
defesa ou acusao do dogma, detem-se apenas em informar que faria
parte de uma forma de religiosidade mais complexa, de elevadas
abstraes e de difcil compreenso aqueles das raas inferiores.
H, portanto em Nina Rodrigues, uma postura de no
questionamento dos dogmas catlicos, o que se questiona so as
posturas clericais e os usos sociais feitos destes dogmas. Nina Rodrigues
no ataca o sentimento religioso, mas a manipulao deste por aqueles
que estariam dispostos a se aproveitarem das ditas mentes incrdulas.
Isto se torna mais evidente, por exemplo, quando os padres comeam a
agir no campo da cura de doenas.
A preocupao com as doenas de alma, segundo Thomas (1991)
presentes no protestantismo, mas negadas por Tylor e que sero
rechaadas por Nina Rodrigues como sobrevivncias primitivas que
assolam os diferentes nveis sociais da cultura baiana do XIX, tambm
podem ser detectadas entre as orientaes de Monteiro da Vide,
especialmente em Como os mdicos e cirurgies devem admoestar aos
doentes que se confessem e comunguem (2010, p. 198), onde o
Arcebispo indica que muitas vezes a enfermidade do corpo estaria na
alma enferma com o pecado. Sendo assim, a orientao era para que
antes aplicar a medicina para o corpo, tratassem primeiro da medicina
da alma. Este tipo de procedimento, na viso de Nina Rodrigues, por
parte do clero portugus, contribuiria para avivar ainda mais o esprito
curandeiro existente entre os africanos e seus descendentes, e
ocasionaria ainda que, em muitas vezes, mesmo a dita sociedade branca
e esclarecida, criada dentro da f catlica, buscaria os cuidados de
benzedeiras, curandeiros, entre outros charlates, em detrimento dos
mdicos profissionais. visvel aqui, tambm, a defesa e a busca de um
estatuto para a medicina no sculo XIX.
A postura anticlerical de Nina Rodrigues, a ponto de defender
os pais e mes de santo em detrimento dos padres, se d por vezes sob a
argumentao de que a acusao de abuso sexual e de vida desregrada

300
feita aos primeiros valeria tambm aos clrigos. So, neste sentido,
exemplar e passveis de crtica histrica as orientaes feitas pelo
Arcebispo aos clrigos baianos no Livro Terceiro acerca Da
obrigao que tem os clrigos de viver virtuosa e exemplarmente, Dos
vestidos que os clrigos podero usar e dos que lhe so proibidos,
Como os clrigos no podem comer nem beber em tavernas, nem ir a
boates ilcitas, Como os clrigos no podem entrar em comdias ou
danas, nem em festas de cavalo, nem disfarar-se com mscaras,
Como os clrigos no devem jogar jogos proibidos, nem dar casas de
jogos, Em que se obriga aos clrigos que no usem de trato e
mercancia, nem faam fianas por ganhos e interesses, Em que se
ordena que os clrigos no possam ter de porta adentro mulheres em que
possa haver suspeita, nem frequentar o mosteiro de freiras (VIDE,
2010, p. 311 322). Retornando a ideia j apresentada de que as
orientaes dadas pelo Arcebispo no se pautariam em prticas no
existentes, tornam-se assimilveis as afirmaes e crticas de Nina
Rodrigues.
possvel perceber ainda que a preocupao com jogos,
bebidas e festas, enquanto elementos profanos, que degradariam a
imagem da Igreja, no era exclusiva da Inglaterra; assim como a leitura
intelectual destas prticas enquanto sobrevivncias de uma idade
primitiva, no era exclusiva de Tylor. Encontramos neste sentido as
orientaes de Monteiro da Vide (2010) determinando que nas Igrejas
no se faam farsas e jogos profanos, nem se coma, beba, durma, baile
ou faam novenas:
Pelos inconvenientes que resultam de que as
Igrejas, feitas para louvores de Deus e exerccios
de esprito, sirvam de nelas se comer, se beber e
fazer outras aes muito indecentes ao tal lugar,
de que nascem mil descomposturas indignas
dele, conformando-nos com disposio de
direito, sagrado Conclio Tridentino, e
constituio do Santo Papa Pio V, ordenamos e
mandamos, sob pena de excomunho e dez
cruzados, que nenhuma pessoa eclesisticas ou
seculares tanjam ou bailem, nem faam danas
ou jogos profanos nas igrejas nem em seus adros,
nem se cantem cantigas desonestas ou coisas
semelhantes. Porm no nossa tentao proibir
que no adro se possam fazer representaes ao
divino, sendo aprovadas por Ns ou por nosso

301
provisor; nem que outrossim, na ocasio de
festas, entrem danas e folias nas Igrejas, sendo
honestas e decentes, enquanto se no disser missa
nem se celebrem os ofcios divinos. (VIDE,
2010, p. 411-412).

A citao acima, escrita pelo Arcebispo, poderia ter sido

facilmente escrita por Nina Rodrigues. De fato, quando atentamos as
descries feitas por Nina Rodrigues da Festa ao Nosso Senhor do
Bonfim, possvel conjecturar que Monteiro da Vide era mais tolerante
as prticas no institucionais catlicas do que Nina Rodrigues.
O fato que as preocupaes quanto s feitiarias,
supersties, sortes, agouros, artes mgicas, pacto com o demnio, uso
de feitiarias, cartas de tocar, palavras, bebidas amatrias ou coisas
semelhantes, que esto presentes em Nina Rodrigues por denunciarem a
baixa evoluo mental da sociedade baiana do sculo XIX e que
encontra respaldo cientfico em E. B. Tylor para torn-los objeto de
Cincia, j faziam parte das preocupaes da Igreja Catlica desde o
sculo XVIII, especialmente no que no que concerne ao caso especfico
da Bahia, por meio das Constituies formuladas por Monteiro da
Vide127.
Nina Rodrigues no faz meno direta s Constituies, mas
h de se concordar que estas normas, orientaes e vises so
componentes da realidade social que ele se prope a pensar, questionar,
ressiginificar e consequentemente representar.

Ttulo 3. Das feitiarias, supersties, sortes e agouros. Como sero castigados os que
usarem de artes mgicas (VIDE, 2010, p. 462); Ttulo 4. Que nenhuma pessoa tenha pacto
com o demnio nem use de feitiarias; e das penas que incorrem os que o fizerem (VIDE,
2010, p. 463) e Ttulo 5. Das penas dos que usam cartas de tocar, e de palavras ou bebidas
amatrias ou coisas semelhantes (VIDE, 2010, p. 464).
127

302
Consideraes finais - O referencial cristo enquanto
norteador terico.
O final do sculo XIX no Brasil marcado, alm do fim da
escravido, pela instaurao da Repblica. O que modifica a percepo
de cidadania e as leis que giram em torno desta. Mais do que isto, h
uma tentativa em discernir espao pblico e privado. Ao tratar destas
questes, Paula Montero (2006) auxilia a compreenso do momento
histrico do qual o discurso de Nina Rodrigues produto/produtor.
Segundo a autora, a chave de leitura comum para se pensar a separao
Estado/Igreja teria sido o paradigma weberiano da secularizao. Este
ao interpretar a objetivao da religio como uma esfera diferenciada da
vida social, como sendo fruto de um movimento histrico inaugurado
pela modernidade e estimulado pelo ascetismo protestante,
responsabiliza as religies ticas - caracterizadas pela sua concepo
abstrata da salvao - pela racionalizao da imagem de um mundo sem
deus e pela projeo da experincia mstica para o alm.
As consequncias desse processo de desmistificao da
experincia religiosa seriam a fora secularizadora da tica protestante
que teria promovido uma forma subjetivada de experincia religiosa e a
reforma protestante, conjugada emergncia dos Estados Modernos e
da Cincia, que teria aprofundado o processo de diferenciao das
esferas poltico-econmico-cientficas em relao religiosa, retirando
definitivamente a religio do espao pblico. Embora considere a
emancipao da esfera secular das instituies religiosas como resultado
iniludvel do processo de modernizao que culminou na separao
jurdica entre Estado e Igreja, Paula Montero (2006) discorda da
dimenso normativa do paradigma weberiano para pensar a
secularizao no Brasil. Partindo de uma discusso bibliogrfica a
autora aponta a dificuldade em se medir o quanto de secularizao existe
numa sociedade e aponta para o fato de no Brasil a separao
Estado/Igreja ter sido muito mais uma tentativa em limitar os poderes de
atuao da Igreja Catlica do que suprimir um credo religioso, pode-se
apontar desta forma, para a separao Estado/Igreja como um
posicionamento mais anticlerical do que antirreligioso.
Nas palavras de Montero (2006), embora a diferenciao das
esferas sociais constitua uma dimenso fundamental da ordem social
moderna, no pode ser reduzida a um simples movimento de retrao do
religioso (p.48). A autora tende assim a perceber a secularizao como
apenas um dos elementos de um processo histrico amplo que inclui a

303
emergncia de um Estado impessoal, de um Estado mais distante da
regulao moral, de uma vida intelectual que dispensa a ideia de deus e
de uma experincia de individuao urbana mais escolarizada e
autnoma. Assim, o vis do legado protestante implcito no paradigma
da secularizao faria da emergncia da sociedade civil uma extenso da
lgica secularizadora do prprio protestantismo.
Outro ponto importante na compreenso da ordem social
moderna, para alm da separao Estado/Igreja, seria a distino entre
esfera pblica do Estado e a esfera privada da sociedade. E seria neste
ponto que, segundo Montero (2006), a religio se tornaria uma questo
privada ao ser excluda da esfera do Estado. A proposta da autora
consiste em tomar a concepo tripartite Estado/sociedade/esferaprivada como intrnseca ordem social moderna, para que se possa
ento propor o problema das relaes entre religio e sociedade em
termos analticos mais adequados e no-normativos, ou seja, em vez de
admitir como um pressuposto a privatizao da prtica religiosa, por
meio de seu confinamento esfera familiar, dever-se-ia identificar as
configuraes especficas que as formas religiosas assumem em cada
socidade em funo dos seus modos particulares de produzir
historicamente a diferenciao destas esferas e como articul-las.
A percepo de Montero (2006) importante, pois auxilia a
pontuar as diferenas interpretativas e metodolgicas entre Edward
Burnett Tylor e Raimundo Nina Rodrigues em funo de seus
respectivos lugares sociais. Como vem se afirmando at ento, o
primeiro partiria de uma premissa protestante como organizadora do
modelo evolutivo, enquanto o segundo partiria de um modelo catlico.
No caso de Tylor, preciso lembrar que Londres do sculo XIX
marcada por uma fora moralizadora evenglica 128, diferente de Paris 129,
por exemplo, que teria maior abertura em relao percepo de
famlia, sexualidade e diviso de direitos entre homens e mulheres. Em
Londres, a famlia e o casamento estavam na moda, os acontecimentos
na Frana eram uma advertncia do que iria ocorrer, caso no se
procedesse a uma revoluo nos hbitos e na moral da nao.
Os evanglicos colocavam a f individual no
cerne da experincia religiosa. O padre deveria
exercer todo o seu peso e toda a sua influncia,
mas nunca se deveria subestimar a leitura pessoal

128
129

Vide Catherine Hall, Sweet Home, 2009.

Vide Lynn Hunt, Revoluo Francesa e Vida Privada, 2009.

304
da Bblia, o estudo e a orao interior. E mais:
esta instrospeco privada, para a qual contribua
o fato de se manter um dirio ou um caderno de
resolues, de grande uso entre os puritanos,
devia ser reforada pela orao em famlia.
Reunindo-se diariamente para rezar, cada
membro do lar podia desempenhar o papel de
guardio e guia dos outros e discutir as condies
da perda da graa, alm de, juntos, encontrarem
conforto no poder divino de tudo compreender e
perdoar. (HALL, 2009, p. 51).

Como indicado anteriormente, o meio familiar no qual Tylor

estaria inserido era pertencente a uma denominao dissidente do
protestantismo, os quacres, que se afastando tanto do Catolicismo, como
a religio dos padres, dos sacramentos e da Igreja, quanto dos
Protestantes, como a religio do livro, os quacres promoviam uma
religiosidade inspirada na busca da manifestao de Deus, como ocorria
no cristianismo primitivo130. ntido desta forma como o cristianismo
primitivo era visto como uma poca de pureza religiosa no discurso de
Tylor, entrando em degenerao por meio do fetichismo cujo
representante final seria a Igreja Catlica durante a Idade Mdia,
representada pela venda de indulgncias, explorao das imagens de
santos e demnios e pelo poder exercido pela hierarquia catlica na
mente dos fiis. A partir do Iluminismo e, talvez se possa dizer do
processo inicial da chamada Reforma Protestante, ter-se-ia iniciado um
processo desenvolvimentista da religio caminhando justamente para a
objetivao da religio como uma esfera diferenciada da vida social,
como sendo fruto de um movimento histrico inaugurado pela
modernidade e estimulado pelo ascetismo protestante, responsabilizando
130

Ainda sobre os quacres, Jean Baubrot (1995) explica que o nome dado a vrios grupos
religiosos, com origem comum num movimento protestante britnico do sculo XVII.
margem dos acontecimentos ocorridos na Inglaterra durante o sculo XVII, George Fox (1624
- 1691) informou que o mesmo Esprito que havia inspirado os relatores da Bblia poderia
projetar sobre cada um uma luz divina, a qual se descobriria por meio de uma meditao
silenciosa e uma vida conforme o evangelho. Denominaram-se seus discpulos como
cuqueros (os que tremem). O termo se manteve ainda que oficialmente se fale na Sociedade
dos Amigos. Os quacres levaram ao extremo a austeridade do culto protestante e rechaaram o
juramento e o uso de armas. Perseguidos na Inglaterra por Carlos II, os quacres emigraram em
massa para os Estados Unidos, onde, em 1681, criaram, sob a gide de William Penn, a colnia
da Pensilvnia, onde se estabeleceu uma tolerncia quase absoluta e se acolheu numerosos
dissidentes. Em 1947, os comites ingleses e americanos do Auxlio Quacre Internacional
receberam o Prmio Nobel da Paz. Hoje os quacres so conhecidos, sobretudo por suas obras
filantrpicas e suas aes em favor das vtimas de guerra e do estabelecimento da paz.

305
as religies ticas, caracterizadas pela sua concepo abstrata da
salvao, pela racionalizao da imagem de um mundo sem deus e pela
projeo da experincia mstica para o alm.
evidente em Primitive Culture como no se prope uma
sociedade sem deus, ao contrrio, afirma-se que no se tem
conhecimento de uma sociedade histrica sem a presena da religio.
Esta vista, portanto como um aspecto fundamental da vida humana, e,
todavia, como os demais fatores sociais, tambm organizada segundo
o estgio evolutivo de cada sociedade. A religio civilizada seria para
Tylor, individual, privada, sem a necessidade do intermdio de um padre
ou outro lder religioso para se entrar em contato com deus, pois este
contato se daria por meio da orao que muitas vezes seria um dilogo
consigo mesmo, uma forma de auto-reflexo. Em momento algum Tylor
questiona a importncia das religies ticas para o desenvolvimento
social, questiona apenas que a tica tenha surgido com as religies, em
especial as ocidentais.
Na concluso de sua obra, Primitive Culture, Tylor identifica as
questes que busca evidenciar ao tentar estabelecer os resultados
prticos do estudo da cultura primitiva em sua relao com a cincia
positiva. A ao da Cincia da Cultura seria um meio eficaz de
promover o progresso e remover os obstculos no curso da civilizao.
A revoluo no tempo histrico operada no sculo XIX pela descoberta
de artefatos humanos juntamente com animais extintos h muito mais
tempo do que previa o tempo bblico de cinco mil anos para histria da
humanidade, contribuiriam para retirar do uso da bblia o carter de uma
fonte confivel. Para Tylor (1903) considerava - admitindo-se que a
arqueologia, levaria de volta para as condies de vida humana mais
remota conhecida - que a vida teria surgido do tipo selvagem de forma
inequvoca. As descobertas dos artefatos humanos junto com os ossos
de mamutes e outros animais extintos na caverna de Brixham, prxima
cidade de Torquay, na Inglaterra, em 1858, ajudam a compreender a
analogia de Tylor entre o machado de slex tosco descoberto entre os
ossos de mamutes e a escravaninha de um etnlogo. Isto para Tylor seria
uma importante dica da cultura primitiva, simples, mas astuta,
desajeitada, mas decidida, baixa em nvel artstico, mas iniciada a subida
em direo ao alto desenvolvimento.
Para Tylor (1903) estabelecer uma conexo entre o que antigos
homens sem cultura pensaram e fizeram, e o que os homens modernos
de cultura pensam e fazem, no seria uma questo de conhecimento
terico inaplicvel, pois levantaria a questo de at onde a opinio e
conduta moderna baseada na solidez dos conhecimentos modernos

306
estaria disponvel nas fases anteriores e mais rudes da cultura, onde os
seus tipos eram formados. Pensando a cincia como uma evoluo da
religio, Tylor indica que os sistemas cientficos poderiam ter sido as
revelaes oraculares. Seria ainda verdade que as condies
rudimentares das artes e cincias muitas vezes seriam mais curiosas que
praticamente instrutivas, especialmente porque o mdico moderno tem
mantido, como meros processos elementares, os resultados dos esforos
mais vigorosos do homem antigo ou selvagem.
Tomados como museus vivos, os povos ditos primitivos viveriam
no mesmo tempo histrico que os civilizados e seriam como mquinas
do tempo, uma vez que no sculo XIX a histria e pr-histria do
homem tomariam seus devidos lugares no regime geral do
conhecimento, especialmente no pensamento evolucionista. Se por um
lado o ferramenteiro civilizado no poderia ganhar mais do que algumas
dicas sugestivas de um museu de implementos selvagem; por outro lado,
os mdicos poderiam estar apenas interessados em receitas selvagens
medida que envolve o uso de drogas no local; os matemticos poderiam
deixar para a escola infantil os mais elevados vos da aritmtica
selvagem; e os astrnomos poderiam encontrar nas estrelas de artesanato
das raas inferiores uma combinao de instrutivo mito e lugar-comum.
Ao concluir um trabalho majoritariamente ocupado por
rolamentos evidentes sobre a filosofia da religio, Tylor (1903) se
questiona acerca dos estudos da Teologia. Para ele parecia evidente que
o mundo precisava desesperadamente de novas evidncias e mtodos
para a teologia, devido ao estado da religio que sua prpria poca era
testemunha.
Do ponto de vista poltico, a religio superior poderia ser uma
influncia prtica na sociedade humana, contribuindo com sua sano
divina s leis ticas e com a sua aplicao teolgica da moral, ao seu
ensino de governo uma moral do universo, suplantando a sua doutrina
da continuidade de uma vida futura pela doutrina da retribuio
fornecendo motivaes morais no presente. Pensando dessa forma, para
Tylor (1903) seria possvel inferir que o fruto da religio pertence mais
influncia tica do que ao dogma filosfico. Ao considerar como a
introduo do elemento moral separa as religies do mundo, unidas por
um princpio animista, Tylor conclui que as religies inferiores
forneceram uma filosofia infantil bruta e natural, enquanto as religies
superiores implantaram as leis de justia e de santidade, alm da
inspirao do dever e do amor.
Tomando como exemplo o protestantismo ingls, como um setor
central de opinio, Tylor evidenciara uma diviso dentro desta

307
denominao religiosa. De um lado, estaria a manuteno dos resultados
da Reforma do sculo XVI sobre os cnones dos primeiros sculos
cristos; do outro lado, estariam aqueles que, recusavam o compromisso
com os juzos doutrinais dos sculos passados, mas introduziam a
cincia moderna e a crtica moderna, como novos fatores na opinio
teolgica, e estariam avidamente pressionando em direo a uma nova
reforma. No h dvidas de que Tylor se inseria nesta ltima.
Neste ltimo modelo, o intelecto dogmtico se vingaria
completamente. Mesmo dentro do domnio da religio, a autoridade
religiosa seria simplesmente deposta e banida, e o trono da razo
absoluta seria criado sem um rival: no secularismo o sentimento e a
imaginao, que no mundo religioso so obrigados crena teolgica,
seriam ligados a uma filosofia positiva natural, e para uma moralidade
positiva, que por sua prpria fora controlaria os atos dos homens.
Assumindo uma postura anticlerical, Tylor traz a religio para o mbito
da razo positiva, constituda historicamente por meio da filosofia
animista, sem deixar de lado nem a moralidade, nem a crena teolgica.
A cincia da cultura, conclui Tylor (1903) seria, assim,
essencialmente uma cincia reformadora. evidente na fala de Tylor
que este estgio final, por vir, da civilizao, segue modelos de uma
religio protestante secularizada, no qual alguns de seus elementos se
mantm, ainda que sob o disfarce de Cincia Positiva. Interessante,
todavia, perceber como esta ideia ser apropriada e representada em
Nina Rodrigues.
Atentando situao especfica do Brasil, Paula Montero (2006)
afirmaria que o paradigma weberiano no daria conta do processo que se
instaura. Isto porque foi justamente no processo de constituio do
Estado Moderno brasileiro, como esfera separada da Igreja Catlica, que
as manifestaes variadas de feitiaria, curandeirismo e batuques
encontraram a justificativa para serem descriminalizadas. Em nome do
direito liberdade de culto, passaram a se constituir institucionalmente
como religies.
Montero (2006) ajuda a compreender como adversamente ao
contexto social vivido por Tylor, o Brasil de Rodrigues, no processo de
diferenciao das esferas sociais no implicou a erradicao da magia,
mas numa forma particular de enquadramento daquilo que era percebido
como magia, naquilo que se convencionava chamar de religio, cujo
modelo de referncia era o cristianismo. Este processo no teria
redundado na retirada das religies do espao pblico, mas, ao contrrio,
na produo de novas formas religiosas, como expresso pblica
varivel conforme o contexto e as suas formas especficas de

308
organizao institucional. Desta forma, o compromisso normativo
resultante do movimento de produes de novas institucionalidades
religiosas nunca teria levado a uma desmistificao da experincia
religiosa, capaz de promover, de maneira generalizada, formas religiosas
subjetivas.
Nesse processo de se definir religio, Montero (2006) explica que
desde os primeiros momentos de constituio da Repblica o combate
feitiaria e ao curandeirismo fez parte do processo de estabelecimento
de uma ordem pblica moderna. A jovem Repblica teria diante de si, a
difcil tarefa de transformar as naturezas brutas de negros, mulatos,
ndios e imigrantes em uma s sociedade civil, a qual se fundamentaria,
sobretudo, na produo de sujeitos passveis de serem submetidos
normatividade das leis e na moralidade da religio crist. Respondendo
a esta tentativa de submisso, seja s leis ou religio crist, Nina
Rodrigues se engajaria na proposta de demonstrar por meio do
conhecimento etnolgico disponvel como as prticas de origem
africana tambm poderiam ser entendidas enquanto religio, devendo
ser respeitadas como tais, conforme asseguraria a legislao brasileira.
Se a liberdade religiosa foi cronologicamente a
primeira, a que serviu de modelo para todas as
outras
formas
de liberdade civil, a
constitucionalidade jurdica da Repblica se viu
s voltas com o problema de separar, no confuso
quadro das prticas da populao, o que era
religio, portanto com direito a proteo legal,
daquilo que era magia, prtica anti-social e
anmica a ser ento combatida. Em
contrapartida, as diversas foras sociais
mdicos, advogados, curandeiros, filhos-de-santo
etc. procuravam influir como podiam nesses
processos classificatrios ao mesmo tempo
simblicos e polticos (MONTERO, 2006, p.51).

Nina Rodrigues estaria, portanto inserido neste processo pelo

qual a noo genrica de religio passaria a garantir legalmente a
liberdade religiosa e a expresso dos cultos teria matriz no intenso
debate jurdico sobre a melhor forma de regular os bens, as obras e as
formas da Igreja Catlica. Todavia, se religio consistia apenas nos
cultos praticados pela Igreja catlica, como regulamentar as outras
prticas que se expressavam no espao pblico? Segundo Montero

309
(2006) a constituio de 1891, ao dissolver o vnculo entre Estado e
Igreja, suprimiu as subvenes oficiais, mas autorizou todas as
confisses religiosas a associar-se para este fim e adquirir bens.
Impediu, no entanto, a institucionalizao de associaes religiosas em
templos ou igrejas, atribuindo-lhes o mesmo estatuto de outras entidades
civis da sociedade. Assim, ao longo de seu processo de
institucionalizao coube a essas organizaes demonstrar ao Estado
que no representavam uma ameaa sade e ordem pblica, ainda
que praticassem curas, danas e batuques e elas o fizeram argumentando
que essas prticas deveriam ser consideradas religiosas.
Nina Rodrigues, dessa forma, ainda que contrariado quanto aos
exerccios de cura exercidos nos candombls, defende estes cultos como
prticas religiosas, como religio, ainda que inferiores. Pois, de fato, se
o mdium fosse um crente, no haveria em seu ato nenhum estelionato,
visto que se trata de um rito religioso, instrumento da ao divina. O
conhecimento da cincia da cultura, proposta por Tylor, seria til no
sentido de explicar os candombls. Estes no seriam um ataque a
populao, mas parte de um estgio diferente da cultura ou civilizao, e
sua forma religiosa no deveria ser pensada a partir dos padres da
civilizao. O modo como estes padres, no entanto, so pensados
geram uma ruptura: se em Tylor, o protestantismo por meio de uma
segunda reforma, seria o auge do desenvolvimento intelectual, no Brasil,
para Nina Rodrigues, o ltimo estgio da evoluo humana seria
representado, conforme indicado, pelo monotesmo catlico, ainda que
livre de seus santos. E o processo de evoluo culminaria nele.
Montero (2006) indica que diferente do que ocorria em Rio de
Janeiro ou So Paulo, que apenas em meados do sculo XX, as religies
africanas surgiriam como uma alternativa religiosa, na Bahia, desde o
sculo XIX, os candombls foram apreendidos pelos estudiosos como
religies primitivas e no como simples bizarrices ou desvios,
referenciando O animismo fetichista dos negros bahianos. Se por um
lado concordar-se- com esta afirmao, por outro a presente pesquisa
afastou-se da viso de que o paradigma de Nina Rodrigues
(MONTERO, 2006, p.56) aprisionara o entendimento deste fenmeno
no campo da medicina legal e lhe deu um substrato biolgico, sendo que
apenas em Arthur Ramos, haveria a passagem de um modelo biolgico
para um modelo psicolgico e cultural.
A preocupao desta pesquisa foi justamente demonstrar por
meio da comparao entre Nina Rodrigues e Edward Burnett Tylor
como as obras O animismo fetichista dos negros bahianos e Os
africanos no Brasil se aproximam muito mais de um estudo etnolgico

310
ou antropolgico do que do campo da medicina legal. Atentar-se- agora
como o mtodo de estudo das religies proposto estaria exposto a
algumas inferncias do lugar social.
Considerando que Tylor e Nina Rodrigues partem do mtodo
comparativo para o estudo das religies, foi de grande importncia para
o desenvolvimento da reflexo aqui apresentada, o livro organizado
Mircea Eliade e Joseph M. Kitawaga sob o ttulo original The History of
Religions: Essays in Methodology131 [A Histria das Religies: Ensaios
em Metodologia] publicado originalmente em 1967. O livro conta com
oito captulos sobre a temtica, dentre eles, um em especial, auxilia a
reflexo que aqui se pretende realizar: o ensaio La religion comparada:
donde y por que? de autoria do estudioso canadense de religio
comparada e ex-diretor do Centro de Harvard para o Estudo das
Religies do Mundo, Wilfred Cantwell Smith (1917 - 2000).
Smith (1967) destaca que o estudo comparado tem certamente
uma significao poltica, social e cultural. Mais ainda, possuiria uma
importncia acadmica medida que pode modificar os resultados
alcanados por meio desta metodologia. Ou seja, o mtodo comparativo
jamais alcanaria as mesmas concluses independentemente do sujeito
pesquisador que o utiliza, seus resultados vo variar de acordo as
inseres sociais, econmicas, culturais e religiosas do sujeito que o
executa.
O modo tradicional ocidental de estudar a religio dos outros
homens, por exemplo, explica Smith (1967) consistia na apresentao
impessoal de um eles, por meio do qual, o pesquisador no se
comprometeria ao evidenciar um ns falando sobre eles. Esta
postura ambicionada no Primitive Culture de Tylor tem o ns exposto
na concluso da obra e nas acusaes constantes remetidas ao
Catolicismo Medieval, o gosto que este teria pela figura dos santos, dos
padres e dos sacramentos. J em Nina Rodrigues, o discurso do eles se
mantem timidamente em O animismo fetichista dos negros bahianos,
para em Os africanos no Brasil se evidenciar de forma enftica um
ns.
Um primeiro aspecto da investigao por meio do estudo
comparado seria a constatao de que o estudo da religio seria um
estudo de pessoas, ou seja, de algo que se revelaria na observao direta.
Esta observao importante, pois, segundo Smith (1967) um erro
fundamental das cincias humanas teria sido o equvoco em considerar
as manifestaes observveis de algumas empresas humanas como se
131

Aqui trabalharei com a traduo espanhola da obra.

311
fosse a mesma empresa. A afirmao de Smith nos ajuda a compreender
os afastamentos entre Tylor e Rodrigues: enquanto o primeiro detem-se
ao gabinete o segundo vai a campo, observa, vivencia e torna-se parte
do universo da pesquisa. O que no significa endossar a crena do outro,
mas perceber que o outro tambm possui uma crena com uma lgica
racional de se operar.
As manifestaes externas de religio - smbolos,
instituies, doutrinas, prticas - podem ser
examinadas separadamente, e isso em grande
medida que se tem realmente feito at
recentemente, talvez particularmente na erudio
europeia. Mas estas coisas so no em si mesmas
a religio, a que melhor se encontra no mbito
das significaes que ela tem para os seus
participantes. O estudioso faz um progresso
eficaz quando reconhece que no se ocupa
basicamente de sistemas religiosos, mas de
pessoas religiosas, ou pelo menos de algo dentro
das pessoas132 (SMITH, 1967, p. 58).

essa alteridade seguida de uma ao filantrpica que auxiliam

a compreenso do estudo realizado por Nina Rodrigues acerca das
manifestaes religiosas africanas, que o faz olhar para o negro no
mais como uma mquina de trabalho, mas como um ser humano, ainda
que selvagem, mas com capacidade de sentir, pensar. Se foi dentro do
racismo cientfico que Nina Rodrigues enquadrou a raa negra foi
tambm a partir deste que buscou reconhecer sua humanidade e
garantir-lhe direitos e liberdades. Como indicou Peter Gay (1995), o
pressuposto da filantropia a constatao da diferena e da inferioridade
do outro, e contraditoriamente a defesa elaborada por Nina Rodrigues da
raa negra parte da suposta constatao de sua inferioridade.
Sobre as religes, Smith (1967) destaca que o que se estudou
geralmente so as manifestaes externas da religio e no sua
significao interior, ou seja, como o crente vivencia dada situao, e
Segue a citao original: Las manifestaciones externas de la religin los smbolos, las
instituciones, las doctrinas, las prcticas pueden examinarse por separado, y ello es en gran
medida lo que em efecto se hizo hasta hace muy poco tempo, quizs particularmente en la
erudicin europea. Pero estas cosas non son en si mesmas religin, la que ms bem se
encuentra em el mbito de las significaiones que ella tiene para sus participantes. El estudioso
efecta un progresso efectivo cuando reconoce que no se ocupa basicamente de sistemas
religiosos, sino de personas religiosas, o por lo menos de algo interior a las personas.
132

312
como isto pode variar de indivduo para indivduo. No caso de pesquisas
sobre as religies existentes e em atividade, elas no apenas afetam a
concepo da crena estudada, mas tambm o mtodo que se emprega.
Isto que constitui um importante aspecto metodolgico. Do estudo de
uma religio diferente da prpria crena se pode extrair um
conhecimento de suas prprias instituies, formulaes e histria
manifesta. Dessa forma, no se pode estudar o outro sem se questionar
sobre si mesmo, nem Tylor, nem Rodrigues saem ilesos do estudo que
desenvolvem, sem questionar suas crenas, suas sociedades e
especialmente a cincia que executam. Uma das formas diversas de se
descobrir o significado que algo possui para a pessoa comprometida,
consiste em perguntar a ela mesma (SMITH, 1967).
Outro aspecto importante nos estudos comparados seria o
questionamento acerca de para quem o livro foi escrito consciente ou
inconscientemente. Alm de que o que se escreve em parte est
determinado pela experincia do autor e em parte, a experincia das
pessoas as quais se dirige. Smith sublinha que o leitor ocidental de um
livro ocidental que trate de alguma religio tida como extica, tender
cada vez mais a amigos asiticos ou a experincia africana ou a
responsabilidades internacionais. A presso dos consumidores em favor
da produo de estudos sobre as crenas de outros povos, j no apenas
representa um interesse acadmico ou uma curiosidade ociosa, mas a
demanda de outra interpretao das pessoas com as quais se deve tratar.
Nina Rodrigues, embora ambicionasse, no tinha grandes expectativas
sobre a leitura de sua obra pelos brasileiros, sabia a dificuldade em ser
reconhecido pela temtica que trabalhava, ainda assim no desistia,
convocava os brasileiros, principalmente os cientistas, a repensarem sua
condio de povo mestio.
A afirmao de Smith (1967) de que qualquer pessoa que pensa
os estudos de religio comparada pode ou deve servir para promover a
compreenso mtua e as boas relaes entre as comunidades religiosas,
no pode deixar de preocupar-se com o efeito contrrio, serviria s
frustaes apresentadas por Nina Rodrigues em Os africanos no Brasil,
onde justifica seu racismo como cientfico e no pautado num
preconceito racial que teria por base a superstio. estranho que a
bibliografia especializada no tenha atentado a estes aspectos, da
conscincia que o prprio Nina Rodrigues tinha do rechao que sua obra
sofreria no Brasil, no podendo, portanto alar a cincia brasileira do
sculo XIX a uma condio de homogeneidade.
Outro ponto da metodologia comparada sustentado por Smith
que nenhuma afirmao acerca de uma religio vlida seno for

313
reconhecida pelos prprios crentes. Religio se referiria f existente no
corao dos homens. Consequentemente, com relao aos dados
externos, um estrangeiro pode descobrir mediante uma erudio
diligente coisas que um crente no conhece e no est disposto a aceitar.
Em relao ao significado que a f tem para os crentes ou fiis, um
estranho no pode, dada a natureza da questo, ir alm dos crentes, j
que a piedade destes a f, e se no podem reconhecer o retrato feito
pelo estudioso, ento este no reflete sua f. Esta percepo surge em
parte nas preocupaes de Nina Rodrigues quando se prope a estudar o
sentimento religioso do negro, pois ele tem noo de que exterioridade e
sentimento so aspectos diferentes de um mesmo fenmeno e de que um
no pode ser taxativamente reduzido ao outro. Ainda assim, segundo
Mircea Eliade (1998), o fenmeno religioso se revelar somente como
tal, se apreendido dentro da sua prpria modalidade, tentar estud-lo
pela fisiologia, psicologia, lingstica, tra-lo, pois deixa escapar o seu
carter sagrado. o que acontece quando Nina Rodrigues deixa falar
mais alto ora o olhar mdico, ora o olhar catlico.
importante destacar, porm, que tanto na teoria quanto na
prtica possvel que um estudioso alheio religio abra novos campos
ao estabelecer de modo mais eficaz que um crente, por exemplo, o
significado de uma f em termos modernos, o que indica ser o caso tanto
de Tylor quanto de Rodrigues. A pesquisa assumiria tambm uma
qualidade personalizada: a do investigador. No sculo XIX, explica
Smith (1967) dentro da tradio ocidental, o estudioso era visto
idealmente como um intelectual acadmico desapaixonado que estudava
o seu material de forma impessoal, quase majestosa e informava sobre
ele com objetividade. Esta situao torna-se complexa em trs sentidos.
Em primeiro lugar, este desapaixonamento tendeu a significar que o
estudioso que se ocupava do estudo de determinada religio no poderia
participar dela como membro. Assim, at o inicio do sculo XX, a maior
parte das pesquisas foram feitas por racionalistas. Aps a primeira
guerra mundial se tornaria mais comum que dentre os estudiosos do
cristianismo estivessem cristos confessos. Aqui temos a primeira
diferenciao, enquanto Tylor era um antroplogo de gabinete, Nina
Rodrigues era um mdico que ia observao emprica, e qui
participante, embora no se possa afirma que compartilhe da crena, h
de considerar que assume a convivncia com a crena a ponto de
executar um papel dentro dela de alta importncia.
Em segundo lugar, ao especialista ocidental se uniriam outros
provenientes de outras civilizaes nas quais a dicotomia
religioso/secular ocidental no prevalece. Se na histria acadmica

314
caracterizaria um estudo desapaixonado e secular da religio, h por
outro lado, tanto na cristandade como em outras partes um estudo
religiosamente comprometido com a diversidade religiosa (SMITH,
1967). Novamente tem-se o caso de Tylor que, conforme demonstrado,
a partir da anlise das fontes e do dilogo com Paula Montero (2006) se
aproximaria do paradigma weberiano da secularizao, vivenciado em
Londres; se afastando da diversidade religiosa no Brasil e da insero de
novos grupos religiosos no espao pblico com a separao
Estado/Igreja no caso de Rodrigues.
Por fim, Smith (1967) indica que o investigador racionalista
secular passa a ser visto como um ser igual aos demais, no mais como
um deus, ou poder-se-ia dizer no caso de Rodrigues, nem como um
monstro, no como um intelectual superior e impessoal, monarca de
todos os seus estudos, mas como um homem com um ponto de vista
particular. Ponto de vista este, no caso de Tylor, de um intelectual ingls
de uma denominao religiosa de origem protestante que busca analisar
as religies historicamente e; no caso de Nina Rodrigues, um mdico
que parte do aporte terico e metodolgico da etnologia ou antropologia
inglesa para desenvolver um estudo comparado das religies na Bahia e
no Brasil, pas tradicionalmente catlico, tanto nos ritos religiosos
quanto civis, devendo-se, portanto, considerar a formao catlica de
Nina Rodrigues tanto nos ritos civis quanto religiosos por meio do
batizado, casamento e insero educacional no Seminrio das Merces no
Maranho, colgio jesuta no qual recebeu os primeiros ensinamentos
educacionais.
Segundo Smith (1967) quando pessoas ou comunidades humanas
se encontram surge uma necessidade de comunicao, dessa forma, o
que foi uma descrio, est em processo de se converter em dilogo.
Esta afirmao dialoga com a forma que Peter Gay (1995) pensa a
relao inevitvel entre alteridade e filantropia. Ambas ajudam a
compreender o exerccio e obrigao que Nina Rodrigues assume para si
de conhecer o outro, pouco importa se de modo construtivo ou
destrutivo: o que importa a prtica do conhecimento, da criao de
categorias explicativas, de mtodos e modelos a serem executados, das
organizaes mentais e como isto nos auxilia a conhecer um pouco mais
o sculo XIX, a cincia e como esta pensou religio.
A tarefa da religio comparada, afirma Smith (1967), realizar
ou elaborar explicaes acerca da religio que resultem simultaneamente
inteligveis ao menos para duas tradies. E foi isto que Rodrigues
buscou fazer, tanto ao criar um dialgo entre catolicismo e candombl,
como a criar um dialgo entre cincia e religio. Acaba-se assim por

315
reconhecer que na religio comparada o homem estuda a si mesmo e
em virtude disto que se entende por demais reducionista, tentar
homogeneizar o pensamento de Nina Rodrigues, reduzir seu olhar e
mtodo de estudo das religies ao campo mdico, histeria. A
diversidade religiosa um problema humano, comum a todos ns
conclui Smith (1967) e Nina Rodrigues no estava fora do sistema que
resolveu investigar. Ainda que sob o signo do eles, era no ns que
pensava ao buscar compreender a complexidade das manifestaes
religiosas no Brasil. Ainda que com o albi da cincia, Rodrigues no
era diferente das senhoras brancas que acusava de irem em busca de
auxlio espiritual nos terreiros, ou dos mdicos e advogados que dizia
saber que incorporavam algumas curas mgicas ao tratamento dos
filhos. Mesmo que sem escrever na primeira pessoa do singular,
visivel o quo inserido neste Brasil mestio, de corpo e esprito, Nina
Rodrigues se sentia.
Os estudiosos da religio comparada, ao comearem com o
pressuposto de que possvel conhecer uma religio diferente da sua
prpria, tendem ainda a us-la como critrio de diferenciao. Assim no
caso de Tylor seria o Protestantismo e no caso de Rodrigues, o
Catolicismo. Sobre este aspecto, Certeau (1982), por meio da categoria
de lugar social, entende que a Histria articula-se com um lugar de
produo scio-econmico, poltico e cultural. E em funo deste
lugar que se delineia uma topografia de interesses. Isso evidencia uma
hierarquia social dentro do grupo, logo, as dependncias das relaes de
fora simblica corresponderiam estrutura das relaes de fora
poltica. Certeau afirma que os mtodos cientficos expressam um
comportamento social e as leis do grupo. Em virtude disto, o discurso
histrico no pode ser analisado fora da sociedade na qual se insere, pois
implicaria a transformao das situaes acentuadas, o ns utilizado
pelo pesquisador denota um contrato social. Dessa forma, se a
organizao da histria relativa a um lugar e a um tempo, isso deve-se
inicialmente s suas tcnicas e produo, uma vez que, cada sociedade
se pensa historicamente com os instrumentos que lhe so prprios
(CERTEAU, 1982).
Enquanto para Tylor, dentro da escala evolutiva humana, as
religies estariam ascendendo ao Protestantismo, ou melhor, para sua
viso romantizada de Protestantismo, a qual retomaria o Catolicismo
Primitivo; para Nina Rodrigues, a hierarquia religiosa no Brasil era
claramente diferente. Em seu topo estaria a mais elevada, mas
extremamente tnue religio: o monotesmo catlico. Seguida, espessa e
largamente, da idolatria e mitologia catlica dos santos profissionais,

316
que abrangeria a massa da populao; abaixo desta estaria, como sntese
do animismo superior do negro, a mitologia jeje-iorubana, caracterizada
pela equivalncia dos orixs africanos com os santos catlicos. E no
estgio ainda mais baixo viria o fetichismo estreito e inconvertido dos
africanos das tribos mais atrasadas, dos ndios, dos negros crioulos e dos
mestios do mesmo nvel intelectual. V-se, portanto, que o pensar o
outro sempre parte de um eu, no caso de Nina Rodrigues e do
estudo das religies africanas, de um eu catlico a partir do qual
classificaria as demais organizaes religiosas e seu grau de civilizao.
Isto ocorre tanto por conta da formao catlica de Nina Rodrigues,
quanto pela tradio religiosa catlica no Brasil, uma vez que para alar
os candombls condio de religio, era preciso identific-lo como um
culto organizado nos moldes prximos do Catolicismo, ou seja, por
meio de uma teologia, liturgia, concepo de ps-morte, crena numa
divindade superior e assim por diante.
A formalidade das prticas de Certeau (1982) auxilia a
comprenso deste processo, elas se referem ao reemprego de
determinadas estruturas em funo de uma ordem que elas no mais
determinam. Ainda que intactas nelas mesmas, as condutas por
exemplo - se inscrevem em outras trajetrias sociais, obedecem a
critrios, classificam-se segundo categorias, visam objetivos que
mudam. Esta formalidade est mais ou menos de acordo com os
discursos oficiais ou tericos; ela os questiona j que organiza tambm
uma prtica da leitura ou da audio, isto , uma prtica destes
discursos, sem falar das prticas que eles esquecem ou exilam.
Considerando a necessidade em medir a distncia, ou as relaes, entre a
formalidade das prticas e a das representaes; por a se pode analisar,
com as tenses que trabalham uma sociedade na sua espessura, a
natureza e as formas de sua mobilidade. exatamente o que se opera no
Brasil mediante separao Estado/Igreja, embora esta j no determine
mais aquele, ainda exerce enorme influncia sobre ele. Conforme
indicou Paula Montero (2006), no Brasil, o universo jurdico-legal
definiu o religioso em referncia ao Catlico. A autora ainda corrobora a
indicativa de Nina Rodrigues ao tratar da iluso da catequese, devoo
e converso, que teriam orientado grande parte das anlises sobre os
fenmenos religiosos, descrevendo com preciso o que ocorreria no
Brasil no campo das prticas. Ainda assim, embora tenha perdido
legitimidade para organizar o mundo pblico, a Igreja Catlica foi uma
importante matriz no processo de constituio da esfera pblica no
Brasil. Ela no deixa de ser Igreja depois da Repblica: ainda hoje
legitimada como responsvel pelos ritos civis socialmente vlidos.

317
Assim, embora a oposio entre crena e superstio no possa servir de
fundamento para o controle das prticas rituais no-catlicas, a distino
entre sacramento e rito ainda reconhecida como perfeitamente
legtima. Na medida em que esto na base da formao de nossa esfera
pblica, alguns cdigos catlicos ainda so percebidos como aqueles
aceitveis para expressar ou demandar algo no espao pblico. Ainda
reverberam em nossa ideia de bem comum, associaes entre religio e
verdade, de um lado, e entre feitiaria e falsidade, de outro
(MONTERO, 2006).
Nina Rodrigues, desta forma, no diferente dos demais
pesquisadores que conforme apontou Chartier (2002) se deram conta de
que as categorias que estruturavam seu campo de anlise tambm eram
exatamente aquelas cuja histria faziam parte, o produto de divises
mveis e temporrias, tanto que se prope a distinguir, ainda que de
forma muito inicial, o que seria religio na frica e no Brasil. Assim, a
radical diviso entre produo e consumo leva a postular que as ideias
ou formas tm um sentido intrnseco, totalmente independente de sua
apropriao por um sujeito ou por um grupo de sujeitos. Fazer como se
os textos tivessem significaes dadas por si mesmo, independente das
leituras que os constroem, leva a relacion-los ao campo intelectual do
historiador que os analisa, portanto, a decifr-los atravs de categorias
de pensamento cuja historicidade no percebida e que se do
implicitamente por pensamentos. Destituir essa historicidade exige que
o consumo cultural ou intelectual seja tomado como uma produo,
que certamente no fabrica objeto nenhum, mas constitui representaes
que nunca so idnticas quelas que o produtor, o autor ou o artista
investiram em sua obra.
Essa explicao de Chartier (2002) embasa a reflexo de que ao
produzir um paradigma para o estudo das religies africanas, Nina
Rodrigues o fez a partir de um olhar catlico. Apesar de mdico, a
estruturao do discurso assume um carter predominantemente
etnolgico/antropolgico de cunho catlico. Certeau (1982) explica que
o pesquisador crente no pode fazer mais do que introduzir subrepticiamente convices subjetivas no seu estudo cientfico. Estas
motivaes intervm na escolha do objeto (relativo a um interesse
religioso) ou na finalidade do estudo (em funo de preocupaes
presentes, por exemplo: a descristianizao e suas origens, a realidade
de um cristianismo popular, etc.).
Sendo assim, como articular uma sociologia dos comportamentos
e uma histria das doutrinas? Segundo Certeau (1982) os deslizamentos
scio-culturais que se operam nos sculos XVII e XVIII se referem aos

318
quadros de referncia que levam de uma organizao religiosa a uma
tica poltica ou econmica. um terreno privilegiado para a anlise das
mutaes que afetam ao mesmo tempo as estruturas e o "crvel" em uma
sociedade. Essas mudanas parecem se manifestar, ao nvel das prticas,
por uma srie de funcionamentos novos que ainda no so
acompanhados de expresses tericas adequadas nem de esboroamentos
espetaculares. Entretanto, j as peas do conjunto comeam a "girar" de
outra maneira. O contedo das prticas no muda, mas muda o que
Certeau (1982) chama de sua formalidade. Pode-se assim se apreender
os processos de transio e tipos de mobilidade "ocultos" no interior de
um sistema (neste caso religioso) que, entretanto, se mantm
objetivamente; uma articulao possvel entre os princpios investidos
na prtica e as teorias que se elaboram na produo "filosfica"; e por
fim, as relaes entre sistemas coexistentes, no-redutveis um ao outro,
nem localizveis em um dos nveis de uma estratificao social, nem
susceptveis desta hierarquizao maniquesta que classifica uns ao lado
do "progresso" e outros entre as "resistncias". A anlise da realidade
francesa entre os sculos XVII e XVIII, era uma preocupao tericometodolgica de Certeau (1982) em diferenciar o trabalho do telogo e
o do historiador, apontando que o historiador no deve ser telogo e,
quais momentos o telogo no consegue ser historiador. Esse mesma
preocupao auxilia a reflexo do mtodo de estudo comparado
proposto no XIX por Tylor e Rodrigues.
Embora no se possa dizer categoricamente que Tylor ou
Rodrigues partam do objetivo de defesa da f crist, catlica ou
protestante, suas observaes, interpretaes e concluses para pensar
religio no poderiam sustentar como insignificante a diferena entre os
quadros de referncia em funo dos quais uma sociedade organiza as
aes e os pensamentos. Embora partam da cincia e de um Estado
laico, no conseguem, como pretendiam, simplesmente apagar de sua
viso de mundo todo um aparato cristo (catlico ou protestante) de
formao, de percepo de valores, prprio do lugar social no qual ele
se insere.
As "marcas" encontradas em ambos os discursos permitem
articular a apropriao de uma metodologia de referencial protestante
para representar religies africanas por meio de uma ressignificao
catlica. Por marcas, entende-se uma combinao objetiva entre uma
prtica e um signo, um ponto de interseo entre a linguagem da
sociedade e a enunciao de uma f. A marca focaliza a expresso
religiosa em gestos particulares. inexato pensar ainda estas
formalidades como "religiosas" j que, precisamente, elas deixam de s-

319
lo e que, num certo sentido, se poderia considerar o tempo de seu
"preenchimento" religioso como um momento da histria destas formas
culturais. Geralmente, toda sociedade nascida e surgida de um universo
religioso deve enfrentar a relao que mantm com sua arqueologia.
Este problema est inscrito na cultura presente pelo fato das estruturas
religiosas serem deslocadas dos contedos religiosos que organizam as
condutas racionais (CERTEAU, 1982).
Certeau (1982) indicava que uma sociedade inteira diz o que
est construindo, com as representaes do que est perdendo. O
sagrado se torna a alegoria de uma cultura nova, no momento em que,
inversamente, as aventuras do corpo fornecem experincia espiritual
sua nova linguagem (1982, p.140). Ocorre, assim, uma retomada das
estruturas religiosas, mas em outro regime. As organizaes crists so
reempregadas em funo de uma ordem que elas no mais determinam:
para as religies africanas e a cincia. Mesmo intactas nelas mesmas, as
condutas se inscrevem em outras trajetrias sociais. Obedecem a
critrios, classificam-se segundo categorias, visam objetivos que
mudam. Estas questes revelam uma formalidade das prticas.

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