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GUAS
BRAVAS E MANSAS
NDIOS & QUILOMBOLAS EM ORIXIMIN
ENTRE
GUAS
BRAVAS E MANSAS
FOTOS
Carlos Penteado
Lcia M. M. de Andrade
Luisa G. Girardi
Maria Lusa Lucas
Rogrio Assis
Ruben Caixeta de Queiroz
Victor Alcantara e Silva
APOIO PUBLICAO
ORGANIZAO
ENTRE
GUAS
BRAVAS E MANSAS
NDICE
8
Apresentao
Denise Fajardo Grupioni e Lcia M. M. de Andrade
16
Comunidades Mocambeiras
62
do
Trombetas
Eurpedes A. Funes
da
Escravido
na
Comunidade
84
Parentesco
entre os
Katxuyana
Luisa G. Girardi
104
os
Movimentos
134
de
Oriximin.
148
Vestgios
164
Os Zo
178
Polticas
do rio
Turuni:
sobre
Memria, Migraes
Lugares
Metamorfoses
do
Fundamentalismo Evanglico
Voluntrio
nos Interflvios do
Rio Trombetas
194
210
224
Quilombolas
em
Oriximin: Desafios
da
Propriedade Coletiva
uma
Geografia
dos
Novos Modos
Conhecimento
234
e a
Sobreposio
de
Pensamentos
252
O Extrativismo
272
284
Alguns Modos Zo
298
A Volta
316
da
Castanha
entre
Quilombolas
do
Alto Trombetas
Igor Scaramuzzi
e
Caada Junto
aos
Zo
Fazer Coletivos
Lideranas
Os Autores
as
Festas Regionais
entre os
Hixkaryana
carlos penteado
APRESENTAO
10
As atividades da articulao indgena-quilombola contam com o apoio financeiro de Christian Aid, ICCO, Fundao Moore, Embaixada da Noruega e Rainforest
Foundation Noruega.
Situao Fundiria
Nhamund-Mapuera
Homologada em 1989
Dimenso (ha)
1.049.520
Trombetas-Mapuera
Homologada em 2009
3.970.898
Zo
Homologada em 2009
668.565
Katxuyana-Tunayana
Em processo de identificao
Fonte: Iep
Situao Fundiria
Dimenso (ha)
Boa Vista
1.125,0341
gua Fria
557,1355
Trombetas
80.887,0941
218.044,2577
Erepecuru
Alto
Trombetas
Alto
Trombetas 2
Ariramba
79.095,5912
Cachoeira
Em processo de titulao no Incra e no Iterpa
Porteira
Fonte: CPI-SP www.quilombo.org.br
12
OS NOVOS DESAFIOS
Dentre os novos temas postos aos povos quilombolas e indgenas na
gesto de seus territrios e saberes est o acesso por terceiros aos
seus recursos genticos e ao conhecimento tradicional associado.
Em 2007, o Conselho de Gesto do Patrimnio Gentico autorizou
a Universidade Federal do Rio de Janeiro a acessar o patrimnio
gentico e o conhecimento tradicional associado aos quilombolas
de Oriximin para a pesquisa de substncias bioativas de plantas
medicinais. desse caso que trata o artigo Empoderamento
das comunidades no acesso a recurso gentico e conhecimento
tradicional associado: caso das comunidades quilombolas de
Oriximin, em que Roberta Peixoto Ramos analisa as dificuldades
enfrentadas para um dilogo em igualdade de condies com atores
externos, e aponta a elaborao de protocolos comunitrios como
um dos caminhos possveis para se alcanar o empoderamento
necessrio nessas situaes.
Os novos desafios incluem tambm lidar com a crescente
ocupao da regio, com o avano da minerao e os projetos
de hidreltricas. E ainda com a transformao de suas florestas
em unidades de conservao que vem impondo aos ndios
da TI Katxuyana-Tunayana e quilombolas das terras Alto
Trombetas, Alto Trombetas 2, Ariramba e Cachoeira Porteira
restries na gesto e uso dos recursos de seus territrios2.
Como aponta Igor Scaramuzzi em seu artigo Extrativismo da
castanha do Alto Trombetas, as unidades de conservao afetam
a realizao de importante atividade econmica dos quilombolas:
a extrao da castanha-do-par.
Mas as unidades de conservao no tm representado obstculo
para a expanso da Minerao Rio do Norte, maior produtora de
bauxita do Brasil. Instalada na regio desde o final dos anos 1970,
a mineradora extrai minrio no interior da Flona Sarac-Taquera e
comea a expandir sua rea de extrao na poro da Flona incidente
nas Terras Quilombolas Alto Trombetas e Alto Trombetas 2.
As UCs sobrepostas aos territrios quilombolas e indgenas so: Reserva Biolgica do Rio Trombetas, a Floresta Nacional Sarac-Taquera (incidentes nas terras
quilombolas Alto Trombetas e Alto Trombetas 2); a Floresta Estadual Trombetas (incidente nas TQs Ariramba e Cachoeira Porteira e TI Kaxuyana-Tunayana) e a
Floresta Estadual Faro (incidente na TQ Cachoeira Porteira e TI Kaxuyana-Tunayana).
LEGENDA
Terra Quilombola Titulada
Terra Quilombola em Processo de Regularizao
Terra Indgena Demarcada
Terras Indgena em Processo de Regularizao
Comunidade Quilombola
Aldeias Indgenas
Fontes: Acordo ndios & quilombolas (julho, 2015); CPI-SP; Funai; Iep.
30
60
120 km
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carlos penteado
Encontro ndios e quilombolas em Oriximin: trocas em gesto territorial promovido pela CPI-SP, Iep, CEQMO e Associao Me Domingas, em novembro de
2014 na cidade de Oriximin.
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carlos penteado
COMUNIDADES
MOCAMBEIRAS
DO TROMBETAS
Eurpedes A. Funes
INTRODUO
Quando decidi estudar comunidades mocambeiras na Amaznia
brasileira alguns questionamentos se colocaram, entre eles, se
ali houve um regime escravista nos moldes de outras regies
brasileiras, em especial, quanto ao contingente de populao
cativa. Essa questo associava-se, por um lado, representao
da Amaznia como um territrio indgena, e, por outro,
natureza amaznica um ambiente pouco propcio s atividades
agropastoris floresta mida fechada, insalubre, um inferno
verde. Ali seria impossvel a presena de relaes de trabalho
escravista para alm daquela em que o nativo constitura a fora
de trabalho, associada ao extrativismo.
No Par, a populao cativa, negra, no ultrapassou em nenhum
momento a taxa de 20% da populao total da provncia. Todavia,
as relaes de produo escravista ali se faziam presentes, fossem
na ilha de Maraj, na regio do Salgado, no baixo Tocantins, ou
no oeste do estado, onde concentrei os meus estudos sobre as
sociedades mocambeiras, ali constitudas no sculo XIX nos
rios Trombetas, Erepecuru/Cumin, Curu e nos lagos de bidos
e Santarm , hoje materializadas nas comunidades quilombolas
descendentes dos mocambos existentes naquela regio, ento
conhecida por Baixo Amazonas (Funes, 1995).
Falar em remanescentes de quilombos, no Baixo Amazonas,
remeter a uma histria marcada por conflitos, resistncias de
cativos que romperam com a sua condio social ao fugirem dos
cacoais, das fazendas de criar, das propriedades dos senhores de
bidos, Santarm e Alenquer. navegar nas reminiscncias vivas,
que marcam as experincias sociais e vivncias de afro-amaznicas
que constituram seus espaos no alto dos rios Curu, Erepecuru
e, em especial, no Trombetas, onde ser livre era possvel.
O Trombetas, assim como outros rios daquela regio, se constitui de
duas partes. A primeira denominada de guas bravas, marcada
pela presena de cachoeiras, mais prxima das nascentes, de difcil
navegabilidade, at mesmo para uma simples canoa. Territrios
de vrias naes indgenas, outrora tambm de refgio de vrios
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carlos penteado
24
VIVER EM MOCAMBOS
A opo pelos mocambos, em especial para aqueles das primeiras
levas, significava adentrar o desconhecido, sem a certeza do
que encontrar pela frente. Era um recomear. Havia o gosto
da liberdade, mas tambm enormes desafios, a comear pelo
relacionamento com um novo espao, a aprendizagem de novos
caminhos e a sobrevivncia nas matas com o que a natureza lhes
dava. Aprendizado feito em grande parte com o nativo, mestre
conhecedor do meio ambiente, que tinha o controle sobre aquele
territrio que era seu.
Na escolha do lugar, alm do ponto de vista estratgico, os
mocambeiros priorizavam reas onde fosse possvel plantar
e a natureza fosse prdiga. Palmeiras e urucurys ahi esto
comprovando-lhe a excelncia das terras e mostrando que
o preto teve dedo na escolha do local para o seu tugrio
(Cruls, 1945: 42), diz Gasto Cruls, referindo-se ao antigo stio
3.
4.
25
5.
26
Soma-se culinria dos mocambeiros a paca, a anta, o macacoguariba e outras espcies animais comestveis, tpicas da regio.
Ainda segundo Sr. Donga, sua av lhe contou que, quando os
cativos fugiam,
Eles no levavam feixe de maniva no, meu filho,
aquelas caboca, molatas grande, que tinham os cabelos
grandes, quando elas tavam iniciando pra fugi, eles iam
na roa tiravam a semente da maniva, porque maniva d
semente, semente de tudo quanto planta e iam metendo
na volta do cabelo pra prend tudo quanto era semente,
quiabo, melancia, maxixe, quando eles fugiam, aqueles
que tinham cabelo grande desembrolhava ali dava com
a trocha da produo e assim foram levando, que quando
os outros chegavam j tinham para o sustento.
Chama a ateno na fala de Donga, mais do que a representao
das negras com seus cabelos enfeitados de sementes, o fato
de a maniva ser a primeira planta mencionada. Sem ela, ou a
macaxeira, no h farinha, produto bsico na alimentao da
populao ribeirinha, at hoje. Mistura-se com feijo, comese com peixe, com aa, e na falta de qualquer produto para
misturar, faz-se o chib farinha, gua e acar. Outro ponto
interessante a preocupao em garantir o sustento para os que
chegassem depois. Sem dvida os roados eram pequenos e o
trabalho se baseava na unidade familiar.
Nesse processo, na medida em que os quilombolas buscavam
garantir a sua autonomia e reproduo, constituram um
campesinato centrado em pequenas roas e nas relaes de
produo baseadas na unidade familiar e no trabalho coletivo
representado pelos puxiruns; em especial no momento de
fazerem o roado e construrem casas. Prticas de solidariedade
e de confraternizao. Os homens assumiam as tarefas externas,
em especial nos roados, as mulheres cuidavam da alimentao
Com o referido texto, Joo Maximiano de Souza pretendia corrigir algumas inverdades, sobre o Trombetas, colocadas por F. Bernardino de Souza no seu livro
Lembranas e curiosidades do Valle do Amazonas.
MARAVILHA: SOBREVIVENDO
S EXPEDIES PUNITIVAS
As comunidades quilombolas que se constituram nos altos
rios da Guiana Brasileira foram por diversas vezes atacadas
por expedies punitivas, mas tambm visitadas por religiosos,
cientistas, comerciantes e pessoas comuns da regio. Se, por
um lado, isso significou a insero daquelas comunidades
no contexto local, por outro, representou a sua legitimidade
e a concretude de um espao de liberdade que sobreviveu
sociedade escravista. A existncia desses quilombos por to
longo tempo, com um contingente populacional significativo,
implicava a presena de uma estrutura de poder e liderana
capaz de manter a unidade, coordenar a resistncia, e garantir a
reproduo dessas sociedades.
Frei Carmello Mazzarino, quando de sua subida pelo Trombetas,
em 1866, ao se encontrar com os mocambeiros, manifestara o
desejo de ir at o local onde viviam. Teve que esperar 15 dias
pela resposta. Enviaram alguns quilombolas para consultar
as lideranas do quilombo, e somente ento foi autorizada a
entrada daquele religioso no mocambo; antes, ainda, mandaram
adiante uma canoa para avisar aos outros e evitar alguns
insultos, por que entre elles tinho resolvido matar a qualquer
um que introduzisse um branco na morada deles (Cartrio do
2 Ofcio de bidos, 1868).
28
carlos penteado
6.
7.
31
Verso de Me Cachoeira, de Mimi Viana, morador da comunidade negra da Boa Vista, Trombetas.
8.
33
carlos penteado
Joo da Silva Cerro. Discurso de abertura da Sesso Extraordinria da Assembleia Legislativa Provincial: 7-04-1858.
9.
36
10.
37
38
AS COMUNIDADES
Nas vrias narrativas encontram-se a descrio e a constituio
dessas comunidades, como forma de resistncia ao processo de
excluso, dando um sentido de continuidade luta pela liberdade
empreendida pelos ancestrais.
Se os olhares dos visitantes documentados nos registros
de suas viagens , chegaram atravs da oralidade aos nossos
narradores, como a viagem dos Coudreau, a passagem da
Comisso Demarcadora de Fronteiras (1934) foi vivenciada
pelos depoentes mais idosos, que juntamente com seus filhos e
netos, participaram dos momentos de enfrentamentos; quando da
chegada da minerao e da poltica ambientalista, representada
pela floresta nacional e pela reserva biolgica, implementadas
pelo ento IBDF (Instituto Brasileiro de Desenvolvimento
Florestal). Conheceram aes repressivas e expulso de suas
terras. Uma expulso que incomodou os moradores daquelas
comunidades, onde muitas famlias teimaram em ficar.
Carlos Printes, 37 anos, morador do Abu diz:
MOURA
Antes da viagem de Barbosa Rodrigues ao Trombetas, duas
outras expedies haviam adentrado esse rio. Uma delas chegou
at o lago Mura. Segundo este, a duas milhas da foz do Parauc,
seguindo sempre pela mesma margem, chegamos ao lago
Caypur, que no mais do que uma profunda enseada, que ahi
faz o rio para o leste, habitada por trs famlias de mocambistas.
Na margem opposta, a 16 milhas do lago Batata, fica o ponto deste
rio, at onde chegou, h annos o vapor Monarcha commandado
pelo capito tenente Parahybuna dos Reis, nico que o explorou
at ahi (Rodrigues, 1875: 11).
denominado lago Mura, ou dos Muras, por ter ali, em tempos
idos, havido uma maloca dos mesmos gentios. Dahi para cima,
s o aventureiro regato se animava a subir, no levando,
contudo, longe o seu itinerrio depois que o frei Mazarino foi
levar a religio ao mucambo (Idem: 16).
As entrevistas com Carlos Printes e os demais narradores cujas falas so recorrentes na seo Comunidades foram realizadas em junho de 2000, por ocasio de
um trabalho de campo junto s comunidades quilombolas do alto Trombetas para a Comisso Pr-ndio de So Paulo.
12.
40
carlos penteado
EREPECU OU ARIPECU
De acordo com os registros de Barbosa Rodrigues, trs milhas
acima do Mura:
Apresenta-se na margem esquerda a pittoresca foz do
lago Aripec, (Erepecu) com meia milha de largura
ornada a ponta leste com um lindo jauarisal, no meio
da qual um banco de areia, impede a entrada do lago
a grandes vapores, sem prtico, que no conhea o
canal. A estratgia ao escolher o local, defesa, proteo,
ser bom prtico, conhecer os caminhos. Tem de largura
este lago 2 milhas pouco mais ou menos... este
muito abundante de castanhas que cresce no s nas
terras firmas como nas ilhas. o ponto de reunio
dos regates, que ahi vo annualmente nos mezes de
fevereiro a abril, comprarem o producto do trabalho
dos mocambistas, que nesse tempo descem das
cachoeiras, como trabalharem no apanho das mesmas
castanhas para elles, pagam com ninharias os gneros
por preos fabulosos
carlos penteado
JAMARI
A comunidade do Jamari foi uma das mais atingidas pela poltica
ambientalista aplicada naquela regio. Todavia, ali se encontram
pessoas cujas histrias esto entrelaadas com as comunidades
que esto mais acima, como a Tapagem, e como aquelas j referidas
anteriormente. Ali vive Mximo, de 74 anos, e sua irm Nazena
Andrade da Conceio, de 77 anos. Ele nasceu no Jamari e ela em
Me Cu. Eu nasci ali dentro do lago do Me Cu, mais mim criei
aqui nesse pedao do Jamari. So filhos de Donga e Leonor. A av
por parte de me era Maria Cirila da Conceio, e por parte de pai
Sebastio Cordeiro. Eram, os meus bisavs.
Diz o Sr. Mximo:
eu ouvi contar, eles vinheram pra c, fugidos da
escravido. Os meus bisav vinheram tudo pra c
e ns se assentamos por aqui. Foi o nosso comeo.
47
SAGRADO CORAO
O Sagrado surgiu como uma extenso da Tapagem, consequncia
natural do processo de deslocamento das pessoas, na busca
de novos espaos para o trabalho. Ali encontramos moradores,
descendentes dos mocambeiros, vindos das reas da cachoeira
Porteira, como Dona Rosa Vieira dos Santos, 74 anos. Nasceu
no lugar chamado Curu l frente a boca do Cachorro; filha
de Silvrio dos Santos e Maria Vieira. Seus avs Sebastio
Vieira e Maria Pinheiro eram do Mocambo. Dona Rosa fala dos
deslocamentos de seus antepassados, e, tambm, seu. Sua bisav
chamava-se Maria Dominga
Ela foi ter minha av no tal Turuna. A minha bisav
veio corrida da escravido, e teve a minha av para
l. Depois eles vieram baxano. O meu pai, quando a
50
TAPAGEM
Mais uma vez recorro aos viajantes do sculo XIX para chegar
a Tapagem. Em 1875, Joo Barbosa Rodrigues chegou at as
primeiras cachoeiras. Durante a subida do rio, esteve em casa de
mocambeiros estabelecidos na Tapagem:
Ahi fundeado ainda cedo, fui terra casa de uns
mocambistas que ahi moravam; e que me confirmaram
as informaes que j tinha e deram-me outras, para
as quaes sua longa prtica e estada nesse rio, de 35
anos , os habilitava. [...] Personificado vi ahi o amor da
liberdade. Dous pretos, dous irmos, Antnio e Miguel,
esqueletos ambulantes, com a neve de mais de 70 anos
de existncia sobre a cabea, ns trabalhando sem
poder, arrastando os perigos de travessias de cachoeiras,
51
carlos penteado
ABU
Maximiano de Souza, em 1855, na expedio que comandou
para destruir o Mocambo Maravilha, diz: Da foz do rio Arepec,
segui em marcha forada at o lago Jacar, onde fiz acampar
a fora por me dizer o capito-do-matto existir nos conturnos
Para informar quando veio para o Abu, vira para Carlos Printes
e pergunta:
Entrevista com Rafael Printes, realizada durante o IV Encontro Razes Negras, Tapagem.
13.
58
BIBLIOGRAFIA
carlos penteado
HISTRIAS,
MEMRIAS E
REPRESENTAES
DA ESCRAVIDO
NA COMUNIDADE
QUILOMBOLA
DO ARIRAMBA
Luciana Gonalves de Carvalho
INTRODUO
A ariramba uma ave de cerca de 20 cm de comprimento, que
possui um bico longo e fino, com o qual faz ninhos, cavando
buracos profundos nos barrancos das margens do igarap que
leva seu nome, e serve de principal via de acesso comunidade
remanescente de quilombo Ariramba. Tal como a ave, que protege
os ovos e as crias nos buracos escondidos, os mocambeiros1 que
deram origem comunidade de Ariramba aprenderam a proteger
a si e aos seus nas brenhas das florestas no entorno do rio Cumin,
que banha os municpios de Oriximin e bidos.2
No Ariramba, atualmente, h cerca de 20 famlias,3 mas nem
todas vivem ali permanentemente, por diferentes motivos, entre
eles a necessidade de enviar os jovens para estudar e/ou buscar
trabalho na cidade. Sua populao total, portanto, oscilante
em torno de 60 a 100 habitantes. A maioria deles descende do
casal Joaquim e Tereza dos Santos Oliveira ou com eles mantm
parentesco por afinidade, ou relaes estreitas de vizinhana e
amizade. Da mesma forma, frequenta a Assembleia de Deus na
localidade, como Joaquim.
Joaquim e Tereza, por sua vez, so oriundos de famlias de
mocambeiros que viviam no rio Cumin e arredores, em reas
hoje pertencentes ao territrio quilombola do Erepecuru,4 que
faz fronteira com o Ariramba. Com efeito, foi partindo da que
ambos se transferiram para as margens do igarap Ariramba,
Eram referidos como mocambeiros os negros que viviam nos vrios mocambos existentes no Baixo Amazonas, nos sculos XIX e XX. Pelo menos at a definio
de comunidades remanescentes de quilombos a partir da Constituio Federal de 1988, os termos mocambo e mocambeiros tiveram uso mais frequente
que quilombo e quilombola na regio, e designavam no apenas os grupamentos de escravos negros fugidos, mas tambm os libertos e descendentes nascidos
livres, estendendo-se at a brancos e caboclos igualmente amocambados. Em ateno recorrncia desses termos nos relatos dos remanescentes, mantm-se
os mesmos neste texto.
2.
Embora a comunidade do Ariramba pertena ao Municpio de bidos, conforme a diviso geopoltica do Estado do Par, todos os servios pblicos lhe so
prestados pela municipalidade de Oriximin, localidade com a qual efetivamente a comunidade se identifica.
3.
Estudo da CPI-SP, de 2005, referencia 16 famlias quilombolas. Relatrio de vistoria do Incra, de 2006, menciona 27 famlias quilombolas e 26 no quilombolas.
4.
O territrio Erepecuru compreende 11 comunidades: Pancada, Ara, Esprito Santo, So Joaquim, Jauari, Boa Vista Cumin, Santa Rita, Varre Vento, Jarauac,
Acapu e Poo Fundo.
5.
O Artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias (ADCT) garantiu aos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando
suas terras o direito de que lhes seja reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os ttulos respectivos. Dispositivos posteriores, em
especial o Decreto n 4.887 de 2003, estabeleceram os procedimentos para regularizao dessas terras. No h condies para explorar o tema aqui, mas sobre
ele h muitos trabalhos de vulto [ODwyer (2002), Almeida (2002), Arruti (2006), Treccani (2006), Leite (2012), Rios (2007)].
1.
64
O Relatrio Antropolgico uma pea integrante do Relatrio Tcnico de Identificao e Delimitao (RTID) que constitui procedimento obrigatrio para a
titulao de terras quilombolas pelo Incra. Em suma, ele deve demonstrar como a comunidade se autodetermina e como fundamenta sua proposta de delimitao
territorial, a partir de dados histricos, econmicos, sociais, culturais, religiosos, entre outros. O Relatrio Antropolgico da comunidade do Ariramba foi elaborado
em 2012-2013, sob responsabilidade da Ecodimenso, no mbito de contrato estabelecido com o Incra a partir de processo licitatrio. Os dados e relatos ora
apresentados foram registrados principalmente durante as pesquisas para esse relatrio e complementados em levantamentos posteriores para finalidades diversas.
7.
Pesquisas iniciadas em 2013 na Ufopa e no mbito do Inventrio Nacional de Referncias Culturais dos Quilombos de Oriximin, desenvolvido pelo Instituto
do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (Iphan), permitem vislumbrar semelhanas significativas nos processos vividos pelo conjunto de comunidades
remanescentes de quilombos em Oriximin, sugerindo uma base comum s mais diversas representaes da escravido.
8.
O que foi encontrado em arquivos, bibliotecas e parquias de bidos e Oriximin resume-se a alguns livros de batistrio, documentos pblicos e registros de
compra e venda de escravos, os quais no chegam a possibilitar esclarecimentos especficos sobre a regio.
9.
Halbwachs (1990) chama a ateno para as interdependncias entre memrias individuais e memria coletiva, na medida em que elas se retroalimentam no curso
de relaes dialticas, ora complementares ora divergentes, mas sempre implicando referncia uma a outra.
10.
Aqui se alude ao Artigo 12 do Decreto n 4.887, que estabelece os critrios de identificao das comunidades remanescentes de quilombos, designando-os como
os grupos tnico-raciais, segundo critrios de autoatribuio, com trajetria histrica prpria, dotados de relaes territoriais especficas, com presuno de
ancestralidade negra relacionada com a resistncia opresso histrica sofrida.
6.
65
OS MOCAMBEIROS E A FORMAO
DA COMUNIDADE DO ARIRAMBA
O rio Trombetas e seus afluentes Erepecuru e Cumin foram
destinos privilegiados dos mocambeiros fugidos das senzalas
de Santarm, bidos, Alenquer, imediaes de Belm e at
de Macap, no estado do Amap. Os mocambos formados em
66
Segundo Sanchez, os Pianoctos, Rangu-Piquis e Tiriy (ndios karib historicamente constitudos como grupos diversos, mas classificados atualmente como
Tiriy), assim como os Zo, teriam sido os ocupantes do interflvio Erepecuru/Curu at o sculo XIX, mas, a partir de ento, os mocambeiros teriam adquirido
domnio econmico sobre esses rios (Sanchez, 1996: 14).
11.
67
carlos penteado
REPRESENTAES DA ESCRAVIDO
As experincias da escravido vividas pelos antepassados dos
remanescentes de quilombos de Oriximin persistem em gestos,
memrias, pesadelos e histrias passadas de pais para filhos.
Conformam um material simblico denso para a elaborao de
representaes de um passado comum, as quais reforam o sentimento
de pertena tnica e alimentam a continuidade das comunidades.
O meu pai contava que minha av dizia que eles vieram
do Curu de Alenquer, eles vieram corrido do tempo da
escravido. A eles passaram direto para a cachoeira,
o pai e a me da minha me av, tudo se esconderam
pra l. Ainda vi minha av contar que eles iam de l
dessa paragem, do [mocambo] Campiche, eles iam
para bidos comprar. Eles iam de canoa e, quando
escutavam zoada de motor, eles se escondiam. Andavam
mais de noite do que de dia
Entrevista com Antnia Santos. Jamari, 15/07/12.
carlos penteado
12.
76
O efetivo contingente de negros escravos e libertos que participaram da guerra tema de debate na historiografia, sofrendo variaes na casa do milhar, de acordo
com diferentes historiadores. Como afirma Flix Jnior, a esse respeito a historiografia da guerra plural (2011: 398).
Expresso regional que pode ser traduzida, no contexto, como: Imagine! Nunca!
13.
77
O aviamento, definido por Aramburu (1994) como um sistema de adiantamento de mercadorias a crdito, se desenvolveu na Amaznia desde a poca colonial e
se consolidou no chamado ciclo da borracha, tornando-se modelo estruturante das relaes sociais, e no s de trabalho e comrcio na regio.
14.
78
carlos penteado
BIBLIOGRAFIA
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83
luisa g. girardi
RELAES
EM MOVIMENTO:
INIMIZADE
E PARENTESCO
ENTRE OS
KATXUYANA
E OS MEKORO
(QUILOMBOLAS)
Luisa G. Girardi
NA PAISAGEM TROMBETANA
Katxuyana o etnnimo que se consolidou como identificao
dos amerndios que se reconhecem mutuamente comoprehno,
pessoas humanas. Usualmente traduzido como gente ou
1.
2.
3.
4.
86
A expresso tomada de emprstimo de Mrcio Goldman (2014). Privilegiando os dois vrtices minoritrios do mito das trs raas, fundador da ideologia da
mestiagem, o autor convida-nos a libertar a relao afroindgena da dominao e do ofuscamento decorrentes de sua submisso ao pensamento europeu, que
concebe o Estado e, com ele, a construo de uma identidade nacional unificada, necessariamente branqueada como seu principal problema. Este artigo
considera o desafio lanado por Goldman, esforando-se para demonstrar como as relaes afroindgenas trombetanas, tecidas no corao da invaso colonial, em
muito extrapolaram as tentativas de controle e domnio euro-americanas.
Como a etnologia amaznica tem insistentemente ressaltado, as alcunhas indgenas que se consagraram como etnnimos usualmente no correspondem s
autodesignaes amerndias que, no mais das vezes, expressam-se por expresses que demarcam a posio de sujeito, e que poderiam ser traduzidas,
simplesmente, como gente, humanos ou pessoas (Viveiros de Castro, 2002b).
Para informaes detalhadas a propsito dos yana, ver os artigos de Denise Fajardo Grupioni e Ruben Caixeta de Queiroz, neste volume.
Essas redes de trocas, juntas, conformam um circuito multicentrado que abarca todo o Planalto Guianense. Essas redes, de fronteiras fluidas e tnues, articulam-se
e sobrepem-se, envolvendo intercmbios cerimoniais, econmicos, guerreiros e matrimoniais relacionados dinmica da concentrao e disperso da regio em
questo (Dreyfus, 1993; Barbosa, 2005).
Os karaiwa alteraram esses circuitos comunicativos, integrando-os, redirecionando-os e, por vezes, suspendendo-os. Como ressalta Barbosa (2005: 60), ao que
parece as redes de relaes contemporneas tm uma amplitude bem menor do que aquelas descritas no passado, articulando-se de modo mais compartimentado
e localizado, em reas como a Grande Savana, a regio dos rios Ua e Oiapoque, o litoral das Guianas e a Serra do Tumucumaque. importante ressaltar,
entretanto, que os circuitos comunicativos contemporneos no configuram-se como resqucios daqueles mencionados pelos primeiros viajantes. Os circuitos
comunicativos contemporneos mantm operante a memria relacional, incorporando particularidades relacionadas interferncia de polticas assistenciais, bem
como o encapsulamento das populaes em torno de designaes tnicas.
6.
Os Katxuyana afirmam que os karaiwa conduziram panano s cabeceiras e interflvios, mencionando antigos lugares (patatpo) em toda calha do Amazonas
(Warikuru) e do Trombetas (Kahu): Werekekepr, Pawisi e Parawapotpri, por exemplo, so antigos lugares nomeados, situados, respectivamente, em Santarm,
bidos e Oriximin. O movimento de subida tambm foi relatado a Protsio Frikel (1970a: 20-21): antes que branco veio descobrir a terra, panano, mas os
bem antigos, moravam no Arikuru [...], l embaixo. [...] Panano tinha muitas casas ali, gente e maloca grande. Morava na boca de um grande rio que vem do
outro lado do Arikuru. O lugar chamava Txurutahumu, ou tambm Arikamana; o lugar onde depois portugus fez Santarm. Ali morava tambm o grande chefe
que mandava em todos. Quando portugus descobriu a terra, [prehno] fugiu. Portugus vinha de Kampixi, no nascente [...]. Portugus perseguiu nossa gente, que
fugiu (Frikel, 1970a: 20-21).
7.
A palavra mekoro, difundida entre as lnguas indgenas guianenses, genrica, consagrada em referncias s pessoas negras de cuja cor de pele provm o
termo (Carlin & Boven, 2002; Carlin, 2004) , sejam elas brasileiras ou estrangeiras. Os Katxuyana, por vezes, referem-se aos mekoro brasileiros como karaiwa,
no -indgenas, como ficar evidente no decorrer deste trabalho (ver, em especial, a narrativa transcrita no tpico Sobre armas e contas). Neste artigo, utilizome da expresso mekoro em referncia aos negros brasileiros e estrangeiros, evitando, assim, confundi-los com os outros karaiwa com quem os Katxuyana
relacionam-se.
5.
87
Frikel (1970a: 44) estima que os indgenas somavam de 300 a 500 pessoas entre 1920 e 1925. Na primeira metade do sculo XX, a disseminao de epidemias
teria contribudo para uma drstica reduo do contingente populacional: o sarampo espalhou-se entre os ndios que, sofrendo com febres altas, procuravam
refrescar o sangue na gua fria (Id., ibidem). Como ressalta o missionrio, muitas dessas pessoas teriam falecido: os ndios mais velhos contaram que aqueles
que ainda estavam bons no tinham mais tempo nem vontade de enterrar os mortos. [A]bandonando os cadveres juntamente com os doentes, [eles] fugiam para
a mata. (Id., ibidem).
9.
Cinco misses foram estabelecidas na regio entre as dcadas de 1950 e 1960: Kanashen, Araraparu e Paruma, fundadas por missionrios protestantes norteamericanos na Guiana e no Suriname; Misso Tiriy, instalada por missionrios catlicos e pela Fora Area Brasileira (FAB) na poro brasileira da Serra do
Tumucumaque; e Kassaw, estabelecida por missionrios protestantes no mdio curso do rio Nhamund (Caixeta de Queiroz, 2008).
10.
O movimento de descentralizao como o de concentrao aconteceu em escala regional (Grupioni, 2011; Caixeta de Queiroz & Girardi, 2012). A propsito do
movimento de concentrao e (re)disperso experimentado pelos Tunayana, ver os artigos de Ruben Caixeta de Queiroz e Victor Alcntara e Silva, neste volume.
8.
88
CORPOS CROMTICOS
Cachoeira Porteira uma das 36 comunidades de remanescentes de quilombo existentes nos rios Erepecuru e Trombetas. Situada s margens da corredeira
homnima, no mdio Trombetas, a comunidade a ltima localidade qual pode-se alcanar por navegao. Trata-se da comunidade quilombola mais prxima,
histrica e contemporaneamente, das aldeias indgenas estabelecidas nos rios Cachorro, Mapuera e Trombetas e, portanto, tambm aquela qual remete a maioria
das narrativas katxuyana reunidas neste trabalho. Cabe ressaltar, entretanto, que os Katxuyana tambm relacionam-se com os mekoro de outras comunidades
do Erepecuru e do Trombetas. Articulaes entre a Associao Katxuyana, Tunayana e Kahyana (AIKATUK) e Associao das Comunidades Remanescentes de
Quilombo do Municpio de Oriximin (ARQMO) apoiadas pela Comisso Pr-ndio de So Paulo (CPI-SP) e pelo Iep-Instituto de Pesquisa e Formao Indgena
tm mobilizado e motivado indgenas e quilombolas recentemente, sinalizando para a potncia dessas parcerias para a defesa conjunta de direitos.
12.
A comunidade de remanescentes de quilombo de Cachoeira Porteira reivindicou a regularizao fundiria do Territrio Quilombola (TQ) no ano de 2004,
poca em que o processo de titulao (Processo de 2004/125212) foi instaurado pelo Instituto de Terras do Par (Iterpa). No obstante, o processo foi protelado
devido instituio da Floresta Estadual do Trombetas, decretada numa rea de 3.172.978 ha pelo Governo do Estado do Par (Decreto 2607, de 04/12/2006).
A regularizao fundiria foi retomada em 2012, em razo dos conflitos entre indgenas e quilombolas que conduziram interveno do Ministrio Pblico Federal
(MPF). O resumo do relatrio de identificao do territrio quilombola foi publicado nessa mesma poca, incluindo cinco aldeias indgenas no interior do polgono
proposto (Idesp, 2012). Cabe ressaltar que o contexto regional que, bom lembrar, tambm o da ameaa aos direitos constitucionais indgenas e quilombolas,
pressionados pelas iniciativas lideradas pela bancada evanglico-ruralista v-se agravado pela contratao dos estudos socioambientais para a implantao da
Usina Hidreltrica de Cachoeira Porteira, cujo primeiro projeto remonta ao perodo da ditadura militar.
11.
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luisa g. girardi
Acessado pelas experincias onricas e xamnicas, o contexto mtico tambm o destino pstumo de pnar, a alma imortal ou o esprito humano, que percebe
em ihuno, a massa ou o corpo, uma [...] uma espcie de vestimenta, que se recebe na hora do nascimento e se abandona ao falecer (Frikel, 1971: 39,
nota 16). o contexto da morada dos demiurgos, um plano em que no h misria, morte ou tristeza (Idem: 15). O futuro e o passado encontram-se: na viso de
mundo indgena, aquela poca [panano wetxitpr] era um estado realmente existente na terra, e embora no se encontrando mais agora neste mundo, por se ter
tornado um assunto extra-telrico, ainda alcanvel no alm-mundo como sendo a mesma realidade do passado. a idia do paraso perdido, mas recupervel,
que aqui se apresenta (Idem, ibidem).
14.
Como ressalta Viveiros de Castro (2002b: 355), a mitologia o ponto de fuga universal do perspectivismo, [tratando] um estado do ser onde os corpos e os nomes,
as almas e as aes, o eu e outro se interpenetram, mergulhados em um mesmo meio pr-subjetivo e pr-objetivo. E prossegue: o perspectivismo amerndio
conhece no mito um lugar, geomtrico por assim dizer, onde a diferena entre os pontos de vista ao mesmo tempo anulada e exacerbada. Neste discurso absoluto,
cada espcie de ser aparece aos outros seres como aparece para si mesma como humana e entretanto age como j manifestando sua natureza distintiva e
definitiva de animal, planta e esprito (Viveiros de Castro, 2002b: 354-55).
15.
As narrativas katxuyana sustentam que, no incio do mundo, s havia o cu e o sol, fixo e, portanto, s havia o dia. A separao entre o cu a terra engendrada
pela relao com alteridade, isto , pelas alianas entre um homem e uma mulher-peixe que, em certas verses, introduz a panano a agricultura , possibilita a
viagem de canoa do sol, inaugurando a alternncia entre dia e noite (Frikel, 1971: 4, 14).
16.
Como ressalta Gongora (2007: 22) a cobra-grande [...] um elemento fundamental das mitologias e sociocosmologias na regio das Guianas e uma forte
referncia em diferentes dimenses da vida guianense: nas prticas rituais, nas atividades de caa e de pesca, nos artefatos e grafismos, no xamanismo, nas
exegeses nativas sobre doena e morte. notvel que as referncias a essa figura sejam abundantes em narrativas sobre os outros mais outros, nos reportando s
relaes de aliana, inimizade, guerra, canibalismo, entre outras.
13.
91
GUERRAS DE MUNDOS
A paisagem trombetana no foi constituda de maneira pacfica.
Veja-se, a esse propsito, o relato seguinte:
No tempo da seca, um homem e uma mulher estavam
acampados numa maloca pequena, situada na
embocadura do Katxpakuru. Certo dia, o casal foi
praia banhar-se, e os mekoro chegaram numa canoa
grande, encostando-a perto da enseada. O homem
conhecia os mekoro e, por isso, no deu importncia
sua chegada. Mas os mekoro levavam bordunas, com as
quais assaltaram e renderam o homem kahyana. O chefe
dos mekoro, muito alto e muito forte, colocou a mulher
nas costas e embarcou-a na canoa, deixando o homem na
praia. Uns dias depois, o mekoro capturou outra mulher
kahyana numa maloca montante. Seu irmo salvouse do assalto, dirigiu-se maloca principal e mobilizou
seus parentes para a vingana. Esperaram.
A expedio guerreira alcanou o mocambo durante
a madrugada, cuidando de esconder-se na margem
oposta do curso dgua. Em segurana, os guerreiros
dividiram-se em duas frentes que, por gua e por
terra, avanaram at uma ilhota antes de subir o
dia. Cedo pela manh, um homem que conhecia os
, novamente, Frikel quem nos oferece a mais detalhada descrio: contam os mitos que, cada vez que um tipo de antepassado parecia vitimado por um
dos cataclismas [sic], um resto de gente se salvava e, depois de passado o perigo, espalhava-se e misturava-se com outros sobreviventes [...], de forma que os
Katxuyana se dizem descendentes daqueles homens do dilvio e do incndio, considerando-os todos panano, isto , ancestrais (Frikel, 1970a: 28).
18.
Como ressalta Goldman, os grandes acontecimentos so conhecidos por todos. Ainda que os nmeros sejam algo controversos, no nada improvvel que ao
longo de cerca de 300 anos, quase 10 milhes de pessoas tenham sido embarcadas fora da frica para as Amricas, na maior migrao transocenica da
histria. Desses, uns 4 milhes chegaram ao que hoje chamamos de Brasil onde, sabemos, j viviam milhes de indgenas, vtimas de um genocdio que, nunca
demasiado lembrar, ao lado da dispora africana sustenta a constituio do mundo moderno. Nessa histria, que de todos ns, coexistem poderes mortais de
aniquilao e potncias vitais de criatividade (2014: 215).
17.
92
Matxuwaya e Tonhirama afirmavam, poca, que no engajavam-se em prticas guerreiras como, alis, afirmam hoje os Katxuyana. Essas prticas aparecem
associadas a panano, os antigos katxuyana, que os narradores distinguiam tanto dos antigos kahyana quanto dos mekoro. Embora admitissem que panano eram
guerreiros (kayari), contrastavam os antigos katxuyana aos guerreiros kahyana e os mekoro: panano eram especialistas nas agresses xamansticas, valendo-se do
rap (mori) e do tabaco para comunicar-se com os worokiyema, os espritos auxiliares; os antigos kahyana e os mekoro, por sua vez, preferiam a borduna (waha),
utilizada para rachar o crnio de seus inimigos. Matxuwaya e Tonhirama tambm enfatizavam que panano eram mais pacficos que os guerreiros kahyana e os
mekoro, exaltando a agressividade, crueldade e voracidade dos seus inimigos. maneira dos Katxuyana contemporneos, os narradores insistiam que panano no
eram dados disputas gratuitas: suas habilidades guerreiras eram utilizadas somente para retaliao, isto , para vingana.
20.
Grossssimo modo, seria possvel afirmar que, s ltimas, as primeiras contrapem uma alternncia entre autonomia e liberdade, por um lado, e um aliancismo
confederativo, por outro, que encontram seu movimento e sentido na captura e incorporao da diferena (Sztutman, 2012). Mas o debate sobre a guerra indgena
extenso, e no cabe resumi-lo aqui.
21.
Frikel e colaboradores descrevem: os antigos costumes de guerra [...] estavam ligados, intimamente, a prticas religiosas [isto , xamnicas]. [...] Txirhana
a choupana do paj ou piadse. Entrando nela, pode ele estabelecer o contato com os espritos. [...] O efeito do consecutivo e desmedido uso do [mori], o rap,
o estado [...] em que opera-se o contato com os espritos bichos que, por fim, chega identificao com os mesmos. As foras dos homens unem-se com as dos
espritos que, normalmente, manifestam-se pelos respectivos animais de identificao como, por exemplo, o macaco, o mutum, a ona. Surge assim o guerreiromacaco, o guerreiro-mutum, o guerreiro-ona. [...] Como guerreiros-bicho, os homens iniciaram a expedio de vingana (Frikel et al, 1955: 223, n. 28).
Os Katxuyana hoje dizem que os antigos eram especialistas nas guerras invisveis, e que a fuso ritual entre os espritos-animais e os xams implicava na
devorao antropofgica de seus inimigos. Anlises aprofundadas sobre a imbricao entre a guerra e o xamanismo tambm podem ser encontradas na literatura
sugerida na nota anterior.
22.
Os relatos so abundantes de exemplos. Tomemos o seguinte como ilustrao: Kureru levou somente uma flauta de osso, de perna de gente. Ia na frente, tocando.
Tocava, dizendo que agora vinha a hora da vingana e da morte, e que, da a pouco, ia fazer outra flauta mais bonita, assim como os Katxuyana j estavam fazendo
com as canelas do pai dele [...] (Frikel et al, 1955: 218).
19.
93
23.
94
Os karaiwa dessa narrativa so mekoro, negros, como os Katxuyana costumam especificar (ver nota 7, sobre a categoria mekoro). Isso tambm evidencia-se pela
referncia famlia Vieira que, at hoje, distribui-se pelas comunidades de remanescentes de quilombo trombetanas.
Conta-se, a esse propsito, que Wahratxitxi deixava as malocas por ocasio do falecimento de um parente, cujo espectro chamava lembrana e tristeza (tirmah),
associada a um estado corpreo letrgico ou pesado (tamne ihuno, lit., corpo pesado) que remete doena e, potencialmente, morte. Estar perto dos falecidos,
era, assim, estar perto do falecimento: em favor da prpria vida mais uma vez, em recusa morte , Wahratxitxi tambm andava para esquecer.
25.
A propsito dos Aparai e Wayana, Barbosa a define: Amplamente praticadas pelas populaes [guianenses], as parcerias pawana fornecem o modelo s demais
formas de intercmbio e relacionamento interpessoal amistoso. [...] Trata-se de uma relao voluntria, recproca e exclusiva entre duas pessoas socialmente
distantes [...]. Fundadas num ideal de conduta com o outro, essas parcerias baseiam-se numa tica do comedimento e, principalmente, da generosidade entre
os parceiros. Seguindo esse ideal de conduta generosa, os parceiros devem solicitar, dar, receber e retribuir tanto bens como hospitalidade, servios, visitas e
gentilezas um ao outro (Barbosa, 2011: 07).
24.
95
CRIANDO PARENTES
No conheci os velhos. Quando nasci, j existiam
marreteiros, negociantes. Antigamente, no tnhamos
machado. Ns no conhecamos os padres, s os
marreteiros. Eles nos ensinaram a caar [gato], a fazer
salga. S agora, vejo que faziam covardia: as coisas
eram caras, at cachaa eles nos vendiam. ramos
como meninos: algum manda fazer algo, menino
faz. Depois os missionrios... Para ns a vida era boa.
Mas frei Fortunato falou:em todo canto tem misso:
Misso Cururu, Misso Tiriy. Vocs no querem ir pra
l?. Mas ns no conhecamos, como iramos para
l? Vou dar um jeito, disse o missionrio, vou falar
com Dom Floriano. Passado um ano, o bispo voltou:
Sabemos que vocs no esto passando bem nas mos
dos pretos, dos marreteiros. Trabalham como burros, na
chuva e na doena, para outros enriquecerem. Vou pedir
um avio em Belm. O Dom marcou dia e chegou com
96
luisa g. girardi
A expresso ahoyar, que me foi traduzida como ajudante, tambm utilizada para referir-se queles que auxiliam um dono de lugar ou chefe (pata yotono)
nas atividades coletivas cotidianas. A expresso tambm me foi traduzida, nesse sentido, como segundo cacique, posio potencialmente ocupada pelo cunhado
ou genro de um dono de lugar ou chefe.
27.
O compadrio/patronagem descrito por diversos etngrafos amazonistas. Gabriel C. Barbosa (2007) analisa o compadrio-patronagem experimentado pelos
Aparai e Wayana, enquanto Julia Frajtag Sauma (2013, 2014) trata de descrever o complexo entre os mekoro que identificam-se como Filhos do Erepecuru.
Consideraes sobre o compadrio-patronagem tambm podem ser encontradas nos trabalhos de Oiara Bonilla (2005), sobre os Paumari e, mais distncia, de
Anne-Marie Losocnzy (1997), sobre os Embera na Colmbia, e de Peter Gow (1991), sobre os Campa e os Piro no Peru.
28.
As expresses afilhado(a), compadre, madrinha e padrinho no encontram correspondente direto nas lnguas nativas. Em alguns contextos, o par
afilhado e padrinho me foi traduzido, respectivamente, como murer e paha, que se aplica a todos considerados filhos (S, BS, etc.) e pais (F, FB, etc.); em
outros, como nuhotekar e potekar, filho de criao e pai de criao; e, em outros ainda, como nuanohr e ouwo, sobrinho (ZS) e tio (MB). No tenho
condies, aqui, para extrair as consequncias dessas diferenas como no tenho para explorar as diferenas entre colocar-se como ajudante (ahoyar) ou
como compadre , mas cabe ressaltar se as primeiras relaes (murer/paha) remetem consanguinidade, as ltimas (nuanohr/ouwo) remetem afinidade.
Tal varincia parece-me congruente com a leitura de Peter Gow (1991: 175) a propsito do compadrazgo entre os Campa e os Piro no Peru, definido, justamente,
como uma relao de quase-afinidade/quase-consanguinidade.
29.
Joo, Maria, Viana, Vieira e Printes so nomes e sobrenomes de batismo que, por vezes, tambm foram inscritos nos corpos indgenas sob a forma de tatuagens.
26.
98
***
30.
Uma polarizao entre afinidade e consanguinidade apresenta-se como contraste caro s primeiras snteses dedicadas s Guianas (Overing, 1983-1984; Rivire,
1984). Nelas, os povos nativos foram retratados como grupos locais dispersos em aldeias pequenas e instveis, idealmente endogmicas e com tendncias
residncia ps-marital uxorilocal. Essas aldeias seriam formadas pelas parentelas dos chefes-sogro, capazes de atrair seus genros para perto de si uma vez
consumado o casamento com suas filhas. A endogamia e a uxorilocalidade seriam mecanismos para o controle de recursos humanos escassos da produo
do trabalho (e, assim, dos genros) e da sua reproduo (e, portanto, das mulheres) , expressos pela aliana simtrica prescritiva, responsvel por manter a
produo e reproduo de riquezas nos limites de um mesmo grupo local. Rivire sustenta que as trocas com o outro so marcadas mais pela reciprocidade do
que pela predao (1984), e que, nesse sentido, o exterior essencial para a existncia e a reproduo do interior, [mas] tambm perigoso, e os tratos com
ele devem ser mantidos em nvel mnimo (Idem: 17). As relaes entre exterior e interior somente seriam possveis quando transmutadas por um mecanismo
de expulso das diferenas: o outro, um estrangeiro que pertence ao exterior, percebido como parente ao corresidir em um mesmo local. O afim torna-se,
assim, consanguneo; o alter, logo, transforma-se em ego; a diferena converte-se, portanto, em identidade. Estes seriam, em suma, os resultados da xenofobia
tpica da regio. A coletnea Redes de relaes nas Guianas (Gallois, 2005) levanta questionamentos importantes sobre o modelo explicativo proposto por
Overing e Rivire. Os artigos reunidos nesta obra tratam de temas que promovem a abertura da sociocosmologia indgena, como o comrcio, a guerra, a espaotemporalidade e o xamanismo (ver, respectivamente, Barbosa, 2005; Pateo, 2005; Grupioni, 2005; Sztutman, 2005) e, assim, [...] questionam a imagem do
atomismo guianense como correspondendo a uma forma estrutural nativa. Buscam, cada um a seu modo, mostrar como essa imagem fornece apenas uma viso
parcial da vida social nas Guianas (Gallois, 2005: 19; grifos meus). Esses trabalhos procuram superar recortes espaciais e tnicos nas reflexes sobre os povos
indgenas da rea em questo, focando-se, para tanto, nas relaes que ultrapassam as fronteiras dos grupos locais e grupos regionais. A nfase permite uma
reflexo sobre a regio nos termos da noo de rede, que possibilita, justamente, uma crtica dicotomia entre o interior e exterior.
99
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100
102
luisa g. girardi
carlos penteado
COSMOLOGIA
E HISTRIA WAIWAI
E KATXUYANA:
SOBRE OS
MOVIMENTOS
DE FUSO
E DISPERSO
DOS POVOS (YANA)
Ruben Caixeta de Queiroz
INTRODUO
Waiwai um nome genrico para designar vrios subgrupos
indgenas que hoje habitam uma vasta regio que vai do sul da
Guiana (rio Essequibo), passa pelo leste do Estado de Roraima
(rios Jatapu e Anau) e chega ao noroeste do Estado do Par (rio
Mapuera). Da mesma forma, Katxuyana1 um nome genrico
para designar outros subgrupos que tambm esto espalhados
no norte e noroeste do Estado do Par (rios Paru de Oeste,
Trombetas, Cachorro e Nhamund).
Katxuyana, esta parece ser a nova grafia que vem sendo estabelecida em um trabalho conjunto de linguistas e indgenas. Por isso, a adotamos aqui, exceto quando
aparece em citaes. Neste caso, precisamos manter a grafia do texto citado, por exemplo, Katxuyana.
2.
Neste trabalho, vamos usar, na maioria dos casos, a categoria povo para nos referirmos aos grupos indgenas, por achar que ela est mais prxima do conceito
nativo de yana ou yenna, um coletivo de pessoas humanas, que, na verdade, tambm se estende s no-humanas. Por exemplo, Katxuyana (Katxu + Yana) quer
dizer povo (Yana) do rio Katxuru (rio Cachorro).
3.
Algumas dissertaes de mestrado tm, nos ltimos anos, suprido em parte a carncia de dados etnogrficos na regio, como a de Oliveira (2010) sobre os
Waiwai, a de Girardi (2011) sobre os Katxuyana e a de Lucas (2014) sobre os Hixkaryana. As duas primeiras se desdobraram em teses de doutorado, atualmente
em preparao.
1.
106
Frikel (1970: 07) cita uma frase de um outro grande nome da antropologia brasileira, Eduardo Galvo, para corroborar o seu mtodo: a reconstituio atravs do
mito e da memria tribal poder parecer ousada, mas pode abrir caminho.
4.
107
Aqui, optamos por usar a ortografia mais corrente na atualidade para nos referir a esses povos, e no aquela empregada por Frikel Protsio (1958: 132). Este autor
cita 26 subgrupos ou povos filiados ao Complexo Tarum-Parukoto. Hoje sabemos que muitas destas denominaes so apenas variaes para designar um mesmo
grupo ou, como preferimos, povo. Conforme a literatura etnolgica contempornea tem revelado, os nomes prprios que definem uma unidade social ou grupo
tnico nesta regio (e alhures) no so autoatribuies, mas, sim, designaes atribudas por grupos externos (ver, por exemplo, Viveiros de Castro, 2002).
6.
Na verdade, a maior parte dos povos deste complexo habita o lado do Suriname, nas cabeceiras dos rios que desaguam no Atlntico, principalmente Shipariwini,
Tupanahoni e Paloemeu.
7.
De acordo com Frikel (1970: 38), os missionrios da Piedade, tambm chamados Capuchos da Piedade, eram os antigos Franciscanos da Provncia da Piedade,
em Portugal. No eram os atuais Capuchinhos, que naqueles tempos foram denominados Barbadinhos.
5.
108
Alm de ser a mais antiga, a Relao de So Manos , tambm, a nica fonte anterior a meados do sculo XIX a nomear e a situar, em relao hidrografia da
regio, um grande nmero de grupos indgenas e suas aldeias. (Porro, 2008: 388)
9.
Em 1693, com a redistribuio dos territrios missionrios, a aldeia jesutica de Santa Cruz do Jamund (ou Nhamund), junto ao baixo curso daquele rio,
passou gesto dos Capuchos da Piedade sob a denominao de So Joo Batista de Nhamunds (Leite, 1943, p. 277-278). Alguns anos mais tarde, a aldeia foi
transferida para as margens do lago de Faro, de ares mais salubres e de melhor acesso, onde iria dar origem cidade deste nome. (Porro, 2008: 388).
10.
De acordo com o Relatrio de So Manos, as expedies comandadas por sua misso teriam subido at as cabeceiras do rio Trombetas. Contudo, segundo
Antnio Porro, a partir da cachoeira Porteira, os missionrios teriam seguido o curso do rio Mapuera. Porro ainda relativiza este equvoco, ao dizer que,
obviamente, ao denominar Trombetas o rio Mapuera, So Manos no estava cometendo um erro geogrfico; o verdadeiro curso de um rio tem sido, muitas
vezes, mera conveno geogrfica, e o verdadeiro alto Trombetas ainda no era conhecido (Porro 2008: 393). Alm disso, ainda preciso acrescentar que, na
sua parte norte, o rio Mapuera formado pela confluncia dos rios Tauini (margem direita) e do rio Urucurim (margem esquerda). As cabeceiras deste ltimo rio
se aproximam das cabeceiras do rio Cafuini, que exatamente um afluente da margem direita do rio Trombetas. Atravs destes interflvio, Urucurin-Cafuini, os
grupos indgenas da bacia do alto Mapuera comunicavam-se e tinham extensas relaes com os grupos indgenas da bacia do alto Trombetas. Ou seja, no final das
contas, alto Mapuera e alto Trombetas situam-se numa mesma rea etnogrfica.
8.
109
Na verdade, muito provavelmente, como tem sido demonstrado pela etnografia contempornea (Rivire, 1969: 14, n.1; Howard, 2003: 60 ), o termo paranancari,
usado pelos ndios Parukoto, de quem o frei recebeu a meno, pode ter sido usado pelos indgenas para designar os prprios holandeses. Ainda hoje, a palavra
panarakari utilizada por povos da famlia caribe para fazer referncia aos estrangeiros com os quais estabelecem relaes. Alm disso, preciso acrescentar que,
mais ao norte das cabeceiras dos rios Trombetas e Mapuera, um circuito comercial anlogo, que envolvia holandeses do Essequibo e tribos do alto rio Branco, do
rio Negro e do Solimes nessa modalidade de troca havia sido descrito ao final do sculo XVII pelo jesuta Samuel Fritz, e provvel que a sua dinmica estivesse
enraizada numa tradio pr-europia de comrcio intertribal (Porro, 2008: 396).
12.
[Nota do autor, 44]. Uma informao Katxuyana diz: Arapkru denominao Ingarme (Katxuyana) para o Erepecuru; Kumna (Cumna) a dos Pianokot.
Mas o rio o mesmo.
13.
[Nota do autor, 45] Referem os Katxuyana que, antigamente, existiam relaes mais estreitas entre os dois grupos, que se visitaram mtuamente e fizeram festas
em comum.
11.
111
A AO MISSIONRIA, A PARTIR
DO FINAL DA DCADA DE 1940
Se no final do sculo XIX constatou-se o abrandamento da
perseguio e da captura pelos senhores de escravos fugitivos,
verificou-se igualmente a continuidade do processo de converso
religiosa, de pregao da f entre ndios e negros, da descida
dos ndios e da formao de vilas crists. Neste sentido,
necessrio apontar que a atual cidade de Oriximin, do baixo
rio Trombetas, foi erguida sobre uma antiga aldeia indgena, sob
o comando do padre Nicolino, ele mesmo um ndio convertido
dos antigos Hixkaryana habitantes do rio Nhamund, que tinha
como misso catequizar os ndios do rio Trombetas. Com base
nas fontes jornalsticas da poca e nas informaes da Prelazia
de Santarm, Funes nos diz:
Em 28 de setembro de 1890, chegou a Uru-Tapera,
Gonalves Tocantins, que a descreveu como uma
florescente povoao margem esquerda do Trombetas,
que poucos annos antes havia sido fundada pelo Padre
Nicolino (dez. 1877) (...) Alma verdadeiramente
christ, se havia feito espontaneamente um missionrio,
um apostolo daquella pobre gente. Imagine-se com
quanto alvoroo aquelles infelizes recebiam o ministro
Redemptor, que ia procur-los nos desertos, baptisarlhes os filhos, celebrar missa, casamento, e levarlhes palavras de conforto e consolao. Dois ideais
empolgaram a vida do Pe. Nicolino: A pacificao
e cristianizao dos pretos mocambeiros dos rios
Trombetas e Erepecur e a catequese entre os ndios.
Para alcanar tais fins, empreendeu vrias viagens por
113
Sobre a saga de converso deste xam, ver o artigo de Caixeta de Queiroz (1999) e a tese de Howard (2003).
14.
114
carlos penteado
15.
De fato, os Katuena do rio Turuni foram levados para Kanashem entre 1966-67, e, cerca de cinco anos depois j comeavam a retornar para o lado brasileiro.
verdade, eles estavam retornando junto com os Waiwai para fundar a aldeia Mapuera, no rio Mapuera, e no para o rio Turuni, onde moravam antes. Vivendo
ainda hoje na aldeia Mapuera ou nas aldeias do seu entorno, os Katuena ainda cultivam com muita insistncia o sonho de retornar para o rio Turuni.
18.
Depois de duas ou trs expedies pelo interior do territrio waimiri-atroari, aps parte dos Waimiri-Atroari ter ido viver por um perodo na aldeia waiwai, podese dizer que fracassou o projeto missionrio (que pretendia usar os Waiwai como linha de frente) de pacificao e converso dos Waimiri-Atroari. Para mais
detalhes sobre esse processo, confira o texto de Ribeiro & Caixeta de Queiroz (na presente obra) e o livro de Sabatini (1998).
17.
117
O mito a seguir nos foi narrado por Cekma, em 2000, na aldeia Mapuera.
Cobra Grande uma das denominaes que tem sido usada na etnografia regional para se referir ao tipo de cobra que tambm conhecida como Sucuri ou Anaconda.
19.
20.
119
Comentrio
A narrativa mtica que os Waiwai denominam Histria de
Petaru remete ao universo dos relatos indgenas sobre a cobragrande (ou anaconda, ou sucuri), muito frequente em vrios
outros povos e contextos etnogrficos. A anlise desse tema est
presente, por exemplo, nos trabalhos notveis de Van Velthem
(2003), denominado O bela a fera, e de Gongora (2007),
chamado No rastro da cobra-grande, nos quais, se que
podemos assim resumir, o objetivo compreender a apreciao
indgena da diferena como valor esttico e as reflexes indgenas
a respeito das diferenciaes dos seres, bem como da produo
incessante das diferenas nas relaes narradas ou vividas pelos
indgenas habitantes da regio das Guianas (Gongora, 2007: 11).
Em vrias narrativas mticas, inclusive do povo Waiwai (como
o caso da Histria de Urupere), a anaconda descrita como um
ser perigoso, mas cobiado pelo fato de possuir uma bela pele,
isto , por ser o detentor do desenho e do grafismo. Alm disso,
a cobra cobiada ou invejada pelo fato de conhecer o dom da
transformao contnua e do rejuvenescimento, uma vez que tem
a capacidade de trocar de pele.21
Contudo, na Histria de Petaru aqui narrada, pode-se dizer
que o elemento central tematizado a origem das cores dos
pssaros e da diversidade dos grupos humanos. digno de
nota o fato de que os pssaros e animais so postulados como
grupos humanos, ou vice-versa, pois o sufixo usado para ambos
Gongora (2007: 22) cita o trabalho de diversos autores dentre eles Gallois (1988), Vidal (2007) e Van Velthem (2003) nos quais a cobra grande descrita como
um elemento fundamental das mitologias e scio-cosmologias na regio das Guianas e uma forte referncia em diferentes dimenses da vida guianense: nas
prticas rituais, nas atividades de caa e pesca, nos artefatos e grafismos, no xamanismo, nas exegeses nativas sobre doena e morte... notvel que as referncias
a essa figura so abundantes em narrativas sobre os outros mais outros, nos reportando s relaes de aliana, inimizade, guerra, canibalismo, entre outras.
21.
121
Pura fez ali uma casa bem cercada. Depois foi tirar pau
darco daquele bonito, pintado, fez os arcos e quando
estavam bons, encostou-os num canto da casa para
ali virarem gente. Depois de dois dias Pura foi ver.
Os arcos j tinham virado gente. Fez, ento, uma canoa
grande (kanawaim) e mandou os homens baixar o
rio para morar aqui embaixo [no baixo rio Cachorro].
Ainda avisou os homens que tivessem cuidado com
Marmaru-im, a Cobra Grande que morava na
Cachoeira Grande do Txrwh e que engolia tudo
que por l aparecia. Assim os homens se foram.
Marmaru-im estava deitado no rio, esticado,
dormindo, quando o japu gritou ; pois ele tinha um
japu que vigiava por ele e avisava quando alguma
coisa ia passando pelo rio. O japu morava no alto de
uma sucuubeira (worhu-yh ktuh), na beira do rio.
Quando enxergou a canoa grande com os homens,
gritou: mk mire, Marmaru-im!... L vm eles,
Marmaru-im... A Cobra Grande, ento, fez um rebujo
enorme que era como o de uma cachoeira, abriu a boca
que era como um poro, alagou a canoa e engoliu os
homens. E Pura, o pai deles, no sabia.
Passou-se muito tempo e os homens nunca mais
mandaram notcias. Pura disse: Foi Marmaruim que os engoliu. Vou fazer outros homens. E fez
outra quantidade de gente. Foi procurar pau darco,
do pintado, mas no encontrou mais. J se tinha
acabado com os primeiros que fez. Cortou, ento, pau
darco liso (do comum), e fez dele arcos bem feitos,
encostou-os num canto da casa e quando, depois de
dois dias, voltou, j tinham virado gente. Pura, ento,
mandou-os morar aqui embaixo e fez canoas para eles.
No mais uma s canoa grande, mas muitas canoas
A narrativa mtica deste captulo foi apresentada por Frikel (1970: 12-17), acrescida de notas de contextualizao e explicao do autor. Na presente reapresentao,
resumida, suprimimos tais notas.
22.
124
Comentrio
A histria katxuyana de Pura e Mura guarda muitos pontos em
comum com a histria waiwai de Petaru. Em primeiro lugar, em
ambas as histrias se fala de uma cobra-grande dotada de uma
essncia ou alma humana, que age de forma hostil com relao
s pessoas e aos heris waiwai e katxuyana. H ainda o fato de
que, nos dois casos, depois de vrias tentativas, os personagens
dos povos Waiwai e Katxuyana conseguem capturar ou entrar
na cobra-grande e retalh-la, cort-la em vrios pedaos, dando
ensejo sua transformao. No caso da histria de Petaru, os
personagens quase- humanos (na verdade, humanos na forma
humana que se tornaram durante a narrativa animais na forma
humana) se apropriam do sangue da cobra-grande para produzir
a especiao daqueles quase-humanos, ou seja, para provocar o
surgimento de vrios grupos de pssaros pssaros-gente.
Ou seja, o mito da Petaru d conta da origem dos diferentes
grupos de pssaros e de pessoas. J a narrativa katxuyana Pura e
Mura conta que, depois de a cobra ser retalhada, os antepassados
dos Katxuyana se apropriaram do seu couro e dos seus diferentes
CONSIDERAES FINAIS
ancestrais Katxuyana.
A mesma questo que j colocamos em outro trabalho: Caixeta de Queiroz, 2008: 274.
23.
129
autnomas
morfologicamente
Sobre essa caracterizao das sociedades guianenses, ver o trabalho de Peter Rivire (1984). Sobre uma crtica a esta viso, ver o trabalho de Viveiros de Castro
(1987) e, especialmente, a coletnea organizada por Gallois (2005). Ver ainda o debate entre Rivire e o grupo das Guianas coordenado por Dominique Gallois,
publicado na revista Mana, em 2007 (Rivire et al., 2007) .
24.
130
BIBLIOGRAFIA
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guardies de matas e rios. Belm: UFPA, 1993.
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CAIXETA DE QUEIROZ, Ruben. Olhares e perspectivas que
fabricam a diversidade do passado e do presente: por uma
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Braslia, 2014, n. 39, vol. 2, p. 161-200.
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v. 1, 1998. p. 7-22.
FOCK, Niels. Waiwai: Religion and Society of an Amazonian
Tribe. Copenhagen: The National Museum, 1963.
131
133
carlos penteado
OS YANA
CARIBEGUIANENSES
NA REGIO DE
ORIXIMIN: QUE
COLETIVIDADES
SO ESSAS?
Denise Fajardo Grupioni
136
Protsio Frikel, inicialmente, missionrio franciscano e, posteriormente, pesquisador do Museu Goeldi, fez vrias incurses pelo interior da regio centroguianense no decorrer dos anos 1940/50.
2.
3.
4.
As Mitolgicas compem um conjunto de quatro obras escritas pelo antroplogo francsClaude Lvi-Strauss e publicadas entre 1964 e 1971 na Frana.
Traduo da autora.
Traduo da autora.
137
carlos penteado
5.
6.
-y, como em Tiriy; -koto, como em Aramakoto; -so, como em Maraso so variantes da partcula yana e designam indistintamente: gente.
Ex-escravos do Suriname com quem os Tiriy mantm relaes comerciais de longa data.
139
8.
9.
140
Em 1959, o governo da ento Guiana Holandesa, atual Suriname, concede permisso American Door-to-life Gospel Mission para atuar entre os ndios da
fronteira sul. Com isso, em 1961, so construdas duas bases missionrias na regio, sendo uma, de nome Alalaparu, em um afluente do rio Sipaliweni, e outra, de
nome Paloemeu na confluncia dos rios Tapanahoni/Paloemeu. Ambas prximas a pistas de pouso previamente instaladas. Um ano mais tarde, em 1962, as duas
bases so assumidas pela West Indies Mission (cf. Rivire, 1963: 14).
Trata-se de uma regio de navegao difcil, com inmeras cachoeiras e curvas, fator que sempre atuou no sentido de inibir o acesso de no ndios at l. Somente
com a instalao de pistas de pouso em alguns pontos, a partir de 1959, que esse acesso tornou-se mais vivel, porm sempre difcil.
Traduo da autora.
Como, por exemplo, Henri Froidevaux (1895) Explorations Franaises linterieur de La Guyane pendant le second quart du XVIIIe sicle. Paris : Imprimerie
natinale, M DCCC XCV.
141
carlos penteado
11.
12.
144
Traduo da autora.
Traduo da autora.
pano)
como
em
Bautxab
- djap (Katukina/lngua
(gente da queixada)
pano)
como
em
Wiridjapa
Norte amaznico:
- yana (povos de lngua caribe) como em Katxuyana
(gente do rio cachorro)
- y (povos de
(gente cutia)
caribe)
como
em
Akuriy
carlos penteado
BIBLIOGRAFIA
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In: Revista Brasileira de Cincias Sociais, 38, 1998.
FRIKEL, Protsio. Classificao lingustico-etnolgica das
147
VESTGIOS
DO RIO TURUNI:
SOBRE MEMRIA,
MIGRAES
E LUGARES
Victor Alcantara e Silva
2.
3.
4.
5.
6.
150
Projeto Norte Amaznico: etnologia e arqueologia na calha do rio Trombetas e na regio das Guianas, coordenado pelos professores Ruben Caixeta de Queiroz
e Andr Prous, propunha uma abordagem conjunta entre antropologia e arqueologia, a fim de apreender as dinmicas de ocupao e movimentao passadas e
presentes na regio etnogrfica das Guianas.
Este texto um ensaio da dissertao de mestrado que desenvolvo no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da USP, sobre o mesmo tema.
Cf. a seo A chegada dos missionrios: misses evanglicas e Misso Tiriys, na pgina 156 deste livro para um breve histrico da misso.
A rea em que Xokokono pretende formar sua nova aldeia se encontra fora das TIs atualmente demarcadas (Nhamund-Mapuera e Trombetas-Mapuera) e dentro
dos limites da proposta de demarcao da Terra Indgena Katxuyana-Tunayana.
Que como chamam aos brasileiros, independentemente se brancos ou quilombolas, tendo como critrio principal o fato de falarem a lngua portuguesa.
Como caracteriza Dominique Gallois (2007), as populaes guianenses se relacionam em redes multilocais, nas quais no h pontos de vista sociocentrados ou que
representem todos sociopolticos. Nessas redes, o que vale so as elaboraes e estratgias pessoais ou de pequenos grupos e famlias, inexistindo posies que
totalizem unidades em relao a todos os outros. A enunciao de um ns coletivo, no entanto, constituiria hoje uma necessidade para essas populaes, em que
o desafio que se coloca hoje aos ndios, submetidos e constrangidos por nossas ideias a respeito das unidades que eles supostamente representam e por instituies
que pretendem configur-los como coletivos, encontrar elementos para atender a essas demandas sem que precisem abdicar de suas filosofias sociais (Idem: 75).
Esses elementos selecionados, no caso dos Waipi, se baseiam em traos de aparncia e/ou comportamento, o que garante que as classificaes sobre a diferena
permaneam abertas, em infinitas possibilidades, o que permite a formao dessas identidades genricas que representam contextualmente um ns.
7.
A SAGA DE TIKTI
J noite, debruados com lanternas sobre um mapa em papel,
eu e Xokokono amos acompanhando a narrativa de Tikti sobre
o abandono de antigas aldeias nas margens do rio Trombetas
e a ocupao de seus afluentes e cabeceiras. Xokokono ia
guiando a memria do velho, j desgastada pelos tantos anos:
percorrendo com os dedos a estreita linha azul que representava
o rio, imaginando e descrevendo a partir do que via no papel
cartografado paisagens por ele desconhecidas, curvas de rios,
O que Roy Wagner (2010: 253) aponta para o caso etnogrfico dos Daribi tambm vale aqui. L, os agentes coloniais, diante de uma mirade de nomes,
agrupamentos e terras de famlias, organizaram aldeias, desfizeram as casas coletivas e distinguiram grupos e territrios. Ou seja, criaram uma imagem de
sociedade como conheciam: uma terra, para um grupo. Essa forma estatal de lidar com a socialidade nativa tambm ocorre no caso do Trombetas, e a formulao
do vocabulrio do grupo tnico por parte dos ndios uma resposta nativa expectativa dos brancos de encontrar grupos em um sistema perpectivista, multilocal,
em que os nomes marcam estados de relao.
151
Ele conta que seu pai nasceu na antiga aldeia Ayaram, no rio
Ponama. De l, junto com seu av, o pai desceu e viveu na regio
de Orixamna, prximos aos Kahyana, Katxuyana e Yaskuryana,
que ento ocupavam o baixo rio Mapuera e Cachorro, alm
do mdio rio Trombetas. A partir da Tikti narra outra histria
de fugas, essas de pessoas que foram seus contemporneos.
Os Txikyana ficavam bem no encontro do rio Mapuera com o
Trombetas, os Kahyana ficavam na margem do Trombetas, os
Yaskuryna ocupavam tanto a boca do Mapuera quanto o rio
Cachorro, juntamente com os Katxuyana. Vivendo nessa poca
em Orixamna, cujos caciques eram Tataki e Tuho, os Txikyana
foram visitados pelos Tunayana que vinham do rio Turuni, de
muito longe, de uma aldeia chamada Yuuwa. Subindo o rio,
porm, novamente chegaram os karaiwa:
Chegaram tambm os karaiwa, e encostaram o barco e
falaram: - ei, tudo bem, Tunayana?
- Aham, tudo bem, karaiwa, os Txikyana responderam
j com os arcos na mo, preparados.
-A gente te enganou e vamos te flechar agora, o
homem puxou a flecha na frente do karaiwa e atirou
nele, karaiwa gritou aaa.
Outro karaiwa ficou em p e o Txikyana segurou o
terado dele. Mas ele puxou o terado e cortou todos os
dedos do homem. Ele ficou sem dedos.
Isso acontecia por causa das mulheres.10
Depois de vrios conflitos com os karaiwa, Tikti diz que seu av
ficou com medo de continuar morando em Orixamna e decidiu
seguir rio acima, para morar prximo dos Tunayana. No caminho,
conta que eles viram vrias aldeias e conheceram outros Txikyana
que ento viviam entre os Katxuyana no rio Cachorro e tambm
Protsio Frikel (1970:20) recolheu histria semelhante entre os Katxuyana no rio Cachorro nos anos 1940. A partir dos relatos nativos, o autor traa um grande
movimento de migrao desde o rio Amazonas para a regio trombetana em sucessivas levas, que teria formado os grupos atuais atravs de misturas dos Warikyana,
que subiam, e de grupos originrios da regio das serras dos formadores da bacia do Trombetas.
9.
Ainda Frikel (1958: 177) relata um encontro com Tchikoynas - que falavam Tiriv - em 1953 no Ponama, alm de ter visitado aldeias Kahyana (que so aparentados
dos Txikyana) no baixo Kaspakuru no mesmo ano. William Farabee (1924) relata ter encontrado pessoas que se chamavam Chikena no rio Maroni, no Suriname.
10.
Esse excerto foi retirado de um entrevista realizada com Tikti em 2015 e transcrita e traduzida por Rosene.
8.
152
resolveram logo dizer pra ele ir embora, que ele no era amigo e
no levaria nenhuma mulher com ele. Se tentasse, seria morto.
Um pouco depois o pai fez outra aldeia mais para dentro do
Turuni, chamada Mapotu. Porm, viviam constantemente com
medo de novos encontros com os karaiwa, e decidiram fazer suas
aldeias longe do rio. Uma srie delas, como Yawari, Mawa Thr
e Matitikiri foram feitas bem longe das margens dos rios grandes.
Faziam isso porque a antiga Manutu, que foi sua contempornea,
depois de ter sido raptada por karaiwa na regio de Santarm e
conseguido fugir novamente para onde vivia em bidos, havia
lhes contado que os brancos no andam pelo mato, s pelos rios.
Ainda assim, decidem abandonar a parte baixa do Turuni e subir
at Yewucwi, uma grande aldeia nas cabeceiras que reunia gente
dos rios Trombetas, Turuni e dos formadores do rio Cachorro.
L ele diz ter conhecido pela primeira vez os Katuena,
Xerewyana e Mnpowyana, Tiriy, que frequentavam a aldeia
para fazer festas e trocar. Conta que os Xerewyana e Mnpowyana
tinha feito muita guerra entre si no passado, mas que naquele
momento vivam juntos. Diversos deles foram morar tambm
em Yewucwi. Tambm tomou contato com os Mawayana nessa
poca, que passavam pela aldeia para trocar. Mesmo alguns
negros apareceram por l, mas pela lngua falada perceberam
no serem karaiwa, pois no falavam portugus12. Em Yewucwi
conseguiam trocar com Tiriy ces de caa por miangas,
terados e machados13. Essa aldeia, sendo muito grande, durou
muitos anos e teve vrios caciques: primeiro Enikawa, depois
Maiaka, e ainda Riiko, todos tunayanas.
Quando Tikti morava l, os Waiwai de Kanaxen chegaram ao
Turuni14. Quem liderava era Yakuta, irmo de Ewk:
Cf. Girardi (2011: 72-83) para um exemplo das narrativas nativas sobre conflitos nessa rea com os negros que subiam o rio Trombetas.
Tikti ressalta que com esses negros, havia alianas e trocas, pois no tentavam roubar suas mulheres.
13.
Como se percebe, Yewucwi foi criada em um lugar de intenso fluxo de pessoas. Frikel (1955: 224) fala de um caminho usado pelos ndios que ligava desde a zona de
campos do rio Erepecuru, passando pelo Trombetas, Turuni at chegar no Cachorro, que ele assim descreve: ele vai do rio Kachuru, maginando, mais ou menos, o
Itchitch.wah, ou Igarap do Ambrsio e, atravessando as cabeceiras deste, leva aos Yaskuri e de l ao rio Kuha ou rio Velho [...]. Segundo parte do curso do Kuha
[Trombetas], atravessava para o Turuni e dali para o alto Kahu ou Trombetas (Kafuine), onde se unia com outra que vinha descendo das cabeceiras do Kafuine. Esta,
por sua vez, levava, atravessando o Kahu e Wanamu (Panama), para os campos dos Pianokoto e Tiriy at o Marapi e Erepecuru ou Par de Oeste e mais alm.
14.
Talvez em meados dos anos 1960, que quando Howard (2002) situa a atrao dos Katuena.
11.
12.
153
Paranakari uma palavra de origem antiga, usada pelos caribe da costa no perodo colonial para se referir aos holandeses parana-kari (Dreyfus, 1993).
Entre os Waiwai, atualmente paranakiri designa povos no indgenas, geralmente de pele muito clara, que no falam o portugus. Aos missionrios foi atribudo
posteriormente o nome amerkan (Howard, 2002).
16.
Ewk foi um prestigioso xam escolhido pelos missionrios como alvo de seu esforo de evangelizao. Quando Ewk se declara convertido, h uma adeso
coletiva ao estilo de vida crente. Cf. Caixeta de Queiroz (1999) para detalhes dessa histria.
17.
Como ficaram sabendo depois, os demais habitantes haviam seguido para outra concentrao missionria, chamada Alalaparu, estabelecida entre os Tiry pelos
mesmos fundamentalistas que atuavam entre os Waiwai.
15.
155
156
Como mostra Catherine Howard (2002: 30, 404), mesmo aqueles indgenas que poca de sua pesquisa eram reconhecidos como waiwai, diziam-se, na
verdade, outra coisa. Em um sistema de nomeao relacional, o termo Waiwai me parece ter sido adotado pelos indgenas contatados devido insistncia dos
missionrios em assim cham-los, adotando o nome usado pelos habitantes das savanas, que serviram de guias a diversas expedies que percorreram a rea
de fronteira marcada pela serra do Acar, para nomear os povos da floresta. Ruben Caixeta de Queiroz (2009) denomina todos esses povos como pertencentes ao
complexo tarum-parukoto, uma categoria exterior denominao nativa e baseada nos estudos de Protsio Frikel (1971), que estabeleceu um recorte geogrfico
a partir da densidade de relaes que alguns desses agrupamentos mantinham entre si em certas regies.
DISTANCIAMENTOS, MIGRAES
E PROFETISMOS
A atuao das misses e das expedies a partir dos anos 1950
causou a aglomerao, em poucos centros, de uma populao
outrora dispersa. Outro impacto importante foi a distenso das
redes de relao devido distncia entre esses centros, uma
vez que agrupamentos antes prximos espacialmente tomaram
decises distintas quanto a qual misso se juntar, e mesmo
alguns preferiram se isolar e no seguir para misso alguma.20
Assim, pessoas que viviam prximas, mesmo parentes, se
viram apartados por centenas de quilmetros de floresta e sem
perspectiva prxima de conseguirem voltar a seus lugares.
Em toda a regio, o quadro resultante foi que, nos anos 1990,
a populao da rea entre os rios Nhamund e Trombetas
estava concentrada em apenas cinco grandes aldeias,21 alm de
existirem outras trs aglomeraes Tiriy,22 exceo daqueles
que preferiram se manter em isolamento at hoje.
Se as misses tiveram tanto sucesso em atrair essas populaes
para seu entorno, no podemos creditar sua eficcia somente
aos missionrios ou, como algumas interpretaes apostam, no
Comum na literatura caribe no circum-roraima. Cf. Andrello (1992); Abreu (2004); Amaral (2014).
comum ouvir nas aldeias do rio Mapuera relatos sobre grupos prximos que se isolaram quando foram visitados pelos Waiwai e que no foram mais vistos em
nenhuma das misses, e que provavelmente vivem de maneira autnoma em seus lugares de origem.
21.
Mapuera, com cerca de 1300 pessoas; Jatapuzinho, no rio Jatapuzinho, com cerca de 300 pessoas; Anau, no rio Anau, com cerca de 150 pessoas, e Shapariymo,
no rio Essequibo, na Guiana, com cerca de 150 pessoas, e Kassaw, no rio Nhamund com aproximadamente 600 pessoas (Caixeta de Queiroz, 2009: 218).
22.
De acordo com Grupioni (1999), j a partir de 1968 os Tiriy que estavam no Brasil passaram a descentralizar as aldeias, permanecendo, porm, nos arredores
da misso.
19.
20.
157
158
26.
CONTINUIDADE DE RELAES
DISTNCIA
Se o interesse inicial pela misso pode ser explicado por um
vis proftico, temos que ter em mente que so momentos
distintos aqueles em que a mensagem proftica sai em busca
dos outros e os atrai daquele em que, uma vez na misso, foras
estabilizadoras impedem a sada. Mesmo atuando atravs de uma
linguagem nativa, aquela do convite das festas, que implicava
visitao e troca de conhecimentos, a misso em Kanaxen
teve a caracterstica de manter, atravs de certa coero, uma
populao aglomerada por muito tempo. Assim, atravs da
forma das inter-visitaes comuns entre esses povos, criou-se,
com o emperramento dos ciclos, certas assimetrias entre eles.
De algum modo, Tikti, quando deixou sua aldeia, adentrava um
novo mundo de relaes no qual no dispunha de muitos meios
e conhecimentos para manter sua vida como gostaria, restando a
ele manter sua histria ligada dos Waiwai, mas sempre com o
desejo de retornar a seu rio.
Mas viver entre tantos diferentes ajuntados no movimento
iniciado em torno dos missionrios no significou que as
diferenas anteriores fossem abolidas e que todos se misturassem
indiscriminadamente. A mistura, sim, continuou operante,
tecendo contextualmente diferenas que permitiram s pessoas
manter suas relaes dentro de certas preferncias. Tikti, por
exemplo, casou todos os seus 13 filhos com filhos de pessoas
160
O termo de Wagner (2010: 246), que insiste que os nomes no so grupos, mas meios de traar fronteiras contextuais. Eliciar seria esse movimento de criar um
contexto de enunciao.
28.
Gallois (2007: 55) diz que entre os Waipi essas diferenas so traadas a partir de trs conjuntos: substncia, aparncia, modos de vida, o que se aplica tambm
forma como os caribe dessa regio usam os nomes, com a diferena que tendem a enfatizar muito o local de habitao ao nomear os yana, como Katxuyana (yana
do rio Katxuru) ou Kahyana (yana do rio Kahu).
27.
161
BIBLIOGRAFIA
ABREU, Stela. O Aleluia e o Banco de Luz. Campinas:
CMU, 2004.
AMARAL, Virgnia. A caminho do mundo-luz celestial: o
areruya e os profetismos Kapon e Pemon. Dissertao
de Mestradode Mestrado. Rio de Janeiro: PPGAS/Museu
Nacional/UFRJ, 2014.
ANDRELLO, Geraldo. Os Taurepang: memria e profetismo
no sculo XX. Tese de Doutorado. Campinas: PPGAS/
Unicamp, 1992.
BRIGHTMAN, Marc. Amerindian Leadership in Guianese
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College & Department of Social Anthropology University of
Cambridge. Cambridge, 2007.
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Campinas: Editora da Unicamp, 1999.
CAIXETA DE QUEIROZ, Ruben; MESQUITA, Cludia;
MIGLIANO, Milene Histrias de Mawary. [Filme-vdeo].
Produo de MESQUITA, Cludia e MIGLIANO, Milene.
Como aponta Marc Brightman (2007: 18), it is useful to think of leadership throughout Amazonia as a quality, which persons may possess to different degrees,
rather than a formal hole. Se as condies da chefia mudaram, porque mudaram tambm as formas de se constituir as aldeias, que passam a demandar outras
qualidades das lideranas.
30.
Com isso no quero dizer que o Estado quem resolve o problema dos ndios. Como mostra Dominique Gallois (2007), sendo o contato um confronto entre
lgicas territoriais, as diversas formas de regulamentar a questo territorial indgena implementadas pelos Estados Nacionais no podem ser vistas apenas do
ngulo do reconhecimento do direito terra, mas como tentativa de soluo desse confronto.
29.
162
163
rogrio assis
OS ZO E AS
METAMORFOSES DO
FUNDAMENTALISMO
EVANGLICO
Fabio Augusto Nogueira Ribeiro
INTRODUO
Embora tenha passado despercebida do pblico no evanglico,
a publicao, em 2008, do livro Esperando a volta do Criador:
expectativa messinica de um povo indgena isolado na
Amaznia merece comentrios. De autoria do missionrio da
Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB), Onsimo Martins de
Castro, a obra narra a histria da ao missionria entre os Zo a
partir do incio da dcada de 1980. Como um dos seus integrantes,
o autor apresenta em detalhes a trajetria da frente evanglica
de contato da MNTB: o incio dos trabalhos de localizao
dos ndios que ele chama de arredios do Cuminapanema, a
efetivao do contato, a consolidao da Base Esperana,
o incio do trabalho de aquisio de dados lingusticos e
antropolgicos e, em 1991, a retirada da equipe missionria da
rea pela Funai. Referindo-se a este ltimo episdio, no eplogo
do livro, o autor conclui a narrativa anunciando:
Sabemos que por trs de tudo est o Prncipe das
Trevas que, conforme a revelao de Deus no livro do
Apocalipse, desceu at vs cheio de clera, sabendo que
pouco tempo lhe resta. Ele sabe tambm que quando o
Evangelho for pregado em todo o mundo vir o fim, e
ele e seus anjos sero lanados no lago de fogo e enxofre
com todas as pessoas que seguem as suas artimanhas.
No toa que ele usa de todos os meios para adiar
esse dia e uma de suas principais estratgias impedir
que o Evangelho seja anunciado, principalmente aos
povos isolados. Todavia como o prprio Senhor Jesus
profetizou, as portas do inferno no prevalecero
contra o avano da Igreja e Deus no desistiu de se
revelar tambm aos Zo. [...] A obra continua! E numa
relao de parceria entre agncias missionrias, igreja
1.
2.
166
A QUESTO
Os Zo so um povo de lngua tupi-guarani cujo territrio
compreende uma rea de floresta no sudeste do escudo das
Guianas, no interflvio entre os rios Erepecuru e Cuminapanema,
subafluentes da margem esquerda do rio Amazonas, no norte
do estado do Par. Atualmente vivem na Terra Indgena Zo,
regularizada pelo estado brasileiro em 2009 e com 668.565
hectares. Somam aproximadamente 280 pessoas (Funai, 2015),
organizadas em dez grupos locais2.
Tais assuntos j foram tratados por Dominique Tilkin Gallois e Luis Donisete Grupioni no artigo O ndio na Misso Novas Tribos, publicado em 1999.
Utilizo aqui o termo grupo local para fazer referncia ao termo nativo -wan. Conforme notou Havt (2001), -wan remete no a uma localizao espacial (aldeia)
especifica, mas sim organizao poltica amerndia. assim que cada -wan zo formado por vrias pessoas que circulam por um extenso territrio e que tm
vrias casas, roas e acampamentos nas suas reas de domnio.
4.
No entanto, como sugerem Gallois e Havt (1998), o vnculo lingustico e cultural com outros povos tupis-guaranis (Wajpi, Emerillon), a predominncia de
povos de lngua caribe na rea etnogrfica das guianas e as informaes mencionadas por Frikel (1958) a partir dos relatos do Frei Krause na dcada de 1940
sobre a possvel presena de remanescentes de um povo de lngua tupi-guarani designado Apma a oeste da calha do rio Maicuru (provavelmente no CuruCuminapanema) permitem aventarmos a hiptese de que os Zo so descendentes dos grupos de lngua tupi-guarani do baixo Xingu. Aldeados em misses na
margem esquerda do Amazonas nos sculos XVII e XVIII (ver Gallois, 1986) em algum momento da histria colonial (provavelmente aps a expulso dos jesutas
no perodo pombalino), estes grupos se refugiaram nas vastas matas cortadas pelos afluentes da margem esquerda do baixo Amazonas: Jari, Paru, Maicuru, Curu,
Cuminapanema, Erepecuru e Trombetas.
Refiro-me, em particular, aos povos indgenas vizinhos dos Zo: Tiriy, Wayana, Apalai, Katxuyana e Waiwai. Tais povos ocupam a regio da fronteira entre
o Brasil, Suriname, Guiana e Guiana Francesa. No lado brasileiro, atualmente, eles vivem nas Terras Indgenas Trombetas-Mapuera, Nhamund-Mapuera,
Katxuyana-Tunayana e Isolados (em estudo), Parque Indgena do Tumucumaque e Paru de Leste.
167
168
OS CAMINHOS DA GEOPOLTICA
FUNDAMENTALISTA
Ao retirar a equipe da MNTB, a Funai interrompeu a sequncia
dos procedimentos necessrios para levar a palavra de Deus aos
Zo. Aps um perodo de recesso (1991-1997), a partir de
1998, as aes de campo efetivadas pelos missionrios estiveram
voltadas para a realizao de visitas terrestres s aldeias zo
e para a consolidao de bases missionrias no entorno da T.I.
Tais aes esto interconectadas e seguem uma mesma lgica:
inicialmente os missionrios se instalam em aldeias estratgicas
e desenvolvem pesquisas lingusticas com o intuito de traduzir a
Bblia para as lnguas nativas. Aps o longo processo de traduo
dos evangelhos, os missionrios fomentam ento a formao de
pastores indgenas e, em alguns casos, a formao de bases
nativas, que servem como ponta-de-lana para a evangelizao
dos povos no alcanados. Na regio da Guiana Brasileira,
segundo a perspectiva missionria, os povos no alcanados
atualmente so justamente os Zo e os indgenas isolados6.
No campo da etnologia das guianas, a estratgia utilizada
pelos missionrios fundamentalistas de formar bases nativas
e incentivar povos indgenas cristianizados e que tm uma
propenso visitao intertribal a realizar expedies de
7.
Morada do Lus, em referncia ao missionrio Lus Carlos Ferreira, ex-integrante da MNTB. Cabe mencionar que no perodo aps o contato com os missionrios,
no final da dcada de 1980, os Zo referiam-se Base Esperana ou por Misso ou por Rui rupa. Atualmente, Rui rupa refere-se base instalada no entorno
sul da TI Zo, na regio dos Campos Gerais do Erepecuru.
169
rogrio assis
CONEXES EM REDE
Os missionrios evanglicos fundamentalistas, no entanto,
continuam em atividade. Paralelamente s aes desenvolvidas
(sem a devida autorizao do rgo indigenista) em Terras
Indgenas, no perodo em questo os missionrios fizeram
diversas solicitaes formais de ingresso na TI Zo em 1993,
1997 e 1998. Alm disso, em articulao com polticos e
instituies ligadas aos interesses evanglicos, apresentaram
denncias contra a Funai (ver MPF-STM, 2011) que, no entanto,
foram arquivadas por falta de provas.
Alm de ser apoiada pela Associao das Misses Transculturais
Brasileiras (AMTB), que congrega diversas instituies
missionrias, a consolidao do evangelismo cumulativo,
ou seja, o trabalho de formao de pastores indgenas e de
consolidao de igrejas nativas tem sido fomentado pelo
De fato, como resultado dos Inquritos Civis e Policiais, em abril de 2015 o Ministrio Pblico Federal em Santarm denunciou Justia Federal o missionrio
Lus Carlos Ferreira e o castanheiro Manoel Ferreira de Oliveira por explorarem, em condies anlogas escravido, o trabalho dos 96 indgenas Zo que foram
para a regio dos Campos Gerais do Erepecuru em 2010. Notcia disponvel em: http://www.prpa.mpf.mp.br/news/2015/mpf-acusa-missionario-e-castanheiropor-explorar-indios-zoe-em-condicoes-de-escravidao. Acesso em 12 de abril de 2015.
171
10.
172
Embora a Terra Indgena Morro-dos-Cavalos tenha sido declarada como de posse permanente do povo Guarani por meio de Portaria n 771/2008, assinada
pelo ento Ministro da Justia, em 2014, o Estado de Santa Catarina, com base em um laudo elaborado pelo Sr. Edward M. Luz, no qual este afirma que a
maioria dos ndios que ali residem foram trazidos do Paraguai e da Argentina por ONG indigenistas, entrou com uma ao civil ordinria (n 2323) e com um
mandato de segurana (n 32709) contra a referida Portaria no Supremo Tribunal Federal. Cabe aqui mencionar que o processo de regularizao fundiria da
TI Morro-dos-Cavalos foi abordado de maneira bastante tendenciosa pelo jornal Dirio Catarinense na reportagem Terra Contestada. Na reportagem, o Dirio
insinua que a Funai estaria usando o processo demarcatrio como moeda de troca para autorizar a duplicao de um trecho da BR-101. Em nota de repdio
referida reportagem, o Centro de Trabalho Indigenista (CTI, 2014) lembra que o antroplogo Edward M. Luz nunca fez pesquisa entre os Guarani e foi expulso da
Associao Brasileira de Antropologia (ABA) pela sua conduta incompatvel com o Cdigo de tica da Instituio.
13.
Depois de se formar em antropologia pela UNB e coordenar na dcada de 2000 alguns Grupos de Trabalho (GT) para a identificao de terras indgenas no
Amazonas e supostamente se dar conta de quo bem estruturada, organizada e bem paga era a rede de organizaes que tramavam, manipulavam e operavam
o sistema de demarcaes de terras indgenas, Edward M. Luz passa a atacar o processo de fabricao de etnias apoiado por um grande esquema de
financiamento internacional no qual estariam envolvidas diversas ONG ambientalistas e indigenistas internacionais, com a conivncia e apoio da Funai. A Revista
Veja, na reportagem a Farra da Antropologia Oportunista (VEJA, 2010), acabou por popularizar no Brasil essas ideias preconceituosas a respeito dos povos
indgenas, das organizaes indgenas e indigenistas e de alguns antroplogos.
14.
No por acaso, as declaraes de Edward M. Luz sobre esses assuntos esto sendo divulgadas na internet pelo maior site de notcias e ideias anti-indgenas (http://
www.questaoindigena.org) e pelo site do Instituto Emdireita Brasil (www.emdireitabrasil.com.br), instituio que, conforme o seu estatuto, pretende difundir o
iderio conservador e de direita no Brasil. No Congresso Nacional, eu mesmo fui testemunha durante uma Audincia Pblica em 2014 de que as propostas de
mudanas na legislao de terras indgenas e de desratificao da Conveno 169 tm sido defendidas veementemente por um deputado federal pelo Estado de
Roraima que h alguns anos atrs era o maior invasor da Terra Indgena Raposa/Serra-do-Sol. O argumento utilizado pelo mesmo na ocasio era de que a legislao
e a conveno so ameaas que estariam tanto incentivando o acirramento de conflitos tnicos em diversas regies como travando o desenvolvimento do Brasil.
15.
Alm dessa relao de parentesco, o vnculo do antroplogo Edward M. Luz com os evanglicos pode ser evidenciado pelo fato de que ele professor no Centro
Universitrio UniEvanglica, instituio evanglica de ensino superior sediada na cidade de Anpolis-GO (http://www.unievangelica.edu.br/noticias/3386).
No por acaso, na cidade de Anpolis-GO tambm est localizada a sede da Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB).
16.
Ver, por exemplo, Lidrio (2011).
12.
173
Trecho da reportagem Perfil - Conhea Edward Luz, o antroplogo que pode implodir a antropologia convencional. Disponvel em: <http://www.questaoindigena.
org/2014/03/perfil-conheca-edward-luz-o-antropologo.html>.
18.
Segundo D. Gallois (ver texto neste volume), Nipujan uma figura central na cosmologia zo, pois recriou os Zo aps o incndio e o dilvio que derrubaram a
primeira humanidade.
17.
174
rogrio assis
BIBLIOGRAFIA
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EVANS-PRITCHARD, Edward. Bruxaria, orculos e magia
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177
carlos penteado
POLTICAS DO
ISOLAMENTO
VOLUNTRIO NOS
INTERFLVIOS DO
RIO TROMBETAS
Fabio Augusto Nogueira Ribeiro
e Ruben Caixeta de Queiroz
INTRODUO
A presente nota etnogrfica versa sobre os povos indgenas em
isolamento voluntrio nas bacias dos rios Trombetas e Jatapu,
na regio da Calha Norte, na fronteira entre os estados do
Par, Amazonas e Roraima. Pretendemos, em primeiro lugar, a
partir do material historiogrfico e etnogrfico disponvel sobre
esta regio, fazer um breve histrico que visa evidenciar a
continuidade espao-temporal da ocupao indgena e delinear
o contexto das vastas redes de relaes que conectavam e
conectam vrios povos na regio das Guianas. Tendo como pano
de fundo as transformaes geradas na rea pela chegada e
expanso dos missionrios (nas dcadas de 1950 e 1960), sobre
as formas indgenas de organizao social e territorial, o segundo
objetivo desta nota situar esse processo de contato com diversos
povos e, ao mesmo tempo e em contrapartida, de emergncia de
povos no contatados categoria de isolados. desenvolvida,
assim, uma discusso sobre tal categoria, considerando que ela
carrega diversas contradies que tm fortes implicaes nas
polticas indgenas e nas polticas indigenistas relacionadas a
esses povos, e so apresentadas e discutidas algumas situaes
de isolamento e contato com alguns povos da regio. O ltimo e
breve objetivo do nosso trabalho discutir as perspectivas atuais
e futuras para os povos em isolamento voluntrio nos interflvios
do rio Trombetas face s principais ameaas com relao aos
territrios e aos direitos indgenas.
cortavam as cabeceiras dos rios no sentido leste-oeste e nortesul, atravessando o espao que hoje a fronteira entre os estados
do Par, Roraima, Amazonas e os pases Brasil, Guiana e
Suriname. Muito provavelmente essas redes sofreram um duro
golpe com a diminuio populacional e com a sedentarizao
efetivada pela ao colonial e missionria a partir da segunda
metade do sculo XX. Deste modo, provavelmente as redes
de relaes atuais que conectam os grupos indgenas so bem
diferentes daquelas anteriores chegada dos brancos na regio.
Sobre a situao anterior chegada dos europeus ao continente,
no entanto, a arqueologia poder nos informar de forma um pouco
mais satisfatria embora, na regio, os estudos arqueolgicos
ainda estejam em fase embrionria. Os dados histricos (falando
de fontes escritas), a partir desta poca, tambm no so fartos
ou so pouco confiveis, at mesmo porque, devido dificuldade
de acesso ao local, foram poucos os viajantes e estrangeiros que
visitaram a regio e a descreveram. Sem dvida, um estudo mais
rico sobre a histria da regio s poderia ser feito a partir da
combinao entre a arqueologia, as fontes documentais e as
fontes orais indgenas.
fcil constatar que os poucos viajantes que por ali passaram,
como os Coudreau (1900), limitaram-se a explorar a calha
principal do rio Trombetas e dos seus principais afluentes, no
se aventurando pelas suas cabeceiras ou para o interior (no to
distante assim) da floresta, onde exatamente se encontravam
os grupos indgenas. Como j dissemos, as barreiras naturais
do rio e dos seus principais afluentes, formados por inmeras
corredeiras, impediam o acesso fcil e, ao mesmo tempo,
serviam de proteo para os ndios ali residentes. No toa
que vrias so as histrias indgenas que apontam lugares
concretos nos quais os aventureiros e estrangeiros se deram mal
ou foram levados pelos ndios a fracassarem quando tentavam
atravessar as cachoeiras: muitos se foram para sempre na cada
dos pretos, no rio Cachorro, ou na Cachoeira Bateria, no rio
Mapuera. Podemos dizer que as redes indgenas dos interflvios
do rio Trombetas intercalaram por um longo tempo, pelo menos
De fato, as ltimas informaes sobre povos isolados na Calha Norte do Par foram publicadas em 1983 (ver Ricardo, 1983).
As excees so uma pequena invaso Aruaque nas cabeceiras do Mapuera e um grupo Tup em um afluente do Maecuru (na ocasio da publicao do artigo, 1958,
os Zo ainda estavam isolados no interflvio Erepecuru-Cuminapanema).
1.
2.
181
3.
4.
Sobre a ao missionria e o processo de converso do xam Ewk, ver tambm o artigo de Caixeta de Queiroz (1999).
Ver, por exemplo, o trabalho de Grotti e Brightman, 2010.
183
luisa g. girardi
SITUAES DE CONTATO
E DE ISOLAMENTO
Vejamos mais de perto, a partir de alguns casos, como se formaram
na regio, ao mesmo tempo, aldeias compsitas e grupos isolados
em funo da ao missionria.
No ano de 1950, os missionrios evanglicos americanos ligados
Unevangelized Fields Missions (UFM), guiados por indgenas
Wapixana, chegaram ao territrio habitado pelos ndios Waiwai,
na fronteira do Brasil com a Guiana. Os Waiwai, um povo de lngua
Caribe, nesta ocasio, eram um grupo pequeno e em processo
de fuso (intercasamentos) com outros grupos, como os Tarum
(lngua desconhecida e, hoje, praticamente desaparecida) e os
Mawayana (lngua aruaque hoje falada somente pelos velhos
sobreviventes ao contato).
Os Waiwai propriamente ditos tinham como local de habitao
tradicional os formadores da margem direita do alto rio Mapuera
notadamente o rio Kikwo ou Baracuxi. J os Mawayana, habitavam
a margem esquerda do alto rio Mapuera, mais especificamente o
rio Urucurim. E os Tarum viviam no alto rio Essequibo, do lado
da Guiana inglesa. Quando os missionrios instalaram a Misso
Kanashen, esses trs grupos (Waiwai, Tarum e Mawayana), j
misturados, na sua maior parte, acabaram abandonando as suas
aldeias e indo morar em torno de Kanashen, mais propriamente,
numa nova aldeia denominada Yakayaka.
Mais tarde, em 1954, a partir de Kanashen, os missionrios
Claude Leavitt e Bob Hawkins acompanharam os Waiwai
numa expedio ao baixo rio Mapuera, onde moravam os ndios
Xereu. Como nos relata a tese revista de Howard (2003: 288),
os missionrios disseminaram entre os Xereu a mensagem de
que um enorme fogo iria destruir a terra e todas aquelas pessoas
que no tivessem aceitado Jesus nos seus coraes. Ao mesmo
tempo, prometeram-lhes abrigo e proteo, caso mudassem para
a Misso Kanashen. Logo em seguida, os Mawayana restantes do
alto rio Urucurim tambm seguiram para o alto rio Essequibo na
185
186
Sobre tais episdios, conferir os depoimentos apresentados nos livros de Sabatini (1998) e Comit Estadual de Direito Verdade, Memria e Justia do
Amazonas (2014).
No deixa de ser interessante notar que os Waiwai e os Tiriy usaram e ainda usam com frequncia argumentos semelhantes para dizer que os Zo esto
abandonados pela Funai (desprovidos de bens civilizados como roupas, faces e armas de fogo) e, por isso, justificam as suas frequentes incurses naquele
territrio. Paradoxalmente, os Zo no tiveram o mesmo destino dos Arara devido ao fato de que a Funai conseguiu, ali, manter uma estrutura bem-sucedida de
proteo, sobretudo no que tange ao atendimento sade, fato que tem sido bem utilizado para enfraquecer o fervor pacificador dos Waiwai e dos Tiriy
incentivado pelos missionrios ainda atuantes na regio.
187
POLTICAS INDGENAS,
POLTICAS INDIGENISTAS:
PERSPECTIVAS ATUAIS E FUTURAS
De qualquer maneira, a realidade dos povos indgenas isolados
no interflvio dos rios Trombetas e Jatapu no so muito
diferentes daquelas verificadas em outras regies. Peter Gow
(2011) nos fornece algumas informaes sobre a poltica dos
Mascho isolados na regio do baixo rio Urubamba, na Amaznia
189
190
Tenharim, Panar, Cinta-Larga, Urueu-wau-wau, Zor e WaimiriAtroari so alguns dos povos cuja liberdade de permanecerem
isolados foi proscrita e cujos territrios foram esbulhados pelo
Estado brasileiro.
Apenas em 1987 que um grupo de sertanistas, indignado com
relao aos resultados catastrficos dos diversos processos de
contato levados a cabo pelo Estado brasileiro por meio da Funai,
decidiu reavaliar as diretrizes da poltica indigenista para povos
isolados7. A mudana de orientao se consolidou a partir da
constatao de uma grave contradio: a poltica do contato, em
vez de garantir a proteo territorial e a sobrevivncia fsica e
cultural dos povos indgenas, estava contribuindo para o esbulho
e invaso dos territrios e para o alastramento de doenas
infectocontagiosas. Atualmente, a poltica indigenista do no
contato praticada pelo Estado brasileiro por meio da Funai est
respaldada pela Constituio Federal de 1988 e pelo Estatuto
da Funai, institudo por meio do Decreto n 1778 de 2012.
No sistema jurdico internacional, conforme ressalta Shelton
(2012), o direito dos povos indgenas ao isolamento voluntrio,
assim como a obrigao dos Estados Nacionais de respeitar esse
direito e de desenvolver mecanismos eficientes de proteo
territorial desses povos est previsto na Declarao das Naes
Unidas sobre o Direito dos Povos Indgenas de 2007. No mesmo
sentido, a Comisso Interamericana de Direitos Humanos
(CIDH) tem tentado, por meio de diversos mecanismos, garantir
os direitos territoriais dos povos isolados.
Embora a passos um tanto lentos, a poltica indigenista do no
contato e da proteo territorial de povos em isolamento voluntrio
tem se consolidado na regio da Guiana brasileira. Desde 2011,
a Frente de Proteo Etnoambiental Cuminapanema, unidade da
Funai vinculada Coordenao Geral de ndios Isolados e de
Recente Contato, desenvolve um trabalho de caracterizao e
qualificao das informaes sobre povos indgenas isolados na
Tal deciso foi tomada durante o Encontro de Sertanistas realizado na Funai em Braslia em junho de 1987, normatizada por meio da Portaria n 1900/Pres/Funai,
que instituiu as diretrizes da poltica de proteo dos povos indgenas isolados em territrio brasileiro.
carlos penteado
192
Conforme as diretrizes da Poltica de Proteo dos Povos Indgenas Isolados, o termo referncia refere-se a um conjunto de informaes (relatrios, relatos,
mapas, imagens, vdeos) que indicam a presena de um povo indgena isolado em uma determinada regio.
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QUILOMBOLAS
EM ORIXIMIN:
DESAFIOS DA
PROPRIEDADE
COLETIVA
Lcia Mendona Morato de Andrade
1.
2.
3.
4.
A TITULAO COLETIVA
Esse o nosso modo de vida. No temos s a casa e o
roado, a gente mora aqui, pesca para um lado, tira
castanha em outro e assim vai, tudo coletivo.
Francisco Hugo de Souza, presidente da Cooperativa Mista
Extrativista dos Quilombolas do Municpio de Oriximin
e morador da comunidade Jauari.
Lei 6.165/1998 que dispe sobre a legitimao de terras dos remanescentes das comunidades dos quilombos. Decreto n 3.572/1999 que regulamenta a Lei n
6.165/1998, que dispe sobre a legitimao de terras dos remanescentes das comunidades dos quilombos. Instruo Normativa n 2 do Instituto de Terras do Par,
de 16 de novembro de 1999, que regulamenta a abertura, processamento e concluso dos processos administrativos de legitimao de terras dos remanescentes
das comunidades dos quilombos.
Como o Programa Razes institudo em 2000 pelo Decreto Estadual n 4.054/2000.
Lembrando que no caso das terras indgenas a propriedade da Unio, e os ndios tm o direito de usufruto exclusivo.
Essa demanda foi, inclusive, o que motivou lideranas da ARQMO a convidar a Comisso Pr-ndio de So Paulo (que havia participado do Encontro Razes
Negras na Comunidade Jauari, em 1989, para debater os impactos da hidroeltrica de Cachoeira Porteira prevista para a regio) para contribuir com o processo
de luta pela titulao: imaginaram que com nossa experincia no tema da regularizao dos territrios indgenas (coletivos) poderamos ajud-los a encontrar um
caminho para a titulao de suas terras.
197
5.
O TERRITRIO
E A PROPRIEDADE COLETIVA
Para uma anlise sobre as concepes coletivo e individual dos quilombolas, confira Sauma, 2013.
199
7.
Assim houve um caso em que as lideranas quilombolas davam como certo que uma comunidade aceitaria fazer parte de determinada terra coletiva (pela
proximidade fsica, pelas relaes de parentesco e uso compartilhado dos castanhais), mas seus moradores (quilombolas) optaram pela titulao individual. J em
outra situao, existe a demanda de uma comunidade por integrar uma terra, mas os moradores das demais comunidades resistiam porque consideram que essa
comunidade tem um jeito diferente de usar o territrio, e no cuida do territrio como deveria.
201
9.
202
OS PROPRIETRIOS
DA PROPRIEDADE COLETIVA
AS ASSOCIAES DAS REAS
Outro fato novo suscitado pela regularizao fundiria foi o
surgimento da associao quilombola detentora da propriedade
coletiva. A emisso do ttulo em nome de associao
formalmente constituda foi a frmula encontrada para contornar
o fato das comunidades no terem personalidade jurdica e, por
essa razo, no poderem, segundo a legislao brasileira, serem
proprietrias. Essa soluo foi adotada j na regularizao da
Terra Boa Vista, inaugurando um procedimento que se tornou
padro nas titulaes das terras quilombolas em todo o Brasil.
Atualmente, cada terra quilombola em Oriximin (titulada ou em
processo de regularizao) conta com sua associao criada para
viabilizar a titulao organizaes chamadas pelos quilombolas
de associaes das reas. As associaes das reas tm
entre os seus objetivos estatutrios9, administrar as terras
ocupadas e de propriedade das comunidades; representar os
interesses das comunidades e incentivar o desenvolvimento
das comunidades. Os estatutos das associaes das reas
foram discutidos e aprovados pelos quilombolas de cada terra
em processo coordenado pela ARQMO e que contou com o apoio
da Comisso Pr-ndio de So Paulo.
Vale observar que em 2013, constatou-se um erro tcnico do Incra no procedimento de regularizao da Terra Erepecuru que resultou na no excluso da rea
referente dos lotes individuais no clculo da dimenso da terra quilombola. Dessa forma, o ttulo da TQ Erepecuru incluiu os lotes individuais. O caso est sendo
acompanhado pelo Ministrio Pblico que faz a mediao entre os diferentes envolvidos em busca de uma soluo para o problema.
Os estatutos das diferentes associaes das reas seguem o mesmo padro de contedo.
carlos penteado
10.
204
Com exceo, talvez, da associao de Cachoeira Porteira, cujo processo de formao no acompanhamos e parece ter peculiaridades entre elas a de ser constituda
desde incio com um carter de representao da comunidade (que no filiada ARQMO).
PROPRIEDADE COLETIVA:
O QUE MUDA APS A TITULAO?
Quais mudanas nas relaes de apropriao do espao so
suscitadas pela propriedade coletiva? Essa uma questo ainda
a ser mais bem compreendida e aqui apenas apresento uma
provocao inicial com a qual finalizo este artigo.
Em grande medida, pode-se dizer que a vida cotidiana segue seu
curso, sem grandes mudanas. Em diversos aspectos, no me
parece que a titulao tenha trazido inovaes nas prticas que
regulam o uso do espao, como, por exemplo, no caso j citado do
extrativismo da castanha que se organiza e se utiliza do espao
sem atrelamento lgica da diviso do territrio tradicional em
diferentes propriedades quilombolas.
Mas o que nos dizem os quilombolas sobre o que mudou
aps a titulao? A segurana de permanncia na terra e o
empoderamento frente aos demais atores (o respeito) so
frequentemente citados por eles como mudanas decorrentes da
regularizao fundiria.
A gente se sentiu mais seguro com o territrio titulado.
Deu a garantia para as famlias que eles eram os donos,
que ningum podia expulsar as famlias. A gente passou
a ser mais respeitado e a comunidade acabou se unindo
mais. [...] Com o ttulo a gente consegue conversar com
governo, que passou a investir no territrio.
Domingos Printes, Comunidade Abu.
205
206
Em 2012, os quilombolas foram procurados pela empresa Anthrotect, para desenvolvimento de projeto de pagamento por servios ambientais, iniciativa que teve
o acompanhamento do Fundo Brasileiro para a Biodiversidade (Funbio). Essa empresa da Califrnia (EUA) pretendia desenvolver projeto de pagamentos por
servios ambientais nos territrios quilombolas de Oriximin semelhana do que empreende com o Consejo Comunitario Mayor De Comunidades Negras De La
Cuenca Del Rio Tolo Y Zona Costera Sur/COCOMASUR na Colmbia. At o momento, no foi formalizado acordo com a empresa.
carlos penteado
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www.cpisp.org.br/htm/leis/
www.quilombo.org.br/
209
carlos penteado
ENTRE URBANIZAO E
REGULARIZAO FUNDIRIA:
UMA GEOGRAFIA
DOS NOVOS MODOS
DE VIDA QUILOMBOLAS
DE ORIXIMIN
Stphanie Nasuti, Ludivine Eloy,
Franois-Michel Le Tourneau e Isabelle Tritsch
INTRODUO
A partir dos anos 1970-1980, o vale do Trombetas passou
por uma reconfigurao importante em termos territoriais
com a chegada de um complexo minerador, a demarcao de
diversos tipos de unidades de conservao, mas tambm com a
regularizao fundiria de territrios devolutos s populaes
locais, sob a forma de territrios indgenas, quilombolas e
assentamentos agroextrativistas.
Esse fenmeno de reconfigurao social e fundiria foi
acompanhado de um processo de urbanizao, expresso na
expanso dos limites da cidade de Oriximin, na estruturao
de infraestruturas e servios de base, bem como no crescimento
da mobilidade das populaes das zonas rurais do municpio em
direo ao centro urbano. Isso levou igualmente a uma expanso
dos mercados locais (madeira, carne, minrio), alm de uma
reorganizao das cadeias comerciais dos principais recursos
naturais, como a castanha-do-par.
No caso dos territrios quilombolas, a atribuio da terra sob a
forma de territrios coletivos tem fortes implicaes em termos de
acesso e gesto dos recursos, pois o princpio de indivisibilidade
da terra, ao mesmo tempo que protege o territrio da partio,
envolve a responsabilidade coletiva dos moradores. Mas, hoje,
alm das presses ambientais costumeiras, esses dispositivos
fundirios devem lidar com a evoluo das prticas territoriais
da sua populao.
Tradicionalmente, os modos de vida eram dispersos na rea
rural, entre diversos espaos agrcolas, de residncia e de
coleta , o que justificou a atribuio de territrios muito
extensos aos quilombolas de Oriximin. Hoje, no entanto, essas
territorialidades tradicionais se reconfiguram, j que, cada vez
mais, os sistemas de atividades e os espaos de vida se distribuem
entre reas urbanas e rurais, graas a uma crescente circulao
entre a cidade e a floresta.
Esse fenmeno de intensificao das mobilidades ruraisurbanas, que se observa em toda a regio amaznica
212
2.
Usos, conhecimentos e representaes do espao em populaes tradicionais da Amaznia brasileira, financiado pela Agncia Nacional da Pesquisa (Frana),
e coordenado pelo Centro de Pesquisa e de Documentao das Amricas (CREDA/Frana). Esse projeto almejou apreender, de forma multidisciplinar, alguns
aspectos da relao que populaes amaznicas rurais tradicionais mantm com o espao.
O termo mobilidade corresponde, neste texto, aos deslocamentos temporrios, sem mudana de residncia principal (para trabalho, lazer etc.), ao contrrio da
migrao que designa o movimento de pessoas para estabelecer uma nova residncia (Domenach & Picouet, 1987: 469). Cabe destacar, no entanto, que a
migrao como mudana de residncia pode seguir um padro reversvel e circular ao longo da trajetria do indivduo (Cortes & Faret, 2009). Neste artigo, usamos
mobilidade para designar os deslocamentos de mais de 24 horas.
213
214
O territrio multipolar agrupa um conjunto de lugares descontnuos, que formam um espao funcional, percorrido e vivenciado, em oposio viso de um
territrio baseado em um espao nico (Cortes, 1998; Padoch et al., 2008).
215
carlos penteado
217
TERRITRIOS QUILOMBOLAS:
UM SISTEMA PRODUTIVO
EM TRANSFORMAO
Nos locais estudados, os moradores praticam uma agricultura
familiar tpica dos rios amaznicos. Esta atividade se baseia na
complementaridade entre a agricultura de corte e queima, jardins
agroflorestais, extrativismo, pesca, caa, criao de animais de
pequeno porte, e, em certos casos, de algumas cabeas de gado.
As roas so localizadas em reas de terra firme e so dominadas
pela mandioca (Manihot esculenta Crantz), associada a diversas
variedades de abbora, batata doce, pimento, inhame, banana,
cana-de-acar etc.
Um afastamento progressivo
das terras agrcolas
Em paralelo, observa-se que as reas onde so realizadas
as atividades agrcolas se afastam gradualmente das reas
residenciais. Via de regra, o espao utilizado para a agricultura
no forma uma rea contnua ao redor da comunidade, mas,
sim, um mosaico de parcelas agrcolas, geralmente pequenas,
espalhadas na floresta. Porm, hoje em dia, esse movimento
evolui, criando uma nova configurao espacial para as atividades
agrcolas das populaes quilombolas. Vrios fatores contribuem
para explicar esse fenmeno.
O empobrecimento do solo o primeiro fator determinante.
A agricultura de corte-queima requer pousios longos, para que a
floresta se recupere e a fertilidade se renove. Assim, tal sistema
Sistemas de mobilidade
Hoje, no municpio de Oriximin, os sistemas de mobilidade
entre floresta e cidade no so acompanhados de uma forte
transformao dos modos de vida, que permanecem baseados
na agricultura de subsistncia, pesca, caa e extrativismo,
Gesto comunitria
Essas questes so particularmente importantes para os
territrios quilombolas de quem, assim como com relao
s terras indgenas, a sociedade espera cada vez mais que se
responsabilize pela proteo das florestais tropicais brasileiras.
O conjunto das mudanas econmicas e institucionais que hoje
reestruturam os espaos quilombolas de Oriximin coloca os
moradores frente a um desafio significativo em termos de gesto
territorial. Enquanto a organizao geral baseada em uma
lgica de territrio multipolar, as instituies devem conseguir
proteger um espao contnuo, extenso, caracterizado por uma
baixa densidade de ocupao e um aumento das presses
internas e externas.
Frente a esses desafios, manter a integridade da rea florestal das
terras quilombolas depende da capacidade do grupo de emitir
regras coletivas voltadas para a gesto dos recursos naturais.
Depende tambm da capacidade que o grupo ter de fazer
com que essas regras sejam aplicadas, assim como de faz-las
evoluir. No entanto, percebe-se que as populaes quilombolas
enfrentam dificuldades para estabelecer e fazer cumprir regras
de gesto ambiental. Por exemplo, os impactos da pecuria
sobre a organizao local do espao ainda fogem dos debates
locais e no geraram novas ou geraram poucas regras acerca
dos modos de gesto dos recursos. Como observado em outros
221
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222
carlos penteado
carlos penteado
EMPODERAMENTO
DAS COMUNIDADES
NO ACESSO A
RECURSO GENTICO
E CONHECIMENTO
TRADICIONAL:
CASO DAS COMUNIDADES
QUILOMBOLAS
DE ORIXIMIN
Roberta Peixoto Ramos
INTRODUO
As polticas de conservao tm estado na agenda da maioria dos
pases h mais de duas dcadas, uma vez que foi reconhecido que
a perda da biodiversidade tem um impacto direto na segurana
alimentar, em solos frteis, gua potvel, medicamentos,
mudanas climticas, alm de ser essencial para manter valores
culturais e espirituais dos povos e comunidades tradicionais
(Secretariat of the Convention on Biological Diversity, 2010).
O Brasil um pas extremamente diverso, abrigando cerca de
20% de todas as espcies do mundo e tambm mais de 230 povos
indgenas e muitas comunidades tradicionais como quilombolas,
ribeirinhos, seringueiros, etc. Na definio do governo Brasileiro,
comunidades tradicionais so grupos culturalmente diferenciados
e que se reconhecem como tais, que possuem formas prprias
de organizao social, que ocupam e usam territrios e recursos
naturais como condio para sua reproduo cultural, social,
ancestral, econmica e religiosa, utilizando conhecimentos,
inovaes e prticas gerados e transmitidos pela tradio
(Decreto 6.040/2007). Essas comunidades tradicionais so
tambm caracterizadas pelo uso sustentvel dos seus recursos
naturais (Diegues e col., 2000).
A conservao da biodiversidade e a proteo do modo de
vida tradicional das comunidades so aes complementares
e que devem ser desenvolvidas em conjunto para que sejam
efetivas. necessrio desenvolver polticas que trabalhem a
sustentabilidade ambiental e social, valorizando o papel dos povos
e comunidades tradicionais na conservao da biodiversidade.
Dentro desse contexto, este artigo volta o olhar para o
acesso a recursos genticos e ao conhecimento tradicional
associado, uma atividade que tem o potencial de propiciar a
sustentabilidade econmica, social e ambiental dos territrios
das comunidades tradicionais. Atravs do estudo de caso do
1.
226
CONTEXTUALIZAO
A Conveno da Diversidade Biolgica (CDB) de 1992, ao
reafirmar a soberania das naes sobre seus prprios recursos
naturais, estabeleceu um espao importante de debate sobre
a conservao da biodiversidade e do seu uso sustentvel.
Seus trs objetivos conservao da biodiversidade, uso
sustentvel e repartio justa e equitativa de benefcios (CBD,
1992) proporcionaram a base para que pases signatrios da
Conveno pudessem iniciar uma discusso interna do papel das
comunidades locais na conservao da natureza e o valor dos
seus conhecimentos tradicionais associados biodiversidade.
dentro desse contexto que se encontra a medida provisria
2.186-16 de 2001 que foi desenvolvida como uma resposta
necessidade urgente do Brasil de legislar sobre o acesso ao
patrimnio gentico e conhecimento tradicional associado (CTA)
em seu territrio (Medida Provisria n 2.186). Nessa atividade
de acesso, ocorre a procura por recursos genticos na natureza
que podem ter um valor econmico e/ou social, podendo ser
derivados dos conhecimentos tradicionais das populaes.
Essa atividade tem um potencial muito grande de ser tornar um
instrumento de conservao da biodiversidade, de manuteno
e melhoramento do modo de vida das comunidades alm de ser
extremamente importante para a pesquisa cientfica (Beattie,
2005; Reid e col., 1993).
Entretanto, essa medida provisria limitada, no atende
as necessidades nem dos usurios nem dos provedores da
Esse estudo de caso faz parte da pesquisa de doutorado (em andamento) com o ttulo Bioprospection and benefit sharing: governance of natural resources in the
Brazilian Amazon, pela London School of Economics and Political Science (LSE).
2.
At a data desse artigo (janeiro de 2015) se encontrava em tramitao no Congresso, em carter de urgncia, o Projeto de Lei 7.735, que regula o acesso
aos recursos genticos da agrobiodiversidade e da biodiversidade e aos conhecimentos tradicionais a eles associados. Importante ressaltar que os povos e as
comunidades tradicionais do Brasil no foram propriamente consultados sobre essa nova proposta e por isso pedem a retirada do carter de urgncia para dar
espao a uma discusso mais democrtica dessa nova lei.
227
carlos penteado
ACESSANDO O RECURSO
GENTICO E O CONHECIMENTO
TRADICIONAL ASSOCIADO
DISCUSSO FINAL
Uma das perguntas relevantes nessa discusso de quem deveria
ser a responsabilidade, portanto, de capacitar essas comunidades
para o acesso e repartio de benefcios. Certamente no deveria
ser a responsabilidade de nenhuma instituio bioprospectora,
j que essa opo pode proporcionar um abuso de poder e o
monoplio da informao.
O Ministrio do Meio Ambiente chegou a desenvolver algumas
oficinas para capacitar as comunidades tradicionais na
negociao com as instituies bioprospectoras, entretanto, o
governo no conseguiu manter essas atividades (Departamento
do Patrimnio Gentico, 2012). Existe no Brasil um grande
nmero de comunidades tradicionais, muitas vivendo em
localidades de difcil acesso. Por isso, uma capacitao efetiva
um processo caro e a longo prazo, o que dificulta ter uma garantia
de investimento do governo.
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BRASIL. Comunidades
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Regularizao Fundiria e Polticas Pblicas. Braslia:
Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade
Racial, 2011.
232
carlos penteado
CONSENSO UNNIME:
MOVIMENTOS PELA
TRANQUILIDADE
E A SOBREPOSIO
DE PENSAMENTOS ENTRE
OS COLETIVOS
QUILOMBOLAS
DE ORIXIMIN
Julia Frajtag Sauma
1.
2.
3.
4.
5.
236
Como apresento em minha tese de doutorado (Sauma, 2013), no seu dia a dia os remanescentes de quilombos de Oriximin utilizam diversos termos de
autodenominao, de acordo com o contexto, esses termos incluem quilombolas, remanescentes, coletivos e filhos dos seus rios, entre outros. Esses termos no
devem ser tomados como sinnimos, nem tampouco como autoexcludentes. Isto , cada um desses termos possui um sentido prprio, certa nfase singular, mas
tambm se sobrepem, tanto que ser coletivo necessariamente ser quilombola, remanescente e filho de determinado rio (como filho do Erepecuru, ou filho do
Trombetas). Nesse sentido, o uso desses diferentes termos no se refere a passagens entre classificaes nativas e normativas, assim como sugerido por Arruti
(2008: 29) em outro contexto, e sim da sobreposio e proliferao de sentidos que tornam a autodenominao em um ato pleno e permanente, baseado em
experincias coletivas.
Os termos em itlico, ao longo do texto, so conceitos ou expresses nativas; quer dizer, so prprias dos quilombolas de Oriximin. Os termos com aspas simples
so conceitos da autora e aqueles com aspas duplas so conceitos ou citaes de outros autores e/ou textos.
Fiquei 20 meses em trabalho de campo para o doutorado entre janeiro de 2009 e novembro de 2010, durante os quais constitui minha base na Comunidade do
Jauari, no Rio Erepecuru, mas tambm passei tempo em muitas das outras comunidades desta e de outras reas coletivas.
Ao longo desse trabalho, os termos substantivos coletivo e individual, grafados em itlico, so categorias nativas, e se referem queles que se uniram na luta pela
titulao quilombola de um lado, e aqueles que se opuseram mesma na dcada de 1990 e buscam a titulao dos seus lotes, que esto dentro das reas coletivas.
Andrade (2011) apresenta uma descrio e anlise detalhada dessas quatro reas de ameaa para os quilombolas da regio.
Os servios de educao e sade oferecidos pelo municpio nas comunidades do interior continuam sendo insuficientes nessa regio, especialmente na rea de
sade. Ao oferecer acesso enfermagem nas comunidades e uma formao fortalecida e diversificada, garantindo, aos quilombolas qualificados, primeiro acesso
aos empregos que seriam gerados, tais servios poderiam assegurar a permanncia dessa populao em seu territrio titulado, em vez de obrigar os quilombolas,
entre outros ribeirinhos, a migrar para a cidade de Oriximin sem recursos adequados, em busca de atendimento mdico, formao e trabalhos mal remunerados
longe de casa. Os poucos avanos obtidos nos ltimos dez anos, especialmente na rea da educao, so o resultado do rduo trabalho dos quilombolas em suas
negociaes com servidores pblicos e governantes locais.
6.
237
7.
238
Compradores de castanha-do-par, nesse caso, enviados por grandes usineiros da regio, que oferecem um preo menor por cada caixa de castanha s famlias
quilombolas, beneficiando-se do fato de que a CEQMO pode demorar mais tempo para fazer a compra, por estar lidando com a produo de muitos cooperados.
Brum, E. Belo Monte: a anatomia de um etnocdio. In El Pas, 01/12/2014. Disponvel em: <http://brasil.elpais.com/brasil/2014/12/01/opinion/1417437633_930086.
html>. Acesso em: 19 mar 2015.
239
carlos penteado
Articulao dos Povos Indgenas do Brasil, publicada em 26 de julho de 2013. Disponvel em: <http://racismoambiental.net.br/2013/07/27/carta-publica-daapib-sobre-a-regulamentacao-dos-procedimentos-do-direito-de-consulta-assegurado-pela-convencao-169-da-oit/>. Acesso em: 19 mar 2015.
10.
Documento aprovado em assembleia extraordinria do povo Munduruku em 13 e 14 de dezembro de 2014. Disponvel em: <http://fase.org.br/wp-content/
uploads/2015/01/Protocolo-de-Consulta-Munduruku.pdf>. Acesso em: 19 mar 2015.
9.
241
11.
244
O CONSENSO ENTRE
PESSOAS COLETIVAS
O processo de construo de um consenso entre os quilombolas
de Oriximin pode ser comparado ao procedimento de consulta
livre, prvia e informada que deve ser aplicado (mas dificilmente
o ) nos casos de licenciamento socioambiental, como na expanso
das atividades da Minerao do Rio Norte e nos estudos de
capacidade hidroeltrica da Cachoeira Porteira. Pelos termos do
artigo 169 da OIT que consolidou a incluso desse procedimento
no licenciamento socioambiental, esse tipo de consulta deveria
garantir a participao permanente dos povos tradicionais e
indgenas em todas as decises que podem afetar o seu modo de
vida. Contudo, esse continua sendo um procedimento ambguo
para os mediadores da CF e muitas vezes tratado como mero
obstculo por governantes-empresas. possvel que, para os
mediadores da CF, a ambiguidade do procedimento esteja na sua
amplitude ou flexibilidade, considerando que um dos elementos
centrais desse procedimento que a consulta prvia deve ocorrer
de uma maneira adequada s circunstncias11 elemento que
dificulta a sua padronizao. Porm, tambm provvel que a
maior dificuldade esteja no engajamento dos mediadores da CF
com o que nomeado pela conveno 169 como as instituies
carlos penteado
246
Comentrio pessoal da Dona Legilda, da Comunidade do Varre Vento para mim, em 2009.
carlos penteado
EM BUSCA DA CONSULTA
Como voltamos ao incio e assim chegamos no final? Retomamos
alguns passos brevemente. Em primeiro lugar, no incio
deste artigo, buscou-se argumentar a favor do dilogo direto
entre representantes estatais e povos tradicionais, como os
quilombolas de Oriximin, em relao defesa e garantia de
sua participao nas decises governamentais que podem afetar
o seu modo de vida. Para tanto, o primeiro passo tomado foi
enfatizar a importncia de levar esses povos a srio enquanto
atores polticos e reconhecer as suas lutas permanentes em
defesa das suas comunidades. O segundo passo foi sugerir que no
seu papel enquanto mediadora dos encontros entre esses povos e
governantes, a Constituio Federal e, especificamente, a sua
defesa de um Estado pluritnico que deveria garantir os direitos
desses povos est em fase de enfraquecimento e ataque.
Esse enfraquecimento foi postulado como um dos elementos
que contribui para a dificuldade de definir procedimentos
participativos importantes como a consulta livre, prvia e
250
BIBLIOGRAFIA
ANDRADE, Lcia. Terras Quilombolas em Oriximin.
Presses e Ameaas. So Paulo: Comisso Pro-ndio de
So Paulo, 2011.
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EdUFBA, 2008.
ARTICULAO DOS POVOS INDGENAS DO BRASIL
APIB. Carta pblica sobre a regulamentao dos
procedimentos do direito de consulta assegurado pela
conveno 169 da OIT. 2013. Disponvel em: <http://
racismoambiental.net.br/2013/07/27/carta-publica-daapib-sobre-a-regulamentacao-dos-procedimentos-dodireito-de-consulta-assegurado-pela-convencao-169-daoit/>. Acesso em: 20 mar 2015.
BRUM, Eliane. Belo Monte: a anatomia de um etnocdio. In El
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DUPRAT, Dbora. O Estado Pluritnico. In Lima e BarrosoHoffman (org.) Alm da Tutela: Bases para uma nova
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FUNES, Eurpedes. Nasci nas Matas Nunca Tive Senhor
Histria e Memria dos Mocambos do Baixo Amazonas.
Tese de Doutorado. So Paulo: PPGHS/USP, 1995.
_____. Mocambos do Trombetas. Histria, Memria e Identidade.
In: VI Encontro Nacional de Histria Oral Tempo e
Narrativa. So Paulo, 2002.
251
carlos penteado
O EXTRATIVISMO
DA CASTANHA
ENTRE
QUILOMBOLAS
DO ALTO
TROMBETAS
Igor Scaramuzzi
INTRODUO
Esse ensaio1 visa apresentar uma caracterizao geral do
extrativismo da castanha-do-par entre quilombolas do Alto
Trombetas, com nfase na descrio de alguns aspectos que
constituem este ramo de atividade e que compem o que
alguns castanheiros denominam entender2 a mata, castanhais
e castanheiras.
O extrativismo da castanha foi fundamental para o estabelecimento
da populao quilombola da bacia do rio Trombetas, atual
municpio de Oriximin, desde o tempo de sua chegada na regio
no sculo XIX at os dias de hoje. Como se ver a seguir, tal
atividade constituinte do modo de ser e viver dessa populao
e um dos elementos que a faz uma unidade sociolgica distinta
do entorno.
A populao remanescente de quilombos da regio de Oriximin
est estabelecida, alm do rio Trombetas, nos rios Erepecuru
e Cumin e constituda pelos descendentes de escravos que
fugiram das fazendas e das propriedades que exploravam o
cacau e a pecuria nas regies de bidos, Santarm, Alenquer e
Belm (Andrade, 1995).
A formao dos mocambos ou quilombos nessa regio
documentada atravs de uma srie de fontes histricas, como
registros de viajantes, naturalistas, missionrios e documentao
administrativa estatal. O conjunto dessas fontes j foi descrito
e analisado tendo como questes principais a formao dos
mocambos e a histria de ocupao territorial da populao
remanescente em importantes trabalhos nas reas de Histria e
Antropologia, como na tese de doutorado (1995) e em uma srie
de artigos posteriores (1999, 2004, 2007, 2009) do historiador
Eurpedes Funes; no livro a respeito da escravido e formao
dos quilombos na regio, de Acevedo & Castro (1998) e em
1.
2.
254
Este ensaio decorrente de uma pesquisa de doutorado em Antropologia Social em andamento sob o titulo provisrio Extrativismo da castanha e a Natureza entre
quilombolas do Alto Trombetas/PA. A pesquisa est sendo realizada na Universidade Estadual de Campinas e financiada pela Fundao de Amparo a Pesquisa
do Estado de So Paulo.
Os termos locais mais relevantes descrio proposta no ensaio esto grafados em itlico.
Para maiores informaes sobre a atividade minerria no territrio quilombola consultar o site da Comisso Pr- ndio de So Paulo www.cpisp.org.br e o livro
produzido pela mesma ONG intitulado Terras Quilombolas em Oriximin: presses e ameaas (Andrade, 2011).
255
A COLETA DA CASTANHA
A castanheira
A castanha-do-par, seu nome mais conhecido, castanha do
Brasil ou castanha da Amaznia (Bertholletia excelsa) uma
rvore nativa da Amaznia de grande porte e longevidade,
que se encontra distribuda de forma descontnua em todo
bioma amaznico, notadamente em florestas de terra firme.
Na taxonomia botnica, a castanheira pertence famlia das
Lecythidaceae e a nica espcie do gnero Bertholletia.
Tanto para a taxonomia botnica, quanto para os extrativistas
do Alto Trombetas, a castanheira no possui variedades na
espcie, mesmo apresentando diferenas significativas quanto
ao comprimento e largura do tronco e do caule, tamanho dos
ourios, tamanho, quantidade e nmero de castanhas por ourio,
entre outras diferenas. Geralmente, as castanheiras habitam
ambientes com alta densidade populacional de sua espcie,
lugares que so conhecidos como castanhais. As sementes das
castanheiras, as castanhas, so abrigadas em um fruto lenhoso, o
ourio; elas so altamente nutritivas, de agradvel sabor e muito
256
Colocaes eram espaos circunscritos onde famlias praticavam o extrativismo da castanha no tempo em que esses eram comandados por supostos proprietrios,
chamados de patres. Os patres controlavam o acesso, os direitos de uso das castanheiras e a comercializao da castanha em grandes extenses do territrio
tradicional dos quilombolas. Maiores detalhes no decorrer do ensaio.
257
carlos penteado
260
Botes ou cascos so embarcaes de pequeno porte que so conduzidos a remo ou com o auxlio de pequenos motores gasolina chamados de rabetas.
Furos so canais que se formam nas adjacncias de lagos e igaraps no perodo das cheias que servem de atalhos para a navegao.
7.
Categoria taxonmica local que abrange animais ameaadores aos humanos, como as cobras venenosas, a jiboia, a sucuri e os felinos, especialmente, a
ona-pintada.
263
264
Aviamento um sistema de crdito que configura relaes hierrquicas entre financiador e financiado muito comum a toda economia extrativista na Amaznia.
Para maiores detalhes ver Weinstein (1993), Almeida (1993) entre outros.
carlos penteado
266
Esse aspecto talvez esteja relacionado aos mecanismos, tanto queles inerentes a prpria relao criada no regime de aviamento, quanto aos que foram criados
pelos prprios extrativistas, que atenuavam a assimetria existente nas relaes com os patres, como destaca Almeida (1993) sobre a economia seringalista e o
sistema de aviamento no Acre.
carlos penteado
BIBLIOGRAFIA
ACEVEDO, Rosa & CASTRO, Edna. Negros de Trombetas:
guardies de matas e rios. 2 ed. Belm: Cejup/UFPANAEA, 1998.
ALMEIDA, Mauro.W. B. Rubber Tappers of the Upper
Jurua River Brazil: The Making of a Forest Peasantry
Economy. Tese de doutorado. Cambridge: University of
Cambridge, 1993.
271
rogrio assis
MICROPEAS
SOBRE GNERO
E CAADA JUNTO
AOS ZO
Leonardo Viana Braga
rogrio assis
PISA E AS COISAS
A criana na tipoia no capaz de saber o que se passa.
A mulher com a tipoia sabe dos riscos que podem correr.
A tipoia permite que a mulher empunhe o arco e suas flechas.
Os caminhos de caada e coleta na mata so invadidos por
esses atores que compem uma cena de exceo: a mulher,
seu filho, a tipoia, o arco e a flecha. Exceo que traduz uma
condio de necessidade, pois no h homens para buscar a
carne e as castanhas. Ela vai concentrada, atenta; as onas
sempre esto espreitando.
Imaginao do pesquisador diante de uma histria to
interessante: caar uma atividade eminentemente masculina!
Por isso, est presente de vrias formas durante a vida de um
homem. Mas qual o lugar das mulheres na caada? O exemplo
dessa mulher citada acima, e as dissenses com relao ao que
ela fazia ou era capaz de fazer, instigou-me a pensar quais os
limites do acontecimento chamado caada.
A primeira vez que ouvi falar dessa histria eu havia pedido
para um Zo de aproximadamente uns cinquenta anos para que
me ajudasse na pronncia dos nomes das pessoas j falecidas.
A inteno era registrar em udio a pronncia de um Zo que
realidade, o tom azul dessas borboletas de tipo Morpho no natural, as escamas so pardas
ou ocres, e a luz ao penetrar nos alvolos cheios de ar que atapetam as escamas produz as
tonalidades azul-turquesa que do seu efeito impressionante. O caso de Pisa abyt, como uma
exagerao das cores com que o pesquisador pode olhar para um caso, desperta algumas
questes para pensarmos a caada como modus vivendi prprio aos Zo, e tambm a outras
populaes que vivem em condies socioambientais semelhantes (cf. Garcia, 2010) ou
no. Se possvel afirmar que os Zo tm um modo de vida eminentemente caador,
preciso mensurar a importncia de homens e mulheres para a definio desse modo.
Por mais que histrias de mulheres que caam possam causar estranheza aos Zo e, por
efeito, ao pesquisador, preciso olhar com ateno a essas metamorfoses das relaes
sociais que nos parecem to bvias.
BIBLIOGRAFIA
CLASTRES, Pierre. O Arco e o Cesto. In: A sociedade contra o Estado, e outros
ensaios. So Paulo: Cosac & Naif, 2003 [1974], p. 117-143.
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Petrpolis: Vozes, 1976.
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des Achuar. Paris: Maison de Sciences de LHomme, 1986.
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Cosac & Naify, 2006 [1993]. 520 p.
GALLOIS, Dominique Tilkin. O movimento na cosmologia waiapi: criao,
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USP, 1988.
GARCIA, U. F. Karawara. A caa e o mundo dos Awa-Guaj. Tese de Doutorado.
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HAVT, Nadja Binda. Representaes do Ambiente e da Territorialidade entre os
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LIMA, Tnia Stolze. O Dois e seu Mltiplo: Reflexes sobre o Perspectivismo em uma
Cosmologia Tupi. In: Mana, Rio de Janeiro, v. 2, n.2, 1996, p. 21-47.
_____. Por uma cartografia do poder e da diferena nas cosmopolticas amerndias.
In: Revista de Antropologia, So Paulo, USP, v.54 n2, 2011, p. 601-646.
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In: A inconstncia da Alma Selvagem e outros ensaios de antropologia.
So Paulo: Cosac & Naify, 2002, p. 345-399.
282
rogrio assis
rogrio assis
ALGUNS MODOS
ZO DE FAZER
COLETIVOS E
LIDERANAS
Dominique Tilkin Gallois
1.
2.
3.
4.
286
IMAGENS DA FRGIL
HARMONIA PRIMITIVA
O que nos interessa nas descries elaboradas pelos jornalistas
que visitaram os Zo, mesmo que impressionistas ou
sensacionalistas, justamente a caracterizao do que seja
um povo primitivo. Veremos que, nessas reportagens e
nas concepes indigenistas que as informam o sentido
evolucionista do termo que se destaca. Os Zo so primitivos
porque podem deixar de s-lo. contra essa evoluo que uma
certa tradio sertanista moda antiga3 advogava, justificando
aes de proteo que visavam manter o isolamento desses
grupos, a favor da preservao de sua vida harmnica. E no
deve nos surpreender que a percepo de tal harmonia seja
sempre caracterizada por uma srie de ausncias. A mais citada,
evidentemente, a carncia tecnolgica, j que vivem na idade
da pedra. Importante considerar que, acoplada simplicidade
material, as necessidades seriam necessariamente diminutas.4
Pesquisa desenvolvida com apoio do CNPq. Agradeo os comentrios de Antenor Vaz e de Fabio Ribeiro, com quem mantive ao longo desses anos instigantes
discusses em torno das questes de que trata esse artigo. Espero que o texto reflita meu respeito por ambos e a densidade dos meus aprendizados com
os indigenistas da Funai, mesmo que no acate sempre suas sugestes. Agradeo tambm ao meu orientando Leonardo Viana Braga, pela leitura e pelo seu
entusiasmo na pesquisa junto aos Zo.
Formulao que adoto de Sztutman (2009: 17).
Refiro me aqui uma certa tradio sertanista, que foi praticada entre os Zo nos anos 1980 e 1990 e entre outros grupos ento isolados e hoje considerados
como recm-contatados. Essa tradio foi analisada por Antonio Carlos de Souza Lima em diversos trabalhos e especialmente num texto em que parte de
escritos de Roquette-Pinto para caracterizar aspectos importantes das ideias relativas proteo fraternal, como cunhada por Rondon e seus aliados, e as bases
das aes de governo para os ndios no Brasil daquele perodo. Esto nele presentes: a) uma classificao implcita dos ndios (os que ainda o so, os que esto
corrompidos, os que deixaram de s-lo [...]); b) um ponto de vista moral e tico, em que a sociedade e o Estado, conquistadores do territrio brasileiro e dos povos
nele habitantes, so os responsveis pela dvida da conquista; c) uma separao suposta entre brasileiro e ndio, uma das bases ideolgicas da tutela; d) uma
definio do papel das aes de governo de proteger sem dirigir nem aproveitar; e) a meta da evoluo espontnea como o desejvel, e o certo de acontecer, caso
deixados sua prpria sorte [...]. H tambm um pressuposto, presente ainda hoje, que deve ser relativizado: o de que as populaes indgenas sempre viveram
independentes (2002: 13).
As descries parecem indicar que as reduzidas necessidades so consequncia da precria capacidade de produo, uma certa inverso em relao s
consideraes de Sahlins (2007) sobre a afluncia primitiva. Para os funcionrios da Funai dos anos 1980 e 1990, ainda guiados pela tradio sertanista acima
mencionada (Souza Lima, 2002), a aquisio de novas tecnologias pode desequilibrar no apenas a harmnica vida social em que todos sabem produzir as
mesmas coisas com as mesmas tecnologias mas tambm a igualdade entre os produtores. O que explica o trauma desses agentes da Funai diante do interesse
aguado dos Zo pela obteno de armas de fogo, que esses logo apontaram como muito mais eficazes que arcos e flechas e que se transformaram em bens de
prestgio e portanto de disputa entre grupos e entre lideranas.
6.
Sin lderes polticos ni religiosos, recurren al consenso para tomar decisiones y resolver conflictos. No tienen cacique ni tuxaua ni chaman. Si siquiera se rijen
por un consejo de ancianos. Existe une nica figura de liderazgo, pero es temporal: dura lo que dura el conflicto para el cual el que fue designado. Son los iu.
Algo como palo, baston ou viga (Abril, 2010).
Os dirios dos chefes da Frente Zo evidenciam a opo radical em negar a existncia de formas de liderana entre os Zo: nesses registros, mantidos por
sucessivos representantes da Funai na rea na dcada dos anos 1990, os termos chefe e chefia so usados exclusivamente para se referir aos agentes do
Estado, no aparecendo nenhuma meno a chefes, lderes ou representantes indgenas.
287
288
Em outro estudo, Sztutman e Perrone-Moiss ressaltam o quanto Anchieta mostrava-se atnito diante dessas formas de organizao poltica, em que todos e
ningum pareciam ter autoridade (2010: 420).
DE QUE CHEFES
ESTAMOS FALANDO?
rogrio assis
290
COMO OS ZO QUALIFICAM
O PODER DE SEUS CHEFES
Outro problema a enfrentar, voltando caracterizao das formas
polticas zo pelos indigenistas e singelamente replicada pelos
jornalistas, diz respeito ao pressuposto da inexistncia de
assimetrias (cfr. Cartagenes, acima citada) que comumente
acoplada figura clssica dos chefes sem poder, por sua vez
associada tomada de decises por consenso num no menos
clssico conselho de ancies. Essa caracterizao parece ter
vindo de uma leitura apressada da obra de Pierre Clastres, e
no resiste etnografia. Pois, como j esboamos acima, a chefia
amerndia no uma posio vazia a ser preenchida, um papel
social prefigurado para representar um coletivo preexistente.
Nem a soma dessas posies deveria necessariamente se manifestar
na forma de um conselho, constitudo pela juno de pessoas
equivalentes, capazes por esse motivo de operar consensos.
O que est em jogo, ao contrrio, o processo de diferenciao
interna entre as pessoas, a constituio de figuras especiais
que revela uma certa economia de prestgio e um processo de
magnificao (Sztutman, 2009: 20, 24-25), fazendo aparecer
homens importantes,8 ou homens-esteio como dizem os Zo.
Assim, a pergunta certa, como sugere Sztutman, Como certas
pessoas se tornam chefes, lderes polticos e o que significa
isso? (Idem: 20). Significa em primeiro lugar que devamos
Cf. Godelier & Strathern (1991) e Descola & Lory (1982). Para uma aproximao entre os big men melansios e os homens importantes entre os Zoe, ver Havt (2001).
Os registros dessas listas de jy-representantes de aldeias em meus cadernos, em 2011 e 2012 evidenciam no s uma certa flutuao, como dificuldades em indicar
apenas um por aldeia. Alm disso, a lista das aldeias tendia sempre a aumentar, toda vez que era preciso ressaltar o desempenho de mais um lder. J, quando
a indagao remetia claramente fundao das aldeias, quando se utiliza o qualificativo jet, dono, desapareciam as dificuldades de ambos os lados Funai e
ndios pois remetia no ao reconhecimento da capacidade de liderana, mas apenas ao ato de fundao de um local de moradia.
10.
Cabe destacar aqui o significativo papel dos missionrios da MNTB, bem como pastores Tiriy do Suriname, no incentivo s andanas dos Zo, tanto rumo ao
sul como rumo ao norte (ver texto de Ribeiro, neste volume). No entanto, deve ficar claro que a iniciativa do movimento e das caminhadas sempre foi de autoria
dos lderes zo.
9.
291
rogrio assis
No abordarei aqui esse outro equvoco, que poderia ser analisado pelo
mesmo vis: procuravam-se xams, quando se deveria antes verificar se
h xamanismo. Xamanismo obviamente h, moldando diversos regimes de
relaes entre humanos e no humanos (pois a potncia xamnica no
atributo reservado aos humanos). Entre os Zo tais relaes so mediadas por
homens e mulheres com capacidades especiais e se manifestam atravs de
pelo menos dois tipos de intervenes: a de pessoas com paj que vingam e
curam agresses, a dos velhos que sonham e trazem notcias dos mortos.
293
O carter marcante das trajetrias de homens importantes (Havt, 2001: 188) inclui em especial a abertura de novos caminhos, ou seja, a capacidade de
encontrar locais apropriados para a ocupao, levando em conta os saberes e atuao dos seus ancestrais; rememora-se tambm a determinao em ir ao
encontro de estranhos. Quando Havt perguntava quem eram os jy passados e atuais os falecidos Tamiri, Sarakut, Towari, Sihe, Dyby uhu, Bikut, etc., como os
tambm mencionados Biri, Tehun, Keapu so referncias constantes (Idem). Note-se que esses lderes foram inclusive identificados pelos Zo como cabeas
de grupos locais, no momento da identificao da terra indgena; os diagramas e croquis que resultaram desse levantamento (Gallois & Havt, 2008) parecem
ter sido considerados durante algum tempo pelos indigenistas da Funai, quando queriam identificar os chefes verdadeiros ou seja, os mais velhos e assim
desautorizar os jovens lderes que comeavam a despontar em meados dos anos 2000.
13.
Um dos meus interlocutores, nessas conversas sobre formas de liderana, foi Biri, um dos homens importantes, reconhecido na dcada de 1990. Seu depoimento
no destoava em nada dos interlocutores mais jovens ao atestar que os chefes, hoje, so apenas os mais jovens.
14.
Os jovens usam normalmente o enunciado trabalham muito! em portugus, algumas vezes reforando pela formulao kiapiruhu, na lngua Zo, que, no entanto,
tem um sentido ao mesmo tempo mais restrito (de trabalhar na roa) e mais amplo (nos diversos contextos em que vem sendo aplicado atualmente).
15.
Em acordo com Havt avaliando dados conhecidos de trajetrias, recentes como a de Tamiri e Sarakut, ou mais antigas como Tamesi, Towari, etc. percebese, juntamente com a implementao de aes de ocupao, iniciativas diversas e multidirecionadas de aproximao ou renovao de laos com outros grupos
locais. Da promoo dessas iniciativas resultariam oportunidades de acumular e/ou fazer-se depositrios dos conhecimentos trocados em contextos de encontro e
convvio (2001: 190).
12.
294
Cabe ressaltar que alguns jovens lderes, ao invs de excluir categoricamente os mais idosos da posio de jy, os definem como jy de cantos, ou seja, alocam a
competncia de liderana e esse campo de saberes e prticas que os velhos movimentaram, ao longo de sua trajetria. Vale notar que algumas mulheres tambm
so designadas como jy de determinados cantos e saberes que souberam acumular e, sobretudo, disseminar, ao longo de sua trajetria de vida.
295
BIBLIOGRAFIA
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296
rogrio assis
A VOLTA DOS
RAWANA: NOTAS
SOBRE AS FESTAS
REGIONAIS ENTRE
OS HIXKARYANA
Maria Lusa Lucas
1.
2.
3.
4.
5.
300
Esse ltimo organizado pela autora, com a contribuio de seus alunos. Sobre esse debate, ver tambm Rivire e col. (2007).
A circulao de objetos e consequentemente de tecnologia sugerida tambm pelos dados apresentados por Jcome (2011) e Guapindaia (2008) para as antigas
populaes da calha do rio Trombetas e por Rostain (2010) para a costa.
Opinio semelhante a que tem Rostain (2008) sobre o desaparecimento dos centros de especializao regionais para a regio costeira das Guianas.
Outro exemplo o que demonstra Butt-Colson (1973) a respeito das trocas de cermicas, canes, ces, etc. entre os Akawaio e seus vizinhos.
Um esboo desse trabalho, em formato de pster, foi apresentado na 29 Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 3 e 6 de agosto de 2014,
Natal/RN.
AS FESTAS ANTIGAMENTE
Basso (1977: 17) aponta como os grupos de lngua Caribe so
conhecidos por suas festas comunitrias que envolvem uma
srie de aldeias. Esses encontros, entretanto, geralmente no
esto ligados, como em outros contextos amerndios, a rituais
funerrios ou de iniciao. Servem, principalmente, como
momentos de troca entre grupos que residem distantes uns dos
outros6. Isso semelhante ao que pude tomar conhecimento
a partir de narrativas hixkaryana sobre as festas no tempo
dos antigos, amynehran komo. Sabe-se que, antes do contato
permanente com os brancos, tais festas aconteciam entre aldeias
distantes que em determinadas pocas do ano reuniam-se em um
s assentamento para cantar, danar e compartilhar alimentos
(Fock, 1963). Conta-nos M. Txekeryefu, da aldeia Torre:
Antigamente, existia o awekar. Eles vinham, os
awekar komo. Eram visitantes, pessoas que moram
longe (...). Eles tinham recebido o aviso: venham
porque vai ter nosso banquete. Tinha uma cordinha,
tumxemo, era de contar os dias pra quem no tinha
calendrio. Servia para contar a vinda dos awekar.
(...) Eles mandavam levar pras outras aldeias.
Era pra marcar o dia certo dos awekar chegarem.
Como de costume, algumas excees so conhecidas. Para a regio do Par setentrional, onde se incluem os Hixkaryana, um exemplo a festa do rap (mor)
descrita por Frickel (1961) para os Katxuyana no rio Trombetas. Segundo o autor, tratava-se de um ritual sem alegres msicas ou danas das festas normais; nada
de mulheres e por conseguinte, nada de gritaria, barulho, bebedeira e amores clandestinos (Idem: 1-2). Em oposio s festas normais, objeto desse trabalho, a
festa do rap era um ritual de cura e profilaxia. Entre os Hixkaryana, ouvi relatos do mesmo tipo de ritual no passado, coordenado pelos xams. O rap, entretanto,
no figurou nessas narrativas. Os xams hixkaryana utilizavam, para o mesmo fim, defumaes e pedras mgicas.
7.
Alm de convite para festas as tumxemo eram tambm marcadores de passagem temporal na antiga contagem do tempo hixkaryana (Lucas, 2014a).
8.
Literalmente, aqueles que esto para serem derrubados, mas do ponto de vista dos que chegam para lutar (awekar). A raiz da palavra, aryma, tambm o verbo
utilizado para jogar, lanar, derrubar.
9.
Trata-se aqui de outra denominao para tarymaxe komo, mas desta vez no do ponto de vista dos awekar.
10.
A presena de lutas entre grupos falantes de lnguas Caribe caracterstica marcante daquelas populaes que habitam hoje o Alto Xingu, assim como tambm
ali que so mais frequentes os relatos de escarificaes no corpo do lutador. Sobre esse assunto cf., por exemplo, Avelar (2010).
6.
301
Tais lutas eram apenas parte das festas, que contavam tambm
com grandes refeies coletivas (carne de caa e frutas trazidas
anteriormente pelos homens e alimentos base de mandioca
preparados pelas mulheres) e vrias danas:
Danavam [dentro do maya, a casa comunal].
Depois bebiam, comiam. Isso era a noite inteira, at
amanhecer. Era assim antigamente. Era bonito. Se voc
estivesse l para filmar, seria muito bom. Eram danas
muito bonitas de se ver. Tinha muitas msicas tambm.
Muitas msicas mesmo. Eles cantavam, cantavam,
cantavam, at amanhecer. Terminavam s cinco horas
da manh. Iam, tomavam banho, porque esse era o
jeito que eles viviam. (...) Era bonita a nossa dana,
era como a dana que tem em Parintins.11 (...) Tinha
a nossa bebida, que era igual cerveja, chamada woku.
Eles bebiam e ficavam bbados. (...) Voc bebe cerveja?
[Eu:] Um pouquinho. A gente tambm bebia assim.
Mas outros bebiam muito, e esses ficavam bbados.
Dormiam. Outros dormiam no cho mesmo, estavam
bbados por causa da nossa bebida, woku ymo12
M. Txekeryefu, aldeia Torre.
importante salientar que, em relao a essas festas, observase a presena indispensvel dos convidados. Existe um termo
bastante importante e amplamente difundido na regio que
designa, de modo geral, os visitantes. No caso dos Hixkaryana,
diz-se rawana toda pessoa que sai de sua aldeia em direo a
Aqui Txekeryefu faz referncia ao Festival Folclrico de Parintins, que acontece todos os anos no ltimo final de semana de junho, movido pela rivalidade entre as
agremiaes dos bois Caprichoso e Garantido e para o qual vrios Hixkaryana se mobilizam para participar.
12.
Ymo um sufixo para indicar grandeza (e, em alguma medida, periculosidade), sendo seu inverso txeko, ou simplesmente tye.
11.
302
13.
14.
MOVIMENTOS CENTRPETOS
Desde pelo menos o sculo XVII os Hixkaryana mantiveram
contato espordico com padres jesutas e capuchinhos que
estabeleceram, na foz do rio Nhamund, prximo de onde hoje
se localiza a cidade de Faro, um polo missionrio. As visitas
desses religiosos s aldeias nas cabeceiras, porm, no eram
frequentes. O contato com os brancos se intensificou apenas no
comeo do sculo XX, com a chegada de extrativistas14 e alguns
viajantes. Mais tarde, no comeo dos anos 1950, os Hixkaryana
entraram em contato com a mensagem crist evanglica atravs
dos Waiwai, que so conhecidos na literatura por terem tomado,
desde o comeo de sua converso, uma postura evangelizadora,
buscando atrair para perto de si outros grupos da regio (Howard,
2001). Alm de aceitar Jesus, quiseram eles mesmos se
tornar missionrios, de modo que empreenderam expedies
ao rio Nhamund a fim de alcanar os Hixkaryana, como relata
Horyeharma, em Kassaw:
Vieram outros, que eram Waiwai. O nome dele era
Pywa. Ele era missionrio (...), era algum que tinha
ouvido antes um pouquinho. Tinha o filho dele tambm,
o nome dele era Yempu. Ele ainda era menino, um
jovem. Ele pregava e falava: orem assim. Ele falava:
orem e falem s um pouquinho. Meu pai e os outros
ouviam o que eles oravam: kiriwanyehe, kiriwanyehe,
kiriwanyehe, que significa bom [em Waiwai],
ohxe. Era assim que eles oravam, porque eles no
sabiam como fazer. Ento eles s diziam kiriwanyehe,
desse modo tambm que Hawkins (2002) traduz o termo em Waiwai apenas como visitante.
Sobretudo de pau-rosa (Aniba rosaeodora Ducke)
303
305
(porta)
velhos
lideranas
H H
H
H
H
H
H
H
HHH
caadores
M
M
M
M
M
(porta)
19.
jovens
H
H
M
Esse o termo que os Hixkaryana usam em portugus para se referirem s lideranas polticas, grafando-o, porm, de acordo com o alfabeto convencionalizado
por Desmundo e largamente utilizado hoje pelos Hixkaryana.
307
Sexta-feira de Pscoa
Pela manh, todos comemos juntos no maya, onde a disposio
das mesas e das pessoas foi a mesma daquela mostrada na figura.
Enquanto as pessoas chegavam os cantores se ocupavam com
msicas da igreja, e algumas meninas danavam as mesmas
coreografias executadas nos cultos. Quando todos j estavam
presentes o chefe dos pastores fez uma orao e os diconos e
suas esposas distriburam a comida para cada grupo. Novamente,
havia mais comida na mesa dos homens. No fim da refeio
todos recolheram suas panelas e voltaram para suas casas.
Ainda pela manh houve um culto na igreja, bastante similar
aos que acontecem normalmente. Depois, outra refeio coletiva
ocorreu, mas dessa vez com a caa trazida no dia anterior e
308
Sbado de Pscoa
Antes das sete da manh houve mais uma refeio no maya.
Alguns homens iriam sair para coletar frutos rio acima, e por
isso no haveria outra refeio coletiva tarde. Os homens
voltaram no fim do dia, com os frutos que coletaram dispostos
tambm em jamanxins improvisados. Fomos para o maya e
esperamos a reunio e entrada dos homens. Quando todos eles
chegaram, danaram em volta do maya. O que seguiu foi muito
semelhante recepo dos caadores. Aps a distribuio dos
frutos as mulheres voltaram pra casa para preparar com eles as
bebidas de goma.
No fim da tarde, houve outra refeio coletiva, mas havia bem
menos comida que nos outros dias, sobretudo na mesa das
mulheres. Por volta das oito da noite comeou um culto em
que no houve pregao, apenas msica. Essa era uma ocasio
esperada com grande entusiasmo. Praticamente todas as pessoas
da aldeia foram divididas em categorias (homens, mulheres,
professores, pastores, diconos, merendeiras da escola, agentes
de sade, etc.), muitas delas sobrepostas. Cada grupo de pessoas
foi ento frente e cantou uma msica que escolheu no vasto
repertrio de canes crists em Hixkaryana. O microfone
ficava com uma dessas pessoas e as outras seguiam a msica.
A celebrao prosseguiu at meia-noite.
Domingo de Pscoa
No domingo, a msica comeou antes das seis da manh, e
a refeio coletiva foi logo em seguida. Depois houve o culto
com o testemunho daqueles que haviam conversado com os
pastores na sexta-feira. Nessa ocasio, menos que uma descrio
MOVIMENTOS CENTRFUGOS
E CONFERNCIAS CRISTS
Como vimos, antes do contato permanente com os missionrios
evanglicos os Hixkaryana viviam dispersos ao longo de seu
territrio em pequenas aldeias. A concentrao desses grupos
em Kassaw, empreendida no fim dos anos 1950, permaneceu
inalterada at algumas dcadas atrs. Nos ltimos 20 anos, porm,
ncleos residenciais distribudos em bairros de Kassaw
iniciaram um movimento de disperso na rea, fundando aldeias
de pequenas propores na parte mais baixa do rio. Hoje existem
dez dessas novas aldeias, vrias delas com pouco mais de 20
pessoas. As causas apontadas para esse deslocamento so vrias,
onde podemos citar desde a morte de um parente at o acesso
mais fcil cidade.21
As informaes disponveis sobre essas aldeias (Lucas, 2014b)
indicam que h hoje, no rio Nhamund, modos diferentes de
viver em comunidade, com variadas configuraes possveis.
Por exemplo, enquanto em Kassaw quase 500 pessoas vivem
em um s assentamento, empenhando-se em diversos tipos de
relaes com agentes no indgenas (missionrios, enfermeiros,
funcionrios da Funai, da Seduc/AM, etc.) e reunindo-se
apenas em determinadas ocasies como cultos, conferncias
crists, festas e trabalhos coletivos, percebemos que, apesar
da maior proximidade com a cidade, essas relaes no so as
mesmas no cotidiano das aldeias recentes, onde alm de ser
menor a circulao dos brancos, as pessoas esto espacial e
relacionalmente mais prximas umas das outras, mantendo entre
si certo contato dirio que faz com que a socialidade em Kassaw
Ainda que essa condio no fique to evidente na descrio da festa da Pscoa, ao conversar com os Hixkaryana soube que, no Natal, quando a festa maior e os
preparativos duram mais tempo (os caadores podem sair da aldeia com quase um ms de antecedncia), o carter de estrangeiro dos que chegam mais marcado.
21.
Uma vez que tais aldeias se localizam, ao contrrio de Kassaw, fora das reas encachoeiradas do rio Nhamund.
20.
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310
312
28.
E aqui poderamos sem grandes problemas relacionar tal discusso com a importncia da alteridade no universo amerndio, tal como esquematizada por Viveiros
de Castro (2002a) a partir de sua leitura atenciosa de uma srie de etnografias amaznicas. Tal empreitada, porm, excederia os limites desse trabalho.
313
BIBLIOGRAFIA
ARVELO-JIMNEZ, Nelly & BIORD, Horacio. The Impact of
Conquest on Contemporary Indigenous Peoples of the Guiana
Shield: the System of Orinoco Regional Interdependence. In:
ROOSEVELT, A. (ed.). Amazonian Indians from Prehistory
to the Present: Anthropological Perspectives. Tucson:
University of Arizona Press, 1994, p.55 78.
AVELAR, Gustavo. Valores Brutos: Lutadores do Alto Xingu.
Dissertao de Mestrado. Rio de Janeiro: UFRJ, 2010.
BARBOSA, Gabriel. Os Aparai e Wayana e suas redes
de intercmbio. Tese de Doutorado. So Paulo: PPGAS/
USP, 2007.
BASSO, Ellen. Introduction: The Status of Carib Ethnography.
In: BASSO, E. (org.). Carib-speaking Indians: Culture,
Society and Language. Anthopological Papers of The
University of Arizona. Number 28. Tucson, Arizona: The
University of Arizona Press, 1977.
BUTT-COLSON, Audrey. Inter-tribal Trade in the Guiana HighLands. In: Antropolgica, 34, 1973, p.1-70.
29.
314
315
carlos penteado
OS AUTORES
JULIA FRAJTAG SAUMA ps-doutoranda no Programa de Psgraduao em Antropologia Social da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, com
financiamento do Programa Nacional de Ps-Doutorado da
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior
(Capes). A autora finalizou o seu doutorado na University
College London em fevereiro de 2014, com a tese The Deep
and the Erepecuru: tracing transgressions in an Amazonian
Quilombola territory (O Fundo e o Erepecuru: o trao das
transgresses em um territrio quilombola na Amaznia)
baseada em quase dois anos contnuos de pesquisa de campo
com os Filhos do Erepecuru, remanescentes de quilombos
do municpio de Oriximin.
LEONARDO VIANA BRAGA mestrando do Programa de Psgraduao em Antropologia Social da Universidade de
So Paulo e membro do Centro de Estudos Amerndios
CestA da USP. Bacharel em Cincias Sociais pela Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo. Por meio de pesquisa de Iniciao Cientfica esteve
vinculado pesquisa temtica Redes Amerndias: gerao e
transformao de relaes nas Terras Baixas sul-americanas,
financiada pela Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de
So Paulo e realizada por pesquisadores do antigo Ncleo de
Histria Indgena e do Indigenismo da USP. Sua pesquisa junto
aos Zo enfatiza a aprendizagem, o gnero, e a maturao da
pessoa, articulados sobretudo pelos aspectos da caada.
LCIA MENDONA MORATO DE ANDRADE Coordenadora
Executiva da Comisso Pr-ndio de So Paulo desde 2002.
Mestre em Antropologia Social pelo Departamento de
Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo em 1992. Autora dos
livros Terras Quilombolas em Oriximin: presses e ameaas
(CPI-SP, 2010) e Terra de Quilombo: Herana e Direito
(CPI-SP, 2005). Coordena as atividades da Comisso Pr-ndio
de So Paulo junto aos quilombolas de Oriximin desde 1989.
LUCIANA GONALVES DE CARVALHO possui doutorado em
Cincias Humanas-Antropologia (2005) pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Docente do Programa de Antropologia
CONSELHO DIRETOR
Carlos Fernando da Rocha Medeiros, Flvio Jorge Rodrigues da Silva,
Lcia Helena Vitalli Rangel e Paulo Roberto David de Arajo
CONSELHO CONSULTIVO
Ana Lcia Amaral, Dalmo de Abreu Dallari, Eurpides Antnio Funes,
Girolamo Domenico Treccani, Lux Boelitz Vidal, Manuel Mindlin Lafer,
Orlando Sampaio Silva e Rodrigo Barbosa Ribeiro.
COORDENADORA EXECUTIVA
Lcia M. M. de Andrade
ASSESSORA DE COORDENAO
Carolina Kaori Ikawa Bellinger
ASSESSOR DE PROGRAMAS
Otvio de Camargo Penteado
ASSISTENTE ADMINISTRATIVA
Kelly Cristina Viera dos Santos
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