Facttum 9, 2012, pp.

34-42
ISSN 1989-9092
http://www.revistafactotum.com

La lectura heideggeriana
de la metafsica de Descartes
Natanael Pacheco Cornejo
Universidad de las Islas Baleares (Espaa)
E-mail: natanael.pacheco@gmail.com

Resumen: Una de las interpretaciones histricas ms relevantes de la filosofa cartesiana es la de Martin

Heidegger. El objetivo del presente escrito es reconstruir esta interpretacin a partir de las dos grandes etapas de
su reflexin. En la primera etapa veremos cmo Heidegger explora lo no pensado por Descartes (la naturaleza
ontolgica de la res cogitans y de la res extensa) y critica su olvido a la luz de la pregunta por el sentido del ser.
En la segunda etapa se centra en determinar el lugar y las consecuencias histricas de la metafsica cartesiana,
atenindose a lo que Descartes pens explcitamente acerca del ego cogito en tanto que subjectum. Ambas
lecturas son complementarias y, adems, estn vinculadas por el tema de la vuelta (die Kehre).
Palabras clave: Heidegger, Descartes, sujeto moderno, metafsica.
Abstract: One of the main historical interpretations of Cartesian philosophy is Martin Heidegger's. The aim of this
paper is to reconstruct that interpretation from the two big phases of his thought. In the first one we will see how
Heidegger explores that which wasn't thought by Descartes (the ontological nature of res cogitans and res
extensa) and criticises his oversight of these matters from the point of view of the question of the sense of being.
In the second phase he focuses in determining the place and historical consequences of the Cartesian
metaphysics, relying on what Descartes thought about ego cogito as subjectum. Both interpretations are
complementary and they are joined by the concept of die Kehre.
Keywords: Heidegger, Descartes, modern subject, metaphysics.
Reconocimientos: Agradezco los comentarios y aportaciones del Dr. Joan Llus Llins Begon (UIB), del Dr.
Andrs L. Jaume Rodrguez (UIB) y de mi estimada amiga Marina Mulet Busquets.

1. Las dos lecturas de Descartes en el

proyecto filosfico de Heidegger
Buena parte de la reflexin filosfica del
siglo XX ha dirigido su atencin al pensamiento
de Descartes, hasta el punto de que no hay
problema vivo de la filosofa en cuyo trasfondo
no aparezca.1 De hecho, dos de las corrientes
capitales del pensamiento actual han dedicado
una atencin especial al cartesianismo: la
fenomenologa y la hermenutica. Por un lado,
1
Al respecto podemos citar algunos de los ms importantes: la
recuperacin del cuerpo o la carne frente a la tradicin platnicocartesiana, el replanteamiento de la relacin cuerpo/mente, el
problema del otro, la crisis de la razn, el debate en torno a la
epistemologa como discurso conmensurable, el carcter natural o
bien instrumental del lenguaje, etc. Todos ellos nos obligan, en ltima
instancia, a adoptar una postura determinada con respecto al
cartesianismo.

Edmund Husserl llev a cabo un renacimiento

del estilo cartesiano en sus Meditaciones
cartesianas, donde reconoce abiertamente su
deuda con el filsofo francs respecto al
planteamiento trascendental del ego cogito. Por
otro lado, Martin Heidegger critic dicho
planteamiento, surgido de una interpretacin
metafsica no cuestionada que se habra
extendido a lo largo de toda modernidad.
Ambas lecturas tendran una importante
continuidad en las interpretaciones posteriores,
situando el pensamiento de Descartes en el
centro de numerosos debates.2
2
El debate en torno al dilema idealismo-realismo, que prosper al
principio del siglo, la fenomenologa existencial o mundana, la
hermenutica de la facticidad histrica, la problemtica de la crisis de
la Ilustracin y el inicio de los planteamientos de la postmodernidad
son algunos de los ejemplos ms relevantes.

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Natanael Pacheco Cornejo

Si bien podemos circunscribir la lectura

heideggeriana de la metafsica de Descartes
en el contexto de su crtica a la filosofa de
Husserl, resulta ms instructivo enfocarla
desde la perspectiva de su proyecto histrico
de revisin y cuestionamiento de los
fundamentos de la metafsica moderna.
La lectura de Descartes que hace
Heidegger en su primera etapa se encuadra
dentro de su proyecto de destruccin
(Destruktion) de la ontologa occidental
desarrollado en Ser y tiempo. Esta
destruccin consiste en el replanteamiento
de la historia de la metafsica a la luz de la
pregunta por el sentido del ser. Para
Heidegger, esta pregunta se encuentra
histricamente determinada, de manera que
que se ve obligada a traer a la luz la
historicidad a la que pertenece y a
enfrentarse a la tradicin precedente.
Heidegger nos advierte entonces de que, en
virtud del carcter ingenuo o dogmtico en
que se est en la tradicin, la pregunta por
el ser suele pasar desapercibida, o bien le
confiere a sus contenidos la apariencia de lo
incuestionable:
[L]a tradicin que as viene a imperar,
hace inmediata y regularmente lo que
transmite tan poco accesible que ms bien
lo encubre. Considera lo tradicional como
comprensible de suyo y obstruye el acceso
a las fuentes originales de que se bebieron,
por modo genuino en parte, los conceptos
y categoras transmitidos. La tradicin llega
a hacer olvidar totalmente tal origen.
(Heidegger, 2003: 7)

Por esta razn, Heidegger se propone

llevar a cabo una vuelta rememorativa a los
orgenes con vistas a una apropiacin
positiva del pasado, mediante la cual se
logre una iluminacin del presente (cf.
Cerezo, 1999: 220). En la medida en que la
pregunta heideggeriana se interroga por el
sentido del ser, es decir, no simplemente por
qu es el ente sino por cmo aparece o
como se muestra en cuanto tal conforme al
modo temporal de su aparicin (y esto es
precisamente lo que indica la conjuncin de
Ser y tiempo), est dicha pregunta en
condiciones
de
llevar
a
cabo
un
cuestionamiento radical de la historia de la
ontologa en funcin del modo mismo del
aparecer del ser.
Qu lugar ocupa la filosofa de
Descartes en el itinerario histrico que
Heidegger tiene en mente? La respuesta es
bien conocida: Descartes es un punto crucial
de recepcin y de inflexin entre la Edad
Media y la Edad Moderna. Por un lado, aplica

sin cuestionarlo las categoras ontolgicas

medievales a su nuevo punto de partida en
el ego cogito, interpretndolo a la luz de la
metafsica griega de la ousia o sustancia;
pero, por otro lado, modifica decisivamente
lo transmitido haciendo emerger la categora
fundante de sujeto, llevando a cabo el viraje
moderno de la sustancialidad del ser a la
subjetividad (Cerezo, 1999: 220). Heidegger
observa que en Descartes tiene que estar
latente una de las ms importantes
ocultaciones de la originaria pregunta
ontolgica por el sentido del ser, y con ello,
el olvido ms radical y extremo de la
diferencia ontolgica en una cultura
antropolgico/humanista dominada por la
tcnica.
La crtica al humanismo, vinculada al
fenmeno de la consumacin de la
metafsica occidental en la tcnica moderna,
es el trasfondo de la lectura de Descartes
que hace Heidegger en su segunda etapa. En
su curso El nihilismo europeo constata que
el descubrimiento de la esencia de la
metafsica slo es posible en cuanto la
metafsica llega a su conclusin, y esto
ocurre en el pensamiento de Nietzsche.
Heidegger observa que, pese a su expresa
voluntad de desmarcarse de la tradicin
filosfica, la metafsica de la voluntad de
Nietzsche habra sido su ltimo gran
exponente:
Toda la metafsica moderna, incluido
Nietzsche, se mantendr dentro de la
interpretacin de lo ente y la verdad
iniciada por Descartes. (Heidegger, 1995:
86)

Y es que, al haber concebido el ser del

ente como voluntad de poder (y que
Heidegger entiende como voluntad de
voluntad),
Nietzsche
habra
hecho
manifiesta la completa falta de fundacin
que caracteriza al ser de la modernidad,
proceso que arranca precisamente en la
metafsica de Descartes: la reduccin
cartesiana del ser verdadero (y del
verdadero ser) a la certeza del sujeto no fue
otra cosa que la reduccin de las cosas a s
mismo por parte del yo, la cual tiene el
carcter de una toma de posesin; as, la
reduccin del ser a la representacin cierta
del ego cogito es, a la postre, la reduccin
del ser a la voluntad del sujeto.
En esta segunda lectura, Heidegger
profundiza en las implicaciones histricas de
la filosofa cartesiana y, especialmente, en
su gran aportacin: la transformacin del
hombre en sujeto, en subjectum o
fundamento sobre el que se funda el ser de

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lo ente y la verdad. Se trata de una lectura

que comparte los rasgos destructivos de la
primera pero ya no tanto desde la
perspectiva de la pregunta por el sentido del
ser y del Dasein, sino desde la perspectiva
de la historia del ser.

ni lugar alguno en el que no me

encontrase, pero que no poda fingir por
ello que yo no fuese, sino al contrario, por
lo mismo que pensaba en dudar de la
verdad de las otras cosas se segua muy
cierta y evidentemente que yo era,
mientras que, con slo dejar de pensar,
aunque todo lo dems que hubiese
imaginado hubiera sido verdad, no tena ya
razn alguna para creer que yo fuese,
conoc por ello que yo era una substancia3
cuya total esencia o naturaleza es pensar,
y que no necesita, para ser, de lugar
alguno ni depende de ninguna cosas
material. (Descartes, 2011: 122-123)

2. La lectura del primer Heidegger: lo

no-pensado por Descartes
2.1.

La indeterminacin ontolgica del

sujeto cartesiano (ego cogito)

En el pargrafo 6 de Ser y tiempo,

Heidegger afirma sobre su proyecto de
destruccin de la historia de la ontologa que
no puede llevarse a cabo sino en algunas de
las etapas decisivas y fundamentales de esa
historia (Heidegger, 2003: 46). Descartes
representa una de esas etapas y su
peculiaridad consiste en la radicalizacin del
olvido de la diferencia ontolgica, omisin
que se habra producido en el mismo
comienzo de su filosofa:
Con el cogito sum Descartes pretende
proporcionar a la filosofa un fundamento
nuevo y seguro. Pero lo que en este
comienzo
radical
Descartes
deja
indeterminado es el modo de ser de la res
cogitans, ms precisamente, el sentido de
ser del sum. (Heidegger, 2003: 47-48)

El problema al que apunta Heidegger es

que, si bien en la formulacin del principio
cogito, ergo sum Descartes examina el
enlace de los dos trminos, se centra
exclusivamente en el primero (el cogito, la
cogitatio) y pasa por alto el segundo (el
sum). En otras palabras, Descartes analiza
la naturaleza del cogito y concluye que es,
pero deja indeterminada la naturaleza de
este ser. Dos razones parecen dar cuenta de
esta omisin. La primera es que:

As, para Descartes, el lugar originario

de todo darse cuenta no puede no ser,
pues tiene la prueba irrefutable de su acto, y
dicho acto es pensamiento. Y dado que la
presencia o constancia de lo presente era lo
mentado por la categora griega de la ousia
(substantia en latn), Descartes entendi que
tal acto no poda ser otra cosa que una
realidad sustancial.
Esta idea nos lleva a la segunda razn
de la omisin cartesiana de la naturaleza del
sum: ms que dejarla indeterminada, 4
Descartes la presupone tomndola de la
tradicin metafsica medieval: Descartes
lleva
a
cabo
las
consideraciones
fundamentales de sus Meditationes mediante
la aplicacin de la ontologa medieval al ente
puesto como ens, y el sentido de ser del
ens, para la ontologa medieval, queda fijado
en la comprensin del ens
como ens
creatum, el cual, a su vez, es un momento
estructural esencial del concepto de ser de la
antigedad (Heidegger, 2003: 48). As, a
pesar de sus pretensiones de comenzar
desde cero, el cogito cartesiano presupone
una
res
cogitans
sustancial
cuya
naturaleza esencial es el pensamiento, de
manera que:
[E]l aparente nuevo comienzo del
filosofar se revela como el injerto de un
prejuicio fatal en virtud del cual la poca
inmediatamente posterior habra de omitir
la elaboracin de una analtica ontolgica
temtica del nimo, hecha al hilo de la
pregunta por el ser, y entendida como una
confrontacin crtica con la ontologa
legada por la antigedad. (Heidegger,
2003: 48)

[C]on el absoluto estar cierto del

cogito, Descartes se sinti dispensado de
interrogarse por el sentido del ser de este
ser. (Heidegger, 2003: 48)

Habra
sido,
entonces,
la
misma
evidencia con que se le impuso a Descartes
el factum de la cogitatio, su propia certeza,
la que le impidi problematizar el sentido de
su ser. A ello se refiere Descartes en el
Discurso del mtodo cuando afirma:

La cursiva es nuestra.

Respecto a esta cuestin, Marion (1986: 177-180) ha

rechazado con muy slidos argumentos que Descartes dejara
indeterminado, en el sentido de no-tematizado, el sum del
cogito, puesto que reinterpreta a su luz en un sentido egolgico la
categora de sustancia.
4

Al examinar despus atentamente lo

que yo era y ver que poda fingir que no
tena cuerpo alguno y que no haba mundo

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Natanael Pacheco Cornejo

As,
vemos
que
la
dimensin
propiamente ontolgica del primer principio
del filosofar cartesiano no es examinada a
causa de su certeza factual y de los
presupuestos conceptuales de Descartes.
Podemos entender entonces que la analtica
existencial de Ser y tiempo es una va para
profundizar en aquello que Descartes dej
sin pensar. Pero no solamente eso. Tambin
puede verse como un programa de inversin
radical del cartesianismo (cf. Cerezo, 1999:
224):
Si el cogito sum hubiera de servir
como punto de partida de la analtica
existencial del Dasein, no slo sera
necesario invertir sus trminos, sino que
adems
se
requerira
una
nueva
verificacin ontolgico-fenomenolgica de
su contenido. La primera afirmacin sera
entonces el sum, en el sentido de yoestoy-en-el-mundo. En cuanto tal ente, yo
soy en la posibilidad de estar vertido hacia
diferentes comportamientos (cogitationes),
como modos de estar en medio del ente
intramundano. En cambio Descartes afirma
que las cogitationes estn-ah, y que junto
con ellas est presente un ego, como res
cogitans carente de mundo. (Heidegger,
2003: 232)

A partir de esta indicacin de Heidegger,

es posible entender la analtica existencial
como la destruccin de la tesis cartesiana
del cogito,5 yendo por detrs de sus propios
supuestos hacia una estructura o modo de
ser que pudiera dar cuenta y derrocar a la
vez la primaca de la autoconciencia: el
Dasein.6
La
estrategia
heideggeriana
consistira entonces en poner en entredicho
la primaca de la cogitatio, lo cual equivaldra
cuestionar el planteamiento epistemolgico
cartesiano. A juicio de Heidegger, dicho
planteamiento fue el responsable del
encubrimiento de la naturaleza ontolgica no
slo del sujeto (el ego cogito) sino tambin
de los objetos (los cogitata) interpretados
como mundo (res extensa).

5
Esta idea requiere de una precisin. En el pargrafo 18 de
Ser y tiempo Heidegger anuncia que la destruccin
fenomenolgica del cogito sum sera desarrollada en la segunda
parte de la obra, la cual nunca lleg a aparecer. Ahora bien,
podemos considerar que en la analtica existencial ya se da, al
menos en parte, esta destruccin en la medida en que la
consideramos como un proyecto de inversin del cartesianismo
en la configuracin del Dasein.

6
Respecto a los planteamientos trascendentales propios de la
filosofa de la conciencia, Heidegger expresa su completo
desacuerdo: las ideas de un yo puro y de una conciencia general
estn tan lejos de encerrar lo a priori de la real subjetividad, que
pasan por alto o ni siquiera ven los caracteres ontolgicos de la
facticidad y de la constitucin del ser del Dasein (Heidegger,
2003: 249).

2.2.

La indeterminacin ontolgica del

objeto cartesiano (res extensa)

En la organizacin del tema del mundo,

desde el pargrafo 14 hasta el 24 de Ser y
tiempo, Heidegger establece tres apartados
(A, B, C), el segundo de los cuales est
destinado a la discusin con Descartes
respecto a su concepcin del mundo. Dada la
relevancia de esta apartado en el conjunto
de la obra, podemos considerar que la
refutacin del enfoque cartesiano
es
determinante
para
su
articulacin
y
planteamiento. (Gabs, 1999: 326).
Heidegger considera que la concepcin
cartesiana de mundo es la forma ms
extrema del pasar por alto el fenmeno de
la mundanidad que se da en la metafsica
moderna.7 Esto no quiere decir que
Heidegger afirme que el carcter ontolgico
del mundo no
haya sido
abordado
filosficamente por Descartes, sino que, al
establecerlo de entrada como res extensa en
oposicin a la res cogitans, no fue
problematizado como mundo en el aspecto
de su mundanidad, ignorando as uno de los
aspectos constitutivos del Dasein: su ser en
el mundo. Para Heidegger, este pasar por
alto origina y justifica una determinada
interpretacin del conocimiento que recorre
toda la metafsica moderna. La estrategia
que seguir Heidegger para criticar esta
interpretacin consistir en mostrar el
equvoco que radica en una de sus
convicciones ms fundamentales: el carcter
espacial o extenso del mundo.
7
La lectura heideggeriana de la definicin cartesiana de
mundo y de sus fundamentos la encontramos en el captulo III
de Ser y tiempo, secciones 19-24. Antes, al principio del captulo
II, Heidegger desarrolla y justifica la idea de que la estructura
fundamental del Dasein es la de ser en el mundo, pero no ya en
el sentido de estar situado espacialmente en sino en el sentido
ms preciso de habitar en. Posteriormente, pasa a criticar los
presupuestos de la metafsica moderna tal como se haba
planteado desde Descartes, una metafsica que ha pasado por
alto la estructura esencial del Dasein en tanto que ser en el
mundo, y, por ello, ha ignorado el fenmeno de la mundanidad.
Y es que, para Heidegger, es necesario emprender nuevamente
la tarea de examinar el fenmeno del mundo con el fin de
determinar cul es su mundanidad, es decir, concretar en qu
consiste la estructura de aquello sobre lo cual se constituye el
Dasein. Dicho examen revela el mundo como Umwelt, como
mundo que envuelve, rompiendo as con la idea de mundo
como una substancia independiente frente al sujeto y como una
mera categora para pasar a ser un existenciario en sentido
pleno. Este anlisis plantea entonces la cuestin sobre el papel
que juega el espacio (la extensio) dentro de la configuracin de la
mundanidad, revelando dos opciones posibles: o bien es el
espacio lo que nos proporciona el atributo constitutivo de la
mundanidad y, entonces, la exgesis del mundo debe hacerse
partiendo de la espacialidad como hace Descartes; o bien, al
contrario, la espacialidad slo puede ser explicada partiendo de la
estructura misma de la mundanidad. Heidegger sostendr esta
segunda opcin pero para ello necesitaba revisar la postura
cartesiana mediante una crtica de sus presupuestos ontolgicos
(Antich i Valero, 1991: 61).

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Facttum 9, 2012, pp. 34-42

Para Descartes, mundo es una de las

dos substancias que constituyen la res finita,
aquella que se opone a la res cogitans y
cuya determinacin fundamental es la
extensio, la extensin. Por otra parte, la
extensin
contribuye
a
constituir
la
espacialidad hasta el punto de que, segn
Heidegger, Descartes acaba identificndolas
(cf. Heidegger, 2003: 116).
De este modo, la extensin y la
espacialidad constituyen el verdadero ser
de la substancia corprea mundo, y en ese
sentido
constituyen
el
fundamento
ontolgico del resto de sus determinaciones:
En efecto, la extensin a lo largo,
ancho y profundo constituye el ser
propiamente dicho de la sustancia corprea
que llamamos mundo. Qu le da a la
extensin este carcter privilegiado? Nam
imne aliud quod corpori tribui potest,
extensionem praesupponit. La extensin es
aquella estructura de ser del ente en
cuestin, que ya tiene que ser antes de
todas las dems determinaciones de ser
para que stas puedan ser lo que son. La
extensin debe atribuirse primariamente
a la cosa corprea. Por consiguiente, la
demostracin de la extensin y de la
sustancialidad del mundo caracterizada
por aquella se realiza mostrando cmo
todas las dems determinaciones de esta
sustancia slo pueden concebirse como
modi de la extensio y que, a la inversa, la
extensio resulta comprensible sine figura
vel motu. (Heidegger, 2003: 117)

Esta perspectiva determina de entrada

toda investigacin posterior de la substancia
corprea: el estudio del mundo slo puede
ser concebido como explicacin a partir de la
espacialidad, en tanto que sta nos
proporciona la estructura de ser del mundo,
la extensin. Y sta se determina mediante
un peculiar modo de conocer los objetos, el
conocimiento fsico-matemtico, el cual se
sustenta en un criterio de certeza y en un
tipo
de
objetivacin
teortica
que
desmundaniza la realidad de los objetos
aprehendidos.
Respecto a este enfoque, Heidegger
reprocha a Descartes el haber adoptado
acrticamente el tipo de determinacin
ontolgica del mundo de la Edad Media: la
determinacin del mundo como res extensa
se basa en una idea de sustancialidad no
slo no aclarada en su sentido de ser, sino
tenida por inaclarable, y expuesta mediante
el rodeo a travs de la caracterstica
sustancial ms importante de la sustancia en
cuestin, esto es, la extensin (Heidegger,
2003: 120). Descartes cae as en el extravo
de toda la metafsica occidental: dado que el

38

ser no resulta accesible como ente, no queda

ms remedio que expresarlo mediante sus
atributos. De este modo, si bien mentamos
la sustancia (en este caso, la sustancia
corprea que subsumimos en el concepto
mundo) no la comprendemos en su
estructura de fundamento ontolgico, sino a
partir de una de las propiedades nticas que
expresan aquella estructura. Descartes
confunde as el dominio de lo ontolgico con
el de lo ntico, y con ello reproduce el olvido
del ser, en este caso por la negligencia de su
propia interrogacin, la cual se ha quedado
en la superficie del fenmeno de la
mundanidad y ha dejado el ser fuera de su
bsqueda (cf. Antich i Valero, 1991: 62)
Finalmente, Heidegger observa que al
reducir el ser del mundo a la extensin,
Descartes hace imposible el acceso de la
estructura de la mundanidad por parte del
Dasein en tanto que el mundo (res extensa)
y el hombre (res cogitans) son substancias
radicalmente distintas.
Dentro de su
esquema metafsico, Descartes presenta dos
substancias heterogneas, una pensante y
otra corprea, que se hacen frente
recprocamente
como
dos
entes
heterogneos y contiguos,8 y todo ello
debido,
segn
Heidegger,
a
una
sobrevaloracin del carcter del espacio en
la constitucin ontolgica del mundo. De
esta manera:
Descartes no slo ofrece posiblemente
una determinacin ontolgica errada del
mundo, sino que su interpretacin y los
fundamentos de ella conducan a pasar por
alto tanto el fenmeno del mundo como el
ser del ente intramundano inmediatamente
a la mano [el Dasein]. (Heidegger, 2003:
121)

3. La lectura del segundo Heidegger: lo

pensado por Descartes
3.1.

El lugar histrico de Descartes:

fundador del pensamiento moderno

En su escrito La poca de la imagen del

mundo (1938), Heidegger afirma que la
metafsica constituye el fundamento de una
poca desde el momento en que, por medio
de una determinada interpretacin de lo
ente y una determinada concepcin de la
verdad, le procura a sta el fundamento de
la forma de su esencia (Heidegger, 1995:
75). Respecto a la Edad Moderna, Heidegger
8
Descartes establecera as el esquema bsico de la
metafsica moderna, esquema que llevara la problemtica
metafsica a la problemtica epistemolgica respecto a la relacin
sujeto-objeto.

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39

Natanael Pacheco Cornejo

cree haber identificado ambos principios que

le son propios: por un lado, lo ente es
entendido como aquello que puede ser
objeto de la representacin del sujeto y, por
otro lado, la verdad es comprendida como la
certeza que tiene el sujeto respecto a su
representacin (cf. Heidegger, 1995: 86).
Ambos principios, dir Heidegger, tienen su
origen en la metafsica de Descartes,9 de ah
que
debamos
considerarlo
como
el
inaugurador una nueva poca:
En el comienzo de la filosofa moderna
se encuentra la tesis de Descartes: ego
cogito, ergo sum, pienso, luego existo.
Toda conciencia de las cosas y del ente en
su
totalidad
es
reconducida
a
la
autoconciencia del sujeto humano como
fundamento
inquebrantable
de
toda
certeza. En la poca subsiguiente, la
realidad de lo real se determina como
objetividad,
como
aquello
que
es
comprendido
por
medio
del
sujeto
representante y para l como lo que est
arrojado y mantenido enfrente de l. La
realidad de lo real es el ser representado
por medio del sujeto representante y para
este. (Heidegger, 2000: 109)

Ahora bien, en qu sentido Descartes

puede ser considerado el comienzo de la
poca moderna es algo que debe ser
comprendido adecuadamente, y para ello es
necesario precisar que es lo nuevo de la
modernidad. Heidegger es claro al respecto:
lo nuevo de la poca moderna respecto de
la medieval, cristiana, consiste en que el
hombre se dispone a conseguir desde s
mismo y con su propia seguridad, la certeza
y la seguridad de su ser hombre en medio
del ente en su totalidad (Heidegger, 2000:
112). Ya desde el Renacimiento, la
naturaleza del hombre y del mundo es algo
cuya respuesta ya no se busca en elementos
extrnsecos (la revelacin o la tradicin),
sino mediante el libre despliegue de las
facultades humanas. Esta pretensin no
surge solamente de una voluntad de
emancipacin, sino tambin de una firme
voluntad de obtener un conocimiento cierto
y seguro frente al desafo escptico. De ah
que en los albores de la modernidad
adquiera protagonismo la pregunta sobre
cmo puede lograrse y fundamentarse una
certeza de este tipo: la pregunta por el
mtodo en tanto que camino a tomar
para conseguir una determinacin esencial
de la verdad que sea fundamentable por
9
Al respecto afirma Heidegger que lo ente se determina por
vez primera como objetividad de la representacin y la verdad
como certeza de la misma en la metafsica de Descartes
(Heidegger, 1995: 97).

medio de las facultades del hombre

(Heidegger, 2000: 113).
En este sentido, Heidegger entiende que
la filosofa moderna contina en la senda de
la metafsica clsica pero su pregunta
rectora tradicional, qu es el ente?, se
transforma en la pregunta por el mtodo a la
hora
de
buscar
un
fundamentum
inconcussum veritatis. Esta transformacin,
dir Heidegger, es el comienzo de un nuevo
pensar por el que la poca se vuelve una
poca nueva y la edad que le sigue se
vuelve edad moderna, y es en la filosofa de
Descartes donde ella recibe su impulso
fundamental:
En el contexto de la liberacin del
hombre de los vnculos de la doctrina de la
revelacin y de la Iglesia, la pregunta de la
filosofa primera reza: de qu manera
llega el hombre, desde s y para s, a una
verdad inquebrantable, y cul es esta
verdad? Descartes pregunta por primera
vez de este modo en una forma clara y
decidida. Su respuesta es: ego cogito, ergo
sum, pienso, luego existo En la
proposicin de Descartes se expresa de
modo general una preeminencia del yo
humano y con ella una nueva postura del
hombre. ste no asume simplemente una
doctrina como artculo de fe, pero tampoco
adquiere
l
mismo
meramente
por
cualquier va un conocimiento del mundo.
Lo que aparece es otra cosa: el hombre
sabe con certeza incondicionada que l es
el ente cuyo ser posee mayor certeza. El
hombre se convierte en el fundamento y la
medida, puestos por l mismo, de toda
certeza y verdad. (Heidegger, 2000: 113)

As, para Heidegger, la Edad Moderna es

una poca nueva en la medida en que se
ha colocado al hombre como fundamento de
la certeza, de la verdad, encontrada y
asegurada por l mismo. Este profundo
cambio tiene dos grandes implicaciones: en
primer lugar, supone una liberacin del
hombre respecto de la verdad revelada
bblico-cristiana y, en segundo lugar, supone
una transformacin de la esencia del
hombre.
Segn Heidegger, podemos ver la
esencia de la Edad Moderna en el hecho de
que el hombre se libera de las ataduras
medievales
liberndose
a
s
mismo
(Heidegger, 1995: 86). Aunque reconoce
que se trata de una caracterizacin
incompleta, ella constituye un buen punto de
partida para su anlisis. Mientras que el
fundamento metafsico de la Edad Media
encontraba su base en la certeza de
salvacin (certeza proporcionada al hombre
desde fuera de s), en la Edad Moderna se

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pretende situar dicho fundamento en una

certeza en la que el hombre se asegurase lo
verdadero desde s mismo. En este contexto,
el papel de Descartes es crucial pues:
[S]u tarea fue la de fundar el
fundamento metafsico para la liberacin
del hombre hacia la nueva libertad en
cuanto autolegislacin segura de s
misma.10 (Heidegger, 2000: 123)

De acuerdo con esta nueva concepcin

de la libertad, el hombre que se autolibera
es el mismo que establece la obligacin
vinculante para su accin.11 Ahora bien,
Heidegger observa que detrs de esta
pretensin no solamente hay un impulso
moral de liberacin, sino una voluntad de
dominio:
Dentro de la historia de la poca
moderna y como historia de la humanidad
moderna, el hombre intenta desde s, en
todas partes y en toda ocasin, ponerse a
s mismo en posicin dominante como
centro y como medida, es decir, intenta
llevar a cabo su aseguramiento. Para ello
es necesario que se asegure cada vez ms
de sus propias capacidades y medios de
dominacin,
y
los
tenga
siempre
preparados
para
una
disponibilidad
inmediata. (Heidegger, 2000: 122)

Para Heidegger todos estos cambios

encuentran su base filosfica en la
metafsica de Descartes. Y si bien es cierto
que Descartes no fue el primero que
reivindic esta liberacin del hombre, s fue
el primero en pensar el fundamento de su
liberacin en un sentido autnticamente
filosfico (Heidegger, 2000: 123).
10
Segn Heidegger, este proceso no slo implic un cambio
de fundamento de la libertad, sino tambin una transformacin en
su concepcin misma: ser libre querr decir que el hombre pone
una certeza en virtud de la cual y en la cual alcanza certeza de s
como de aquel ente que de ese modo se coloca a s mismo como
su propia base (Heidegger, 2000: 120). En este sentido, la nueva
determinacin de la libertad no consiste en un libero arbitrio
completamente abierto y sin direccin, sino en la libre eleccin,
por parte del hombre, de lo que es vinculante para l y su
consiguiente libre vinculacin a ello. En otras palabras: la nueva
esencia de la libertad consiste en la libertad como
autodeterminacin (cf. Heidegger, 2000: 120-121).
11
El establecimiento de una moral provisional (morale par
provision) en el Discurso del mtodo y el proyecto de una moral
definitiva que se siga del conjunto del saber humano por parte de
Descartes es una clara muestra de lo que aqu quiere significar
Heidegger con la transformacin de la esencia de la libertad. La
direccin de la accin humana ya no es buscada por Descartes
en un agente externo sino en sus propias facultades. La moral
provisional es, sin duda, una moral imperfecta o, si se prefiere,
incompleta, pero posee la cualidad de haber sido establecida
desde el ejercicio de la propia razn y, por ello mismo, posee un
carcter vinculante. El proyecto de una moral definitiva comparte
dicho carcter.

40

3.2.

La transformacin de la esencia del

hombre: el yo como sujeto

El
examen
heideggeriano
de
la
concepcin
cartesiana
de
sujeto
la
encontramos desarrollada principalmente en
dos textos: en los suplementos de su escrito
La poca de la imagen del mundo (1938) 12
y, de manera mucho ms amplia en El
nihilismo europeo (1940), quinta leccin de
su obra Nietzsche (1961).13 En este ltimo
texto, Heidegger afirma: con Descartes y
desde Descartes, el hombre, el yo
humano, se convierte en la metafsica de
manera
predominante
en
sujeto
(Heidegger, 2000: 119). Como ya hemos
mencionado, Heidegger ve en los orgenes
del pensamiento moderno un proyecto de
emancipacin del hombre respecto de la fe
revelada, en el cual ste se afirmara a s
mismo como centro y medida de todo
conocimiento y accin. Segn Heidegger, fue
Descartes quien pens por adelantado y
fundament ese concepto de hombre, que se
resume en su principio cogito, ergo sum:
Pero advert en seguida que aun
queriendo pensar, de este modo, que todo
es falso, era necesario que yo, que lo
pensaba, fuera alguna cosa. Y al advertir
que esta verdad pienso, luego soy
[cogito, ergo sum] era tan firme y segura
que las suposiciones ms extravagantes de
los escpticos no eran capaces de
conmoverla, juzgu que poda aceptarla sin
escrpulos como el primer principio de la
filosofa que buscaba. (Descartes, 2011:
122)

Descartes enuncia esta proposicin como

un conocimiento primero y de rango
supremo mediante el cual queda establecida
una nueva determinacin de la esencia del
hombre: el hombre se convierte en
subjectum, en fundamento ontolgico del ser
12
Die Zeit des Weltbildes es una conferencia pronunciada por
Heidegger el 9 de junio de 1938 bajo el ttulo La fundamentacin
de la moderna imagen del mundo por medio de la metafsica,
ltima de una serie que fue organizada por la Kurstschaft de
Friburgo de Brisgovia y que tena como tema la fundamentacin
de la moderna imagen del mundo. Los amplios suplementos que
Heidegger adjunt a este texto fueron escritos al mismo tiempo,
aunque no fueron pronunciados en la conferencia.
13
La obra Nietzsche recoge en dos volmenes publicados en
1961 una serie de cursos universitarios dictados en Friburgo entre
1936 y 1940, adems de otros escritos y esbozos de menor bulto.
Esta obra constituye algo as como una summa de las
indagaciones de Heidegger no slo sobre Nietzsche sino sobre
toda la historia de la metafsica, y ocupa una posicin
significativamente central en el desarrollo del Heidegger posterior
a Ser y tiempo, precisamente porque la reflexin sobre la
metafsica constituye la continuacin del esfuerzo por concretar
de manera extrema la analtica existencial, empeo en virtud del
cual Heidegger se orienta para clarificar el sentido del ser, que
era el objetivo al que tenda Ser y tiempo (Vattimo, 1986: 80).

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de lo ente, en sujeto.14 Esto equivale a

decir que toda conciencia de las cosas y del
ente en su totalidad es reducida a la
autoconciencia del sujeto humano, en tanto
que este constituye
el fundamento
inconmovible de toda certeza. De este
modo, la realidad de lo real queda
establecida como la representatividad
mediante el sujeto representador y para
ste (Heidegger, 2000: 120).
Para comprender correctamente la
lectura heideggeriana de la transformacin
del hombre en sujeto es conveniente
precisar qu se entiende por subjectum. Esta
palabra latina es la traduccin de la palabra
griega hypokimenon, que significa lo que
est debajo, lo que yace como fundamento,
y que como tal rene todo sobre s 15
(Heidegger, 1995: 87). Como observa
Heidegger, la cuestin decisiva del paso de
la Edad Media a la Modernidad es la
constitucin del hombre como el autntico y
nico subjectum, fundamento absoluto e
indudable de la realidad ante el cual se debe
legitimar el ser de las cosas.16
Siguiendo los principios de su lectura de
la historia de la metafsica, Heidegger
observa que la proposicin cartesiana
fundamental
debe
ser
correctamente
comprendida. Cogito suele traducirse por
pienso, pero ello no da cuenta de manera
suficiente de lo que Descartes pretende
significar. Para iluminar su sentido preciso,
Heidegger seala que en algunos pasajes
importantes17 Descartes utiliza en lugar de
cogito la palabra percipere (per-capio), la
cual quiere decir tomar algo en posesin,
apoderarse de una cosa en el sentido de remitir-a-s [Sich-zu-stellen] en el modo del
poner-ante-s [Vor-sich-stellen], del re14
Lo decisivo, nos dice Heidegger en La poca de la imagen
del mundo, no es que el hombre se haya liberado de las
anteriores ataduras para encontrarse a s mismo sino que la
esencia del hombre se transforma desde el momento en que el
hombre se convierte en sujeto (Heidegger, 1995: 87).
15
Podemos ver entonces que, originalmente, subjectum
haca referencia a la substancia, esto es, a la base que rige todos
los caracteres accidentales o propiedades del ente. Por eso
Heidegger observa que subjectum no indicaba de por s al
hombre ni al yo humano, sino que poda ser aplicable tambin a
las piedras, a los animales o a las plantas (Heidegger, 2000: 119).
16
De este modo, es el propio hombre el que pasa a
determinar aquello que puede ser considerado como subjectum y
precisamente por eso se constituye como tal. Adems, gana para
s mismo la libertad y la capacidad de fundamentar y, por ello,
dominar, desde s mismo, todo lo que puede ser conocido por l.
En este sentido, nos dice Gianni Vattimo, cogito ergo sum no es
slo un fenmeno que corresponde al desarrollo de cierta
mentalidad o una cuestin de puras palabras, sino que se trata de
un hecho que atae al ser mismo, es decir, el modo en que el
ente se manifiesta al Dasein y, por consiguiente, el modo en que
el ente es (Vattimo, 1986: 84).
17
Desafortunadamente, la alusin de Heidegger no viene
acompaada por ninguna referencia concreta.

Natanael Pacheco Cornejo

presentar [Vor-stellen] (Heidegger, 2000:

126). As, si entendemos cogitare como
representar (Vor-stellen, poner-ante) en
sentido literal, nos acercaremos ms al
concepto
cartesiano
de
cogitatio
y
perceptio.18 Ahora bien, no debemos obviar
que el cogito remite a un yo y no a una
mera representacin de un objeto, de ah
que para Heidegger, ego cogito corresponda
a cogito me cogitare: todo yo represento
algo
implica
de
manera
igualmente
inmediata que me pongo o me
represento a m, que soy el que represento,
ante m mismo. De este modo, el yo, que
representa, es tambin co-representado,
subyace en toda representacin o cogitatio.
Cuando Descartes afirma cogito, ergo
sum dice mucho ms que un simple pienso,
luego existo, pues en esta sentencia se
resumen
la
certeza
fundamental
e
inamovible de la que se deriva el resto de
principios, la nueva determinacin del ser de
lo ente y de la verdad que pasarn a
dominar
el pensamiento
moderno y,
fundamentalmente, la nueva esencia del
hombre:
La proposicin [cogito, ergo sum]
habla de una conexin entre cogito y sum.
Dice que soy en cuanto aquel que
representa, que no slo mi ser est
determinado
esencialmente
por
este
representar sino que mi representar, en
cuanto
re-praesentatio
determinante,
decide sobre la praesentia [Prsenz] de
todo representado, es decir sobre la
presencia [Anwesenheit] de lo en l
mentado, es decir sobre el ser de este
mismo en cuanto ente. La proposicin dice:
el re-presentar, que est esencialmente representado a s mismo, pone el ser como
re-presentatividad y la verdad como
certeza. Aquello a lo que se retrotrae todo
como fundamento inquebrantable es la
esencia plena de la representacin misma,
en cuanto que desde ella se determinan la
esencia del ser y de la verdad, pero
tambin la esencia del hombre, como aquel
que representa y el modo en que sirve de
medida. (Heidegger, 2000: 135)

La nueva esencia del hombre

resumida en la sentencia cogito sum puede
18
Esta observacin etimolgica de Heidegger requiere de una
breve puntualizacin. La palabra alemana para representar es
vor-stellen (representacin = Vorstellung). La traduccin de
estos trminos resulta a veces difcil, ya que Heidegger
aprovecha su contenido para expresar matices de su contenido.
Escrito Vor-stellen significa literalmente: poner ante (s), como la
expresin citada: Vor-sich-stellen. Pero el prefijo Vor- indica
tambin la anterioridad, de antemano propio del representarse
algo. Todos estos matices hay que tenerlos en cuenta cuando se
habla de representacin o de representar, aunque no sea posible
expresarlos juntos en esta traduccin (Berciano, 1990: 53).

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caracterizarse entonces en los siguientes

trminos: yo, como representador, soy
(existo), y mi ser se caracteriza por este
representar. De este modo, todo ente tiene
el ser en el carcter de representacin y
toda verdad del representar consiste en
asegurar lo representado para el que
representa. La representacin del sujeto se
convierte as en el fundamento ontolgico de
la realidad de lo real.
Con lo dicho anteriormente, Heidegger
observa que es posible comprender mejor la
razn por la que Descartes deduce de la
proposicin ego cogito la proposicin sum
res cogitans. Ella no significa que yo sea una
cosa que tiene la facultad de pensar, sino
que soy un ente cuyo modo de ser consiste
en el representar [esto es, en el poner-antemi], de modo tal que ese re-presentar pone
tambin en la representatividad al re-

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presentante mismo (Heidegger,

136). De esta manera resulta que:

2000:

El ser del que representa, asegurado

en el representar mismo, es la medida para
el ser de lo representado, tomado en
cuanto tal. Por ello, todo ente se mide de
acuerdo con esa medida del ser, en el
sentido de la representatividad asegurada y
que se asegura a s misma. (Heidegger,
2000: 136)

Con esta clarificacin del principio

cartesiano cogito, ergo sum, Heidegger
considera haber aclarado lo que significa el
sujeto cartesiano en tanto que subjectum,
hypokimenon o fundamentum inconcussum
veritatis. Todo se remite a la representacin
del sujeto, y por eso decimos que ste se
constituye como la medida del sentido, del
conocimiento y del ser de la realidad.

Referencias
FUENTES

PRIMARIAS

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Corts Gabaudan y Arturo Leyte Coello. Madrid: Alianza.
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Barcelona: Destino.
FUENTES

SECUNDARIAS

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Fernndez Brezmes, D. (2000) La interpretacin germana de Descartes. Anales del Seminario
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Gabs, R. (1999) Antes del pensar: las aventuras del ergo desde Descartes hasta Heidegger.
Enrahonar, 19 (nmero extraordinari), pp. 323-332.
Marion, J.-L. (1986) Sur le prisme mtaphysique de Descartes. Paris: PUF.
Vattimo, G. (1986) Introduccin a Heidegger. Barcelona: Gedisa.

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