Vous êtes sur la page 1sur 16

Du corps humain, au carrefour de plusieurs savoirs en Inde.

Mlanges offerts Arion Ro]u loccasion de son 80e anniversaire

CORPS ET MANTRA
DE LA PRSENCE DES MANTRAS DANS LE CORPS
Andr PADOUX
CNRS, Paris

Lanciennet de mes relations avec Arion Ro]u et la trs grande estime


en laquelle je tiens ses travaux font que cest avec plaisir que japporte la
contribution de ce modeste article au volume qui vient honorer son uvre de
chercheur. Cet article najoutera certes pas grand chose ce que lon sait dj sur
le sujet quil aborde, mais du moins veut-il tre, avant toute autre chose, un
tmoignage de cordiale admiration.

Dans les traditions hindoues tantriques et mme dans toutes les


formes dhindouisme incluant des lments tantriques : cest--dire dans
quasiment tout lhindouisme , des mantras sont rituellement placs sur le
corps de lofficiant ou sont censs y tre prsents en certains points1. Il
arrive aussi que les mantras soient dcrits comme se mouvant dans le
corps, tel un souffle ou une sorte de fluide cheminant dans les canaux
(n) qui, avec les centres nomms granthi, cakra ou padma, forment le
corps imaginal2. Ce sont l des choses bien connues sur lesquelles il ne
vaudrait gure la peine de revenir ici si certaines des pratiques mantriques
et des reprsentations mises en jeu leur occasion ntaient assez
particulires et si ne se posait leur propos aussi bien la question de la

On sait que les mantras sont galement utiliss dans lyurveda et dans le
Rasyana, comme la soulign plusieurs fois Arion Ro]u. Voir notamment son
importante tude : Mantra et yantra dans la mdecine et lalchimie indiennes ,
JA 274 (1986), no. 3-4, p. 203-268.
2
Cette reprsentation imaginale vcue comme prsente dans le corps physique du
yogin (le dpassant parfois) est souvent nomme corps subtil. Mais cest l, mon
sens, une mauvaise appellation, car le corps subtil (skmaarra ou skmadeha)
est tout autre chose : cest llment transmigrant form dun certain nombre de
tattva : il est concevable et non pas reprsentable. Ce nest pas une structure
imagine comme prsente en certains points du corps et mentalement visualisable
ou perceptible.

STVDIA ASIATICA IV (2003) - V (2004), p. 565-580

Centre dhistoire des religions, Universit de Bucarest

566

ANDR PADOUX

nature des mantras sujet qui ne laisse pas de faire problme que celle
de la faon dont le corps peut tre peru et vcu par les adeptes tantriques,
et mme, plus gnralement, dans le monde hindou. Il semble, en effet,
vident quil y a une reprsentation hindoue du corps, variant selon les
traditions, mais qui toujours contourne ou dpasse le corps anatomique en
y incluant des lments visionnaires qui le transforment et/ou le
cosmisent (ou mme labolissent au profit dune ralit transcendante).
Ce sont l des questions intressantes, auxquelles je ne pourrai toutefois
que faire brivement allusion dans ces quelques pages.
Quant la prsence des mantras dans le corps, cest par un effort
de concentration mentale, par la mditation, que les mantras peuvent y
tre imagins, placs, perus, ou comme on dit parfois, visualiss .
Nombre de textes anciens ou modernes prescrivent et parfois dcrivent
avec prcision cette sorte dexercice mental, qui peut dailleurs avoir
aussi un aspect rituel. Cest, de fait, surtout par la pratique du nysa,
cest--dire par le placement (ou imposition) rituellement accompli, que
les mantras sont dposs et ds lors imagins comme prsents - sur (ou
dans) le corps de ladepte ou du dvot, de celui qui prie ou qui invoque et
honore une divinit en tentant de sidentifier en quelque manire elle.
Jai dcrit ailleurs les diverses sortes de nysa3. Ce que je voudrais faire
ici, cest souligner la prsence, que de telles pratiques sont censes
raliser dans le corps humain, dune forme de la parole, qui ds lors
lhabite et le transforme, ou plus exactement qui transforme limage, la
perception vcue du corps. Ce dernier appara[t ainsi permable la
parole, qui peut ne servir qu le purifier, mais qui peut aussi lhabiter au
point den faire le rceptacle de la divinit et mme de lidentifier celleci4. On dit parfois ce propos que ladepte ainsi transform a (au moins
pour la dure du rite) un corps de mantra (mantraarra ou mantradeha),
terme qui ne laisse pas de faire problme, car que peut tre un tel corps ?
Le problme est dailleurs, au moins pour nous, double. Dune part, en
effet, que sont ces mantras prsents au corps ? Sont-ce des aspects de la
parole, des formes dnergie subtile, ou des divinits ? Dautre part,
comment imaginer, et surtout comment exister un corps de mantra ?
Quelle connaissance et quelle sorte de ma[trise a-t-on dun corps
rituellement transform ? En outre, le corps mantris , tout pntr de
mantras, du yogin tantrique est souvent dcrit comme un corps divin

Voir A. PADOUX, Contributions ltude du mantrastra, II. nysa :


limposition rituelle des mantras , BEFEO 67 (1980), p. 59-102.
4
Do les sries de nysa prliminaires tout culte dune divinit : purifiant
lofficiant, ils le rendent digne de lapprocher.

CORPS ET MANTRA
DE LA PRSENCE DES MANTRAS DANS LE CORPS

567

(divyadeha)5, et cest l une autre notion complexe. Par leur prsence en


lui, les mantras ne font pas que purifier ou diviniser le corps : entits
supra-humaines rle et dimension cosmiques, ils le cosmisent. Ils
actualisent lhomologie, traditionnelle en Inde, de sa structure avec celle
de lunivers - en la rendant souvent plus baroque . Dans la
reprsentation que le tantrika a de lui-mme, ils lui font transcender ses
limites.
On voit cela, par exemple, dans la description du culte du dieu
Viu que fait la Jaykhya Sahit6. Dans ce texte, comme il est de rgle
dans le domaine tantrique, le culte dit extrieur (bhya), cest--dire
matriellement et visiblement effectu, doit tre prcd dun culte
intrieur (antaryajana), purement mental, ralis en imagination. Au
cours de celui-ci, lofficiant fait mentalement se rsorber, dans lther
de son cur (hdke), sa conscience (caitanya) et sa force vitale (jva)
en un corps de mantra (mantraarra), le mantra tant celui de la
divinit, donc le dieu lui-mme. Il est alors cens navoir plus dautre
corps que ce corps mantrique divin. Ce moment de fusion fantasmatique
avec la divinit, aussitt suivi dautres reprsentations mentales, achvera
de le transformer et fera quavec son corps physique purifi - dont il
reprend en quelque sorte possession - il pourra passer au moment suivant,
extrieurement actif, du culte7.
Le nysa, pour en revenir lui, se fait normalement par un geste
particulier des doigts (une mudr) que lon applique sur le point du corps
o le mantra doit tre impos, ce geste tant accompagn de (ou
accompagnant) lnonciation vocale ou mentale du mantra ainsi que de la
reprsentation mentale de celui-ci8. Ce que lon se reprsente ainsi est
laspect fix par liconographie de la divinit dont le mantra est la forme
subtile, lessence phonique, donc laspect le plus haut : on peut, en
5

On dit aussi que le yogin acquiert ainsi la nature ou ltat de mantra, mantratva.
Cet ouvrage est une des principales sahit (ou tantra, si lon prfre) du
viouisme tantrique, le Pcartra. Il est trs riche en prescriptions rituelles. Le
texte sanskrit en a t publi Baroda dans la Gaekwad Oriental Series (vol. 54,
1967).
7
Ce moment du culte mental est tudi et comment avec soin dans la thse de M.
RASTELLI, Philosophisch-theologische Grundanschauungen der Jaykhyasahit,
Vienne, Verlag der sterreichische Akademie der Wissenschaften, 1999, en se
rfrant essentiellement au chapitre 12 de cette sahit.
8
Il y a peu dtudes densemble des mudr utilises dans les rites hindous. Sur les
mudr tantriques, voir par exemple A. PADOUX, The Body in Tantric ritual: the
case of the mudrs , in T. GOUDRIAAN, ed., The Sanskrit Tradition and Tantrism,
Leiden, E.J. Brill, 1990, p. 66-75, o je naborde gure, et brivement, quun
aspect du sujet.
6

568

ANDR PADOUX

consquence, dire que cest le mantra lui-mme que lon voit en esprit en
mme temps quon linstalle9. Par nysa on peut toutefois imposer aussi
des entits plus abstraites, moins reprsentables, mais qui ont galement
leurs mantras. Tel est le cas, par exemple, des divisions cosmiques que
sont les tattva ou les kal. De telles divisions peuvent tre rparties, au
moyen des mantras correspondants, sur le corps qui est ds lors conu
comme cosmis10. Selon certains textes, enfin, ce sont les lettres, la forme
crite, du mantra quil faut se reprsenter lors du nysa. Dans tous les cas,
image divine ou forme crite doivent tre imagines comme lumineuses,
car les mantras sont divins et la divinit est toujours lumineuse. Les
puissances imposes vont ainsi non seulement habiter et transformer le
corps, mais aussi, dune certaine manire, lilluminer. La composante
mentale, imaginale, du nysa est, on le voit, essentielle : cest au plan de
la reprsentation yogique du corps donc dans une exprience qui, pour
tre mentale, nen est pas moins corporellement vcue quagit ici le
mantra.
Cet aspect de reprsentation est encore plus vident quand
limposition des mantras doit se faire sur les centres subtils - cakra ou
autres - du corps imaginal, comme cela est parfois prescrit. La pratique ne
peut alors tre que purement mentale, mme si parfois un geste vers le
corps doit tre fait : en nonant la formule dimposition, on imagine que
le mantra est plac dans le cakra, quil emplit de sa puissance. Les petites
figures de divinits que lon voit reprsentes sur les cakra dans les

9
Affirmation quil faut nuancer car la divinit elle-mme peut tre conue comme
ntant faite que de phonmes. Le dieu-mantra Navtman, par exemple, est
constitu des neuf phonmes HSKMLVRY. Une divinit tantrique ayant un
ou des visages (vaktra) et des membres (aga), sa forme mantrique en
aura galement, qui seront des mantras ceux que lon nonce dans les rites pour
les voquer. (Navtman a, ainsi, des aga faits de phonmes : voir Tantrloka 30,
15-16a.) A-t-on alors affaire des images mentales ou des noncs phoniques
mentaux ? Pour Navtman, notons que tout fait quil soit de phonmes, il est aussi
conu comme tant un beau jeune homme, partenaire de la desse bossue
Kubjik : quvoque-t-on alors dans son cas ? Laspect anthropomorphe ou
lnonc syllabique ?
10
Cela se fait notamment dans le cas de linitiation (dk) de ladepte ivate :
voir sur ce point le volume 3 de ldition et traduction de la Somaambhupaddhati, par Hlne BRUNNER (Pondichry, Institut Franais dIndologie, 1977),
voir notamment les planches donnes en appendice. Ce texte est le plus complet
des manuels de rituel ivates auxquels on puisse avoir accs. Les quatre volumes
(1963-1998) du texte dit, traduit et abondamment annot et explicit, forment
un travail tout fait remarquable.

CORPS ET MANTRA
DE LA PRSENCE DES MANTRAS DANS LE CORPS

569

images traditionnelles indiennes du hahayoga11 sont des mantras que le


yogin y a placs en imagination. Ce sont en effet toujours des mantras qui
peuplent les centres et les canaux dcrits dans les textes tantriques. Ce
sont eux qui sont prsents dans le corps du yogin et qui laniment ou le
divinisent12.
Une autre forme de prsence des mantras dans le corps se voit
dans certaines pratiques rituelles, relatives notamment au culte ou
linvocation de divinits. Cest ce qui se passe dans le cas, prcdemment
mentionn, du culte intrieur (antaryajana, mnasayga ou
antapj) qui prcde le culte extrieur (bhya), adoration mentale
o la divinit est voque gnralement dans le lotus du cur. Comme
celle-ci domine le monde, ontologiquement situ au-dessous delle, elle
la en quelque sorte pour trne (sana). Elle doit donc tre imagine
comme place sur un trne form de tous les tattva constitutifs de
lunivers13, depuis celui de la terre jusqu celui qui la prcde
immdiatement, tattva que lofficiant place en imagination dans son corps
au moyen de leurs mantras. Ainsi, dans le culte mental (mnasayga) du
dieu Viu dcrit dans la Jaykhyasahit auquel nous avons dj fait
allusion, lofficiant qui, grce au rite que nous avons vu, sest identifi
Viu (viumaya), va construire dans son corps le trne (sana) du dieu,
ce quil fera en se reprsentant par la mditation (dhyna) laspect aussi
bien visible (anthropomorphe) que phontique (nonc/crit) des mantras
formant le trne et qui constituent la totalit de lunivers qui va tre ainsi
install en imagination dans son corps. Avec leurs mantras respectifs, ce
sont dabord les puissances et divinits prsentes dans le cosmos et en
constituant les plans que lofficiant doit installer en lui. Il les tage selon
laxe de la suumn et la monte de la kualin en commenant par
ldhraakti, la puissance de base, socle de lunivers, imagine dans le
mldhra, et en continuant avec la terre, les directions de lespace, les
Vdas, les luminaires Soleil, Lune et Feu (srya, soma et agni), et autres
entits divines, jusquau dieu Grua, la monture de Viu (avec Varha).
En mme temps, le trne doit tre form des mantras des trente-trois
11
Celles, par exemple, qui illustrent ldition du acakranirpaa par A.
AVALON, The Serpent Power, being the Shat-Chakra-Nirpana and PdukPanchak, Madras, Ganesh & Co., 1953.
12
Voir par exemple D. HEILIJGERS-SEELEN, The System of Five Cakras in
Kubjikmatatantra 14-16, Groningen, Egbert Forsten, 1994.
13
Les traditions tantriques ont toutes repris leur compte la conception de
lunivers du Skhya dont la reprsentation du cosmos le divise en 25 catgories,
les tattva, hirarchiss de la terre, le plus bas, la divinit. Ces traditions y
ajoutent habituellement onze tattva supplmentaires, distinguant des plans
successifs au sein de la divinit.

570

ANDR PADOUX

tattva allant de la terre vara. Ce trne intrioris, ainsi construit au


moyen des mantras de tout lunivers, reflte, on le remarquera, deux
visions de la cration, lune mythique, thologique, lautre celle des
catgories constitutives du cosmos, les tattva, venue du Skhya (voir le
tableau, pl. 2). Il sagit donc, pour lofficiant, dune construction mentale
intriorise assez complexe14. Le mme processus mental base de
mantras se rencontre aussi dans le domaine ivate, o le culte matriel
doit aussi tre prcd dun culte mental. La construction y est galement
complexe. On la trouve notamment dans le Svacchanda Tantra 1.88 pour
le culte du dieu Svacchandabhairava, dont on installe dans le corps
dabord le trne, puis les mantras formant la multiplicit cosmique, puis
le dieu lui-mme qui est enfin mentalement ador15. Analogue et fort
complexe est le rite mental dinstallation du trne des trois grandes
desses du Trika, dcrit dans le Tantrloka dAbhinavagupta cest-dire selon lenseignement du ivasme non dualiste cachemirien.
Ladorateur, dans ce cas, doit dabord diviniser son corps en y plaant un
mantra de somatisation (mrtividy16), ce qui prpare la cration mentale
en lui de diverses formes divines. Puis il doit installer en lui-mme, par
leurs mantras tags le long de la suumn, les niveaux successifs du
cosmos, les tattva, avec leurs divinits rgentes, ce qui fera de lui, par
cette imprgnation mantrique de son corps imaginal, le trne de ces
desses, quil doit se reprsenter comme sigeant au-dessus de sa tte,
assises sur des Bhairavas tendus sur des lotus placs eux-mmes sur les
pointes dun trident les lotus, le trident, comme la forme des divinits,
tant videmment, tout comme le corps imaginal, des crations
mentales17.
Mais les mantras ne sont pas seulement prsents dans le corps
imaginal de ladepte tantrique. Ils y circulent. Et cest prcisment en sy
mouvant quils dploient leur puissance efficace, quils divinisent le
pratiquant, le rendent immortel, ou quils lunissent la divinit suprme
et lui font atteindre la libration. Quelques exemples, ivates ou
14

Une description complte de ce culte mental est faite par M. RASTELLI, op. cit.,
p. 246-270.
15
Ce rite mental est tudi par Alexis SANDERSON, Meaning in Tantric Ritual ,
in A.-M. BLONDEAU et Kr. SCHIPPER (ds.), Essais sur le rituel III, Paris,
Bibliothque des Hautes Etudes, Sciences Religieuses, volume CII, 1995, p. 1595.
16
On nomme vidy un mantra fminin ou le mantra dune divinit fminine.
17
Cette adoration des desses du Trika, a t dcrite et commente par Alexis
SANDERSON : Maala and gamic Identity in the Trika of Kashmir dans A.
PADOUX (d.), Mantras et diagrammes rituels dans lhindouisme, Paris, ditions
du CNRS, 1986, p. 169-204.

CORPS ET MANTRA
DE LA PRSENCE DES MANTRAS DANS LE CORPS

571

viouites, peuvent tre donns de cette circulation intra-corporelle


salvifique qui, plus encore que la pratique du nysa, met en jeu la
puissance imaginative, lie la perception existentielle du corps vcu18,
de ladepte initi.
Le terme mme duccra, qui dsigne en sanskrit lnonc dun
mantra, nonc qui met celui-ci en efficacit, fait appara[tre le lien
essentiel existant entre cette mise en jeu et le corps. Uccra, en effet,
dsigne un mouvement ascendant (uc-car) de la vibration sonore du
mantra, le nda (cest le ndoccra), monte intrieure qui se produit
avec celle du souffle, le pra19, dans le corps imaginal : il sagit du
fonctionnement intrioris du souffle li un mouvement de la
conscience vers la divinit20 . Le fait que ce souffle soit ascendant, donc
li la monte de la kualin, montre bien quil nest pas un souffle
respiratoire. Sans doute se produit-il dans le corps de ladepte, mais au
plan du corps imaginal, intraposed within the visible body, comme le
disait T. Goudriaan21.
Avant de citer quelques exemples de circulation des mantras
dans le corps imaginal, il faut mentionner un cas o cest au mouvement
du souffle respiratoire quest lie une pratique mantrique : celle dite

18

Jemploie lexpression corps vcu en reprenant la distinction de Max Scheler


(adopte notamment dans lanalyse existentielle, la Daseinanalyse) entre Leib, qui
est le corps prouv, vcu existentiellement, et Krper, qui est le corps peru,
physique, anatomique. Etant entendu, videmment, que lun ne va pas sans
lautre : il est vident que lon ne sexiste pas seulement avec son corps
physique.
19
Le pra, on le sait, nest pas un souffle respiratoire, mais subtil . Comme
lcrivait Louis RENOU (LInde Classique, Paris, 1947, vol. I, p. 339), cest
laspect vitaliste de ltman .
20
Je me permets de citer ici larticle uccra (que jai rdig) du vol. 1 du
Tntrikbhidhnakoa.
21
Dans S. GUPTA, D.J. HOENS, T. GOUDRIAAN, Hindu Tantrism, Leiden, E.J. Brill,
1979, p. 57. Bien qutant purement imaginaire, fantasmatique, le corps imaginal,
parce quil est intrapos , plac dans le corps anatomique, est la fois en
grande partie calqu sur lui et li lui dans la vision que lon a de son
fonctionnement : tout cela se passe dans le corps . Cest ce qui permet
certains Mircea Eliade par exemple, pionnier dans ce domaine dtude de
parler ce propos de physiologie mystique . Cette expression est sans doute
discutable, mais elle a le mrite de souligner le lien, linteraction de ces deux
corps .

572

ANDR PADOUX

ajapjapa, la rcitation de la non-rcite22. Celle-ci semble tre surtout


ivate, mais elle est trs rpandue, mme de nos jours. Nombre de textes
ou de manuels de yoga la mentionnent. On la trouve dans certaines
Upaniads, telles la Dhynabindu, ou la Brahmavidy ; la Hasopaniad
lui est consacre. Le Vijnabhairava, le Svacchanda et le Netra Tantra23
la prescrivent. La non-rcite , ajap, est le nom donn au mantra
hasa en tant quil est form des deux sons ham et sa considrs comme
produits par le souffle respiratoire lors de linspiration et de lexpiration.
Hasa, lui, cest lOiseau migrateur mythique, le Cygne, symbole depuis
le Vda de ltman en tant quidentique la divinit. Le rciter, cest
donc invoquer celle-ci peut-tre sunir elle. Dans lajapjapa, il nest
pas proprement parler rcit, puisque la respiration se fait delle-mme,
celle-ci tant cense se rpter 21600 fois par vingt-quatre heures.
Lajapjapa est ds lors, en mme temps que lon respire, la rptition
continuelle, automatique, mais mditativement suivie, parfois ritualise,
de ce mantra, qui est dans ce cas compris comme (a)ha sa ou, en sens
inverse, so ham, je suis Cela ou Cela, je le suis , Cela tant iva
(ou la Desse), qui ce japa doit identifier le mditant-rcitant. Certains
textes font une description trs dtaille de cet ajapjapa, qui doit
saccompagner de visualisations mditatives, ainsi que dun effort
spirituel intense tendant la ralisation de lidentit du mditant et de la
divinit et sa participation spirituelle au jeu cosmique divin. Ladepte
peut aussi (et telle est dailleurs la raison dtre de lajapjapa selon le
Vijnabhairava, ou le Svacchanda Tantra, 7. 56-59 et son commentaire,
ou la Dakiamrtisahit, etc.), notamment en se concentrant sur le
bindu intrieur au mantra (le de ha), se fixer au point central
immobile du souffle, en se plaant en quelque sorte entre deux
mouvements respiratoires. Point imperceptible, certes, mais central,
mdian : cest le madhyadhman, situ hors du temps, donc le
transcendant. Do, pour le pratiquant, le dpassement de toute dualit par
identification avec lnergie du souffle central (madhyamapra) qui
est celle mme de la divinit24. Ainsi peut tre atteinte la libration, mais
22
Sur le japa, voir A. PADOUX, Contributions ltude du mantrastra, II. le
japa , BEFEO 76 (1987), p. 117-164. Sur lajapjapa, voir ce mme article, p.
145-147 et les entres ajap et ajapjapa du Tntrikbhidhnakoa, vol. 1.
23
Le Svacchanda Tantra et le Netra Tantra sont deux importants textes ivates
qui, tous deux, nous sont parvenus. Le premier, o le culte est celui de
Svacchanda Bhairava, tant cit par Abhinavagupta, est antrieur au 10e sicle. Le
Netra, nomm aussi Mtyujit, est peut-tre un peu plus rcent. Ces tantras ont fait
tous les deux lobjet dun important commentaire, lUddyota, rdig dans lesprit
du ivasme non dualiste cachemirien, par Kemarja, disciple dAbhinavagupta.
24
Aspect que souligne Kemarja dans son commentaire du Svacchandatantra 7.
56-59 o il cite le Vijnabhairava 155-156 qui, toutefois, ne semble viser que le

CORPS ET MANTRA
DE LA PRSENCE DES MANTRAS DANS LE CORPS

573

une libration obtenue par une pratique mantrique corporelle et vcue


corporellement en ce monde. En fait, dans une telle pratique
dimmobilisation du souffle, on passe du souffle respiratoire au souffle
vital, subtil, prsent dans le corps imaginal. Il y a l coalescence de deux
visions ou de deux expriences du souffle .
Le lien du mantra et du pra (au sens de souffle vital subtil, non
de souffle respiratoire) est souvent indiqu comme ncessaire. Abhinavagupta, dans son grand trait tantrique, le Tantrloka (7. 39 sq), par
exemple, en se rfrant notamment au Siddhayogevarmata25, prcise que
cest en harmonie avec le souffle vital (prasam) que lnergie
kualin parvient au niveau transmental dunman (le plan suprme
de lnonc mantrique), en ajoutant que les mantras, mme noncs mille
fois avec la plus grande nergie, sont sans effet (na siddhyanti) sils ne
sont pas unis la grande puissance ternellement surgissante de lnergie
divine en tant noncs en conjonction (yukta) avec le mouvement du
souffle vital.
Ce que nous allons voir maintenant, ce sont prcisment des
mantras placs dans le corps imaginal et sy mouvant sans mise en cause
directe du corps physique, qui ne laisse toutefois pas dtre malgr tout
impliqu dans la mesure o il est le lieu o visionnairement le corps
imaginal est situ : cest avec tout son corps vcu de faon la fois
mentale et physiologique que ladepte tantrique sexiste quil vit et
opre cela mme si, dans ce que nous verrons, cest essentiellement au
plan imaginal, fantasmatique, que les choses se produisent.
Un des cas les plus connus de ce genre de prsence et de procs
corporels mantriques est celui de lnonc du mantra OM, le praava
syllabe clbre depuis lpoque vdique dont la nasale est cense, dans
lnonciation, se prolonger par une srie de huit lments phoniques
(kal) de plus en plus subtils, allant de bindu unman. Les trois
phonmes en quoi se dcompose OM (A, U, M), qui en forment les trois
premires kal, relvent de la parole parle, ou au moins mentalement
nonce, alors que les huit kal suivantes (bindu, ardhacandra, nda,
ndnta, akti, vypin, saman puis unman) reprsentent des plans de

souffle respiratoire. Le Tantrloka 6. 24, quant lui, nenvisage que laspect ou le


symbolisme cosmique de cette pratique.
25
Ce tantra, qui dut tre important, est souvent cit par Abhinavagupta. Il traite du
culte de desses-mantras fminines doues de pouvoirs magiques. Une version en
a t conserve, qui a t dite et traduite par Judit TRZSK dans une thse
dOxford (non publie). Cest l toutefois une version brve de ce tantra, o ne se
retrouvent aucune des citations quen font le Tantrloka et son commentaire.

574

ANDR PADOUX

plus en plus subtils de lnonciation qui, en unman, se dissout dans


labsolu. Il sagit donc dune monte nonciatrice qui va de ce monde-ci
celui de la parole distincte celui de la divinit. Sagissant dun
mouvement ascensionnel, il se calque tout naturellement sur celui de la
monte de la kualin, lnergie divine prsente dans le corps du yogin.
Lnonc du mantra (mantroccra) et la monte de la kualin sont cet
gard identiques. Les textes nomment parfois explicitement hasoccra
le mouvement montant de OM (ainsi SvT 4. 262).
Il existe, dans les tantras ivates, diverses descriptions de
luccra de OM avec ses kal, le nombre de ces dernires pouvant
dailleurs varier selon les textes, tout comme varient les nergies ou les
divisions cosmiques avec lesquelles elles sont mises en correspondance.
Sans doute ce dernier point ne nous intresse-t-il gure ici, sauf peut-tre
en ce quil permet de rappeler la dimension cosmique et transcendante
que comportent souvent les noncs mantriques et qua toujours celui-ci.
Si, en effet, lnonc de OM a pour lieu le corps imaginal, ce dernier, ne
serait-ce que parce que les mantras y placent des divinits, a une
dimension supra-humaine. Sans doute, plac imaginativement dans le
corps physique, est-il soumis en quelque faon sa structure, mais il le
transcende parce quil est anim par lnergie divine et quil est, si lon
peut dire, le moyen mme qua ltre humain de se transcender vers
labsolu.
Pour nous en tenir la prsence corporelle du mantra OM, sa
monte intrieure, associe au pra et au hasa, commence selon le SvT
4. 26326 avec A, au niveau du centre du cur (hd). Elle se poursuit, avec
U, dans la gorge (kaha), M tant au plan du palais (tlu), bindu dans le
centre inter-sourcilier (bhrmadhya), nda au niveau du front (lalta).
Puis, dans la tte, naissent et se dissolvent les plans suivants, de plus en
plus subtils, de la rsonance phonique du mantra (processus o ladepte
intriorise des plans du cosmos) jusqu unman, le transmental que ce
texte ne situe pas, mais qui se trouve sans doute au-del de la tte. Le
Netra Tantra 22. 25 sq., dans la mme perspective de correspondances
divines et cosmiques, dcrit de faon analogue les cinq kal en lesquelles,
dans son cas, se divise OM ce sont A U M, bindu et nda - comme
pntrant (vypti) le corps (cest--dire comme y tant gnralement
prsentes, infuses en lui depuis les pieds jusquau cur (A), puis du
cur la gorge (U), de la gorge au palais (M), du palais au milieu du
front (bindu), enfin, pour nda, du front au dvdanta, le centre subtil

26

Qui en traite, en fait, dans la perspective cosmique et sotriologique des


cheminements, les adhvan.

CORPS ET MANTRA
DE LA PRSENCE DES MANTRAS DANS LE CORPS

575

situ douze travers de doigt au-dessus de la tte27. Par cette procdure, le


mantra investit de sa puissance le corps du sdhaka, qui va ds lors
pouvoir le ma[triser.
Un des exemples les plus labors dnonc ascensionnel
uccra dun mantra est, je crois, le japa de la rvidy, le mantra de la
desse Tripurasundar, japa dont lexcution est prescrite la fin de la
pj de cette desse et que lon trouve dcrit, par exemple, dans le 3e
chapitre (169-174) du Yoginhdaya, texte ivate datant probablement du
10e ou 11e sicle. Les quatre loka dcrivant cet nonc mantrique sont
peu clairs, mais le sens en est explicit dans le commentaire quen fit
Amtnanda, vers le 13e ou 14e sicle28
Sadressant la Desse, le Yoginhdaya 3.169 dit que ce japa
consiste en la conjonction ralise dans les trois parties du mantra et
dans la triple kualin de la rsonance phonique des cakra
successivement tags 29. Cette formule elliptique souligne le lien du
mantra et de la kualin dans leur mouvement ascensionnel. En pratique,
il sagit de ce qui suit :
Le mantra que lofficiant du culte doit faire monter du cakra
infrieur, le mldhra, jusquau cakra le plus lev, le dvdanta, est la
rvidy, forme des trois groupes suivants de phonmes : HA SA KA LA
HR HA SA KA HA LA HR SA KA LA HR. Lnonc de ce
HR, la hlekh, la flamme couronnant chacune des parties du
mantra, est cens se prolonger, comme celui de OM, au-del des trois
phonmes H R , par huit kal de plus en plus subtiles, allant de bindu ()
unman, ce mouvement se poursuivant du point de dpart jusquau
point le plus haut - et cest en ce sens que la vibration phonique, le nda,
fait se conjoindre dans le mme mouvement montant, la mme pousse
nergtique, les trois parties du mantra ainsi que les trois segments en

27

Le Netra Tantra complte ensuite la srie des douze kal, de ndnta


unman, qui correspondent divers plans de la divinit.
On trouvera une description plus prcise, et utilement commente, de ce
passage dans ltude dHlne BRUNNER, Un tantra du nord : le Netra Tantra ,
BEFEO 61 (1974), p. 125-197.
28
Voir ma traduction de cet ouvrage : Le cur de la Yogin - Yoginhdaya avec
le commentaire Dpik dAmtnanda. Paris, Collge de France, 1994. Comme je
lindique dans lintroduction de cette traduction, seule ldition du Yoginhdaya
par V.V. DVIVEDI (Varanasi, Motilal Banarsidas, 1988) est digne de confiance.
Celle de Gopinath Kaviraj toujours rdite est fautive.
29
katraye mahdevi kualintraye pi ca |
cakra prvaprve ndarpea yojanam ||

576

ANDR PADOUX

quoi la kualin est cense se diviser30. Cela tant, lofficiant doit


imaginer que, dans le mldhra, se trouvent les lettres du premier
groupe HA SA KA LA surmontes par HR (H R + bindu) au-dessus
duquel slvent en suivant la voie de la suumn - donc avec la monte
de la kualin, souffle vital et mantra (pra et nda) tant
indissociables dans leur mouvement les six kal dardhacandra
saman, qui atteignent et dpassent les cakra svdhihna et maipra,
leur mouvement se poursuivant jusquau cakra du cur (hd ou anhata).
L, va alors tre mentalement plac le deuxime groupe de phonmes, HA
SA KA HA LA, suivi de HR dont le bindu va, avec les kal qui le
suivent, monter selon la mme voie travers les cakra viuddha et tlu
(gorge et palais) jusquau cakra intersourcillier (bhrmadhya). L, ce sont
les phonmes SA KA LA suivis de HR qui seront mentalement placs,
surmonts des kal suivantes, ardhacandra, etc., qui vont toutefois cette
fois-ci jusqu la dernire, la transmentale, unman (ou unman), en
entra[nant dailleurs avec elles, dans leur monte, selon le commentaire
dAmtnanda, les kal des deux ka prcdents. Cest donc avec la
totalit de la partie subtile du triple mantra que lnonc atteint le plan de
labsolu o se dissout toute vibration phonique. Il dpasse en mme temps
le corps physique de ladepte puisque unman/ est atteinte au niveau du
dernier cakra, le dvdanta, situ au-dessus de la tte. La rvidy a ainsi
parcouru tout le corps imaginal de ladepte, du cakra le plus bas au plus
haut, en limprgnant de la puissance divine du mantra qui est laspect
phonique nergtique de la Desse - pour finalement lamener au plan de
lAbsolu. Le tableau ci-joint (pl. 1) montre graphiquement la structure de
ce japa. Une telle pratique mantrique suppose une intense concentration
mentale imaginative31, qui, si elle est effectivement ralise et vcue, ne
30

Pour ce texte comme pour divers ouvrages ivates, la kualin est triple :
igne, solaire et lunaire, la premire slevant partir du cakra de base, la
deuxime partir du cakra du cur, et la troisime partir du bhrmadhya - triple
division que rejoint celle de la rvidy et qui fait que les neuf cakra sont aussi
considrs comme rpartis en trois groupes, ces trois groupes tant, par le japa,
conjoints par la monte de la vibration phonique, le nda, prolongeant luccra
des trois HR.
On notera cette occasion que pour le Yoginhdaya il y a neuf cakra
corporels, nombre correspondant aux neuf divisions du rcakra et on remarquera
ce propos que le nombre des cakra nest pas du tout toujours de six : il varie
selon les traditions et, dans une mme tradition, selon les besoins. Nous verrons
plus loin, avec le Netra Tantra, le corps imaginal compter un nombre encore plus
grand de centres.
31
Cette sorte de mditation cratrice dimage et identifiante est ce que lon
nomme bhvan. Comme lindique son nom, cette mditation fait advenir ce
quelle voque. Son rle est essentiel dans la pratique tantrique. Voir sur ce sujet

CORPS ET MANTRA
DE LA PRSENCE DES MANTRAS DANS LE CORPS

577

peut quinfluencer la conscience que lofficiant a de lui-mme, et cela


dautant plus que lopration doit se rpter au moins une fois par jour
lors du culte obligatoire (nitya) de la desse Tripurasundar. Il va de soi
que, dans la ralit quotidienne du culte, une telle intensit identificatrice
doit tre rare, mais elle reste cependant de principe, puisque tout culte
hindou marqu de tantrisme vise en principe amener une identification
de lofficiant et de la divinit32.
Un autre exemple intressant de la faon dont un mantra peut
tre prsent dans le corps et circuler dans les centres et conduits du corps
imaginal est celui de la mditation subtile (skmadhyna) du
Mantra de lil (le Netramantra) de iva, dieu et mantra galement
nomms Mtyujit ( Vainqueur de la mort ), dcrite dans le chapitre 7 du
Netra Tantra, qui en expose deux formes.
Le tantra (loka 1-4) pose dabord lexistence dans le corps
imaginal dun nombre peu courant de centres subtils. Il compte en effet
six cakra (auquel sajoute le dvdanta), seize supports (dhra),
trois objets (lakya), cinq vides (nya), douze nuds (granthi), puis
trois astres (dhman), ces centres tant relis entre eux par
dinnombrables canaux, les n. Cela tant, pour la premire mthode
(l. 5-15), ladepte doit imaginer lnergie de iva comme prsente dans
le souffle montant central et il place en pense sur cette force ascendante
le mantra, qui se met vibrer. Cette vibration phonique subtile va percer,
en suivant la voie de la suumn, les cakra, les seize dhra et les douze
granthi, jusqu atteindre le dvdanta o elle sidentifie iva. De l,
elle redescend par la mme voie jusquau centre du cur que ladepte
imagine se remplissant alors dlixir de vie, de nectar (amta), lequel va
se rpandre dans tout le corps par les innombrables n, ce qui assure au
yogin limmortalit : le corps physique du yogin se trouve donc
transform, divinis, par cette opration fantasmatique opre sur le corps
imaginal. Le Netra Tantra dcrit alors (loka 16-52) une deuxime
ltude de F. CHENET, Bhvan et crativit de la conscience , Numen 34
(1987), fasc. 1, p. 45-96.
32
Voir, pour le culte ivate tel que le dcrivent les gamas (et tel quil ne laisse
pas de se drouler encore dans une certaine mesure en Inde du Sud), R. H. DAVIS,
Ritual in an Oscillating Universe. Worshipping iva in Medieval India, Princeton,
Princeton University Press, 1991. Quant lexprience vcue mystique de
lidentification avec la divinit, peut-tre allait-elle de soi, pour les adeptes yogins
initis, aux 10e-14e sicles nous nen savons rien. On sait quen pratique les
officiants se bornent le plus souvent noncer les mantras mantraprayoga
sans para[tre soucieux dautre chose que de conformit formelle aux prescriptions
des manuels de culte : on est trs loin, l, du monde des anciens textes tantriques
mais, encore une fois, que savons-nous vraiment de ce monde-l ?

578

ANDR PADOUX

pratique o la mditation part du mldhra, nomm ici janmasthna,


lieu de la naissance, do la conscience, avec le mantra, va dabord
descendre jusquaux doigts de pied33 pour remonter ensuite et atteindre
successivement les divers centres que nous avons vus et qui, tant dun
certain point de vue des obstacles34 sur la voie, devront tre franchis,
transpercs. Pour cela doit tre utilis le Glaive de la Gnose
(jnala) qui est, dit le commentaire, la fulguration de lesprit
transforme en nergie mantrique , donc la puissance du mantra uni la
conscience du pratiquant. Cela se ralise par une technique yogique
particulire qui a pour effet de faire monter la kualin. Sa conscience
tant arrive avec celle-ci et le mantra au point le plus haut, le
dvdanta, ladepte acquiert le pouvoir de se mouvoir dans lther de
la conscience : il est khecara. Empli dnergie divine, il se fond en la
divinit suprme, iva. Bien tantrique en cela, le Netratantra ajoute que
ce point une fois atteint, lnergie divine engendre de lamta qui, comme
dans le premier cas, va se rpandre dans tout le corps et le rendre
immortel. Le yogin est alors vainqueur de la mort, Mtyujit. L encore le
travail sur le corps imaginal agit sur le corps physique. Cela est normal,
dira-t-on, puisque lhomme est insparablement corps et esprit et quil
sexiste en simaginant. Mais cela rpond aussi la vision tantrique de
la libration, qui, plus que celle dun abandon du monde est celle de la
domination magique de soi et de lunivers. Que ce but puisse satteindre
notamment par la prsence et la circulation de mantras dans le corps est
galement trs tantrique et sans doute est-ce aussi, bien des gards,
trs indien.

33

Le gros orteil du pied droit est le point do surgit Kalgni, le Feu destructeur
du temps, qui rduit le corps en cendre. Ds le dpart de lopration, donc, est
envisage la dissolution du corps du yogin.
34
Points o se rassemble lnergie, le pra, nuds sur le chemin de la
suumn, les cakra ou granthi sont en quelque manire des obstacles, car ce sont
des seuils franchir. Cest pourquoi on doit, pour progresser, les couper ou les
percer : granthiccheda. Voir ces deux termes dans le Tntrikbhidhnakoa vol. 2
(Vienne 2004).

CORPS ET MANTRA
DE LA PRSENCE DES MANTRAS DANS LE CORPS

579

Tableaux
I. japa de la rvidy selon le Yoginhdaya 3.169-174
centre / cakra

kla de la rvidy

dvdanta

unman

kualin

saman
vypin

akti
nadnta
nda
ardhacandra

brahmarandhra

bhrmadhya

bindu ()
SA KA LA HR

somakualin

saman

vypin
akti

tlu

ndnta

kaha
viuddha

nda

ardhacandra

bindu ()
anhata

HA SA KA HA LA HR

maipra

sryakualin

saman
vypin
akti

svdhihna

ndnta
nda
ardhacandra

mldhra

bindu ()
HA SA KA LA HR

agnikualin

580

ANDR PADOUX

II. Construction du trne de Viu pour le culte mental (mnasayga)35


cakra

Divinits et plans cosmiques

tattva

cur

Garua et Varha

vara

bhvsana

purua

srya soma / indu agni

kla

lotus blanc

prakti

seize Supports

buddhi

lotus

ahakra

nabhi (nombril)

Ocan de lait

kanda

la Terre

5 organes des sens

Ananta

5 organes daction

klgni / krma
mldhra (pnis) dhraakti

35

Selon ltude cit, note 7, de Marion RASTELLI.

manas

5 lments subtils
5 lments grossiers