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Filosofa natural (2)

Conoce tu fe / Qu es la Filosofa?
Por: Santiago Fernndez Burillo | Fuente: Arvo.net

Captulo VII. Filosofa natural (2)


I. El mundo, maravilla y obstculo
Resistencia a la materia
El hombre forma parte del mundo; parece una observacin trivial. Mas la experiencia atestigua que a la razn humana le resulta difcil aceptar
que es parte del mundo. El racionalismo considera el alma como un espritu puro dentro de un cuerpo; para el idealismo, el espritu crea el
mundo material a modo de imagen, de fenmeno o espectculo.
Es curioso, pero en una historia de ms de veintisis siglos, negar la existencia de la materia o del mundo sensible, ha sido ms frecuente que
negar la de Dios o la del espritu. Ahora, todas las negaciones de este tipo revelan, en el fondo, una inaceptacin de los lmites reales del
hombre.
Esa resistencia a la materia forma parte de la actitud racionalista. Si los cuerpos no son ms que nmero razona, entonces no hay nada en el
mundo que escape a la comprensin y al dominio humanos. Deriva de ah la prdida del sentido del misterio. Lo que no sea un problema no se
ve, no se capta como dificultad ni como asunto de inters; mas eso impide qu paradoja formular la pregunta acerca de la naturaleza fsica; en
efecto, si la materia, el espacio, el tiempo, no son relaciones matemticas, no pueden ser nada. Se comprende que esta actitud puede ocasionar
por contraposicin su contraria: la materia es lo nico real, el ser ideal (leyes, pensamiento) es ilusorio. Para el materialismo todo es ilusin,
pero el iluso (el espritu) no es nada. Absurdo que ha hecho oscilar al pensamiento moderno entre el racionalismo (autosuficiencia de la razn) y
el nihilismo (desprecio de la misma).
Del problema matemtico al misterio del ser
Descartes afirma que el cambio no es un problema filosfico, sino un problema matemtico. Por lo tanto, pensar el ser cambiante no interesa;
interesa controlar los cambios, calcularlos, preverlos, posibilitar aplicaciones tcnicas. El matemtico slo advierte una cuestin de clculo, all
donde el filsofo ve un misterio. Mas en el caso del cambio, parece que la dimensin funcional y tcnica, aun siendo muy real, no es la nica.
Esa sustitucin de misterios por problemas es una peculiaridad del espritu cartesiano y racionalista. Contemporneo de Descartes, Pascal
sensible al misteriosubrayaba que la razn es algo ms que esprit de gometrie, pues sondea el espesor y la hondura de la realidad si est
animada del esprit de finesse. La contraposicin es importante. Gabriel Marcel la describe as: en el misterio se est, mientras que con el
problema uno se encuentra; el misterio no se suprime, mientras que un problema es resoluble por definicin. Basta con conocer los datos que
lo plantean, para afirmar que el problema tiene solucin; ms an: una vez resuelto, ya no existe. En el misterio cabe ahondar, pero no
eliminarlo; mientras que ante un problema la nica alternativa es resolverlo, es decir, suprimirlo. El paradigma de todos los problemas es el
matemtico; el modelo de todos los misterios es el del ser.
Ahora, ser cambiante es una forma de ser. Cuando un ser cambia, es el mismo a lo largo de todo el cambio, pero a la vez es diferente, porque
pasa. El mismo pasar es y no es: es real, pero impermanente. Cada uno de los estados sucesivos es diferente de los otros; de manera que,
aunque el mvil sea uno, es diferente en cada estado; en cierto modo lo uno es mltiple.
Antes de Descartes, la humanidad haba encontrado en el cambiar que afecta a todos los seres del mundo una dificultad similar a la del infinito
matemtico. La dificultad de lo que es igual y diferente a la vez, es decir, la de aquello que es y no es y, tambin, la de lo que es uno y muchos al
mismo tiempo. No nos parece ilgico que el ser real sea y no sea a la vez? Acaso no es absurdo que la misma realidad sea una y sea
muchas, al mismo tiempo?
Ciertamente, nos resistimos, hoy como en tiempos de Platn, a aceptar una realidad ilgica, absurda e incomprensible. Nos parece ms bien
que la realidad es comprensible, en el mismo grado en que es.
El cuerpo humano y el mundo
Si el mundo fuera absurdo, no slo perderamos lo exterior, perderamos tambin la humanidad. Algunos pensadores se han visto empujados a
declarar al hombre una especie de ngel sin cuerpo (Descartes) o un dios menor, castigado a la pena de verse apresado en el cuerpo y renacer
a nuevos padecimientos. Es clebre la concepcin platnica del hombre, como una divinidad cada de la regin celeste, que vive aorando el
mundo ideal.
Muchos de estos pensadores, no obstante, se sintieron insatisfechos al no poder dar una explicacin razonable de nuestra corporeidad, esto es,
del hecho de que lo aprendemos todo por medio de los sentidos, que son orgnicos, y de que pasemos la vida trabajando y modificando el
mundo. La inaceptacin del mundo o de la materia es, a la vez, la inaceptacin del propio cuerpo, de los sentidos, de la memoria. El ser del
hombre est ligado al mundo. Nos afectan las mismas dificultades de comprensin. As como se habla de un misterio del hombre, hay tambin
un misterio del mundo. La condicin misteriosa es propia de la realidad. Eso es debido a que el ser funda el pensar (el pensar es del ser ), pero
escapa al pensar (hay ms ser que saber). La condicin misteriosa del mundo es, para nosotros, el misterio de nuestra corporeidad. El cuerpo es
la parte de nosotros mismos que escapa al pensamiento, porque depende del mundo.
Concepto de naturaleza y temas de la filosofa natural

Junto con la dificultad del espacio, del tiempo y del cambio, la filosofa se plantea dificultades relativas a otras nociones (formuladas ya en los
siglos VI y V a. De C.), son a saber: el vaco, la nada, el orden o la legalidad, el azar frente a la finalidad, el caso singular (raro) ante lo
universal (lo general). Todos estos temas estn implcitos en la nocin de naturaleza; porque la naturaleza (lat. natura, gr. physis ), aparece ante
el hombre como:

1. lo que l no ha puesto o inventado (real, independiente y no artificial)


2. lo que presenta dinamismo y cambio incesante (movimiento y caducidad)
3. lo que ordenado y regular, que obra siempre igual (legalidad, finalidad)

El concepto de lo natural incluye las tres dimensiones. Por referencia a nuestra experiencia, es natural lo que no es artificial, lo que nos
encontramos. Hay que aceptar la naturaleza. Observemos, de paso, que en la historia humana se renueva peridicamente la llamada a volver a
la Naturaleza, a aceptar sus lmites. As se expresa Lao-Ts (siglo VIII-VI a. De C.), en el Tao Te King , o Libro del Tao, una de las fuentes de
la sabidura tradicional china. Lo mismo se halla en el estoicismo grecorromano (siglos III a. de C. a I d. C.); en el romanticismo europeo (s.
XIX) y en la nueva sensibilidad (Schumacher, Small is Beautiful, o Lo pequeo es hermoso, conciencia ecolgica, de finales del s. XX). Por otra
parte, la aceptacin de los lmites es indicio de realismo, de madurez.
La aceptacin de la naturaleza incluye las tres dimensiones: que 1) no depende de nosotros, 2) es principio de cambio y de reposo, y 3) presenta
orden, legalidad. En el caso del hombre, aceptar que hay una naturaleza humana equivale a la aceptacin de que existe un fundamento real
para los deberes y las normas ticas, una ley moral natural.
El carcter ms propio de la naturaleza es tener en s la capacidad de cambiar y el ritmo de los cambios. El movimiento y el reposo del artefacto
no le es natural; le es accidental; la mquina es tan apta para funcionar como para no funcionar. En una palabra, lo ms natural de la naturaleza
parece ser el cambio o movimiento, esto es, el dinamismo y su propio orden.
Todos los temas filosfico-naturales derivan del cambio: el espacio, el vaco, el tiempo, el orden, el azar, las causas, etc. Es el mvil, o mejor, el
ser del movimiento, lo que nos hace ver la importancia del espacio y del tiempo, del principio y del fin del cambio, del sujeto mvil (materia,
sustancia corprea) y de las propiedades que adquiere o pierde al cambiar (forma sustancial, formas accidentales).
Objeto y mtodo de la filosofa natural o cosmologa
Los antiguos denominaron Fsica a la filosofa de la naturaleza, a partir de la palabra griega physis, que equivale a la latina natura.
El objeto de la filosofa natural es el ser cambiante, la naturaleza. Su mtodo no es el experimental, sino el filosfico; no estudia el cmo, sino el
por qu, no formula leyes (causas prximas), sino las causas ltimas del ser natural. Estudia el cambio y la naturaleza como tipo de ser. Debido
a esta conexin con la metafsica, hablamos de filosofa de la naturaleza, no se trata, pues, de la filosofa de una ciencia ni de una naturaleza
particular.
La cosmologa o filosofa natural, no recoge datos de observacin ni hace experimentos; pero eso no quiere decir que carezca de base
experimental. Al contrario, forma parte de la experiencia humana que todo es cambiante; tambin es humana la capacidad de contar, de
enumerar, de mensurar, etc. En fin, es una experiencia hondamente humana el transcurso del tiempo; de ah deriva el afn (y la dificultad) de
entender qu es el tiempo. Es, en efecto, asunto propio de la filosofa natural la esencia del tiempo, del espacio, del nmero, etc. Por ltimo, la
filosofa natural se origina en la experiencia humana del ser natural y profundiza en ella: investiga los elementos, causas y principios ltimos de
los seres fsicos.
b>II. De los cosmlogos al platonismo
El ser natural, admiracin y filosofa
Los fsicos modernos notaron que la Fsica aristotlica era errnea, con referencia al movimiento de los proyectiles o a los movimientos de la
tierra, la luna y los planetas. Era inadecuada como mecnica. Pero eso no significa que fuera una errnea filosofa del ser mvil o natural.
Sabemos que la contemplacin del cielo estrellado motiv el filosofar de hombres como Tales de Mileto y Pitgoras. El primer objeto de la
maravilla es el mundo. La admiracin naci por obra de una especie de vuelta de campana; fue como si aquellos primeros sabios mirasen la
tierra desde las estrellas: se sorprendan de la movilidad que nos muestran los sentidos, no de la inmovilidad de los principios o leyes que capta
la razn.
La filosofa naci por la admiracin ante el espectculo de un mundo cambiante y comprensible al mismo tiempo. En efecto, lo comprensible y
verdadero para el intelecto es siempre igual consigo mismo, invariable; lo que es verdad es siempre igual. Por el contrario, el mundo sensible no
es siempre igual, ni invariable, sino fluctuante, cambiante, se hace diverso a cada instante porque se est moviendo, crece, se renueva y muere
o destruye.
Presocrticos. Los cosmlogos
Los primeros filsofos griegos buscaron un origen para toda la diversidad de los seres y los cambios del mundo; este principio o arj sera
Unidad y Permanente; desde l, y por l, se entenderan la pluralidad y los cambios. Todas las cosas habran salido del arj y, al cabo de todas
las transformaciones, a l volveran para disolverse en l. Conceban, pues, el principio como nico e inmvil, pero tambin como algo material,
como un fondo inagotable de recursos del que todo sala; y tambin lo conceban como fuerza y empuje vital, esto es, como lo que hara cambiar
a todas las cosas.
Estos cosmlogos , todava dependientes de la imagen mtica del mundo, lo imaginaban como un eterno retorno de lo mismo, como un tiempo

circular o gran ao del Cosmos. Por otra parte, queran explicar todos los fenmenos observables: eran un poco gegrafos, meteorlogos,
gelogos, y tambin un poco matemticos, astrnomos e ingenieros. Para todos ellos la naturaleza es algo nico y activo; un todo evolutivo y
vivo, un algo material y vital, pasivo y activo a la vez. Eran fisicistas y monistas, porque consideraban la naturaleza (en gr. physis ) como
totalidad nica (en gr. mnas ).
Fueron cosmlogos los pensadores de la escuela de Mileto (Tales, Anaximandro y Anaxmenes), Pitgoras y su escuela, y, ms tarde, los
pluralistas, en especial: los atomistas (Leucipo y Demcrito), Empdocles y Anaxgoras.
Juzgaron a las cosas naturales compuestas de elementos; todos los elementos se reduciran a uno solo (monistas), o bien a una diversidad
(pluralistas). Para stos, la multitud de los elementos sera pequea, como en el caso de los cuatro elementos de la fsica antigua
(Empdocles), o bien, innumerable, infinita, como en el caso de los tomos (Leucipo y Demcrito).
Los atomistas son los primeros mecanicistas de la historia, porque lo reducan todo a espacio vaco, tomos y fuerza ciega. Anaxgoras puso
tambin elementos que se subdividan hasta el infinito (homeomeras), de acuerdo con el principio: todo est en todo. Para explicar la
formacin del mundo, que es orden (cosmos), a partir de la confusin de las infinitas partculas (infinitamente divisibles), puso la Mente.
La concepcin fisicista del principio ( arj ) comenz a ser superada por obra de dos pensadores metafsicos: Herclito de feso y Parmnides
de Elea. Estos tambin explican la realidad cambiante con referencia a elementos materiales, pero insisten en el predominio de un principio (
arj) ms alto, eterno: el pensamiento y el ser.
Herclito de feso, el cambio es incomprensible
Herclito (504, a. C.) afirmaba que todo es cambiante y fugitivo, como el agua. No es posible baarse dos veces en el mismo ro, afirma.
Bajamos y no bajamos al mismo ro, nosotros mismos somos y no somos. Las aguas que nos baan pasan, el ro parece el mismo, pero no lo
es porque el agua pasa: nunca vuelves a baarte en las mismas aguas, ni t sers el mismo que se baa. Con la imagen sugestiva del ro,
ensea Herclito que no hay identidad en cosa alguna: todas, como el agua, son inconsistentes, no son sino que estn pasando. Ahora, si ser
es estar pasando, entonces cmo entenderlo? Cuando un mvil est pasando por un punto, est o no est en l? Si decimos que est, lo
suponemos detenido; si decimos que no est, cmo pasa?
Herclito caus una honda impresin en los filsofos de la Antigedad. Para Platn, era l el responsable del relativismo y el escepticismo; en
efecto, si los conocimientos de los hombres provienen de la sensacin o dependen de ella, entonces estn tarados en su origen: en toda
captacin sensorial nos parecera que es lo que (ya) no es, o al revs. Toda sensacin es engao, de ah la mxima: El hombre es la medida de
todas las cosas (Protgoras), para significar que la cosa es lo que a cada uno le parece.
Parmnides de Elea, el ser es inmutable
Parmnides (475, a. C.), afirma que el ser se revela al pensar, es la identidad. Luego el ser no pasa, es inmvil. Si el ser es, entonces no
cambia. Parmnides acepta la premisa de Herclito: ser cambiante significa ser y no ser a la vez, contradiccin. Y el mundo es cambiante, luego
es contradictorio e impensable. Lo pensable, el ser, no es de este mundo.
Mientras Herclito afirma la prioridad del cambio y de los sentidos que lo captan, Parmnides asienta el primado del ser y del pensar, que capta
el ser. Como lo perfecto es antes que lo imperfecto, as tambin el pensar es superior a los sentidos, y el ser es antes que el pasar o acaecer.
La primera afirmacin de Parmnides es esta: Lo mismo es el pensar y el ser. Significando que el ser slo se da en el pensar. (Al revs: pensar
es pensar lo que es; y pensar lo que no es sera no pensar; ahora bien, hay pensamiento, luego el ser es). Su segunda afirmacin dice: El ser
es, el no ser no es. Todava ms: Es imposible que el no ser sea. A continuacin slo falta mostrar que cambiar es un simultneo ser y no ser;
entonces el cambio debe ser declarado imposible: no es, porque no puede ser. Lo mismo sucede con el espacio, y con todo lo que tiene partes
diversas. El mundo entero queda, ante el pensamiento, como apariencia (opinin, dxa ).
El ser es, luego no pasa. Es eterno, ajeno al era y al ser, extrao al mundo. Mas como la inteligencia es del ser, se sigue que la sabidura
no recae sobre el mundo. Este universo, nuestros sentidos, nuestro cuerpo y los otros cuerpos, el espacio, tienen un ser de apariencia; de ellos
no hay ciencia, sino opinin.
Las aporas de Zenn de Elea
Pareca extravagante negar el mundo; por eso Zenn de Elea (464, a. C.) apoya a su maestro Parmnides atacando la creencia de que
entendemos lo que vemos. Hay mundo, cambios, etc., pero eso no quiere decir que son. El pensar es del ser, lo que no se puede pensar no
es. Ahora bien, el espacio no se puede pensar; tampoco el movimiento, ni la diversidad, etc. Los argumentos de Zenn se conocen con el
nombre de aporas (en griego: sin poros, esto es, sin salida); han quedado como modelo del arte de argumentar para confundir al adversario;
no son convincentes, pero dejan sin respuesta. Veamos un par de ejemplos:

1. Apora contra el espacio. El espacio es impensable porque es infinito. Pregunta Zenn por el mundo: dnde est? Est en algn lugar, o no
est en lugar alguno? Si se dice que est en un lugar, vuelve a preguntar: mundo y espacio continente, dnde estn? Si no estn en ningn
lugar, tiene lo que pretenda: nada es. Si estn en un tercer lugar, repetir la pregunta: el conjunto del mundo, el primer lugar y el segundo que
los contiene, dnde estn? La pregunta se puede reiterar indefinidamente, pero una serie infinita no se acaba, luego el mundo y el lugar que lo
contiene no tienen lugar, no son.
2. Apora contra el movimiento. Aquiles, el de los pies ligeros (Homero), no puede competir con una tortuga, si le concede una ventaja. En
efecto, esa distancia que los separa se puede dividir en dos partes: nunca llegar a la segunda, si no ha pasado antes por la primera; ahora, la
primera se subdivide en dos mitades, y la primera de stas se subdivide otra vez, y as hasta el infinito. Aquiles tiene ante s un camino
compuesto de infinitas porciones, necesita un tiempo infinito. Luego transcurre un tiempo infinito antes de que levante la sandalia del suelo; o,
ms dramticamente, corre y se acerca a la tortuga, pero slo la toca en el infinito, nunca.

El fondo de las aporas de Zenn es que el infinito es irracional. Si el espacio y el movimiento son infinitos, no se entienden. Las antinomias de
Kant eran, pues, antiguas. De hecho, ya la escuela de Pitgoras vio arruinada su cosmovisin fundada en la unidad, en la geometra y los

nmeros enteros, cuando se descubri el nmero irracional, como la magnitud de la diagonal del cuadrado, el nmero i que como el nmero p
(pi) tiene infinitos decimales, nunca se reduce a la unidad.
La separacin: mundo sensible y mundo inteligible
Estos planteamientos iban a ser aceptados por muchos pensadores a lo largo del tiempo; en general, por todos aquellos que admiten una
separacin entre los sentidos y la razn, entre el mundo sensible y el mundo del espritu. El ms ilustre defensor de la separacin fue Platn de
Atenas. Los seguidores de Platn han sido innumerables. Destaquemos a Plotino (205-270) y su escuela, el neoplatonismo de Alejandra, ms
tarde asimilado al pensamiento creacionista, por el judo Filn de Alejandra (siglo I a. de C.) y por los pensadores cristianos de la patrstica; el
mayor neoplatnico cristiano es San Agustn de Hipona (354-430).
El neoplatonismo de Plotino se propuso frenar el avance del cristianismo con la sabidura pagana. El mundo material sera una degradacin del
mundo espiritual. Del Uno eterno y absoluto salen, por emanacin espontnea y necesaria, dos seres espirituales que prosiguen la elaboracin
del mundo invisible, primero, y del mundo visible, despus. Habra as una trinidad de principios: el Uno, la Mente y el Alma; pero no son
idnticos: cada diferencia del Uno significa una cada o separacin de la perfeccin eterna. La Mente es inferior al Uno, porque en ella se
separan el pensar y lo pensado; se ocupa eternamente en contemplar lo Uno, pero no lo comprende, sino que lo separa en Ideas, la vida y
ciencia de la Mente es el mundo de las ideas que haba descubierto Platn. A su vez, el Alma cae debajo de la Mente, pues se mueve por el
deseo, mas el deseo origina la materia. Como el deseo, la materia es infinita e irracional. Con estos elementos, Plotino una la filosofa de Platn
con el mito del eterno retorno.
Proclo (410-485), es todava un neoplatnico pagano, fue el autor de un libro (Elementos de Teologa) que sintetiza la doctrina de la escuela de
Plotino e influira enormemente a lo largo de toda la Edad Media.
Durante la Edad Media, los platnicos atribuyen a los conceptos universales una realidad independiente o separada de la individualidad
sensible; el primero fue Juan Escoto Ergena ( ca. 877), que lleg a confundir Dios y mundo, en su esfuerzo por explicar la creacin como un
proceso de dimanacin de la Naturaleza a partir de una Natura naturans et non naturata, es decir, de la Unidad primordial de la cual todo lo
dems sera mera exteriorizacin (teofana).
San Anselmo de Cantrbury (1033-1109), representa un platonismo cristiano moderado, como el de San Agustn, pues no llega a negar la
creacin ni la libertad divina, reducindolas a un proceso lgico-necesario (como Plotino y Escoto Ergena), sin embargo, conserva el mundo
ideal de Platn y su separacin del mundo material. Como Agustn, Anselmo considera que la idea se encuentra slo en el pensamiento de Dios,
es el arquetipo o modelo eterno de las cosas creadas. Las cosas se llaman verdaderas (verdad ontolgica) en la medida en que se adecuan a
la idea que est en la Mente del Creador. Anselmo ha pasado a la historia sobre todo porque fue el primero que formul la prueba a priori para
demostrar la existencia de Dios, conocida tambin como argumento anselmiano u ontolgico.
Son tambin platnicos, o al menos agustinianos, muchos otros filsofos medievales y modernos, como Juan Duns Escoto, San Buenaventura,
Descartes, Malebranche, etc. Hay, pues, una parte de los filsofos y de la historia del pensamiento occidental que ha seguido los planteamientos
de Herclito y Parmnides, en particular su propensin a separar dos mundos, el de la experiencia sensible o mundo externo y el del
pensamiento o mundo ideal.
III. La filosofa natural de Aristteles
El realismo aristotlico
Aristteles de Estagira reconcili la razn con el cambio, que no es contradictorio, sino comprensible como el acto o la actividad de un ser en
potencia. Si el cambio se puede pensar, la separacin de la idea y la singularidad material es errnea. Las sustancias materiales son
compuestas de materia y forma. Ahora bien, las formas no existen separadas en ningn mundo ideal. La forma de un ente fsico slo est
separada de la materia en el pensamiento. Donde Platn pona un mundo de las ideas, pone Aristteles los conceptos abstrados; en efecto, las
cosas no estn en el pensamiento como cosas fsicas, sino como conceptos. Ahora, los conceptos convienen a las cosas, ya que juzgamos con
verdad acerca de ellas, luego al concepto (mental) le corresponde la forma sustancial, o accidental, de la cosa (extramental). Hay coincidencia o,
mejor dicho, correspondencia entre las cosas y los conceptos; no hay identidad, pero s correspondencia.
Para los fsicos modernos, la filosofa de Aristteles era slo una metafsica, no vala como fsica; curiosamente, para algunos pensadores del
medievo poca que introdujo la obra de Aristteles en el patrimonio occidental, Aristteles tena el defecto de ser solo filsofo fsico o
naturalista. Tal era la apreciacin de los agustinianos. Los medievales consideran la realidad bajo la ptica de la creacin; el ser es criatura o
Creador; ahora, Aristteles es un pagano, carece de la idea de creacin: no explica el ser, slo la produccin; no vio que lo radical es la
existencia, se qued en la esencia natural. Por el contrario, otros vieron en esa misma filosofa natural las claves ms ajustadas para entender
no slo a la verdad del mundo, sino tambin su creaturidad, as se lo pareci a San Alberto Magno y a su genial discpulo, Toms de Aquino, que
acometieron la empresa de recuperar la obra del sabio griego de la mezcolanza literaria y doctrinal a que la haban sometido algunos
neoplatnicos, en particular los rabes Avicena y Averroes.
El ser se dice de muchas maneras
Todas las aportaciones aristotlicas derivan de su concepcin del ser. El ser se dice principalmente como acto (gr. enrgeia, actividad, eficacia)
y como potencia (gr. dnamis, capacidad, poder). Esta distincin es la ms importante aproximacin al ser. En efecto, no podemos definir el ser,
dado que no lo comprendemos: hay ms realidad en el ser que en nuestro pensamiento. Por mucho que sepamos, no agotamos la realidad.
Ahora bien, si no podemos definir el ser, sabemos al menos que se refleja en el lenguaje. Podemos decir la verdad, decir lo que las cosas son; el
ser se dice: El ser se dice de muchas maneras, repite Aristteles, contra Parmnides. Se dice de cuatro maneras:

1. Verdad y falsedad. Es preciso discernir el ser pensado del ser real.


2. Por s, o por accidente. Es por s lo que siempre es igual, es accidental lo que es por coincidencia, o causal.
3. En acto y en potencia. El ser en acto es plenitud, cumplimiento; el ser en potencia es capacidad de llegar a ser.
4. Sustancia y accidente. La sustancia es el ser en s, suficiente; el accidente es real en otro, dependiente.

Los dos primeros modos de decir el ser guardan relacin con el conocimiento; el ser tal como est en el conocimiento no es idntico al ser de la

cosa conocida. Las dos segundas, en cambio, tienen que ver con la realidad fsica, cambiante.
Anlisis y definicin del movimiento
El cambio es el acto del ente en potencia, en tanto que es en potencia. Cambiar es acto, actividad inacabada, duracin. La actividad tiene lugar
entre dos extremos: en el trmino inicial (a quo) hay un sujeto capaz de cambio que no ha comenzado a transformarse; al final (trmino ad
quem) est el mismo sujeto, pero ya cambiado o transformado. En el inicio, el cambio no ha comenzado; al final, el cambio ha acabado. Ni en el
inicio ni en el final est el cambio; es el proceso intermedio.
Cualquier proceso de cambio tiene dos elementos, sujeto y forma, que son tambin extremos. El sujeto, antes del cambio, no tiene una forma o
propiedad; despus del cambio, la ha adquirido ya.
En el sujeto hay otros dos aspectos: 1) es lo invariable, lo que permanece igual en el cambio; y 2) no tiene la forma ( privacin ) y la puede
adquirir (est en potencia ). La privacin de una forma no explica su adquisicin, pero es condicin para ella. Ejemplo: el nio no-msico es el
sujeto del cambio consistente en aprender msica. El sujeto es real, un nio; la forma msico en l no est, la pensamos como carencia,
decimos que es no-msico. Pero esa privacin coexiste con infinitas privaciones, tantas como queramos imaginar: el nio no es msico, ni
matemtico, ni constructor, ni vuela, etc. Las privaciones expresan un no-ser meramente pensado. Supongamos que el perro asiste con el nio a
clases de msica. Antes del cambio, el perro est afectado de la misma privacin: es no-msico; pero el nio se hace msico, el perro no. La
privacin (no-msico) estaba en el pensamiento que juzga, pero en el nio hay algo real, no meramente ideal, que falta en el perro: el nio
puede ser msico, el perro no; el nio es msico en potencia, el perro no. Concluyamos: ser en potencia es una forma real de ser. No es la
plenitud del ser en acto; pero tampoco una mera privacin pensada. El ser en potencia est en el sujeto, le pertenece, es parte de su ser. Ahora,
el cambio es la transicin actividad, actualizacin de poder ser msico a serlo en acto. La actividad de cambiar va actualizando la capacidad
del sujeto. Cambia cuando se est haciendo msico; mientras no lo es del todo (est en potencia todava), pero ya ha abandonado la pasividad,
la mera potencialidad (se est actualizando). El cambio no es la mera potencia, ni plenamente acto, sino la actualizacin del ser potencial.
Cambio espiritual y cambio fsico
El ejemplo anterior no es plenamente vlido, para la filosofa natural. El sujeto del cambio fsico no es mental (interioridad), sino meramente
pasivo (exterioridad). La diferencia est en que todo proceso fsico acaba, pero el proceso mental no acaba: nunca se es del todo msico,
matemtico, etc.; en el orden espiritual la actualizacin admite crecimiento sin lmite; en el orden fsico, comienza y termina. Por ejemplo, la
construccin: piedras, maderas y otros materiales son la casa en potencia; el constructor la hace llegar a ser en acto, el cambio es construir .
Pues bien, la accin de construir, cuando la casa ya est hecha, se ha acabado y no se puede construir ms. Pero el nio que ya sabe msica
puede aprender ms. El cambio fsico y el espiritual no son iguales. Son anlogos, porque la actualidad fsica es finita y se termina; la actualidad
espiritual no acaba, se puede incrementar siempre; es ste un tipo de proceso extrao al orden fsico, no cuantificable ni numrico.
El progreso indefinido, el ideal moderno, no es fsico, aunque parezca afectar slo al mundo externo, los artefactos, etc. El cuerpo de cada
hombre est sujeto a los lmites fsicos: envejece, muere. Pero la humanidad es sujeto de cambio espiritual. El progreso humano est abierto al
infinito, no por ser material sino espiritual. Los artefactos y la cultura pueden entenderse como una prolongacin del cuerpo, como un medio en
que nos encontramos en perpetuo crecimiento (y en contemporaneidad con los antepasados). El hecho de vivir en la cultura, prolongacin
interpersonal, colectiva, del cuerpo individual y no poder vivir (ni siquiera individualmente) ms que en la dimensin colectiva de todos los
tiempos, anticipa la condicin inmortal humana. Que el hombre tenga que vivir en la cultura, y no slo en el mundo fsico, evidencia que el
mundo es para l lugar de paso. No la mera transitoriedad de la vida humana, sino el carcter a-tpico , no territorial, que tan bien han plasmado
siempre los nmadas. As, Abrahn es un ciudadano sedentario que sale de su pas y funda una familia nmada: es padre de Isaac, y ste de
Jacob o Israel. La familia es la patria del nmada. Por eso, la tierra prometida es una figura del descanso ultraterrenal, el final del mundo y de la
historia. En el mundo, son peregrinos: el hombre transita por el mundo, no se queda en l. El sedentarismo, condicin de la cultura, es
provisional: sirve a la cultura, pero la cultura no sirve al sedentarismo, sirve al hombre. La meta no es le mundo, ni un estado de cosas, sino
Alguien, Otro, una comunidad de comunicacin plena, sin lmite.
Tipos de cambio
La condicin del ser fsico aparece con el cambio local. El movimiento es, sobre todo, cambio local o desplazamiento en el espacio segn un
tiempo. El cambio local tiene un sujeto ubicado que adquiere como forma nueva un nuevo ubi , un lugar nuevo.
El espacio aparece derivadamente. Es primario el sujeto del cambio, que tiene un lugar y puede adquirir otro. El lugar es del sujeto. No est ah
vaco e independiente de todo sujeto. Para Aristteles, no hay un espacio universal y vaco, esperando recibir cuerpos; este lo forma la
imaginacin humana. La primera manifestacin espacial es el lugar, que es del sujeto. El lugar viene definido por el cuerpo (el lugar se describe
como la periferia inmediata del cuerpo); el sujeto del cambio local ocupa lugar porque es corpreo. La corporeidad define y ocupa un lugar, el
suyo propio. Cada cuerpo tiene un lugar. Sus partes distan entre s. Si consideramos las distancias a los otros lugares o cuerpos, tenemos ya la
colocacin, el espacio externo.
El sujeto de cambios fsicos es el sujeto de cambios locales, el ser corpreo. Tambin puede cambiar de tamao: aumentar o disminuir. Adems,
puede alterarse, adquirir o perder alguna cualidad. Finalmente, puede producirse o destruirse.

Los tipos de cambio se pueden considerar gradualmente:


El cambio local afecta al sujeto externamente.
El cambio cuantitativo afecta al sujeto, pero slo en magnitud.
El cambio cualitativo afecta al sujeto internamente, lo altera.
El cambio sustancial lo afecta en absoluto: otorga o quita la existencia.

La distincin de sustancia y accidentes otra divisin del ser deriva pues de los tipos de cambio. El ser sustancial (fsico) es el sujeto de los
cambios accidentales. Aquellos en que la forma adquirida es lugar, cantidad o cualidad. Aparece as la clasificacin de los accidentes (Cf.
Captulo 4: Las categoras o predicamentos ).
Las causas

Platn haba tomado slo en consideracin la causalidad ideal. Fuera de la idea estaba la materia, como receptculo vaco, mera pasividad y
exterioridad. La materia era lo infinito o irracional. La idea determinaba, en ella, un ser por participacin. Los individuos materiales no son, sino
que imitan al ser ideal; son lo que son por una causalidad trascendente, eterna, nica e inmaterial. La idea est en el mundo separado, fuera
del espacio y del tiempo. Aristteles ha criticado la concepcin platnica de la causalidad: cmo entender que esta cosa exista por un ser
absolutamente separado de ella misma?
Contrariamente a Platn, Aristteles afirma que el hombre, el rbol, la piedra, etc., existen y son lo que son por la forma que les es propia,
intrnseca. No puede ser que esto sea rbol y el ser del rbol ( idea ) se encuentre absolutamente a parte de l. Cada cosa es por el ser suyo,
principio intrnseco, el ms interior de todos. En suma, la idea (la forma ) no est separada, sino unida a la materia. Del mismo modo como la
casa slo existe cuando los materiales estn unidos de acuerdo con la idea del arquitecto. Ni la idea sola, ni el material solo, sino unidos, eso es
el ser fsico. Por lo que materia y forma son causas fsicas. Eso significa que son causas recprocamente, a saber: la materia es causa de la
idea, la idea o forma es causa en la materia. Aristteles admite cuatro causas del ser fsico: material, formal, eficiente y final.
La unin de materia y forma resulta de la generacin. sta postula una causa eficiente, un agente; el agente de la construccin es el constructor:
l acta, la materia no abandonara la potencialidad si no fuera por la actuacin que el agente le comunica. En fin, el agente sigue un plan, es
decir, tiende a un fin preconcebido, como la idea de la casa. Luego el fin es causa, tambin; el fin causa la actividad generativa y, sin un fin,
ninguna causa acta. Por eso, dice que el fin es causa de las causas . La prioridad del fin es total.
Teleologa y mecanicismo
Segn Aristteles, el mundo tiene causa final, pero no la domina; el fin del mundo es externo al mundo. De este modo, el estudio del mundo
enva a la inteligencia fuera de l. Dios, para Aristteles, no es la causa eficiente, sino el fin ltimo del universo. En el orden fsico dice el
filsofo griego, el fin (en gr. tlos , es decir, realizacin, cumplimiento, consumacin), es la causa ms poderosa, su influencia es la ms eficaz.
El orden de un proceso al fin es manifiesto por la regularidad y constancia con que se presenta. En la naturaleza, los agentes siempre actan de
la misma manera, son previsibles: lo son siempre, o casi siempre. Luego la regularidad de las acciones muestra el orden a un fin.
Esta concepcin de la naturaleza, en que la ltima explicacin es el fin, se llama teleologista . Representa algo as como un trmino medio entre
el mecanicismo y el evolucionismo. El mecanicismo antiguo era la filosofa atomista; el evolucionismo estaba en el mito del eterno retorno y en el
monismo naturalista de la escuela de Mileto, por ejemplo.
En la modernidad, el mecanicismo es la filosofa racionalista y el evolucionismo es la filosofa del romanticismo (Cf. Captulo 6). El romanticismo
traslad la idea de progreso, del espritu y las obras del espritu (cultura), al mundo, por eso espiritualiza el mundo.
El mecanicismo niega la forma (sustancial y accidental), slo afirma la cantidad; tambin niega la finalidad y la substituye por la causa eficiente;
aunque sera ms propio decir que el mecanicismo niega las causas, todas las causas; en efecto, sin la final, la causa eficiente no es causa, sino
choque o empuje ciego. En el mecanicismo hay un dficit de causalidad. Todo se explica por un entrechocar originado en el azar o en la
Voluntad omnipotente: el orden del mundo es visto como algo completamente externo al mismo mundo; Dios es pensado como un relojero.
Teleologa y evolucionismo
Si en el mecanicismo no hay finalidad, en el evolucionismo slo hay finalidad; en aqul el fin es extrao al mundo, en ste es el mundo. Si
especies distintas (o superiores) salen de la actividad vital de especmenes diferentes (o inferiores), entonces tenemos efectos sin causa, o bien
efectos superiores a su causa. En efecto, lo igual engendra lo igual en especie; si la descendencia es una especie nueva, el progenitor ha
transmitido lo que no tena; si es una especie superior, ha dado ms de lo que tena.
De progenitores a descendientes puede haber una serie tan larga como se quiera; al final, se debe cumplir la mxima: el ser del efecto proviene
de la causa.
La novedad de los descendientes se puede atribuir al azar, a una cadena de combinaciones fortuitas. El mecanicismo, aplicado a los vivientes,
es el darwinismo.
La novedad de los descendientes es explicable tambin por un impulso, preexistente en el plasma germinal, que mueve a producir formas
nuevas, mejores; es la explicacin lamarckiana, o dinamicista. Lo anterior contiene, en una potencia que se asemeja al deseo, a los efectos
posteriores.
Tanto si se adopta el darwinismo como otra de las variantes del evolucionismo que han ido formulndose a lo largo del siglo XX, tenemos
efectos sin causa proporcionada. La paradoja evolutiva consiste en que el efecto supera a la causa; o lo que es igual, que hay un efecto sin
causa eficiente (slo queda la material).
El evolucionismo suprime la causa eficiente (proporcionada, unvoca) y pone en su lugar el azar, o bien una finalidad (antropomorfa) pensada
como deseo . La eficiencia queda sustituida por un trnsito de la potencialidad (materia) al fin o forma superior, de manera que esa
eficiencia-deseo es lo nico consistente.
Si cabe describirlo as, entonces el evolucionismo no niega el fin, lo identifica con el mundo. El cambio no se ordena al fin, sino que lo explicita:
tal cambio y tal otro se han producido para llegar hasta aqu, donde ahora estamos. La evolucin es una narracin del devenir universal, en la
que el narrador ya conoce el final; la filosofa evolucionista explica todos los cambios en razn de la naturaleza acabada. Eso supone conocido el
final; ahora bien, entonces las novedades son imposibles; si se las piensa es como aparentes, no reales. Todava ms: la filosofa evolucionista
supone la naturaleza acabada, pero niega explcitamente eso mismo que supone, porque la naturaleza no es lo acabado, sino el proceso
mismo.
En fin, la evolucin no dice que cada ser obra de forma previsible, sino que el mundo entero obra de manera previsible; las especies anteriores
se encaminaban a las actuales, y si las actuales todava se ordenan a otras, el proceso est previsto. La historia natural est gobernada
retrospectivamente, si el mundo es el fin de s mismo. Por eso, el mundo se cierra sobre s mismo (el tiempo es circunferencia) y no remite a un
Ser Supremo, el mundo es el ser supremo. Ahora, todo esto vale para la filosofa evolucionista, o para el mecanicismo darwinista; no hablamos
de la mecnica, ni tampoco de la hiptesis evolutiva como modelo regulador en las ciencias de la vida.
El espacio
El espacio y el tiempo son accidentes, no sustancias. Esta distincin, basada en la filosofa natural aristotlica, posibilita la solucin de la primera

antinomia kantiana. La distincin de ser en potencia y ser en acto posibilitar solucionar la antinomia segunda (Cf. Captulo 6).
Tanto en la apora de Zenn contra el espacio (Dnde est el mundo?), como en la concepcin racionalista y newtoniana del espacio, ste es
concebido como una entidad real, infinita y preexistente a los cuerpos. Los cuerpos estn dentro del espacio. A partir de aqu, la apora era
inevitable. El espacio de Newton es una sustancia, no un accidente, porque tiene ser en s . Es real aunque no haya cuerpos. Si todos los
cuerpos desapareciesen quedara, vaco, el espacio universal.
Aristteles ha declarado inexistente este espacio imaginario. Slo existe el lugar de cada sustancia corprea, finito como finita es sta. Cada
sustancia material tiene magnitud, pero las magnitudes fsicas son finitas; las sustancias son finitas. Por eso, si consideramos todos los lugares,
coordinados entre s segn las posiciones relativas o colocaciones, eso es el universo completo. Ahora, la pregunta por el lugar del universo ya
no tiene respuesta fuera del mundo: afuera no hay nada. Dentro y fuera se dicen de un lugar, y el universo entero es la totalidad de los
lugares, luego no hay ningn lugar afuera del todo. En la existencia natural el universo es el todo; luego no hay nada fuera del universo. Hay que
conceder a Zenn su conclusin: el universo no est en ningn lugar; todo lugar es una parte del universo; pero el todo no es contenido por la
parte!
Lo que denominamos espacio en matemticas, fsica, astronoma, etc., es una triple realidad, segn consideremos el singular, el universal
abstracto y la entidad de razn. As, son espacio:

Las distancias concretas y reales, como un palmo, dos quilmetros, etc. Estas son singulares.
El concepto de distancia, obtenido a partir de aquellos singulares. Este es universal, como todos los conceptos abstractos.
El ente de razn este espacio universal rene en unidad lo que slo puede darse junto en el pensamiento y por obra del pensamiento, pero
no sin l ni al margen de l, en la realidad.

El accidente cantidad
Las sustancias naturales tienen siempre cantidad y cualidades, tambin son activas y, al estar dotadas de corporeidad, pueden recibir
pasivamente acciones externas. Vemos derivar as los accidentes, a partir de la condicin cambiante de la sustancia.
El primer accidente de la sustancia natural es la cantidad; acompaa necesariamente al ser fsico. La cantidad no es el cuerpo (Galileo,
Descartes); no es cuerpo, sino del cuerpo. Los cuerpos tienen cantidad, esta tiene magnitud, dimensiones, ocupa lugar, etc. Por tanto, la
cantidad es un accidente primero; otros, como el lugar, el espacio o la situacin, etc., se fundan en ella. La sustancia ocupa lugar porque tiene
partes, y por eso mismo est ms o menos lejos de otra, etc.
La esencia de la cantidad es definida por Aristteles con las nociones de partes y distensin. La cantidad es partes extra partes . Partes, unas
fuera de otras; este fuera designa la dilatacin local, la corporeidad y las dimensiones. Si las partes no fueran extra (externas entre s o a
fuera una de otras), la sustancia no tendra cuerpo, dimensiones ni partes. Las partes, si no estn separadas, se confunden en unidad indivisible.
La existencia de partes y la exterioridad de las partes entre s explica la divisibilidad. Ser divisible pertenece a la esencia de la cantidad. A su
vez, la cuestin de la divisibilidad hasta el infinito plantea la pregunta por los tomos: existen partculas indivisibles, partes mnimas de
cantidad?
El continuo
Dividir es interrumpir la continuidad entre las partes. El resultado de dividir una cantidad son cantidades (por definicin); las porciones
resultantes, aunque pequeas, tienen partes y vuelven a ser divisibles. Es divisible todo aquello que tiene partes; y el resultado de dividir
cantidad son porciones menores de cantidad. Pero toda cantidad tiene partes. Por tanto, la cantidad es divisible hasta el infinito.
Aristteles define el continuo como lo divisible en [partes] siempre divisibles . Con independencia de nuestro pensamiento, la continuidad y la
divisin son reales; ahora, es real tambin la divisin hasta el infinito? Existe el nmero infinito? El nmero de cuerpos que hay en el
universo puede ser actualmente infinito?
El filsofo distingua lo divisible en potencia de lo dividido en acto. La misma cantidad divisible (en potencia) hasta el infinito, estar siempre
dividida (en acto) de una manera determinada, concreta y finita. As, Aquiles poda dividir de infinitas formas el trayecto que lo separa de la
tortuga, en la apora de Zenn de Elea, pero si empieza a correr la divisin (en acto) se hace de una manera. Que una distancia de pueda
recorrer de infinitas maneras, no quiere decir que sea una distancia infinita en acto, sino en potencia.
El continuo es pensable, tiene fundamento en un aspecto de la realidad (la cantidad) y en el pensamiento humano (lo abstracto es intemporal,
proporciona el siempre ), es pensable pero no por ello ha de ser real. No todo lo que se puede pensar tiene forzosamente que existir. Al
contrario, hay realidades de razn, esto es, que existen slo en el pensamiento y por obra del pensamiento; sin una razn que las piense, no
son nada. Un ejemplo de ello son las privaciones. El nio no-msico (no ser msico es privacin) no es nada ms que el nio; quien une o
articula el nio y el ser no-msico es solamente la razn. Lo mismo pasa, en opinin de Aristteles, con el infinito, lo no-finito, o lo nunca
acabado: su existencia es obra de la razn. Recurdese que hablamos de magnitud infinita y fsica. Hay contradiccin entre ser fsico y ser
infinito (como ser, en el grado de perfeccin). La infinitud que atribuimos a lneas, superfcies, etc., es ideal y, como tal, meramente pensada.
El nmero infinito
Aceptemos que la idea de cantidad infinita es obra del pensamiento; aun con todo, si es pensable, no podra ser real?, qu inconveniente hay,
si no repugna a la razn? La respuesta es negativa.
Hay que distinguir entre cantidad y nmero. Nmero (lat. numero, v.; numerus sust.); es la actividad de enumerar, o bien las cosas
enumeradas. Distinguimos la actividad mental de numerar (contar) y el nmero de cosas contadas. El nombre (nmero) se aplica a ambas, pero
son tan diferentes como lo que slo existe en el pensamiento y lo que existe independientemente del hecho de ser pensado. Lo que dice
Aristteles es que el nmero es una idea que proviene de la accin mental de contar, no del hecho de que exista una multitud de cosas. En este
sentido, el nmero es infinito, con toda evidencia; pero se traslada a las cosas solo en cuanto que lo decimos, esto es, contamos y decimos
cuntos hay de estos y de aquellos; el nmero que decimos de las cosas no es una propiedad fsica de ellas, porque no les afecta en lo

absoluto lo que nosotros digamos de ellas.


De momento, sabemos que no hay ningn fundamento para imaginar que las cosas pueden ser infinitas en nmero. Hay alguna razn para
asegurar que no pueden ser infinitas? Vamos a ver que s. La infinitud real, fsica, repugna por la misma razn y en el mismo grado que repugna
aceptar una realidad absurda. Esto nos hace volver al origen de la filosofa, ante la incomprensibilidad del cambio que hara ser y no ser a la vez
a las cosas (iguales y diversas, unas y mltiples, etc.). Lo mismo que impulsa a buscar una comprensin racional del cambio, obliga a reducir lo
infinito al pensamiento. En efecto, el nmero infinito es y no es, a la vez. Es nmero, ya que contamos y siempre podemos seguir contando; no
es nmero, porque no est contado. La cantidad es infinita porque podemos contar; pero es finita, si ya est contada .
Todo esto se dice de una cantidad actual, no estamos pensando en el tiempo. No hablamos de tiempo, sino de cantidad infinita actual .
Concluyamos. El universo de Aristteles no est en ningn lugar, no est en el espacio, porque el espacio es una propiedad de los cuerpos.
Pueden ser los cuerpos infinitamente numerosos? No, la idea de cantidad infinita, en acto, repugna a la razn. El infinito es ideal, no fsico.
El tiempo
Su definicin es nmero del movimiento segn lo anterior y lo posterior . El tiempo mide, enumera un movimiento. Esta definicin rene lo ideal
(enumerar) y lo real (movimiento); por eso, hay un tiempo mental (y psicolgico) y otro fsico. En cul de esos sentidos se dice con prioridad?
Sin una mente que mida, hay cambio pero no tiempo. Sin cambio fsico, hay conciencia presencia y presente, pero no pasado ni futuro,
tiempo. Ni en un mundo sin inteligencias, ni en un intelecto sin materia hay tiempo. El tiempo es humano.
Puede ser infinito el tiempo?, puede haber transcurrido un tiempo infinito antes del da de hoy? Ya sabemos que la enumeracin, o medida
intelectual, es virtualmente infinita. Por lo tanto, es posible que la serie de los cambios fsicos sea tal que, cualquier estado de cosas suponga
uno anterior, y aqul otro, y aqul otro, etc., hasta el infinito? La serie infinita, en la que las partes no son todas a la vez actuales, no es
imposible. En una palabra, una secuencia infinita no es tericamente imposible; los elementos de la secuencia no existen simultneamente:
cuando el posterior llega, el anterior ya no existe. Aqu no hay nmero infinito en acto; hay nmero infinito, pero en potencia. Es el mismo caso
que la serie de los nmeros naturales: es infinita, siempre podemos sumar la unidad.
Del mundo a Dios
La serie infinita no repugna a la mente, no atenta contra el principio de contradiccin. Luego el tiempo puede ser infinito; pero debe notarse que
la posibilidad radica en la mente. Ahora bien, no radicar tambin en la materia? Al cabo, segn el mismo Aristteles, no supone todo cambio
una materia? Y, por ende, no supone el cambio siempre y a parte ante la posibilidad material de cambiar? As es, en efecto, y por eso una
serie de causas y efectos naturales no puede ser declarada imposible. Por esta misma razn, no deja de sorprender que el filsofo se plantee la
pregunta sobre el fundamento del universo dando por supuesto que ste est durando desde hace un tiempo infinito. En la Edad Media, algunos
filsofos creyeron ver en ello una actitud cerradamente naturalista: si el mundo puede estar durando desde la eternidad, el mundo se
considera autosuficiente, absoluto. Contra esta apreciacin est el hecho de que Aristteles infiri del cambio infinito la necesidad de una Causa
eterna e intelectual. Dado que en el mundo todo es cambiante, si el mundo dura desde hace un tiempo infinito, entonces Dios existe, como Acto
puro: en l se apoya la posibilidad radical de todos los cambios. No poda ser de otro modo: el ser se dice, ante todo, en potencia y en acto; pero
el acto es a la potencia como lo perfecto a lo imperfecto, luego la existencia actual se entiende como acto y por el acto, no por la potencia. Es
imposible que el ser provenga del Caos ni de la Noche, escribe contra los mitlogos de la Grecia arcaica.
Para durar y para cambiar hace falta existir; ahora, existe el mundo por s mismo? Si no queremos dar por supuesta la respuesta, sino permitir
que la naturaleza nos lleve ms all de s misma, hay que cerrar esa puerta. No diremos simplemente: Todo lo que cambia empez; y el mundo
es proceso de cambio; luego el mundo ha empezado desde fuera, y ese Principio es Dios. Cabra pensar: El mundo no empez, luego no tiene
Principio. El dios que est en cuestin en ese razonamiento es un principio temporal, por lo tanto pretrito, qu garantiza su actualidad?
Toms de Aquino ha interpretado del siguiente modo el planteamiento teolgico de Aristteles: Tanto si el mundo tuvo un inicio temporal, como
si no lo tuvo y sigue durando, Dios existe. Si el mundo empez a existir, es obvio que Dios existe y es la Causa metafsica del ser fsico; pero si
el mundo no empez y dura hace un tiempo infinito, eso no se explica por la potencia de la materia: sta slo posibilita cambiar, es decir,
hacerse distinto, no posibilita ser de forma absoluta, independiente, ya que el ser en potencia no es sin el acto; luego el ser cambiante (acto
del ente en potencia en cuanto tal), depende de otro ser en acto, y si ste an es en potencia depende de un acto superior; en suma, todo ser
cambiante remite al Acto puro.
La naturaleza remite ms all de s misma, no por ser cambiante, sino por ser . La parte de la filosofa que piensa el ser como principio, ms all
de la naturaleza ( physis ), principio slo del obrar y cambiar, fue llamada Metafsica por Andrnico de Rodas, editor helenista de la obra de
Aristteles. El propio Aristteles la llamaba Filosofa primera, porque se ocupa de los principios; y Teologa, porque el Principio primero en
absoluto es Dios.