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El hecho de las religiones es, antes que nada, hecho religioso. Zubiri se pregunta
en primer lugar por el hecho mismo, o mejor, por lo religioso de este hecho. En qu
consiste propiamente lo religioso? Una respuesta elemental dira que lo religioso es lo
propio de las religiones, y que las religiones son esos hechos de la sociedad humana
constituidos por unas instituciones, ritos, creencias, prcticas, etc., de carcter religioso.
Tales elementos seran un momento del espritu objetivo que se impone a los
individuos que forman parte de ese grupo social. Es la posicin teoretizada y tematizada
por Durkheim. Pero con esto Durkheim no ha dicho todava en qu consiste
formalmente el carcter de tales hechos en cuanto momentos del espritu objetivo
impuesto a los individuos de esa circunscripcin social, es decir, en qu consiste lo
religioso.
Si por un lado, precisa Zubiri frente a Durkheim, lo religioso no es slo social,
sino tambin individual, por otro, lo institucional (instituciones, ritos, prcticas,
organizacin) de la religin no es propiamente la religin, sino el cuerpo en el que la
religin se encarna. Siendo la forma del espritu objetivo, la institucionalizacin no es la
esencia misma de lo religioso.
Tampoco est la fuerza de lo religioso en la presin social que ejerce en el seno
de las instituciones. Un hecho no es religioso por ejercer presin en su esfera, sino que
ejerce presin porque es religioso. Lo religioso es previo a lo social. Durkheim reconoce
esta secuencia y seala que lo que califica a lo religioso es lo sagrado. Una cosa sera
religiosa por ser sagrada. Y qu es lo sagrado? Lo opuesto a lo profano, lo separado de
lo profano. Segn esto, lo especfico del acto religioso estara en su intangibilidad o
separacin de lo profano. Por eso, para Durkheim, la forma elemental de la vida
religiosa es el tab, es decir, lo intocable para los profanos, para los que no pertenecen a
ese mundo separado de lo sagrado. Pero lo sagrado, aade Zubiri, no es slo lo
intangible, sino tambin lo venerable. Adems, es intangible por ser sagrado, no
sagrado por ser intangible. En fin, as entendido, lo sagrado es simplemente lo noprofano: un concepto de exclusin, negativo.
Hay, sin embargo, quienes han intentado una teorizacin positiva de lo sagrado.
Es el caso de R. Otto. Para l, lo sagrado, aun siendo un acto de sentimiento, es un valor
objetivo. Lo sagrado es lo numinoso: aquello ante lo cual el hombre se siente
anonadado; por tanto, algo que provoca un sentimiento de anonadamiento. Para ello,
tiene que ser estremecedor mayesttico y al mismo tiempo enrgico-; pero tambin
misterioso y fascinante: mysterium tremendum. Lo sagrado es lo maravilloso
maravillando. Por ser maravilloso, resulta admirable al tiempo que estremecedor. Son
los dos aspectos paradjicos del numen: que asusta y atrae a la vez. Finalmente, lo
sagrado es tambn lo santo. Lo sagrado reposa, pues, sobre s mismo como algo
augusto: misterio tremendo y fascinante. Por eso la religin en cuanto inmersin en lo
sagrado no puede ser sino piedad, obediencia y sumisin ante este supremo valor.
El anlisis de R. Otto hizo fortuna. Su expresin ms esplndida es el libro de
Mircea Elade que lleva por ttulo Tratado de historia de las religiones. Para ste, es
religioso todo lo que posee el valor de lo sagrado. Objeto de la religin ser, por tanto,
toda manifestacin de lo sagrado, toda hierofana. Pero las cosas sagradas suelen serlo
porque han sido sacralizadas, es decir, trasladadas del mundo profano a ese otro mundo
que llamamos sagrado. Si lo sagrado es lo profano sacralizado, cabe preguntarse: por
qu se sacraliza lo profano, dado que todo lo profano es sacralizable? Elade, analizando
la estructura de las hierofanas, dir que stas son siempre manifestacin de algo fuerte,
eficaz, inslito, temido o frtil. Por eso las hierofanas son tambin y al mismo tiempo
cratofanas. Lo que en ellas se manifiesta es un poder. Segn esto, lo profano es
sacralizado cuando en esa concreta realidad mundana (objeto, mito, smbolo) se revela
un poder que lo trasciende.
El hombre vive y hace su ser desde la realidad. Es esta misma realidad la que le
impulsa a hacerlo, y en una determinada forma. La realidad se le presenta as como
ltima, es decir, como fundamento de su propio vivir hacindose, como posibilitante de
la configuracin de su ser sustantivo y como imponente, esto es, como la que le impone
el deber de realizarse. Estos tres caracteres de la realidad definen la actitud radical del
hombre que Zubiri llama religacin y que no es otra cosa que la experiencia bsica y
elemental en que acontece la fundamentalidad de nuestro ser sustantivo.
La realidad en la que estamos (mundo), en su triple dimensin de ultimidad,
posibilitacin e imposicin, es algo que nos domina, un poder que se nos impone, el
poder de lo real. A este poder Zubiri lo llama deidad. La deidad no es Dios, aunque
puede ser su expresin; tampoco es el mundo, sino la condicin que las cosas reales
tienen por el hecho de ser reales, la condicin dominante de la realidad.
Pero como la realidad no es algo abstracto, sino que se modula en las cosas
concretas, as tambin la deidad, que se expresa y modula en la historia de las
religiones. stas no son, a juicio de nuestro filsofo, el enturbamiento o trastorno de la
idea de la deidad, sino el lento y progresivo camino por el que el hombre ha ido
actualizando ante su mente las complejas dimensiones que posee el poder de la deidad.
Entre estas dimensiones est la trascendencia, esa cualidad que expresamos con
la imagen de lo alto (el Altsimo); pero tambin la vida vivificante que regula tiempos y
ciclos, y la fontalidad respecto de todas las cosas, especialmente de los seres vivientes,
y la fundamentalidad solidaria, al modo de un seno materno (Tierra Madre), y la
garanta de futuro de la humanidad, y la intimidad ligada a un individuo, a una familia o
a una tribu o nacin (el Dios de los padres o el Dios rey). La deidad se presenta tambin
como poder dominante de los dos hechos polares de toda existencia: el nacimiento y la
muerte (Venus, dioses de la muerte), y como poder dirigente de la colectividad humana
(Yahweh, Dios de los ejrcitos), y como poder del destino (Moira), y como el que da
unidad fsica y moral al cosmos (Di/kh). Es adems el poder que todo lo hace (el
Hacedor) y en cuanto hacer sagrado sacrificio susbsistente (religin brahmnica), que
todo lo llena porque es inmenso, que perdura ms all del tiempo (el Dios eterno de los
hebreos), que concentra en s todas las virtudes morales.
Tales son, segn Zubiri, los caracteres de la deidad que los hombres a lo largo
de su historia se han esforzado por descubrir y han ido asignando a la divinidad o
divinidades; pues en toda concepcin religiosa, ya sea politesta o monotesta, subyace
la estructura de la deidad, es decir, del poder de lo real en su multiplicidad
caracteriolgica (atributos), como trascendente, regulador, fuente, organizador,
dominador, dirigente, ntimo, inmenso, eterno, destinante, unificante, etc.
Luego la religacin como actitud humana es la actualizacin de la
fundamentalidad de nuestro ser, esto es, de la poderosidad de lo real en tanto que
deidad. Y como esta actitud subyace a toda actitud humana, todo acto personal, en la
medida en que es un momento de configuracin de mi Yo, constituye en ltima
instancia un momento de experiencia de la deidad. Esta experiencia forma parte, pues,
de nuestro ser sustantivo. Por eso podemos decir que la religiosidad no es simplemente
algo que se tiene o no se tiene, sino algo que pertenece constitutiva y formalmente a la
estructura de la realidad personal del Yo sustantivo del hombre en cuanto tal. No
siendo una religin positiva, la religacin es el primordium esquemtico de toda religin
positiva. Y la religacin es experiencia de un poder ltimo, posibilitante e imponente.
Por eso, en toda religin hay acatamiento de adoracin ante eso que reposa sobre s
mismo (ltimo), posibilidades de realizacin emanadas de esa fuente de posibilidades
que se convierte en destinataria de nuestras splicas y peticiones de ayuda, y un cdigo
de conducta (moral religiosa) que se impone desde el acatamiento a ese poder que nos
impulsa desde dentro. En la religacin est, pues, el primordium de los momentos
esenciales de toda religin.
Y porque la deidad es un momento interno de las cosas, una dimensin de la
realidad, la diferencia entre lo profano y lo religioso no es una diferencia de realidad,
sino de dimensin. Lo religioso es lo profano en su dimensin religante o deidtica. No
se trata, pues, de dos rdenes de objetos, ni de una disociacin entre lo sagrado y lo
profano, sino de dos dimensiones la profana y la religiosa- de la misma realidad. Pero
la articulacin entre las cosas reales y la deidad es un enigma, pues, aunque la deidad no
se identifica con ninguna de las cosas reales, tampoco est fuera de ellas ni es ajena a
ellas. La respuesta a este enigma que denuncia la realidad es justamente el camino de
la historia de Dios en la historia de las religiones. Y es enigma no slo por ser algo
oscuro, sino por reclamar esclarecimiento. La realidad refleja un poder que no
acertamos a ver con exactitud, pero que est ah como carcter constitutivo de la misma
realidad. Preguntarse por el fundamento de este carcter es ya preguntarse por
fundamento de la realidad, y la respuesta a esta pregunta es justamente el problema de
Dios.
El fundamento de la deidad
cada individuo lleva dentro de ese cuerpo social, el espritu con que se vive ese cuerpo
religioso.
3. La diversidad religiosa
La historia nos dice que la religin reviste muchas formas y todas ellas de
carcter histrico. El hecho de la diversidad de religiones es bien notorio. Los amuletos,
figuras, pinturas rupestres , enterramientos, etc., de los hombres prehistricos dan idea
de su creencia en la accin de poderes superiores y en la existencia de un ms all. Y ya
en fase histrica nos encontramos con civilizaciones primitivas que vivan de la fe en un
ser supremo. En las civilizaciones patriarcales se impondr el totemismo y el culto al
Sol, y en las civilizaciones agrcolas y matriarcales, el animismo y el culto a la Luna. En
las culturas secundarias florecern formas de fetichismo y de manismo, y en las
terciarias, formas de monotesmo, politesmo y pantesmo.
A qu obedece tanta diversidad, se pregunta nuestro autor? Segn Zubiri, cada
religin est inscrita en su situacin; y la diversidad de situaciones determina esta
diversidad religiosa. Hay diferentes cuerpos sociales (urbanos, agrcolas, nmadas) y
distintos tipos de vida. Ambos inciden en la conformacin de una religin; pero sern
sobre todo estos ltimos los que marquen mejor el carcter de la religin. Al tipo de
vida nmada, ya se d en los pueblos ural-altaicos, indoeuropeos o semitas primitivos,
corresponde en el fondo una cierta unidad de religin. Y puesto que un mismo cuerpo
social puede tener distintos tipos de vida, podr tener tambin distintas y sucesivas
religiones.
Esto quiere decir que toda religin es esencialmente religin de un pueblo,
religin de alguien: nuestra religin. El ser de ese pueblo es lo que hace de esa religin
diferente de otras. Ah radica la diferencia. Y en esto ninguna religin se diferencia de
las dems en la historia, ni siquiera la religin de Israel, que antes que religin universal
es de Israel. Pero lo que dintingue esencialmente a una religin de otra son los dioses
que tiene, la divinidad en que cree.
Ya hemos dicho que toda religin tiene tres momentos: una teologa o
concepcin de los dioses, una comunidad cultual y una escatologa. Pero la comunidad
cultual es conmemoracin de ciertos actos de los dioses y comunicacin con ellos; y la
escatologa mira al destino que los mismos dioses fijan al hombre. En cualquier caso, el
cuerpo objetivo de la religin pende en esencia de los dioses a los que se halla referido.
Luego la divinidad es, segn Zubiri, el elemento fundamental que da forma a una
determinada religin y que hace de ella religin verdadera o no. La diversidad de las
religiones se apoya, por consiguiente, en ltima instancia en la diversa concepcin de la
divinidad que se tiene en ellas. No obstante, esta concepcin surge en el seno de un
pensar religioso, que es pensar de una determinada civilizacin, cuerpo social y tipo de
vida.
Se trata de un pensar que est inmerso en una determinada situacin religiosa. Es
desde esta situacin desde la que el hombre va perfilando su idea de Dios. Y pensar
precisa nuestro filsofo- es, en primer trmino, considerar las posibilidades con que
algo puede y debe ser entendido, tanto en s mismo como en funcin de la situacin en
la que uno est inserto en la vida. Desde este punto de vista el pensar no es unvoco. No
es lo mismo el pensar de los hombres prehistricos que el nuestro. Algunos han
calificado a ste de lgico y a aquel de pre-lgico. Pero, a juicio de Zubiri, el pensar
humano es siempre el mismo, aunque tenga una doble vertiente: la fantstica, que est
en la base no slo de las mitologas, sino de todas las teologas elementales, y la
raciocinante (lgica). Ahora bien, el pensar religioso trasciende estos modos de pensar;
por eso puede adoptar diferentes formas sin reposar en ninguna de ellas.
Para nuestro autor, el pensar religioso es un pensar religacional, que consiste en
transitar desde el poder de lo real trmino formal de la religacin- hacia su
fundamento, la realidad absolutamente absoluta. Este pensar es transente, pero no
arbitrario; es complejo, pero no azaroso. En este trnsito complejo del pensar religioso
irn apareciendo a lo largo de la historia las distintas divinidades. Pero no es arbitrario,
porque las diferentes dimensiones del poder de lo real forman en cierto modo un todo
orgnico, tienen una estructura interna. As, el carcter de trascendentalidad de este
poder se plasma en la idea de la divinidad como realidad suprema. Tal supremaca podr
tener y tiene, de hecho, diferentes formas (regia, pastoral, demirgica, una, plural, etc.),
en consonancia con la situacin concreta (cultura nmada o agrcola) en la que vive el
creyente.
or ser transente, el pensar religioso es direccional, es decir, dirigido a la
P
realidad absolutamente absoluta o realidad fundante. No es extrao, por tanto, que en su
tambin afectivo, moral, comunitario, personal. Esta opcin es entrega, pero tambin
conviccin; es entrega inquebrantable. Y lo es, piensa Zubiri, porque en toda religin se
alcanza real y efectivamente a la divinidad. Pero la verdad religiosa ser siempre una
verdad itinerante, esto es, una conformidad inadecuada en el puro hacia del misterio.
4. El devenir histrico de las religiones
Para
historia, sino por ser intrnsecamente histrica. Qu quiere decir esto? A juicio de
nuestro autor, la historia est hecha no de hechos, sino de sucesos. Y un suceso, adems
de ser un hecho, es la realizacin (humana) de una posibilidad. Esto es lo que confiere
historicidad a un hecho y, por tanto, tambin al hecho religioso.
El Islam, que aparece seis siglos ms tarde, representa, para Zubiri, un momento
de regresin en el despliegue del monotesmo; y ello porque se pierde el grado de
cercana alcanzado por Dios en el cristianismo para retrotraerse de nuevo a la antigua
lejana divina que caracterizaba el monotesmo anterior a Cristo. En el islamismo, el
Dios incorporado a la historia del cristianismo vuelve a ser simplemente el Dios que ha
hablado en la historia y cuyas ltimas palabras se conservan en el Alcorn. Por eso es
un Dios que ha regresado a un estadio anterior. El Islam representa, pues, un paso atrs
no un paso adelante- en la historia del monotesmo.
6. El cristianismo y las dems religiones
Las religiones son la humanidad buscando a tientas a Dios, al Dios cristiano (cf.
Hch 17, 27), y accediendo irrecusablemente a l. Tambin el cristianismo es religin,
pero no es una religin ms, sino la religin definitiva, esto es, la va divina de acceso a
Dios. Sin embargo, esto no se descubre por simple comparacin con las dems
religiones. Es verdad que hay signos que revelan su transcendencia histrica; pero tales
signos son slo eso, signos frente a los cuales hay que optar. Se trata de signos de una
transcendencia; por tanto, de algo que est en todas las religiones, aunque por encima
de la religin en que est. Ello significa que la verdad cristiana est en una u otra
medida dentro de las dems religiones, aunque transcendindolas. Segn esto, la
religin cristiana no es simplemente una religin que convive con las dems religiones,
sino aquello en que consiste la verdad positiva de todas ellas. La verdad cristiana
concluye Zubiri- es el trazado mismo de la historia de las religiones. Desde esta
perspectiva y teolgicamente hablando, podramos decir que Dios ha querido las dems
religiones slo y en la medida en que son, de una manera de-forme y ab-errante, la
realizacin misma del cristianismo.
palpitacin de la divinidad de Dios en el seno del espritu humano, y aqu hay una
revelacin. Tal es el problema filosfico de la historia de las religiones.
7. Valoraciones conclusivas