DIOS, UNA BIOGRAFIA

Primero que todo, quiero agradecerles a los organizadores de estos "lunes

filosficos" la invitacin que me hicieron de participar en esta serie, ya
extensa, de coloquios. Es un privilegio para m estar hoy con ustedes y
compartir algunas ideas y reflexiones que me parecen ms que oportunas en
este fin de siglo, siglo que, como lo dice el historiador Eric Hobsbawm 1, ha
sido el ms brbaro y ms sangriento de la historia humana.
En segundo lugar, aprovecho la ocasin para aplaudir a los promotores de
estos encuentros por su feliz iniciativa y por la constancia y desinteresada
generosidad con las que han hecho posible la continuidad de estos momentos
de reflexin compartida. La respuesta de un pblico numeroso y atento es la
demostracin del acierto de la propuesta y de la demanda que viene a colmar.
En tercer lugar, debo hacer una advertencia desde el principio para no
desilusionarles luego: no soy filsofo, no soy telogo, no soy historiador de la
Biblia, no soy versado ni en lenguas antiguas ni en lenguas del prximo
oriente. En otros trminos, no soy un experto en la materia de la que les
hablar. Slo presumo de lector y, por eso, lo que tendr que contarles es una
experiencia de lectura y las reflexiones que ella me ha suscitado. Claro est,
esa lectura supone otras previas, en especial una que me ha sido
particularmente decisiva desde muchos puntos de vista: la de la Biblia.
Pero el evento que me ha obligado a las reflexiones que quiero compartir
fue efectivamente la lectura del libro de Jack Miles, Dios. Una Biografa 2.
ACETATO Miles es un ex jesuita, curs estudios de teologa en el Colegio
Pontificio Gregoriano de Roma y en la Universidad Hebrea de Jerusaln, y es
doctor en Lenguas del Prximo Oriente por la Universidad de Harvard.
Entonces quiero dar cuenta, de manera sucinta, de mi lectura de un largo libro
- de casi 500 pginas, basado a su vez en un libro de al menos el doble: el
Antiguo Testamento - y de lo que atisbo entre las lneas del texto de Miles.
Uno de los rasgos ms caractersticos de la mentalidad occidental ha sido,
hasta hace relativamente poco, la creencia generalizada en la existencia de un
Dios nico, creador del universo e ntimamente interesado y afectado por la
vida de cada una de sus criaturas. Es cierto que, al menos desde la poca de
la Ilustracin, tal creencia ha sido impugnada por escpticos, agnsticos y
ateos de diverso grado de beligerancia. Igualmente cierto es que el Dios de los
filosfos, e incluso de muchos telogos, se distingua - por su elevada y fra
abstraccin conceptual - de las representaciones populares que hacan de Dios
un intervencionista todopoderoso que alternaba entre la benevolencia y la
venganza, entre la bendicin y la maldicin, entre el milagro y el cataclismo
provocado. Por el momento, dejaremos de lado la complejidad de esta figura y
los repertorios de rasgos, actitudes, funciones y deseos que las diversas
representaciones - cultas y populares - le atribuan.
Pues mi inters primero consiste simplemente en hacer constar el hecho,
firme e incontrovertible, de la extraordinaria fuerza que la representacin de
una divinidad absolutamente nica ha tenido sobre la vida psicolgica 1

Eric Hobsbawm, Age of Extremes, London, Little, Brown and Company, 1994.
Jack Miles, Dios. Una Biografa, Barcelona, Planeta, 1996, trad. Dolors Udina; original en ingls, God. A
Biography, New York, Alfred A. Knopf, 1995.
2

intelectual, emocional, moral, y creativa - del hombre occidental. Es imposible

exagerar la importancia de esta idea de un Dios nico a quien el hombre
mortal puede ofender o, al contrario, proporcionar regocijo. Cada individuo
humano entra en una relacin personal con l en la que toda la gama de los
sentimientos posibles est permanentemente en juego: amor / odio, clera /
benevolencia, esperanza / resignacin, celos / confianza, etc., etc.
Por lo dems, es un Dios con quien, desde antes de nacer, un compromiso
existe, una deuda ha sido contrada. Porque l constituye, quirase o no, la
infranqueable lnea de nuestro horizonte mental: l representa un ineludible
ideal de perfeccin que cada ser se siente compelido a imitar. Est claro que el
hombre nunca lo podr igualar en esta vida, pero toda su conducta debe
regirse por el afn de emularlo.
Salta a la vista la enormidad de esta pretensin, de esta exigencia... as
como su insensatez. Nadie, sin embargo, desde que pertenezca a la cultura
occidental, puede considerarse eximido de las responsabilidades y de las
obligaciones que la mera nocin de un Dios de esta ndole impone. No en
todos los casos, es verdad, ser este compromiso ineludible llevado a los
niveles de drama y de patetismo que adquirir en espritus sensibles como los
de ciertos santos y msticos, o de filsofos como Nietzsche y de Kierkegaard para no mencionar sino a dos de los pensadores ms directamente
responsables de la modernidad nuestra. No obstante, incluso aquel que
pretenda de manera radical - en el sentido etimolgico de la palabra - declarar
nulo e inexistente todo lazo con la divinidad se halla - justamente por la
estructuracin mental tpica del mundo occidental - obligado a efectuar tal
declaracin de nulidad y de inexistencia. Es decir, su ateismo nunca puede no
ser ms que una abjuracin, una apostasa.
Sin embargo, lo que quiero dejar claramente sentado es que precisamente
no todo ser humano se encuentra compelido, de esta manera, a explicrselas
con Dios. Este es un requerimiento exclusivo del mundo occidental (en el cual
incluyo por obvias razones histricas y religiosas al Islam, otra de las
religiones del Libro). Y, por eso mismo, es uno de los obstculos mayores para
poder penetrar en mentalidades ajenas a esta milenaria tradicin nuestra. En
otras palabras, el hombre occidental contemporneo, por ms que no crea en
Dios, sabe de quin se trata. O, como lo dice Jack Miles, Dios "es, bienvenido
o no, un miembro virtual de la familia occidental" 3.
Ahora bien, Miles no hace una lectura de la Biblia como la que hace un
historiador como Jean Bottro 4 en su magistral libro La Naissance de Dieu.
Bottro se propuso exponer los resultados de siglos de erudito anlisis textual
(que comienzan con el Tratado Teolgico-poltico de Spinoza) para mostrar al
lector comn las estratificaciones del texto bblico, sus fechas aproximadas de
composicin, las redacciones de autora diversa que se combinan en un orden
no cronolgico y a menudo aleatorio. En resumen, Bottro escribe para
sensibilizar al lector a la polifona de voces que se disimulan en un texto que
se presenta a la imaginacin incauta como un escrito de un nico autor.
Igualmente, Bottro como historiador y fillogo - l regenta la ctedra de
asiriologa en la Seccin de Filologa y de Historia de la Escuela Prctica de
3

Op.cit., 15 [5], cito primero segn la paginacin en la edicin espaola y entre corchetes pongo la pgina segn
la edicin original.
4
Cf., La Naissance de Dieu, La Bible et l'historien, Pars, Gallimard, 1986.

Altos Estudios en Pars - est muy interesado en mostrar cmo el Dios nico
del Antiguo Testamento es una construccin sincrtica que va
progresivamente incorporando toda una serie de deidades tribales y
nacionales, dejando de ser un dios venerado colectivamente en festividades y
solemnidades reglamentadas, para llegar a ser un dios interiorizado a quin el
creyente se dirige en silencio con un rezo inaudible para sus ms inmediatos
congneres. Miles, por su formacin, no ignora nada de todo esto y, oportuna
pero parcamente, informa a su lector de lo esencial de este saber acumulado.
Pero esa no es la lectura de la Biblia que Miles quiere hacer, aunque es
obvio que sa tambin la ha hecho, sino que pretende leerla como crtico
literario. Repito: esto no implica, de ninguna manera, que ignore la
investigacin histrica y filolgica - sus estudios en la Universidad Hebrea de
Jerusaln y su doctorado de Harvard en lenguas del prximo oriente le
confieren toda la necesaria erudicin para manejar con solvencia lo que los
historiadores han aportado respecto a la composicin de la Biblia, la
antigedad respectiva de sus distintos libros, las tradiciones que incorporan,
las distintas escuelas de escribas y copistas, el ordenamiento interno de los
relatos, la articulacin y sucesin de los fragmentos y libros que a veces
corresponden a cierto diseo narrativo pero otras meramente al azar. Miles
conoce todo esto y de cuando en cuando, le deja ver al lector que el texto que
lee est apoyado en una slida formacin acadmica. Esto se ve
especialmente en su comentario a un pasaje de importancia crucial en el libro
de Job, del cual hablar ms adelante.
Entonces, Miles no tiene el propsito de escribir otra obra ms de
divulgacin de los estudios de historiografa biblca - que hoy en da son, en
efecto, de una pasmosa erudicin. Miles elige leer el Antiguo Testamento en
un solo recorrido, como quien lee Los Hermanos Karamazov o La Guerra y la
Paz. Lo lee como una excelsa e inigualable obra literaria, cuyos captulos son
constituidos por los libros cannicos y su pretensin es la de hacer una crtica
literaria en el sentido ms tradicional - e incluso ingenuo - del trmino. Pues
se abstiene de emplear los refinados instrumentos tericos que los crticos - y
sobre todo los semiticos - han forjado.
Su anlisis se centra en un nico personaje - "el personaje literario ms
clebre de occidente" - cuyo desarrollo y transformaciones Miles sigue con la
finalidad de construir su biografa. El partido que toma es el de que el Antiguo
Testamento es el libro de Dios. No en el sentido tradicional de que la Biblia es
la palabra de Dios, dictada por l a amanuenses especialmente elegidos, sino
en el sentido de que es el libro que habla de Dios: Dios es su personaje
central, su protagonista. A partir de all, lo que Miles quiere demostrar es que
si se puede leer tal libro como crtico literario es porque se trata de un libro en
la que una historia es narrada, es decir que hay un claro recorrido narrativo
que opera transformaciones sucesivas en su personaje central. Miles piensa
que es un error considerar al hombre, a los hombres, o a los pueblos que
aparecen en las pginas de la Biblia, como los protagonistas, los actores
principales. El hombre ocupa un lugar secundario, necesariamente subalterno
con respecto al todopoderoso quien es el sujeto central de la Biblia, libro que
narra su historia.
Esta es claramente una posicin heterodoxa. Pues, el dogma declara la
inmutabilidad de la Divinidad. Supuestamente Dios, el Eterno, es siempre el
mismo, incambiante. Pero Miles demuestra, de una manera palmaria, que tal

dogma no se sostiene despus de una lectura atenta del Antiguo Testamento,

y que, en efecto, Dios tiene una biografa.
Por otro lado, el autor pone el problema de la fe entre parntesis. El no
discute de ninguna manera la existencia o inexistencia de Dios. Ese problema
metafsico y teolgico no viene al caso. Por eso, ni pone en duda la realidad de
Dios, ni tampoco la postula. Desde ese punto de vista, Miles es muy cauteloso
y respetuoso con respecto a las convicciones de sus lectores. Su objetivo no
es el de chocar ni el de escandalizar. Opta por leer consecuentemente el
conjunto del Antiguo Testamento como una obra literaria, una gran obra
literaria, una obra de arte del ms alto nivel; pero una obra profundamente
conmovedora, poderosa, compleja e irremediablemente ambigua. Es de este
modo como Miles lee el Antiguo Testamento y centra su mirada en su
personaje principal.
No emplea, como ya lo dije, las sutilezas del anlisis semitico. Por
ejemplo, no distingue entre "actores" y papeles "actanciales", como lo haran
los rigurosos alumnos de Greimas. El toma su protagonista tal cual, tal como
se manifiesta de manera directa en sus relaciones con su antagonista, su otro
necesario para que haya historia, el "tu" a quien se dirige: el hombre, ante el
cual se manifiesta, se descubre, se revela en muy diversas posturas. Pues, l
es sucesivamente: ACETATO el Creador (Gnesis 1 -3), el Destructor (Gnesis
12 - 25:11), el Amigo de la Familia (Gnesis 25:12 - 50:18), el Liberador
(Exodo 1:1 - 15:21), el Legislador (Exodo 15:22 - 40:38), el Seor Feudal
(Levtico, Nmeros, Deuteronomio), el Conquistador (Josu, Jueces), el Padre
(Samuel I y II), el Arbitro (Reyes I y II), el Verdugo (Isaas 1 - 39), el Santo
(Isaas 40 - 66), la Esposa (Ageo, Zacaras, Malaquas), el Consejero
(Salmos), el Garante (Proverbios), el Demonio o el Maligno (Job), el
Durmiente (Cantar de los Cantares), el Espectador (Rut), el Recluso
(Lamentaciones), el Enigma (Eclesiasts), la Ausencia (Ester), el Anciano de
Das (Daniel), el Libro o Rollo (Esdras y Nehemas) y el Canon - o Ronda Perptuo (Crnicas I y II). La sucesin de estas figuras, en su ordenamiento
temporal, corresponde estrictamente a la secuencia de los relatos en que
aparecen.
Pero este orden obedece a una toma de partido de gran importancia y que
constituye quiz el aspecto ms novedoso - para la mayora de los lectores de este libro. Pues, Miles no lee el Antiguo Testamento en su versin ms
difundida: la cristiana. Opta por leerlo segn el ordenamiento de los libros
bblicos que establece la tradicin juda. Si bien tanto cristianos como judos
poseen en comn el libro sagrado del Antiguo Testamento, la diferencia crucial
estriba en el hecho de que las dos tradiciones disponen los mismos libros en
un orden diferente. As, toda la historia cambia sustancialmente de una
versin a otra. En otros trminos, la fbula es la misma, pero la trama es otra.
Son distintos factores los que dan cuenta de la disparidad en el
ordenamiento. La Biblia, para llamarla as slo por el momento, de los Judos
es igual a la de los Protestantes - contiene los mismos libros - pero en diverso
orden. La Biblia de los Catlicos agrega otros libros ms, que tanto
Protestantes como judos consideran apcrifos 5. Pero, salvo esta diferencia, el
5

Es bastante extrao, por no decir paradjico, que el Antiguo Testamento catlico incorpore textos judos
histricos y sapienciales - que no aportan sustancialmente nada desde el punto de la prefiguracin proftica del
mesas - que los mismos judos no admiten en su canon.

Antiguo Testamento cristiano, el de los protestantes as como el de los

catlicos, posee exactamentemente el mismo orden. Las tres versiones
ACETATO (juda, catlica y protestante) comienzan con el Pentatuco, o los
cinco libros de "Moiss" (Gnesis, Exodo, Levtico, Nmeros, Deuteronomio),
luego los libros histricos (Josu, Jueces, Rut, Samuel, Reyes), pero despus
sus respectivos rdenes divergen.
El Antiguo Testamento cristiano contina con otros libros histricos
(Crnicas o Paralipmenos, etc.), luego rene los libros a veces llamados
poticos o sapienciales (Salmos, Proverbios, Eclesiasts, Cantar de los
Cantares, etc.), y - para terminar - agrega los Profetas Mayores seguidos por
los Profetas Menores. Este ordenamiento hace ms fcil la transicin al Nuevo
Testamento, pues la profeca puede leerse como el anuncio de la historia de
Jess que se narra en los cuatro evangelios con que inicia el suplemento
cristiano. Y, en efecto, esa es la lectura cristiana: una nueva revelacin tiene
lugar en la narracin de los hechos de la vida de Jess. El Nuevo Testamento
abunda en referencias al Antiguo, y todas se interpretan como predicciones de
lo que ser cumplido en el nacimiento y la vida del Nazareno, y de esta
manera se pretende demostrar que Jess es efectivamente el Mesas de la
promesa.
Sin
embargo,
este
ordenamiento
cristiano
de
los
libros
veterotestamentarios no debe atribuirse slo a una finalidad tendenciosa y
proselitista. Pues, al menos segn una tradicin an no plenamente refutada,
las dos versiones - la juda y la cristiana - provienen de cnones diferentes: el
Antiguo Testamento Cristiano del canon alejandrino y la Biblia Juda del canon
palestino. Sea como sea, la tradicin juda, a la que naturalmente poco le
interesa la transicin a la vida de Jess, coloca a los Profetas despus de los
libros histricos. De este modo, quedan insertos en su contexto y relacionados
con los acontecimientos de los que hablan. Luego vienen todos los dems
escritos, los poticos y los libros histricos que corresponden a una poca
posterior. Esta coleccin hebrea es dividida habitualmente en tres partes: Tor
(el Pentatuco), Nebi'im (Profetas), y Ketubim (Escritos). Las letras iniciales
de sus nombres hebreos componen el acrstico "Tanakh", que es el trmino
con el cual muchos judos contemporneos prefieren designar su Biblia y que
es el trmino que, de ahora en adelante, emplear.
Miles, pues, elige 6 leer la Tanakh, libro tras libro 7, describiendo a Dios tal
como es presentado en cada texto sucesivo ACETATO. Esta lectura traza un
retrato de Dios que, por decir lo menos, resulta sorprendente.

Esta eleccin, plena de consecuencias, ser sopesada en detalle ms adelante.

Cabe preguntar si los judos mismos leen la Tanakh de este modo, es decir en un solo recorrido. Pues la Biblia
juda se halla literalmente inserta en medio de extensos comentarios. As, no se lee slo, no se lee en un recorrido
continuo y auto-suficiente: "... la Biblia hebrea nunca fue editada y leda como un libro suelto y absolutamente
independiente, al modo como la edita y lee la crtica moderna. La Biblia hebrea nunca estuvo separada de otros
textos copiados y ledos conjuntamente con el texto bblico. Basta observar una edicin rabnica de la Biblia para
caer en la cuenta de que el judo no tiene ante sus ojos nicamente el texto bblico; ste se halla impreso en el
centro de la pgina, a la manera de una cita o texto de referencia, rodeado por otros textos impresos en columnas
paralelas y en la parte superior e inferior de la misma pgina (las versiones arameas o targumim, textos
talmdicos y comentarios rabnicos). El judo lee la Biblia dentro del contexto de toda una tradicin, que
conforma el judasmo; lee la Torah escrita a la luz de la Torah oral", Julio Trebolle Barrera, La Biblia Juda y la
Biblia Cristiana, Madrid, Trotta, 1993, p. 15 .

Como todo lector lo sabe, la Tanakh comienza con la creacin del mundo.
Dios hace su primera aparicin, despus de los dos breves y clebres
versculos: "Al principio cre Dios los cielos y la tierra. La tierra estaba confusa
y vaca y las tinieblas cubran la haz del abismo, pero el espritu de Dios se
cerna sobre la superficie de las aguas" 8, para tomar la palabra, hablando a s
mismo (en alta voz, o es un monlogo interior?): "Dijo Dios: 'Haya luz'; y
hubo luz", y a lo largo del resto del libro ser un constante interlocutor - de
una manera u otra - de su antagonista, el hombre. Pero, al final, la Tanakh
termina en el ms profundo silencio de Dios, pues, luego de su respuesta a
Job (Job 41), Dios nunca ms vuelve a hablar. Es decir en los restantes nueve
libros de la Tanakh nunca oimos su voz de nuevo. Este es uno de los hechos
ms asombrosos que esta lectura de Miles hace notorio. Este silencio divino
necesariamente nos tiene que intrigar e inquietar y dentro de poco tendremos
que dedicarle nuestra debida atencin.
Pero, por el momento, anotemos algo que a menudo tambin pasa
desapercibido en esta primera historia de la Tanakh, la de la Creacin. Pues la
misma idea de creacin es una concepcin absolutamente especfica de la
tradicin hebrea. Los griegos, fuente primigenia de la cultura occidental,
nunca tuvieron una idea parecida, jams se les habra ocurrido. Para ellos,
aquello que nosotros contemporneamente denominamos el "universo" exista
desde siempre. El cosmos se form ciertamente a partir del caos originario.
Pero el Ser exista siempre ya y desde toda la eternidad y por eso todos los
dioses griegos tenan una genealoga, un linaje y una descendencia.
En cambio, el Dios hebreo no slo es el que hace que el Ser venga del NoSer, de la Nada, sino que adems carece de todo linaje y de toda forma de
compaa; no tiene vida social, ni privada; no le conocemos esposa, ni rival, ni
nexo familiar alguno. Es el Uno absoluto, un Otro sin Otro, que habla en el
"nos" majestuoso sin interlocutor alguno. Entonces, si no hay ms dioses, el
nico interlocutor que podr tener ser forzosamente el hombre. Su nica
manera de interesarse en s mismo ser a travs de la humanidad, hechura a
semejanza suya.
As, para que haya historia, relato, es preciso que frente a este sujeto que
habla de s como "nos", se site un "otro", un interlocutor, un "tu" sin el cual
no hay "yo" posible. En trminos semiticos, para que Dios sea sujeto se
requiere imperiosamente de un "anti-sujeto". O, en trminos de Miles, el
"protagonista" tiene necesidad de un "antagonista". Ese otro aparecer en el
sexto da de la Creacin. Pues, con la aparicin de Adn, Dios se confiere el
"tu" que har de El un "yo". Pero, a su vez, ese "tu" (Adn) ser otro sujeto
capaz de ocupar el lugar del "yo" divino - notablemente en su primero acto de
habla: la nominacin de todos los animales que Dios hace desfilar ante l. Y,
soberanamente, en la nominacin de la compaera que Dios le otorga para
mitigar su soledad: "Eva", porque ella es "hueso de sus huesos y carne de su
carne". Es curioso, por lo dems, que, aunque Dios les ha dado de entrada a
todos los animales su pareja, extraamente slo caiga en cuenta con tardanza
de que "no es bueno que el hombre est solo". Pero, como veremos, esta
incidencia de la dimensin retrospectiva ser una caracterstica permanente
de las relaciones de Dios con el hombre.

Todas las citas de la Biblia en este escrito provienen de la traduccin "Ncar - Colunga", acaso la ms corriente
an hoy en da, publicada por la Biblioteca de Autores Cristinaos, Madrid, 1968.

Miles concibe todo el texto de la Biblia, de all en adelante, como el largo

viaje de autoconocimiento y de autoconstitucin recprocas entre Dios y el
hombre. Poco a poco el Uno (Dios) va conocindose, explorndose,
comprendindose en el reflejo de su alter-ego (el hombre). La relacin
polmica de constitucin recproca entre Dios y el hombre es el proceso en el
cual tanto el bien como el mal - que se descubre poco a poco habitan en
ambos por igual - irn emergiendo, precisndose y conocindose en toda su
magnitud y variedad. Pues la Tanakh es ciertamente una exploracin, entre
las lneas de las historias narradas, de la naturaleza misma del bien y del mal.
Plantea, como lo dice George Steiner, problemas teolgicos y ticos con "una
profundidad y densidad imaginativas nunca superadas" 9.
Desde este punto de vista, sin duda la historia que transcurre en el Jardn
del Edn - el del pecado original y de la falta que sern transmitidos desde
Adn en adelante - constituye el paradigma de todas las relaciones equvocas
y tanteantes entre Dios y el hombre. Porque las reglas que rigen la
interrelacin nunca son definidas claramente de antemano; no se sabe jams
exactamente en qu consisten. En el principio, claro est, Dios enuncia la
prohibicin de comer del rbol del bien y del mal, y de este modo constituye
un objeto de valor, en el lenguaje de los semiticos, del cual el hombre se
halla "disyunto". Se podra colegir, pero a posteriori, que es para que el
hombre siguiera siendo como cualquier otro animal y no tuviera que vrselas
con el dilema del bien y del mal, o, en otros trminos, que no fuera como
Dios, que no tuviera la misma competencia cognitiva y modal que Dios. No
obstante, si el hombre ha sido hecho expresamente a imagen y semejanza
suya, para asemejarse a Dios, l fatalmente tendr que descubrir la diferencia
entre el bien y el mal. Ningn otro sentido podra tener plantar un rbol de
fruto prohibido sino el de suscitar la tentacin. Pues la interdiccin posee la
fatal propiedad de conferir una existencia mxima a aquello que pretende
excluir del juego. Su irremediable debilidad consiste justamente en postular
aquello que no debe existir.
Por otro lado, si el saber del bien y del mal es privativo de Dios, entonces
l obviamente s sabe en qu consiste la diferencia. Y si sabe qu es el mal, es
porque puede vislumbrar por anticipado en qu podra consistir. Es decir que
l, como fuente de todas las cosas, podra eventualmente ser tomado como
causa del mal. As desde los primeros versculos de la Tanakh surge el
inmenso problema tico-teolgico de la existencia del mal y de sus relaciones
con Dios.
Entonces, para que haya historia, es necesario que el hombre, al comienzo,
sea inocente, sea ingenuo, y no sepa distinguir entre el bien y el mal. Ese
saber de que carece es, como ya dije, el objeto de valor del cual se halla
disyunto, y por eso mismo l est, al inicio del relato, situado por fuera del
tiempo y ms ac de la muerte.
Pero, en el Jardn del Edn - lo descubrimos luego - hay dos rboles cuyos
frutos pueden ser objeto de especial codicia: el del bien y del mal, y el de la
inmortalidad. Dios, enigmtica y seductoramente, nombra y prohibe al
primero, pero calla la existencia del segundo... hasta que sea demasiado tarde

George Steiner, "A Preface to the Hebrew Bible", en No Passion Spent, New Haven and London, Yale
University Press, 1996, p. 65.

para que el hombre coma de l 10. En su absoluta inocencia, Adn no tiene por
qu intuir qu beneficio o qu maleficio le puede reportar distinguir entre el
bien y el mal, pues los dos le son absolutamente desconocidos y, por tanto,
irreconocibles. El descubrimiento de la diferencia ser el principio de su fin.
Pues una vez que el hombre ha comido del rbol de la ciencia del bien y del
mal, lo primero que discierne es precisamente aquello que lo va a distinguir,
de all en adelante, de todos los dems animales: su desnudez. Y descubirla es
hacerse consciente de la sexualidad, del deseo y por ende de la mortalidad.
Por eso mismo es expulsado del Jardn y se coloca un querubn con una
espada flameante en la entrada para que no pueda volver y comer del rbol
de la vida eterna (la inmortalidad). Dios dice: "He ah al hombre hecho como
uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; que no vaya ahora a tender su
mano al rbol de la vida, y comiendo de l, viva para siempre" (Gnesis
3:22).
En el principio creamos que Dios - hasta que cre el hombre y la mujer estaba ngrimo, pero apenas creados ellos, se descubre con sorpresa que ya
haba all otros seres creados con anterioridad: notablemente la Serpiente, de
quien no se sabe si sea un agente secreto de Dios. As se ve, una vez ms,
cmo Dios no otorga al hombre competencias cognitivas que le permitan tener
claridad respecto a las reglas, y las instrucciones que Adn recibe tampoco
dejan de ser ambiguas. En cierto sentido, Dios es incluso tentador, e incita al
hombre a infringir la regla estipulada. Pues el hombre est confinado en un
estrecho jardn - cuando ya se nos haba dicho que afuera exista una vasta
tierra que Dios expresamente ha mandado al hombre someter y dominar
(Gnesis 1:28) - y gobernado por la ignorancia en que est respecto a sus
posibilidades y sus lmites. Qu sentido puede tener poner en ese lugar dos
rboles, de uno de los cuales expresamente se le prohibe al hombre comer, y
del otro ni siquiera se le ha hablado?
Miles muestra cmo Dios va contnuamente descubriendo a posteriori el
propsito de sus propias palabras y actos. Pues hace pronunciamientos que
slo despus adquieren sentido para l; va descubriendo lenta y
retrospectivamente qu era lo que quera decir y cul era su intencin que l
mismo ignoraba. Por eso, el tiempo verbal que domina a lo largo de todo el
relato es el futuro anterior (o perfecto). Todo "habr sido para esto o lo otro".
Es una intencionalidad, pues, que se constituye retroactivamente. Por ello
mismo es por lo que predomina permanentemente tambin la dimensin de la
promesa: de lo que ha de ser, sin que se sepa de antemano ni cmo ni
cundo, ni mediante qu o quin.
En la lectura de Miles, se trata, nada menos, de la historia de un autor en
busca de su propio personaje, de su propio ser. Es la constitucin especular
del Uno por medio del otro. En ltimas, es un viaje al tenebroso fondo del
corazn de ambos. Poco a poco, cada uno ir conociendo hasta dnde es
10

Es preciso sealar que hay al menos cuatro, si no cinco relatos sobrepuestos los unos sobre los otros. Es decir
El Gnesis es una especie de palimpsesto. Hay una redaccin que los crticos designan con la letra J, que es la del
Yahwista, denominada as por su uso caracterstico de Yahw; hay una redaccin E, la del Elhoista; hay la
escritura tambin de D, el deuteronomista; y P, el escrito sacerdotal - probablemente hay tres "Pes". Finalmente
algunos exegetas han agregado un redactor H. Cf., Gerhard von Rad, El Libro del Gnesis, Salamanca, Sgueme,
1977; George Steiner, "A Preface to the Hebrew Bible", en No Passion Spent, New Haven and London, Yale
University Press, 1996; Jean Bottro, op.cit. As se crea una verdadera polifona, mltiples voces todas hablando
supuestamente por una misma boca. Esto confiere una ambigua profundidad al personaje debido a las distintas
perspectivas narrativas simultneas en el texto.

capaz de ir, tanto en el bien como en el mal. Se ir devanando el hilo de la

narracin entre esos dos extremos, sucediendo as como suele acontecer con
otras parejas de contrarios: la verdad y la mentira, la locura y la cordura, la
salud y la enfermedad, la vida y la muerte. Los trminos de estas dicotomas
no pueden existir solos, por s mismos, sino mediante la remisin a sus
contrarios. No hay ninguna posibilidad de definir qu es el bien sin que se
tenga que invocar el mal. Y si el bien, como tal, es indefinible e inefable y
trasciende a toda figura limitada y particular de la bondad, igualmente el mal
en s es inaprehensible y slo puede delimitarse de manera aproximativa en el
espejo de su contrario: el bien.
La Tanakh, pues, narra un autntico viaje de autoconocimiento, de
exploracin mutua de s - de Dios y del hombre - en una relacin de
constitucin recproca. Lo que se va escudriando, paso a paso, es la
competencia de cada uno tanto para el bien como para el mal. As, poco a
poco, va emergiendo el carcter de un todopoderoso, no slo irascible sino
imprevisible, quien descubre, despus del acto, qu era lo que se haba
propuesto y cmo esa accin ilumina su propio ser.
Por ejemplo, Dios al principio no sabe que desea - o que necesita - la
reverencia de los hombres; no se le haba ocurrido pedrsela a Adn. El tiene
que descubrir que eso le resulta grato, que requiere la adoracin de los
hombres. Y ese descubrimiento va a constituir justamente la causa del primer
acto de maldad innegable que ocurre cuando Can mata a Abel. Pues no
haban sido ordenados los sacrificios, no se saba que formaban parte de los
intereses de Dios. La sangre derramada y el humo de la carne chamuscada
que Abel le ofrece, le resultan placenteros a Dios. En cambio, las ofrendas
agrcolas de Can le resultan desdeables. La rivalidad entre los hermanos es
directamente precipitada por este tratamiento desigual. Qu podra motivar
esta preferencia inexplicable? Qu justifica la discriminacin divina? Las
primicias de la cosecha, a primera vista, constituyen un homenaje ms
benigno, menos violento que la sangre derramada de los primognitos de los
rebaos. Pero se presiente oscuramente en esta sangre animal derramada no
slo el drama del odio fratricida que culminar en el derramamiento de la
sangre de Abel, sino toda la historia sangrienta de la humanidad de all en
adelante.
Pero de nuevo, a posteriori, el hombre descubre que el sacrificio de su
hermano, a diferencia del de los animales, no agrada a Dios. Sin embargo, ese
acto no estaba explcitamente prohibido de antemano. Y ciertamente se haba
descubierto que matar animales no slo era permitido, sino que el humo de su
carne en holocausto era placentero a Dios.
As, desde muy temprano, aparece un hilo esencial en la narracin: el del
sacrificio, que alcanzar su mximo patetismo en la historia conmovedora e
inexplicable de Abraham e Isaac narrada en Gnesis 22. Se pregunta George
Steiner: "...cmo puede la comprensin moral, de escala humana, sea la de
Maimnides, la de Kant o la de Kierkegaard, por formidablemente penetrantes
que sean, medrselas con la Aquedah, la historia del sacrificio de Isaac? Slo
un demonio maligno puede pedirle a un padre el sacrificio de su nico hijo
(dice Kant); slo el Dios verdadero, omnipotente puede pedirle a un padre el
sacrificio de su nico hijo (responde Kierkegaard). Cmo podra Abraham
'perdonar' a Dios el sufrimiento indecible que le es infligido durante los tres

das del viaje al monte Moriah? Cmo poda Isaac soportar a su padre
despus del sacrificio abortado? 11".
Otro ejemplo muy notable del descubrimiento que Dios hace
paulatinamente de s, es el encuentro con su propia capacidad destructiva
ilimitada en el Diluvio, que es al mismo tiempo el prototipo de todos los
genocidios - planetario en este caso - y la destruccin de todos los sistemas
ecolgicos existentes. Y en este episodio se ve de nuevo cmo el hombre tiene
que ir a tientas descubriendo cul es la voluntad de Dios, sin que de antemano
haya explicacin alguna respecto a lo que est prohibido o permitido. As Dios
descubre, horrorizado, que lo que la humanidad est haciendo es inicuo y por
ello decide destruirla toda. Sin embargo, no se dice realmente en qu consista
su maldad. Slo se precisa que las hijas de Adn son tan bellas que hacen
pecar a los hijos de Dios (quines son estos, no lo sabemos), y engendran con
las mujeres "hroes famosos muy de antiguo" (Gnesis 6:4). Pero en ningn
momento se haba dicho que las mujeres no podan acoplarse con los hijos de
Dios, ni que estuviera prohibido ser irresistiblemente bella.
En todo caso, es el diluvio - catstrofe desatada por la ira de Dios - el que
permitir ese paso decisivo en las relaciones entre Dios y el hombre que
consiste en el Brit o Alianza. Mediante este Pacto, el Omnipotente, el
Todopoderoso fija un lmite a su poder absoluto. Arrepentido de su furia
vengadora, jura a la humanidad - personificada por No - jams volver a
destruir su propia progenie.
Este Pacto, el Brit, se renueva luego con Abraham. Arrancado de su suelo
natal y de su cultura de origen, Abraham es elegido como el patriarca
fundador de una estirpe de nmadas. El se convierte en el interlocutor
privilegiado de Dios, y mediante el cumplimiento de la promesa - diferido casi
hasta lo intolerable - ese interlocutor se convertir en toda una familia: todos
los descendientes de Abraham, Isaac, Jacob, sus doce hijos y a travs de ellos
las doce tribus que finalmente se vuelven una nacin entera. Se pasa as de
un individuo a una familia y de esta a una nacin. El elegido se vuelve
mltiple, sujeto colectivo que incurre, de este modo, en una deuda que es
compartida por viejos, jvenes, y los que an estn por nacer - por ms que
el Brit no haya sido suscrito consciente y voluntariamente. Pues se renueva
automticamente: la deuda es heredada, transmitida de generacin en
generacin. Claro est, la deuda tambin tiene otra cara que es el privilegio,
tambin transmitido automticamente por descendencia paterna.
Comentando esta singular invencin teolgico-poltica del brit, escribe
Moustapha Safouan:
"....Israel no encontr su Dios, por decirlo as, ready
made para depositar su fe en l, sino que es Dios quien encontr a Israel y
deposit su fe en l: un Dios "celoso"; rasgo cuyo sentido es desfigurado al
asemejarlo con la obligacin de lealtad que un seor feudal impone a sus
vasallos. Consideremos ms bien la 'relacin' de matrimonio que proporciona
a Isaas la metfora que l utiliza frecuentemente, hasta el punto de que ....
no [se] excluye que sea quiz ella la que le sugiri la nocin de brit como
equivalente. Lo mnimo que se puede decir a este respecto es que el
juramento 12 de fidelidad que se pronuncia con motivo del matrimonio no es
11

George Steiner, op.cit., p. 66.

Conviene, en este contexto, recordar lo que Emile Benveniste nos dice sobre el jurar: "...yo juro es una forma
de valor singular, por cargar sobre quien se enuncia yo la realidad del juramento. Esta enunciacin es un
cumplimiento: "jurar" consiste precisamente en la enunciacin yo juro, que liga a Ego. La enuncacin yo juro es

12

10

un acto recproco, en el sentido de ser condicionado por la fidelidad del Otro.

No se trata del precio por pagar para obtener su fidelidad a cambio, sino de
comprometer el deseo : lo cual vuelve el asunto, quiero decir la relacin entre
los miembros de la pareja, tan poco manejable, si no precario. Para suplir a lo
que puede resultar deficiente por ese lado, se invoca al cielo, o bien en calidad
de testigo, o bien en calidad de tercero que les insta a 'comprometerse'. As
sucede con el brit. No es un vnculo (Bund o Alliance ), en el sentido de un
puente tendido entre dos seres previamente constitudos. [...]Al presentarse
as, Dios crea su pueblo y, me atrevo a decirlo, se crea " 13.
Por obvias razones de tiempo, no voy a poder seguir paso a paso esta
historia de mutua exploracin y constitucin recproca de Dios y del hombre.
Ni siquiera podr examinar algunos de sus episodios ms extraordinariamente
inquietantes que han desafiado a siglos de exgesis. En palabras de George
Steiner: "Intrpretes, alegoristas, exegetas religioso-morales han meditado en
la historia de la Torre de Babel. [...] Cul es, precisamente, la naturaleza de
la transgresin cometida por la edificacin de la Torre? De qu modo el
monolingismo comporta alguna ofensa o amenaza a Yav ? (el sentido
comn sugiere lo contrario). Y por qu la condicin polglota, a la que la
experiencia histrica e intelectual humana debe su riqueza, tiene que ser
considerada como un castigo? Qu ambigedades o misterios en la intencin
de Dios respecto a la humanidad subyacen al destino escandaloso de Esa y a
las fecundas astucias y bellaqueras - dignas de un Odiseo - de Jacob. [...] la
Torah contiene algunos de los episodios ms primitivamente antropomrficos
de toda la literatura sagrada. Aquel, por ejemplo, del intento de homicidio de
Yav contra Moiss en Exodo 4:24 ["Por el camino, en un lugar donde pasaba
la noche, salile Yav al encuentro, y quera matarle"] (los angustiados
exegetas insinan algunos oscuras indicaciones respecto a los orgenes de la
circuncisin), o aquel, impenetrable en sus resonancias arcaicas, del permiso
de Dios a Moiss de contemplar lo que los traductores del rey Jacobo vierten
como sus 'partes traseras' en Exodo 33:21-3" 14. Ni tampoco habr tiempo
para considerar la ocasin desconcertante cuando Dios convida a comer y
beber con l a Moiss, Arn, Nadab, Abi y setenta de los ancianos de Israel:
"Subi Moiss con Arn, Nadab y Abi y setenta ancianos de Israel, y vieron al
Dios de Israel. Bajo sus pies haba como un pavimento de baldosas de zafiro,
brillantes como el mismo cielo. No extendi su mano contra los elegidos de
Israel; le vieron, y comieron y bebieron", Exodo 24:9-11.
Miles, por supuesto, tiene todo el tiempo - el tiempo que su lector quiera
bien dedicarle y del que yo no puedo disponer - de seguir fielmente el orden
de la Tanakh.

el acto mismo que me compromete, no la descripcin del acto que cumplo. Diciendo prometo, garantizo, prometo
y garantizo efectivamente. Las consecuencias (sociales, jurdicas, etc.) de mi juramento, de mi promesa, arrancan
de la instancia de discurso que contiene juro, prometo. La enunciacin se identifica con el acto mismo. Mas esta
condicin no es dada en el sentido del verbo; es la "subjetividad" del discurso la que la hace posible. Se ver la
diferencia remplazando yo juro por l jura. En tanto que yo juro es un comprometerme, l jura no es ms que
una descripcin, en el mismo plano que l corre, l fuma. Se ve aqu, en condiciones propias a estas expresiones,
que el mismo verbo, segn sea asumido por un "sujeto" o puesto fuera de la "persona", adquiere valor diferente.
Es una consecuencia de que la instancia de discurso que contiene el verbo plantee el acto al mismo tiempo que
funda el sujeto. As el acto es consumado por la instancia de enunciacin de su "nombre" (que es "jurar"), a la
vez que el sujeto es planteado por la instancia de enunciacin de su indicador (que es "yo")". "De la Subjetividad
en la Lengua", en Problemas de Lingstica General I, Mxico, Siglo XXI, 1971, p. 186.
13
Cf. Moustapha Safouan, La Parole ou la Mort, Pars, Seuil, 1993, p. 115-116. Yo subrayo.
14
George Steiner, op.cit., p.66-67.

11

Pero sin lugar a dudas, en esa lectura se retrata un personaje cuyo

desarrollo lo lleva, desde el "Nos" majestuoso creacionista, al dilogo con
Adn, a la interlocucin privilegiada con Abrahn, luego con una familia, luego
con una nacin y eventualmente - la poltica internacional mediante - con toda
la humanidad... hasta un mutismo final. Es decir, Dios ocupar sucesivamente
los lugares de "yo" y de "tu" en el dilogo con el hombre para encogerse - o
ms bien amplificarse - al final en el "El", ocupando el lugar de la tercera
persona, que es por definicin el del ausente, del silencioso, del referente
ltimo de quien slo se puede hablar, pero quien a su vez no puede terciar en
el dilogo 15.
As la Tanakh termina con los libros sapienciales e histricos tardos: Cantar
de Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiasts, Ester, Daniel, Esdras y Crnicas
I y II. En ellos, claro est, Dios no dejar de estar presente, pero lo estar
slo bajo la forma de un tercero de quien se habla. Pero ya nunca tomar de
nuevo la palabra para decir expresamente cul es su voluntad y su pensar,
como otrora lo hiciera mediante sus profetas. Y, al final, Esdras, es el
testimonio de la conversin de Dios, de un personaje, en artculos de la Ley,
mediante la codificacin hecha por los sacerdotes y levitas.
Ahora bien, el libro de Esdras se escribe al regreso del pueblo judo de
Babilonia autorizado por Ciro. El cautiverio en Babilonia haba durado
generaciones y llev a un olvido del pacto, del brit, al igual que durante la
permanencia en Egipto. En ambos casos, es su severo monotesmo lo que les
permitir a los judos auto-definirse y distinguirse de los dems pueblos.
Entonces, la Tanakh es tambin la historia de la difcil constitucin de este
monotesmo, como una religin que deja de ser la de un grupo pequeo. As
Dios, en el movimiento ineluctable del libro, se va volviendo cada vez ms
"popular", adquiriendo un grupo de seguidores cada vez ms amplio. Hasta
que se genera una creencia que exige que l sea lo que habr sido: el Dios
creador que se hace necesario postular. Es decir el Dios nico es un ser muy
posterior al Gnesis, porque es el Dios necesario para fundamentar una
religin de gran amplitud y ya no la de una sola familia.
Entonces el pequeo grupo familiar se vuelve una potencia poltica - un
reino que compite con otros reinos - que perder su poder por sus pecados,
por sus infidelidades. Primero el reino se debilitar al dividirse en dos. El reino
del norte, Israel, se enfrentar a los asirios y ser destruido, siendo llevados
los sobrevivientes como esclavos a Nnive. Luego ambos reinos sern
devastados y sometidos a esclavitud por los babilonios.
Asi, al regreso de Babilonia el pueblo judo tiene que volverse literalmente a
constituir, y es por eso por lo que se realiza la codificacin que va a regir al
pueblo. Esa codificacin es mucho ms que una especie de constitucin, es de
cierta manera la bsqueda difcil y dolorosa de recuperar o reconstruir una
identidad nacional que ha sido seriamente lesionada por el destierro. De ah la
urgencia de legislar y reglamentar: es para discriminar, para diferenciar, para
establecer un muro de leyes que separe a los judos de los vecinos. El brit se
vuelve, as, la letra de una ley que obliga a un conformismo absoluto. No hay

15

Cf., Emile Benveniste, "La naturaleza de los pronombres", en Problemas de lingstica general I, op.cit., p.
172-178.

12

tiempo para elucubrar teoras y meditaciones teolgicas, que son ms bien

escasas en la Tanakh. Primero - como siempre - se legisla y luego se cavila.
Esta codificacin tarda coincide con lo que aparece en el Exodo como la ley
dictada a Moiss por Dios. Pues Exodo fue escrito precisamente en tiempos
de Esdras. George Steiner comenta esta meticulosa legislacin en estos
trminos: "Para el lector no judo, para el judo moderno no practicante o slo
selectivamente, la minucia interminable de las ordenanzas vestimentarias,
dietticas, litrgicas en Levtico y Deuteronomio raya en lo ilegible.[...] Sin
embargo, son justamente estos largos y ferozmente puntillosos cdigos de
conducta, de sexualidad, de tenencia de la tierra, de rezo, los que han
asegurado la milagrosa supervivencia del judo y del judaismo. Aun cuando la
creencia teolgica vacile o permanezca convencionalmente indistinta, la
observancia de estas prcticas rituales, dietticas y familiares, tan a menudo
en medio de la burla, la peregrinacin forzosa y la masacre, ha conservado y
transmitido de generacin perseguida en generacin una identidad, un
contrato con la supervivencia. Con una pasin loca, pero dignificadora de la
vida, a los rabinos eruditos se les oa debatir, al borde de los hornos de gas y
fosas crematorias, los mltiples significados - literales, alegricos, topolgicos
- de los mandamientos sacrificiales respecto a 'la redecilla del hgado' en
Exodo 29:13 16".
Pero antes de estos desastrosos reveses poltico-militares, en la mitad de
este relato, cuando Dios ya se ha vuelto l de las multitudes y ha alcanzado
una escala internacional y gua el destino de su pueblo en medio de las
tormentas del expansionismo de los imperios vecinos, Dios regresa a su papel
de interlocutor personal de un solo hombre: Job. Por supuesto, Job debe
tomarse tambin como mucho ms que un solo individuo, pues Job es todo
hombre y cualquier hombre. A travs de l la humanidad entera habla.
El drama de Job es, sin duda, la historia culminante de la Biblia. En l la
Tanakh alcanza la cima ms alta de la literatura universal, pues es una obra
que no tiene igual. Sobrepasa a todas las dems por la extrema densidad de
su poesa arrolladora y por el descarnado tratamiento del problema teolgico
central: el del sufrimiento del justo. En otros trminos, es el problema del mal
en s, del mal en estado puro, cuya existencia innegable impone una nica
pero imperativa pregunta a la divinidad: por qu? Un anlisis de la
estructura narrativa de este relato excedera de lejos el tiempo a nuestra
disposicin. Basta recordar que Job es el parangn del hombre justo, del
inocente, del totalmente fiel a Dios. Dios es retado por Satn quien alega que
Job slo ama a Dios porque est en la opulencia, porque sus rebaos se
multiplican, porque tiene muchos hijos sanos y fuertes. Dios acepta el reto y
apuesta que an en la adversidad Job le ser un siervo fiel. Satn entonces
obtiene mano libre para despojar a Job de todos sus rebaos, bueyes,
camellos y ovejas. Sus hijos perecen todos en un cataclismo. Pero Job se
limita a rasgar sus vestiduras, rasurar su cabeza y exclamar: "Desnudo sal
del vientre de mi madre y desnudo tornar all. Yav lo dio, Yav lo ha
quitado. Bendito sea el nombre de Yav!" (Job 1:21). No se cumple lo que
Satn ha apostado: que Job maldecir a Dios en su rostro. Luego, Satn
obtiene licencia de atacar al cuerpo de Job, y Job se cubre de una lcera
maligna desde la planta de los pies hasta la coronilla de la cabeza. Su mujer le
insta a maldecir a Dios y morir - la eutanasia de la poca. Pero Job sigue fiel.
16

Op.cit., p. 68.

13

En seguida vienen tres ciclos de dilogo entre Job y tres supuestos amigos
consoladores: Elifaz, Bildad y Sofar. Lo esencial de su "consolacin" consiste
en insistir que Job hara bien en admitir sus faltas y dejar de reclamar su
inocencia. Quin puede ser inocente? Cierto es que no se ve en qu puede
ser Job culpable, pero... en algun lugar oculto debe estar la falta. Job, pues,
se engaa a s mismo. Job no es ms que un hombre, por tanto no es posible
que no sea culpable de algo. Y de hecho, los profetas han insistido en sus
denuestos de que todas las pruebas que el pueblo de Israel ha padecido se
deben tomar como expiaciones necesarias de una culpa en la que todo el
pueblo ha incurrido por la falta de algunos. Pues la culpa se hace extensiva a
toda la nacin. Anlogamente,Job, en una parte recndita de s, debe haber
pecado, por ms que no lo recuerde, y esa falta inconsciente se ha apoderado
de todo su ser. Pero el autor del libro de Job, una figura annima pero poeta
insigne y pensador de primera magnitud, se niega esa solucin facilista. E
insiste en el carcter excepcional de Job - lo que confiere precisamente su
inigualable hondura metafsica y teolgica a esta dramtica historia. Pues Job
es inocente y Dios voluntariamente acepta jugar el juego del Maligno y hace
sufrir lo indecible a su fiel siervo. As, al final Dios se ve obligado a intervenir y
hablar para responder al grito lastimero y lacerante de Job: "por qu?". "Se
han vuelto contra m terrores; persiguen, como viento, mi dignidad, y como
nube pas mi ventura. Y ahora se derrama sobre m mi alma, y me agarran
das de afliccin; de noche mis huesos son taladrados y no descansan mis
venas. Con gran fuerza agarra mi vestido, me cie como la orla de mi tnica.
Me ha arrojado al fango, y he venido a ser como el polvo y la ceniza. Clamo a
ti, y t no me respondes; permanezco en pie, y no me haces caso! Te has
vuelto cruel para m y con todo el vigor de tu mano me persigues; me lanzas
en alto y me haces cabalgar sobre el viento, y una tormenta me deshace en
agua. Bien s que me llevas a la muerte, a la casa de reunin de todos los
vivientes. Sin embargo, yo no alc la mano contra el pobre cuando en su
infortunio gritaba hacia m. No lloraba yo con el afligido? No se llenaba mi
alma de tristeza por el pobre? Y cuando esperaba el bien, sobrevino el mal;
cuando esperaba la luz, vino la oscuridad. Mis entraas se agitan sin
descanso, han venido sobre m das de afliccin. Ando en torno enlutado, sin
consuelo, y me levanto en la asamblea para gritar. He venido a ser hermano
de los chacales y compaero de los avestruces! Mi piel se ha ennegrecido
sobre m, y mis huesos queman por la fiebre. Hase trocado en duelo mi ctara,
y mi flauta en voz de plaideras. [...] Ah va mi firma! Respndame el
Todopoderoso!" (Job 30:15-31; 31:35).
Y Dios responde desde el torbellino: "Quin es este que empaa mi
providencia con insensatos discursos? Cete, pues, como varn tus lomos.
Voy a preguntarte para que me instruyas. Donde estabas al fundar yo la
tierra? Indcamelo, si tanto sabes" (Job 38:2-4). Y Dios ruge y truena
explayndo ante los ojos de Job todas las maravillas de la creacin, su obra
cotidiana de ordenamiento de la naturaleza, el alba y las tinieblas de la
noche, la lluvia, la nieve, el granizo, el hielo, la tempestad, la regularidad de
las constelaciones, los animales salvajes, y el plan latente que rige sus
caracteres, y finalmente los dos grandes monstruos de Behemoth y Leviatn:
"He aqu ahora a Behemoth, al cual yo hice contigo; yerba come, como buey.
He aqu ahora que su fuerza est en sus lomos, y su fortaleza en el ombligo
de su vientre. Su cola mueve como un cedro, y los nervios de sus genitales
son entretejidos. Sus huesos son fuertes como acero, y sus miembros como
barras de hierro. [...] Sacars t al Leviatn con el anzuelo, y con la cuerda
que le echares en su lengua? Pondrs tu garfio en sus narices y horadars

14

con tu espina su quijada? Por ventura multiplicar l ruegos para contigo?

Hablarte ha l a ti lisonjas? Por ventura har concierto contigo, para que lo
tomes por siervo perpetuo? Jugars, por ventura, con l, como con pjaro?
Y atarlo has para tus nias?" (Job 40:10-24 17).
Job est ms muerto que vivo y en el dolor de su enfermedad pestilenta ha
clamado pidiendole a Dios que responda a la pregunta moral que indaga por el
por qu del sufrimiento injusto. Y he aqu que Dios contesta desde la esttica
y con una retrica inimitable apabulla a su interrogador, intimidndole con el
despliegue de su poder infinito.
Qu le queda a Job? Veamos su primera respuesta: "He hablado a la
ligera. Qu te voy a responder? Pondr mano a mi boca. Una vez habl: no
responder ms; dos veces, y no aadir [palabra]" (Job 40:4-5). Estas
palabras son claramente ambiguas; Job no responde a la pregunta de Dios
respecto a su poder, pues lo que Job haba preguntado no tena que ver con el
poder sino con la justicia. Por eso responde que no volver a preguntar,
porque sabe que la nica pregunta para la cual desea una respuesta no va a
ser contestada por Dios. Pero Dios quiere ms, quiere que Job retire su
pregunta y se retracte definitivamente. Entonces Dios arremete de nuevo con
una andanada retrica an ms imponente y Job dar su segunda y ltima
respuesta.
Es en este punto donde Miles hace mayor uso de su erudicin en hebreo y
arameo y propone una nueva traduccin de las ltimas palabras de Job.
Tradicionalmente se han traducido as: "S que lo puedes todo y que no hay
nada que te cohiba. (Quin es este que empaa la Providencia sin saber?)
Por eso profer lo que no saba, cosas admirables para m, que no conoca.
(Escucha, pues, y yo hablar, yo te preguntar y me adoctrinars.) Slo de
odas te conoca; mas ahora te han visto mis ojos. Por eso me retracto y hago
penitencia sobre polvo y ceniza!" (Job 42:1-6). Es desconcertante que Job cite
textualmente dos veces palabras que Dios le ha dirigido, y parece innegable el
carcter irnico, casi pardico de esta reproduccin. Pero es el versculo final
el que recibe especialmente la atencin de Miles. No puedo entrar en todo el
detalle de lo que le autoriza su nueva traduccin, pues son tecnicismos que,
por supuesto, son discutibles, pero plausibles y justificados por el hebreo.
Pero, sobre todo, son autorizados por el retrato que se ha trazado a todo lo
largo del libro del personaje de Job. Job se ha sostenido inquebrantablemente
durante toda su adversidad y sufrimiento, ha soportado la requisitoria
implacable de sus seudo amigos y las instigaciones de su mujer. Ha escuchado
la voz de Dios que truena desde el torbellino, pero sabe que no se le ha dado
la respuesta que busca. Su tosudez no tiene por qu doblegarse en su agona
final, pues no tiene ya nada que perder y l antes haba proclamado: "Aunque
El me matara, no me dolera, con tal de defender ante El mi conducta" (Job
13:15).
Entonces Miles traduce as, en lenguaje moderno: "Entonces Job respondi
a Yav: 'S que lo puedes todo. Nada puede detenerte. T preguntas: 'Quin
es ese lioso ignorante?' Bueno, dije ms de lo que saba, maravillas que me
superaban. 'T escucha que yo hablar', dices, 'yo te preguntar, y me

17

Aqu cito de la versin de Casiodoro de Reina (1569) conocido como la Biblia del Oso, Madrid, Alfaguara,
1987.

15

adoctrinars'. Slo de odas te conoca, pero ahora que te han visto mis ojos,
tiemblo de lstima por el barro mortal"18.
Job con esta respuesta hace callar a Dios, porque "despus de Job, Dios
conoce su ambigedad como no la conoca antes. [...] Con la ayuda de Job, su
yo justo y amable ha vencido al cruel y caprichoso exactamente como ocurri
despus del diluvio. Pero la victoria se ha cobrado un precio enorme" 19. "Yav
bendijo las postrimeras de Job ms que sus principios, y lleg a poseer Job
catorce mil ovejas, seis mil camellos, mil yuntas de bueyes y mil asnas. Tuvo
catorce hijos y tres hijas. [...] Vivi despus de esto ciento cuarenta aos, y
vio a sus hijos y a los hijos de sus hijos hasta la cuarta generacin, y muri
Job anciano y colmado de das" (Job 42:12-17). Pero no le fueron restituidos
su hijos primeros, sacrificados en nombre del orgullo divino en la insensata
apuesta con el Maligno. No hay sustitucin posible de un ser querido.
Entonces, en la Tanakh despus del intensamente dramtico
intercambio entre Job y su Creador, Dios ya no vuelve a hablar nunca ms. Ha
ido al fondo de s mismo y descubierto, gracias a Job, su propia profunda
ambigedad. Despus ya no le queda nada ms que decir y se calla,
quedando instituda - de all en adelante, por obra de los escribas y levitas su palabra como la letra de una ley muda e inmutable.
Llegamos as al final de nuestra lectura de una lectura. La Tanakh revela,
en esta lectura, el lento descubrimiento de Dios de s mismo; llega a sondear
lo que encierra de potencialidad para el mal, lo que su poder ilimitado posee
como propensin a un goce destructivo. Por eso Dios despus del encuentro
con Job se retira de los asuntos humanos, sumindose en un profundo
silencio, delegando en los sacerdotes y levitas la reglamentacin ritual de su
voluntad.
Job, el hombre justo, se pregunta y pregunta a Dios: "por qu?". La
respuesta de Dios no puede dejar de estremecernos, pues es una respuesta
"literalmente de una enormidad inhumana" 20: "No te atrevas a preguntar,
quin eres tu para preguntar? No eres ms que un gusano." No puedo dejar
de recordar lo que Primo Levi, el gran escritor judo-italiano, narra de sus
experiencias en Auschwitz a donde haba sido deportado para poder participar
en lo que Hitler haba denominado la "solucin final". Encerrado en una
barraca hacinada de judos hambrientos y sedientos, Primo Levi ve por la
ventana un tempanito de hielo colgando del alero. Como la cosa ms natural
del mundo, se le ocurre abrir la ventana, asir el tmpano y chuparlo para
aliviar su sed. Lo ve un guarda nazi quien se abalanza sobre Levi, le arrebata
el hielo, lo arroja al piso y lo pisotea volvindolo un pequeo charco de barro.
En toda inocencia y balbuciendo el poco alemn que en ese entonces posea,
Levi clam: "Warum? Warum?", "Por qu? Por qu?" Y el guarda le ruge en
el rostro: "Hier ist kein warum", "Aqu no hay ningn por qu".
Ahora pienso poder decir por qu Miles ha elegido leer la Tanakh, el Antiguo
Testamento en el orden judo. Miles escribe a poco tiempo del fin de siglo, dos
mil aos despus de Cristo. Este siglo final del milenio ha sido el ms sombro,
sangriento, sdico y srdido de todos. Nuestras comodidades - muy
desigualmente distribuidas por lo dems -, que la tecnologa ha hecho posible,
18
19
20

Miles, op.cit., p. 354.

Ibid., p. 357.
George Steiner, "Through that Glass Darkly", op.cit., p. 340.

16

no deben obnubilarnos respecto a la nulidad en el progreso moral de la

humanidad occidental.
Y en especial hay algo que el hombre occidental parece no querer recordar
ni examinar en absoluto, pero que ha pesado de una manera insidiosa y
nefasta sobre estos dos mil aos. Me refiero al hecho de que los judos dijeron
definitivamente "no" al kerygma, la buena nueva. Pero la Biblia cristiana es la
misma Tanakh, slo en distinto orden, como lo hemos visto. Y, el Nuevo
Testamento es inconcebible sin el Antiguo: la Tor y los Profetas claramente
anuncian el Mesas. Dios mismo es innegablemente una invencin juda, as
mismo todos los primeros cristianos, comenzando por Jess mismo, fueron
judos.
Que hay en la Tanakh que puede arrojar luz sobre el trgico destino del
judo y, sobre todo, sobre la "la solucin final": el programado exterminio de
los judos que llev al paroxismo dos mil aos de discriminacin, de
persecucin, de pogroms, y de masacres. La historia de la Shoah - Primo Levi
nos ha rogado que no lo sigamos llamando el Holocausto - es, sin lugar a
dudas, el punto ms extremo de la maldad humana, por la razn de que fue el
acoplamiento de la maldad con la tecnologa - derivada de la ciencia - ms
avanzada de la poca.
Es decir, no fue simplemente el trabajo del laboratorio cientfico (como para
la construccin de la bomba atmica) sino una organizacin de decenas, si no
de centenares de miles de personas especficamente constituida para el
rastreo, la identificacin, el reconocimiento, la captura y la eliminacin ms
expedita posible de la totalidad de los miembros de una entidad
perfectamente ficticia - pero ficcin "cientfica", es decir biolgica - la "raza"
juda.
Esta "solucin final" no guarda medida comn ni siquiera con la bomba
atmica. Pues, al fin y al cabo, una bomba es un arma ms empleable en la
guerra contra un enemigo, o para poner fin a un conflicto, o como una
amenaza letal, como durante la guerra fra, cuando ambos adversarios la
tenan - as asegurando su no empleo, por elementales clculos de prdida y
ganancia.
Recurro de nuevo a George Steiner: "No seremos capaces, no podremos
seres capaces, de ello estoy persuadido, de 'pensar la Shoah', aunque sea
inadecuadamente, si divorciamos su gnesis y su radical enormidad de sus
orgenes teolgicas. Ms especficamente, no lograremos penetrar en la
persistente psicosis de la cristiandad que consiste en el odio a los judos (an
all donde ya casi no quedan judos) a menos de que lleguemos a discernir en
esta patologa dinmica las cicatrices no sanadas del "no" de los judos al
Mesas crucificado 21."
Y de nuevo cito a Steiner: "...la cristiandad misma est enferma en su
corazn, quiz terminalmente, renquea debido a la paradoja de revelacin y
de doctrina que generaron no slo la Shoah sino los milenios de violencia antijuda, de humillacin y de cuarentina que son su obvio teln de fondo 22".

21
22

Ibid., p. 336.
Ibid., p. 344.

17

A mi modo de ver el libro de Miles es una manera, no de responder a la

pregunta "por qu Auschwitz?" - pregunta que por lo dems l no formula ni
veladamente - y a la cual no puede ni debe haber respuesta - lo que Claude
Lanzmann denuncia como "la obscenidad del comprender" - sino de
mostrarnos la ineluctabilidad de la lgica de una narracin: el sino o el hado.

Esa Biblia hace inevitable (con la mirada retrospectiva) el cristianismo como efectivamente sucedi - y que hace que los cristianos - religin triunfal
por su pretensin universalista mucho ms que el judasmo ligado al destino
de un solo pueblo - tengan que ser los que sacrifiquen a los judos.
Es tambin toda el problema que tambin est presente en la historia de la
psiquiatra de la tara, de la degeneracin biolgica, y el empeo paralelo de
los nazis por la eliminacin de todo lo "genticamente" daado: judos,
gitanos, Testigos de Jehov, retrasados y enfermos mentales.

la fascinacin que siempre han ejercido como Otro, como vctima

expiatoria para el sacrificio. Y el autor, ex-jesuita - en su caso no sabemos
qu quiere decir eso - pero nos parece que la Shoah es por encima de
cualquier otro ejemplo la demostracin del fracaso del cristianismo STEINER y
de la religin en general como tratamiento del mal, del goce. Lo cual no
significa que esto demuestre el triunfo del judasmo, pero ciertamente hace
ver que la religin como vnculo social no puede conducir sino a lo peor.
Ahora bien, los judos siempre se han definido a s mismos como lo otro de
los dems, haciendo el papel de lo Otro; por eso no son una raza, sino una
vocacin de asumir la alteridad, la diferencia. Esto adopta distintas formas: la
provocacin, la humillacin, el masoquismo, el desafo, lo sublime y lo
abyecto. Es ese Otro que aparece como el Otro del goce - el judo es
representado por sus enemigos como lascivo, desaseado, animal, avaro (el
horripilante Scrates, sileno, puramente pasional, preso de sus propios
apetencias viles e inmundos - Otro de los griegos, atpico - mito del hombre
"natural" previo a la ley, a la sociedad, a la costumbre, al cual desean regresar
todos los atavismos). Ese Otro del goce, que por eso mismo es objeto de
admiracin: el narcicismo que se gratifica en la adulacin del gran criminal Freud en Psicologa de las Masas y Anlisis del Yo - tambin el filosemitismo
que tambin existe - y la creencia de los judos de ser el pueblo elegido, su
superioridad y desprecio por sus vecinos - los trminos despectivos que
emplean: "goy", "schiks", "scheglitz", etc., - y la lista de nombres clebres,
de "genios", tan fcil para los judos de establecer.

Relacionar esto con el mstico Angelus Silesius, tambin de la tradicin de la

lengua alemana: "Ohne Warum: Die Ros' ist ohn' Warum, sie blhet/ Sie
acht't nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet". No hay ningn por
qu. Ver el comentario de Heidegger.

18

Que no hay "por qu" se ha entendido tradicionalmente como la sumisin a

lo inescrutable, es el enigma del mal 23 (Bernard Sichre). Pero es igualmente
el enigma del bien, del altruismo (que tanto interroga a los biologistas), de la
belleza, de la creacin humana. Son dos caras de la misma moneda, los dos
polos indisolubles de una misma alternativa. Claude Lanzmann (p.19)
denuncia "la obscenidad del comprender".

Como lo muestra Miles, Dios tiene una extraordinaria obsesin por la

procreacin: ordenando, prohibiendo. Su inters se centra sobre todo en la
fertilidad - cosa apenas obvia en un pueblo de pastores nmadas.
As, volviendo a Sodoma y Gomorra, su pecado es la evitacin de la
procreacin. Los tres amigos que llegan a visitar a Lot, y los tres son Dios o
manifestaciones de Dios, son l mismo. Pues son irresistiblemente atractivos y
los hombres malvados de Sodoma quieren yacer con ellos. Todas las figuras
que aparecen en la Biblia como mensajeros son Dios mismo. El peligro, pues,
es que Dios sea sodomizado. Entonces Lot para conjurar ese peligro ofrece a
los moradores de Sodoma a sus propias hijas. No sabemos si las habran
sodomizado a ellas porque los malvados las repudian. En todo caso, la
prohibicin del comercio sexual entre hombres tampoco haba sido fijada de
antemano. La intencin de Dios siempre se descubre a posteriori, mediante el
castigo que sorpresivamente es infligido.
Por eso es tan importante en la Biblia el tema de la procreacin porque
concierne al goce, sometido a la ley flica patriarcal. (Breve comentario al
pecado de Onn, no es la masturbacin sino el coitus interruptus para no
fecundar a la esposa de su hermano difunto - ley del levirato - y dejar as un
hijo que perpete el linaje de su hermano. Onn se niega a fecundar a su
cuada y por eso es castigado con la muerte - poniendo fin a su propia
posibilidad de asegurar su linaje con ms hijos). Encauzar al goce dentro de
un mismo ordenamiento flico - pero lo que se le escapa: sexualidad
femenina, y el misticismo. De all el sacrificio, la renuncia, despojarse del
prepucio (explicar).
Todo este viaje de exploracin del hombre y de Dios, en su conocimiento
mutuo y recproco es conocer los lmites del goce en su potencialidad para el
mal y para el bien, para que sea compatible con la vida. Ampliar Segn Miles,
en su recorrido por la Biblia Dios termina por conocerse a s mismo y asumir
su potencialidad para el mal - por eso calla. Es cuestin de desarrollar qu se
entiende por goce: Philippe Julien "L'Etrange Jouissance du Prochain".
Polifona: las voces de Dios que corresponden a las encarnaciones, los
personajes que va asumiendo a lo largo del relato. Detrs siempre hay un
narrador que no es el mismo, hay una multiplicidad de narradores que se
turnan para ejercer la funcin de ventrlocuo. Dios habla a travs de muy
distintas figuras - incluso puede hablar a travs del asno de Balaam. No es
forzosamente un profeta, ni la voz interna; puede ser el torbellino, el
relmpago, un murmullo: Elas: el susurro ininteligible "le bruissement de la
23

Cf., Bernard Sichre, Historias del Mal, Barcelona, Gedisa, 1996.

19

langue", el sordo rumor de la voz, algo pre-significativo, el significante como

tal, manifestacin sonora desprovista de significado, el significante puro sin
significacin alguna. En ese chorro sonoro, en la cadena significante no hay
modo de operar discriminacin significativa alguna que permita reconocer
unidades fonemticas como tales. Slo hay un deseo metonmico puro, un
querer o una voluntad acerca de algo, una intencionalidad pura, pero en qu
consiste no se puede saber, pues est situado en el mismo umbral de lo
lingstico: es la voluntad de Dios.
"Es quiz el hecho de que la fe de Israel nos hace sentir al mximo el peso
implacable de nuestra relacin con la ley, lo que est en el trasfondo del odio
a los judos... 24".
La amenaza alcanza un tono inhumano en Jeremas 19 - 21
Nmeros 14 - 15 Steiner p. 60 p.65
Otro ejemplo: la historia de Sodoma y Gomorra. De nuevo Dios es
destructor, pero previamente ha efectuado provocaciones deliberadas.
que es todo el drama de la paternidad y de la generacin (ver tambin
Booz)
Dios nico biblco es el resultante de la asimilacin en la persona de Yav,
el Dios de Israel, de todas las caractersticas de los dioses que l desplaz:
Baal traa las lluvias y causaba la fertilidad, Dios tambin. Marduk cre el
mundo, Dios tambin; Anat traia la sequa y catstrofes, Yav tambin.
El resultado es un Dios que combina en s rasgos contradictorios:
creatividad y destructividad, dominacin y liberacin, lo masculino y lo
femenino. Si algn rasgo es divino, entonces Dios tiene que poseerlo, porque
no hay ms dioses a quienes atribuirlo. Termina Dios entonces an ms
antropomrfico que los dioses que reemplaz. Rollos y cdices - cdice
impone un ordenamiento

24

Cf. Moustapha Safouan, op.cit., p.117.

20

Los Libros de la Tanakh

Torah: Los Cinco Libros de Moiss
Gnesis
Exodo
Levtico
Nmeros
Deuteronomio
Nebi' im: Los Profetas:
Profetas anteriores:
Josu
Jueces
Samuel I & II
Reyes I & II
Profetas posteriores:
Isaas
Jeremas
Ezequiel
Oseas
Joel
Ams
Abdas
Jons
Miqueas
Nahum
Habacuc
Sofonas
Ageo
Zacaras
Malaquas
Ketubim o "Escritos":
Salmos
Proverbios
Job
Cantar de los Cantares
Rut
Lamentaciones
Eclesiasts
Ester
Daniel
Esdras
Nehemas
Crnicas I & II

21

Canon protestante
Pentateuco:
Gnesis
Exodo
Levtico
Nmeros
Deuteronomio
Libros histricos:
Josu
Jueces
Rut
Samuel I & II
Crnicas I & II
Esdras
Nehemas
Ester
Poesa y Literatura Sapiencial:
Job
Salmos
Proverbios
Eclesiasts
Cantar de los Cantares
Profetas:
Isaas
Jeremas
Lamentaciones
Ezequiel
Daniel
Oseas
Joel
Amos
Abdas
Jons
Miqueas
Nahum
Habacuc
Sofonas
Ageo
Zacaras
Malaquas
Biblia Catlica
Pentateuco:
Gnesis
Exodo

22

Levtico
Nmeros
Deuteronomio
Libros histricos:
Josu
Jueces
Rut
Samuel I & II
Reyes I & II
Crnicas o Paralilpmenos I & II
Esdras
Nehemas
Tobas
Judit
Ester
Macabeos I & II
Poesa y Literatura Sapiencial:
Job
Salmos
Proverbios
Eclesiasts
Cantar de los Cantares
Sabidura
Eclesistico
Profetas:
Isaas
Jeremas
Lamentaciones
Baruc
Ezequiel
Daniel
Oseas
Joel
Ams
Abdas
Jons
Miqueas
Nahm
Habacuc
Sofonas
Ageo
Zacaras
Malaquas
Tanakh y Antiguo Testamento Protestante poseen exactamente los mismos
libros. La Biblia Catlica incluye adicionalmente: Tobas, Judit, Macabeos I &

23

II, Sabidura, Eclesistico, y Baruc. Todos los cnones excluyen: Oracin de

Azaras, Cntico de Tres Jvenes, Susana, Bel y el Dragn.

Septuaginta - o versin de los Setenta

24