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ENTRE

GUAS

BRAVAS E MANSAS
NDIOS & QUILOMBOLAS EM ORIXIMIN

ENTRE

GUAS

BRAVAS E MANSAS

NDIOS & QUILOMBOLAS EM ORIXIMIN

Comisso Pr-ndio de So Paulo & Iep - Instituto de Pesquisa e Formao Indgena


So Paulo, setembro de 2015
ORGANIZAO
Denise Fajardo Grupioni
Lcia M. M. de Andrade
PROJETO GRFICO E CAPA
Irms de Criao
FOTOGRAFIA DA CAPA
Carlos Penteado

FOTOS
Carlos Penteado
Lcia M. M. de Andrade
Luisa G. Girardi
Maria Lusa Lucas
Rogrio Assis
Ruben Caixeta de Queiroz
Victor Alcantara e Silva

APOIO PUBLICAO

Os editores no se responsabilizam pelas opinies, ideias e conceitos emitidos


nos artigos que so de inteira responsabilidade de seus autores.

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)


(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Entre guas Bravas e Mansas, ndios & quilombolas em Oriximin / organizao
Denise Fajardo Grupioni, Lcia M.M. de Andrade.
-- So Paulo : Comisso Pr-ndio de So Paulo :
Iep, 2015.
Vrios autores.
Bibliografia.
ISBN 978-85-98046-18-1 (Iep)
1. Comunidades quilombolas - Oriximin (PA) Histria 2. Comunidades quilombolas - Oriximin
(PA) - Territrio 3. Povos indgenas - Oriximin
(PA) - Histria 4. Povos indgenas - Oriximin
(PA) - Territrio 5. Relaes tnicas I. Grupioni,
Denise Fajardo. II. Andrade, Lcia M.M. de.
15-06683 CDD-305.800981
ndices para catlogo sistemtico:
1. Oriximin : Par : Estado : Relaes entre
ndios e quilombolas : Histria social
305.800981

ORGANIZAO

DENISE FAJARDO GRUPIONI


LCIA M. M. DE ANDRADE

ENTRE

GUAS

BRAVAS E MANSAS

NDIOS & QUILOMBOLAS EM ORIXIMIN

NDICE
8

Apresentao
Denise Fajardo Grupioni e Lcia M. M. de Andrade

16

Comunidades Mocambeiras

62

Histrias, Memrias e Representaes


Quilombola do Ariramba

do

Trombetas

Eurpedes A. Funes
da

Escravido

na

Comunidade

Luciana Gonalves de Carvalho

84

Relaes em Movimento: Inimizade


e os Mekoro (quilombolas)

Parentesco

entre os

Katxuyana

Luisa G. Girardi

104

Cosmologia e Histria Waiwai e Katxuyana: Sobre


de Fuso e Disperso dos Povos (Yana).

os

Movimentos

Ruben Caixeta de Queiroz

134

Os Yana Caribe-Guianenses da Regio


Que Coletividades So essas?

de

Oriximin.

Denise Fajardo Grupioni

148

Vestgios

164

Os Zo

178

Polticas

do rio

Turuni:

sobre

Memria, Migraes

Lugares

Victor Alcantara e Silva


e as

Metamorfoses

do

Fundamentalismo Evanglico

Fabio Augusto Nogueira Ribeiro


do Isolamento

Voluntrio

nos Interflvios do

Fabio Augusto Nogueira Ribeiro e Ruben Caixeta de Queiroz

Rio Trombetas

194
210
224

Quilombolas

em

Oriximin: Desafios

da

Propriedade Coletiva

Lcia Mendona Morato de Andrade

Entre Urbanizao e Regularizao Fundiria:


de Vida Quilombolas de Oriximin

uma

Geografia

dos

Novos Modos

Stphanie Nasuti, Ludivine Eloy, Franois-Michel Le Tourneau e Isabelle Tritsch

Empoderamento das Comunidades no Acesso a Recurso Gentico


Tradicional: Caso das Comunidades Quilombolas de Oriximin

Conhecimento

Roberta Peixoto Ramos

234

Consenso Unnime: Movimentos pela Tranquilidade


Entre os Coletivos Quilombolas de Oriximin

e a

Sobreposio

de

Pensamentos

Julia Frajtag Sauma

252

O Extrativismo

272

Micropeas Sobre Gnero

284

Alguns Modos Zo

298

A Volta

316

da

Castanha

entre

Quilombolas

do

Alto Trombetas

Igor Scaramuzzi
e

Caada Junto

aos

Zo

Leonardo Viana Braga


de

Fazer Coletivos

Lideranas

Dominique Tilkin Gallois


dos

Rawana: Notas Sobre

Maria Lusa Lucas

Os Autores

as

Festas Regionais

entre os

Hixkaryana

carlos penteado

APRESENTAO

Denise Fajardo Grupioni e Lcia M. M. de Andrade

Este livro, que o Iep e a Comisso Pr-ndio de So Paulo ora


trazem a pblico, trata dos povos indgenas e quilombolas que
vivem no interflvio formado pelos rios Nhamund, Trombetas e
Erepecuru, ligados principalmente ao municpio de Oriximin,
mas tambm a bidos, Faro e Nhamund, na divisa entre os
estados do Par com Amazonas.
Que povos so esses, que relaes permeiam sua histria, como
vivem, so informaes que no se encontram com facilidade.
Contribuir para preencher tal lacuna o propsito deste livro
que rene artigos de 18 autores que aceitaram o convite para
disponibilizar ao pblico os conhecimentos gerados em recentes
estudos sobre tais povos.
A ideia deste livro nasceu no contexto da articulao indgenaquilombola que se iniciou em setembro de 2012, quando
o Quilombo Abu recebeu mais de 170 convidados para um
reencontro histrico: o 1 Encontro ndios e Quilombolas de
Oriximin, que representou um marco nas atuais e resignificadas
relaes entre ndios e quilombolas nessa regio.
O evento promovido pela Comisso Pr-ndio e Iep buscou
incentivar a parceria entre ndios e quilombolas frente a
novos desafios comuns, como as regularizaes fundirias
pendentes e a proteo dos territrios ameaados pelo avano
dos empreendimentos de minerao, madeireiros e de gerao
de energia. Desde aquele primeiro encontro, a articulao
indgena-quilombola vem se consolidando com a realizao de
atividades em Belm, Braslia, Santarm e Oriximin1.
Neste ano de 2015 a articulao alcanou um resultado de
especial significado: a reaproximao entre os ndios da
TI Katxuyana-Tunayana e os quilombolas da TQ Cachoeira
Porteira, cujas relaes, no processo de regularizao de suas
terras, haviam assumido ares de conflito. A necessidade de
se estabelecer limites rgidos em um espao historicamente
compartilhado acabou por gerar tenso e desentendimentos.
1.

10

Mais uma vez reunidos no Quilombo Abu, escolhido como local


neutro e livre de influncias externas, em 30 de maio de 2015,
lideranas indgenas e quilombolas de ambas as terras, com a
mediao de lideranas quilombolas de outras comunidades,
selaram sua aliana em torno da necessria des-sobreposio
de limites territoriais para fins de regularizao fundiria.
O acordo firmado no Abu estabeleceu os limites fsicos dos
dois territrios e foi oficializado junto ao Ministrio Pblico
Federal e Ministrio Pblico Estadual em 30 de julho de 2015.
E, assim, se espera que os processos de regularizao dessas
terras possam avanar, e que as histricas relaes de troca e
compartilhamento de recursos sejam retomadas e fortalecidas.

HISTRIAS E VIDAS EM COMUM


ndios e quilombolas nessa regio conhecem-se h 200 anos, desde
quando escravos fugidos de fazendas e cidades do Baixo Amazonas
(Par) subiram as guas mansas do Rio Trombetas em busca de
refgio, alcanando as guas bravas e os territrios indgenas e ali
fundando seus mocambos, como eram denominados regionalmente
os quilombos. Avizinhando-se, mantiveram uma convivncia,
ora de troca, ora conflituosa, que trouxe aprendizados mtuos,
influenciando profundamente tanto o modo de vida indgena quanto
o das comunidades afro-amaznicas que ali se constituram.
A histria de constituio dos quilombos nessa regio relatada
no presente livro nos artigos de Eurpedes Funes Comunidades
mocambeiras do Trombetas, e de Luciana Carvalho Histrias,
memrias e representaes da escravido na comunidade
quilombola do Ariramba. J as histricas e complexas relaes
entre ndios e quilombolas ou mekoro, como estes so chamados
localmente pelos ndios so analisadas por Luiza Girardi em
Relaes em movimento: inimizade e parentesco entre os
Katxuyana e os mekoro (quilombolas).
Histria tema tambm do artigo de Ruben Caixeta de
Queiroz Cosmologia e histria Waiwai e Katxuyana: sobre os

As atividades da articulao indgena-quilombola contam com o apoio financeiro de Christian Aid, ICCO, Fundao Moore, Embaixada da Noruega e Rainforest
Foundation Noruega.

movimentos de fuso e disperso dos povos (yana), que busca


compreender o fundo histrico-cosmolgico da ocupao do vale
do rio Trombetas pelos povos indgenas.

POVOS INDGENAS, EM SEUS MOVIMENTOS


CONSTANTES DE FUSO E FISSO
Os povos indgenas que vivem ao longo dos rios Trombetas,
Mapuera, Cachorro e Nhamund, so conhecidos pelas
denominaes genricas Waiwai e Katxuyana. No entanto,
como observam diversos autores neste livro, tais denominaes
abrangem uma diversidade maior de povos, em sua maioria,
falantes de lnguas Caribe, que se autorreconhecem, para alm
de simplesmente Waiwai e Katxuyana, como Hixkariyana,
Inkarnyana, Kahyana, Tunayana, Txikiyana, Kamarayana,
Karafawyana, Mawayana, Okomoyana, Pirixiyana, Txarumayana,
Xerewyana, Xowyana, Katwuena, Farukoto, dentre outros.
Os processos de fuso tnica que, em dado momento
da histria, levaram esses diversos grupos indgenas a se
relacionarem com o Estado e a sociedade nacional como uma
unidade social e poltica, e sob uma nica denominao so
discutidos no artigo de Denise Fajardo Grupioni Os yana
caribe-guianenses na regio de Oriximin: que coletividades so
essas?, que analisa o constante movimento de fuso e fisso
desses povos. A questo abordada tambm por Victor Alcantara
e Silva em Vestgios do rio Turuni: sobre memria, migraes e
lugares, a partir da histria de uma famlia indgena que planeja
reocupar o lugar onde viveu s margens do Turuni.
Atualmente, tais povos indgenas contam com uma populao em
torno de 4 mil pessoas distribudas em 35 aldeias, situadas em
trs terras indgenas: Nhamund-Mapuera, Trombetas-Mapuera
(ambas demarcadas) e Katxuyana-Tunayana (em processo de
regularizao fundiria).
Uma quarta terra indgena, a TI Zo, localiza-se no rio Erepecuru,
onde vivem os ndios de mesmo nome, falantes de uma lngua
tupi, que somam aproximadamente 280 pessoas organizadas em

onze grupos locais. Os Zo entraram para a histria como um dos


ltimos povos intactos na Amaznia. Sua histria de contato
com no ndios descrita no artigo de Fabio Augusto Nogueira
Ribeiro Os Zo e as metamorfoses do fundamentalismo
evanglico, que analisa tambm as vrias estratgias adotadas
pelos missionrios da Misso Novas Tribos do Brasil para tentar
levar a palavra de Deus a esse povo indgena.
Existem ainda fortes evidncias da presena de povos isolados
nessa regio, conforme discutido no artigo de Ruben Caixeta e
Fbio Augusto N. Ribeiro Polticas do isolamento voluntrio
nos interflvios do rio Trombetas. Segundo os autores, os povos
contatados ocupam as calhas dos rios enquanto aqueles que
optaram pelo isolamento voluntrio circulam pelos interiores dos
interflvios da bacia do rio Trombetas.

Terras Indgenas em Oriximin


Terra

Situao Fundiria

Nhamund-Mapuera

Homologada em 1989

Dimenso (ha)
1.049.520

Trombetas-Mapuera

Homologada em 2009

3.970.898

Zo

Homologada em 2009

668.565

Katxuyana-Tunayana

Em processo de identificao

Fonte: Iep

QUILOMBOLAS, PIONEIROS NA LUTA


PELA TITULAO
Os quilombolas atualmente esto organizados em 36 comunidades
rurais distribudas em oito territrios coletivos s margens dos
rios Erepecuru, Cumin, Acapu e Trombetas. Estima-se que
somem 8 mil pessoas (mil famlias), mas no existe um censo ou
levantamento oficial de sua populao.
Os quilombolas de Oriximin so conhecidos por terem sido os
primeiros no Brasil a conquistar a titulao coletiva de suas terras.
Trajetria que relembrada no artigo de Lcia M. M. de Andrade
Quilombolas em Oriximin: desafios da propriedade coletiva.
Uma luta que ainda no foi concluda, uma vez que 15 comunidades
11

ainda aguardam pela titulao de quatro terras (Alto Trombetas,


Alto Trombetas 2, Ariramba e Cachoeira Porteira).
A titulao de cinco territrios garantiu direitos, mas tambm
trouxe novos desafios para os quilombolas. As mudanas nas
relaes de apropriao do espao e novos acordos internos
para gerir a propriedade coletiva tambm so analisados no
artigo de Lcia Andrade.

Terras Quilombolas em Oriximin


Terra

Situao Fundiria

Dimenso (ha)

Boa Vista

Titulada - Incra em 1995

1.125,0341

gua Fria

Titulada - Incra em 1996

557,1355

Trombetas

Titulada - Incra e Iterpa em 1997

80.887,0941
218.044,2577

Erepecuru

Titulada - Incra e Iterpa em 2000

Alto
Trombetas

Parcialmente titulada - Iterpa em 2003


Em processo de titulao no Incra

Alto
Trombetas 2

Em processo de titulao no Incra

Ariramba

Em processo de titulao no Incra e no Iterpa

79.095,5912

Cachoeira
Em processo de titulao no Incra e no Iterpa
Porteira
Fonte: CPI-SP www.quilombo.org.br

As inovaes nas prticas territoriais por parte dos quilombolas


so discutidas tambm no artigo Entre urbanizao e
regularizao fundiria: uma geografia dos novos modos
de vida quilombolas de Oriximin, por Stphanie Nasuti,
Ludivine Eloy, Franois-Michel Le Tourneau e Isabelle
Tritsch. Como apontam os autores, hoje, as territorialidades
tradicionais se reconfiguram, j que, cada vez mais, os sistemas
de atividades e os espaos de vida se distribuem entre reas
urbanas e rurais, graas a uma crescente circulao entre a
cidade e a floresta. Os pesquisadores procuram compreender
como essas populaes enfrentam o desafio da conservao
dos seus territrios em um contexto onde a presso sobre os
recursos aumenta cada vez mais.
2.

12

OS NOVOS DESAFIOS
Dentre os novos temas postos aos povos quilombolas e indgenas na
gesto de seus territrios e saberes est o acesso por terceiros aos
seus recursos genticos e ao conhecimento tradicional associado.
Em 2007, o Conselho de Gesto do Patrimnio Gentico autorizou
a Universidade Federal do Rio de Janeiro a acessar o patrimnio
gentico e o conhecimento tradicional associado aos quilombolas
de Oriximin para a pesquisa de substncias bioativas de plantas
medicinais. desse caso que trata o artigo Empoderamento
das comunidades no acesso a recurso gentico e conhecimento
tradicional associado: caso das comunidades quilombolas de
Oriximin, em que Roberta Peixoto Ramos analisa as dificuldades
enfrentadas para um dilogo em igualdade de condies com atores
externos, e aponta a elaborao de protocolos comunitrios como
um dos caminhos possveis para se alcanar o empoderamento
necessrio nessas situaes.
Os novos desafios incluem tambm lidar com a crescente
ocupao da regio, com o avano da minerao e os projetos
de hidreltricas. E ainda com a transformao de suas florestas
em unidades de conservao que vem impondo aos ndios
da TI Katxuyana-Tunayana e quilombolas das terras Alto
Trombetas, Alto Trombetas 2, Ariramba e Cachoeira Porteira
restries na gesto e uso dos recursos de seus territrios2.
Como aponta Igor Scaramuzzi em seu artigo Extrativismo da
castanha do Alto Trombetas, as unidades de conservao afetam
a realizao de importante atividade econmica dos quilombolas:
a extrao da castanha-do-par.
Mas as unidades de conservao no tm representado obstculo
para a expanso da Minerao Rio do Norte, maior produtora de
bauxita do Brasil. Instalada na regio desde o final dos anos 1970,
a mineradora extrai minrio no interior da Flona Sarac-Taquera e
comea a expandir sua rea de extrao na poro da Flona incidente
nas Terras Quilombolas Alto Trombetas e Alto Trombetas 2.

As UCs sobrepostas aos territrios quilombolas e indgenas so: Reserva Biolgica do Rio Trombetas, a Floresta Nacional Sarac-Taquera (incidentes nas terras
quilombolas Alto Trombetas e Alto Trombetas 2); a Floresta Estadual Trombetas (incidente nas TQs Ariramba e Cachoeira Porteira e TI Kaxuyana-Tunayana) e a
Floresta Estadual Faro (incidente na TQ Cachoeira Porteira e TI Kaxuyana-Tunayana).

TERRAS INDGENAS E QUILOMBOLAS EM ORIXIMIN

LEGENDA
Terra Quilombola Titulada
Terra Quilombola em Processo de Regularizao
Terra Indgena Demarcada
Terras Indgena em Processo de Regularizao
Comunidade Quilombola
Aldeias Indgenas

Fontes: Acordo ndios & quilombolas (julho, 2015); CPI-SP; Funai; Iep.

30

60

120 km

13

carlos penteado

Outro fator de preocupao a retomada, desde 2014, dos


estudos do governo federal para a construo de hidreltricas no
rio Trombetas que podem impactar diretamente terras indgenas
e quilombolas e unidades de conservao.
Um instrumento importante na defesa de seus territrios frente
a tais empreendimentos pode ser o direito ao consentimento
livre, prvio e informado assegurado pela Conveno 169
da Organizao Internacional do Trabalho (OIT) para povos
indgenas e quilombolas e previsto tambm na Constituio
Federal no caso dos povos indgenas. Mas a consulta ali
preconizada precisa levar em conta os modos e ritmos de decidir
prprios desses povos. O artigo de Julia Frajtag Sauma, Consenso
unnime: movimentos pela tranquilidade e a sobreposio de
pensamentos entre os coletivos quilombolas de Oriximin,
descreve e analisa os mecanismos conceptuais e relacionais
intra e intercomunitrios , que possibilitam alcanar o ideal
do consenso unnime que garante o bem-estar coletivo e a
tranquilidade desejada pelas comunidades.

UM MODO DE VIDA COMUM:


CAA, PESCA E SOSSEGO
ndios e quilombolas se organizam em torno de um modo de
vida comum: caa, pesca, sossego, foi assim que um grupo de
participantes de um dos encontros de ndios e quilombolas em
Oriximin definiu a forma como vivem e exploram seus territrios3.
Um conjunto de artigos no presente livro ilustra tal modo de
vida. Igor Scaramuzzi no artigo Extrativismo da castanha entre
quilombolas do Alto Trombetas nos conta sobre essa atividade
econmica to caracterstica dos quilombolas em Oriximin e que
requer um entender a mata, os castanhais e as castanheiras.
Conforme explica o autor, os conhecimentos relacionados ao
extrativismo, alm de configurar um modo especfico e peculiar de
3.

relao com o ambiente, acabam por constituir tambm o modo de


vida dessa populao e suas formas particulares de uso e ocupao
territorial de modo geral.
Leonardo Viana Braga, em seu artigo Micropeas sobre
gnero e caada entre os Zo, trata do tema da caa a partir
da descrio minuciosa de aes e acontecimentos que nos
permitem entrever, para alm da caa em si, tambm um modus
vivendi prprio aos Zo.
Outra faceta dos Zo iluminada pelo artigo de Dominique Tilkin
Gallois Alguns modos zo de fazer coletivos e lideranas,
em que a autora analisa, de uma perspectiva histrica, os
desencontros entre as expectativas de jornalistas e indigenistas
em torno de uma suposta ausncia de hierarquias e chefias entre
os Zo, e os modos propriamente zo de qualificar poder e
de caracterizar seus chefes, mostrando que no apenas existe
chefia, como por meio da ao poltica de seus chefes que se
d a formao de coletivos.
A temtica das redes de relaes que conectam os coletivos
indgenas dessa regio tratada no artigo de Maria Luisa
Lucas, A volta dos rawana: notas sobre as festas regionais
entre os Hixkaryana, em que analisa a importncia e as
transformaes contemporneas das festas regionais como
veculos de intercmbio de pessoas, bens, conhecimentos e,
sobretudo, de relaes.
Assim percorrendo diferentes aspectos da histria e modos de
vida dos ndios e quilombolas que vivem na regio de Oriximin,
quisemos, juntamente com os autores dos artigos que compem
esta coletnea - a quem agradecemos pelo esforo conjunto prestar nossa homenagem a esses povos, divulgando informaes
que contribuam para a defesa de seus direitos constitucionais,
principalmente terra e autodeterminao, e para que se
fortaleam face aos desafios que enfrentam atualmente para
manter o sossego em seus territrios.

Encontro ndios e quilombolas em Oriximin: trocas em gesto territorial promovido pela CPI-SP, Iep, CEQMO e Associao Me Domingas, em novembro de
2014 na cidade de Oriximin.
15

carlos penteado

COMUNIDADES
MOCAMBEIRAS
DO TROMBETAS
Eurpedes A. Funes

INTRODUO
Quando decidi estudar comunidades mocambeiras na Amaznia
brasileira alguns questionamentos se colocaram, entre eles, se
ali houve um regime escravista nos moldes de outras regies
brasileiras, em especial, quanto ao contingente de populao
cativa. Essa questo associava-se, por um lado, representao
da Amaznia como um territrio indgena, e, por outro,
natureza amaznica um ambiente pouco propcio s atividades
agropastoris floresta mida fechada, insalubre, um inferno
verde. Ali seria impossvel a presena de relaes de trabalho
escravista para alm daquela em que o nativo constitura a fora
de trabalho, associada ao extrativismo.
No Par, a populao cativa, negra, no ultrapassou em nenhum
momento a taxa de 20% da populao total da provncia. Todavia,
as relaes de produo escravista ali se faziam presentes, fossem
na ilha de Maraj, na regio do Salgado, no baixo Tocantins, ou
no oeste do estado, onde concentrei os meus estudos sobre as
sociedades mocambeiras, ali constitudas no sculo XIX nos
rios Trombetas, Erepecuru/Cumin, Curu e nos lagos de bidos
e Santarm , hoje materializadas nas comunidades quilombolas
descendentes dos mocambos existentes naquela regio, ento
conhecida por Baixo Amazonas (Funes, 1995).
Falar em remanescentes de quilombos, no Baixo Amazonas,
remeter a uma histria marcada por conflitos, resistncias de
cativos que romperam com a sua condio social ao fugirem dos
cacoais, das fazendas de criar, das propriedades dos senhores de
bidos, Santarm e Alenquer. navegar nas reminiscncias vivas,
que marcam as experincias sociais e vivncias de afro-amaznicas
que constituram seus espaos no alto dos rios Curu, Erepecuru
e, em especial, no Trombetas, onde ser livre era possvel.
O Trombetas, assim como outros rios daquela regio, se constitui de
duas partes. A primeira denominada de guas bravas, marcada
pela presena de cachoeiras, mais prxima das nascentes, de difcil
navegabilidade, at mesmo para uma simples canoa. Territrios
de vrias naes indgenas, outrora tambm de refgio de vrios
18

quilombolas. A segunda, chamada de guas mansas, por ser


de fcil navegabilidade, tem uma extenso de aproximadamente
200 quilmetros at a sua foz. Trata-se de uma regio com terra
preta (denunciando a presena de antigas povoaes indgenas),
hoje pontilhada por comunidades quilombolas, que ali se
constituram ao longo do sculo XIX. rea de disputa entre
essas comunidades, as empresas mineradoras e rgos federais
de preservao ambiental Reserva Biolgica do Trombetas e
Floresta Nacional Sarac-Taquera.
Foi nesse rio de guas negras, emolduradas por castanhais,
que se constituiu no sculo XIX uma fronteira quilombola.
Ali, firmaram-se os mais importantes mocambos do oeste
paraense, configurando-se uma Amaznia negra. Uma fronteira
sempre final e princpio; ponto de chegada e de partida,
mbito do cotidiano e do desconhecido, geradora de medos e
desconfianas; espelho e escudo, eterna contradio de um ser
que requer o outro, ao mesmo tempo que necessita diferenciar-se
para seguir sendo essencialmente humano.
Rio que se constituiu caminho natural para aqueles que, em
processo de fuga, buscavam as guas bravas, onde ser livre era
possvel. Mocambos que necessitavam, na opinio do governo
provincial do Par, ser destrudos, em razo dos graves prejuzos
que sofrem os lavradores daqueles distritos com a fuga de seus
escravos (Governo do Par, 1847).
Terras de negros sobrepondo territrios indgenas. Momentos de
tenses e alianas entre dois segmentos sociais distintos, onde
as sociedades nativas tornam-se o Outro frente ao quilombola,
sendo foradas a se deslocar mais rumo ao Tumucumaque,
um divisor de guas entre aquelas que desguam no Atlntico
Caribenho e aquelas que descem para o Mar Dulce. Ali se
encontram com outros negros fugidos da escravido os bush
negroes, configurando-se um elo entre as sociedades quilombolas
dessa regio amaznica. Uma convivncia, ora conflituosa, ora
de tolerncia, que possibilitou trocas culturais perceptveis nos
modus vivendi, em particular no cotidiano das comunidades afroamaznicas. Houve ali uma troca de saberes.

As marcas desse processo histrico so visveis na documentao


gerada pelo governo paraense: correspondncias, relatrios e
autos cveis; nos jornais da poca, nas narrativas produzidas por
viajantes, em sua maioria cientistas, que visitaram esses rios na
segunda metade do sculo XIX e primeiras dcadas do sculo XX.
Esse processo est visvel, e permanente, sobretudo na memria
daqueles que so os continuadores dessa luta. Se, num primeiro
momento, o enfrentamento visava construir a liberdade rompendo
com a escravido, hoje a luta se coloca no sentido de libertar a terra
para continuarem a ser livres e assegurarem o direito cidadania.
No dilogo com os narradores, a lngua vai se soltando, as palavras
vo saindo, configurando elos entre o presente e o passado. Vou
cont o que me contaram, o que av contou pro meu pai, o que
minha me contava... Isso se passou assim num sabe? No conto
o que no sei, assim a histria. Ali no h uma histria avulsa.
Mesmo quando se lembra de mim um lembrar de uma histria
comunitria; do eu, mas tambm dos outros. So narrativas
carregadas de experincias vividas, ou assimiladas, colando
sua histria as histrias de seus anteriores.
So expresses que marcam as falas e nos fazem lembrar
ensinamentos do malins Hampt B. Diz ele:
No faz a oralidade nascer a escrita, tanto no decorrer
dos sculos como no prprio indivduo? Os primeiros
arquivos ou bibliotecas do mundo foram o crebro dos
homens. Antes de colocar seus pensamentos no papel,
o escritor ou o estudioso mantm um dilogo secreto
consigo mesmo. Antes de escrever um relato, o homem
recorda os fatos tal como lhe foram narrados ou, no caso
de experincia prpria, tal como ele mesmo os narra
Hamat B, 1982: 181-2.

Desde o incio da pesquisa, percebi o necessrio dilogo


com diferentes campos do conhecimento, em especial com
a antropologia, a geografia, a histria social e a histria
ambiental cujas fronteiras tornam-se tnues, permitindo aos
estudiosos circular por territrios vizinhos, sem comprometer
o olhar, a perspectiva de anlise e construo de sua narrativa

historiogrfica. H a um elemento comum, marco de interlocuo


possvel: a noo de cultura.
Cultura que abarca as prticas de resistncia diante do poder,
resistncia que se manifesta tanto na ao poltica quanto nas
formas ocultas e prticas culturais que tm tambm um forte
vis identitrio. Cabe-nos buscar e analisar as formas simblicas
palavras, imagens, instituies, modos de comportamentos
com cuja ajuda os homens de qualquer lugar se representam,
perante si mesmos e perante aos demais (IGGS, 1998).
A memria, mesmo sujeita a influncias e novos valores parte
natural do processo evolutivo do grupo que a preserva, enquanto
elemento que d sustentao identidade e ao sentido de origem
mantm um vnculo entre o presente e o passado. Referncias
repetitivas de fatos, nomes, lugares e atitudes so marcadores
significativos, e ao mesmo tempo reveladores, que permitem
traar a trajetria histrica do grupo. Exemplo: vieram da frica,
fugiram, mocambeiros, remanescentes. quando a memria vira
fonte para a histria.
Uma memria que dinmica, assim como a histria. Segundo
Alistair Thonson,
A memria gira em torno da relao passado-presente,
e envolve um processo contnuo de reconstruo e
transformao das experincias lembradas, em funo
das mudanas nos relatos pblicos sobre o passado.
Que memrias escolhem para recordar e relatar (e, portanto,
relembrar), e como damos sentidos a elas so coisas que
mudam com o passar do tempo. [...] Esse sentido supe
uma relao dialtica entre memria e identidade. Nossa
identidade (ou identidades, termo mais apropriado
para indicar a natureza multifacetada e contraditria
da subjetividade) a conscincia do eu que, com o passar
do tempo, construmos atravs da interao com outras
pessoas e com nossas prprias vivncias. Construmos
nossa identidade atravs do processo de contar histria,
para ns mesmos como histrias secretas ou fantasias
ou para outras pessoas, no convvio social
Thonson, 1997: 57.
19

Atravs do dilogo com os mais velhos e lideranas comunitrias,


adentrei pouco a pouco o passado dessas sociedades e percebi
como este apropriado, e (re)significado. Constatei que os
interlocutores possuem uma percepo viva de um passado que
no apenas conhecido, mas vivido e sentido pessoalmente,
lembrado de forma coletiva. Uma memria que remete aos
tempos da escravido; dos quilombos e dos conflitos sociais
que marcaram as histrias dos negros, cativos e libertos, e
constituram um corolrio de referncias para a compreenso do
surgimento dessas comunidades negras.
Conforme Bonnemaison deve-se considerar que:

[...] entre a construo social, a funo simblica e a


organizao do territrio de um grupo humano, existe
uma inter-relao constante e uma espcie de lei de
simetria. A paisagem um primeiro reflexo visual disso,
mas toda uma parte permanece invisvel porque ligada
ao mundo subjacente da afetividade, das atitudes
mentais e das representaes culturais [...] O territrio
toma a todo o sentido que lhe foi atribudo por sculos
de civilizao campesina: ele , ao mesmo tempo, raiz
e cultura. No fortuito o fato de essas duas palavras
terem um mesmo campo semntico e uma referncia
comum terra nutridora
Bonnemaison, 2002: 106-7.

Interagindo com os moradores das comunidades negras, s


margens do rio Trombetas Abu, Paran do Abu, Tapagem,
Sagrado Corao, Me Cu, Jamari, Juquiri Grande (Juquiriau),
Erepecu (Aripecu) e Moura , foi possvel encontrar, nos labirintos
das memrias, os varadouros que nos levam histria desses
mocambeiros e de seus ancestrais, hoje estabelecidos numa
rea ocupada por aproximadamente 500 famlias, cujos ramos
esto entrelaados por relaes de parentesco, compadrio e
outras afinidades. Sobretudo, entrelaados por uma mesma
histria, partilhando experincias comuns e a constituio de
uma identidade marcada pelo sentido de pertena e construo
de um espao nico terras de mocambeiros.
20

Ao se referir aos antepassados, eles se voltam menos para o tempo


da escravido, e mais para o dos mocambos, que eles tm como
uma espcie de utopia, por representar o tempo da liberdade, da
fartura, do respeito aos mais velhos. Assim, transformam em
geral o passado (tudo o que aconteceu) num passado significante,
a histria deles (Price, 1983: 191).
Nas comunidades estudadas, no h guardies das tradies nem
um ritual de transmisso de conhecimentos. Aqueles que detm
a memria histrica, coletiva, so os mais velhos que ouviram as
narrativas dos avs, dos pais ou que, movidos pela curiosidade,
indagavam sobre o tempo dos mocambos, do cativeiro, de suas
origens. Um dos critrios adotados para escolher os interlocutores
foi o de terem origens comuns e serem depositrios de uma
memria que, mesmo narrada de forma individual, expressas
lembranas coletivas; partilhando experincias e a constituio
de uma identidade marcada pelo sentido de pertena e construo
de uma territorialidade. Um pertencimento que engendra uma
rede de parentesco, que remete aos ramos e a um tronco comum
de ancestralidade. Os de agora fazem das histrias daqueles suas
histrias. Na origem, esto as razes da identidade.
As narrativas das experincias vo interligando as comunidades
negras da bacia do Trombetas, suas histrias se fundem e
as memrias se entrelaam. Ao falar de sua histria, do eu,
de sua vivncia em sua comunidade, o sujeito navega pelas
reminiscncias de outras comunidades, porque estas fazem parte
de sua memria, de sua ancestralidade. H neste sentido uma
rede de parentesco que vincula as comunidades, fortalecendo
o sentimento de pertena e de territorialidade; espaos sociais
conhecidos e sentidos como seus (Rio, 1998: 23).
As falas vo dando conta de vrios lugares de refgio,
nascimentos e encontros. So lugares que constituem um cenrio
de memrias, configurado num territrio de negros, conferindo
significao e valor existncia. Uma origem comum, percepo
viva do passado, que no apenas conhecido, mas vivido e
sentido pessoalmente, lembrado de forma coletiva, fortalecendo
a legitimidade do direito a terra. No dilogo com os narradores,

fui encontrando explicaes para o entendimento das estratgias


de fuga e de sobrevida traadas por aqueles ex-cativos que
construram nos altos dos rios, lagos e matas territrios hoje
percebidos como terras de negros.
Discutir a interao homem-natureza, mais precisamente, as
relaes das comunidades negras amaznicas com a floresta
em que se inserem e com a qual estabelecem dupla relao de
liberdade e de vida; entender como os quilombolas tecem uma
cumplicidade com a mata, os rios, as cachoeiras, no processo
de fuga e de reproduo dessas sociedades mocambeiras; que
leituras fazem da natureza e como a cumplicidade negros/
floresta foi quebrada pela chegada violenta de prticas
capitalistas representadas pela minerao, construo de
barragem e implementao de polticas preservacionistas, a
partir da dcada de 1970, e hoje com o agronegcio , so pontos
abordados neste texto. Na anlise, onde alm da documentao
e dos relatos de viajantes, recorremos s narrativas dos
moradores do Alto Trombetas. Alguns ouvidos por ocasio do
IV Encontro Razes Negras, realizado na Tapagem, em julho de
1992, numa atividade chamada Mesa com os Mais Velhos;
outros em julho de 2000, o Sr. Raimundo da Silva Cardoso
(Sr. Donga), em julho de 1992, em Oriximin, e o Sr. Jos Santa
Rita em julho de 1993, no Pacoval Rio Curu.

TEMPO DE FESTA, TEMPO DE CHEIAS,


TEMPO DA CASTANHA TEMPO DA FUGA
A estratgia de defesa dos cativos em processo de fuga, para se
embrenhar nas matas aps atravessarem pelos furos de um lago ao
outro ou alcanarem os vrios braos dos rios atravs dos parans
implicava ser bons conhecedores daqueles espaos, mestres dos
rios e das florestas, para chegar acima das primeiras cachoeiras
nas guas bravas , onde se formaram os mais importantes
mocambos daquela regio. Um aprendizado adquirido, em grande
parte, com os nativos, os indgenas, senhores daqueles territrios;
ali, os quilombolas se tornaram senhores dos rios.

Conhecer o meio ambiente era fundamental para o sucesso das


fugas, tendo a natureza como cmplice. No tempo das cheias,
capinzais crescem s margens dos lagos, formando tapagens,
obstruindo os igaraps que os interligam entre si e aos rios,
dificultando a passagem e camuflando os caminhos. Segundo
o mocambeiro Benedito, que tentou levar consigo alguns
companheiros, para chegar ao mocambo tinha que atravessar
um tabocal, passando por um igarap e depois de atravessar
gasta-se andando trs dias para l chegar (Governo do Estado
do Par, 1811).
O processo de fuga, individual ou coletivo, geralmente ocorria
em pocas de festas e, no caso da Amaznia, no perodo de
cheias: dezembro a maio. Nessa regio, as festas, em especial as
dos ciclos natalino e junino, coincidem com o tempo de inverno e
da castanha. O editorial do jornal Baixo Amazonas, Santarm,
do dia 8 de janeiro de 1876, afirmava ser:
Aflitivo e verdadeiramente ameaador em que
[condies] vemos o direito de propriedade neste
municpio, relativamente aos escravos, [...] levas
abandono seus senhores para se refugiarem nos
soberbos quilombos que nos cercam. Todos os dias
registram-se muitas fugas de escravos e de vez enquanto
uma leva de 10, 12, 20 e at 30 escravos [...] como as
que se deram nas noites de 28 de dezembro do ano
findo e 3 deste ms [...]. De janeiro a maio [perodo]
em que enche o Amazonas tempo que os escravos
julgo mais apropriado para fugirem. Neste tempo
o trnsito, que todo fluvial, facilita-lhes poderem
navegar por atalhos que conhecem ou por onde so
conduzidos, sem receio de serem agarrados; por este
tempo que o em que se faz a colheita das castanhas
Uma fuga continuada, e s vezes reincidente, como o caso do
carafuz Gregrio, conhecido no rio Trombetas por Raymundo,
que fugiu no dia 16 de dezembro de um stio do rio Aritapera:
21

carlos penteado

[...] Levando em sua companhia a tapuia de nome


Maria, juntamente a escrava Sabina com 2 filhos
menores pertencentes a D. Maria Martins. Estes escravos
foram capturados em maro pelo capito do matto o
Sr. cndido Manoel do Espirito Santo e entregues ao
Sr. Antnio Joaquim Vianna. de Supor que os ditos
escravos fossem para o mesmo Trombetas e por isso peo
as autoridade de bidos e mesmo capito do mato que
haja de captural-os
Baixo Amazonas, 1882.

Esses registros tornam-se interessantes pelo fato de apontarem


para o processo de aliciamento procedido pelos quilombolas,
uma forma de reproduo dessas sociedades. Veja-se, nesse
sentido, o ofcio do subdelegado de polcia de bidos, sobre
fugas ocorridas quando da vinda de quilombolas cidade:
Ocazio em que eles cruzo os districtos desta villa,
consta que elles fazem esses descimentos por ser o tempo
mais oportuno pella facilidade, que d as enchentes
dos rios para se proverem de plvora, armas e do mais
que lhes necessrio. nesta poca justamente que se
multiplico as fugas de nossos escravos por observaes
que se tem feito, se tem conhecido que elles tem proteo
estabelecida dentro desta villa
Governo do Estado do Par, 1854.

Em alguns casos, essas tentativas acabavam em confronto aberto


entre senhores e quilombolas, como o ocorrido em 18-05-1860,
quando mocambeiros do Trombetas atacaram a propriedade
de Maria Macambira para ver se conseguiam levar consigo
alguns escravos [...] mas no lograro seu intento, por que foram
acossados por um filho da senhora que os dispersou, prendendo
um dos seus agressores o qual fez revelaes relativas aos
quilombos que ali existem (Reis, 1860).
Todavia, muitos chegaram ao Alto Trombetas, como: Jos Cndido,
50 anos, pescador; Pedro, 55 anos, lavrador; Francisco, 54 anos,

lavrador; Antnia Maria, 60 anos, lavradora, todos africanos, e


Samaria, 46 anos, natural de Santarm, filha de Antnia Maria,
lavradora. Todos pertenciam a Joo Antnio Nunes, proprietrio
em bidos (Governo do Estado do Par, 1878).
Nesse processo de resistncia escrava, os altos dos
Rios Erepecuru, Curu e Trombetas, este em especial,
configuraram-se como espao das sociedades quilombolas,
onde as autoridades governamentais tiveram pouco sucesso
em suas expedies punitivas, empreendidas desde o incio do
sculo XIX. Assim, na margem esquerda do Amazonas, desde
Almerim at bidos, havia mocambos que necessitavam, na
opinio do governo provincial do Par, serem destrudos, em
razo dos graves prejuzos que sofrem os lavradores daqueles
distritos com a fuga de seus escravos (Governo do Estado
do Par, 1847).
Ao longo desse sculo, essas comunidades continuaram a
crescer, conforme bem registra o Baixo Amazonas, de 22 de
fevereiro de 1873:
Apesar da grande falta de braos no que lutam os
agricultores do Amazonas, aumentado este mal em
que a avultada emigrao para os seringais do Alto
Amazonas, ainda temos a lamentar as continuas fugas
de escravos que diariamente, abandonam seus senhores
para se homisearem nos quilombos do Trombetas, em
bidos, e Curu, em Alenquer. O nmero crescido de
escravos que contem estes dois mocambos eleva-se,
segundo bons clculos, a mais de mil. No encontramos
outro meio de extinguir os quilombos, j que tem sido
improficuo os meios empregados pelo governo, em suas
expedies com o fim de bater os mocambeiro
Em 17 de dezembro de 1870, o fazendeiro Jos Joaquim
Pereira Macambira enviou uma carta ao chefe de polcia, da
Provncia do Par, Hermogenes Socrates Tavares Vasconcellos,
afirmando que:
23

A muitos anos que minha me a Sra. D. Maria


Margarida Pereira Macambira se ve privada do servio
de avultado nmero de escravos seus e do seu casal que
se acho pio indivisos por terem elles se homeziados nos
quilombos dos rios Curu e Trombetas, sem que os meios
empregados e a aco do governo tenho podido tiralos de uma vida selvatica e restituidos ao animo de seus
legtimos senhores
Governo do Estado do Par, 1870.

O lamento do Sr. Pereira Macambira no era solitrio.


Todos os anos se repetem estas cenas e no vemos
remdio para isso, ou meio para que possa impedir, sem
que a ao da autoridade se pronuncie. Se continuar
a fuga de escravos em to larga escala e com tanto
desembarao em pouco tempo os rios Trombetas e
Curu, tero concentrado em si todo o pessoal escravo
do Amazonas e lugares adjacentes
Baixo Amazonas, Editorial, 1876.

Tempo de festa, tempo de cheias, tempo da castanha era esse


o tempo da fuga.
Estabelecidos acima das corredeiras e cachoeiras, os quilombolas
interpunham obstculos naturais entre eles e seus perseguidores.
Ultrapass-los implicava ser bom de remo e hbil em desviar
de pedras. Por sua vez, os caminhos pelas matas encurtavam as
distncias em relao aos rios cheios de meandros, mas, para
conhec-los era necessrio ser mestre.
Veja-se, nesse sentido, a narrativa do Sr. Jos Santa Rita, morador
do Pacoval rio Curu , ao fazer consideraes sobre a fuga
dos escravos que saram de Santarm e foram em busca de seus
parentes refugiados no rio Trombetas.
Eles queriam ir atrs do pessoal deles, que j tinham
regressado um pouco para o Trombetas fugidos.
1.
2.

24

Entrevista realizada em fevereiro de 1992.


Entrevista com Raimundo da Silva Cardoso, Donga. Oriximin, julho de 1993.

Ento, eles fizeram essa mente de que se fosse subir,


ela, Maria Macambira, j tava mais ou menos cismada
de procurar os outros. Ento eles resolveram baixar
de Amazonas abaixo no intuito de procurar um lugar
onde eles no fossem perseguidos, que ela ia perseguir.
A, eles foram pra Monte Alegre, porque iam caando
meio de se esconder mesmo, mas como no havia abrigo
pra eles a, por que era muito pertinho da perseguio,
arresorveram sartar de Monte Alegre por terra e procurar
os destinos deles, pra onde desse pra eles pegarem
o rumo dos parceiros que havia ido pro Trombetas.
Eles contavam isso assim. A saram atravessaram
o Maicuru, mas ainda era perto da perseguio; a
atravessaram o Curu, mas como um rio muito seco,
era vero, e de pouco alimento pra eles, atravessaram
pra v se pegavam mesmo onde os outros parceiros
tavam. A foram, no alcanaram. A atravessaram
o Curu at que chegaram no Cumin. Subiram rio
acima, procurando lugar pra eles se acamparem melh,
onde podiam faz as moradas deles.1
Alcanar os parceiros e buscar um lugar seguro, fora do alcance
da perseguio, onde fosse fcil encontrar alimentos na natureza,
eram elementos presentes nos planos dos escravos que foram
para o rio Trombetas. Segundo Sr. Raimundo da Silva Cardoso
(Donga), da comunidade Tapagem, no Trombetas: foi depois que
eles fugiram dos senhores, que eles foram faz a aldeia deles l
muito dentro das cachoeiras do Turuna e Ipoana. A primeira foi
Maravilha, a segunda, quando foram atacados, foi no Turuna,
da foram pro Ipoana, l os homens no chegaram mais.2
Padre Nicolino em sua primeira viagem ao Erepecuru, em
1876, encontrou uma capoeira dos mocambeiros denominada
SantAna, que ficava no estiro Livramento, o primeiro, acima
da ilha do Breu.

Na arte de se tornar quilombola, o ex-escravo vai moldando sua


vida nova realidade, e as pegadas do rio so marcas do tempo.
Sua alma torna-se to profunda quanto os rios: vivazes, agitados,
inquietantes como as guas das superfcies, onde as imagens do
macrocosmo refletem no microcosmo das guas, constituindo uma
imagem indivisvel, um todo nico (Oliver, 2001). Mas, silenciosos,
taciturnos, contidos em seus sofrimentos como a profundeza dos
rios de guas negras do Trombetas. Calados quando necessrio.
Um silncio que no a ausncia da fala. No interior da selva
constroem seus dilogos e a hora de soltar os gritos.
Mocambos que esto vivos no imaginrio dos descendentes,
como tempo de liberdade, de fartura, diante de uma atualidade
marcada por dificuldades sociais vivenciadas pelas comunidades
negras ribeirinhas: o no respeito aos mais velhos e, mais do que
a discriminao racial e o preconceito, a luta pela terra.

VIVER EM MOCAMBOS
A opo pelos mocambos, em especial para aqueles das primeiras
levas, significava adentrar o desconhecido, sem a certeza do
que encontrar pela frente. Era um recomear. Havia o gosto
da liberdade, mas tambm enormes desafios, a comear pelo
relacionamento com um novo espao, a aprendizagem de novos
caminhos e a sobrevivncia nas matas com o que a natureza lhes
dava. Aprendizado feito em grande parte com o nativo, mestre
conhecedor do meio ambiente, que tinha o controle sobre aquele
territrio que era seu.
Na escolha do lugar, alm do ponto de vista estratgico, os
mocambeiros priorizavam reas onde fosse possvel plantar
e a natureza fosse prdiga. Palmeiras e urucurys ahi esto
comprovando-lhe a excelncia das terras e mostrando que
o preto teve dedo na escolha do local para o seu tugrio
(Cruls, 1945: 42), diz Gasto Cruls, referindo-se ao antigo stio

do mocambeiro Lauthrio no Erepecuru, o mesmo stio que fora


visitado pelo Padre Nicolino em 1876.
Chegaram l foram faz o acampamento deles; Fizeram as
aldeias, Construram as casas e foram busc a famlia so
frases repetidas pelos narradores ao se referir ao momento
em que os quilombolas encontraram espao ideal para se
estabelecer, apontando para o modus vivendi dos mocambos
do Baixo Amazonas.
Nesse novo momento de sua histria, o escravo agora
quilombola at ento ocupado basicamente em atividades
agropastoris e domsticas estava diante de uma nova
realidade: alm do cultivo, deveria caar, pescar e praticar o
extrativismo para garantir a sua sobrevivncia. Conforme Santa
Rita, os mocambeiros que se estabeleceram nos altos do Curu,
l estiveram um bocado de tempo comendo massa de babau
feito farinha e umas massas de uricuri, que eles chamavam de
nhamund. Eles sustentavam como bicho do mato.3
Depreende-se dessa fala a alterao na alimentao, com a
incluso de novos gneros at ento ausentes em seu padro
alimentar. Extrair da floresta seus alimentos tornava-os
usualmente prximos aos ndios na perspectiva de construo
de uma outra identidade , com os quais dividiam o mesmo
espao. A expresso bicho do mato bem simblica, podendo
ter cunho pejorativo referindo-se ao nativo, mas pode significar
tambm aquele que pertence mata, filho da floresta.
Essa relao maternal sentida at hoje na fala dos mais
velhos, como na de Rafael Printes Viana, morador da comunidade
do Abu, no Alto Trombetas, para quem: a floresta como
ns chamamo essa msica nossa me cachoeira assim ns
chamamo, tambm, nossa me floresta, nossa me porque dela
tiramos pode-se dizer de um tudo, desde a sade [...] Ento quer
dizer nossa me floresta vida.4

Entrevista com Jos Santa Rita, fevereiro 1992.


Entrevista com Rafael Viana Printes, junho 1992.

3.
4.

25

Remdios para diarreia e dor de cabea; frmulas infalveis


contra veneno de cobra e outros bichos peonhentos, e cura
para outros males eram, e so, extrados das matas, um grande
laboratrio farmacutico, sempre bem utilizado por essas
comunidades. A natureza parte essencial de seu cotidiano.
O extrativismo vegetal, pouco comum no mundo do escravo,
por ser uma prtica de trabalhadores livres em decorrncia de
sua especificidade, no quilombo tornou-se tarefa diria e base
da economia mocambeira. Um cuidado a mais, na hora de
escolher o lugar do acampamento, onde a natureza lhes fosse
prdiga, em especial na produo de castanhas. A rea em que
essas sociedades quilombolas se constituram era, e ainda ,
um castanhal nico que vai desde a bacia do Paru do Leste,
em Almerim, at a do Trombetas, em Oriximin, sendo que as
melhores pontas de castanha esto no alto dos rios, local onde
os mocambeiros se estabeleceram.
Alm da castanha extraam: salsaparrilha, cumaru, leo de copaba,
de andiroba, do pequi e outros produtos naturais, necessrios ao
dia a dia dos quilombos. O excedente tinha venda garantida no
mercado da regio. Entretanto, nem s do po da natureza viviam
os mocambeiros. Eles faziam seus roados e hortas, onde, alm
de rvores frutferas, plantavam leguminosas e outras espcies
alimentares. Maximiano de Souza, capito que comandou uma a
expedio punitiva ao quilombo Maravilha em 1855, diz:
V-se a serra Icamiaba revestida de relva, que disse o
preto Benedito [quilombola que servia de guia] ser essa
relva batata doce, que ali cresce espontaneamente e de
que se alimentam os mocambeiros e os gentios, disse
mais ainda que nessa serra em certo tempo do ano,
fazem grande caada de porco montez que charqueiam
para o abastecimento do mocambo
Souza, 1875.5

5.

26

Soma-se culinria dos mocambeiros a paca, a anta, o macacoguariba e outras espcies animais comestveis, tpicas da regio.
Ainda segundo Sr. Donga, sua av lhe contou que, quando os
cativos fugiam,
Eles no levavam feixe de maniva no, meu filho,
aquelas caboca, molatas grande, que tinham os cabelos
grandes, quando elas tavam iniciando pra fugi, eles iam
na roa tiravam a semente da maniva, porque maniva d
semente, semente de tudo quanto planta e iam metendo
na volta do cabelo pra prend tudo quanto era semente,
quiabo, melancia, maxixe, quando eles fugiam, aqueles
que tinham cabelo grande desembrolhava ali dava com
a trocha da produo e assim foram levando, que quando
os outros chegavam j tinham para o sustento.
Chama a ateno na fala de Donga, mais do que a representao
das negras com seus cabelos enfeitados de sementes, o fato
de a maniva ser a primeira planta mencionada. Sem ela, ou a
macaxeira, no h farinha, produto bsico na alimentao da
populao ribeirinha, at hoje. Mistura-se com feijo, comese com peixe, com aa, e na falta de qualquer produto para
misturar, faz-se o chib farinha, gua e acar. Outro ponto
interessante a preocupao em garantir o sustento para os que
chegassem depois. Sem dvida os roados eram pequenos e o
trabalho se baseava na unidade familiar.
Nesse processo, na medida em que os quilombolas buscavam
garantir a sua autonomia e reproduo, constituram um
campesinato centrado em pequenas roas e nas relaes de
produo baseadas na unidade familiar e no trabalho coletivo
representado pelos puxiruns; em especial no momento de
fazerem o roado e construrem casas. Prticas de solidariedade
e de confraternizao. Os homens assumiam as tarefas externas,
em especial nos roados, as mulheres cuidavam da alimentao

Com o referido texto, Joo Maximiano de Souza pretendia corrigir algumas inverdades, sobre o Trombetas, colocadas por F. Bernardino de Souza no seu livro
Lembranas e curiosidades do Valle do Amazonas.

e noite, geralmente, era momento da dana. Aspectos como


esses do puxirum, da facilidade de conseguir alimentos
junto natureza, permitindo uma vida tranquila fazem com
que, no imaginrio dos descendentes, o mocambo parea uma
terra sem males, a cidade Maravilha.
Em 1866, Frei Carmello Mazzarino esteve por dez dias entre
os quilombolas do Alto Trombetas. Considerando a data e a
descrio feita por ele, visitou os mocambos de Colnia e do
Campiche, para onde aqueles se transferiram aps o ataque
da expedio comandada por Maximiano de Souza, em 1855.
Ali, esse franciscano encontrou cerca de 130 pessoas, alm de
ndios que esto no meio dos pretos, os quais esto divididos por
muitos lugares e em cada um achei uma linda capelinha onde
pratico atos religiosos (Cartrio do 2 Ofcio de bidos, 1868).
As habitaes localizavam-se nas partes altas das margens, em
terra firme, fora do alcance das enchentes e, evidentemente,
em lugares estratgicos; muitas vezes ocultas viso de quem
passasse pelo rio, em posio cmoda e bem escolhida, como
as 36 casas construdas de taipa, cobertas de palha e porta de
jap, encontradas por Joo Maximiano de Souza no Mocambo
Maravilha, em 1855, dando a ideia de um aglomerado de moradias
formando uma pequena vila, tendo os roados mais para o centro
(Souza, 1875). Esse aspecto revela a existncia de dois espaos:
o de morar e o de trabalhar. At hoje, nas comunidades negras o
local onde se faz o roado chama-se centro em relao margem
do rio, espao de moradia e de sociabilidade.
As casas construdas pelos mocambeiros eram pequenas
palhoas feitas de quatro esteios, cobertas de palha, abertas,
com um girao, uma espcie de tecto feito de achas do stipo das
palmeiras, sobre o qual dormem em redes, presas aos caibros
da coberta. Prevenidos dormem assim ocultos (Rodrigues,
1875: 27). O mesmo modelo de habitao vista por O. Coudreau,
no final do sculo XIX: uma casa com diviso bastante simples,
composta por duas peas, uma para conversar, por que tem
algum mais conversador que um negro mocambeiro? E outra

para dormir. Para ela, um tipo de moradia condizente com o


modo de viver dos negros aquilombados, uma promiscuidade
repugnante (Coudreau, 1901: 178).
O tipo de habitao descrita por Barbosa Rodrigues, em 1875, e
por Coudreau, em 1899, era semelhante ao do velho Ricardo e sua
consorte, moradores da cachoeira Porteira, que pode ser visto
em foto de 1934, feita pelo fotgrafo da 1a Comisso Demarcadora
de Limites de Fronteiras (Aguiar, 1942). Uma construo de
madeira, coberta de palha, tipo paliada amarrada com cip,
que deve ser o timb-titica, o mais usado e tido como resistente
na regio. V-se, nesse caso, a rea que corresponde cozinha,
o espao mais pblico da casa. Ali recebem as visitas, tomase caf e, como no pode deixar de ser, conversa-se. Pode-se
observar o fogo construdo com lascas, colocadas no sentido
horizontal e recheado com terra compactada. Compe o conjunto
dos elementos indispensveis o pilo, nesse caso construdo de
forma horizontal e com duas bocas, empregado para beneficiar o
mantimento, pilar arroz e milho.
Chamam a ateno, ainda, nessa foto, alguns objetos de uso
cotidiano, como o jamaxi, a peneira, ambos feitos de fibras, sinais
evidentes de influncia indgena; o casco de uma tartaruga
cuja carne, provavelmente, garantiu as refeies daquela famlia
por alguns dias transformado em utenslio domstico.
Nas matas, os mocambeiros encontravam sementes oleaginosas
como o uixi-pacu e piqui, com as quais fabricavam leos
empregados na iluminao. Segundo Barbosa Rodrigues:
Das frutas maduras tiravam o epicarpio e mesocarpio,
aquecia-os um pouco em umavasilha e mettia essa
massa dentro de um Tipity expremendo-a, corria ento
um lindo leo amarello, muito transparente, porm de
um cheiro um pouco nauseante, que se concentrou logo
que a temperatura baixou, tornando-se esbranquiado.
Alguns derretem a massa ao fogo e apuram o leo.
Empregam-o geralmente s para luz
Rodrigues, 1875: 19
27

Nos rios e lagos buscavam, e buscam at hoje, o peixe, alimento


dirio. Faziam grandes salgas para se alimentarem nos perodos
em que o pescado escasseava. Incorporavam culinria a carne
e ovos de tracaj e tartaruga, quelnios altamente apreciados
pelas populaes ribeirinhas.
Esses elementos remetem relao mocambos-meio ambiente.
Na Amaznia uma relao significativa para o sucesso das fugas,
da resistncia e, sobretudo, para a sobrevivncia e reproduo
dessas comunidades enquanto organizaes sociais diferenciadas
da sociedade escravista.

MARAVILHA: SOBREVIVENDO
S EXPEDIES PUNITIVAS
As comunidades quilombolas que se constituram nos altos
rios da Guiana Brasileira foram por diversas vezes atacadas
por expedies punitivas, mas tambm visitadas por religiosos,
cientistas, comerciantes e pessoas comuns da regio. Se, por
um lado, isso significou a insero daquelas comunidades
no contexto local, por outro, representou a sua legitimidade
e a concretude de um espao de liberdade que sobreviveu
sociedade escravista. A existncia desses quilombos por to
longo tempo, com um contingente populacional significativo,
implicava a presena de uma estrutura de poder e liderana
capaz de manter a unidade, coordenar a resistncia, e garantir a
reproduo dessas sociedades.
Frei Carmello Mazzarino, quando de sua subida pelo Trombetas,
em 1866, ao se encontrar com os mocambeiros, manifestara o
desejo de ir at o local onde viviam. Teve que esperar 15 dias
pela resposta. Enviaram alguns quilombolas para consultar
as lideranas do quilombo, e somente ento foi autorizada a
entrada daquele religioso no mocambo; antes, ainda, mandaram
adiante uma canoa para avisar aos outros e evitar alguns
insultos, por que entre elles tinho resolvido matar a qualquer
um que introduzisse um branco na morada deles (Cartrio do
2 Ofcio de bidos, 1868).
28

Os quilombolas do Curu que conseguiram escapar do ataque,


foragidos pelas matas, vieram se estabelecer no Trombetas,
aos quais se juntara Athanzio, um carafuz escravo do Major
Martinho da Fonseca Seixas, morador de bidos, que fugira em
1821, com mais 40 companheiros, estabelecendo-se num lugar
que ficou conhecido por lago do Mocambo. Ahi chegando soube
granjear a amizade e tornar-se respeitado, de maneira que fez-se
eleger governador ou maioral e estabeleceu um governo desptico
electivo, sendo elle senhor de barao e cutello, a exemplo do que
praticavam no Curu. [...] Em 1823, uma expedio bateu o dito
mocambo aprisionando todos, at o rei Athanzio, que mais tarde
tornou a fugir e fundou um novo mocambo (Rodrigues, 1875: 25).
Tavares Bastos, bem antes de Barbosa Rodrigues, em 1866,
afirmou que os negros do Trombetas viviam debaixo de um
governo desptico e eletivo [provavelmente o dito Athanzio]
com efeito eles nomeiam o seu governador, e diz-se que os
delegados e sub-delegados so tambm electivos. Imitam nas
designaes de suas autoridades os nomes que conheceram nas
povoaes (Bastos, 1866: 201).
Procurando confirmar as informaes de Bastos, Barbosa
Rodrigues, em sua viagem pelo Trombetas, indagou a alguns
quilombolas muitos dos quais vivendo ali h mais de 30 annos
se existia entre eles esse tipo de governo, ao que responderam,
que procurando eles a liberdade, no se sujeitavam a poder
algum, que cada um governa a sua famlia, e que como o proveito
era comum viviam na maior unio sem que at o presente tivesse
havido um s caso de homicdio (Rodrigues, 1875: 26).
Se Bastos no confirma, tambm no nega que, assim como Barbosa,
teve como referncia, para as suas concluses, a histria de
Athanzio, a quem chama de governador, maioral e rei que
se fizera eleger. O fato de existir a maior unio, impedindo que
houvesse um s caso de homicdio, significava a presena de uma
estrutura de poder que, mesmo diluda, administrava os conflitos
internos, garantindo o proveito comum e a unio, elementos
indispensveis segurana e reproduo dessas sociedades.

carlos penteado

H de se considerar que talvez os quilombolas no vissem entre


eles esse poder desptico a que se referem Bastos e Rodrigues,
o que no significava, por sua vez, a ausncia de uma estrutura
de poder e autoridade. Mesmo que na segunda metade do sculo
XIX tenha desaparecido a figura da corte, sua representao
continua at os dias atuais nas manifestaes culturais como o
Aiu e o Cordo do Marambir, com os Reis de Congo, Rainhas
Auxiliares, Valsares e Contramestre, onde a autoridade mxima
est na figura do Rei de Congo. Um poder que poderia estar
diludo entre os mais velhos, o que hoje lembrado pelos
remanescentes, que j no sentem o respeito dos jovens.
A autoridade de um idoso representava a de um pai: cada um
manda em sua famlia.
No era rara a presena de ndios vivendo nos quilombos, como
constatara Frei Carmello de Mazzarino, em 1866. Desse convvio
marcado por momentos de conflitos e de solidariedade,
resultaram marcas significativas, expressas nos tipos comuns
naquela regio: o cafuzo e o tapuio. Marcas visveis tanto nas
comunidades negras como entre os grupos indgenas. Em 1934,
a Comisso Demarcadora de Fronteiras encontrou, no Trombetas,
um ncleo de ndios Katxuyana, composto por 13 indivduos,
mantendo estreita ligao com os pretos do mesmo rio que os
empregam na colheita da castanha e balata, alm de servirem
de suas mulheres. Muitos desses ndios apresentam caracteres
afro-mesclados com o monglico caracterstico das raas
indgenas brasileiras (Aguiar, 1942: 312). Ao que tudo indica,
pouco ou quase nada havia mudado em relao descrio feita
por Barbosa Rodrigues em 1875.
Convm mencionar a leitura feita, por essa comisso,
das comunidades negras que se encontravam em estado
semibrbaro, por haverem assimilado totalmente os usos e
costumes dos ndios com os quais estiveram em contato. Vivem da
caa, pesca e extrao de produtos naturais (Idem, ib.: 284)
Por muito tempo, os regates, esses mascates fluviais, eram os
nicos que se atreviam a subir os rios e adentrar os espaos dos
quilombos. O rio Trombetas temido pelo grande mocambo [...]
30

conservava-se sempre mysterioso, guardando os regates a chave


deste mystrio, que por convenincia exageravam os perigos
que ahi corria o indivduo que tentasse exploral-o. Que o diga
Frei Mazzarino, que ao chegar a cachoeira Porteira soube, com
extremo desprazer, que um comerciante de bidos e acostumado
a negociar, ou, antes furtar aqueles pobres pretos fugidos do
Trombetas, lhes disse que escondessem para o interior das terras
e no apparecessem ao padre que chegava para levar a fora
do governo, debaixo do pretexto de religio, vinha atraioal-os,
o que foi o bastante para que muitos adentrassem pelas matas
outros mais intrpidos e resolutos escondero pelos arredores
para ver o fim (Cartrio do 2 Ofcio de bidos, 1868).
Esses fatos demonstram no apenas os desembaraos com
que os mesmos escravos fugidos transito por toda parte
bem protegidos, como sua insero na sociedade escravista,
tornando pblica e notria sua presena nas cidades
(Baixo Amazonas, 1876). Tais narrativas mais do que nunca
evidenciam a legitimidade dessas sociedades quilombolas e a
importncia que ocupam no cenrio socioeconmico da regio,
a ponto de os negociantes abandonarem o comrcio dos
povoados para se embrenharem nas mattas onde estabelecem
casas de negcio para s traficarem com os escravos, que
seduziram da companhia de seus senhores (Idem).
Dados estatsticos, referentes produo de bidos, em 1867,
revelam o seguinte:
Tabaco era cultivado em menor escala que o caf.
A maior quantidade e a melhor qualidade que apparece
no mercado de bidos proveniente dos mocambos do
rio Trombetas (Penna, 1869: 19).Quando procurase por tabaco: pergunta-se logo quer o do mocambo?
o melhor (Rodrigues, 1875: 27). Castanha
abunda em vrios lugares da terra firme e nos valles de
montanhas. o Trombetas que fornece a maior parte
do que chega ao porto de bidos. leo de cupahyba
em 1867 foram exportados 160 canadas (419520
litros). Este produto se encontra em numerosos lugares

de municpio, mas a maior quantidade procedente do


Trombetas.6 Salsa A exportao no mesmo ano foi de
154 arrobas e 16 libras. Provm, tambm, pela maior
parte, das terras do Alto Trombetas

j serem bem antigos. S em 1827 teve lugar algua


destruio no rio Trombetas por uma expedio desta
villa capturando muitos escravos, sempre escaparo
alguns que para ali continuaro a persistir nas mattas

Penna, 1869: 19-27

Governo do Par, 1854.

Pergunta de resposta simples e rpida: Quem habitava o rio


Trombetas e os vales das montanhas?

Permanecer nas matas era o desafio que os mocambeiros


impunham s autoridades que reconheciam a durao dessas
sociedades. Uma resistncia que incomodava os governos,
gerando desabafos como este de Rego Barros, presidente
da Provncia: procurando tanto quanto permittem minhas
foras curar algumas chagas de longa data, e que muito fataes
poderio tornar-se no futuro. Refiro-me aos quilombos que esto
espalhados em diferentes pontos da Provncia.7

So esses fatos que nos levam a perceber uma legitimidade


conseguida por esses mocambeiros que, mesmo tendo afetado
o sistema escravista, no comprometeram a economia local. Ao
contrrio, dedicando-se ao extrativismo e agricultura, apesar de
incipiente, garantiam um excedente de farinha, fumo e produtos
naturais, em especial a castanha, fortalecendo, pois, o mercado
regional. Alis, como produtores, os mocambeiros ocupavam boa
fatia do mercado local.
Se destruir os mocambos restitua os escravos a seus senhores,
por outro lado, como se v, contrariava os interesses de um
segmento considervel da sociedade local os comerciantes,
muitos dos quais ocupavam cargos pblicos e, por conseguinte,
gozavam de prestgio poltico. Havia, portanto, um forte jogo de
interesses entre o poder local e o Estado, no tocante destruio
das comunidades quilombolas.
Os quilombos integravam-se ao contexto, ocupavam espaos na
economia extrativista, resistiam e sobreviviam s aes repressivas,
como fica claro no ofcio do delegado de polcia de bidos:
[...] neste districto existem j de muitos anos os quilombos
do Alto Trombetas, alm das suas cachoeiras, assim como
o do Mami, brao do lago Curu Grande, para os quais
todos os annos se tem evadido no pequeno nmero de
escravos calculando-se o nmero delle, desde o anno de
1840, contar parte para mais de 150 de ambos os sexos,
fora o que antigamente existio nos mesmos quilombos,
cujo mesmo no nos he dado acertar hum calculo por

Inexpugnveis, persistncias, chaga de longa data, so


expresses que simbolizam a durao e a legitimidade dessas
comunidades quilombolas. Uma legitimidade expressa na
sua insero na sociedade local, pelo fato de serem visitadas
por religiosos, cientistas, viajantes, negociantes e pessoas
comuns, e, sobretudo, pelo fato de as expedies punitivas
deixarem de ocorrer no Trombetas ainda na dcada de 1860.
No Cumin/Erepecuru nunca chegaram a ser efetuadas e no
Curu, foram mais efetivas at o final da dcada de 1870,
quando, em 1876, foram presos e levados para o presdio
So Jos em Belm 150 quilombolas do mocambo do Inferno.
Prticas repressivas que no foram suficientes para destruir
os quilombos ali constitudos.
Nos mocambos do Trombetas, as aes repressivas foram
sustadas aps a dcada de 1860. Observando-se as expedies
enviadas a esse rio, percebe-se a periodicidade com que foram
realizadas e o inexpressivo sucesso obtido, no tocante priso
de quilombolas. Apesar de considerados antigos, s em 1827
teve lugar algua destruio no rio Trombetas por uma expedio
dessa villa, que capturando muitos escravos, [entre eles o rei

Canada: antiga medida 1 canada igual a 2622 l.


Fala do Presidente da Provncia, Rego Barros, Assembleia Provincial 26-10-1855.

6.
7.

31

Atansio] sempre escaparo alguns que para ali continuaro a


persistir nas mattas (Governo do Par, 1854).
Nos fins de 1852, portanto 25 anos depois, seguiu para o
Trombetas uma expedio enviada pelo delegado de polcia de
Santarm, auxiliada pela vila de bidos, tendo por guia,
hum escravo de D. Maria Macambira, que se havia
apresentado, cuja diligncia teve de retroceder j das
praias daquele rio, por infelizmente haver adoecido das
sezoens quaze todos os praas de que se compunha a
diligncia e alguns remeiros, depois do que nenhuma
outra diligncia se tem posto em prtica pela absoluta
falta de meios que estejo a disposio das authoridades
policiaes para ocorrerem s despezas que urgem
diligncias desta natureza. Posso certificar a V. Sa que
nestes ltimos anos de 1851 a esta parte tem sido neste
districto mais freqentes as fugas de escravos podendo
atribuir-se a tal ou qual certeza que elles tem de no
serem perseguidos nos seus quilombos
Governo Do Par, 1854.

Segundo o delegado de bidos poca, o fracasso das expedies


se dava no em razo da falta de energia das autoridades locais,
mas especificamente em razo da falta de meios necessrios para
pr em prtica convenientes diligncias.
Os relatos de Joo Maximiano de Souza sobre a expedio que
comandou, em 1855, contra os quilombolas do Trombetas do uma
ideia da dimenso e das dificuldades dos combates a essas chagas
to temidas pelas autoridades governamentais (Souza, 1875).
No ms de outubro de 1855, coube quele capito o rduo
encargo de comandar uma expedio ao rio Trombetas, composta
de 190 praas, a fim de bater os negros que se achavo
aquilombados nos famosos mocambos desse rio, donde
annualmente sahio para, em suas excurses pelos districtos de
bidos e Santarm, praticarem roubos e quantas depredaes
lhes parecia. bom lembrar que esse texto foi escrito depois
da publicao das obras de Tavares Bastos, em 1866, e ao
32

mesmo tempo que Joo Barbosa Rodrigues, em 1875, falava


da tranquilidade com que os mocambeiros vinham a bidos,
transitavam publicamente, tomavam a bno de seus antigos
senhores, e compravam o que era necessrio.
Aps essas rpidas observaes, interessante voltar expedio
que estava sob o comando de Maximiano de Souza, que no
surtiu o effeito desejado pelas eventualidades e obstculos
naturaes que a cada passo burlavo o meu intento, sem contudo
desanimar-me de prosseguir na diligncia at o ponto que era
destinada. Se por um lado no consegui surpreender e aprisionar
os quilombolas, por outro conseguiu destruir suas habitaes,
verdadeira cidadella ou praa de guerra e pol-os em debandada,
conseguindo mais evitar que dahi por diante elles continuassem
em liberdade a fazer novas e funestas execues.
Maximiano procurava valorizar, de forma equivocada, o resultado de
sua expedio. Os quilombolas no foram presos, eles se retiraram
e se estabeleceram na cachoeira Campiche, acima do local em
que estavam, onde, provavelmente, Mazzarino os encontrara em
1867, chegando a se estabelecerem no Turuna, conforme fala de
Sr. Donga, de onde sara o mocambeiro Antnio Baslio, preso em
1876, no distrito de Alenquer no rio Curu. Em liberdade, aqueles
quilombolas continuaram a fazer suas excurses e incurses pelas
vilas, circulando por lagos e rios da regio.
Alm de obstculos naturais, Maximiano, entre outras
dificuldades, teve que:
luctar com a molstia que se desenvolveo na tropa
expedicionria e a insobordinao de parte della
como se tudo se comprasia em nulificar a minha
marcha. Resta-me a conscincia de ter cumprido o
meu dever, embora sinto at hoje os terriveis effeitos
da molstia que adquiri nos insalubres lugares que
percorri [...] Para transpor as cachoeiras exige-se
canoa adaptada para este mister, tripolada com piloto
especial e equipagem adestrada neste modo de viajar
todo escepecional.

At chegar ao mocambo Maravilha, a expedio atravessou


aproximadamente 15 cachoeiras, entre elas a do Caldeiro do
Inferno, acima da qual o rio perde a sua forma ordinria e confundese numa infinidade de ilhas superpostas uma as outras tantos canaes
difficilmente navegaveis, at rumo N.O. (Souza, 1875).
Cachoeiras medonhas que constituram obstculos naturais
a ser transpostos por aqueles que pretendiam chegar aos
mocambos. Elas retardavam as expedies, dando oportunidade
aos mocambeiros, que, avisados das diligncias, se deslocavam
para outros lugares. Uma aliada natural, hoje cantada em
versos pelos remanescentes: Me Cachoeira se no fosse voc
eu no estaria aqui8.
Quando Maximiano se encontrava na cachoeira Quebra-Pote, ou
Engolideira, para seu desconforto, o capito do mato, que era o
guia da expedio, veio dizer-lhe que no podia mais conduzir a
tropa dahi por diante pelo motivo de no saber dos caminhos.
Este inesperado incidente longe de me causar desnimo acoroou
mais meu desejo de bem despenhar a minha ardua Misso.
O capito deve ter se perguntado: E agora? Sem guia, e sem
um rumo certo a seguir, a nica sada encontrada foi confiar no
instinto dos gentios que o acompanhavam, depositando neles
inteira confiana. Mais uma vez faz sentido a fala de Manuel da
Costa Vidal, em 1813, sobre a importncia de se ter os ndios
como aliados por serem excelentes guias.
Mas nem todos os momentos foram de desencantos e desenganos
para esse comandante. frente da expedio seguiam alguns
negros em fuga, aps terem visto a tropa. Eram mocambeiros do
Maravilha que baixavam o rio para negociar e, ao terem deparado
com a diligncia, procuravam voltar ao mocambo e avisar os
demais companheiros, conforme narrao seguinte:
[Na] marcha preciptada em que io quiz a fatalidade
que elles perdessem, ao transpor uma cachoeira, a
pequena canoa em que navegavo, e sem outro recurso

mais do que prosseguirem na viagem por terra, foi


fcil agarrar-se um dos fugitivos, preto escravo
de nome Benedicto, que dahi por diante foi nosso
guia; que com certeza deve ter esticado o caminho
para dar tempo aos seus companheiros no serem
apanhados, j que foro elles os que levaro a notcia
ao quilombo da ida da tropa, e, por conseguinte, os
que malograram a expedio.
Ao ser interrogado, Benedito informou que descia o rio com
seus companheiros para se refaserem do que lhes era preciso
no mocambo [...] que comportava pessoal de ambos os sexos,
superior a 70 negros; que estavo em contacto com os gentios,
menos alguns que so antropophagos.
Quando tudo parecia resolvido, j que conseguira um guia, peachave para o sucesso de uma diligncia, Maximiano deparou com
um novo problema: a desero de parte de sua tropa. Pelo seu
desabafo, d para perceber a angstia por que passara. Diz ele:
Empenhado nesta viagem fui superando difficuldades, que a
cada passo surgio para embargar-me o passo; via-me j a braos
com a fome e com a peste, restava-me a traio enfrentar-se para
me desanimar. Fato que no o deixou a esperar.
Numa das paradas para pernoite, foi notificado por um soldado,
encarregado da ronda, que muito praas formavo o projecto
de abandonar-me e retrocederem para se recolherem a seus
domicilos, distinguindo-se entre os sediosos os praas do
batalho de Obidos. Ciente de tal ocorrncia, mandou formar
a tropa e intimou aos cobardes que desejo voltar que dessem
um passo a frente. Se o capito esperava que fossem poucos
os sediosos, teve uma surpresa: 47 praas deram um passo
frente, sendo 32 de bidos, 6 de Santarm, 9 de Vila Franca
e ainda 1 de seus homens de confiana e de comando, o alferes
Alvarenga, que deu parte de doente. A expedio sofreu uma
baixa razovel de 48 praas. Tal episdio ocorrera antes da foz
do rio Cachorro.

Verso de Me Cachoeira, de Mimi Viana, morador da comunidade negra da Boa Vista, Trombetas.

8.

33

carlos penteado

Adoentados, Maximiano, o tenente Gentil, e o que restou de sua


tropa, chegaram ao Mocambo Maravilha, que ficava numa ilha
com este nome, dado pelos negros. Todavia, ali no existia mais
mocambeiros. Avisados por seus companheiros, haviam fugidos,
mas, antes, tiveram a preocupao de incendiarem as casas e
destruiro o que no puderam conduzir. Fugiram em 18 canoas,
que tantas eram as que ali existiro em termos de navegar, como
informou o prisioneiro Benedito.
Embora os Mundurucu tenham perseguido aqueles quilombolas,
no conseguiram alcan-los, encontrando, no entanto, com gentios,
uns de cor alva e barbados e outros de cor abronzado e cabellos
crespos. Segundo o mocambeiro Benedito, esses ndios estavam
sempre em contato com os negros quilombolas e negociavam com
os comerciantes ou mascates de Demerara, e com certeza devem
t-los auxiliado na fuga. Os negros se estabelecerem acima do
Maravilha, na cachoeira Campiche. Sem xito e com o restante da
tropa atacado de febres de mao caracter, acabaram por perder o
guia Benedito, que, se aproveitando de uma noite de temporal, da
confuso em que estavo os guardas evadio-se. Assim, doentes,
enfrentando temporal, por ser tempo de inverno, regressaram e, na
descida, ao passar uma das cachoeiras ficaram sem trs canoas,
que se quebraro, perdendo-se correames, armamentos e munio
que ellas trazio.
So significativos os ltimos pargrafos do relatrio de
Joo Maximiano de Souza que nos d uma dimenso do
significado da derrota sofrida, das perspectivas de luta contra
os mocambeiros e das sadas possveis de enfrentamento de
forma mais eficaz. Diz ele:
minha opinio, que os negros quilombolas ho
de sempre zombar da fora pblica que alli for para
batel-os, pelos muitos recursos naturaes que lhes presta
o terreno, quasi inacessivel e pestilento, concorrendo
tambm efficazmente a alliana em que esto com os
gentios, sendo-lhes, por isso facillimo transportaremse guiados por aquelles centros. Operada a catechese

dos gentios ficaro ento os negros isolados e


desprotegidos desse auxilio vantajoso. Assim terminou
aquela diligncia vindo a morrer de molestia alli
adquirida um tero da tropa que seguio a bater o
quilombo do Trombetas.
Depois dessa expedio, no se tem conhecimento de outras ao
rio Trombetas, onde, em 1867, frei Carmello Mazzarino esteve,
mas no com o objetivo explcito de combater os mocambeiros.
Procurava desenvolver uma ao catequtica junto aos ndios
e os negros daquele rio. Esse religioso fala em 30 mortos na
ltima expedio realizada ao Trombetas, provavelmente a
de Maximiano. Os mocambeiros poderiam ter massacrado
toda a fora, se tivessem querido. o que afirmaram alguns
quilombolas que ali viveram, em depoimento a O. Derby, em
1876 (Derby, 1897-98). No entanto, preferiram a ttica da
fuga, levando tudo o que podiam, em alguns casos destruindo
o que restava. Ttica esta que parece ter dado resultado, j que
outras diligncias no se atreveram a superar as cachoeiras do
Trombetas para alcanar os mocambos que estavam alm delas.
E acrescenta Derby:
[muitos] pretos tm-se mudado para um pouco mais
rio abaixo, e alguns mesmos descartando-se a proteo
das cachoeiras e estabelecendo nas margens dos lagos
abaixo destas, com o fim de obter maior facilidade para
o commrcio clandestino, que mantm com Obidos,
e talvez tambm para dar aviso em caso de perigo.
Aquelles que vem at a parte inferior do rio tem quasi
segura a sua liberdade e alguns entretem relaes
mesmo com seus antigos senhores (Idem: 369-370).
A expedio fracassou. Foi a primeira e a ltima que atacou os
mocambeiros do Trombetas, como pode ser visto na fala de seu
comandante. No entanto, a partir dela, pode se desenhar o mapa
dos mocambos no rio Trombetas, somado a outras narrativas.
Os quilombos podiam ser destrudos, os quilombolas no. Assim
como as rvores que tm seus troncos decepados, mas mantendo
35

as razes, brotam novamente; ou como as sementes, que levadas


pelos pssaros e rios nascem em outras paragens, com a mesma
qualidade, os mocambos nasciam e renasciam com o mesmo
ideal de liberdade em outros cantos das matas, lagos e rios.
No vero de 1876, alarmados pela destruio do quilombo
do Inferno, no rio Curu, os do Trombetas retiraram-se
temporariamente para uma posio mais segura, numa restinga
que fica entre o rio Trombetas e o rio Faro que desgua na
primeira cachoeira chamada Porteira, restinga esta situada de tal
modo que dela ningum se pode aproximar sem atravessar uma
cachoeira muito perigosa, que d muito tempo para eles fugirem.
Na realidade sem o auxlio de um quilombola para guiar, poucos
ousariam tentar atravessar a cachoeira (Idem, ibidem).
No seu cotidiano, os mocambeiros construram resistncia,
inserindo-se no meio ambiente, tirando dali no apenas o seu
sustento, mas tambm algumas estratgias de lutas. Acionando
sua rede de relacionamentos, integraram-se ao mercado local,
ocupando um espao significativo na produo extrativista,
sobretudo na de castanha e leos vegetais, o que lhes garantia
uma relativa autonomia.
Autonomia que contribuiu, em especial nas ltimas dcadas da
escravido, para uma afluncia maior de escravos aos quilombos,
acentuando a crise de um sistema combalido e uma agricultura
que nunca chegou a ser autossuficiente. Uma situao que j
vinha de algum tempo. Conforme registros da poca:
Fazendeiros teem-me comunicado o estado anormal, em
que a existncia conhecida de taes quilombos os tem
collocado, impossibilitando a disciplina pelo fundado
receio da fuga e acoutamento certo nesses lugares,
onde os fugitivos encontro segurana contra qualquer
tentativa de apprehenso. No estado de penria de
braos em que se acha a agricultura, esta causa
aggrava profundamente o mal no s pela privao dos

que se evadem, como pela falta de disciplina dos que


conservo, sempre indolentes e ameaadores.9
Eram os mocambos afetando o sistema escravista. No s pelo fato de
serem lugares de refgio, mas porque davam ao escravo mecanismos
de presso e influncia na sua relao com o senhor. A ameaa de
fuga significava para o cativo uma estratgia para ampliar o seu
espao de negociaes e garantia de conquistas. Mesmo no estando
no mocambo, o cativo sabia se valer deste, na sua luta cotidiana para
conseguir e manter alguns direitos conquistados.
No se pode precisar, no se sabe o lugar certo, foram
batidos mas mudaro para outros lugares, so frases comuns
aos relatrios e ofcios trocados entre as diversas autoridades
do Baixo Amazonas e o Governo Provincial, o que aponta para a
incapacidade das autoridades governamentais de pr fim a essas
sociedades quilombolas.
Convictos de no serem mais perseguidos, iniciaram a descida
para as guas mansas dos rios. Era o incio do retorno.

AS MARCAS DOS CAMINHOS


Nos caminhos para as guas bravas as marcas dos mocambeiros
foram ficando ao longo das margens do rio Trombetas, nos nomes
dados s cachoeiras, ilhas, lagos e igaraps. Localidades onde
se constituram pequenos mocambos que serviam de apoio e
alerta para as comunidades quilombolas maiores estabelecidas
prximo cachoeira Porteira e acima desta. Infelizmente,
Coudreau em seu livro trocou os nomes de algumas cachoeiras
dados pelos mocambeiros e nicos conhecidos no municpio
(Ducke, 1909: 59).
Com base na documentao consultada, nos relatos de viajantes
e em depoimentos dos remanescentes, foi possvel pontilhar o
trajeto dos quilombolas durante a fuga, que chegaram ao mximo
no Trombetas, na cachoeira Campiche e igarap Poana.

Joo da Silva Cerro. Discurso de abertura da Sesso Extraordinria da Assembleia Legislativa Provincial: 7-04-1858.

9.

36

verdade que os principais mocambos estavam no alto dos


rios, em trechos navegveis, acima das cachoeiras. No entanto,
abaixo destas, nos igaraps e nos lagos como Mocambo,
Conceio, Macaxeira, Abu, Jacar, Tapagem, Erepec
(Arepecu) e Moura, havia quilombos menores, antigos locais
de reunio de mocambeiros, que poderiam servir de apoio,
tanto para fuga e comrcio com os regates, quanto para a
resistncia, sobrevivncia e reproduo daqueles sociedades
situadas nas guas bravas, haja visto que muitos destes lagos
so interligados e os caminhos, s podem ser percorridos por
aqueles que so mestres como o caso dos mocambistas.
Segundo Derby, o lago de Arapic diz-se que comunica no
inverno (tempo da cheia) pelo lado de cima com um brao do
lago Jacar, parecendo que os dois juntos formam um antigo
canal do rio separado atualmente por uma zona importante de
terras elevadas, nas quais existem diversos lagos. Refere-se
tambm que ele recebe um igarap de tamanho considervel
(Derby, 1897-1898: 373). Por onde provavelmente se comunica
com o rio Erepecuru.
Significativo o nome da primeira cachoeira do Trombetas,
batizada pelos missionrios franciscanos como So Miguel
Arcanjo (Rodrigues, 1875: 22). Anjo guerreiro anunciador que
simbolizava a luta daqueles religiosos contra o paganismo, a
selvageria e a barbrie dos nativos. Ao atravess-la, os negros
rebatizaram-na com o nome de Porteira. Um marco de resistncia,
um divisor de dois tempos e lugares: o tempo das guas bravas,
dos mocambos, e o tempo das guas mansas, o das comunidades
remanescentes. Tempos que se juntam nas histrias de luta e
liberdade. Um lugar de memria daqueles que buscaram ser
livres. Ali, na margem direita est o lago do Mocambo, primeiro
refgio dos pretos do Trombetas. Cachoeira por onde desciam
os mocambeiros do Trombetas, senhores do rio. Marca do
incio de um espao em que apenas seus donos podiam entrar:
mocambeiros e nativos da regio.

Segundo Barbosa Rodrigues, quando ele saiu na mata acima


daquela cachoeira, por ella descia uma canoa tripolada por
mocambistas, que ouvindo alguns tiros, que davam meus
companheiros na cachoeira, vinham saber o que significava,
como senhores do rio vinham ver quem ousava transpor os seus
domnios (Rodrigues, 1875: 23-24).
Atravessando a Porteira e, com Pacincia e muita briga, o
Inferno, chegava-se ao lugar onde ser livre era possvel
Maravilha. Este era o nome do local em que os mocambeiros se
estabeleceram no Trombetas, uma ilha acima da cachoeira Mina.
Um lugar cuja posio no podia ser mais bem escolhida e o
ponto mais estratgico, diz Joo Maximiano de Souza (1875).
Maravilha que Coudreau no conseguiu ver: o mocambo era
situado na margem esquerda perto de um igarap [...] no p de
uma cachoeira de mais ou menos dois metros de nivelamento,
atrs de uma pequena ilha, num baixio, na base de uma
regio montanhosa. Se isso se considera do ponto de vista da
insalubridade o local bem escolhido (Coudreau, 1900: 67).
Conforme o Sr. Donga,
L eles viviam felizes, no tinha quase maldade
nenhuma, seno era festa que eles faziam, aquelas festas
de bandeiras, de caixa, de santos [...]. Faziam aquelas
festas por l. Era uma cidade que no era lumiada com
luz eltrica [...] era fogo de candeia, fogo de fogueira,
pelos dias dos santos faziam aquelas fogueiras grandes,
alumiavam o terreiro. Faziam aquelas luminrias
de paus a eles colocavam as candeias de barro, com
4 bicos, naquele mouro, com banha de pirarucu, leo de
castanha, com esses leos assim. Aquilo lumiava a noite
inteira as festas deles e aquilo era uma maravilha l.10
Aspectos como esses propiciadores a vida tranquila fazem
com que, no imaginrio dos descendentes, o mocambo parea
uma terra sem males. A cidade Maravilha.

Entrevista de julho de 1993.

10.

37

No incio de 1867, foi preso Baslio Antnio, mocambeiro do


Turuna, que se encontrava no Curu districto de Allenquer, para
onde havia descido com seu companheiro Feliciano, que j tinha
retornado para o mocambo. No ato do interrogatrio Baslio
deu referncias de seus companheiros do quilombo Maravilha,
que depois do ataque das tropas do governo refugiaram-se no
Turuna (Cartrio do 2 Ofcio de Santarm, 1867). Um momento
que est nas falas dos narradores, entre eles Rafael Printes e
Donga. Segundo eles, os mocambeiros chegaram at o Campiche
e o Turuna, dali, teriam se deslocado posteriormente para Poana,
onde os homens no chegaram mais.11
No Campiche nasceram pais, avs e viveram os bisavs de muitos
dos depoentes. Como diz D. Rosa moradora do Sagrado,
nascida no lugar Coro , em frente boca do rio Cachorro, e
a bisav chamava-se Maria Dominga ela foi ter minha av no
tal Turuna. A minha bisav veio corrida da escravido, e teve a
minha av para l. Depois eles vieram baixando. No Campiche
nasceu a av do meu pai, diz Dona Luzia Clemente dos Santos,
moradora do Juquiri Grande.
Da comeou a volta, para a rea localizada abaixo da cachoeira
Porteira. Uma baixada mesmo antes do fim da escravido.
Quando eles vieram, descendo, ento eles vieram comeando
explorar a margem baixa do rio, como bem, explorando a castanha,
explorando o cacau, todo o negro vieram fazendo isso a, explorando
castanha, afirma o Sr. Rafael, do Abu, com 80 anos de idade.
Barbosa Rodrigues, por ocasio de sua estadia em bidos, em
1875, tambm registrou esse movimento dos mocambeiros.
[...] depois da subida do missionrio e vendo que
impunes aportavam s povoaes comearam a vir, at
de dia, em face das autoridades s povoaes, onde
no s compram e vendem, como trazem seus filhos
ao baptismo na freguesia ousadamente declarando
que so mocambistas. Diversas canoas delles vi de dia
11.

38

Entrevista com Donga em julho de 1993.

estacionadas no porto de bidos; vi alguns levarem os


filhos ao baptismo, assim como em minha casa alguns
estiveram de dia. J no admira vel-os desembarcar
de dia, o que mais admira ver elles encontrarem-se
com os senhores, pedir-lhes a bno e retirarem-se
tranqillos, sientes os senhores do dia e hora da partida
Rodrigues, 1875: 27.

Por sua vez, Maximiano de Souza afirma: os quilombolas em


certa quadra do anno veem estacionar no lago, formado pelo
Cumin, para pescar pirayba e fazerem grande salga, para a
alimentao no tempo em que escasseia o pescado mido e caa
(Souza, 1875). Tempo de salga tempo de festa. Era tambm
a foz do Erepecu, o ponto de reunio dos regates que ahi
vo annualmente nos meses de fevereiro e abril comprarem o
produto do trabalho dos mocambistas (Rodrigues, 1875: 16).
Um retrato dessa ocupao feito por O. Derby, segundo o qual,
Actualmente a populao do Trombetas est muito
espalhada. At ao logo Arapic h alguns stios dispersos
de brancos e tapuios, sendo aquelles principalmente
negociantes que commerciam em castanhas. Entre este
ponto e as cachoeiras vivem alguns negros em diversos
pontos ao longo do rio at o aldeamento principal que
est situado a uma distncia de alguns dias de viagem
acima da primeira cachoeira. Nos mezes de outubro e
novembro muita gente da parte baixa do rio e mesmo
do Amazonas, dirige-se as praias de ara, que ficam
immediatamente abaixo das cachoeiras com o fim de
apanhar tartarugas e ovos de tartarugas, ao passo que
pouco tempo depois, esta mesma regio fica cheia de
colledores de castanhas. O castanheiro brasileiro
excessivamente abundante no rio e nos lagos desde as
cahoeiras rio abaixo at o lago Arapic, e exporta-se
todos os annos grande quantidade de castanhas
Derby, 1897-1898.

Sem dvida, essa ocupao gerou um desconforto para as


autoridades locais, em particular de bidos, em razo da
presena e significado dos mocambos, embora depois de 1855
nunca mais tenham sido atacados, e o comrcio clandestino
praticado pelos regates. Tais prticas, provavelmente, exigiram
providncias no sentido de se intensificar a fiscalizao nessa
rea. Em 1871, por exemplo, a Cmara de bidos Oficiou os
fiscais nomeados Andr Avelino do Amaral para o rio Trombetas
e Lago do Arapec; ngelo Jos Valle para o rio Trombetas
e lago Carim; Thomas Benedito Nunes para o rio Trombetas
e lago Urapicu e Martinho de Azevedo para o Paranamiry de
Baixo (Associao Cultural Obidense, 1871: 124). Em 1873,
diante da persistncia da situao, a Cmara envia um ofcio ao
Governo da Provncia, propondo a criao de novos distritos:
A grande esteno que tem o districto desta cidade no
rio Trombetas e lago Sapuac faz-se necessrio ali a
diviso da districto com subdelegacia especialmente
no Trombetas onde o districto se estende a mais de
30 lguas ficando por essa forma fora do alcance das
authoridades; criminozos que por l se vo horrorizar,
nem s desse districto, como de outros, convindo serem
as divises do districto. Convindo sobre todo fundar
uma fregesia no lugar denominado Urua = Tapera
com invocao de Santa Philomena, na diviso do
districto acima mencionado. Ato que foi concretizado
Prefeitura Municipal de bidos, 1873: 96-97.

Em 28 de setembro de 1890, chegou a Uru-Tapera Gonalves


Tocantins, que afirmou ser essa vila uma:
Florescente povoao margem esquerda do Trombetas,
que poucos annos antes havia sido fundada pelo Padre
Nicolino (dez. 1877) (...) alma verdadeiramente
christ, se havia feito espontaneamente um missionrio,
um apostolo daquella pobre gente. Imagine-se

com quanto alvoroo aquelles infelizes recebiam o


ministro Redemptor, que ia procural-os nos desertos,
baptisar-lhes os filhos, celebrar missa, casamento, e
levar-lhes palavras de conforto e consolao
Tocantins, s.d.: 402.

Dois ideais empolgaram a vida do Pe. Nicolino: A pacificao


e cristianizao dos pretos mocambeiros dos rios Trombetas e
Erepecuru e a catequese entre os ndios. Para alcanar esses
fins, empreendeu vrias viagens por estes rios. Assim o vemos em
1876 em Porteira, no Alto Trombetas, catequizando e batizando
grande nmero de negros daquela regio. Faleceu em 1882, no
rio Erepecuru, quando fazia sua terceira viagem a essa regio.
Pode-se dizer que dos seus dois ideais, somente conseguiu
realizar um a catequese entre os mocambeiros daqueles rios.
Parece que o referido padre seguiu, e concretizou as orientaes
do franciscano Mazzarino (Cria Prelatcia, 1953).
Se num primeiro momento o espao de liberdade estava
acima das primeiras cachoeiras, posteriormente, a concretude
dessa liberdade se d abaixo. Antes do fim da escravido,
mesmo durante a guerra contra os quilombos, comunidades
mocambeiras j faziam parte do cenrio do rio manso. Tapagem,
Abu, Jacar, Me Cu, Juquiri, Erepecu e Moura j estavam
ali desde meados do sculo XIX, e ali se encontram at os dias
atuais, vivenciando, todavia, fortes momentos de tenso com a
chegada do grande capital na forma de explorao mineradora
e polticas preservacionistas imputadas pelo governo militar a
partir da dcada de 1970.
Esses mocambos, ao longo de sua existncia, foram visitados por
religiosos, viajantes e pesquisadores, o que demonstra, muito
claramente, que mesmo considerados uma praga a ser combatida,
gozavam de uma legitimidade, inseridos no contexto local e to
industriosos como o resto da gente do Amazonas(Derby, 18971898: 370), com cultura prpria e uma organizao socioeconmica
como qualquer sociedade civilizada.
39

Tomamos, aqui, a lio de Alfredo Bosi segundo o qual:


O que h de inexaurvel no esprito de um grande
historiador vem de sua capacidade de pr-se escuta
das guas que jorram do passado e que a memria faz
irromper no presente. Essas guas podem crescer ou
minguarem, depende dos climas instveis da cultura,
mas no corao de quem se dispem a ouvi-las, no
secam jamais
Bosi, 2003: 255.

Assim, seguindo o caminho, e o barulho das guas, torna-se salutar


ouvir um pouco mais as histrias das, e sobre as, comunidades
negras, secularmente constitudas no Alto Trombetas.

AS COMUNIDADES
Nas vrias narrativas encontram-se a descrio e a constituio
dessas comunidades, como forma de resistncia ao processo de
excluso, dando um sentido de continuidade luta pela liberdade
empreendida pelos ancestrais.
Se os olhares dos visitantes documentados nos registros
de suas viagens , chegaram atravs da oralidade aos nossos
narradores, como a viagem dos Coudreau, a passagem da
Comisso Demarcadora de Fronteiras (1934) foi vivenciada
pelos depoentes mais idosos, que juntamente com seus filhos e
netos, participaram dos momentos de enfrentamentos; quando da
chegada da minerao e da poltica ambientalista, representada
pela floresta nacional e pela reserva biolgica, implementadas
pelo ento IBDF (Instituto Brasileiro de Desenvolvimento
Florestal). Conheceram aes repressivas e expulso de suas
terras. Uma expulso que incomodou os moradores daquelas
comunidades, onde muitas famlias teimaram em ficar.
Carlos Printes, 37 anos, morador do Abu diz:

Quando os meus antepassados, os meus avs, eles


contavam que o quilombo antes era at chamado de
mocambo. Ento era um lugar onde o povo vivia junto
reunido. E l eles viviam em comum, onde s viviam
mesmo s os remanescentes, aquele povo sofrido. Viviam
morando l. Ento, diz que significava Quilombo.
A teve a histria de que teve vrios quilombo a pro Alto
Trombetas, a pelas cachoeiras. A depois que eles j
estavam libertos, foram descendo o rio e foram morando
nesses lugares, onde ns estamos morando agora. no
Abu, na Tapagem, no Paran, essas comunidades
que hoje em dia temos. Ento foi assim, segundo eles
falou pra gente, que comeou essa histria.12
Vejamos um pouco mais das histrias dessas comunidades.

MOURA
Antes da viagem de Barbosa Rodrigues ao Trombetas, duas
outras expedies haviam adentrado esse rio. Uma delas chegou
at o lago Mura. Segundo este, a duas milhas da foz do Parauc,
seguindo sempre pela mesma margem, chegamos ao lago
Caypur, que no mais do que uma profunda enseada, que ahi
faz o rio para o leste, habitada por trs famlias de mocambistas.
Na margem opposta, a 16 milhas do lago Batata, fica o ponto deste
rio, at onde chegou, h annos o vapor Monarcha commandado
pelo capito tenente Parahybuna dos Reis, nico que o explorou
at ahi (Rodrigues, 1875: 11).
denominado lago Mura, ou dos Muras, por ter ali, em tempos
idos, havido uma maloca dos mesmos gentios. Dahi para cima,
s o aventureiro regato se animava a subir, no levando,
contudo, longe o seu itinerrio depois que o frei Mazarino foi
levar a religio ao mucambo (Idem: 16).

As entrevistas com Carlos Printes e os demais narradores cujas falas so recorrentes na seo Comunidades foram realizadas em junho de 2000, por ocasio de
um trabalho de campo junto s comunidades quilombolas do alto Trombetas para a Comisso Pr-ndio de So Paulo.

12.

40

carlos penteado

No Moura, conversamos com o Sr. Alberto Rogrio Constantino,


de agrado Lcio Macaxeira, 81 anos, nascido ali mesmo, filho de
Nicolina Pereira de Jesus e Maciel Constantino Pereira de Jesus.
Neto de Margarida Pereira de Jesus e Joo Paulo Pereira de Jesus.
Foi casado com Maria Nicolina de Souza, j falecida, natural do
Erepecu. A se percebe outro elemento significativo que envolve
essas comunidades: o lao de parentesco, constituindo um ramo
s, fortalecido pelo deslocamento populacional por entre as
diversas comunidades negras do rio Trombetas, pelo compadrio
e por outras formas de solidariedades e sociabilidades.
De acordo com Lcio:
Eles eram da de fora. Vinheram pr c corridos no
tempo da cabanagem. Tudo isso por aqui era ndio que
vivia e a prova que em toda essa terra preta por a
voc encontrava figura de ndio, da eles pegaram de
veras e vieram entrando, a os ndios tambm foram se
afastando, foram carregando a pra cima e eles vieram
entrando e ficando. [Alm de Margarida] tinha a velha
Emlia, velha Brgida, velha Lincia, velha Tomzia,
isso tudo era dos tempos antigos, a velha Cirila tambm
era desse tempo da Cabanagem.
E ali tinha festas?
Tinha sim senh. Est aqui eu tenho a santa, olhe essa
santa era da minha v veio para a Senhora de Nazar.
Que os ndios afastaram daqui, eles jogavam veneno
na gua que a febre dava numa hora dessa, quando
era de manh entrava de p pra frente caia todos os
cabelos, ela fez uma promessa, essa minha av, com
essa santa que est aqui at hoje.(...) Eu era ainda
pixotinho mais ainda mim lembro bem, ela comeou a
manter, mandou buscar essa santa, tambm graas a
Deus paralisou a famlia e todo o povo em ger a ela
mandou fazer essa festa.
Nas festas vamos encontrando outros elos entre o presente
e o passado. So lugares de memrias; continuadas pelos
42

descendentes que assumem o cargo de protetor do Santo, uma


prtica iniciada por seus avs ou bisavs. O Sr. Lcio no se
limita a falar das festas no Moura; remete a outros festejos
como no Abu, cujo o padroeiro So Benedito, o mais velho
era a na Tapagem, so Sebastio. E santo Antnio festejado por
Sr. Antnio Macaxeira no Jamari.
Conversando com Mrio Santos de Jesus 48 anos, natural do
Moura, assim como seus pais, Josino Pereira de Jesus e Ins
Valria dos Santos , outras famlias antigas so referenciadas,
como as de: Lcio Macaxeira, Didio Macaxeira, Persivaldo
Santana. Somos parentes do Antnio Macaxeira l do Jamari.
E ainda, velha Nilda, Esperana, Roxinha, Ldia Siqueira, Duruca
Rgis, Armerindo Pereira de Jesus. Nas palavras de Mrio:
O mais velho que eu conheci aqui foi o velho Conceio,
que morreu com 80 anos, h uns dois anos. Festa?
A de Senhora de Nazar. Os protetores da santa eram:
o finado meu pai, Jozino, era Lcio Macaxeira, era
Didio Macaxeira, era os donos da festa. A santa era
da minha av Maria Caetana Pereira de Jesus, que
nasceu aqui no Moura.
Na narrativa desse depoente encontramos os fios de uma luta
constante que marcou as comunidades remanescentes do Alto
Trombetas: a ameaa de tomar suas terras. Prtica dos coron,
em especial, Raimundo Costa Lima, um portugus. Sua fala
remete a enfrentamentos ocorridos com esse senhor, e outros
semelhantes, no s em relao ao Moura, mas, tambm, a outras
comunidades como o Abu.
No Moura, vive Maria do Carmo Col Viana, 40 anos, filha de Rafael
Printes e Rosa Col, que encontramos no Abu. Ela chegou ali por
ter se casado com Jos Lopes dos Santos, natural dessa comunidade.
Vivem da pesca e da roa e, tambm, do trabalho na minerao.
Segundo ela os moradores mais antigos dali so: seu Osvaldo
Santana, a me dele (Marcelina Santana) que era uma negra e
exerceu assim muitos anos nessa comunidade, a Dona Nilda e tem a
Dona Esperana, tambm, que a senhora mais antiga.

Observa-se que a Santa j estava com a terceira gerao de


protetores (Leite, 2002).
Dona Maria Nicolina, a Dona Esperena, me de Dona Roxinha
(74 ano) cujo nome Herminia Nicolino de Souza, est hoje com
95 anos. Filha de Moacir Nicolino de Sousa e Jenoveva Nicolina
de Souza, nascida pro Mucura. Veio h muitos anos para o
Moura onde os mais velhos que conheceu foram: Marculino,
Caetana, Margarida me do Jozino, pai do Mrio, era uma
poro de gente. Eu no tinha marido, eu tinha uma costela
comigo, ele chamava Vito Ramos e era daqui mesmo do Moura.
Tirei muita castanha no Erepecu.

EREPECU OU ARIPECU
De acordo com os registros de Barbosa Rodrigues, trs milhas
acima do Mura:
Apresenta-se na margem esquerda a pittoresca foz do
lago Aripec, (Erepecu) com meia milha de largura
ornada a ponta leste com um lindo jauarisal, no meio
da qual um banco de areia, impede a entrada do lago
a grandes vapores, sem prtico, que no conhea o
canal. A estratgia ao escolher o local, defesa, proteo,
ser bom prtico, conhecer os caminhos. Tem de largura
este lago 2 milhas pouco mais ou menos... este
muito abundante de castanhas que cresce no s nas
terras firmas como nas ilhas. o ponto de reunio
dos regates, que ahi vo annualmente nos mezes de
fevereiro a abril, comprarem o producto do trabalho
dos mocambistas, que nesse tempo descem das
cachoeiras, como trabalharem no apanho das mesmas
castanhas para elles, pagam com ninharias os gneros
por preos fabulosos

as mais antiga, de que tem informao so as de: Juca e Ventuinha


e as senhoras mes deles, aquelas que tinha mais de um sculo,
elas chamavam Brgida, Tomzia e Emlia, eram negras... Era um
lugar pouco habitado, mas em tempo de safra entrava para tirar
safra de castanha, e entrava muita gente. Quando terminava a safra
saam todos. Eram poucos os moradores que ficavam. Ali, alm
da castanha, extraem o breu e o leite de copirana.
As festas era de pau e corda, ns que fazamos os
nosso instrumentos, e a festa era animada, a luz
era iluminada com uma candeia feita de umas
panelinhas de barro, eles tirava banha de castanha,
de andiroba, propriamente praquilo. Festa de ramada
era muita festa, Deus me livre. Dana mazuca,
land, quadrilha, marcha, samba. [A padroeira ]
santa Maria Aparecida.
Uma das queixas do Sr. Germano, como tambm da maioria dos
depoentes, refere-se s aes do, ento, IBDF que, segundo ele:
Trouxe uma formalidade mais comprimida pra ns, comprimida
mesmo, que ns andamos correndo, se escondendo, pois o negcio
tava feio. Agora t mais moderado. Mas logo que chegou, no
chegou fcil, no podia nem mais usar uma rede pra pega a boia,
porque se encontrasse a gente tomava tudo.
Sua irm Tereza Fernandes Rgis, de 71 anos, que tambm
nasceu no Erepecu, neta de Maria Santana Fernandes, trabalha
com a castanha. Com o Ibama,

Rodrigues, 1875: 16.

A gente passou meio ruim, que em casa at cansei de


esconder a panela com comida. A gente tava cozinhano
n e a a gente se escondia, umas diversas veiz, porque
muitas veiz era carne de caa, e no queria que a gente
matasse. Mas a gente tinha que cum, eu ficava sempre
escondendo l em casa. Mas graas a Deus, como o
irmo falou, melhorou mais pr ns e agora estamos
mais tranquilo.

A vive Germano Rgis, 71 anos. Nasceu nesse lago, filho de


Manuel Rgis e Ceclia Fernandes da Costa. As primeiras famlias,

Mais uma vez, aparece a figura dos Patres: Manuel Costa


Lima; Machado e Sr. Guimares, antes do IBDF:
43

Se diziam proprietrios, teve muita gente presa. Por isso


no podamos nem tirar uma castanha enquanto no
falasse com cada um, cada um de ns tinha uma
colocao, uns l no Belo ou na Santa Rosa, depois
foram tomando conta de tudo, a ficou comum, e pode
entra, tira e mete a mo aonde a gente quiser, no tem
mais dono acabou-se as casas que representava.
Por sua vez, Manoel Fernandes Rgis, 56 anos, irmo de Tereza
e Germano, casado com Francisca dos Santos Rgis, l do
Bacabal, afirma:
Muitos vieram esconder pra c do nosso lado, por
esse lago ou pro rio. So as pessoas que deixou essas
galhos que ns tambm participamo ... Que ns tmo
passando, que antes quando tinha os proprietrios, que
era os donos dos castanhais, e era sempre a mesma
humilhao. Da pra ns at vende uma caixa de
castanha se quisesse para outro, tinha que vende bem
com cuidado por que se o patro soubesse ainda era o
xadrez. Da minha poca pra c, tinha uns morador a
que quando o IBDF chegou, trouxe a ona pra eles sa.
Tinha o Aguinaldo, o Pinto e mais outros a, saram com
medo do IBDF. Quando veio aqui, veio humilhando todo
mundo dizendo que vinha at a federal pra mata, faze
isso, e todo mundo correu. S quem no correu mesmo
foi esses que esto aqui que o Germano, eu, minha
me, que faleceu, minhas irms e alguns moradores e o
Raimundinho, tambm, que ainda est.
Na fala de Ibenor Ferreira Pimentel, 59 anos, nascido no Erepecu,
no barraco chamado Fartura, filho de Moacir Pimentel e Amlia
Guerreira, vamos encontrar um ramoque remete s terras do
Curu de Alenquer de onde era o seu pai. Seus avs chamavamse: Viturino Pimentel e Clotilde Guerreira.
O meu av e minha bisav eles vinheram at fugidos
da escravido. De l eles vinheram fugido com aqueles
senhores que os humilhavam e vieram prum barraco
44

bem aqui, que chamava Barrero, bem aqui. Alis no,


eu sei que eles foram localizados aqui numa parada
chamada Primor e foi l no Primor que eles baixaram
e a foram o final deles e a eles se acabaram. O Primor
fica no Aripec.
No Erepecu, encontramos Joo Souza Figueredo, o Pinduca,
59 anos. O seu referencial dos mocambos no o Trombetas e
sim o rio Erepecur; onde nasceu num lugar chamado Porteira.
Filho de Leonor Souza Santos e Manuel Figueredo e neto de
Maria do Rosrio Conceio e Bazlio. Joo diz:
[...] vieram, bem dizer de encomenda, no tempo da
escravido. Eles andavam corrido e ento se socaram
dentro do Erepecur e fazia plantio. Hoje em dia ainda
tem muito plantio, pelo menos cacau, que eles faziam
cacual, alambique, ainda cansei de ver, tudo isso, era
feito pro l, que eles faziam roa. Tudo isso minha av
cansou de cont. Era ela, Candeia, Micaela, Sofia,
Figna, tudo isso era nome dos antigos n, que moravam
l, mas eu s conheci minha v. Conheci tambm o
finado Anjo (ngelo) com a Mafalda, era a mulher
dele. Agora esses outros j era a minha av que me
dizia o nome deles. Raimundo Lotrio era o irmo que
morreu com 125 anos, ela morreu com 100 anos. Aquele
Raimundo Lotrio, eles me contavam muitas coisas do
rio Erepecur, quando eles andavam tudo corrido, tudo
arribado, assim como hoje em dia ns vive tudo corrido
por aqui do Ibama, aqui ns temo medo que quando a
gente pego aqui, no meio do rio, aquela confuso
doida, tomam tudo, e a gente fica voando. O pobre j
no tem nada, e quem tem fica tomno. Uma coisa,
tambm, acho esquisito por aqui, que o Ibama entrou
piorou muitas cosias. Judiaram muito dos parceiros,
coitados. Tinha deles que tirava at a comida das
panelas, jogava fora, ficava criana chorano a com
fome. Era um sentimento pr todos ns. Eu peo a Deus
que ajude a ARQMO pra ns consegui o documento

dessas terra aqui, por que l onde eu nasci, parece que


j conseguiram. Depois que ns tiver o documento, pode
ser que as coisa melhorem de vez pra ns.
Ao que tudo indica, o Erepec continua a ser o lugar onde os
parceiros se encontram. O rio do Aripec para cima, comea
a ser habitado pelos que ali tm suas palhoas, para passarem
o tempo da colheita da castanha dali para cima torna-se mais
animado pela constante presena de montarias dos mesmos,
cruzando o rio, saindo dos lagos ou neles entrando (Rodrigues,
1875: 121). bom lembrar que os mocambeiros baixavam para
trabalhar para os patres certos no tempo da castanha.

JUQUIRI GRANDE (YUKIRY-UAU)


Depois de deixar o Aripec, mais conhecido hoje como Erepec,
Barbosa Rodrigues entrou,
pela foz do lago Yukiry-uau que dista 26 milhas do
Aripec, desembocando na mesma margem. Um canal
de 30 metros pouco mais ou menos, muito tortuoso, leva
o explorador, por entre uma fechada mata, que borda
as margens, ao lago. O Lago sem ser muito extenso,
contudo salpicado de ilhas das quaes a principal
a do Diamante ...Trs stios alhi encontrei, habitados
por pretos fugidos, mocambistas e por uma famlia
de tapuya desgraada pela elephantiasi dos gregos.
[...]Ainda sendo dia, desembarquei, encontrando s
a famlia, e abandonadas as casas dos mocambistas,
que com nossa chegada fugiram, observando contudo
nossos movimentos. [...] Estes depois, que nenhum mal
lhe faramos comearam a apparecer.
Barbosa continua sua narrativa no contato com os moradores do
Juquiri Grande.
Quando desembarquei, preparava uma das mulheres
doentes, o leo de piqui. Empregam-o geralmente s
para luz. Pelo mesmo processo vi ahi exthair-se tambm

o do uixi-pocu. Com alguns mocambistas, que poucos


dias antes haviam descido das cachoeiras, conversei e
deram-me informaes dessa regio. Percorrendo no dia
as suas roas, encontrei signaes de extinta maloca, nos
numerosos fragmentos de loca que haviam espalhados.
Entre esses fragmentos, encontrei alguns com formas de
animaes, entre elles um representando bem a cabea de
um jacar
Rodrigues, 1875: 18-19

Acima do Jukiry-uau fica o lago Palhal e na margem opostas o


lago Me Cu.
Bem, quanto a ns, no Juquiri Grande, conversamos
primeiramente com D. Ana, 88 anos, filha de Maria Joana dos
Santos e Manoel Rgis. Irm, por parte de pai, de Germano,
Tereza e Manoel Fernandes, l do Erepec. Nasceu nas vrzeas
perto, abaixo da Macaxeira. Neta de Martinha Maria dos Santos
e Clemente Antnio dos Santos. A me era aqui mesmo do
Trombetas, s pode ser no lugar de frente ao lago Matapi onde
nasceu diversos deles.
Vieram para o Juquiri, porque ns saimo de l. A companhia
jogou ns de l daquele lago chamado Matapi. L era nossos
terreno, mas ela indenizou e ns saimo. Viver s na vargem
todo o ano a coisa vai pro fundo, num interessou ns fic l,
n? As famlias que j existiam aqui era: Azamor Gualberto,
Manoel Gualberto, Cantidio Gualberto, Osmarino Gualberto,
era essa famlia.
Sobre os mocambos:
eles falavam que quando eles entraram aqui foram viv
nesse mocambo juntos. Agora o meu av, pai da minha
me, no senhor ele no chegou pr l, ele ficou nesse
lago aqui do Erepecu, quando ele veio da terra dele, que
era Alenquer. A minha av era de Santarm, entraram
aqui e foram direitinho pra o Erepecu. Vieram para c
por causa dos brancos que vendiam eles, a fizeram eles
corre de l pr c. Foi pr t esse mocambo.
45

carlos penteado

Sobre o fato de se esconder no Erepecu.


, eles ficaram. Mais o negcio j estava mais liberto.
Por que eles vieram e esse velho, vivia dentro do lago
chamado Matapi, chamado Rafael era conhecido dele,
viu que ele estava fazendo um lugar a dentro e foi
cham ele pra vend uma parte desse lugar no Matapi,
e a os outros todos j vinham atirando a de cima do
mocambo, j tavam ficano liberto n, e eles entrou nesse
tempo fazendo tambm, como o velho, e ali levantaram
e pronto. E criou os filhos todos e j os netos tambm se
criaram a nesse lugar.
Essa fala torna-se bastante interessante em razo de confirmar
a existncia dessas paragens menores, que deram suporte
aos mocambeiros que estavam acima das cachoeiras. Sem a
necessidade de comprovar a sua fala, ela complementa as
informaes de Barbosa Rodrigues quanto aos quilombolas que
ele encontrou nessa localidade.
A vivem, tambm, descendentes daqueles das cachoeiras como
Raimundo Alves dos Santos, 60 anos, filho de Raimundo Viera
dos Santos e Maria Viera dos Santos, nascido na Porteira. A av
Maria Vieira, era de l da gema do Mocambo.
A fala de Dona Luzia Clemente dos Santos, 49 anos, mais uma
que remete ao Mocambo do Yukiri-Uau. Filha de Lucimara
Clemente dos Santos e Antnio Andrade, nasceu no Jamari.
Seus avs eram: Maria Joana dos Santos, me da minha me,
e Eleonor Vicentino de Andrade e Matias Alves, por parte de
pai. Veio para o Juquiri, em 1977, porque a companhia do
Jari achou que a gente no devia ficar do lado de l, ai ela deu
uma mixaria e a gente desocupemos as terras de l e viemos pra
vrzea. S que na vrzea ns no podia ter uma moradia fixa,
porque de vero ela t em terra, de inverno ela vai pro fundo.
A gente precisa de planta e achamos importante de vim fazer
umas plantao foi aqui no Juquiri.
Dos antigos, os do mocambo, diz ela:

A v do meu pai nasceu nesse Campiche. Ela falava


que quando eles vieram eles subiram aqui nesse rio e
foram pras cachoeiras, se esconde dos brancos e de l, a
cidade que eles faziam as compras era bidos. Mas s
viajavam a noite, porque s andavam escondidos por
causa dos brancos. Mas eles iam de remo de cachoeira
pra bidos e de bidos pras cachoeiras. Ainda me
lembro que ela falava que l eles faziam festa, uma
festa de Nossa Senhora da Conceio. Ela cresceu
nesse mocambo Campiche. A num ano que o pai dela
trabalhou pr arrum o dinheiro pra vi busc a v
dela, pra pag o senhor da v. J quando eles iam, a
gritaram a liberdade e liberto tado os escravos. A todo
mundo ficou alegre, a quando trouxeram a velha no
foram mais pra l, j vieram pra c trabalh e constru
a famlia deles. A que at hoje mora esses galhos dessa
turma, tudo veio dela. A me dela teve s ela de filha e
ela aumentou uma famlia que at hoje ainda tem tudo
essa turma l do Jamari.

JAMARI
A comunidade do Jamari foi uma das mais atingidas pela poltica
ambientalista aplicada naquela regio. Todavia, ali se encontram
pessoas cujas histrias esto entrelaadas com as comunidades
que esto mais acima, como a Tapagem, e como aquelas j referidas
anteriormente. Ali vive Mximo, de 74 anos, e sua irm Nazena
Andrade da Conceio, de 77 anos. Ele nasceu no Jamari e ela em
Me Cu. Eu nasci ali dentro do lago do Me Cu, mais mim criei
aqui nesse pedao do Jamari. So filhos de Donga e Leonor. A av
por parte de me era Maria Cirila da Conceio, e por parte de pai
Sebastio Cordeiro. Eram, os meus bisavs.
Diz o Sr. Mximo:
eu ouvi contar, eles vinheram pra c, fugidos da
escravido. Os meus bisav vinheram tudo pra c
e ns se assentamos por aqui. Foi o nosso comeo.
47

No queriam mais ser escravos e vinheram morar


pra cachoeira, tivemos que ficar l, as escondidas
pelas cabeceiras do rio pra se escond do branco.
Esses meus bisav subiram aqui nesse rio e foram
mor na cachoeira por que o branco no sabia ir pra
cachoeira, era atrasado, iam pra cachoeira chegavam
l no p da cachoeira e quem foi que disse pra subir na
gua forte e a eles voltavam. Foi que quando abriu a
liberdade, eles vinheram baixando, procurando lugar
pra c por baixo pra morar. A minha me nasceu aqui
nesse lugar na baixa.
As famlias mais antigas eram, a minha v, a v da Zuila.
Eram os donos desse terreno aqui, do meu bisav que era dono
desse lugar da da vargem era Francisco Cirila, era pai da minha
av e a mulher dele era Maria Leonor, era me da minha av esses
dois, pai e me, me da minha v, por que o pai da velha Joana
era Clemente que morava aqui no Jamari.
Dona Zena por sua vez, ao ser indagada sobre os antigos, os do
Mocambo, responde:
Olha minha v contava que a me dela foi escrava dos
brancos. A minha v contava que quando eles entraram
nesse rio a me dela veio gestante dela, ela foi ter ela l
no tal de Mocambo. Era Maria Cirila da Conceio, ela
nasceu l na cachoeira no lugar chamado Campiche,
l ela nasceu. Olha aqui ns vivamo, duma castanha,
de um pirarucu, de uma tartaruga, de um couro de
ona, de um couro de porco, de couro de maracaj, as
vezes algum sabia caa, outro no dava pra isso, a ia
na roa, fazia a rocinha hoje em dia pra se manter e a
gente vive assim.
E sobre a forma de uso coletivo da mata.
. Pra c no tinha esse negcio, h no entra aqui
no meu terreno. Tinha os que compraram; um velho
que tinha, era proprietrio. A maioria a terra era do
governo qualquer um podia faz o seu lugar; tinha
48

direito no lugar dentro de uns 4 ou 5 anos que ele


morasse o lugar j tava como dele, os branco mesmo
diziam: , rapaz esse teu por que voc j est a tantos
anos, no tem mais direito de te jogarem da...
Quanto questo relacionada a tentativas de expuls-los.
Olhe s o Ibama queria jog ns daqui de lado,
queria jog ns do nosso lugar. A na comunidade se
levantaram. Eles ainda foram trs vezes pra bandalh o
barraco que estavam fazendo pra escola, e ai perguntou
com que ordem estavam fazendo a escola l; disseram
que era com ordem do prefeito. Eles perguntaram quem
o prefeito desse lugar. A disse: olhe vocs deve sabe
quem , voc mora l, na cidade. A disseram: olhe
se vocs continuarem com essa escola a gente vai jog
gasolina e toc fogo. Bem, a continuaram com o servio
e eles [os fiscais] vinheram, viram que a escola ia pra
frente eles pararam, nunca mais vinheram. A levantou a
comunidade, pra c tinha muito menino atrasado, no
tinha escola, no tinha nada. Foi assim que foi comeado
a escola, a comunidade. Do outro lado.
As aes do Ibama os conduziram para a regio.
Nosso lugar definitivo de ns mor era l, l ns fomos
criado, e olhe meu senh no tempo que ns se criemos pra
ns tudo era fcil, era farto uma boia, era farto peixe,
era farto tartaruga, era farto caa, no tinha falta de
nada. De uns certos tempos pra c escangalhou, hoje em
dia tem dia que o pescador sai pra pescar no puxa um
peixe, depois apareceu essas companhias, todo mundo
j quer pegar peixe pra vender que bandalh, por que
o Ibama l veio zel, diz que veio zel, mais que zela
por uma parte e no zela por outra, por que quando t
zelando pra c, pra c esto invadindo, aqui no tem
esse negcio de dizer ai reserva, reserva era no tempo
que ns moramos aqui, por que naquele tempo pra ns

tudo era farto, hoje no tem mais fartura, acabou, por


que o Ibama disse que veio zel, eu acho que ela veio
foi esbandalh de uma vez, o tabuleiro onde tartaruga
saltava nem l mais salta, ento ele no veio zel, ela
veio esbandalh, assim.
O dilogo vai acontecendo e os personagens vo surgindo,
delineando os fios da histria. Assim aparece madame Coudreau:
O que eu ouvi falar dela, que ela subiu pr c (...) e foi c, l
na Colnia, e l o marido dela morreu e ela deixou enterrado ali
no lugar do finado Chico Dantas e quando chegou uns tempos ela
veio buscar o cadver.
Assim, tambm, se lembram das histrias contadas sobre o e
Baslio, e o seu tacho, onde conseguiu escapar das perseguies
dos brancos. Histria que o pai, o Sr. Donga, gostava de contar.
No outro lado do rio, em frente aos filhos do Sr. Donga, mora
a famlia do Sr. Antnio Pereira de Jesus, 89 anos, conhecido
por Antnio Macaxeira, parente de Mrio e Lcio Macaxeira,
l do Moura. Nasceu no Arrozal. Filho de Joaquim e Tomazia.
Seus avs eram Joo Rocha e Joana Rocha. Veio pra o Jamari
h mais de 30 anos. As famlias que j estavam ali eram as de
Maria Cirila, a casa dela era ali em baixo. o protetor do santo
Antnio. Aquele santo quem mim deu foi o meu av Vitrio na
cachoeira. Era tio da minha me.
E para refazer o percurso do santo at chegar a Vitrio.
E, eu no sei. Ele trouxe de l debaixo, o av dele, que
veio pra c fugido, naquele tempo eles eram arribado.
Eles moravam no Turuna, dentro da cachoeira. L eles
faziam festa desse santo, eles baxavam, naquele tempo
eles andavam s de noite. O pai da velha Cirila foi
quem ajudou a limp aquele lug. Eles iam compr
a despesa do rancho tudo e subiam, saiam de l de
noite, andavam o dia e de subida quando anoitecia
eles baixavam no remo, com carga grande que eles
tinham iam cheios de mercadorias e iam embora,

subiam cachoeira de certa parte pra l eles j iam


festejando davam tiro tinha muita gente l, l eles
moravam. Festejavam muito esse santo. Esse santo ele
fugiu. Diz ele que quando era de noite eles arribavam
pra c; queriam pegar eles. E eles se defendiam com
esse santo e nunca eles foram pegos, assim esse santo
veio pra c. A depois foram morrendo, at por fim
ficou o Vitrio, ele herdeiro desse santo, ficou j na
mo do irmo dele, o irmo dele morreu.
Na nossa conversa, outros velhos mocambeiros vo surgindo, o
Joo Rocha, o velho Ricardo que:
Joo morava no lago chamado Macaco, abaixo do
Arrosal, no Mucambim. abaixo da cachoeira.
Ricardo Pereira, Cardo, era assim que chamavam
ele. Ele e trs mais velhos que tinha naquele meio.
Tem tambm, Margarida era a minha v, era a me
do meu pai. Eu conheci muito. Ela morava no lago do
Mura. L ns comeamos, l a minha v fazia uma festa
muito grande. O santo era Nossa Senhora de Nazar.
O Sr. Antnio vive com sua filha Antnia Pereira de Jesus, 52 anos,
casada com Jos do Carmo. filho daqui do rio mesmo, do
Jamari tambm. Assim como ela. Segundo D. Antnia, quando
chegou o IBDF,
atrapalhou, quando ns sentemos nesse lugar no
existia IBDF, j depois que ns j tava aqui morando
j vrios tempos, tava com uns 15 anos morando aqui
j que apareceu o IBDF aqui pra querer jogar com
ns daqui. A que foi que ns comeamos a fazer essa
escola eles botaram em cima, eles vinha aqui e queriam
brigar com os homens que estavam trabalhando aqui.
A quando foi um dia disseram que iam tac fogo
na escola, a o meu irmo disse: olha voc vai tac
fogo mais fale l com o prefeito que foi o prefeito que
mandou ns faz isso aqui, que a escola do governo,
no nossa. Mais o fiscal fal: Aqui eu no quero
49

escola que isso aqui reserva. Mais o que voc est


reservando aqui, que aqui no tem o que voc reservar?
Eu vou pra cima, amanh quando eu passar eu venho
tac fogo aqui (replica o fiscal). Pois taque fogo em
tudinho nas casas que tem aqui no taque s numa.
A baixaram e falaram com o prefeito, era o Luiz Suza
e ele disse olha: volta e quando eles chegarem l tu
diz pra eles que eu vou assistir eles tocarem fogo na
escola. E quando foi um certo dia eles chegaram
aqui, eles passaram bem por fora no encostaram mais.
A teve uma prima minha que disse: Olha tu qu sab
de uma coisa? Vamos levantar uma comunidade aqui
ai foi que pr ns conseguir a comunidade ai eles vo
se afugentar. A foi indo, a foi dando gente, e o pessoal
foram entendendo que era bom, a foram se chegando e
hoje uma comunidade s quase de uma famlia.
Acima do Jamari est Me Cu e logo aps o Sagrado Corao.
Essas comunidades esto praticamente no quarteiro da
Tapagem, assim como o Abu.

SAGRADO CORAO
O Sagrado surgiu como uma extenso da Tapagem, consequncia
natural do processo de deslocamento das pessoas, na busca
de novos espaos para o trabalho. Ali encontramos moradores,
descendentes dos mocambeiros, vindos das reas da cachoeira
Porteira, como Dona Rosa Vieira dos Santos, 74 anos. Nasceu
no lugar chamado Curu l frente a boca do Cachorro; filha
de Silvrio dos Santos e Maria Vieira. Seus avs Sebastio
Vieira e Maria Pinheiro eram do Mocambo. Dona Rosa fala dos
deslocamentos de seus antepassados, e, tambm, seu. Sua bisav
chamava-se Maria Dominga
Ela foi ter minha av no tal Turuna. A minha bisav
veio corrida da escravido, e teve a minha av para
l. Depois eles vieram baxano. O meu pai, quando a
50

mame morreu, veio para c, que a me dele morava


aqui eu fiquei pra l com minha av materna. Me criei
com ela, me criei na cachoeira Porteira. Quando foi em
1942, meu pai arrumou outra mulher, eu vim para c
com ele. E desde essa dcada, ele morreu, tem 42 anos
de falecido, e eu estou aqui.
Suas narrativas vo dando conta das famlias mais antigas que
tinham no Sagrado; das festas e do tempo da chegada do Ibama:
A Maria do Carmo, Brbara, Joana Manso, tudo isso
era s uma famlia. Aqui a gente vive da roa, da pesca,
castanha. Agora a gente trabalhava na castanha l
no Jacar. Hoje ainda algumas pessoas vo tirar
de teimosos, mas reserva biolgica. A quando foi
criada essas reservas, florestas, a gente j morava aqui.
O assentamento do Ibama causou at morte, a de uma
criana de trs anos. Paravam nas casas e quando os
donos das casas vinham j estavam por dentro. A na
Tapagem bateram num rapaz. [...] Eu conheci muitos
dos antigos. A me desse Xavier a a Maria Sofia.
A festa cultural que faziam, na Tapagem, era muito
bonito. Agora j mudou muito. Tinha outra festa, de
umas pretas velhas que moravam aqui pro lado da gua
Fria. Eu no conheci as festas delas, mas, eu conheci as
trs, moravam numa casa ali onde era a Assembleia,
era casa delas, Ana, Benedita, e Neta, eram trs irms.
Ao recordar dos embates com fazendeiros que queriam se apossar
da rea compreendida pela comunidade do Sagrado Dona Rosa
enfatiza esse momento de enfrentamentos.
Queria tomar tudo isso para fazer campo. O nome
dele Humberto Guimares, de Santarm. Ele botou
um rapaz por a mais a mulher. J, ns tinham uma
capelinha de palha, quando num domingo ns fomo no
culto l, era capim plantado desde o batente da capela,
at na beira da ladeira assim e ns arrancando e jogando
na gua. Da, a luta foi pra frente. Ns arrancamo o

capim, s derramamo l na casa, na porta da casa.


Depois o fazendeiro tirou, levou ele embora, que da eu
nunca mais vi aquele homem. No sei para onde ele foi.
Na fala com Dona Rosa vamos encontrando um pouco da histria
de outras comunidades, mais acima, quando ela se refere s
vrias famlias que foram expulsas da reserva biolgica, em
particular do lago do Jacar. Uns esto atuando por aqui, dali
abaixo, outros foram para o Abu.
No Sagrado vive, tambm, Ornlio Correia da Natividade,
conhecido por Nilo Col. Nasceu no Me Cu. Filho de Joo
Col e Maria Correia da Natividade. Suas avs: Lorentina, por
parte da me, e a outra Joanina, da parte do meu pai. O meu
av por parte do papai era Z Col e da parte da mame eu no
conheci. Eles nasceram aqui nesse lago de Tapagem. casado
com Raquel Pires dos Santos, 57 anos, que ao responder sobre o
lugar onde nasceu, d a dimenso e o significado da Comunidade
da Tapagem. Olha, esse municpio aqui tudo, conhecem como
Tapagem, quando eu nasci, j conhecendo com esse apelido
Tapagem. E aqui ns trabalhamos, vivemos da castanha, muita
castanha. Pra gente se mant, faz uma rocinha.
Todavia, no Sagrado a histria no apenas desses
descendentes de mocambeiros. As lembranas dos antigos
esto ali. Nilo Col tambm fala de seus conhecimentos sobre
a histria e pessoas do lugar:
Eu conheo um bocado de preto velho, sabe? E a pras
cachoeiras, eu vi muitos locais que os pretos velhos
andaram morando, cheguei at defronte da boca do
Poana, isso mais de semana viajando, remando.
Eu ainda vi o Manoel Jos, Velho Bernardo, a velha
Sofia, isso tudo eram velhos. Velha Maria Mxima,
Chico Pedro, o velho Genuno e finalmente tios meus;
Jos Bernardino, velha Loiana, velha Incia e Luiz Col
tudo isso eram velho. O meu av contava isso, a me
dele, a Joana Manso cansava de contar isso pra ns.
Que ela ainda foi uma que se escondeu. Ela contava que

veio o pega-pega e a eles se arrumaram e entraram a


pro mato, pra atrs. Quando ela deixava anoitecer, ela
fazia aqueles foguinhos pra fazerem o que eles comerem;
a eles comiam, apagavam o fogo e ficavam tudo quieto,
no fazia zuada pra no escutarem. As crianas tudo,
ficavam tudo caladinhas, que o pega-pega estavam
andando. Pega-pega eram as pessoas, que andavam
por a querendo pegar o pessoal; s vezes pegavam n,
davam pisa no rabo deles. Escutava eles contarem.
No Sagrado os laos de parentesco vo alm da Tapagem e de
Me Cu, passam pelo o Abu. Como diz o Sr. Nilo: l que esto
meus familiares. Olha esse moreno a meu parente chegado,
filho de uma prima legtima minha. Refere-se a Carlos Printes.
primo legtimo de Dona Rosa Col. Dona Raquel, tambm,
tem vrios parentes no Abu. Tem uma irm l, duas irms, uma
mulher do Miro e outra mulher do Leonel.
As narrativas desses depoentes evidenciam o quanto as
histrias dessas comunidades esto entrelaadas, em particular
com a Tapagem.

TAPAGEM
Mais uma vez recorro aos viajantes do sculo XIX para chegar
a Tapagem. Em 1875, Joo Barbosa Rodrigues chegou at as
primeiras cachoeiras. Durante a subida do rio, esteve em casa de
mocambeiros estabelecidos na Tapagem:
Ahi fundeado ainda cedo, fui terra casa de uns
mocambistas que ahi moravam; e que me confirmaram
as informaes que j tinha e deram-me outras, para
as quaes sua longa prtica e estada nesse rio, de 35
anos , os habilitava. [...] Personificado vi ahi o amor da
liberdade. Dous pretos, dous irmos, Antnio e Miguel,
esqueletos ambulantes, com a neve de mais de 70 anos
de existncia sobre a cabea, ns trabalhando sem
poder, arrastando os perigos de travessias de cachoeiras,
51

sempre sobressaltados, preferindo a vida infeliz que


passa, ao socego e descano de que so merecedores,
debaixo do poder de seu senhor. Aconselhando-os que
voltassem ao seio da famlia que abandonaram, que
garantia-lhes obter a sua liberdade, responderam-me
antes a vida animal em liberdade, do que o bem estar
no cativeiro. Descrentes, pela vida sempre de enganos
que passam, no trato com os regates, no acreditaram
na promessa que lhes fiz
Rodrigues, 1875: 20.

A resposta dada por esses mocambeiros expressa o significado


dos mocambos: a liberdade, contrapondo-se ao cativeiro
que para Barbosa Rodrigues representava o bem-estar.
Aqueles quilombolas sabiam o real sentido do que era ser cativo.
Como qualquer animal, preferiam viver livres a voltar para a
famlia que abandonaram, que os escravizava.
Os registros de Barbosa revelam detalhes significativos quanto
antiguidade desses mocambos e prtica do comrcio com
os regates, que possibilitava aos negros ter tudo quanto
precisa inclusive fazenda, sal, plvora e armas. E com certeza
as informaes de que necessitavam sobre a movimentao
na cidade, no que se refere organizao das diligncias.
Dizendo adeus aos velhos mocambistas, segui viagem,
concluindo assim a sua visita quela comunidade quilombola.
Outro visitante que esteve na Tapagem no sculo XIX e deixou
preciosas informaes foi O. Derby:
Ns fomos bastante felizes em ter conseguido os
servios de um bom rapaz, chamado Rufino, que
vivia no lago da Tapagem e no s serviu de guia
mas tambm obteve em nosso favor a boa vontade de
outros, ou antes impediu que fugissem de ns, pois
no parecem dispostos a cometer violncias, muito
pelo contrrio, ansiosos por conservar a boa reputao
a este respeito. Durante a nossa estada entre eles
mostravam-se ansiosos por que nos no acontecesse
52

qualquer acidente, do qual lhes pudesse provir censura.


Menciono, de propsito, este fato , porque comumente
representam-se os quilombolas como classe perigosa,
de ladres, violentos e preguiosos, e ns achamos
o contrrio quietos, de bom corao e industriosos
como o resto da gente do Amazonas. [...] O nmero de
quilombolas est continuamente crescendo com os
nascimentos e com a chegada de novos fugitivos, e
atualmente devem contar muitas centenas deles no
Trombetas e no Cumin. Eles tm em Conceio uma
capelinha e mostram com muito orgulho santos feitos
do mago dos troncos de palmeiras. Celebram os dias
santificados com toda a pompa possvel, e um padre,
que penetrou no quilombo, h alguns anos passados,
foi recebido com entusiasmo. Cultivam muito fumo,
que dantes era muito procurado passando ser o
melhor do Amazonas, mas nestes ltimos anos tem
decado do conceito que era tido
Derby, 1897-1898: 37.

No final do sculo XIX passaram tambm por ali os Coudreau


(Henry e sua mulher Octavie), que no guardaram uma boa
impresso dos quilombolas que encontraram no rio Trombetas,
assim como no Curu, Erepecur e mesmo na Guina Francesa e
no atual Suriname.
Seja entre os Bonis ou os Boches de Guiana Francesa e
Holandesa, ou entre os mocambeiros de Chouna ou de
Ouraraip na Guiana Inglesa, ou naqueles do Curu [...]
se via em toda parte escravos fugitivos apresentando as
mesmas caractersticas: baixeza, mentira, traio com
relao ao branco. Ele se apresentava insolente e tirnico
em relao ao ndio, enfim, entre eles a regresso rpida
em direo aos costumes mais primitivos dos negros tais
como aqueles das ilhas de Fidji, Daom e de Uganda
onde, tambm, se encontrava essa curiosa espcie
Coudreau 1901, 130.

carlos penteado

Por fim, temos as informaes de Adolpho Ducke, que em seu


relatrio: Exploraes Scientficas no Estado do Par, afirma
que no Trombetas:
Os ltimos moradores so os da Colnia, ao p da
cachoeira Porteira, lugar lindo como paisagem porm
infeccionado por febres perigosssimas; mais em baixo,
no Arrozal e na Tapaginha, existem espalhados outros
destes descendentes do antigo mucambo (colnia
de escravos fugidos de bidos, Santarm, etc.) do
Maravilha, que ficava um pouco ao norte do equador,
entre as cachoeiras do Caspacouro e da Mina. Com a
falta de higiene numa regio insalubre, as molstias
dizimaram horrivelmente os mucambeiros, que de mais
de mil esto reduzidos a poucas dzias de indivduos; da
atual gerao, muitos exercem o ofcio de cachoeirista,
sendo eles quase indispensveis para uma viagem
em qualquer um dos afluentes encachoeirados do
Trombetas. H entre eles homens fortes e sadios que
gozam dessa perfeita imunidade contra o paludismo,
que s vezes se observa na raa africana
Ducke, 1909: 159-160.

Os mocambistas, conhecidos por Barbosa Rodrigues e Derby,


hoje fazem parte das lembranas dos moradores da Tapagem, e do
Abu. Dona Maria Rosa Xavier Cardoso, natural da Tapagem, 76
anos, filha de Felipe Francisco Xavier e Maria Tereza Cordeiro diz:
Eles nasceram aqui na Tapagem. A mame quando
morreu ela j estava com uns 80 anos e o papai tambm
j estava caminhando pros 90 anos. O pessoal daqui
que eu conheci, olha justamente foi a minha v, Maria
Helena, a Jinfonsia, e o av, Manoel Francisco. Ele era do
Mocambo. J o papai contando, conversando, ele foi pra
l pra cachoeira. Pra l ele se acompanhou com o Vieira,
eles eram tudo parente. Eles, iam pra l com os ndios ,
dizem que pra l eles comiam aquelas comidas que aqueles
ndios preparavam. Depois ele baixou, veio embora, at
54

ele foi casado com a me do Antnio Gomes. Ela era


do Mocambo tambm. Era de l de cima. Nasceram
acho que na Porteira, foi pra l tambm, tudo pra l.
Da escravido quem contava era a av, chamada Maria
Helena. Ela contava, do cativeiro, eles vieram da peleja
da escravido. O irmo dela, era Felipe. Eles mandavam
eles remarem, rema Felipe a ele dizia assim: T seguro
meu senh. Ele tinha cada custo de brao, a metia o
remo n gua chega espocava l atrs (risos).
Dona Rosa e o Sr. Pedro no ouviram falar dos irmos Antnio e
Miguel, encontrados por Derby. Quanto a Rufino: Eu ouvi falar
sim, essa cabeceira que vai a, at que se chama Rufino, por que
esse Rufino ele morava pra.
Ali as festas de ramada eram as mais significativas. Diz Dona Rosa
O protetor do santo era o papai. So Sebastio. Tinha
uma festa ali das velhas que ns chamava a Jinfonsa.
Ali de onde a congregao, na gua Fria. Elas eram
Mocambeiras tambm, elas festejavam l a Santssima
Trindade, senhora da Conceio, eles festejavam,
Divino Esprito Santo. Era muito linda a festa das
velhas, preparavam tudo, um bocado de biscoito que
dava gosto da gente com. Era a Ana, tinha a Esmria,
a Benedita, tinha a Luzia e a Ins.
A fala de D. Rosa interessante ao mostrar as imagens de so
Sebastio que esto l na capela. H uma de gesso, grande, doada
por Gabriel Guerreiro, poltico de Oriximin, e outra pequena
mirradinha, feita de madeira, esculpida pelos antigos. Ns
festejamos essa, refere-se imagem menor, veio do tempo dos
antigos. nessa imagem que est o sentido de ancestralidade.
Ali, tambm, os moradores guardam na memria os impactos e os
conflitos advindos com a chegada de organismos como IBDF
(Ibama) e Eletronorte. O Sr. Pedro Viana da Cruz Pedro Barulho,
60 anos, nascido no Arrozal , em um depoimento, por ocasio
do IV Encontro Razes Negras realizado na Tapagem em julho

de 1992, expressou bem o que se pode considerar sentimento


de todas as comunidades do Alto Trombetas, que vivenciaram
momentos desagradveis por ocasio da chegada das polticas
governamentais, no tocante ao desenvolvimento e preservao do
meio ambiente, propugnada para aquela rea. Diz ele:
No tempo que me criei, a vida era tranquila, ningum
tinha perseguio, e vivia muito bem, sem companhia
hidreltrica, sem essas outras consequncias que
est acontecendo agora no meio de ns. Meus pais
me contavam certos passados deles que eles viviam.
Contavam tambm de nossos antepassados que eram
escravos, isto j passou, ontem, j ficou. S vou falar
de hoje. Mas a gente vivia uma vida boa, ningum
tinha perseguio nenhuma. Eu estou com 59 anos,
depois de eu estar com 40 anos, mais ou menos,
comeou a aparecer no nosso municpio, esse tipo de
explorao, de coisas ruins pra ns. Primeiro chegou
a ona que foi a minerao Rio do Norte; depois
chegou o tigre, que foi a Cruz Alta [ poca, estava
para ser instalada a Alcoa]; finalmente chegou, t
quereno cheg o leo que o mais brabo, que a
Eletronorte, quereno formar essa grande barragem.
E ainda tem outro mais forte a cascavel, que foi o
Ibama que chegou no nosso meio.
Em razo do processo de desocupao da rea da reserva biolgica,
houve um aumento populacional significativo da comunidade
do Abu, para onde havia muito tempo tinham deslocado antigos
moradores da Tapagem, juntando-se a outros procedentes das
cachoeiras e ainda aqueles que foram expulsos do Jacar.

ABU
Maximiano de Souza, em 1855, na expedio que comandou
para destruir o Mocambo Maravilha, diz: Da foz do rio Arepec,
segui em marcha forada at o lago Jacar, onde fiz acampar
a fora por me dizer o capito-do-matto existir nos conturnos

daquelle lago um mucambo. Sem perder tempo fis uma fora


de 40 praas de reforo dos ndios mundurucu, voltando dessa
explorao de 4 dias sem resultado satisfatrio. Evidentemente
que os mocambeiros haviam fugido. bom lembrar que
Maximiano no conseguiu trazer preso nenhum quilombola do
Trombetas (Souza, 1875).
Conforme Derby: No lago do Jacar comea a parte do
Trombetas, percorrida no tempo da safra da castanha por
embarcaes a vapor e visitada por comerciantes, sendo porm
os moradores at Oriximin muito escassos. Este lago consiste
de dois braos unidos perto da embocadura, estendendo-se um
deles rio acima at perto do lago de Abu e outro para baixo em
direo as cabeceiras do Arapic (Derby, 1897-1898: 373).
Segundo Ducke, o lago do Jacar:
o ltimo dos grandes lagos do Trombetas, dali at
a cachoeira Porteira h somente lagos menores, porm
as margens do rio continuam baixas e com a mesma
vegetao montona. Os taboleiros, praias altas
de areia grossa amarelada, so frequentados pelas
tartarugas do Amazonas, mantendo a intendncia
municipal de bidos um fiscal da praia para obstar
demasiada matana destes animais utilssimos e
destruio dos ovos. Os poucos moradores deste trecho
do rio so os restos dos mucambeiros e seus descendentes,
hoje talvez umas trinta pessoas
Ducke, 1909: 166-167.

imprescindvel falar no Jacar, para posteriormente chegar ao


Abu. Muitas famlias desse lago se juntaram s que estavam no
Paran e Lago do Abu, como a de Argemiro Vieira dos Santos,
72 anos, neto de Conceio Jos e Maria do Esprito Santo.
Todos nascidos nos altos Campiche e Turuna.
Eram mocambeiros, cheguei a conhec. Contavam do tempo
que vieram corrido da escravido por a. Eles correram e
foram se assitu a pro rio. Eu nasci l acima da cachoeira
Porteira, num lugar pro nome Cachorro. A minha famlia
55

s negro cruzado com ndio. Porque meus tios no tinha


mulh negra pra eles cruzarem, eles cruzaram com ndias.
Eu tenho muito parente ndio. Depois do Cachorro, meu
pai veio embora aqui pra Tapagem, vim com oito anos.
Ele acabou de criar ns a e minha av ficou l na
cachoeira Porteira, l ela se acabou.

Printes. Eu conheci o meu av materno, era Felipe


Xavier Felipe que contava que eles ficavam trabalhando,
tambm, por essas cachoeiras, iam pra l ficavam muitos
tempos sem poder vir pra c, pra onde eles comearam a
vida deles, n. Por todos esses martrios eles passavam.
Eles contavam essas histria.

Para informar quando veio para o Abu, vira para Carlos Printes
e pergunta:

Os deslocamentos espaciais dos moradores dessa regio, como


se v, ocorreram fundamentalmente por duas razes: a busca
de melhor espao para trabalhar e a expulso, motivada por
interesses externos e alheios s suas realidades. Nas falas do
Sr. Rafael Printes, 81 anos, e de Dona Rosa Col, 72 anos,
encerramos nossa viagem por esses canteiros de memrias.
Em suas narrativas encontramos os ltimos, ou primeiros, ramos
dessa grande rvore, formada pelas comunidades mocambeiras
do Alto Trombetas.

Parente, se no est lembrando de quando jogaram ns


do Jacar? Que ano foi? Foi em 80? Quem jogou ns foi
um tal de Gringo. Ns morava l ento, a gente conhecia
aquilo l como terreno de um tal de Raimundo Costa
Lima. Depois ele morreu a ficou com a viva dele, com
a filha dele, e casou com um portugus de nome Jos
Machado e esse Z Machado vendeu essa terra para
um gringo. Diz que o Ibama comprou essa terra e foram
desapropriaram sem direito a nada. Eu recebi pelo
menos a indenizao que deram, foi de dois mil cruzeiro,
naquele tempo, e hoje em dia num d nem pra compr
uma caixa de fsforo. Tinha 25 famlias, que morava
l dentro. Essas 25 famlias forma expulsas de l. Tem
eu aqui, tem um senhor por nome Manduca, tem l pro
Oriximin, pro Capintuba, no Cumin, pelo Moura.
Outra moradora do Paran Maria Cira Cordeiro, 57 anos, filha de
Martinho Floriano Printes e Maria Rosa Cordeiro. O pai morreu
com 88 anos e a me ainda vive, mora na Tapagem, onde ela
tambm nasceu. Ela recorda passagens de narrativas que ouviu:
Eu vim pra c pra gente trabalhar. A gente trabalhava
l na comunidade da Tapagem, a o meu marido
resolveu que a gente viesse mora pra c que tinha mais
espao, bom da gente trabalhar. com a concluso da
escola foi que me nomearam para professora, e fiquemos
trabalhando por aqui na lavoura, roa, castanha s
vezes tirava madeira, mas isso no era todo o tempo.
Olha tinha o meu pai, o meu av chamado Martinho
56

Rafael filho de Jos Viana e Sebastiana Printes do Carmo. Seus


avs paternos eram Miguel Viana e Bibiana Viana; e maternos
Francisca Maria do Carmo e Rafael Printes do Carmo. Todos
eram mocambeiros do Turuna; depois baixaram para o Arroiz
(Arrozal) e Nova Amizade. Segundo Rafael sua me morreu com
60 anos, na dcada de 1950.
Dona Rosa Col, nasceu em Me Cu, filha de Loriana e neta de
Joana Joaquina do Livramento (Joaninha) que era do Mocambo do
Turuna. Em seus depoimentos, o Sr. Rafael e Dona Rosa trazem
tona a saga dos mocambeiros que se estabeleceram no rio grande:
Havia mocambeiros na Macaxeira, sob o nome
Atanzio, do Atanzio foram pro Maravilha da pro
Turuna e deram com pich deles (dos brancos), de novo
foram pra Poana, onde se aguentaram l, por que o
Poana fica numa parage que, numa ilha grande, no
encosta nem pro lado nem pra outro e eles no podiam
chegar l. Ai foram indo at que chegou um tempo que
eles vinheram descendo aos poucos. De l eles vieram
pararam no boca do Cachorro, por nome Cro, de
l vieram a pro Boto, ai fizeram um acampamento

grande a no Boto, vieram j pra Colnia, outros j


vieram pro Macaxeira que tinha ai um igarap, onde
o primeiro Atansio fugiu. Ele voltou de novo pra e os
outros vieram pra Tapagem, pra Colnia, eles foram se
colocando j a na margem do rio.
Nesse processo de fuga, e deslocamentos constantes, ressaltada
a proeza de Baslio, tambm lembrada por narradores anteriores.
[Ele] andava dentro de um tacho, da pr cima esse Baslio
quando acabava o rancho dele, a quem vai buscar o Baslio
por que o Baslio era um negro forrado de muitas oraes, uma
orao bem maior so Joo a ele vinham embora. Era o meu
bisav, o Baslio, diz D. Rosa.
Outros atores sociais dessa histria vo aparecendo como Rufino,
que evidentemente no chegaram a conhecer, mas sabem que:
Rufino, tambm, um negro velho a, que at tem ali um nome do
lugar por nome Rufino ai ele morava l esse Rufino, era um preto
velho tambm. O mesmo se refere ao mocambeiro Ambrzio,
sobre o qual Dona Rosa Col faz menes interessantes. Diz ela:
Ambrzio era da famlia da velha Ins, que era irm
do Boaventura, era dessa famlia que o Ambrzio era.
Depois que eles vieram, que subiro, a moradia deles
era a pro lago do Aripicu. Eles voltaram quando
baixaram do Mocambo pro Erepecu. Sim foi, por
que teve muito que subiro e foram embora, e outros
entraro pr o Eripecuru, e outros subiro entraram a
pro lado da Tapagem. Esse Ambrzio com a turma
dele entraro pra o Eripecu. Tem uma parage l e
fizeram o acampamento pra l, fica longe. L tem um
castanhalzinho. J os galhos que j estavam por aqui
era Miguel Nunes, pai do Didico. dessa famlia que
ele era o velho Ambrzio.
Ao ver a foto do velho Ricardo e sua consorte o Sr. Rafael e
Dona Rosa afirmaram quase que unssonos: Careira. Ele era
tambm dos fugitivos tambm o pai dele tambm. O pai dele era
Sebastio Carreira. A mulher dele chamava Tarcla.

Interessante o narrar destes sobre a histria que ouviram sobre


os Coudreau que passaram por ali na virada do sculo XIX para
o XX. Dona Rosa diz:
A minha me mi contava de quando eles vieram.
Ela ainda era criana, mais j se lembrava de tudo mais
ou menos do que acontecia. Quando ela veio, quando
chegou ai foi no tempo que o marido dela adoeceu
e morreu, ai enterraram l em baixo da Tapagem;
era um lugar grande e poucos anos vieram buscar o
cadver dele a. Na hora da despedida que os antigos
mais, o velho Chico Ado, Antnio e os outros velhos,
Joana Amncia, esses velhos, Sofia, o Manoel Francisco,
so as pessoas que mais ou menos conversavam com
eles. E at hoje ainda vem aqui e acol ainda querem
ver a, ver aonde era a cova dele.
Indagados sobre a Comisso de Demarcao de Limites, o Sr.
Rafael todo animado, vai informando.
Pois , em 1934 entrou a comisso de limite aqui
e ajuntando alguns moradores, rapazes, daqui pra
trabalh. Daqui trabalhou Antnio Cordeiro da
Silva, Marcolino Lima dos Santos, Miguel Viana,
Raimundo Carlos, o pai do Valrio, n? Z Marcelo,
eles trabalharam na comisso de limites. Na poca, eu
estava com 14 anos, trabalhei, mas assim encostado,
no me fichei porque eu estava de menor. Trabalhava
assim, fazia viagem na cachoeira com eles, essas coisas
assim l. Dos maiorais, conheci primeiro o comandante
Brs, segundo o comandante Prejocam, terceiro major
Santana; a Gil, Carlos, so esses cinco.
O Sr. Rafael e Dona Rosa casaram-se em 1945. Nessa ocasio
moravam na Tapagem e em 1965, se mudaram para o Abu, onde
j viviam as primeiras famlias que haviam se estabelecidas
ali. Eram: o tio dela, o Z Bernardino, o Leocardio Xavier,
Bijoga, Davi com a Incia a minha tia, tambm j estavam.
Estabeleceram-se no Abu, por qu:
57

Era uma terra boa de primeiro... Agora, a terra do


Abu t ruim que no d nada, e ns viemos pra c
se colocar aqui, se coloquemos ali no ramo, pra l
aonde est a Madalena; ns paremo, fundemos essa
casa aqui. Eu trabalhava em lavoura; j tive muita
roa, milho, bananal, essas coisas. Com castanha,
naquele tempo at com cacau eu trabalhava. [Eram
seus aviadores] Costa Lima, no comeo, Manoel Costa.
Costa Lima era um Portugus, o Suza, o Francisco
Sousa, o Duca. Os Guerreiro. Jos Gabriel Guerreiro
era o que trabalhava mais pra c; Ele era patro e era
prefeito. Chegou tambm os regato, chegou l com
alguma mercadoriazinha, j trocando com eles, a troca
dessas benfeitorias deles e tambm da produo da
castanha e outras coisas, mais cumaru, e outras coisas.
Bem a eles vieram e a foram dizeno vocs so meus
fregus. A eles comearam a comprar terra no nome
dos pretos, que s quem compravam terra era os negros,
eles compravam a terra e levava para Belm e chegava
em Belm, trazia o documento de vocs, dizia: Olha t
aqui o documento, agora eu quero pra pass em branco
que vocs no sabe pass. Ia embora, e ia coloc o
lote da terra no nome dele. E assim foi crescendo,
comeando a tom a terra dos negros. Engrupia o negro
tudo, pra incentiv, pra explor mais. Quando foi 60,
62, morreu Z Machado. Era um portugus dono do
Alto Trombetas. Todo o castanhal pertencia a ele, que
foi tomando do meus avs, como at do meu pai. Tomou
o castanhal por nome Arroiz [Arrozal], Tapaginha.13
Na fala do Sr. Rafael pode se perceber o sentimento, externado
tambm por outros narradores, a respeito da ameaa constante
ao legtimo direito de posse da terra onde secularmente se
constituram essas comunidades. Num primeiro momento
a perseguio das expedies punitivas, posteriormente a

sujeio, controle e arbitrariedades praticadas pelos regates,


aviadores, mesmo quando patres bons e, finalmente, a ao
violenta praticada pelos rgos governamentais em particular
nos anos 1970. Todo esse passado leva esses descendentes dos
mocambeiros a terem no tempo dos avs, um tempo de fartura,
de bondade e perceberem o quilombo como espao de liberdade.
Um sentimento bem vivo na fala de D. Maria Francisca dos Santos
(Dona Pop), nascida no Alto Trombetas, e que por ocasio do IV
Encontro Razes Negras estava com 81 anos. Diz ela:
O que eu lamento e fico sentida de ver nossa mesa
tomada pelos outros, e ns ficamos olhando com fome
sem pod com. Isso eu lamento muito. Que no tempo
dos meus avs, que eu me criei, isso aqui tudo era liberto,
ns no tinha preocupao: ah! No tem comida, pega
um peixe, pega uma tartaruga e ns vamos com.
Hoje em dia, ns temos saudade. Se ns pega uma
tartaruga, ns temo que com escondido, seno vamo preso,
vamo surrado, aqui dentro de nossa terra, tenho bastante
saudade do tempo de liberdade, tempo que passou.
A fala de Dona Maria Francisca d uma dimenso da permanncia
de uma luta pela liberdade que secularmente se coloca para
aquelas comunidades negras do Trombetas. Uma situao que
vem sendo revertida sem, contudo, arrefecer os nimos da luta
para libertar a terra e legitimar a sua posse definitiva.

CONSIDERAES FINAIS. NOVAS LUTAS:


NA TERRA LIBERTA, O DIREITO
DE SER LIVRE
No mundo da floresta os quilombolas do Trombetas praticam
o extrativismo, tecem novas relaes com o meio ambiente e
constroem seus espaos, seus territrios e suas identidades
de afro-amaznicas que juntos aos caboclos, com os quais se

Entrevista com Rafael Printes, realizada durante o IV Encontro Razes Negras, Tapagem.

13.

58

confundem e so confundidos, e os ndios, outrora inimigos,


tornam-se povos da floresta, frente ao sulista, tambm chamados
de paulista, e em especial o capitalista. Este tem a terra e a natureza
como mercadorias, beneficiado pela poltica desenvolvimentista
dos anos 1970, na ditadura militar. Os dominantes impem
novas formas de luta e enfrentamentos para esses sujeitos, que
mesmo de forma separada e estratgias distintas enfrentaram e
enfrentam o mesmo inimigo o Estado e o grande capital.
As reas das terras quilombolas foram atingidas diretamente
pelas polticas governamentais implementadas pelo governo
brasileiro, propugnando um desenvolvimento para a Amaznia,
provocando fortes impactos ambientais e tenses sociais. A ideia
de progresso difundida nos anos 1970 passa a ser contestada de
forma incisiva, por setores da sociedade que procuram contribuir
com o combate s imensas desigualdades sociais, e que se
mostram comprometidos com interesses sociais, isto , dos que
trabalham na terra. A partir de determinados discursos, o inferno
verde se transforma, agora, num paraso que deve ser preservado.
Ali, configurou-se uma frente capitalista, amparada por
incentivos fiscais, financiamentos a baixos juros e um aparato
policialesco, que garantiam a implantao de grandes projetos:
agropastoris, madeireiro e, em especial, minerador, sobrepondo
territrios indgenas e quilombolas. Povos que tinham, e tem,
em comum, as atividades extrativistas, uma relao quase
harmoniosa com a natureza seus ganhos saem da pele e
sangue que cobre a terra, a floresta e as guas dos rios e lagos.
Nesse contexto, a expanso capitalista exige necessariamente
que se liberem terras, de uso comum, ao mercado e apropriao
individual, provocando transformao radical das estruturas que
condicionam a posse e uso.
Assim, hoje recuperar o passado tem um duplo sentido:
afirmao de uma identidade e legitimao de uma luta pela
titulao da posse da terra. Nesse sentido, as prticas culturais,
por serem lugares de memrias, constituem os pilares do
ser remanescente, ser mocambeiro e o sentido de pertena.

Na relao com a terra est outra marca da ancestralidade desses


descendentes de quilombolas.
Manter a terra liberta tornou-se a representao do direito
de ser livre e de posse do espao vivido. Na constituio dos
mocambos estava a concretizao da liberdade da escravido
e na terra liberta est a concretude das comunidades negras
remanescentes dos mocambeiros. Esse movimento tem ganhado
fora consubstancial atravs da organizao de associaes dos
quilombolas, que tm conseguido o ttulo de posse das terras
ocupadas h mais de um sculo por aqueles que forjaram na luta
o direito liberdade.
O sentimento de pertena, de lutar pela posse e titulao definitiva
de sua terra, amparado em dispositivos legais como o artigo 68
das Disposies Constitucionais Transitrias, da Constituio
Federal, de 1988, e o artigo 322, da Constituio do Estado do
Par e, sobretudo, na ancestralidade dessas comunidades,
na historicidade de suas lutas frente s diferentes formas de
represso, em particular aquelas praticadas pelo Estado nas
dcadas de 1980, levou essas comunidades a se organizar na
luta por seus direitos como descendentes de quilombolas, de
ex-escravos, e, em especial, com cidados.
Como resultado dessa luta, em 1995 foi concedido o primeiro
ttulo de posse de terra a uma comunidade quilombola, no
Brasil, a de Boa vista, no rio Trombetas. Em 1996 foi a vez das
comunidades negras do Pacoval e gua Fria receberem os ttulos.
Hoje, naquela regio somam-se dez ttulos de posse coletiva da
terra concedidos, atendendo as reivindicaes de centenas de
comunidades afro-amaznicas, descendentes dos quilombos que
ali se formaram no sculo XIX.
Todavia, outros desafios se colocam, h outros direitos a serem
conquistados, e novos confrontos se delineiam com a chegada
de novos sujeitos queles espaos: os capitalistas. Estes vivem
da especulao fundiria e do uso desordenado das florestas.
Est em curso um grande desmatamento para venda, s vezes
ilegal, da madeira; implementao da pecuria em larga escala;
59

plantio da soja e, em menor escala, de arroz, principalmente na


regio de Santarm e Alenquer, cultivos que at ento no faziam
parte daquele cenrio, hoje brutalmente transformado pelo uso
indevido das reas de vrzeas, grandes danos ambientais, e o
consequente encolhimento das terras dos mocambeiros que
ali vivem h mais de um sculo. Um processo de ocupao
desordenado e desastroso, tanto para as populaes tradicionais
quanto para a natureza, mas que retrata bem a lgica desses
novos migrantes em relao ao meio ambiente, ao uso e valor da
terra, amparados pelas polticas de incentivos governamentais,
em todas as esferas.

Qualquer medida de ordem administrativa que possa vir a


incidir sobre as comunidades negras dos rios Trombetas,
Erepecuru e Cumin, por rgos dos governos federais, estaduais
e municipais; em particular por qualquer empresa mineradora,
bem como por projetos hidroeltricos, deve ser precedida de
consultas a suas associaes representativas.

Na atualidade, vivem-se momentos em que se confrontam duas


concepes de valor da terra: terra de trabalho, sentimento
de nosso, versus terra de negcio, especulao fundiria,
implicando novas formas de organizao e de enfrentamento por
aqueles que se sentem ameaados pelos de fora. Momentos em
que se afirma a identidade negra, quilombola, afro-amaznica,
frente ao outro, que os v com olhares de estranhamentos.

BIBLIOGRAFIA

So essas lutas que nos levam a entender que a percepo


identitria desses grupos se d a partir dos prprios grupos, na
busca de suas razes, dos troncos velhos, dos quais so os
galhos, os ramos. Ramos impregnados de historicidades, prticas
e orientaes culturais diversas, muitas vezes recriadas, e de
sentimentos e uma relao com a terra, que lhes permitem se
perceberem mocambeiros, campons, indgenas, seringueiros,
Povos da Floresta. Na busca das razes est a afirmao de suas
identidades e de pertenas ao territrio, no qual esto fincadas.
Nesse sentido do Mocambo paragem deserdada, escondida, s
comunidades de hoje, lugar de fartura e trabalho , o caminho
percorrido pelos negros foi de criao de direitos. O direito sobre
a terra, historicamente conquistado. O direito sua especificidade
negra, raiz profunda de sua cultura. O direito de reproduzir seu
modo de vida agrcola e extrativo, sobre as bases de territorialidade
conquistada; com manejo ecolgico traduzido pela preservao
atestado nos 200 anos de existncia no lugar.
60

Todavia, para esses negros, a afirmao de suas fronteiras tnicas


e territoriais passa por desafios novos e novos enfrentamentos se
colocam. Pois assim, como o tempo no para, o circulo no se
fecha, a histria no tem fim. assim a Histria.

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61

carlos penteado

HISTRIAS,
MEMRIAS E
REPRESENTAES
DA ESCRAVIDO
NA COMUNIDADE
QUILOMBOLA
DO ARIRAMBA
Luciana Gonalves de Carvalho

INTRODUO
A ariramba uma ave de cerca de 20 cm de comprimento, que
possui um bico longo e fino, com o qual faz ninhos, cavando
buracos profundos nos barrancos das margens do igarap que
leva seu nome, e serve de principal via de acesso comunidade
remanescente de quilombo Ariramba. Tal como a ave, que protege
os ovos e as crias nos buracos escondidos, os mocambeiros1 que
deram origem comunidade de Ariramba aprenderam a proteger
a si e aos seus nas brenhas das florestas no entorno do rio Cumin,
que banha os municpios de Oriximin e bidos.2
No Ariramba, atualmente, h cerca de 20 famlias,3 mas nem
todas vivem ali permanentemente, por diferentes motivos, entre
eles a necessidade de enviar os jovens para estudar e/ou buscar
trabalho na cidade. Sua populao total, portanto, oscilante
em torno de 60 a 100 habitantes. A maioria deles descende do
casal Joaquim e Tereza dos Santos Oliveira ou com eles mantm
parentesco por afinidade, ou relaes estreitas de vizinhana e
amizade. Da mesma forma, frequenta a Assembleia de Deus na
localidade, como Joaquim.
Joaquim e Tereza, por sua vez, so oriundos de famlias de
mocambeiros que viviam no rio Cumin e arredores, em reas
hoje pertencentes ao territrio quilombola do Erepecuru,4 que
faz fronteira com o Ariramba. Com efeito, foi partindo da que
ambos se transferiram para as margens do igarap Ariramba,

dando origem comunidade nos anos 1970. Muito antes disso,


porm, o casal e seus ascendentes iam caar, pescar, tirar
castanha, capturar quelnios e catar ovos ao longo desse igarap,
que era tido como particularmente farto. Ou seja, mesmo antes
do estabelecimento de moradias no lugar, os mocambeiros j o
ocupavam, entendendo-se por ocupao a efetiva utilizao,
conforme ensinam Acevedo e Castro (1993: 119).
As relaes entre famlias do Ariramba e do Erepecuru ainda
hoje so estreitas. Alm da prpria situao de fronteira fsica,
moradores de ambos os territrios compartilham florestas,
castanhais, rios e lagos de uso comum; casam-se entre si; as
crianas estudam juntas na escola da comunidade Boa Vista, j
que no Ariramba no h estabelecimento de ensino; frequentam
os mesmos postos de sade nas comunidades de Jauari e Boa
Vista. No conjunto, trata-se efetivamente de uma grande extenso
de terras ocupadas e trabalhadas por pessoas que mantm
laos consanguneos, de compadrio, afinidade, sociabilidade e
de natureza poltica, e que compartilham princpios, prticas,
modos de vida, histrias e memrias.
Apesar desses laos, os territrios trilharam caminhos opostos
no que tange ao processo de regularizao fundiria preconizado
pela Constituio Federal de 1988, que criou direitos territoriais
especficos para os remanescentes de quilombo.5 No Ariramba,
os moradores rejeitaram inicialmente a proposta de criao da
terra coletiva de quilombo, preferindo no participar do processo

Eram referidos como mocambeiros os negros que viviam nos vrios mocambos existentes no Baixo Amazonas, nos sculos XIX e XX. Pelo menos at a definio
de comunidades remanescentes de quilombos a partir da Constituio Federal de 1988, os termos mocambo e mocambeiros tiveram uso mais frequente
que quilombo e quilombola na regio, e designavam no apenas os grupamentos de escravos negros fugidos, mas tambm os libertos e descendentes nascidos
livres, estendendo-se at a brancos e caboclos igualmente amocambados. Em ateno recorrncia desses termos nos relatos dos remanescentes, mantm-se
os mesmos neste texto.
2.
Embora a comunidade do Ariramba pertena ao Municpio de bidos, conforme a diviso geopoltica do Estado do Par, todos os servios pblicos lhe so
prestados pela municipalidade de Oriximin, localidade com a qual efetivamente a comunidade se identifica.
3.
Estudo da CPI-SP, de 2005, referencia 16 famlias quilombolas. Relatrio de vistoria do Incra, de 2006, menciona 27 famlias quilombolas e 26 no quilombolas.
4.
O territrio Erepecuru compreende 11 comunidades: Pancada, Ara, Esprito Santo, So Joaquim, Jauari, Boa Vista Cumin, Santa Rita, Varre Vento, Jarauac,
Acapu e Poo Fundo.
5.
O Artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias (ADCT) garantiu aos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando
suas terras o direito de que lhes seja reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os ttulos respectivos. Dispositivos posteriores, em
especial o Decreto n 4.887 de 2003, estabeleceram os procedimentos para regularizao dessas terras. No h condies para explorar o tema aqui, mas sobre
ele h muitos trabalhos de vulto [ODwyer (2002), Almeida (2002), Arruti (2006), Treccani (2006), Leite (2012), Rios (2007)].
1.

64

que conduziu delimitao e titulao do territrio quilombola


do Erepecuru em 1998. Apenas em 2004 aderiram proposta
de regularizao da terra coletiva e, desde ento, aguardam a
tramitao dos processos abertos junto ao Instituto Nacional da
Colonizao e Reforma Agrria (Incra) e ao Instituto de Terras do
Par (Iterpa). Foi justamente nesse contexto que se procedeu
elaborao do Relatrio Antropolgico que propiciou o incio das
pesquisas nessa comunidade e no entorno.6
Este texto pretende oferecer uma contribuio aos estudos sobre
a ocupao negra no rio Cumin, do qual o igarap Ariramba
tributrio. Seu objetivo especfico mapear narrativas que
esclaream sobre formas de representao da escravido
nessa localidade, relacionando-as com a trajetria histrica
da ocupao. Qui, este exerccio poder contribuir para
compreender aspectos compartilhados por outras comunidades
quilombolas de Oriximin.7
Diante de parca documentao histrica8 e das possibilidades
investigativas abertas pela memria coletiva como representao
das relaes dinmicas e dos movimentos dos grupos,9 optou-se
por valorizar relatos de vida e narrativas orais variadas como
material de pesquisa. Assim, pretendeu-se acessar a memria
cujos expedientes revelam as experincias sociais de produo
simblica da presuno ou afirmao da ancestralidade
negra e do passado comum de resistncia escravido.10

Como sugere Alencar, tal postura metodolgica significa


enfrentar muitos desafios, e o principal deles a profundidade
da memria social e a dificuldade encontrada pelos narradores
para lembrarem-se dos eventos passados e situ-los
cronologicamente (Alencar, 2009: 183). Ao contrrio da
histria, que na maioria dos casos traz uma viso distante e
cristalizada da realidade, a memria coletiva tomada como
uma corrente de pensamento contnuo, de uma continuidade
que nada tem de artificial, pois no retm do passado seno o
que ainda est vivo ou capaz de viver na conscincia do grupo
que a mantm (Halbwachs, 1990: 102).
Assume-se que os processos coletivos de reconstituio
da memria no mbito das comunidades remanescentes
de quilombos so essenciais para a prpria criao dessas
comunidades como algo que supera unidades territoriais,
fazendo delas unidades sociopolticas que se representam
para si e para a sociedade abrangente a partir da assuno
da identidade quilombola, num movimento de superao do
histrico de preconceito e negao de direitos, e de valorizao
de tradies comuns. So, nesse sentido, processos que criam
comunidades imaginadas, para usar o termo pelo qual Hall
se referiu s naes: as identidades nacionais no so coisas
com as quais ns nascemos, mas so formadas e transformadas
no interior da representao (Hall, 2002: 48).

O Relatrio Antropolgico uma pea integrante do Relatrio Tcnico de Identificao e Delimitao (RTID) que constitui procedimento obrigatrio para a
titulao de terras quilombolas pelo Incra. Em suma, ele deve demonstrar como a comunidade se autodetermina e como fundamenta sua proposta de delimitao
territorial, a partir de dados histricos, econmicos, sociais, culturais, religiosos, entre outros. O Relatrio Antropolgico da comunidade do Ariramba foi elaborado
em 2012-2013, sob responsabilidade da Ecodimenso, no mbito de contrato estabelecido com o Incra a partir de processo licitatrio. Os dados e relatos ora
apresentados foram registrados principalmente durante as pesquisas para esse relatrio e complementados em levantamentos posteriores para finalidades diversas.
7.
Pesquisas iniciadas em 2013 na Ufopa e no mbito do Inventrio Nacional de Referncias Culturais dos Quilombos de Oriximin, desenvolvido pelo Instituto
do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (Iphan), permitem vislumbrar semelhanas significativas nos processos vividos pelo conjunto de comunidades
remanescentes de quilombos em Oriximin, sugerindo uma base comum s mais diversas representaes da escravido.
8.
O que foi encontrado em arquivos, bibliotecas e parquias de bidos e Oriximin resume-se a alguns livros de batistrio, documentos pblicos e registros de
compra e venda de escravos, os quais no chegam a possibilitar esclarecimentos especficos sobre a regio.
9.
Halbwachs (1990) chama a ateno para as interdependncias entre memrias individuais e memria coletiva, na medida em que elas se retroalimentam no curso
de relaes dialticas, ora complementares ora divergentes, mas sempre implicando referncia uma a outra.
10.
Aqui se alude ao Artigo 12 do Decreto n 4.887, que estabelece os critrios de identificao das comunidades remanescentes de quilombos, designando-os como
os grupos tnico-raciais, segundo critrios de autoatribuio, com trajetria histrica prpria, dotados de relaes territoriais especficas, com presuno de
ancestralidade negra relacionada com a resistncia opresso histrica sofrida.
6.

65

A natureza da representao no elimina o fato de que a


ancestralidade negra e o passado escravo estejam frequentemente
associados percepo (por parte dos prprios sujeitos) de uma
identidade imperativa, ou seja, dotada de um status superior
em relao maioria dos outros status, e que definir a
constelao permissvel de status, ou personalidades sociais,
que um indivduo com uma dada identidade pode assumir
(Barth, 2000: 37). De todo modo, a assuno da identidade
quilombola no automaticamente derivada dessa percepo,
mas se constri no interior de embates polticos e, igualmente,
nos planos simblicos da cultura e da representao individual
e coletiva.
Logo, tal qual a nao, o quilombo no deve ser apenas uma
terra ou uma entidade poltica, mas algo que produz sentidos
um sistema de representao cultural (Hall, 2002: 49) capaz
de unir diferenas. Esse sistema erige-se sobre sentimentos
de pertencimento, participao e lealdade ao grupo, os quais
contribuem decisivamente para a construo simblica da
comunidade, assim como para sua unificao poltica. Tratase, no entanto, de um sistema aberto a brechas, vulnervel a
desavenas e cises no interior do grupo, que se distingue
internamente em mltiplas camadas de identificao. Porm, no
plano da representao coletiva a continuidade e a coeso que
so valorizadas. Emergem das coletividades mitos fundacionais,
narrativas sobre o passado e a origem comum situada num tempo
ancestral, a ideia de uma essencialidade atemporal que forja
tradies e engendra a identidade quilombola ao longo de uma
trajetria histrica trilhada coletivamente.

OS MOCAMBEIROS E A FORMAO
DA COMUNIDADE DO ARIRAMBA
O rio Trombetas e seus afluentes Erepecuru e Cumin foram
destinos privilegiados dos mocambeiros fugidos das senzalas
de Santarm, bidos, Alenquer, imediaes de Belm e at
de Macap, no estado do Amap. Os mocambos formados em
66

reas de floresta localizadas acima das cachoeiras no alto curso


desses rios, sobretudo no sculo XIX, deram origem a mais de
30 comunidades autodeterminadas como remanescentes de
quilombos existentes hoje no municpio de Oriximin.
Caracterizadas por imensa diversidade sociocultural e
biolgica, essas comunidades tm sido investigadas sob
diferentes perspectivas por profissionais de reas to diversas
como Antropologia, Histria, Geografia, Ecologia, Biologia
e Direito, entre outras. Por questes de espao e foco, ainda
que isto contribusse para melhor compreenso do contexto
geral das comunidades e do tema proposto, no se far aqui
uma explanao da rica e complexa trajetria de ocupao dos
quilombos de Oriximin. Para tanto, h leituras obrigatrias de
autores como Funes (2000), Acevedo e Castro (1993), Andrade
(1995), ODwyer (2002) e Salles (2005), de modo que este
trabalho se restringir a uma breve reviso da ocupao negra no
rio Cumin e no seu afluente Ariramba.
Muito pouco est sistematizado a respeito da histria dos
mocambos do Cumin, devendo-se as notas disponveis
principalmente s viagens cientficas e missionrias
empreendidas entre fins do sculo XIX e princpios do
seguinte. Menos ainda se encontra sobre a ocupao do
igarap Ariramba, fazendo-se necessrio coligir referncias e
memrias fragmentadas.
Um dos primeiros exploradores do rio Cumin foi o padre
Nicolino Jos Rodrigues de Souza, que registrou impresses de
viagem em dirios de trs expedies realizadas em 1876, 1877
e 1882 com o intuito de alcanar os Campos Gerais e contatar
os povos nativos da regio. Sobre os negros, o missionrio
referiu-se sua presena em fazendas de gado no trecho entre
bidos e a primeira cachoeira do Cumin, e revelou que acima
dela eles eram os nicos ocupantes do rio.
Gonalves Tocantins, em 1893, seguiu os caminhos do padre a
mando do governo do Par com a misso de ir aos campos ao sul
do Tumucumaque e informar sua importncia econmica, com

interesse especial em explorar criao de gado nesses campos.


Em sua tarefa contou com ajuda dos ex-mocambeiros habitantes
do Erepecur, j estabelecidos como desbravadores da regio.
Um ano depois, Valente de Couto foi mais uma vez subir o rio
Cumin com o objetivo de abrir uma estrada ligando os campos
a bidos, de modo que se pudesse iniciar a criao de gado
conforme recomendao de seu predecessor (Sanchez, 1996: 4).
Como os homens de Couto se perderam na mata na volta da
expedio, Avelino Oliveira foi enviado pelo governo paraense
numa expedio de resgate. Em suas anotaes ele referiu o
igarap Ariramba como uma rea de castanhais em explorao,
ponto estratgico de sua viagem:
Esta dirigiu-se primeiramente para o rio Ariramba,
subafluente do Erepecur, por lhe parecer mais
razovel acharem-se na sua bacia Valente de Couto
e a sua comitiva. De facto, teve a fortuna de recolher
uma parte desta, que, reconhecendo o erro de direo
de Valente de Couto, se desligara do itinerrio
seguido por elle, rumando intelligentemente para
as zonas dos castanhaes em explorao, onde sabia
encontrar recursos
Oliveira, 1925: 10.

Viajando pelo Cumin em 1900, O. Coudreau tambm percorreu


o igarap Ariramba, em companhia de negros mocambeiros
a quem imputava castigos e a pecha de preguiosos,
dissimulados, desobedientes e mentirosos. No podemos nos
fiar aos ensinamentos desses mocambeiros, eles mentem por
necessidade, por prazer ela escreveu, diante dos insucessos
da viagem. O prprio igarap recebeu comentrios pouco
elogiosos da viajante, que, acometida por febres, delrios e
vmitos, lhe dedicou as piores lembranas: queles que

falarem do Ariramba do Cumin, eu responderei: o Ariramba!


Um belo nome para um igarap sujo e feio! (Coudreau, 1900:
135-136. Traduo da autora).
Coudreau nada mencionou a respeito da ocupao desse igarap,
mas observou, referindo-se ao Cumin, que ndios e mocambeiros
at ento conviviam na rea, mas nem sempre de forma pacfica.
Ao atingir a Ilha do Garafon, por exemplo, registrou tratar-se
do local onde ocorreu o massacre dos ndios Pianoctos11 do
Poanna pelos mocambeiros (Coudreau, 1900: 56).
Os moradores atuais do Ariramba pressupem a anterioridade
indgena na rea, qual atribuem a descoberta relativamente
frequente de vestgios cermicos em seus quintais e roados:
muito caco de barro, orelha de tacho, de panela de barro.
Sempre a gente tirava aquelas caretas. Entretanto, a presena
de povos amerndios na rea remetida a tempos ancestrais,
aps os quais se segue um fosso na memria coletiva at os
contatos estabelecidos com indgenas j no sculo XX, conforme
lembranas de Tereza Oliveira.
Eu conheci muito eles. Quando ns trabalhvamos
aqui, eles gostavam muito de vir aqui. Quando Joaquim
trabalhava a para cima, ele se deu a conhecer, depois
que eles baixaram a para a cidade. A, quando foi um
dia, chegou aquele bando de homem. A, aquele monte
de ndio, um barraco do tamanho quase desse a ficava
cheio deles l, a depois foram embora. Eles falavam
a lngua da gente j. , mas eles falavam enrolado
tambm, quando eles estavam todos s num grupo, eles
falavam a lngua deles
Entrevista com Tereza Oliveira. Ariramba, 01/12/12.

De todo modo, a convivncia dos negros com os indgenas na


rea do Cumin no perduraria alm do sculo XX. De acordo

Segundo Sanchez, os Pianoctos, Rangu-Piquis e Tiriy (ndios karib historicamente constitudos como grupos diversos, mas classificados atualmente como
Tiriy), assim como os Zo, teriam sido os ocupantes do interflvio Erepecuru/Curu at o sculo XIX, mas, a partir de ento, os mocambeiros teriam adquirido
domnio econmico sobre esses rios (Sanchez, 1996: 14).

11.

67

carlos penteado

com Joaquim Oliveira, no Erepecuru eles vinham no barraco,


mas de l houve um desarruma com um pessoal l, e eles ficaram
desconfiados. Ainda segundo ele, naqueles tempos tampouco
havia brancos fixados na rea. Entrar branco para c? Era s
esses Pinheiros, esses pretos velhos a.
O Ariramba foi sempre explorado pelos Pinheiro.
Eles moravam a fora, mas quando eles queriam pegar
peixe com mais facilidade para o puxirum, era para o
Ariramba que eles iam. E isso h dcadas. Sempre eles
iam. Depois, as terras em que eles moravam l atrs
tinham muita gua e iam diminuindo [a terra til].
Eles iam fazendo o roado deles e a terra ia diminuindo.
A eles passaram para o Ariramba. Mas o Ariramba j
havia sido explorado por eles h muitos anos, nessa forma
de buscar comida para fazer puxirum, buscar pescado
para o final de semana, para trazerem comida para se
alimentarem e faziam sempre isso, todos os irmos
Entrevista com Daniel de Souza. Santarm, 08/12/12.

Nas memrias dos mais antigos, os primeiros negros a ocupar


o territrio do Ariramba e arredores foram os Pinheiro, que
estabeleceram moradia nas margens do igarap Murta (um dos
limites da rea de pretenso da comunidade do Ariramba).
O Murta, como chamavam a localidade, ora lembrado como uma
vila a vila dos Pinheirozada, como diz Joaquim Oliveira , ora
como uma ilha, como diz uma descendente. Seja como for, o Murta
sempre representado como um lugar dos pretos do mocambo.
Pretos do mocambos: essa identificao pejorativa, atribuda
por sujeitos externos aos mocambos, perdurou muito alm da
abolio da escravido. Em alguma medida, foi incorporada e
positivada pelos prprios mocambeiros, que tambm a utilizaram
para se autorrepresentar. Maria de Lourdes Pinheiro, que
conhecida como dona Znia, nasceu em 1932, quase 50 anos
aps a Lei urea, e ainda ouviu muito essa expresso.
No precisava dificuldade para chamarem esse nome
para a gente: preto do mocambo. Era preto, n!?

Tudo negro, bem negro de brilhar a pele. No eram


desses que tm uma misturazinha, uns clarinhos que
ficam fazendo filho com outros, com outros e outros.
Eles eram s negros, no tinha um caboclo! A gente era
maltratado. Passava a vida no credo
Entrevista com Maria de Lourdes Pinheiro.
Oriximin, 01/03/13.

De acordo com dona Znia, os Pinheiro viveram em mocambos


do Erepecuru no sculo XIX e de l foram se espalhando
at povoarem o Murta: Eram os Pinheiro: Virgneo Pinheiro
da Silva, Maria Pinheiro, Maria Pinheiro de Braga, Filomena
Pinheiro, Deunilo Pinheiro... Chegaram l do Erepecuru!
Chegaram, colocaram uma cerca em tudo no Murta, de l
foram se espalhando.
Os processos de migrao eram frequentes nas reas de ocupao
negra. Em funo da economia baseada no extrativismo, na
pesca e na agricultura de subsistncia, reas extensas eram
requeridas para a garantia de segurana alimentar das famlias
e o no esgotamento dos recursos naturais, especialmente diante
do crescimento dos mocambos. Ademais, as prprias condies
de reproduo sociocultural dos mocambeiros pareceram estar
atreladas sua capacidade de organizar-se e gerenciar de forma
integrada um amplo territrio.
Eu morava l fora, no Murta, na ilha do Murta.
Quando meu pai casou, ns viemos a pro lago que
chamavam de Pai Domingos, logo de l para c
do Murta. L que ns parvamos, mas a morada
era l mesmo na ilha do Murta. E era uma turma
[de Pinheiro] que morava l. No todos, porque na
ilha no deu para acomodar todos! Mas um bocado
morava l, eles eram oito irmos, meu velho, minha
velha, minha av Braga e meu av Silvestre Pinheiro.
A tinha os oito filhos e trs filhas, e era assim
Entrevista com Maria de Lourdes Pinheiro.
Oriximin, 01/03/13.
69

medida que foram ocorrendo casamentos a disperso dos


Pinheiro no rio Cumin e arredores se intensificou, e, nesse
nterim, alguns descendentes se deslocaram para as margens do
igarap Ariramba com o intuito de nelas estabeleceram moradia.
Segundo Znia, o lugar era deserto na primeira metade do sculo
XX. Apesar das atividades produtivas regularmente desenvolvidas
pelos mocambeiros, ainda no havia residncias na rea.
O marco inicial do processo de ocupao permanente desse
afluente do Cumin foi a unio de Geraldo dos Santos Oliveira
(irmo de Joaquim Oliveira) com Maria de Lourdes da Cruz
Pinheiro (Dona Znia). Segundo a neta do casal, eles foram se
misturando! O vov foi para l e casou com a vov. Casou com
ela e foi a que comeou a mistura. Foi a mistura dos Santos
com os Pinheiro. No entanto, at a dcada de 1960 as famlias
permaneceram no rio Cumin, residindo nas imediaes do
igarap das Cobras, que fica cerca de 500 metros acima da boca
do igarap Ariramba, onde trabalhavam.
Tinha ovos que se estragavam! Mas, agora, a gente
se quiser comer... Ns enchamos! Ele [Gervsio,
filho de Joaquim] na canoa, eu com a me dele, ns
botvamos ele na canoa, todo dia, a gente subia da
Boa Vista. Ns enchamos, ele enchia uma caixa, ns
enchamos outra. De ovo! Com a me do Gervsio!
Ns no morvamos juntos, mas era pertinho uma da
outra. Juntas, s numa canoa, ns. Mas toda hora, ns
tirvamos era muito! Ela trazia assim uma caixinha
cheia, e eu trazia outra. Da ns amos tirar castanha,
ns amos l para o Remdio, amos l no Boa Vista,
ns ia encostar l. Ns amos encostar l e descamos
para o castanhal, tirar castanha
Entrevista com Maria de Lourdes Pinheiro.
Oriximin, 01/03/13).

Com o crescimento da famlia, Joaquim e Tereza se mudaram


definitivamente para o Ariramba no incio da dcada de 1970,
e ele passou a trabalhar como encarregado de uma fazenda.
70

Sua funo era preparar o campo, tratar do gado, plantar roa na


rea que era do scio; em troca, recebia metade das novilhas quando
o gado procriava. Paralelamente, para o sustento da famlia, extraa
castanha, roava, pescava e caava. Nesse tempo, os primeiros
Pinheiro que haviam ocupado a rea j estavam mortos.
Os primeiros moradores daqui j tinham morrido.
Moravam ali embaixo. Os primeiros moradores daqui
eram: o Virgneo Pinheiro; mais em cima de onde o
meu genro estava, l era um fulano de tal por nome
Antnio Souza. Bom, de l do Antnio Souza, aqui onde
era o Ernandes, era o Manoel Pinheiro que morava a
Entrevista com Joaquim Oliveira. Ariramba, 29/11/12.

Na viso de Joaquim e Tereza, foi s depois de sua efetiva


instalao na rea que a comunidade pde se desenvolver,
principalmente a partir da descendncia do casal. Ao mesmo
tempo que os Oliveira se espalhavam pelo igarap Ariramba, as
terras do igarap Murta foram paulatinamente desmembradas
e passaram a ser tratadas como propriedades de certas
famlias como aconteceu, a propsito, com vastas extenses
de terras pblicas em Oriximin (Acevedo & Castro, 1993).
Os Pinheiro, que na segunda dcada do sculo XX chegaram
a ter o Ttulo Definitivo de Venda de Terras, logo perderiam
o domnio sobre o Murta.
Registrado no Cartrio Pedro Martins do nico Ofcio de
Oriximin, seu ttulo referia-se a terras situadas margem
direita do rio Murta, tributrio do rio Cumin, com fundos
margem esquerda do rio Ariramba. Atesta o documento que,
tendo sido aprovada por deciso de 28 de abril de 1926, a
medio e discriminao de um lote de terras devolutas... foi
o mesmo vendido a Pedro, Virgnio, Benedito, Paulino, Manoel,
Francisca e Maria. O referido lote descrito como um polgono
irregular... apropriado indstria extrativa da castanha. De fato,
os antigos lembram ricos castanhais que existiam na rea, entre
eles o Trs Paiol, o Veado e o Bom Prazer, que mais tarde foram
destrudos com o avano da ocupao da rea.

Cansei de subir l para pegar castanha. Na propriedade


mesmo deles [dos Pinheiro] l no Murta, o Igarap do
Murta. Trabalhava muita gente l minha, muita gente
de fora, muita gente desconhecida, que trabalhou com
ns tambm. Mas, tirava muita castanha, comboiava a
para fora, botava tudo no paiol
Entrevista com Duca Pinheiro. Oriximin, 01/03/13.

A rea do Murta foi arrendada para uma rica famlia local.


Mas, segundo Joaquim Oliveira, os arrendatrios no teriam pago
os devidos impostos, e as terras foram levadas a leilo em Belm.
No leilo, foram arrematadas por um membro da mesma famlia
dos arrendatrios, garantindo-lhes a continuidade do domnio
sobre o Murta. Assim, os novos proprietrios passaram a
controlar a explorao de castanha na rea, imputando aos
negros a experincia de novas formas de escravido relacionadas
ao sistema do aviamento.
A rea teve sucessivos donos at que, nas ltimas dcadas do
sculo XX, transformou-se numa fazenda de gado e plantaes.
O mesmo aconteceu nas margens do igarap Ariramba.
A chegada de pessoas que se intitulavam donas de terras e as
sucessivas vendas de benfeitorias se aceleraram nos anos 1980
e 1990, junto com a abertura de campos de pasto nas margens
do igarap. Segundo os antigos moradores, no havia lei ou regra
explcita sobre a ocupao das terras: Simplesmente chegava e:
Vou tirar aqui. No tinha ningum! E tiravam!.
O comrcio de terras, escamoteado pela venda de benfeitorias,
abria cada vez mais o Ariramba para brancos, na maioria
vindos de Oriximin, e para donos de terras nas imediaes
(Trombetas, Salgado, gua Fria, Iripixi, Cumin). Esses, em
regra, no estabeleciam residncia na localidade e vislumbravam
apenas investimentos em terras para posterior comercializao.
Com a crescente ocupao da comunidade por gente de fora
e sem qualquer tipo de lao com os pretos do mocambo, os
Oliveira tambm passaram a adquirir benfeitorias visando
a alojar filhos e netos. Joaquim no mediu esforos e investiu

economias na compra de lotes de terras ao longo do igarap, dos


quais guarda apenas um recibo.
Quando a gente procurou famlia, o papai teve toda
uma preocupao porque, na poca... algumas pessoas
tentaram vender os lotes para o fazendeiro. A o papai,
como ele visionou que ia ficar sem terra, que ia ficar
difcil se a fazenda estendesse para c, papai andou
comprando os lotes de algumas pessoas que queriam
vender, a onde colocando ns. Porque, se outras pessoas
comprassem, por exemplo, se esse fazendeiro comprasse,
ns no tnhamos essa ocupao hoje, n!?
Entrevista com Gervsio Oliveira. Ariramba, 30/11/12.

Os processos de segregao espacial e expulso dos negros


das terras que ocupavam foram particularmente acentuados
nas dcadas de 1970 e 1980, em todo o rio Trombetas e em
seus afluentes Erepecuru e Cumin. A presso imposta por
grileiros, grandes empresas, projetos desenvolvimentistas e
unidades de conservao ameaava-lhes no s a continuidade
nos territrios, mas tambm o modo de vida tradicional, os
princpios, as crenas e as prticas culturais. Nesse contexto,
as comunidades remanescentes dos mocambos reagiram por
meio da organizao poltica.
Apoiadas na Constituio Federal de 1988, 28 comunidades
distribudas numa rea de cerca de 665 mil hectares fundaram,
em 1989, a Associao das Comunidades Remanescentes de
Quilombos do Municpio de Oriximin (ARQMO).
Bom, a criao da Associao que antes o sofrimento
dos negros era mais do que existe hoje, n!? Em 1980,
com a criao da Reserva Biolgica (do Trombetas),
expulsaram vrias famlias do Lago do Jacar...
E te vira a! Teve alguns que receberam algumas
indenizaozinha que eles deram, e outras, segundo o
pessoal, que no receberam nada. E a foi que a gente
comeou a se organizar. Quando foi em 1988, que o
tema da Campanha da Fraternidade falava sobre
71

o negro, a foi que a gente teve o conhecimento da


histria do negro, como que vieram para o Brasil,
o sofrimento que eles tinham, tudo isso. A professora
Idaliana [professora em bidos], junto com outros
rgos e a igreja daqui de Oriximin e mais a prelazia
de bidos mobilizaram e organizaram, e saiu o primeiro
Encontro Razes Negras, que aconteceu no Pacoval.
Quando a gente veio de l, veio com o compromisso de
organizar o segundo encontro aqui j no Municpio de
Oriximin... E foi assim que a gente fez. Nisso tudo,
quando a gente estava organizando, a gente j tinha o
sonho de criar uma associao. Ento, quando a gente
foi l pro Jauari, a gente j foi com aquele pensamento,
se fosse possvel criar uma associao para lutar e
defender os negros. L no Jauari, l teve um momento
de reunir as comunidades todinhas e fundar... Quando
foi no dia 25 a gente veio para c para Oriximin
para escrever um projeto e escolher uma coordenao
provisria, isso em julho de 1989
Entrevista com Carlos Printes. Oriximin, 03/12/12.

Com a organizao os quilombolas puderam conhecer melhor e


acessar direitos e polticas pblicas visando permanncia nos
territrios que ocupavam. Assim, a maioria das comunidades
identificadas com os mocambos em Oriximin alinhou-se
entidade, que nasceu com a demanda principal de obter a
demarcao e a titulao das terras.
Porm, algumas comunidades, igualmente identificadas com
os mocambos, hesitaram em relao s propostas da ARQMO
e postergaram durante anos a autodeterminao e a assuno
da luta pela terra coletiva. Tal foi o caso do Ariramba, cujos
moradores aderiram a propostas de titulao individual dos
lotes, em grande medida influenciados por agentes externos que
se opunham ao movimento quilombola.
De incio, quando a gente estava articulando as
comunidades quilombolas pra titular e tal, eles no
72

se identificavam assim. Eles no quiseram, no


aceitaram, acharam que no era bom, e ficaram
de fora. Eles queriam ser individual. Foi feito um
trabalho com eles, reunies, tentamos explicar.
Acontece que nesse tempo a Astro foi criada pra
brigarem com ns... Ele falava um bocado de coisa,
que isso no prestava, que a gente estava querendo a
terra que era para vender para fora. Que se fosse uma
rea coletiva ningum ia ser dono; que, se eu tinha
uma coisa, todos iam tomar; enfim, ele falava um
bocado de coisa que amedrontou muita gente. ! At
as mulheres das pessoas, tudo isso inventavam, que
outro ia chegar l e ia levar, enfim...
Entrevista com Carlos Printes. Oriximin, 03/12/12.

A categoria individual foi analisada por Sauma a partir de


sua pesquisa no territrio Erepecuru. De acordo com a autora,
essa categoria era recorrentemente acionada por aqueles que
recusavam a demarcao e titulao de territrios coletivos.
A maioria dos individuais, segundo ela, vinha de outros
municpios e at de outros estados, mas, mesmo entre os
filhos do rio (autorrepresentao dos quilombolas nativos),
tambm havia individuais, os quais eram considerados como
quilombolas que negam a sua coletividade (Sauma, 2009: 3).
Os individuais eram justamente o pblico alvo e apoiador da
Associao dos Produtores e Criadores Rurais da Bacia do Rio
Trombetas (Astro) que, nas palavras de seu fundador, chegou a
ter 2800 scios oriundos de 43 comunidades de Oriximin.
A associao representava as populaes tradicionais
ribeirinhas, porque existia um problema entre reas
quilombolas e populaes tradicionais ribeirinhas
que tambm viviam na rea... Ento, nosso objetivo
era esse, representar os associados judicialmente
e extrajudicialmente no problema fundirio.
Na poca houve uma disputa muito grande de terra,
at pela forma com que foi conduzida a demarcao...

Muita gente ficou incrdula e at com medo da situao,


ento por isso optaram... Esses eram individual
Entrevista concedida em 03/12/12,
na cidade de Oriximin.

Os argumentos da Astro encontraram eco e se tornaram


predominantes no Ariramba, onde os moradores, acreditando
que alcanariam os ttulos individuais de seus terrenos, se
recusaram a participar do processo de demarcao e titulao
do territrio quilombola contguo do Erepecuru. A titulao
individual parecia-lhes a melhor opo, sobretudo tendo em
vista a liberdade de dispor da terra, sem terem que continuar
presos. Ademais, a prpria identidade quilombola,
remetida ao passado de escravido, era negada, muito embora
se reconhecessem descendentes de negros que haviam sido
escravizados: Mas antes a gente no se chamava quilombo.
E at fazia caoada do pessoal do Jauari disse um morador.
O pleito de titulao individual nunca foi atendido no
Ariramba, embora no Erepecuru alguns ocupantes tenham
logrado xito nesse sentido. Entre 2005 e 2006 a Astro foi
desativada e os moradores do Ariramba arrependeram-se
da deciso de no integrar o processo de titulao da terra
coletiva que fora levado a cabo pelos parentes do Erepecuru.
Como as presses externas sobre as reas de moradia e uso
da comunidade aumentaram consideravelmente, passaram
a rejeitar a ideia de ser individual, enquanto a ideia da
coletividade se tornou mais forte. Assim, adquiriu nova
dimenso a causa quilombola de defesa da terra e dos recursos
a ela associados como um bem coletivo.
Essa rea que agora ns estamos lutando, tudo nesse
mundo aqui era para ser coletivo, mas s que naquele
tempo era uma coisa que muitos queriam e muitos no
queriam. Muitos queriam que fosse individual, n? !
Isso aqui era para ser coletivo, mas no quiseram
Entrevista com Antnio Melo. Ariramba, 29/11/12.

O tempo dos individuais findou em 2004 com a criao


da Associao da Comunidade Remanescente de Quilombo
do Ariramba (ACORQA) e com a abertura de processos de
regularizao fundiria no Incra e no Iterpa. No entanto, o
territrio pleiteado j estava profundamente afetado pelas
ocupaes abertas por colonos, fazendeiros e invasores. Ademais,
em 2006, a criao da Floresta Estadual do Trombetas em
sobreposio a reas de moradia e uso agravaria a situao da
comunidade, suscitando novas formas de pensar a experincia
da escravido, mesmo no sculo XXI.

REPRESENTAES DA ESCRAVIDO
As experincias da escravido vividas pelos antepassados dos
remanescentes de quilombos de Oriximin persistem em gestos,
memrias, pesadelos e histrias passadas de pais para filhos.
Conformam um material simblico denso para a elaborao de
representaes de um passado comum, as quais reforam o sentimento
de pertena tnica e alimentam a continuidade das comunidades.
O meu pai contava que minha av dizia que eles vieram
do Curu de Alenquer, eles vieram corrido do tempo da
escravido. A eles passaram direto para a cachoeira,
o pai e a me da minha me av, tudo se esconderam
pra l. Ainda vi minha av contar que eles iam de l
dessa paragem, do [mocambo] Campiche, eles iam
para bidos comprar. Eles iam de canoa e, quando
escutavam zoada de motor, eles se escondiam. Andavam
mais de noite do que de dia
Entrevista com Antnia Santos. Jamari, 15/07/12.

Confundem-se, nas memrias individuais e nas histrias narradas,


marcos temporais que alternam referncias ao passado mais
distante, em que os pretos velhos vinham corridos da escravido,
at o presente de luta pela terra e por outros direitos, passando pelos
perodos em que os castanhais eram comandados por supostos donos.
As narrativas dos fatos tambm so marcadas por experincias
mgicas da sobrevivncia e da reproduo dos negros.
73

Olha, a vov contava muita coisa. Ela contava para ns


que eles andaram, eles andaram corridos um tempo.
A chegaram, era ela, o marido e duas criancinhas.
Quando eles entraram num buraco, chegaram atrs.
Para matar. Para matar. A, mandado por Deus, fechou
o buraco do pau grande, da castanheira, fechou de teia
de aranha. A um disse: Mas aqui tem gente. E o
outro disse: No, no tem gente aqui, rapaz. Aqui no
tem gente, no. E eles l dentro escondidos. Foram
embora; eles ficaram. No outro dia, eles saram. Faziam
fogo, cavavam buraco na terra, tampavam. Botavam
assim para ferver a panela l, pra no fumaar longe.
Era um tal do dono que vinha. Ele chegava e matava
mesmo. Chegava numa maloca a no Erepecuru, ele
matava tudinho, deixava s um ndio. A: Vamos
embora, onde a tua maloca?. Quando chegava
perto: ali. A ele matava e ia e matava o resto.
Matava negro tambm. Era um perseguidor, matava,
matava e matava mesmo. Ainda estava na escravido
Entrevista com Antnio Melo. Ariramba, 29/11/12.

O terror imputado pela brutalidade das experincias e


memrias do passado escravo to grande, que se reproduz
nas faces e nos membros dos sujeitos sempre que contam
as histrias dos pretos velhos, mesmo sem t-las vivido
pessoalmente. Como afirma Pollak, a memria coletiva
incorpora os acontecimentos vividos por tabela, ou seja, no
pelo indivduo portador da memria, mas pelo grupo ou pela
coletividade a que ele sente e julga pertencer.
So acontecimentos dos quais a pessoa nem sempre
participou mas que, no imaginrio, tomaram tamanho
relevo que, no fim das contas, quase impossvel que ela
consiga saber se participou ou no. Se formos mais longe,
a esses acontecimentos vividos por tabela vm se juntar
todos os eventos que no se situam dentro do espaotempo de uma pessoa ou de um grupo. perfeitamente
possvel que, por meio da socializao poltica, ou da
74

socializao histrica, ocorra um fenmeno de projeo


ou de identificao com determinado passado, to forte
que podemos falar numa memria quase que herdada.
Pollak, 1992: 201.

Os narradores de hoje recusam a possibilidade da experincia


objetiva do sofrimento passado pelos antigos. Recusam no s
as barbaridades dos castigos, mas tambm a condio subumana
qual os escravos eram reduzidos, tipo animal. Porm, no
plano subjetivo da experincia, atravessado pela memria dos
fatos vividos por tabela, os entrevistados presentificam a
barbrie na ao de narrar: encarquilham as mos, em formato
de concha, quando falam do hbito de os senhores porem leo
e acenderem pavios na mo dos negros, para iluminarem seus
jantares. Eu ainda conheci uma senhora que tinha as mos
assim, contou um senhor de meia idade, de olhos arregalados,
enquanto retorcia as mos para mostrar a degenerao provocada
pelo calor das chamas com que a idosa alumiava a mesa de jantar.
Eu ouvia, eu ouvia as pessoas, os mais velhos no caso,
tio da gente, av, contavam histrias, barbaridades que
a gente achava que a pessoa no ia aguentar. Se fosse
com a gente, mesmo a gente criana, se fosse agora
a gente no ia suportar, no ia aceitar, ia se revoltar,
no ia deixar acontecer aquilo. Por exemplo, a pessoa
colocava leo na mo [dos escravos] e acendia o fogo
para ficar alumiando para as pessoas, esse tipo de coisa.
Tinha coisas terrveis assim, a gente ficava pensando
assim se realmente isso acontecia
Entrevista com Domingos Xavier. Oriximin, 04/12/12.

A crueldade desse hbito, e de outros que caracterizam o


tratamento dado aos negros escravizados, resumida na
expresso tempo das candeias, frequentemente usada pelos
remanescentes de quilombos de Oriximin. Com efeito, essa
uma representao eloquente do perodo da escravido, cujos
smbolos so lembrados para reificar a revolta e o quilombo
(Acevedo & Castro, 1993: 2).

carlos penteado

Segundo Farias Jnior, o tempo das candeias ope-se


simbolicamente ao momento histrico mais recente de organizao
e politizao dos filhos do rio em defesa de seus direitos:
o primeiro representa a opresso do sistema escravocrata,
o segundo a ruptura com esse sistema (Farias Jr., 2008: 7).
Desenvolvendo seu argumento, o autor reproduz depoimento de

Como o imprio prometia alforria para os que se apresentassem

Era, na verdade, uma histria muito engraada.


O pega-pega, para ns, era o capito do mato que
vinha de volta para buscar a gente! E quando a
mame queria espantar a gente de alguma coisa...
[a gente] estava tomando banho no rio e no queria
sair para terra, a a mame dizia: L vem o pegapega! A a gente corria e se escondia no mato. E isso
estava muito presente na minha adolescncia, de se
esconder no mato. Qualquer coisa que ouvia, o barco
vindo, que a gente no sabia o que era, a gente ia
se esconder. Essa histria, ela est presente e no d
para esquecer. Que eu tenho que repassar isso para
o meu filho, do que eu vivi e meus irmos viveram.
Essa histria do pega-pega que era exatamente o
capito do mato: Vamos buscar esses pretos de volta.
E a mame ensina isso para a gente, para a gente se
esconder, e a gente se escondia mesmo. Isso na dcada
de 60! Na verdade, isso acontecia muito. A escravido
ainda no tinha nem 100 anos [de terminada] e o
povo ainda continuava com medo.

para a guerra, fazendo vista grossa para os fugidos (Toral, 1995:

Entrevista com Daniel de Souza. Santarm, 08/12/12.

uma quilombola do Rio Trombetas que ilustra bem essa oposio:


tem pessoa que revoltada, tem pessoa desses ribeirinho que
num leva mais candeia na mo (Idem, Ib.).
O tempo do pega-pega outra representao usual do perodo
da escravido. Ao que tudo indica, alm de aludir s expedies
de recaptura dos mocambeiros, est relacionado ao recrutamento
forado de escravos para servir ao Brasil na Guerra do Paraguai
(1864-1870), tendo em vista a insuficincia de militares efetivos.
Como o Exrcito brasileiro carecesse de combatentes, foram
criados em 1865 os Corpos de Voluntrios da Ptria.
Segundo Toral (1995), as oligarquias no mandavam seus filhos
para os Corpos de Voluntrios, j que contribuam para os
esforos de guerra doando recursos, equipamentos e escravos.
Famlias de menos posses alistavam sobrinhos, agregados,
parentes mais jovens, e algumas tambm recorriam compra
de escravos para serem seus substitutos nas fileiras de guerra.
O mesmo faziam sociedades patriticas, conventos e o governo.

292), um contingente de escravos foi recrutado para os campos


de batalha.12
Mas, para alm da guerra, livres de amarras histricas, as
representaes do tempo do pega-pega escorregam para um
passado bem mais recente, estendendo-se por quase cem anos
aps a libertao de 1888. Na verdade, a escravido no se

12.

76

suspende com o ato formal; ao contrrio, contamina mltiplas


dimenses da vida dos negros libertos, condicionando objetiva
e subjetivamente sua experincia de liberdade. Relembrando a
infncia vivida na dcada de 1960, Daniel Souza, do Erepecuru,
resume a viso local do tempo do pega-pega.

Na prtica, mesmo aps a libertao, no era prudente confiar em


estranhos e principalmente em brancos, porque se acreditava que
eles vinham para capturar os negros e escraviz-los novamente.
Aproximaes deviam ser evitadas, exceo daquelas com
sujeitos com que de praxe os negros comercializavam produtos
dos mocambos.

O efetivo contingente de negros escravos e libertos que participaram da guerra tema de debate na historiografia, sofrendo variaes na casa do milhar, de acordo
com diferentes historiadores. Como afirma Flix Jnior, a esse respeito a historiografia da guerra plural (2011: 398).

A mame ainda foi desse tempo... Se ela te via, mas


quando13 que ela vinha aqui!? Ela corria. Ela corria
para o mato, ela pegava o teradinho e a tabaqueira...
e caminho da roa! E, agora, chamasse, mas quem!?
Se tinha dois, trs filhos, tudo era do mesmo jeito.
J tinham medo, porque faziam medo para gente
tambm. Ficava cobrindo os filhos, eles corriam
tambm, por causa da pega-pega. Da escravido e
da revolta, n?! No teve uma revolta que entrou a
pegando gente?! isso que chamam de pega-pega
Entrevista com Maria da Cruz Pinheiro.
Oriximin, 02/12/12.

pau dentro de um buraco grande, fizeram o fogo l


dentro, fizeram a comida. Ns comemos, terminamos
de comer e ficamos l. A a me: Tomara que no
chova. A, quando foi de manh cedo, mame jogou
gua naquele fogo, apagou tudinho. Quando foi de
manh, a l vem esse motor atravessando l para
casa. Bom, agora sim. Mame: L vem o motor, l
vem o motor!. E ns, para o mato! E para l: tii,
tii... No demora, ela assobiou. E ela assobiava.
O assobio que ela assobiava para um, aquele conhecia;
quando fosse para outro, aquele dizia: Olha, mame
est te chamando

O cuidado que os descendentes de escravos tomavam para

Entrevista com Antnio Melo. Ariramba, 29/11/12.

proteger a famlia do pega-pega envolveu a criao de cdigos


para se comunicarem a salvo de eventuais perseguidores, assim
como nos mocambos do passado havia sentinelas com olfato
e audio aguados para antecipar possveis emboscadas,
percebendo antes dos demais o cheiro de fumaa e o barulho
de embarcaes que se aproximassem. Antnio Melo, nascido
em 1946, cresceu no Erepecuru fugindo de estranhos,
principalmente brancos.

Medo, silncio e desconfiana, traduzidos em forte rejeio a


relaes com gente de fora marcaram as experincias dos
remanescentes no sculo XX. Aprenderam-no com o pessoal
da antiguidade, como muitas vezes so referidos aqueles que
ainda conviveram com ex-escravos. Muitas pessoas idosas,
at hoje, temem contatos e evitam ficar de frente ou dirigir
o olhar para um interlocutor branco. Ela no se senta de
frente para voc, ela vai virando assim, de costas, e conversa,
mas no olha para voc, disse um quilombola de Cachoeira
Porteira a respeito da av.

Tinha um branco a para baixo, era fiscal dos menores,


das crianas. Ele veio, chegou l no outro lado da
praia. Papai no estava, s estvamos eu, mame, ns,
a famlia da mame e a famlia da tia Raimunda.
A nos se soquemo para o mato tudinho. Fomos embora
para o mato. Mame dizia: Meus filhos, no choram,
no choram, no choram, no choram. E esse motor
[embarcao] l do outro lado. A tia Raimunda:
Como que a gente vai passar aqui?. Circulamos o
dia todo, a a mame disse: Olha, tu fazes o fogo l.
Mas como que vai fazer o fogo, que vai fumaar?
Traz para c, traz para c. A mame agarrava um

Tinha muita gente a que era complicada, o pessoal da


antiguidade... eles eram um tipo de gente que eles eram
tudo assim, meio selvagem. Se sentasse uma pessoa numa
paragem, todo mundo ficava ali refugiado. Pra eles
se chegarem, era preciso muita coisa. Uma criana?
Mas quando?! Ele no se chegava. Era tudo refugiado,
tudo por ali, escondido. Eles no gostavam de branco,
no se davam com branco... Mas no se davam, no
se davam mesmo! Eles tinham, no sei o que diacho
que eles tinham de receio com branco. Se estvamos em

Expresso regional que pode ser traduzida, no contexto, como: Imagine! Nunca!

13.

77

casa, mame chegava assim: Olha, Seu Fulano vai


chegar em casa, cs to ouvindo?. Pronto, a ns
amos tudo para o mato
Entrevista com Antnio Melo. Ariramba, 29/11/12.

O comportamento at pode parecer exagerado na


contemporaneidade, mas as experincias vividas nas primeiras
dcadas de liberdade no permitiram s comunidades locais
esquecer o passado de escravido. Se as capturas no eram
mais uma ameaa real, as formas de expresso do preconceito
racial eram vrias, machucavam fsica e emocionalmente, e
foram eficazes para mostrar aos mais jovens que as prevenes
dos antigos ainda se justificavam: ainda era meio perigoso, no
como era com eles [os antepassados], mas a gente andava com
cuidado. A situao demoraria muito a se alterar.
Embora a aproximao entre mocambeiros e outros grupos tnicos,
e mesmo com grupos urbanos, tenha se iniciado em fins do sculo
XIX, intensificando-se consideravelmente no seguinte, esse
movimento deve ser compreendido fundamentalmente a partir
das relaes de dependncia que os mocambeiros estabeleceram
com comerciantes locais. Mais que a superao de preconceitos
raciais ou o esmaecimento de fronteiras tnicas, essas relaes
suscitariam novas formas de percepo da escravido.
Olhe, quando ns paramos de nos esconder, foi quando
j entrou o garimpeiro, j entrou regato no rio,
comprando castanha, essas coisas. A o negcio foi, foi
abrindo. Foi o tempo que veio uma prima nossa da de
Manaus, a ela abriu uma escola l no Puraqu, para
a gente estudar. A j foi favorecendo mais. Mas, logo
na idade de quatro anos, cinco anos, o negcio no era
fcil no. No era fcil no. Era duro
Entrevista com Antnio Melo. Ariramba, 29/11/12.

Segundo Acevedo e Castro, inicialmente essas relaes


basearam-se no monoplio da compra e do transporte de
gneros coletados ou produzidos pelos negros, mas no incidia
diretamente na propriedade das terras, que permaneciam como
devolutas. O modelo econmico que garantia esse monoplio
operava por meio do aviamento14 e do endividamento dos
extrativistas um modelo to comum e central na economia
regional que Miyazaki e Ono registraram no haver nenhuma
produo no Amazonas que no tenha alguma relao com o
sistema de aviamento (1958: 269). Para Wagley (1977: 108),
tratou-se mesmo de um padro de relaes tradicionais entre
comerciantes e fregueses, constituindo um forte elo social e
econmico baseado simultaneamente em dependncia material
e num senso de lealdade entre as partes.
O grande enigma que a maioria dos autores
encontrava no aviamento era a formao de uma
moralidade especial, aquela que liga o patro ao
fregus mediante poderosos laos de fidelidade e
deveres morais mtuos. A fidelidade comercial do
fregus um termo de uma relao cujo outro termo
so as obrigaes morais que os patres tm para com
seus clientes em casos de dificuldade. A relao entre
o comerciante e o fregus uma relao social central
na vida do interior amaznico, pois no s possibilita
a existncia de produo mercantil mas constitui
relao de poder sujeita a uma moralidade que dispe
prescries morais de ajuda aos fregueses em casos
de perigo (doenas, carestias etc.) em troca de uma
relao comercial monopolista
Aramburu, 1994: 2.

O aviamento, com o consequente endividamento, passou a ser


percebido pelos negros como uma nova forma de escravido

O aviamento, definido por Aramburu (1994) como um sistema de adiantamento de mercadorias a crdito, se desenvolveu na Amaznia desde a poca colonial e
se consolidou no chamado ciclo da borracha, tornando-se modelo estruturante das relaes sociais, e no s de trabalho e comrcio na regio.

14.

78

quando, no decorrer do sculo XX, submeteu-os a um circuito


de explorao desenfreada do ambiente e do trabalho humano,
associada expropriao das terras de onde tradicionalmente
tiravam o sustento. As reas ricas em castanhais sendo a
castanha o principal produto econmico dos remanescentes
dos mocambos foram especialmente visadas pelos novos
proprietrios brancos, os quais, segundo os quilombolas, no
respeitavam necessariamente os limites dos terrenos que
adquiriam e, frequentemente, exploravam muito mais reas e
recursos do que os ttulos que lhes concediam direito sobre as
terras previam.
Era assim que eles vinham fazendo. Ento o governo
despachava aquele pedao de terra para eles, e eles
tinham aquela rea l e mandavam o engenheiro
desmatar que tudo era deles. A o caboclo ia l e tirava
um bocado de castanha, pegavam o caboclo e davam
uma pisa. E j metia na cadeia. Alm de tomarem a
castanha, ainda metiam na cadeia! Era, acontecia
isso, eles vinham fazendo a escravido nessa poca
com a gente a. Eram s brancos. Nessa poca eles
eram os grandes de Oriximin. Eles viviam na cidade.
Eles eram prefeitos, eram vereadores. Eram eles que
comandavam com isso
Entrevista com Joaquim Oliveira. Ariramba, 29/11/12.

O comerciante, metamorfoseado em dono da terra e dos


castanhais, garantiu, por meio de mecanismos de arrendamento
e de compra e venda de terras pblicas, a privatizao dos
castanhais (Acevedo & Castro, 1993: 109). Em Oriximin grupos
da elite local enriqueceram com a concesso de autorizaes
para realizao de trabalho extrativista nas terras (sobretudo
de castanhais) privatizadas e mantidas sob controle de seus
emissrios, conhecidos popularmente como encarregados. Por
fim, os coronis de barranco podiam assegurar esse sistema de
explorao visvel aos olhos dos castanheiros porque proibiram
qualquer comercializao. O paiol do patro era a obrigao do
castanheiro, concluem Acevedo e Castro (1993: 111).

Hum, os patres eram perigosos. O patro enchia


o barraco, comprava uma coisa de mercadoria.
Se quisesse, eles levavam tudinho. Tudo. O seu Manoel
levava roupa, eles levavam pano, a gente comprava pano
aqui e fazia aquelas roupas para ir para o castanhal.
Tudo eles levavam! O fregus ia fazer compra para ir
para o castanhal, era tudo no paiol que eles compravam,
naquele barraco. Quando terminava a ltima viagem
da castanha, o que tomava conta da castanha (porque
era s burro, no tinha ningum sabido para tomar de
conta, era tudo analfabeto), chegavam l os patres,
ajuntavam todinhos, os bestas pagavam toda a despesa
Entrevista com Maria de Lourdes Pinheiro.
Oriximin, 01/03/13.

Quando era poca da coleta, as embarcaes dos patres


atracavam na localidade e se abasteciam fartamente dos
frutos do trabalho dos negros, deixando-lhes em troca itens
manufaturados, sal, cachaa, todos muito bem pagos pela safra
de castanha entregue aos patres por baixssimos preos.
E a os castanheiros entregavam tudo em castanha,
era assim que eles pagavam a mercadoria que o
patro aviava. Eles entregavam em mercadoria, as
mercadorias tudo. Recebiam alguns que tiravam saldo,
mas era aquela mixaria, que, olhe, castanha era dois
reais, trs. Seno entregava a castanha toda e no
ficava com saldo nenhum. Com nadinha, ficavam s
com as roupas velhas. O patro levava pinga para
vender? Mas se levavam! Dinheiro eles no levavam
para pagar, mas pinga! Nessa uma eles iam. Os velhos
tomavam a cachaa para ir trabalhar, eles tomavam no
copo para ir para o mato, depois do caf, para entrar
na mata, tomavam outra para tomar banho quando
chegavam. Eles no bebiam assim para se embriagar.
A vida do pobre era difcil
Entrevista com Maria de Lourdes Pinheiro.
Oriximin, 01/03/13.
79

carlos penteado

O endividamento e a dependncia eram constantes, j que o


fruto do trabalho dos extrativistas raramente saldava os dbitos
assumidos com a aquisio de mercadorias cuja disponibilidade
e preo os patres tambm controlavam. Conforme ressaltam
Lima e Pozzobon (2005) em relao ao aviamento, por meio
dessa forma de escambo monetizado, era possvel imobilizar a
fora de trabalho atravs de uma escravido pela dvida, pois
eram os patres quem manipulavam as contas de seus fregueses
(2005: 56). O sistema obrigava os castanheiros a trabalhar a
cada ano na esperana de quitar os dbitos e tirar um saldo, e
foi efetivamente percebido pelos negros como uma continuao
da escravido.
Hoje, a gente j com entendimento, a gente j percebe
hoje em dia o trabalho escravo. At passar por aquilo,
a gente no sabia que era escravido, por exemplo, a
pessoa trabalhar para outra pessoa, viver numa situao
dentro do mato, uma situao praticamente para pagar
o alimento, e a pessoa sair dali sem nada. A pessoa
trabalhar por tanto tempo e chegar no fim no tirar
saldo, ento hoje a gente percebe que aquela situao
era de escravido
Entrevista com Domingos Xavier. Ariramba, 29/11/12.

O duplo movimento de expropriao das terras tradicionalmente


usadas pelos negros e de concentrao das mesmas nas
mos de supostos donos caracterizou o tempo dos patres.
No entendimento dos quilombolas, os mecanismos que
indevidamente reconheceram a patres, fazendeiros e membros
da elite local a titularidade sobre reas secularmente ocupadas
e exploradas pelos negros, tornando-os proprietrios de terras
pblicas em Oriximin, foi a forma de escravizao do sculo XX.
Do controle dos castanhais pelos patres revenda de lotes
e as sucessivas retransmisses de terras, inclusive reas de
florestas, o passo foi curto. A passagem para o sculo XXI trouxe
a intensificao da ocupao desordenada por sucessivas levas
de migrantes, fazendeiros, madeireiros, mineradores e agravou

a expropriao das terras que os antepassados mocambeiros


cuidaram, trabalharam e lhes deixaram.
Olha, desse lado daqui, era dono daqui, outro dali.
Mas naquele tempo era s nome, s quase nome! Eram
donos, mas no tinha um documento certo, nada!
Olha, hoje em dia, no tem mais nada de dono,
tudo do povo, o povo que esto tomando conta de
tudo. Olha o Salgado, agora est cheio de gente,
tem trs comunidades, tudo est cheio de gente.
O Repartimento, o Capintuba... Tudo isso tomaram
de conta dessas terras, mas, olha, foram se acabando,
os outros vo entrando, vo levando, vo tomando de
conta e pronto, e assim vai embora tudo. L no Lago
do Rap, hoje em dia j me disseram que s campo,
acabaram aquele castanhal em campo. Na Queimada
campo tudo aquele quadro l
Entrevista com Duca Pinheiro. Oriximin, 01/03/13.

Ao discorrer sobre as transformaes ocorridas nas reas


tradicionalmente exploradas, os remanescentes de quilombos
do Ariramba e do Cumin relembram pessoas em sucessivas
geraes e lugares. Suas referncias espaciais integram
mapas mentalizados por eles a partir dos caminhos trilhados
e compartilhados, pouco acessveis para algum de fora do
grupo. As fronteiras de cima, de baixo, das bandas de
l e de c so dificilmente compreendidas quando no se tem a
experincia vivida.
As memrias desses sujeitos serpenteiam entre pontos
geogrficos e lugares simbolicamente povoados. A lembrana
de um puxa a do outro, num exerccio de concatenao de
lembranas e sentimentos que afloram em reencontros com
pessoas, tempos e lugares distantes, que nem sempre so
agradveis. A escravido frequentemente lembrada, em suas
sucessivas representaes: tempo das candeias, tempo do
pega-pega, tempo dos patres.
81

Nestas primeiras dcadas do sculo XXI os remanescentes de


quilombos protagonizam um tempo de luta por direitos territoriais,
socioambientais, agrrios, culturais, intelectuais. As relaes
com a sociedade abrangente mudaram, mas o sentimento de
desconfiana em relao aos de fora, que foi estratgico para a
permanncia dos mocambos, no acabou. Como diz Daniel Souza,
hoje, se voc v no Trombetas um motor de fora, no Erepecuru,
o pessoal fica de olho. Embora os quilombos tm razo, eles so
sempre muito desconfiados das coisas, de algum que chega.
De onde veio, quem ?.
Os motivos para a desconfiana no so poucos, eles creem.
As fronteiras tnicas e as relaes intertnicas mudaram, e a
ameaa no vem necessariamente dos brancos, mas no deixa
de ter contedos racistas e representar formas contemporneas
de escravido. Para os remanescentes de quilombo do Ariramba
est personificada no Estado, em Unidades de Conservao,
em projetos dos minerrios, no esgotamento das florestas e dos
recursos naturais, e, acima de tudo, na morosidade dos processos
de regularizao fundiria. Numa ocasio, quase dez anos aps
o incio da luta pela regularizao do territrio, um quilombola
declarou durante uma reunio:
Isso um destino de ser negro? Os nossos antepassados j
vieram para essas bandas fugidos. Durante muito tempo
a gente se acostumava a fugir, desconfiado de tudo.
Quando a gente comeou a achar que estava no nosso
lugar, para viver em paz, criar famlia, agora a gente tem
que fugir de novo, ficar se escondendo, calado?
A regularizao da terra quilombola vista como condio para
a gesto autnoma [d]as formas de ocupao e uso da terra
e dos recursos naturais; [d]as culturas e valores vinculados a
essa terra... [d]os recursos naturais existentes... e [do] uso,
administrao e conservao dos recursos mencionados
(Shiraishi Neto, 2007: 47). para eles, portanto, condio para
a superao da escravido, em suas diferentes faces e roupagens,
e para o exerccio da liberdade constantemente restringida.
82

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83

luisa g. girardi

RELAES
EM MOVIMENTO:
INIMIZADE
E PARENTESCO
ENTRE OS
KATXUYANA
E OS MEKORO
(QUILOMBOLAS)
Luisa G. Girardi

Y supieron mirar a los otros que los miran mirar.


Y as aprendieron los diferentes a mirar y a mirarse.
Viejo Antonio.

Este artigo dedica-se s relaes afroindgenas1 no vale do


Trombetas, curso dgua situado na poro paraense do Planalto
Guianense, na Amaznia Setentrional. Tomando a perspectiva
amerndia como ponto de partida, seu principal propsito
apresentar um panorama das relaes com os mekoro, os negros
que, no contexto histrico de resistncia s tentativas de controle
e domnio coloniais, constituram sua singularidade na paisagem
trombetana. Com ateno s prticas de sentido dos ndios que
se reconhecem mutuamente como prehno, pessoas humanas
e identificam-se, no contexto intertnico, como a gente
(-yana) do Cachorro (Katxuru), doravante Katxuyana ,
este artigo procura apresentar as relaes afroindgenas em suas
distintas modalidades, descrevendo-as segundo sua alternncia
ou ambivalncia. Considerados inimigos (waha), parceiros
(pawana) ou parentes (prehr) nas exegeses e experincias
katxuyana, os mekoro parecem situar-se num entrelugar entre a
afinidade e a consanguinidade, a convivialidade e a predao.

NA PAISAGEM TROMBETANA
Katxuyana o etnnimo que se consolidou como identificao
dos amerndios que se reconhecem mutuamente comoprehno,
pessoas humanas. Usualmente traduzido como gente ou

1.

2.

3.
4.

86

povo (-yana) do Cachorro (Katxuru), o substantivo remete


s relaes de afinidade e parentesco estabelecidas na regio do
curso dgua que o constitui, situada na rea central da bacia
do Trombetas (Kahu), no noroeste do estado do Par. Embora
utilizada como autodenominao no contexto intertnico, a
alcunha, genrica e inclusiva, no demarca uma entidade
cultural ou sociolgica autnoma e isolada, imagem de um
sujeito jurdico com contornos delimitados2. Descrita pela
metfora nativa da mistura (toskema), a condio katxuyana
marcada por uma alteridade constituinte (Erikson, 1986),
ilustrada pelas designaes variveis Kahyana, gente
do Kahu (Trombetas), Txuruwayana, povo do Txuruwahu
(Cachorrinho), Yaskuryana, gente do Yaskuri (Jascuri) com
que prehno localizam suas distines em termos de nascimento,
filiao ou (co)residncia3.
Katxuyana tambm o nome dado prehno mtan, fala
ou palavra prehno, que com as lnguas hixkaryana e waiwai,
conforma o ramo Parukoto da famlia Caribe (Gildea, 2012).
Junto aos Hixkaryana e os Waiwai, alis, os Katxuyana participam
de um abrangente circuito de comunicaes, circulaes e
trnsitos que delineia um sistema relacional compreensivo, do
qual tambm tomam parte aqueles que se identificam, entre
outros, pelos etnnimos Aparai, Tiriy e Wayana. Articulado e
sobreposto a outras redes de trocas que remontam ao perodo
pr-colombiano,4 esse circuito envolve intercmbios cerimoniais,
econmicos, guerreiros e matrimoniais que se prolongam por

A expresso tomada de emprstimo de Mrcio Goldman (2014). Privilegiando os dois vrtices minoritrios do mito das trs raas, fundador da ideologia da
mestiagem, o autor convida-nos a libertar a relao afroindgena da dominao e do ofuscamento decorrentes de sua submisso ao pensamento europeu, que
concebe o Estado e, com ele, a construo de uma identidade nacional unificada, necessariamente branqueada como seu principal problema. Este artigo
considera o desafio lanado por Goldman, esforando-se para demonstrar como as relaes afroindgenas trombetanas, tecidas no corao da invaso colonial, em
muito extrapolaram as tentativas de controle e domnio euro-americanas.
Como a etnologia amaznica tem insistentemente ressaltado, as alcunhas indgenas que se consagraram como etnnimos usualmente no correspondem s
autodesignaes amerndias que, no mais das vezes, expressam-se por expresses que demarcam a posio de sujeito, e que poderiam ser traduzidas,
simplesmente, como gente, humanos ou pessoas (Viveiros de Castro, 2002b).
Para informaes detalhadas a propsito dos yana, ver os artigos de Denise Fajardo Grupioni e Ruben Caixeta de Queiroz, neste volume.
Essas redes de trocas, juntas, conformam um circuito multicentrado que abarca todo o Planalto Guianense. Essas redes, de fronteiras fluidas e tnues, articulam-se
e sobrepem-se, envolvendo intercmbios cerimoniais, econmicos, guerreiros e matrimoniais relacionados dinmica da concentrao e disperso da regio em
questo (Dreyfus, 1993; Barbosa, 2005).

toda a extenso da paisagem trombetana, pela qual circulam


adornos, agresses, canoas, cantos, contas, cnjuges, cativos,
espingardas, mercadorias, nomes, padres ticos e estticos,
xerimbabos, utenslios, saberes e tcnicas imemorialmente.
Os karaiwa, brasileiros ou no indgenas, compem esse
circuito comunicativo, transformado em extenso e sentido por
sua crescente presena5. Sua existncia, entretanto, conhecida
desde o tempo dos antigos (panano wetxitpr), em que os
demiurgos talharam a humanidade em madeiras variadas e,
ento, deixaram histria a tarefa de visibilizar suas diferenas.
Os processos histricos relacionados sua chegada na paisagem
trombetana, amplamente documentados pela literatura (Frikel,
1970a), parecem no importar s exegeses indgenas: a memria
nativa dedica-se a recontar a cadncia, intensidade e qualidade
dos reencontros que, seguindo o movimento de expanso
e retrao da invaso colonial, a princpio aconteceram de
maneira intermitente e violenta. Conta-se que os agressivos
karaiwa capturaram, escravizaram e exterminaram os antigos
(panano), determinando seu desaparecimento ou deslocamento
para as cabeceiras e interflvios que ofereceram proteo e
refgio s investidas no indgenas6.
Os encontros amistosos ou pacficos com os karaiwa ocorreram
somente com os mekoro7, os negros, descendentes de

ex-escravos fugidos de cidades e fazendas do baixo Amazonas


que, no contexto histrico de resistncia s tentativas de
controle e domnio coloniais, constituram sua singularidade
na paisagem trombetana (Acevedo & Castro, 1993; Andrade,
1995; Funes, 1995; Sauma, 2013, 2014). No tenho
propriedade para detalhar a maneira como esses mekoro
fizeram-se os contemporneos remanescentes quilombolas ou,
simplesmente, Filhos do Erepecuru ou Filhos do Trombetas
(Sauma, 2013), cabendo somente ressaltar que experimentaram
relaes variantes e reversveis com os Katxuyana.
Como tampouco tenho inteno de realizar uma releitura da
documentao historiogrfica disponvel neste momento, pareceme suficiente remont-las ao perodo que procedeu Revolta
dos Cabanos (1835-1840), em que se constituram os famosos
mocambos ou quilombos trombetanos (Acevedo & Castro,
1993; Andrade, 1995; Funes, 1995). Com efeito, os primeiros
registros do etnnimo Katxuyana grafado como Cachuana,
Cachuian, Cashuena e Caxorena mencionam,
justamente, as relaes com os mocambeiros ou quilombolas,
que informavam os viajantes sobre esses ndios ento tidos como
arredios ou bravios (Souza, 1873; Brown e Lidstone, 1873;
Rodrigues, 1875; Derby, 1897-1898; O. Coudreau, 1900).
Relatos historiogrficos e nativos sugerem que a frequncia dos
vnculos regularizou-se na primeira metade do sculo passado,

Os karaiwa alteraram esses circuitos comunicativos, integrando-os, redirecionando-os e, por vezes, suspendendo-os. Como ressalta Barbosa (2005: 60), ao que
parece as redes de relaes contemporneas tm uma amplitude bem menor do que aquelas descritas no passado, articulando-se de modo mais compartimentado
e localizado, em reas como a Grande Savana, a regio dos rios Ua e Oiapoque, o litoral das Guianas e a Serra do Tumucumaque. importante ressaltar,
entretanto, que os circuitos comunicativos contemporneos no configuram-se como resqucios daqueles mencionados pelos primeiros viajantes. Os circuitos
comunicativos contemporneos mantm operante a memria relacional, incorporando particularidades relacionadas interferncia de polticas assistenciais, bem
como o encapsulamento das populaes em torno de designaes tnicas.
6.
Os Katxuyana afirmam que os karaiwa conduziram panano s cabeceiras e interflvios, mencionando antigos lugares (patatpo) em toda calha do Amazonas
(Warikuru) e do Trombetas (Kahu): Werekekepr, Pawisi e Parawapotpri, por exemplo, so antigos lugares nomeados, situados, respectivamente, em Santarm,
bidos e Oriximin. O movimento de subida tambm foi relatado a Protsio Frikel (1970a: 20-21): antes que branco veio descobrir a terra, panano, mas os
bem antigos, moravam no Arikuru [...], l embaixo. [...] Panano tinha muitas casas ali, gente e maloca grande. Morava na boca de um grande rio que vem do
outro lado do Arikuru. O lugar chamava Txurutahumu, ou tambm Arikamana; o lugar onde depois portugus fez Santarm. Ali morava tambm o grande chefe
que mandava em todos. Quando portugus descobriu a terra, [prehno] fugiu. Portugus vinha de Kampixi, no nascente [...]. Portugus perseguiu nossa gente, que
fugiu (Frikel, 1970a: 20-21).
7.
A palavra mekoro, difundida entre as lnguas indgenas guianenses, genrica, consagrada em referncias s pessoas negras de cuja cor de pele provm o
termo (Carlin & Boven, 2002; Carlin, 2004) , sejam elas brasileiras ou estrangeiras. Os Katxuyana, por vezes, referem-se aos mekoro brasileiros como karaiwa,
no -indgenas, como ficar evidente no decorrer deste trabalho (ver, em especial, a narrativa transcrita no tpico Sobre armas e contas). Neste artigo, utilizome da expresso mekoro em referncia aos negros brasileiros e estrangeiros, evitando, assim, confundi-los com os outros karaiwa com quem os Katxuyana
relacionam-se.
5.

87

em que balateiros, castanheiros e gateiros tambm avanaram,


em fluxos e refluxos, sobre a paisagem trombetana. Trata-se do
tempo do contgio pelas doenas de branco (karaiwa wrho),
ocorrido no contexto da explorao da borracha, da castanha e da
caa ao couro de ona8.
Os encontros com os karaiwa intensificaram-se com a chegada
dos missionrios catlicos e protestantes, que instalaram
diversas aldeias-misso nas fronteiras entre o Brasil, a Guiana
e o Suriname na segunda metade do sculo passado9 (Caixeta
de Queiroz, 2008). Os missionrios valeram-se das estimadas
mercadorias e medicamentos alm, claro, da promessa
de salvao prevista pelas narrativas bblicas , para a
seduo da populao amerndia trombetana, concentrada
em conglomerados multitnicos fundados com o propsito de
promover sua integrao sociedade nacional. As aldeiasmisso centralizaram os indgenas que, outrora, se distribuam
por comunidades dispersas, s vezes fazendo antigos inimigos
(waha) corresidentes, isto , parentes (prehr) (Caixeta de
Queiroz, 2008; Grupioni, 2011).
Os Katxuyana foram transferidos pelos missionrios no final da
dcada de 1960: desolados pelo sarampo e pela tuberculose e
somando menos de 70 pessoas (Frikel, 1970a), dividiram-se
entre a Misso Tiriy, estabelecida pelos franciscanos com o
auxlio da Fora Area Brasileira (FAB) junto aos Tiriy no alto
Paru dOeste, e a misso Kassaw, instalada pelos evanglicos
do Summer Institute of Linguistics (SIL) entre os Hixkaryana no
Nhamund (Caixeta de Queiroz, 2008; Grupioni, 2010; Caixeta
de Queiroz & Girardi, 2012). Nesses lugares, conheceram a

assistncia mdica, a escola primria e o servio assalariado,


bem como a inesgotvel parafernlia karaiwa. Ali, tambm
conheceram o hbito no indgena da demarcao da
delimitao dum territrio que, noutros tempos, ia at onde a
sola dos ps queria ir (Grupioni, 2011: 321) , familiarizandose, pouco a pouco, com a vida na terra fechada (Idem: 322).
E, ali, enfim, aparentaram-se com seus corresidentes, com quem
conviveram nas Terras Indgenas (TIs) Nhamund-Mapuera
e Parque do Tumucumaque durante as ltimas cinco dcadas
(Grupioni, 2011; Caixeta de Queiroz & Girardi, 2012).
Os Katxuyana decidiram regressar sua rea de origem no
comeo da dcada de 2000, delineando um movimento de
retomada de seu territrio tradicional e, assim, reabrindo uma
aldeia velha (patatpo), Santidade ou Warahaxta, s margens do
mdio Cachorro. Em 2003, reivindicaram Fundao Nacional
do ndio (Funai) a regularizao de seu territrio, recebendo, em
2008 e 2010, os grupos de trabalho responsveis pelo Relatrio
Circunstanciado de Identificao e Delimitao (RCID).
Nesse nterim, outra aldeia katxuyana, Chapu, foi fundada
jusante de Santidade, e uma aldeia kahyana, Katxpakuru, foi
reaberta na embocadura do curso dgua homnimo, no alto
Trombetas. Hoje, as famlias katxuyana e kahyana aguardam e
lutam com seus vizinhos Tunayana10 pela demarcao da TI
Katxuyana-Tunayana, cujo RCID, aprovado e finalizado desde
abril de 2013, encontra-se espera de publicao.
O movimento katxuyana de concentrao e (re)disperso
modificou os circuitos de comunicao e intercmbio em
amplitude e direo, estimulando a constituio e extenso de

Frikel (1970a: 44) estima que os indgenas somavam de 300 a 500 pessoas entre 1920 e 1925. Na primeira metade do sculo XX, a disseminao de epidemias
teria contribudo para uma drstica reduo do contingente populacional: o sarampo espalhou-se entre os ndios que, sofrendo com febres altas, procuravam
refrescar o sangue na gua fria (Id., ibidem). Como ressalta o missionrio, muitas dessas pessoas teriam falecido: os ndios mais velhos contaram que aqueles
que ainda estavam bons no tinham mais tempo nem vontade de enterrar os mortos. [A]bandonando os cadveres juntamente com os doentes, [eles] fugiam para
a mata. (Id., ibidem).
9.
Cinco misses foram estabelecidas na regio entre as dcadas de 1950 e 1960: Kanashen, Araraparu e Paruma, fundadas por missionrios protestantes norteamericanos na Guiana e no Suriname; Misso Tiriy, instalada por missionrios catlicos e pela Fora Area Brasileira (FAB) na poro brasileira da Serra do
Tumucumaque; e Kassaw, estabelecida por missionrios protestantes no mdio curso do rio Nhamund (Caixeta de Queiroz, 2008).
10.
O movimento de descentralizao como o de concentrao aconteceu em escala regional (Grupioni, 2011; Caixeta de Queiroz & Girardi, 2012). A propsito do
movimento de concentrao e (re)disperso experimentado pelos Tunayana, ver os artigos de Ruben Caixeta de Queiroz e Victor Alcntara e Silva, neste volume.
8.

88

determinados vnculos s custas do resfriamento e suspenso de


outros. Destacam-se, entre eles, as preciosas relaes com os
mekoro trombetanos em especial, com aqueles estabelecidos
na comunidade de remanescentes de quilombo de Cachoeira
Porteira11 , suspensas com a transferncia katxuyana para as
aldeias-misso e, anos mais tarde, reavivadas com seu regresso
para sua rea de origem. Na ltima dcada, colaborao
amistosa e convivncia pacfica entre os parceiros (pawana)
ou parentes (prehr) mekoro reencontrados, alternaram-se
os conflitos declarados e as disputas violentas entre antigos
inimigos (waha) revisitados alimentados e aprofundados,
imprescindvel ressaltar, pela morosidade do processo de
regularizao da TI Katxuyana-Tunayana, que, parcialmente
sobreposta TQ Cachoeira Porteira, tm instaurado a incerteza
e a insegurana na regio em questo12. a uma histria dessas
relaes, reversveis e variantes, que dedica-se o experimento
narrativo proposto por este trabalho. Vamos a ela.

sozinhos, estabelecidos em uma maloca fundada


nas proximidades de Yirematpr (Cachoeira do
Paraso), nas cabeceiras no Txuruwahu (Cachorrinho).
Certa vez, os demiurgos sentiram vontade de conversar
e, com madeiras variadas, fizeram os experimentos que
originaram as matrizes das espcies que habitam o
universo. Na primeira tentativa, Pur e Mur valeramse de uma madeira durvel e resistente purakma,
o pau-darco ou, literalmente, pau de Pur para
confeccionar os modelos reduzidos dos primeiros
humanos. Os demiurgos colocaram estes modelos em
um pequeno vasilhame, no qual transformaram-se
na (pr)humanidade que, maneira da madeira, era
marcada pela imortalidade.
Pur e Mur, ento, fabricaram canoas grandes e
pediram aos seres imortais que partissem em viagem
para povoar o mundo, ignorando que uma anaconda

CORPOS CROMTICOS

preparava-se para devor-los no caminho. Depois de

Comecemos pelos eventos que marcam o incio (e o fim) do


mundo prehno:

e Mur vestiram seu corpo pintado e, adornados,

No mundo no havia nada, alm de dois seres que


no foram criados por ningum. Pur e Mur existiam

seus cestos, peneiras e tipitis, os demiurgos retornaram

matar a cobra para vingar a morte dos seus, Pur


cantaram e danaram. Depois de copiar os desenhos em
Yirematpr no intuito de refazer as criaturas.

Cachoeira Porteira uma das 36 comunidades de remanescentes de quilombo existentes nos rios Erepecuru e Trombetas. Situada s margens da corredeira
homnima, no mdio Trombetas, a comunidade a ltima localidade qual pode-se alcanar por navegao. Trata-se da comunidade quilombola mais prxima,
histrica e contemporaneamente, das aldeias indgenas estabelecidas nos rios Cachorro, Mapuera e Trombetas e, portanto, tambm aquela qual remete a maioria
das narrativas katxuyana reunidas neste trabalho. Cabe ressaltar, entretanto, que os Katxuyana tambm relacionam-se com os mekoro de outras comunidades
do Erepecuru e do Trombetas. Articulaes entre a Associao Katxuyana, Tunayana e Kahyana (AIKATUK) e Associao das Comunidades Remanescentes de
Quilombo do Municpio de Oriximin (ARQMO) apoiadas pela Comisso Pr-ndio de So Paulo (CPI-SP) e pelo Iep-Instituto de Pesquisa e Formao Indgena
tm mobilizado e motivado indgenas e quilombolas recentemente, sinalizando para a potncia dessas parcerias para a defesa conjunta de direitos.
12.
A comunidade de remanescentes de quilombo de Cachoeira Porteira reivindicou a regularizao fundiria do Territrio Quilombola (TQ) no ano de 2004,
poca em que o processo de titulao (Processo de 2004/125212) foi instaurado pelo Instituto de Terras do Par (Iterpa). No obstante, o processo foi protelado
devido instituio da Floresta Estadual do Trombetas, decretada numa rea de 3.172.978 ha pelo Governo do Estado do Par (Decreto 2607, de 04/12/2006).
A regularizao fundiria foi retomada em 2012, em razo dos conflitos entre indgenas e quilombolas que conduziram interveno do Ministrio Pblico Federal
(MPF). O resumo do relatrio de identificao do territrio quilombola foi publicado nessa mesma poca, incluindo cinco aldeias indgenas no interior do polgono
proposto (Idesp, 2012). Cabe ressaltar que o contexto regional que, bom lembrar, tambm o da ameaa aos direitos constitucionais indgenas e quilombolas,
pressionados pelas iniciativas lideradas pela bancada evanglico-ruralista v-se agravado pela contratao dos estudos socioambientais para a implantao da
Usina Hidreltrica de Cachoeira Porteira, cujo primeiro projeto remonta ao perodo da ditadura militar.
11.

89

luisa g. girardi

Pur e Mur fizeram experimentos com diversas


madeiras, uma vez que todo o pau-darco havia sido gasto
nas primeiras tentativas. Os modelos confeccionados
com o carana, o cip e o miriti transformaram-se,
respectivamente, nos caititus, nas cobras e nas queixadas.
Outros seres tambm surgiram durante os experimentos,
tomando de emprstimo a qualidade distintiva das
madeiras que, por acidente, lhes servira de matria-prima:
da madeira do jenipapo surgiram os mekoro, negros;
do marup, os pananakr, brancos, estrangeiros;
do taxizeiro, os Warahayana, que, confeccionados em
madeira que apodrece, transformaram-se em seres
mortais, os antigos Katxuyana.
Esta histria bastante conhecida (Kruse, 1955; Frikel, 1970a;
Gongora, 2007; Grupioni, 2009, 2010; Girardi, 2011),
apresentada nesta variante adaptada e resumida, ilumina
o cenrio de panano wetxitpr, o tempo dos antigos.
Correspondente ao que diramos mtico, esse contexto
marcado pela capacidade de comunicao e metamorfose
das distintas espcies que habitam o universo, perdida com
a inscrio da existncia na condio terrena, repartida entre
a morte e a vida. Contemporneo ao mundano13, o contexto
mtico , em poucas palavras, aquele em que [...] animais e

homens no [so] distintos (Lvi-Strauss & Eribon, 1988:


193), ou, melhor dizendo, o horizonte em que suas diferenas
esto pressupostas, embora no expostas14. Os acontecimentos
transcorridos no tempo dos antigos relacionam-se, justamente,
inaugurao de distncias ou intervalos (espaciais, corporais e
peridicas) entre o cu e a terra, o dia e a noite, os indgenas e
os no indgenas15 como a clssica tetralogia das Mitolgicas
(Lvi-Strauss, 1964, 1966, 1967, 1971) cuidou de mostrar.
O mito de origem katxuyana pe em cena a passagem do
contnuo para o descontnuo, isto , da natureza para a cultura.
A principal problemtica dessa narrativa a diferena, manifesta
pelo afastamento entre a animalidade e a humanidade e entre
as sociedades humanas. No mito acima, essa problemtica
apresentada segundo a temtica da construo da corporalidade:
postos no corpo, os padres grficos e as variaes cromticas
no contexto mtico antecipam as diferenas manifestas entre
as espcies variadas no contexto mundano. A cobra-grande,
personificao da alteridade na mitologia guianense16 (Gallois,
1988; Van Velthem, 2003; Gongora, 2007; Grupioni, 2009, 2010
e, numa verso mekoro, Sauma, 2013, 2014), , aqui, o operador
das transformaes, oferecendo seus desenhos corporais
aos antigos katxuyana, que constituem sua singularidade
alterando-se, identificando-se ao inimigo. A um s tempo criativa

Acessado pelas experincias onricas e xamnicas, o contexto mtico tambm o destino pstumo de pnar, a alma imortal ou o esprito humano, que percebe
em ihuno, a massa ou o corpo, uma [...] uma espcie de vestimenta, que se recebe na hora do nascimento e se abandona ao falecer (Frikel, 1971: 39,
nota 16). o contexto da morada dos demiurgos, um plano em que no h misria, morte ou tristeza (Idem: 15). O futuro e o passado encontram-se: na viso de
mundo indgena, aquela poca [panano wetxitpr] era um estado realmente existente na terra, e embora no se encontrando mais agora neste mundo, por se ter
tornado um assunto extra-telrico, ainda alcanvel no alm-mundo como sendo a mesma realidade do passado. a idia do paraso perdido, mas recupervel,
que aqui se apresenta (Idem, ibidem).
14.
Como ressalta Viveiros de Castro (2002b: 355), a mitologia o ponto de fuga universal do perspectivismo, [tratando] um estado do ser onde os corpos e os nomes,
as almas e as aes, o eu e outro se interpenetram, mergulhados em um mesmo meio pr-subjetivo e pr-objetivo. E prossegue: o perspectivismo amerndio
conhece no mito um lugar, geomtrico por assim dizer, onde a diferena entre os pontos de vista ao mesmo tempo anulada e exacerbada. Neste discurso absoluto,
cada espcie de ser aparece aos outros seres como aparece para si mesma como humana e entretanto age como j manifestando sua natureza distintiva e
definitiva de animal, planta e esprito (Viveiros de Castro, 2002b: 354-55).
15.
As narrativas katxuyana sustentam que, no incio do mundo, s havia o cu e o sol, fixo e, portanto, s havia o dia. A separao entre o cu a terra engendrada
pela relao com alteridade, isto , pelas alianas entre um homem e uma mulher-peixe que, em certas verses, introduz a panano a agricultura , possibilita a
viagem de canoa do sol, inaugurando a alternncia entre dia e noite (Frikel, 1971: 4, 14).
16.
Como ressalta Gongora (2007: 22) a cobra-grande [...] um elemento fundamental das mitologias e sociocosmologias na regio das Guianas e uma forte
referncia em diferentes dimenses da vida guianense: nas prticas rituais, nas atividades de caa e de pesca, nos artefatos e grafismos, no xamanismo, nas
exegeses nativas sobre doena e morte. notvel que as referncias a essa figura sejam abundantes em narrativas sobre os outros mais outros, nos reportando s
relaes de aliana, inimizade, guerra, canibalismo, entre outras.
13.

91

e destrutiva, a anaconda tambm quem determina a extino


da (pr)humanidade originria e a fabricao da humanidade
terrena, isto , a passagem da imortalidade para a mortalidade
expressa pela oposio entre madeira imperecvel (pau-darco)
e madeira perecvel (taxi). ela, enfim, quem estimula os
demiurgos a (re)fabricarem a existncia mundana numa mesma
substncia, deixando histria a tarefa de externar e maximizar
as diferenas, internas e mnimas, tomadas de emprstimo das
distintas qualidades de madeira que serviram de matria-prima.
Os prottipos transformam-se, assim, em brancos e caititus,
queixadas e negros, distribuindo sua corporalidade especfica
pelo espectro cromtico e metamrfico infinito.
Prefigurada no tempo dos antigos, a presena dos mekoro, os
negros, na paisagem amerndia pensada menos como uma
chegada do que como um retorno, cujos processos histricos,
documentados pela literatura, parecem indiferentes s exegeses
katxuyana. Sua mitologia dedica-se descrio das sucessivas
extines e recriaes da humanidade que prefiguraram os
seus (re)encontros nas florestas trombetanas, transcorridas, a
depender da variante, antes ou depois da anaconda inimiga.
So tambm bastante conhecidas, nesse sentido, as narrativas
que descrevem os cataclismos csmicos a grande gua
(tuna-imo) e o grande fogo (wehoto-imo) que antecederam a
partida dos demiurgos para o plano celeste, e dos quais salvaram
os pouqussimos sobreviventes que, vez aps outra, espalharamse e misturaram-se para constituir os antigos17 (Kruse, 1955;
Frikel, 1970a, Gongora, 2007, Grupioni, 2009, 2010). Mas seria
preciso sobreviver a outro fim de mundo aquele que desolou
os continentes africano e americano para constituir os estado

nacional brasileiro18 at que os antigos e os mekoro (re)


construssem seus universos, parcialmente compartilhados na
paisagem trombetana.

GUERRAS DE MUNDOS
A paisagem trombetana no foi constituda de maneira pacfica.
Veja-se, a esse propsito, o relato seguinte:
No tempo da seca, um homem e uma mulher estavam
acampados numa maloca pequena, situada na
embocadura do Katxpakuru. Certo dia, o casal foi
praia banhar-se, e os mekoro chegaram numa canoa
grande, encostando-a perto da enseada. O homem
conhecia os mekoro e, por isso, no deu importncia
sua chegada. Mas os mekoro levavam bordunas, com as
quais assaltaram e renderam o homem kahyana. O chefe
dos mekoro, muito alto e muito forte, colocou a mulher
nas costas e embarcou-a na canoa, deixando o homem na
praia. Uns dias depois, o mekoro capturou outra mulher
kahyana numa maloca montante. Seu irmo salvouse do assalto, dirigiu-se maloca principal e mobilizou
seus parentes para a vingana. Esperaram.
A expedio guerreira alcanou o mocambo durante
a madrugada, cuidando de esconder-se na margem
oposta do curso dgua. Em segurana, os guerreiros
dividiram-se em duas frentes que, por gua e por
terra, avanaram at uma ilhota antes de subir o
dia. Cedo pela manh, um homem que conhecia os

, novamente, Frikel quem nos oferece a mais detalhada descrio: contam os mitos que, cada vez que um tipo de antepassado parecia vitimado por um
dos cataclismas [sic], um resto de gente se salvava e, depois de passado o perigo, espalhava-se e misturava-se com outros sobreviventes [...], de forma que os
Katxuyana se dizem descendentes daqueles homens do dilvio e do incndio, considerando-os todos panano, isto , ancestrais (Frikel, 1970a: 28).
18.
Como ressalta Goldman, os grandes acontecimentos so conhecidos por todos. Ainda que os nmeros sejam algo controversos, no nada improvvel que ao
longo de cerca de 300 anos, quase 10 milhes de pessoas tenham sido embarcadas fora da frica para as Amricas, na maior migrao transocenica da
histria. Desses, uns 4 milhes chegaram ao que hoje chamamos de Brasil onde, sabemos, j viviam milhes de indgenas, vtimas de um genocdio que, nunca
demasiado lembrar, ao lado da dispora africana sustenta a constituio do mundo moderno. Nessa histria, que de todos ns, coexistem poderes mortais de
aniquilao e potncias vitais de criatividade (2014: 215).
17.

92

mekoro dirigiu-se sozinho casa do chefe, dizendo-lhe


precisado de uma espingarda. Aproveitou para contar
que havia visto um grande bando de porcos na ilhota.
Os mekoro no desconfiaram da mentira e partiram em
duas canoas para procurar os queixadas. Os Kahyana,
escondidos, arremedaram: krak txi, krak krak, krak
txi. As flechas zuniram sobre os mekoro, e somente dois
homens sobreviveram.
Os Kahyana, feridos, regressaram para a maloca
principal, mas mudaram-se para a montante temendo
a vingana. Os mekoro aguardaram. Depois de um
tempo encontraram a maloca kahyana, exterminando,
inclusive, as mulheres que resistiram. Um menino
sobreviveu e procurou os parentes restantes. Os Kahyana
fugiram, subindo o Trombetas.
Esse relato, extrado de um artigo coautorado por Protsio Frikel e
os chefes-xams katxuyana Matxuwaya e Tonhirama (Frikel et al,
1955: 226-229), remonta a um contexto definido pela expresso
waha wetxitpr, que poderia ser traduzida como tempo da
borduna, tempo dos inimigos ou, mais precisamente, tempo

da guerra. Transformado com a converso ao cristianismo, o


contexto remete ao perodo em que os antigos 19 (panano)
envolviam-se em disputas visveis e invisveis com seus inimigos
(waha), engajando-se em prticas guerreiras menos relacionadas
constrangimentos econmicos escassez e demanda de
mercadorias e territrios do que determinaes cosmopolticas
ao consumo criativo da alteridade e da diferena20.
As narrativas katxuyana sobre o tempo da guerra descrevem
os movimentos de concentrao e disperso conduzidos pelos
antigos que, distribudos em malocas dispersas pela paisagem
trombetana, mobilizavam os espritos auxiliares (worokyema)21
e/ou os parentes e vizinhos em expedies guerreiras motivadas
pela retaliao. Esse aliancismo cosmopoltico conformava
coalizes reversveis e transitrias, dissolvidas em comunidades
autnomas to logo completada a vingana. Os Katxuyana, da
mesma lngua e do mesmo sangue (Frikel et al, 1955: 203) que
os Kahyana, com eles experimentaram contendas interminveis,
em que a devorao de um inimigo implicava na imediata
promessa de retribuio22; esses ndios, por sua vez, brigaram
com todos e brigaram muito entre si (Idem: 205), aliando-se

Matxuwaya e Tonhirama afirmavam, poca, que no engajavam-se em prticas guerreiras como, alis, afirmam hoje os Katxuyana. Essas prticas aparecem
associadas a panano, os antigos katxuyana, que os narradores distinguiam tanto dos antigos kahyana quanto dos mekoro. Embora admitissem que panano eram
guerreiros (kayari), contrastavam os antigos katxuyana aos guerreiros kahyana e os mekoro: panano eram especialistas nas agresses xamansticas, valendo-se do
rap (mori) e do tabaco para comunicar-se com os worokiyema, os espritos auxiliares; os antigos kahyana e os mekoro, por sua vez, preferiam a borduna (waha),
utilizada para rachar o crnio de seus inimigos. Matxuwaya e Tonhirama tambm enfatizavam que panano eram mais pacficos que os guerreiros kahyana e os
mekoro, exaltando a agressividade, crueldade e voracidade dos seus inimigos. maneira dos Katxuyana contemporneos, os narradores insistiam que panano no
eram dados disputas gratuitas: suas habilidades guerreiras eram utilizadas somente para retaliao, isto , para vingana.
20.
Grossssimo modo, seria possvel afirmar que, s ltimas, as primeiras contrapem uma alternncia entre autonomia e liberdade, por um lado, e um aliancismo
confederativo, por outro, que encontram seu movimento e sentido na captura e incorporao da diferena (Sztutman, 2012). Mas o debate sobre a guerra indgena
extenso, e no cabe resumi-lo aqui.
21.
Frikel e colaboradores descrevem: os antigos costumes de guerra [...] estavam ligados, intimamente, a prticas religiosas [isto , xamnicas]. [...] Txirhana
a choupana do paj ou piadse. Entrando nela, pode ele estabelecer o contato com os espritos. [...] O efeito do consecutivo e desmedido uso do [mori], o rap,
o estado [...] em que opera-se o contato com os espritos bichos que, por fim, chega identificao com os mesmos. As foras dos homens unem-se com as dos
espritos que, normalmente, manifestam-se pelos respectivos animais de identificao como, por exemplo, o macaco, o mutum, a ona. Surge assim o guerreiromacaco, o guerreiro-mutum, o guerreiro-ona. [...] Como guerreiros-bicho, os homens iniciaram a expedio de vingana (Frikel et al, 1955: 223, n. 28).
Os Katxuyana hoje dizem que os antigos eram especialistas nas guerras invisveis, e que a fuso ritual entre os espritos-animais e os xams implicava na
devorao antropofgica de seus inimigos. Anlises aprofundadas sobre a imbricao entre a guerra e o xamanismo tambm podem ser encontradas na literatura
sugerida na nota anterior.
22.
Os relatos so abundantes de exemplos. Tomemos o seguinte como ilustrao: Kureru levou somente uma flauta de osso, de perna de gente. Ia na frente, tocando.
Tocava, dizendo que agora vinha a hora da vingana e da morte, e que, da a pouco, ia fazer outra flauta mais bonita, assim como os Katxuyana j estavam fazendo
com as canelas do pai dele [...] (Frikel et al, 1955: 218).
19.

93

em coalizes contra um mesmo oponente no caso, os mekoro


para, em seguida, espalhar-se nas malocas trombetanas.
Essas alianas constituam e magnificavam a posio masculina,
incorporada na figura dos guerreiros (kayari). de se considerar
a importncia das mulheres para essa posio, uma vez que sua
captura motivava o extermnio dos inimigos, por vezes devorados
em cerimnias antropofgicas e, ento, eternizados nas insgnias
guerreiras, os cintures de cabelo, as cabeas-trofu e as flautastbia (Frikel et al, 1955: 209 e s.).
Os mekoro eram um inimigo ou, ao menos, eram um inimigo para
os antigos kahyana, que, por sua vez, s vezes, eram inimigos dos
antigos katxuyana. Como a narrativa transcrita sugere, no foram
pacficos os (re)encontros entre os antigos kahyana e os mekoro,
embora no haja meno a contendas diretas com a participao
dos antigos katxuyana. No obstante, os seus relatos descrevem
a agressividade e a voracidade dos mekoro, que presenteavam os
antigos kahyana e, em seguida, assaltavam suas malocas para
capturar mulheres indgenas. Os Kahyana respondiam altura,
constituindo expedies guerreiras sucessivas para vingar
a morte de seus parentes e vizinhos. A excelncia guerreira
kahyana era incapaz de segurar a agressividade e voracidade
mekoro: invariavelmente, essas coalizes determinavam seu
extermnio ou deslocamento que, ativo, talvez encontrasse seu
sentido na recusa. A propsito da recusa, note-se que as (re)
investidas indgenas nos mocambos no implicavam a captura de
mulheres mekoro como, alis, no implicavam a apropriao da
diferena dos mekoro por cerimnias antropofgicas ou insgnias
de prestgio.

SOBRE ARMAS E CONTAS


Uma histria katxuyana descreve como os mekoro fizeram-se
parceiros (pawana) dos ndios:

23.

94

Havia uma aldeia velha, Wanahai, escondida na


floresta. Seu dono, Wahratxitxi, andava com seus
parentes, fugindo dos karaiwa. Certo dia, sua mulher
pediu peixe, e homem foi ao Cachorro procurar.
Em sua canoa, que cuidava de esconder no fundo do
rio, o velho remou com o neto at uma ilhota, onde
armou uma armadilha. E esperou.
Apareceram canoas grandes na curva do rio. O neto e
o velho fugiram, mas os karaiwa remavam e remavam.
O velho disse ao neto que corresse para a maloca, que
o deixasse morrer sozinho. E assim foi. Os karaiwa
alcanaram Warahtxitxi e explicaram que no eram
inimigos, mas o velho no conhecia o portugus.
Os karaiwa presentearam Wahratxitxi: deram acar,
mas o velho jogou fora; deram mianga, mas o velho
jogou fora tambm; deram machado e terado, mas o
velho jogou fora mais uma vez. Os karaiwa deram tudo,
mas o velho no conhecia, no entendia. E assim foi,
um dia e uma noite.
Quando amanheceu, os karaiwa explicaram que no
eram inimigos e ofereceram mais presentes. O velho
aceitou. Warahtxitxi andou at a maloca e contou
para os parentes: os karaiwa eram amigos, tinham
presentes. Por isso, permitiram que seu chefe, chamado
Vieira, fizesse uma maloca em Mariha, conhecida, em
portugus, como Vieiro.
Esse relato, a mim narrado por H. Awahuku, dedica-se ao evento
que, em portugus, descrito como o contato. Conforme o
narrador, trata-se do tempo em que os antigos eram bravos
(tyone) e, maneira de Wahratxitxi, escondiam-se nas florestas
em malocas pequenas, resguardadas dos inimigos karaiwa,
no indgenas 23. Como os isolados ou melhor, os no

Os karaiwa dessa narrativa so mekoro, negros, como os Katxuyana costumam especificar (ver nota 7, sobre a categoria mekoro). Isso tambm evidencia-se pela
referncia famlia Vieira que, at hoje, distribui-se pelas comunidades de remanescentes de quilombo trombetanas.

vistos (txinehn) , Wahratxitxi abandonava seus lugares ao


perceber o perigo, cuidando de levar a mandioca plantada nos
roados, escondidos e pequenos como as malocas. Wahratxitxi,
desse modo, perambulava, recusando, ativa e intencionalmente,
a possibilidade de subordinar-se ou unificar-se aos agressivos
karaiwa. Aceitar o contato era aceitar a morte deixe-me
morrer sozinho, disse ao neto o velho que, ressalte-se, tambm
rondava pelo espectro dos finados, exterminados pelas doenas
karaiwa ou pelas contendas guerreiras24.
Dissipada sua insistncia em recusar as relaes anloga
insistncia karaiwa em presentear Wahratxitxi abriram-se os
caminhos para que os antigos deixassem suas aldeias na terra
firme para estabelecer-se em malocas s margens do Cachorro e
do Trombetas. certo que essas aldeias, visveis, os expunham
predileo guerreira dos inimigos indgenas e no indgenas,
embora facilitassem o contato com os mekoro e, assim, com
as estimadas mercadorias por eles oferecidas. Conta-se que
espingardas, faquinhas, munies, miangas, panelas, tecidos
e terados chegaram das mos dos mekoro, a quem os ndios
forneciam, em contrapartida, andiroba, balata, copaba, seringa
e, sobretudo, ces de caa e castanha. Os Katxuyana dizem
que, s vezes, buscavam suas encomendas junto aos mekoro nas
florestas surinamesas, a elas retornando um ano mais tarde para
retribu-los. Mas foi com os mekoro das florestas brasileiras
em especial, com aqueles que hoje moram nas comunidades
de remanescentes de quilombo de Abu e Cachoeira Porteira,
no curso do mdio Trombetas , que estabeleceram as parcerias
mais reiteradas, adquirindo as mercadorias por eles obtidas de
comerciantes citadinos e mascates fluviais no perodo que se
seguiu abolio da escravido.

Os Katxuyana e os mekoro fizeram-se, assim, amigos,


parceiros ou, conforme a expresso nativa, pawana. A palavra,
cujos cognatos esto presentes em diversas lnguas caribe
(Rivire, 1969; Howard, 1993; Brightman, 2007; Grotti, 2007;
Barbosa, 2007; Grupioni, 2012), utilizada como referncia e
vocativo aos parceiros interpessoais, entre os quais estabelecemse intercmbios baseados na confiana mtua e na reciprocidade
protelada. A relao que o termo designa aquela travada com
desconhecidos e forasteiros indgenas ou no indgenas, com os
quais no possvel retraar vnculos cognticos. A expresso
encontra-se relacionada alteridade e evidencia a predileo
amerndia pelos intercmbios com desconhecidos, forasteiros ou
visitantes, com quem se deve estabelecer algum tipo de parceria25.
Imersas na alteridade e na diferena, as relaes com
desconhecidos e forasteiros envolvem a atenuao do seu
potencial predatrio, promovida pelos intercmbios comerciais.
Na literatura etnolgica guianense proliferam narrativas sobre
a transformao de inimigos em amigos, possibilitada por meio
do intercmbio de mercadorias e, em certos casos, de cnjuges
(Howard, 2001; Barbosa, 2007; Brightman, 2007; Grotti, 2007).
Costumeiramente designado pelo verbo acostumar ou amansar
(-enhonmu) as parcerias pawana caribe conduzem a um cdigo
de civilidade (Frikel, 1970b) que, no caso katxuyana, envolve
diplomacia, discrio, generosidade, gentileza, moderao e
receptividade com estrangeiros ou forasteiros. As gentilezas e os
presentes que movimentam as parcerias pawana so, em suma,
definidores da condio humana socializada.
Os mekoro fizeram dos antigos, bravos (tyone), os Katxuyana
contemporneos, autodefinidos por esse costume ou

Conta-se, a esse propsito, que Wahratxitxi deixava as malocas por ocasio do falecimento de um parente, cujo espectro chamava lembrana e tristeza (tirmah),
associada a um estado corpreo letrgico ou pesado (tamne ihuno, lit., corpo pesado) que remete doena e, potencialmente, morte. Estar perto dos falecidos,
era, assim, estar perto do falecimento: em favor da prpria vida mais uma vez, em recusa morte , Wahratxitxi tambm andava para esquecer.
25.
A propsito dos Aparai e Wayana, Barbosa a define: Amplamente praticadas pelas populaes [guianenses], as parcerias pawana fornecem o modelo s demais
formas de intercmbio e relacionamento interpessoal amistoso. [...] Trata-se de uma relao voluntria, recproca e exclusiva entre duas pessoas socialmente
distantes [...]. Fundadas num ideal de conduta com o outro, essas parcerias baseiam-se numa tica do comedimento e, principalmente, da generosidade entre
os parceiros. Seguindo esse ideal de conduta generosa, os parceiros devem solicitar, dar, receber e retribuir tanto bens como hospitalidade, servios, visitas e
gentilezas um ao outro (Barbosa, 2011: 07).
24.

95

cultura (wetohu) que, em muito, distingue-os de Wahratxitxi.


De maneira semelhante, as estimadas espingardas, faquinhas,
machados, miangas, panelas e terados oferecidas pelos mekoro
foram apropriadas criativamente, possibilitando a constituio
da singularidade katxuyana pela alterao, isto , pela
apropriao da diferena. Veja-se, por exemplo, as miangas que
constituem posio feminina: as contas de vidro so utilizadas
com as sofisticadas tcnicas de tecelagem, costumeiramente
transmitidas na recluso que antecede a cerimnia propiciatria
(sowowo) que prossegue menarca; com as miangas, meninas e
mulheres confeccionam os cintures masculinos (okonumi) e os
saiotes femininos (manenohu), os adornos corporais katxuyana
que os distinguem nas festas e rituais; so essas miangas, por
fim, que possibilitam s meninas e mulheres relaes variadas,
com que tanto conseguem mais miangas, quanto circulam
padres grficos e ornamentos. Mas isso no tudo.

CRIANDO PARENTES
No conheci os velhos. Quando nasci, j existiam
marreteiros, negociantes. Antigamente, no tnhamos
machado. Ns no conhecamos os padres, s os
marreteiros. Eles nos ensinaram a caar [gato], a fazer
salga. S agora, vejo que faziam covardia: as coisas
eram caras, at cachaa eles nos vendiam. ramos
como meninos: algum manda fazer algo, menino
faz. Depois os missionrios... Para ns a vida era boa.
Mas frei Fortunato falou:em todo canto tem misso:
Misso Cururu, Misso Tiriy. Vocs no querem ir pra
l?. Mas ns no conhecamos, como iramos para
l? Vou dar um jeito, disse o missionrio, vou falar
com Dom Floriano. Passado um ano, o bispo voltou:
Sabemos que vocs no esto passando bem nas mos
dos pretos, dos marreteiros. Trabalham como burros, na
chuva e na doena, para outros enriquecerem. Vou pedir
um avio em Belm. O Dom marcou dia e chegou com
96

um barco grande, com motor, com rancho. Assim que


embarcamos, os marreteiros foram at ele. Disseram que
estvamos devendo, mostraram papel. D. Floriano no
deu confiana... Fomos para bidos, depois para a Misso
Tiriy. Chegaram 39 pessoas, atualmente so 66 ou 67.
Essa histria, relatada por H. Awahuku a Roberto Cortez
(1977: 35) em 1975, remete ao perodo que precedeu a
transferncia katxuyana para a Misso Tiriy, estabelecida
pelos franciscanos com o auxlio da Fora Area Brasileira
(FAB) no alto curso do Paru de Oeste, na atual TI Parque do
Tumucumaque. Como ressaltado, essa transferncia, estimulada
pelos missionrios, determinou sua separao de uma famlia
katxuyana que, resistente, dirigiu-se para a aldeia-misso
Kassaw, instalada pelos evanglicos do Summer Institute
of Linguistics (SIL) junto aos Hixkaryana no alto curso do
Nhamund, na atual TI Nhamund-Mapuera. A transferncia
tambm determinou a suspenso das relaes com os mekoro
trombetanos, retomadas, no comeo da ltima dcada, com o
retorno katxuyana a seu territrio tradicional.
Como o relato sugere, o perodo que precedeu a transferncia
katxuyana s aldeias-misso foi marcado pela intensificao
das relaes com os karaiwa, que avanaram sobre a paisagem
trombetana no contexto da expanso (e posterior retrao) do
extrativismo. A poca comumente denominada por expresses
como tempo da balata (parakta wetxitpr) e tempo da
castanha (tutko wetxitpr), com ateno s atividades
econmicas que motivavam essas frentes. Nesses tempos, que
so tambm o tempo das doenas (wirho wetxpr), os ndios
fizeram-se ajudantes (ahoyar) dos mekoro e, com os mekoro,
de um patro que comandava um sistema de aviamento regional
na segunda metade do sculo XX.
Os Katxuyana contam que apresentaram castanhais aos mekoro,
e que cederam algumas aldeias velhas ou antigos lugares
(patatpo) para que acampassem, temporria e sazonalmente,
para a coleta. Diz-se que, por vezes, compartilhavam com os

luisa g. girardi

mekoro essas malocas temporrias, que nomeiam e situam at


os dias atuais: eram, entre outras, Curu, prxima foz do
Cachorro; Mariha, conhecida em portugus como Vieira, no
mdio Cachorro; e Murusi, na margem esquerda do Mapuera,
embocadura com Trombetas. A castanha e, um pouco depois,
o couro de ona era a contrapartida principal das mercadorias
oferecidas pelos mekoro e por esse patro, que estabeleceu um
barraco de comrcio nas proximidades de Cachoeira Porteira.
O patro, que mantinha um regato entre o entreposto e
Oriximin, adiantava mercadorias e, em cobrana s dvidas,
demandava dos mekoro e, junto aos mekoro, dos ndios
sua dedicao caada ou ao extrativismo; uma vez realizado
o trabalho e quitada a dvida, adiantava novas mercadorias e
demandava novos servios. Conta-se que os emprstimos e
endividamentos eram infindveis os marreteiros disseram que
estvamos devendo, mostraram o papel, lembrou H. Awahuku
a Roberto Cortez , mas note-se que ele no entendido como
desvantagem ou submisso: para ns a vida era boa, comentou
o narrador, s agora vejo que faziam covardia. Se o ajudante
(ahoyar) colocava-se disposio dos mekoro (e, com eles, do
patro), deles demandava alimentao e generosidade alm,
claro, das mercadorias26.

Destaque-se, nesse sentido, que a patronagem era tambm


compadrio27. Conta-se que, nessa poca, os indgenas e os
mekoro tornaram-se compadres em batismos celebrados
pelos mesmos franciscanos que, mais tarde, transfeririam os
Katxuyana para a Misso Tiriy. O compadrio reiterava e selava
os vnculos entre os compadres, com quem, agora, trocava-se
no apenas ces por espingardas ou mercadorias por servios.
Alimento, cuidado, presentes e proteo deveriam ser garantidos
aos afilhados indgenas pelos padrinhos 28 mekoro, que
tambm ofereceram alguns nomes e sobrenomes no indgenas
que antecedem os nomes katxuyana em suas certides de
nascimento e documentos de identidade29. Nos acampamentos
compartilhados entre compadres, os Katxuyana aprenderam
como os mekoro cozinhavam, o que plantavam, como comiam,
faziam farinha, a lngua que falavam, a maneira como negociavam,
como trabalhavam.
Compartilhar alimento, cuidado, linguagem, nominao, trabalho
e proteo o que se espera de algum considerado prehr,
parente ou, literalmente, minha gente, meu pessoal.
Voltamos, portanto, ao aparentamento e familiarizao, isto ,
fabricao do parentesco, inaugurada pelo movimento a que se
refere o verbo acostumar ou amansar (-enhonmu). Aparentar ou

A expresso ahoyar, que me foi traduzida como ajudante, tambm utilizada para referir-se queles que auxiliam um dono de lugar ou chefe (pata yotono)
nas atividades coletivas cotidianas. A expresso tambm me foi traduzida, nesse sentido, como segundo cacique, posio potencialmente ocupada pelo cunhado
ou genro de um dono de lugar ou chefe.
27.
O compadrio/patronagem descrito por diversos etngrafos amazonistas. Gabriel C. Barbosa (2007) analisa o compadrio-patronagem experimentado pelos
Aparai e Wayana, enquanto Julia Frajtag Sauma (2013, 2014) trata de descrever o complexo entre os mekoro que identificam-se como Filhos do Erepecuru.
Consideraes sobre o compadrio-patronagem tambm podem ser encontradas nos trabalhos de Oiara Bonilla (2005), sobre os Paumari e, mais distncia, de
Anne-Marie Losocnzy (1997), sobre os Embera na Colmbia, e de Peter Gow (1991), sobre os Campa e os Piro no Peru.
28.
As expresses afilhado(a), compadre, madrinha e padrinho no encontram correspondente direto nas lnguas nativas. Em alguns contextos, o par
afilhado e padrinho me foi traduzido, respectivamente, como murer e paha, que se aplica a todos considerados filhos (S, BS, etc.) e pais (F, FB, etc.); em
outros, como nuhotekar e potekar, filho de criao e pai de criao; e, em outros ainda, como nuanohr e ouwo, sobrinho (ZS) e tio (MB). No tenho
condies, aqui, para extrair as consequncias dessas diferenas como no tenho para explorar as diferenas entre colocar-se como ajudante (ahoyar) ou
como compadre , mas cabe ressaltar se as primeiras relaes (murer/paha) remetem consanguinidade, as ltimas (nuanohr/ouwo) remetem afinidade.
Tal varincia parece-me congruente com a leitura de Peter Gow (1991: 175) a propsito do compadrazgo entre os Campa e os Piro no Peru, definido, justamente,
como uma relao de quase-afinidade/quase-consanguinidade.
29.
Joo, Maria, Viana, Vieira e Printes so nomes e sobrenomes de batismo que, por vezes, tambm foram inscritos nos corpos indgenas sob a forma de tatuagens.
26.

98

familiarizar extrair da afinidade a consanguinidade, da inimizade


o parentesco. A continuidade dessa fabricao, interminvel,
depende da habilidade de criar ou, mais precisamente, fazer
crescer (hote-) algo ou algum, destinando-lhe cuidado, nutrio
e orientao. Experimentada e incorporada, essa capacidade
constitutiva da condio humana madura, definida pela justa
habilidade de (re)produzir o parentesco, isto , de criar ou fazer
crescer outro algo ou algum.

Essas passagens possibilitariam a transformao da afinidade


em consanguinidade, isto , da alteridade e identidade.
Progresso e regresso, todavia, parecem apresentar-se como
itinerrios simultaneamente possveis: diante da primazia
da afinidade sobre a consanguinidade na fabricao do
parentesco amaznico, a transformao da inimizade em
parentesco , necessariamente, reversvel30 (Viveiros de
Castro, 2002a, 2002c).

Os Katxuyana, portanto, deixaram-se acostumar ou amansar


(-enhonmu) pelos mekoro, fazendo-se parentes (prehr) e, s
vezes, descrevendo sua condio segundo a metfora da mistura
(toskema). Mas a que diria respeito a mistura katxuyana?
Estariam os Katxuyana virando mekoro, isto , virando cafuzos,
caboclos, mestios virando brancos? Como um dia explicou-me
um padrinho mekoro sobre seu afilhado katxuyana, ndio
igual ona: ele adoma, mas ele no amansa nunca, nunquinha.

Em concordncia com essa proposta, no me parece possvel

***

brasileiro, encontra expresso no mito da trs raas, fundador

escolher, de antemo, entre a inimizade e o parentesco entre


a convivialidade e a predao , tomando uma ou outra posio
como explicativo monocausal das relaes entre os Katxuyana e
os mekoro no Trombetas. A dinmica entre identidade e alteridade
caracteriza as relaes afroindgenas trombetanas, qual, creio,
dirige-nos a metfora nativa da mistura (toskema). Contrapondose noo de mestiagem ou miscigenao que, no contexto

primeira vista, as relaes com os mekoro delineiam


um enredo progressivo: passar-se-ia da guerra para o

de uma identidade nacional homognea e unificada a mistura

comrcio e, eventualmente, do comrcio para o parentesco.

realizada por (e na) contnua diferena.

30.

katxuyana , em suma, abertura ao outro (Lvi-Strauss, 1991),

Uma polarizao entre afinidade e consanguinidade apresenta-se como contraste caro s primeiras snteses dedicadas s Guianas (Overing, 1983-1984; Rivire,
1984). Nelas, os povos nativos foram retratados como grupos locais dispersos em aldeias pequenas e instveis, idealmente endogmicas e com tendncias
residncia ps-marital uxorilocal. Essas aldeias seriam formadas pelas parentelas dos chefes-sogro, capazes de atrair seus genros para perto de si uma vez
consumado o casamento com suas filhas. A endogamia e a uxorilocalidade seriam mecanismos para o controle de recursos humanos escassos da produo
do trabalho (e, assim, dos genros) e da sua reproduo (e, portanto, das mulheres) , expressos pela aliana simtrica prescritiva, responsvel por manter a
produo e reproduo de riquezas nos limites de um mesmo grupo local. Rivire sustenta que as trocas com o outro so marcadas mais pela reciprocidade do
que pela predao (1984), e que, nesse sentido, o exterior essencial para a existncia e a reproduo do interior, [mas] tambm perigoso, e os tratos com
ele devem ser mantidos em nvel mnimo (Idem: 17). As relaes entre exterior e interior somente seriam possveis quando transmutadas por um mecanismo
de expulso das diferenas: o outro, um estrangeiro que pertence ao exterior, percebido como parente ao corresidir em um mesmo local. O afim torna-se,
assim, consanguneo; o alter, logo, transforma-se em ego; a diferena converte-se, portanto, em identidade. Estes seriam, em suma, os resultados da xenofobia
tpica da regio. A coletnea Redes de relaes nas Guianas (Gallois, 2005) levanta questionamentos importantes sobre o modelo explicativo proposto por
Overing e Rivire. Os artigos reunidos nesta obra tratam de temas que promovem a abertura da sociocosmologia indgena, como o comrcio, a guerra, a espaotemporalidade e o xamanismo (ver, respectivamente, Barbosa, 2005; Pateo, 2005; Grupioni, 2005; Sztutman, 2005) e, assim, [...] questionam a imagem do
atomismo guianense como correspondendo a uma forma estrutural nativa. Buscam, cada um a seu modo, mostrar como essa imagem fornece apenas uma viso
parcial da vida social nas Guianas (Gallois, 2005: 19; grifos meus). Esses trabalhos procuram superar recortes espaciais e tnicos nas reflexes sobre os povos
indgenas da rea em questo, focando-se, para tanto, nas relaes que ultrapassam as fronteiras dos grupos locais e grupos regionais. A nfase permite uma
reflexo sobre a regio nos termos da noo de rede, que possibilita, justamente, uma crtica dicotomia entre o interior e exterior.
99

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luisa g. girardi

carlos penteado

COSMOLOGIA
E HISTRIA WAIWAI
E KATXUYANA:
SOBRE OS
MOVIMENTOS
DE FUSO
E DISPERSO
DOS POVOS (YANA)
Ruben Caixeta de Queiroz

INTRODUO
Waiwai um nome genrico para designar vrios subgrupos
indgenas que hoje habitam uma vasta regio que vai do sul da
Guiana (rio Essequibo), passa pelo leste do Estado de Roraima
(rios Jatapu e Anau) e chega ao noroeste do Estado do Par (rio
Mapuera). Da mesma forma, Katxuyana1 um nome genrico
para designar outros subgrupos que tambm esto espalhados
no norte e noroeste do Estado do Par (rios Paru de Oeste,
Trombetas, Cachorro e Nhamund).

(2002, 2005) prefere denominar a propsito dos Tiriy, devem


ser levados em conta nesses tipos de associaes e formaes
indgenas. Contudo, neste trabalho, pretendemos focar em duas
dimenses da vida social para dar conta de circunscrever os
grupos Waiwai e Katxuayna no tempo e no espao presentes: a
histria e a cosmologia.

O pertencimento de cada subgrupo indgena a uma ou outra


dessas etnias pode ser melhor compreendido a partir de razes
sociolgicas, cosmolgicas e histricas. Neste ltimo caso,
as circunstncias particulares de interveno perpetradas
por agentes da sociedade ocidental em especial a ao
missionria tiveram um papel crucial na formao e na
inveno dessas duas unidades culturais e sociais que ora
denominamos Waiwai e Katxuyana.

Na verdade, ainda h poucos estudos sobre a histria e a


cosmologia desses grupos. Sobre a cosmologia Waiwai, contamos
com um trabalho em ingls precursor e essencial: trata-se da
etnografia de Niels Fock, datada de 1963, denominada Waiwai:
religion and society of an Amazonian tribe. Sobre a histria
Katxuyana, contamos com textos dispersos de Protsio Frikel,
notadamente, Os Katxuyana: notas etno-histricas, publicado
em 1970. Estes dois textos so pontos de partida ainda que
datados e limitados para o presente trabalho e nos servem para
compreender o fundo histrico-cosmolgico da paisagem e da
ocupao indgena no municpio de Oriximin, particularmente
no vale do rio Trombetas.3

Cronistas, missionrios, antroplogos e indigenistas que


percorreram e descreveram a regio usaram com frequncia
categorias distintas para designar tais grupos ou subgrupos
indgenas: povo, nao, tribo, linhagem, sociedade, cultura.2
H vrias razes para essa variao terminolgica, mas todas
as designaes guardam uma dificuldade em circunscrever a
unidade social qual se quer fazer referncia. Unidades sociais
aqui na regio mencionada so associaes provisrias e
fortemente marcadas pelo fator de migrao, intercasamentos
e locais de moradia. Est que fatores como filiao, ou linhas
de continuidade, como a antroploga Denise Fajardo Grupioni

Estamos cientes de que a carncia de documentos histricos e a


pouca profundidade nos relatos dos cronistas so circunstncias
que impedem que se tenha uma melhor compreenso da regio.
Ao mesmo tempo, tal constatao nos faz crer na necessidade
de novos estudos na rea da histria e da arqueologia e,
fundamentalmente, em uma histria indgena ou feita a partir
da perspectiva indgena. Curiosamente, o estudo de Protsio
Frikel acima citado ainda que demasiadamente especulativo
e herdeiro que de uma tradio ultrapassada na antropologia,
o difusionismo pretende articular cosmologia e histria na
compreenso do povo Katxuyana e defende que a mitologia

Katxuyana, esta parece ser a nova grafia que vem sendo estabelecida em um trabalho conjunto de linguistas e indgenas. Por isso, a adotamos aqui, exceto quando
aparece em citaes. Neste caso, precisamos manter a grafia do texto citado, por exemplo, Katxuyana.
2.
Neste trabalho, vamos usar, na maioria dos casos, a categoria povo para nos referirmos aos grupos indgenas, por achar que ela est mais prxima do conceito
nativo de yana ou yenna, um coletivo de pessoas humanas, que, na verdade, tambm se estende s no-humanas. Por exemplo, Katxuyana (Katxu + Yana) quer
dizer povo (Yana) do rio Katxuru (rio Cachorro).
3.
Algumas dissertaes de mestrado tm, nos ltimos anos, suprido em parte a carncia de dados etnogrficos na regio, como a de Oliveira (2010) sobre os
Waiwai, a de Girardi (2011) sobre os Katxuyana e a de Lucas (2014) sobre os Hixkaryana. As duas primeiras se desdobraram em teses de doutorado, atualmente
em preparao.
1.

106

indgena pode ser uma linha auxiliar da histria e vice-versa,


sobretudo para aqueles casos nos quais no h qualquer
documento escrito (isso vale para o perodo anterior chegada
dos europeus) ou, se existe, pouco confivel.4
A articulao entre mito e histria, na verdade, aparece nos
relatos dos prprios informantes indgenas de Protsio Frikel,
o que leva o antroplogo a acreditar que h uma espcie de
tendncia mitologizante da histria, isto , uma tendncia
a substituir fatos histricos por traos mitolgicos (Frikel,
1970: 25). A afirmao do autor se deve ao fato de que ele
era incapaz, na poca, de reconhecer um trao marcante na
cosmologia indgena, ou seja, a ausncia de fronteiras absolutas
entre humanos e no-humanos no passado pr-cosmolgico.
Na sua nsia de separar histria e mitologia, Frikel aponta que
os relatos dos Katxuyana sobre um movimento migratrio mais
recente a partir do leste (depois da chegada do colonizador
europeu), a propsito dos grupos que subiram os rios Amazonas
e Trombetas, mencionam personagens e paisagens reais, bem
conhecidos, como Santarm e bidos. J o relato da imigrao
do oeste (por se tratar de uma poca mais recuada, no passado
anterior invaso europeia) apresenta os fatos em forma de um
mito, escondendo os dados histricos sob o vu misterioso ou
mistificante de figuras, as mais das vezes zoomrfas, tratandose de grupos alheios; ou antropomorfas, quando se trata
do prprio grupo. E, a partir disso, conclui: No conjunto,
constatam-se, portanto, duas maneiras de apresentao
histrica que poderamos denominar, uma, de mtica, outra de
realista (Frikel, 1970: 25).
Do nosso ponto de vista, os dois relatos falam sobre o passado
katxuyana a partir da experincia vivida e da sua cosmologia, sem
que possamos discernir uma fronteira rgida entre fato realista e
mtico. Os mitos dizem menos sobre o passado do que sobre as
formas de organizao social contempornea, sobre as migraes,

a disperso e, em suma, sobre como os ndios se adequam ou se


transformam em sua relao com o mundo dos no-indgenas que
lhes chega na forma de mercadorias, ao missionria, polticas
pblicas, territorializaes decorrentes das figuras jurdicas de
terra indgena e das divises administrativas entre estados e
pases. Enfim, de acordo com Marshall Sahlins (2008: 28), no
seu livro Metforas histricas e realidades mticas, o maior
desafio para uma antropologia histrica no apenas saber
como os eventos so ordenados pela cultura, mas como, nesse
processo, a cultura reordenada. Como a reproduo de uma
estrutura se torna sua transformao?.
O objetivo maior do presente texto menos falar sobre a
organizao social e mais sobre a distribuio espacial das
unidades sociais (ainda que fluidas e dinmicas), hoje, na
paisagem do rio Trombetas a partir de registros histricos
e mitolgicos.
Apesar das limitaes da obra de Frikel Protsio, conforme
j assinalamos acima, acreditamos que bastante importante
e ainda atual a sua tentativa de desenhar um quadro da
distribuio espacial a partir de critrios lingusticoculturais e de proximidade geogrfica das unidades sociais
no Par setentrional e das suas zonas adjacentes, que, hoje,
sabemos, formam uma rede de socialidade mais abrangente
na regio das Guianas. Ao fazer um resumo desta classificao
proposta pelo autor, podemos falar de trs complexos culturais
todos eles filiados famlia lingustica caribe, com exceo
de uma pequena rea (situada na margem esquerda do alto rio
Mapuera) ocupada originalmente pelo povo Mawayana, falante
da famlia aruaque :
1) Complexo Parukuto-Charuma, composto pelos povos que
ocupam a parte noroeste da bacia do rio Trombetas (incluindo
o rio Nhamund e o rio Jatapu). Os principais povos aqui

Frikel (1970: 07) cita uma frase de um outro grande nome da antropologia brasileira, Eduardo Galvo, para corroborar o seu mtodo: a reconstituio atravs do
mito e da memria tribal poder parecer ousada, mas pode abrir caminho.

4.

107

citados so: Waiwai, Hexkaryana, Xereu, Mawayana,


Karapawyana, Tunayana, Parukoto, Katuena;5
2) Complexo Warikyana, composto pelos povos que ocupam a
parte central da bacia do rio Trombetas, s margens desse
prprio rio e de seus afluentes mdios: rios Cachorro,
Cachorrinho, Yaskuri e Kaspakuru. Os principais grupos aqui
citados so: Katxuyana, Yaskuriyana, Kahuyana, Kahyana,
Ingarne, Ewarohyana; e
3) Complexo Pianokoto-Tiriy, composto pelos povos que
ocupam a parte oriental da bacia do Trombetas, nos
interflvios do Panam-Marapi-Paru de Oeste-Paru de Leste.
Os principais grupos citados so: Prouyana, Okomoyana,
Aramagot e Akuriy.6
No contexto do presente trabalho, vamos relatar aspectos da
histria e da cosmologia dos dois primeiros complexos acima
citados, mostrando que de fato h entre eles uma diferena
marcante. Se consideramos que o Complexo Parukoto-Charuma
se assemelha muito em suas dimenses culturais e lingusticas
ao Complexo Pianokoto-Tiriy, podemos reconhecer, de acordo
com Frikel Protsio, que o Complexo Warikyana, do qual fazem
parte os Katxuyana, na zona central do rio Trombetas, situa-se
como uma espcie de cunha entre os dois primeiros complexos.

A LONGA HISTRIA NA REGIO:


DESDE A CHEGADA DOS EUROPEUS
Todas as cidades do baixo rio Trombetas foram fundadas em
lugares que antes eram habitaes indgenas ou por indgenas

que desceram das cabeceiras dos rios para fund-las: bidos,


Oriximin, Nhamund, Faro. Por exemplo, quando, em 1697,
o capito Manoel da Mota e Siqueira construiu, por ordem do
capito-general e governador do Gro-Par, uma fortaleza no
local onde hoje se situa a cidade de bidos, ali j atuavam os
missionrios da Piedade7, promovendo a reduo de ndios ento
denominados de Pauxis (ou Pauchis), dos quais a fortaleza e
o novo lugar tomaram seu nome (Frikel, 1970, p. 38). Ainda
segundo o mesmo autor:
A fortaleza, por sua vez, precisou sempre do brao
indgena para sua construo, conservao e
manuteno. Muitos dos ndios se evadiram devido aos
maus tratos que recebiam. Por isso, a populao, de vez
em quando, foi reforada por descimentos de silvcolas
do Rio Trombetas.
Frikel, 1970.

Trinta anos depois, mais precisamente em 1725, sob o comando


do frei Francisco de So Manos pelo que se sabe, o primeiro
portugus a subir o alto rio Trombetas , foram realizadas trs
expedies com o objetivo de localizar e atrair indgenas para as
misses-aldeias no baixo curso deste rio. Tais expedies foram
minuciosamente descritas pelo frei Francisco de So Manos
no seu Relatrio, o documento escrito mais importante at
hoje produzido para a regio durante todo o perodo colonial,
submetido a uma recente anlise e interpretao geogrfica e
etno-histrica por parte de Antnio Porro (2008). De acordo com
este autor, a importncia do documento se deve ao fato de que ele
nomeia e localiza um conjunto de cerca de 50 naes indgenas,
quase todas ignoradas pelas fontes histricas e etnogrficas

Aqui, optamos por usar a ortografia mais corrente na atualidade para nos referir a esses povos, e no aquela empregada por Frikel Protsio (1958: 132). Este autor
cita 26 subgrupos ou povos filiados ao Complexo Tarum-Parukoto. Hoje sabemos que muitas destas denominaes so apenas variaes para designar um mesmo
grupo ou, como preferimos, povo. Conforme a literatura etnolgica contempornea tem revelado, os nomes prprios que definem uma unidade social ou grupo
tnico nesta regio (e alhures) no so autoatribuies, mas, sim, designaes atribudas por grupos externos (ver, por exemplo, Viveiros de Castro, 2002).
6.
Na verdade, a maior parte dos povos deste complexo habita o lado do Suriname, nas cabeceiras dos rios que desaguam no Atlntico, principalmente Shipariwini,
Tupanahoni e Paloemeu.
7.
De acordo com Frikel (1970: 38), os missionrios da Piedade, tambm chamados Capuchos da Piedade, eram os antigos Franciscanos da Provncia da Piedade,
em Portugal. No eram os atuais Capuchinhos, que naqueles tempos foram denominados Barbadinhos.
5.

108

posteriores, alm de mencionar muitas de suas aldeias e de seus


chefes (Porro 2008, p. 387, grifo nosso)8.
Francisco de So Manos era o frei responsvel pela vila de
So Joo Batista de Nhamunds9. Na sua primeira viagem ao rio
Trombetas, em 1725, ele encontrou os ndios Abu (Wabu) no
lago de mesmo nome, na margem direita do rio Trombetas, de
frente ao atual lago Jacar (Frikel, 1970, p. 38), que se localiza
logo abaixo da atual vila de Cachoeira Porteira. De l, disse
Porro (2008, p. 388), foram trazidos e assentados na misso
162 ndios da nao Babuhi [Uaboy], alm de 70 da nao
Nhamund, provavelmente do rio homnimo.
Uma segunda expedio, solicitada pelo frei Manos, foi
realizada em 1726 pelo seu assistente frei Francisco Alvor (e
composta de mais 41 ndios, alm do soldado Francisco Dias, do
presdio de bidos). Neste empreendimento, os expedicionrios
conseguiram arrebanhar para a misso apenas um casal da
nao Parukoto habitante do rio Urucurin.

Diversos chefes de aldeias vieram e ouviram sua


exortao para que descessem com ele em seu retorno
misso do Nhamund. Ao final dos entendimentos,
o chefe maioral daqueles Parukot, Teumig, da
aldeia de Moxotore, determinou que dois outros
chefes subalternos seus, Maxacari, da aldeia de Moiri,
e Tomari, da aldeia de Momonhari, fossem com o
missionrio. A 19 de dezembro, a expedio comeou a
viagem de regresso levando consigo, ao todo, 40 ndios
parukot; chegaram sem maiores incidentes misso
do Nhamund a 1o de janeiro de 1728.
Porro, 2008: 394.

Conforme demonstramos em outro texto, Caixeta de Queiroz


(2014), bem como no relatrio de identificao e delimitao da
TI Katxuyana-Tunayana, destas expedies e do relatrio de So
Manos, podemos extrair quatro concluses muito importantes:
1) o rio Mapuera e os seus principais afluentes da margem
direita (rios Acari, Baracuxi, e Tauini) e da margem esquerda

Informado pelo seu assistente frei Alvor que nas cabeceiras do


rio Trombetas (na verdade, como demonstra Antnio Porro, do
rio Mapuera10) haveria inmeras naes incgnitas, o prprio

(rio Urucurim) eram habitados por uma grande quantidade de

frei Manos realizou uma terceira expedio, subindo o rio


Trombetas a partir da Vila de Nhamund, no dia 28 de outubro
de 1727. De acordo com a sntese de Antnio Porro:

constitui, pois, como uma unidade territorial e etnogrfica,

grupos ou naes distintas mais de 50 so citadas ; 2) todos


estes grupos ocupavam a bacia do rio Trombetas, rea que se
ocupada por diferentes grupos indgenas, com diferentes dialetos,
mas inscritos num mesmo complexo cultural; 3) estes grupos

Alm de ser a mais antiga, a Relao de So Manos , tambm, a nica fonte anterior a meados do sculo XIX a nomear e a situar, em relao hidrografia da
regio, um grande nmero de grupos indgenas e suas aldeias. (Porro, 2008: 388)
9.
Em 1693, com a redistribuio dos territrios missionrios, a aldeia jesutica de Santa Cruz do Jamund (ou Nhamund), junto ao baixo curso daquele rio,
passou gesto dos Capuchos da Piedade sob a denominao de So Joo Batista de Nhamunds (Leite, 1943, p. 277-278). Alguns anos mais tarde, a aldeia foi
transferida para as margens do lago de Faro, de ares mais salubres e de melhor acesso, onde iria dar origem cidade deste nome. (Porro, 2008: 388).
10.
De acordo com o Relatrio de So Manos, as expedies comandadas por sua misso teriam subido at as cabeceiras do rio Trombetas. Contudo, segundo
Antnio Porro, a partir da cachoeira Porteira, os missionrios teriam seguido o curso do rio Mapuera. Porro ainda relativiza este equvoco, ao dizer que,
obviamente, ao denominar Trombetas o rio Mapuera, So Manos no estava cometendo um erro geogrfico; o verdadeiro curso de um rio tem sido, muitas
vezes, mera conveno geogrfica, e o verdadeiro alto Trombetas ainda no era conhecido (Porro 2008: 393). Alm disso, ainda preciso acrescentar que, na
sua parte norte, o rio Mapuera formado pela confluncia dos rios Tauini (margem direita) e do rio Urucurim (margem esquerda). As cabeceiras deste ltimo rio
se aproximam das cabeceiras do rio Cafuini, que exatamente um afluente da margem direita do rio Trombetas. Atravs destes interflvio, Urucurin-Cafuini, os
grupos indgenas da bacia do alto Mapuera comunicavam-se e tinham extensas relaes com os grupos indgenas da bacia do alto Trombetas. Ou seja, no final das
contas, alto Mapuera e alto Trombetas situam-se numa mesma rea etnogrfica.
8.

109

ruben caixeta de queiroz

mantinham-se relativamente isolados com relao s frentes


de penetrao da colonizao portuguesa a partir da foz do rio
Trombetas (frei So Manos teria sido o primeiro missionrio
portugus a subir este rio, conforme citado); 4) contudo, estas
naes indgenas no estavam sem qualquer tipo de contato
com a colonizao europeia, muito pelo contrrio, no sculo
XVIII, tais indgenas sofriam presso do norte, por meio dos
holandeses, que buscavam mo de obra escrava em troca de
mercadorias manufaturadas.
Para confirmar o ltimo ponto acima, podemos citar uma
interpretao de Porro (2008: 396) extrada do relatrio
de Manos:
A guerra, sob forma de ataques, incurses e razias,
parece ter sido uma modalidade habitual de relaes
intertribais. Uma das suas principais finalidades, seno
a principal, era a obteno de escravos destinados ao
escambo por mercadorias. A nao dos Paranancari
[=Faranakaru]11, do extremo norte, era a primeira que
recebe fazendas [mercadorias] da mo do Holands,
para as distribuir e passar [trocar] por escravos por
todas as naes que ficam pelos rios.
Conforme j foi dito, o forte de Pauxis (atual cidade de bidos)
sempre foi reabastecido com populao indgena habitante
do rio Trombetas. Num dos descimentos, em 1747, relata-nos
Baena (apud Frikel, 1970: 39) que se praticou enormidades e
delictos, a cujo castigo se evadio transfugindo para a espessura

do Trombetas. O comentrio de Frikel a seguir explica a subida


ou fuga dos ndios de Pauxis para as cabeceiras do rio Trombetas
e seus afluentes:
Houve um massacre por parte dos ndios revoltados
que serviram ao forte e aos colonos. Esta matana,
provvelmente, foi a razo da grande arribao
dos ndios do baixo Trombetas, dos Pawixi (Pauxs) e
de outros grupos (Mrw, etc.), dos quais a tradio
Katxuyana fala [ainda hoje, 2014]. Primeiro
separaram-se os Pawxi que se refugiaram nas matas
do rio Cumin/Erepecuru12 [afluente da margem
esquerda do rio Trombetas]. Nimuendaju (1948, 3:
211) menciona como nvo habitat dsses ndios as
cabeceiras dos afluentes do Cumin, mais exatamente
do baixo Erepecuru: Acapu, gua Fria e Penecura.
A frase conclusiva: The Pauxi no longer exist (ibid.),
parece-nos precipitada. At 1946, os Katxuyana
ainda tiveram contatos ocasionais com os Pawiyna
do alto Kate/Ponkuru que o nome correto do
igarap Penecura, no dialeto Katxuyana13. E mesmo
no decnio 1950 a 1960, os Pwiyna ou Pawixi
tiveram contatos espordicos com os castanheiros que
subiram o rio Erepecuru.
Frikel, 1970: 39.

Depois do documento de So Manos, datado de 1729,


passaram-se cerca de cem anos sem que tivssemos registros

Na verdade, muito provavelmente, como tem sido demonstrado pela etnografia contempornea (Rivire, 1969: 14, n.1; Howard, 2003: 60 ), o termo paranancari,
usado pelos ndios Parukoto, de quem o frei recebeu a meno, pode ter sido usado pelos indgenas para designar os prprios holandeses. Ainda hoje, a palavra
panarakari utilizada por povos da famlia caribe para fazer referncia aos estrangeiros com os quais estabelecem relaes. Alm disso, preciso acrescentar que,
mais ao norte das cabeceiras dos rios Trombetas e Mapuera, um circuito comercial anlogo, que envolvia holandeses do Essequibo e tribos do alto rio Branco, do
rio Negro e do Solimes nessa modalidade de troca havia sido descrito ao final do sculo XVII pelo jesuta Samuel Fritz, e provvel que a sua dinmica estivesse
enraizada numa tradio pr-europia de comrcio intertribal (Porro, 2008: 396).
12.
[Nota do autor, 44]. Uma informao Katxuyana diz: Arapkru denominao Ingarme (Katxuyana) para o Erepecuru; Kumna (Cumna) a dos Pianokot.
Mas o rio o mesmo.
13.
[Nota do autor, 45] Referem os Katxuyana que, antigamente, existiam relaes mais estreitas entre os dois grupos, que se visitaram mtuamente e fizeram festas
em comum.
11.

111

mais precisos sobre os ndios do interflvio do Trombetas e


razovel conceber que eles tivessem mantido uma relativa
independncia com relao s frentes de colonizao que
ocupavam as regies mais prximas da foz do rio. Em 1835, face
guerra denominada Cabanagem, os escravos negros, revoltosos
contra os seus senhores e em busca de liberdade, subiram o rio
em busca de proteo e fundaram quilombos famosos como o
Maravilha, quase na boca do rio Kaspakuro. Nesta subida, os
negros se aproximavam dos indgenas e deles adotavam prticas
de agricultura (como o cultivo da mandioca) e contraam
casamentos (ou, mais frequentemente, arranjavam mulheres
indgenas para homens negros), mas, ao mesmo tempo, entravam
em conflitos com os indgenas e os obrigavam a subir ainda mais
para as cabeceiras dos rios.
Na segunda metade do sculo XIX, vrias expedies punitivas
aos quilombolas foram desencadeadas pelos soldados da Guarda
Nacional, dentre elas, a famosa invaso do quilombo Maravilha
em 1855. Comandada por Joo Maximiano de Souza, a expedio
de punio se deparou com negros que desciam o rio, alguns
dos quais conseguiram regressar ao mocambo antes dos oficiais
e alertar as outras pessoas sobre a aproximao da expedio.
No obstante, um homem foi capturado, informando que o quilombo
[...] comportava pessoal de ambos os sexos, superior a 70 negros,
e que [estavam] em contacto com os gentios [indgenas], menos
alguns que so antropophagos (Souza, 1875 apud Funes, 1995:
149). O mesmo homem afirmou que negros e ndios estariam em
contato com mascates e comerciantes de Demerara (Idem: 150),
na Guiana Holandesa, e no seria descabido supor que esses
povos tambm praticassem trocas matrimoniais. Nas cercanias do
Maravilha, guias Munduruku encontraram indgenas [...] de cor
alva e barbados, e outros de cor abronzada e cabellos crespos
(Idem: 150), dando sugestes sobre um possvel processo de
miscigenao. Maximiano de Souza finalizou os seus relatos com
a previso de que os mocambos do Trombetas iriam permanecer,
favorecidos pela aliana estabelecida pelos negros com os nativos
(gentios ou indgenas) da regio.
112

minha opinio que os negros quilombolas ho de sempre


zombar da fora pblica que ali for para batelos, pelos
muitos recursos naturaes que lhes presta o terreno, quase
inacessvel e pestilento, concorrendo tambm efficazmente
a alliana em que esto com os gentios, sendo-lhes, por
isso, facillimo transportarem-se guiados por aquelles
centros. Operada a catechese dos gentios ficaro ento os
negros isolados e desprotegidos desse auxilio vantajoso.
Souza, 1875 apud Funes, 1995: 151.

Portanto, os escravos fugidos mantinham com os indgenas do


vale do rio Trombetas ora relaes belicosas, empurrando-os
para as cabeceiras, ora alianas pacficas. O certo que houve,
no sculo XIX, uma extensa rede de relaes entre indgenas e
negros nesta regio que, inclusive, a partir do Brasil, chegou at
os pases vizinhos.
Os quilombos que por aqui (vale do rio Cumin) existiam
e, segundo consta, ficavam acima da cachoeira do
Cajual e do rio Penecura, eram filiados aos nascidos,
em 1840, no Trombetas, com os quais se comunicavam
por terra. Alis quase todos os rios da Amaznia tiveram
desses refgios de escravos e at no alto I, Crevaux
foi surpresar a choa de uma preta velha. Parece que
tanto no Trombetas como no Cumin, os mocambeiros,
temendo o gentio, nunca se localizaram muito acima
das primeiras cachoeiras. Contudo, diz-se que eles
acabaram por manter relaes com os selvagens e
h quem adiante que, por meio das tribos Ariquena,
Charuma e Tunayana, atravs dos Tiris da Guiana, e
passando pelos Pianacots, eles chegaram a estabelecer
contactos com seus irmos, os negros da mata (bushnegroes) de Suriname, tambm escapos ao cativeiro.
Cruls, 1930: 33-34, apud Wanderley,
2006: 15-16 [Grifos nossos].

Com base nas fontes consultadas (Salles, 1971; Andrade, 1995;


Acevedo e Castro, 1993), o trabalho de Wanderley (2008: 83)

oferece um curto e preciso resumo da ocupao quilombola no


rio Trombetas no final do sculo XIX e incio do sculo XX:
A ocupao negra no Vale do Trombetas teve incio
nas partes altas do rio, acima das cachoeiras, onde
a morfologia funcionava como uma barreira natural
protetora, separando o mundo dos negros do mundo
dos brancos. Neste perodo, houve a aproximao
e a miscigenao com povos indgenas, que lhes
proporcionaram o conhecimento sobre a dinmica da
floresta e das guas, um dos elementos essenciais da
cultura negra no Trombetas. No fim do sculo XIX e
incio do XX, com a diminuio da presso e o trmino
da escravido, iniciou-se o processo de descenso dos
negros, que aos poucos ocuparam o mdio curso do
Trombetas, localidade onde ainda se encontram.
Parte da populao indgena, por sua vez, parece ter se afastado
para as cabeceiras, diante das ameaas que representava a
chegada dos negros estrangeiros fugindo da escravido e da
colonizao. Os grupos Tunayana e Katuena, que ocupavam o
interior do rio Turuna e o alto rio Trombetas, l ficariam, sem
quase nenhum contato direto com os brancos at os anos de
1960, limitando-se ao uso de material ltico (pedra) ou madeira
na confeco dos seus instrumentos de trabalho.
J os povos do Complexo Warikyana (do qual fazem parte os
Katxuyana, que habitavam os cursos do mdio rio Trombetas,
como os rios Cachorro, Ambrsio, Kuh e Yaskuri) parecem ter
sofrido duros abalos demogrficos em funo, sobretudo, das
doenas trazidas pelos quilombolas (ou mocambeiros, como
foram descritos pelos viajantes e administradores), ou por frentes
de colonizao. Segundo Frikel (1970: 40-41), os relatos dos
Katxuyana falam de doenas introduzidas pelos mocambeiros,
apanhadas, sem dvida, no baixo rio, onde eles tinham os seus
pontos de contato comercial clandestinos, para o recebimento de
panos, munio e ferramentas que ali trocavam por salsa, breus,
couros e outros artigos da mata. Houve surtos epidmicos que

levaram muitos ndios para a cova. Todavia, eles parecem ter


sido menos terrveis que os de sarampo da dcada de 1920 a
1930. Em todo o caso, essas doenas contriburam da mesma
maneira para a diminuio demogrfica da regio.

A AO MISSIONRIA, A PARTIR
DO FINAL DA DCADA DE 1940
Se no final do sculo XIX constatou-se o abrandamento da
perseguio e da captura pelos senhores de escravos fugitivos,
verificou-se igualmente a continuidade do processo de converso
religiosa, de pregao da f entre ndios e negros, da descida
dos ndios e da formao de vilas crists. Neste sentido,
necessrio apontar que a atual cidade de Oriximin, do baixo
rio Trombetas, foi erguida sobre uma antiga aldeia indgena, sob
o comando do padre Nicolino, ele mesmo um ndio convertido
dos antigos Hixkaryana habitantes do rio Nhamund, que tinha
como misso catequizar os ndios do rio Trombetas. Com base
nas fontes jornalsticas da poca e nas informaes da Prelazia
de Santarm, Funes nos diz:
Em 28 de setembro de 1890, chegou a Uru-Tapera,
Gonalves Tocantins, que a descreveu como uma
florescente povoao margem esquerda do Trombetas,
que poucos annos antes havia sido fundada pelo Padre
Nicolino (dez. 1877) (...) Alma verdadeiramente
christ, se havia feito espontaneamente um missionrio,
um apostolo daquella pobre gente. Imagine-se com
quanto alvoroo aquelles infelizes recebiam o ministro
Redemptor, que ia procur-los nos desertos, baptisarlhes os filhos, celebrar missa, casamento, e levarlhes palavras de conforto e consolao. Dois ideais
empolgaram a vida do Pe. Nicolino: A pacificao
e cristianizao dos pretos mocambeiros dos rios
Trombetas e Erepecur e a catequese entre os ndios.
Para alcanar tais fins, empreendeu vrias viagens por
113

estes rios. Assim, o vemos em 1876 em Porteira, no alto


Trombetas, catequizando e batizando grande nmero
de pretos daquela regio. Faleceu em 1882, no rio

Desta forma, o missionrio Claude Leavitt teria resumido o


esprito da sua misso:

no alto rio Essequibo, sul da atual Guiana, no ano de 1949,

Provavelmente existem outros duzentos ndios do outro


lado da fronteira do Brasil, e neles que estamos
realmente interessados. Os Waiwai da Guiana atuam
como sementes, propagando a Palavra para eles
por isso que estamos concentrando nossos esforos
para convert-los antes de tudo. Entrementes estamos
tentando convencer os ndios brasileiros a abandonar
suas aldeias e vir morar aqui. Oferecemo-lhes facas,
espelhos, miangas tudo o que apreciam. Enviamos
mensageiros atravs das fronteiras, para contar-lhes
que aqui viveriam muito melhor.

com o objetivo de intervir e converter aquele povo, considerado

Guppy, 1958: 20.

Erepecur, quando fazia sua terceira viagem a esse rio.


Funes, 2004: 11.

Contudo, foi a partir do final da dcada de 1940 que se iniciou um


processo radical de proselitismo cristo na regio, responsvel
direto pela criao de grandes aldeias compsitas de diferentes
povos e pelo esvaziamento daquele modelo de pequenas
aldeias dispersas. A primeira frente evanglica, composta pelos
missionrios americanos Nilo, Jaime e Roberto Hawkins, chegou

por eles como animista e escravizado por um relacionamento


espiritual com entidades demonacas e extremamente resistente
ao evangelho. Ali os missionrios fundaram a Misso Kanashen
e, depois de cerca de cinco anos, conseguiram destruir as
foras e os espritos de um xam bastante respeitado entre
os Waiwai: Ewk.14 Depois disso, por meio de Ewk, vrias
expedies e pregaes religiosas foram direcionadas a outros
povos que viviam do lado brasileiro.
O movimento de converso dos ndios Xereu, por exemplo,
aconteceu em 1954. Os missionrios Robert Hawkins e Claude
Leavitt (este ltimo tinha se juntado aos irmos Hawkins
em 1953) desceram o rio Mapuera, acompanhados de ndios
Waiwai, anunciando o fim iminente do mundo. Os Xereu do
baixo Mapuera, ento, temorosos, mudaram-se para perto da
misso na Guiana, onde acreditavam estar mais protegidos.
Alm do discurso escatolgico, os missionrios prometiam aos
ndios habitantes do lado do Brasil, caso se mudassem para perto
da misso no pas vizinho, remdios e presentes como armas de
fogo, miangas, facas, espelhos.

De forma muito semelhante ao caso dos Xereu, os missionrios


promoveram incurses nos anos de 1966 e 1967, no alto rio
Trombetas, atraindo para a aldeia-misso Kanashen uma parte
dos grupos Katuena, Tunayana, Xereu e Kahyana. Outra parte
destes grupos foi atrada para uma outra aldeia que tinha
sido criada pelos mesmos missionrios no sul do Suriname:
Kwamar. Desta maneira, as duas aldeias, Kanashen e
Kwamar (que existem ainda hoje), funcionaram como polo de
atrao e aglutinao de diferentes povos que estavam situados,
anteriormente, do lado brasileiro.
Uma outra frente missionria evanglica, desta feita conduzida
pelo casal Derbyshire, ligado ao Summer Institute of Linguistics,
instalou-se junto aos Hixkaryana, no ano de 1958, no rio
Nhamund, onde hoje ainda est situada a aldeia Kassau.
Apesar de os missionrios americanos de Kanashen j, naquela
poca, terem feito tambm expedies de proselitismo religioso
junto aos Hixkaryana do Nhamund, a misso do Summer
instalada ali funcionou como outro polo de atrao e, deste
modo, impediu uma migrao indgena em massa para a Guiana.

Sobre a saga de converso deste xam, ver o artigo de Caixeta de Queiroz (1999) e a tese de Howard (2003).

14.

114

Ao mesmo tempo, para a aldeia, Kassau migraram vrios povos


do alto rio Nhamund e at do rio Jatapu que vinham sofrendo
o surto de epidemias como a gripe e o sarampo, depois de terem
sido atrados para o Posto de Jatapu (onde hoje est situada a
aldeia de Santa Maria), por volta do ano de 1963, por uma ao
do Servio de Proteo aos ndios (SPI). Porm, uma dcada
depois, o SPI abandonou definitivamente a rea.
Os Katxuyana, por sua vez, j tinham enfrentado de forma
mais direta e persistente os avanos das frentes de colonizao
e dos quilombolas nas cercanias do rio Cachorro e do mdio
rio Trombetas desde, pelo menos, a metade do sculo XIX.
As doenas oriundas deste contato se prolongaram durante toda
a primeira metade do sculo seguinte. Desta forma, por volta
de 1925, uma epidemia de sarampo se alastrou entre a sua
populao, que era ento estimada entre 300 e 500 pessoas,
como nos conta Frikel (1970: 44):
Os ndios enfermos, com febre alta, procuraram
refrescar o sangue, tomando banho na gua fria.
Em consequncia disso, pegaram, no mais das vezes,
pneumonia e com isso a morte certa. A mortandade
foi enorme. Os ndios entraram em pnico. Foi uma
tragdia! Durante a nossa estadia no Kaxuru, os
ndios mais velhos contaram que aqueles que ainda
estavam bons j no tinham mais tempo nem vontade
de enterrar os mortos, abandonando os cadveres
juntamente com os doentes, fugiram para a mata.
Quando, passada a epidemia, de novo se reuniram,
restavam apenas 80 ou 90 pessoas entre homens,
mulheres e as poucas crianas que escaparam.
O sarampo arrasou, praticamente, todas as faixas
da populao de idade madura (dos 30 anos
pra cima), da qual somente 6 ou 8 sobreviveram.
De fato, quando 20 anos mais tarde conhecemos os
Katxuyana pessoalmente, os trs grupos (dos rios
Kaxuru, Trombetas e Ambrsio) no contavam muito
mais do que 60 pessoas, no total.

Vrios subgrupos katxuyana simplesmente desapareceram


nesse perodo. De tal forma que, no final dos anos de 1960, diante
da populao reduzida e completamente sem esperanas de
sobreviver a mais uma epidemia, os sobreviventes dos Katxuyana
se apartaram e se dispersaram: um pequeno grupo se deslocou
para a foz do rio Mapuera, para muito prximo atual vila de
Cachoeira Porteira, onde permaneceu por pouco tempo, e, em
seguida, juntou-se aos Hixkaryana, do rio Nhamund; um grupo
maior, mobilizado por missionrios franciscanos, dirigiu-se para
a Misso Tiriy, no alto Paru de Oeste. Sobre essa disperso,
mais uma vez, Frikel nos d os detalhes:
[...] at meados da nossa dcada (1965,
aproximadamente) tinham deixado de existir os
Warkyana, Khyana e Ingarme do [rio] Panam,
sobrevivendo alm do grupo principal dos Kaxyana
no rio Kaxru [rio Cachorro], somente o ncleo
Kahyana no Trombetas. Todavia, naqueles anos,
grande parte destes ltimos morreu. Os restantes, por
necessidade, ligaram-se novamente aos ndios do rio
Kaxru que, outrossim, tambm foram dizimados
por doenas. Em relao aos adultos, o nmero dos
jovens estava em certa desproporo de excedentes,
mas e a comea novamente o grande problema
para os Kaxyana todos estavam aparentados entre
si que, para a maioria dos jovens no havia mais
possibilidade de casamento dentro das leis tribais do
parentesco, etc. , pois, natural que surgia a idia de
ligar-se, novamente, a algum grupo para assegurar a
sobrevivncia. Sob o ponto de vista Kaxyana havia
somente duas possibilidades: uma era descer o rio
Trombetas para a regio da Porteira, morar no meio
da populao negra e mesclar-se com ela. Mas isto no
lhes agradava. Tinham ainda bastante conscincia
tribal de querer ser e continuar gente, isto , ndio.
Outra era a de se agregar a um dos grupos dos altos
rios. Visto que os Ingarume, seus parentes, tinham
115

abandonado o Panam, como bem sabiam, s lhes


restava escolher um dos grupos mais afastados.
Excluram de antemo os Tunayna/Xarma, portanto
a regio do [rio] Turnu. Experincias antigas tinham
mostrado que no se davam muito bem com eles,
embora no houvesse inimizade. As opinies variavam
entre os Hixkaruyna do Nhamund e os Tiriy do
alto Paru de Oeste. Realmente, uns poucos (duas
famlias, se estamos bem informados, num total de 6
ou 7 pessoas) foram ao Nhamund e agregaram-se l
Misso do Summer Institut of Linguistics. A maioria,
porm, simpatizava mais com os Tiriy pelo seguinte
motivo: havia uma simpatia tradicional para com os
Pianakot (= Tiriy)15.
Frikel, 1970: 47-48 [Grifo nosso].

Mais precisamente no ano de 1968, num avio da FAB,


intermediados pelos missionrios catlicos, os Katxuyana foram
retirados do seu lugar de habitao tradicional no rio Cachorro e
levados para junto aos ndios Tiriy, na Misso criada no Parque
do Tumucumaque16, como nos lembra Mariinha Takawaya:
O dia em que fomos tirados fora [em um avio da
FAB] da nossa terra foi o dia mais triste de nossas
vidas. Nesse dia que fomos levados tivemos que deixar
tudo para trs: roa, casas, animais de estimao,
espritos. No entendamos porque estvamos sendo
levados. Meus irmos sempre lutaram para voltar.
Mas no sabamos o caminho de volta porque fomos
levados de avio l para o Tumucumaque.

[Nota do autor: 50]. Lendas Khyana indicam frequentemente que grupos


dissidentes se dirigiam ou refugiaram a estes grupos, tornando-se Pianakot,
isto , sendo absorvidos por eles (Frikel; Ton. Hirama & Matchuhuaya,
1955: 207-221).
16.
De acordo com Frikel (1970: 48), a Misso Franciscana no Alto Paru de
Oeste, entre os Tiriy, foi fundada no ano de 1959.

carlos penteado

15.

A VIAGEM DE RETORNO: NOVAS


DISPERSES E SEDENTARIZAES
To logo os povos indgenas tivessem chegado nessas novas
misses-aldeias, do tipo da Misso Tiriy no parque do
Tumucumaque ou da aldeia Kanashen no sul da Guiana,
atrados pelos missionrios, eles se organizaram a partir de
ncleos prprios dentro do todo compsito ou, ainda, iniciaram
um movimento de retorno aos territrios antigos. Por exemplo,
os Katxuyana, mal chegaram misso e se mudaram do centro
do aglomerado para uma aldeia perifrica, para manter uma
autonomia do grupo e uma certa distncia do grupo mais antigo e
hegemnico no local: os Tiriy. Em linhas gerais, podemos dizer
que, se de 1950 a 1970 houve em toda a regio um movimento
em direo concentrao em grandes aldeias, numa poca em
que a populao indgena tinha sofrido uma grande reduo
em funo das epidemias, a partir do final da dcada de 1990,
com a recuperao demogrfica, verificou-se um movimento
maior de disperso e/ou regresso aos territrios tradicionais.
Tal reocupao, em geral, foi feita sobre ou prxima a uma rea
onde no passado havia uma aldeia, ligada de alguma forma aos
ascendentes da populao recm-chegada. Esse o movimento
que iremos descrever a seguir.
No princpio dos anos de 1970, teve incio um movimento
de disperso a partir da aldeia-misso Kanashen, no sul da
Guiana. H um certo consenso nos relatos etnogrficos de que
tal movimento teria sido derivado de uma oposio do governo
que tinha se instalado naquele pas, de tendncia comunista,
atuao dos missionrios americanos no seu solo. Porm uma
razo propriamente indgena deve ser levada em conta: os grupos

indgenas deslocados para aquele lugar, imaginavam permanecer


um perodo por l e, um dia, regressar para a rea de tradicional
habitao do lado brasileiro. De fato, quando lderes como Ewk,
assediados pelos missionrios, pregavam a palavra de Deus para
os no-convertidos, prometiam-lhes que a misso em Kanashem
poderia oferecer-lhes bens como espelhos, miangas, facas e
machados, alm de proteo contra o fim do mundo iminente:
vamos l conhecer nossa aldeia-misso, passar um tempo por l,
depois vocs retornam. Era esse o convite que, com frequncia,
Ewk fazia aos seus parentes isolados.17
Nesse sentido, duas frentes de novo deslocamento foram traadas
pelos Waiwai de Kanashen. A primeira delas foi em direo ao mdio
rio Mapuera local de tradicional habitao dos povos Xereu, de
onde muito deles tinham sado em direo Guiana; a segunda
foi em direo ao noroeste do Estado de Roraima, onde hoje est
situada a Terra Indgena Waiwai. Neste ltimo caso, a motivao de
deslocamento estava associada ao desejo de pacificar os WaimiriAtroari, um povo que recusava e combatia a construo da BR-174
(que ligaria Manaus a Boa Vista) em seu territrio.18
Depois de instalada a aldeia de Mapuera, os Waiwai continuaram
suas expedies de busca dos povos no-vistos ou isolados e
que no haviam deixado a regio naquele movimento migratrio
para Kanashen. Foi desta forma, que, em 1981, eles encontram
vrias aldeias do povo Karapawyana localizadas no interflvio
do alto rio Mapuera e do alto rio Jatapu, mais especificamente,
nas cabeceiras do rio Kikwo e do rio Jatapuzinho. Uma pequena
parte da populao destas aldeias, no total de 16 pessoas, foi
levada para a aldeia Mapuera, enquanto o restante se dispersou
na regio e, ainda hoje, permanece isolada. Os Karapawyana
levados para Mapuera, imediatamente, tornaram-se vtimas de

De fato, os Katuena do rio Turuni foram levados para Kanashem entre 1966-67, e, cerca de cinco anos depois j comeavam a retornar para o lado brasileiro.
verdade, eles estavam retornando junto com os Waiwai para fundar a aldeia Mapuera, no rio Mapuera, e no para o rio Turuni, onde moravam antes. Vivendo
ainda hoje na aldeia Mapuera ou nas aldeias do seu entorno, os Katuena ainda cultivam com muita insistncia o sonho de retornar para o rio Turuni.
18.
Depois de duas ou trs expedies pelo interior do territrio waimiri-atroari, aps parte dos Waimiri-Atroari ter ido viver por um perodo na aldeia waiwai, podese dizer que fracassou o projeto missionrio (que pretendia usar os Waiwai como linha de frente) de pacificao e converso dos Waimiri-Atroari. Para mais
detalhes sobre esse processo, confira o texto de Ribeiro & Caixeta de Queiroz (na presente obra) e o livro de Sabatini (1998).
17.

117

doenas como diarreia e gripe. Depois de algumas mortes, os


sobreviventes, apreensivos e desadaptados a uma aldeia grande
e de gente to diferente, solicitaram ao lder Ewk que fossem
levados de volta ao seu territrio tradicional, na expectativa de
reencontrar uma vida tranquila e, se possvel, perto dos parentes
que tinham fugido no momento do contato com os Waiwai.
Foi desta maneira que, a partir de 1984, iniciou-se a reocupao
do alto rio Jatapu e, aps a abertura de duas aldeias provisrias,
foi fundada a aldeia Jatapuzinho, na beira do rio homnimo,
afluente da margem esquerda do rio Jatapu.
At final da dcada de 1990, permanecia na regio uma
paisagem com a presena de grupos isolados, situados nas
cabeceiras dos igaraps, e de grandes aldeias (para o padro
guians) com uma formao compsita, isto , composta por
pessoas ou gentes provenientes de subgrupos distintos e
originrios de diferentes reas: 1) Aaku (prximo misso
Kanashen, sul da Guiana, alto rio Essequibo); 2) Kwamar
(sul do Suriname, rio Sipawilini); 3) Misso Tiriy (norte do
Par, rio Paru de Oeste); 4) Mapuera (noroeste do Par, rio
Mapuera); 5) Kassaw (noroeste do Par e oeste do Amazonas,
rio Nhamund); 6) Jatapuzinho (noroeste de Roraima, rio
Jatapuzinho); e 7) Anau (noroeste de Roraima, rio Anau).
No final de 1990 e incio de 2000, a partir destas principais
aldeias, vrias outras frentes de disperso se desencadearam
na regio, num movimento de reocupao da rea e, na maioria
das vezes, de volta aos locais tradicionais de habitao dos
povos (Yana) antes da interveno missionria nas dcadas de
1950 e 1960. Deste modo, os Katxuyana da Misso Tiriy e do
rio Nhamund reocuparam o rio Cachorro, fundando ali duas
novas aldeias. Os Tunayana reocuparam o baixo rio Turuni e
o alto rio Trombetas. Hoje, h 13 aldeias dispersas ao longo
do rio Mapuera; 11, do rio Nhamund; e 7, do rio Jatapu.
Alm disso, est em curso um movimento de reocupao do alto
rio Cachorro, local tradicional de habitao de um subgrupo
do povo Xereu, e do alto rio Turuni, regio tradicional de
habitao do povo Katuena.
118

PETARU: UMA NARRATIVA


MTICA WAIWAI
Essa breve e ao mesmo tempo longa histria dos povos indgenas
dos complexos culturais Tarum-Parukoto e Warikyana, dos
quais os principais grupos aqui descritos so os Waiwai e os
Katxuyana, teve o objetivo de demonstrar, em primeiro lugar,
que o movimento de disperso ou migrao (em que o desejo
de reocupao do territrio dos antepassados evidente)
quase que uma varivel constante. Em segundo lugar, quisemos
demonstrar que, por um lado, a fuso e a fisso dos grupos
ou povos tm, sim, muito a ver com a relao estabelecida ou
imposta pelo mundo no-indgena, sobretudo, com as aes e
intervenes das frentes missionrias; e que, por outro lado,
como muitas vezes deixamos implcito, este processo obedece
um pensamento indgena que agencia e organiza a forma como
tende a balana: ora para a disperso, ora para a concentrao.
Poderamos afirmar que o movimento nunca se completa e se
fixa de maneira permanente (como nos dizem os trabalhos de
Perrone-Moiss & Sztutman, 2010 e Caixeta de Queiroz, 2014)
num dos polos desse pndulo. Da mesma forma, poderamos
justificar esse processo com base na j conhecida tese de Pierre
Clastres sobre a sociedade contra o poder coercitivo do chefe e
contra o surgimento do Estado. Porm, a nossa tarefa aqui bem
mais modesta: ao apresentar alguns mitos waiwai e katxuyana,
queremos sugerir que esse movimento de fuso-fisso desses
povos indgenas, alm de decorrer de fatores externos, pode ser
compreendido luz da sua cosmologia ou mitologia, portanto,
do seu pensamento.
No iremos apresentar e comentar tais mitos para justificar a
histria waiwai e katxuyana, nem para justificar a sua forma
de organizao social. Longe de ns tambm a ideia de
que a mitologia uma forma de recuar na proto-histria ou
na histria dos antepassados, l onde a memria ou a fonte
escrita no pode chegar. Nada disso. Ao contrrio, achamos
mesmo que o mito tem um poder de falar muito sobre o tempo

presente, atual, mesmo quando, como no caso aqui analisado,


ele no faz parte do cotidiano da vida de tais povos, pois a
ao missionria enfraqueceu de forma eloquente esse tipo
de narrativa. Um mito no fala apenas de um tempo passado,
recuperado pela memria do narrador, mas tambm ajuda a
organizar o mundo, por exemplo, para explicar a mistura
entre os povos, os lugares que eles habitam hoje e para onde
desejam se deslocar ou se movimentar. Feitas essas ressalvas,
passemos ao mito waiwai.19 Cekma, ndio waiwai da aldeia
Mapuera, em 2000, nos conta uma histria:
Havia um homem que era dono de uma cobra-grande20.
O dono da cobra disse para sua mulher: Vamos fazer
um cercado na beira do rio. Ali eles davam comida
para a cobra: carne de akri [caititu], paski [cotia
pequena] e pakria [caititu]. Sempre lhe davam comida,
e a cobra crescia. Ela comia akri, paski e pakria, era a
comida que a cobra-grande gostava. Ela comia muito,
a barriga dela ficava grande, estava alegre por haver
tanta comida. Ela ficava mansinha, igual mesmo
cachorro quando chega e lambe o seu dono. Ela parecia
mesmo gente de verdade. A o dono falou: Vamos botar
um nome nela, um nome bonito: Petaru. Todo mundo
passou a cham-la de Petaru. Ela cresceu ali, dentro
do cercado, onde fez um poo bem fundo, pois cresceu.
Havia tanta comida: paski, akri... Jogavam o paski ali
dentro e ela comia, comia tudo. Petaru estava mansa,
bem mansinha, igual cachorro. Vamos dar comida
para Petaru, dizia a mulher do dono. Davam comida
para Petaru e ela vinha lamber o corpo da mulher.
Ela tinha muita comida, estava alegre, ficou mansa.
At que Petaru ficou muito grande, no sei quantos
metros a cobra cresceu. O dono dela dava comida e ela

o lambia, igual cachorro. Recebia mais comida, ficava


mais alegre. Petaru queria falar: iiiiii. Um dia, como
de hbito, o dono saiu para caar pakria. Os meninos,
logo em seguida, vieram cochichar com Petaru: Ei, ei, o
seu dono mentiroso; ele foi caar pakria [cotia], mas
vai trazer para voc s paski [cotia pequena]. Ele vai
dizer que s matou paski, ele est te enganando, ele vai
trazer s o pequeno para voc, no vai trazer o grande
no. Ento, o dono chegou da caa e foi chamar
Petaru. Chamou: Petaru, Petaru, Petaru! Ela no
respondeu, estava s boiando. A Petaru queria matar
o dono, estava muito brava. A Petaru enganada,
o dono mata caititu grande, mas no traz para ela,
disseram as crianas. Petaru disse: iiiii. O dono
chegou perto, Petaru no respondeu. O dono disse
para sua mulher: Por que Petaru no me respondeu?
Eu a chamei e ela no respondeu, est com raiva.
A, a mulher do dono foi ver o que acontecia, chegou
perto do cercado, perto do rio e Petaru derrubou a cerca
e engoliu a mulher. Todo mundo se perguntou: Por que
Petaru levou a mulher do dono dela?; A gua estava
borbulhando!, exclamaram as pessoas. Todo mundo
ficou triste: Por que ser?. Depois, as pessoas foram
falar com o paj Xurupana. Ele disse: Vamos procurla. E todo mundo virou wayawaya [ariranha], foram
todos juntos para o rio, havia muita gente, o rio ficou
cheio. Ela fugiu rio abaixo, disseram. Cantavam,
rezavam: Petaru fugiu mesmo rio abaixo, foi l para o
poo Weyun. Ela parou l onde tem o poo Wam, perto
da cachoeira Uakri [cachoeira Bateria, rio Mapuera].
A Petaru pensou: Cheguei muito longe, ningum vai
me achar. O povo Wayawaya cantou a mesma msica:
wayawaya, wayawaya, wayawaya..... A saram

O mito a seguir nos foi narrado por Cekma, em 2000, na aldeia Mapuera.
Cobra Grande uma das denominaes que tem sido usada na etnografia regional para se referir ao tipo de cobra que tambm conhecida como Sucuri ou Anaconda.

19.
20.

119

todos procura de Petaru. Onde est Petaru?,


perguntaram a um povo de uma aldeia rio abaixo, que
respondeu: Petaru estava aqui at ontem, mas j foi
embora. O pessoal wayawaya desceu mais o rio, at
encontrar outra aldeia, e perguntou: Ser que Petaru
no passou por aqui no? - Passou sim, agorinha
mesmo, mas j foi embora, responderam-lhes. Petaru
no parava no, ela ia descendo o tempo todo, at o
poo Weyun. Cad Petaru? Saiu daqui ontem,
respondiam. O povo Wayawaya ia descendo, todos
juntos, eles eram muitos. No caminho, encontravam
outras pessoas: Onde est Petaru?, perguntavam.
At que chegaram onde estava Petaru. Vamos cerc-la,
no vamos deix-la fugir, disseram. Uns vo para l,
outros vo para c, combinaram.
O pessoal wayawaya avistou o poo; viram uma
cobra pequena e perguntaram: Cad Petaru?.
Ela estava ali no poo, escondida atrs das cobras
pequenas. A alguns wayawaya voltaram at a aldeia
Kuumutr, l onde Petaru havia crescido e de onde
tinha fugido. Eles contaram para o povo de Kuumutr:
Ns achamos Petaru, o que vamos fazer agora?
Vamos mat-la?. Eles contaram para o marido da
mulher, o dono da Petaru. A o marido foi perguntar
para o paj da aldeia: O que eu devo fazer?
Voc quem sabe, respondeu o paj. Respondeu o
marido: eu vou escolher uma mulher velha, que
tenha muito umawa [timb] nos braos, e vamos l
no poo onde est Petaru. A velha se prontificou:
Vamos baixar o rio, onde est a Petaru? E a velha
levou o pessoal todo com ela: Kworo [arara vermelha],
Kwayari [arara vermelha de asas azuis], Xaapi [arara
de cor azul e amarela], Yakwe [tucano de peito branco],
Peeu [galo das rochas], Worohku [pssaro de tamanho
mdio e avermelhado]. A velha levou todo mundo com
ela; desceram o rio e chegaram bem perto do poo
120

onde se encontrava Petaru. Amanh cedo vamos botar


veneno, vamos botar timb para a Petaru. No dia
seguinte botaram veneno no rio. Morreu uma cobra:
Ser que a Petaru?, perguntaram-se. No era.
Ser aquele? Tambm no era. Botaram muito
veneno, estava igual a barro branco. Ser que
aquele? Ainda no era. O veneno estava no corpo
da velha, ela estava cheia de veneno. Cad Petaru,
aquela? sim. Ela estava morrendo, flecharamna. Morreu, puxaram-na para a pedra e vieram todos
os povos: os Kworo, os Kwayari, os Peeu... Cortaram
Petaru. Ela estava muito comprida, cortaram o rabo
dela, cortaram de novo, cortaram muitos pedaos.
Hoje, l onde ela foi cortada chama-se Okoimokoto
[pedao da cobra-grande]. assim que chamamos
esse lugar. Quando acabou de cortar a Petaru, tudo
ali estava cheio de sangue. A perguntaram: Quem
quer sangue de Petaru? Quem quer botar no corpo
dele?. A o Kwayaryana [povo arara vermelha de
asas azuis] disse: Eu quero. E botou um pouquinho
no seu corpo, por isso no ficou bem vermelho. J o
Kworoyana [povo arara vermelha] botou muito sangue
no corpo e ficou bem vermelho. Todos passarinhos
chegaram, Worohku tambm ficou bem avermelhado.
J o Yakwe colocou s no rabo, ficou s um pouquinho
vermelho. Por fim, chegou o Xaapyana [arara
amarelada] e disse: Eu quero, me d sangue. A velha
indagou-lhe: Por que no veio antes? Est atrasado, voc
preguioso. Xaapi botou s um pouco de sangue e, por isso,
ela amarelada s no peito. A velha disse: Todo mundo j
botou sangue no corpo, vamos voltar para a aldeia. Ento
comeou a viagem de volta. Andaram, andaram... A chuva
veio, era tempo de chuva, chovia muito! No havia casa
para todo mundo esconder. Kwayari foi logo para a casa
dele. O Yakwe se molhou um pouco e a gua lavou suas
costas. Xaapi, que era preguiosa, correu para sua casa

bem atrasada, a chuva limpou quase todo seu corpo e, por


isso, ela amarelada. Depois da chuva, voltaram para a
aldeia Kuumutr [o lugar da bacaba], l onde moravam os
Kworoyana, os Kwayaryana... l havia muita bacaba.

Comentrio
A narrativa mtica que os Waiwai denominam Histria de
Petaru remete ao universo dos relatos indgenas sobre a cobragrande (ou anaconda, ou sucuri), muito frequente em vrios
outros povos e contextos etnogrficos. A anlise desse tema est
presente, por exemplo, nos trabalhos notveis de Van Velthem
(2003), denominado O bela a fera, e de Gongora (2007),
chamado No rastro da cobra-grande, nos quais, se que
podemos assim resumir, o objetivo compreender a apreciao
indgena da diferena como valor esttico e as reflexes indgenas
a respeito das diferenciaes dos seres, bem como da produo
incessante das diferenas nas relaes narradas ou vividas pelos
indgenas habitantes da regio das Guianas (Gongora, 2007: 11).
Em vrias narrativas mticas, inclusive do povo Waiwai (como
o caso da Histria de Urupere), a anaconda descrita como um
ser perigoso, mas cobiado pelo fato de possuir uma bela pele,
isto , por ser o detentor do desenho e do grafismo. Alm disso,
a cobra cobiada ou invejada pelo fato de conhecer o dom da
transformao contnua e do rejuvenescimento, uma vez que tem
a capacidade de trocar de pele.21
Contudo, na Histria de Petaru aqui narrada, pode-se dizer
que o elemento central tematizado a origem das cores dos
pssaros e da diversidade dos grupos humanos. digno de
nota o fato de que os pssaros e animais so postulados como
grupos humanos, ou vice-versa, pois o sufixo usado para ambos

justamente yana, que quer dizer gente ou pessoas. Dessa forma,


Kworoyana significa povo arara vermelha (kworo = arara
vermelha; yana = povo). Tais povos- pssaros ou povos-animais
definem as suas diferenas e fronteiras a partir das diferentes
dosagens de sangue que conseguem obter ou manter da cobragrande (Petaru). Tambm interessante notar que, ao contrrio
de outras narrativas mticas indgenas sobre a origem das cores
dos pssaros como, por exemplo, o mito 172, descrito por LviStrauss (2004, p. 347) em O Cru e o Cozido , nas quais os
diferentes tipos de pssaros se diferenciam pelo fato de cada um
(cada espcie) ter se apropriado de uma parte especfica da pele
da cobra-grande com as suas cores (amarelo, vermelho, verde,
preto e branco) e os seus desenhos singulares, na verso Petaru,
os pssaros se diferenciam pelo sangue guardado aps a cobra
ter sido morta e despedaada.
No menos importante sublinhar o evento, anterior
distribuio do sangue, no qual Petaru cortada numa infinidade
de pedaos (ela no apenas morta), numa fragmentao
a partir da qual ela vai se transformar e dar origem a uma
diversidade de outros povos-seres. Gongora (2007: 22, nota
12) observa o fato de que as partes originadas a partir do corpo
da cobra so exatamente transformaes dela e cita o caso de
variaes waypi, nas quais os vermes que surgem no corpo
decomposto da cobra do origem aos inimigos.
Se, no incio da narrativa, Petaru um animal domesticado ou
um xerimbabo de um casal humano, logo ela se torna uma inimiga
e devora a mulher. A devorao uma espcie de vingana da
Petaru, pois o casal havia se mostrado sovina e lhe ofertara
apenas a parte menor (a cotia pequena) da caa. Desta primeira
retaliao, segue a unio dos homens e diferentes espcies de
animais (com o concurso fundamental da ariranha, que , ao

Gongora (2007: 22) cita o trabalho de diversos autores dentre eles Gallois (1988), Vidal (2007) e Van Velthem (2003) nos quais a cobra grande descrita como
um elemento fundamental das mitologias e scio-cosmologias na regio das Guianas e uma forte referncia em diferentes dimenses da vida guianense: nas
prticas rituais, nas atividades de caa e pesca, nos artefatos e grafismos, no xamanismo, nas exegeses nativas sobre doena e morte... notvel que as referncias
a essa figura so abundantes em narrativas sobre os outros mais outros, nos reportando s relaes de aliana, inimizade, guerra, canibalismo, entre outras.

21.

121

mesmo tempo, um animal terrestre e aqutico) para perseguir,


capturar e despedaar a cobra. Ou seja, o mito aponta para as
relaes de inimizade e de afinidade entre humanos e animais
relaes que so, concomitantemente, perigosas e cobiadas,
evitadas e buscadas.
Antes de concluirmos o comentrio, para melhor compreender
este ponto da narrativa, vejamos o resumo de outro mito waiwai,
sobre outro povo cobra-grande, denominado Okoimoyana
(literalmente traduzido como: okoimo = Anaconda; e yana =
povo), descrito por Niels Fock (1963: 48-52). Muito tempo
atrs, todos os moradores de uma aldeia waiwai foram festejar
em outra aldeia. Somente permaneceram naquela aldeia uma
velha e uma menina que tinha acabado de sair da recluso
decorrente do ritual relativo primeira menstruao. A
velha pediu para a menina pegar gua no rio, no sem antes
adverti-la: V em direo certa, no vague, no olhe para
o meio do rio Mapuera, pois, se isso acontecer, Okoimoyana
vir lhe pegar. A menina no obedeceu a velha e, ao olhar
para o centro do rio, ela viu emergir dali todos os homens e
as mulheres do povo Anaconda (Okoimoyana). Todas essas
pessoas pareciam seres humanos, mas possuam a alma (ekat)
Anaconda, ou seja, eram pessoas Anaconda que apareciam
na forma humana. A menina ficou com medo e saiu correndo
em direo sua casa. Quando l chegou, disse para a velha:
Eu vi o povo Anaconda, ele est vindo atrs de mim. Onde
posso me esconder? A velha ficou furiosa: Eu disse que
no era para olhar. No posso te esconder por causa do seu
cheiro!. Mesmo assim, ela escondeu a garota debaixo de
um panela de barro. Quando chegaram, os Anaconda ficaram
festejando na clareira, do lado de fora da casa. Eles danavam
e aguardavam bebida, mas, na verdade, queriam tomar a
menina como esposa. Todos estavam paramentados para a
festa, com plumagens e miangas que os Waiwai nunca tinham
visto antes. Para tentar afast-los dali, a velha jogou no fogo
a pimenta que estava numa cabaa. Os Anaconda tossiram
e gritaram: O QUE ISSO, VELHA, VOC QUER NOS
122

NEGAR A SUA NETA?. A velha respondeu que somente


ela estava na casa, que os Anaconda a viam e achavam que
era uma jovem. Essa discusso continuou por longo tempo,
enquanto os Anaconda danavam a noite inteira na aldeia da
velha. No final, desconfiados, mas resignados ao fato de que
talvez a menina no estivesse ali mesmo, eles decidiram ir
embora, no sem antes deixar em cima da casa todos os seus
enfeites trazidos para a dana: braceletes, tubos para amarrar
os longos cabelos, adereos de penas para o septo nasal e o
queixo, brincos etc. Ao partirem, os Okoimoyana disseram para
a velha: Deixamos esses presentes para quando os cunhados
retornarem da festa. Os Waiwai amaram tanto os adereos
deixados pelo povo Anaconda que jamais os esqueceram e
comentaram a histria por geraes e geraes: Assim eram
as pessoas Anaconda, elas eram muito belas!
Essa breve narrativa nos auxilia na interpretao do mito
Petaru, como vimos, tambm uma cobra-grande com poderes
extraordinrios e da qual os povos da regio se apropriaram
no das vestimentas e da pele (como na narrativa mtica
katxuyana, que veremos a seguir), mas das suas diferentes
tonalidades e intensidades de sangue. Da mesma forma que
se passa ainda em outra narrativa mtica um mito que
conta o priplo dos cunhados Mawari e Woxi que, nos tempos
antigos, em que no havia mulheres no mundo, pescaram
no rio no apenas as suas prprias esposas, mas tambm os
artigos conectados ao uso e posse do universo feminino ,
o relacionamento que se estabelece entre os povos-gentes
e os povos-anacondas, tal qual apresentado na histria de
Petaru e de Okoimoyana, baseado nas relaes de afinidade.
Pode-se dizer que essa relao pautada, ao mesmo tempo,
na cobia e no temor. Claramente, as pessoas Okoimoyana
chegam aldeia da velha e da menina com o objetivo de
procurar uma esposa e, enfeitadas, chegam da mesma forma
que os visitantes ou estrangeiros (Pawana) chegam e
partem de uma aldeia durante uma visita: pintados, gritando,
cantando e danando.

ruben caixeta de queiroz

Neste sentido, interessante notar que os Waiwai do rio


Mapuera, ao longo da sua histria, tinham e ainda tm intensas
relaes matrimoniais e comerciais (mas tambm de guerra) com
os povos mais situados ao leste, nas cabeceiras dos rios Cachorro
e Turuni, especialmente os Katuena e os Xereu, povos que eram
chamados genericamente por eles de Okoimoyana. Alm disso,
ao contrrio do que acontece na histria de Petaru, que est bem
referenciada geograficamente no rio Mapuera a denominao
okoimokoto (pedao da cobra-grande) se refere a uma pedra
grande onde a cobra-grande foi cortada, um local logo abaixo
de onde atualmente est localizada a aldeia Cachoeira Bateria
, a histria de Okoimoyana contada por diferentes povos
na regio e se passa quase que da mesma forma que aquela que
foi aqui resumida. Por exemplo, no incio de 2015, durante uma
oficina de elaborao preliminar de um plano de gesto para as
terras indgenas daquele entorno, conduzida pelo Instituto de
Pesquisa e Formao Indgena (IEPE), na aldeia Mapuera, o
ndio Menura, pertencente ao povo Xereu, contou e desenhou
a histria de Okoimoyana, localizando-a no alto rio Cachorro,
local de tradicional habitao de um importante grupo Xereu.
Da mesma forma, j tnhamos ouvido essa histria contada por
gente diferente no rio Mapuera, rio Nhamund e rio Jatapu.

PURA E MURA: UMA NARRATIVA


MTICA KATXUYANA22
Pura e Mura muitas vezes fizeram gente, mas em outra
parte do mundo. Estas deram origem s outras tribos
que vivem por a. Quando Pura esteve nas cabeceiras do
(rio) Kaxru, ele fez a nossa gente.
Panamo [o antepassado] morava l pra as serras das
cabeceiras do Kaxru e Txrwho (rios Cachorro e
Cachorrinho). E l fabricavam gente de pau darco.

Pura fez ali uma casa bem cercada. Depois foi tirar pau
darco daquele bonito, pintado, fez os arcos e quando
estavam bons, encostou-os num canto da casa para
ali virarem gente. Depois de dois dias Pura foi ver.
Os arcos j tinham virado gente. Fez, ento, uma canoa
grande (kanawaim) e mandou os homens baixar o
rio para morar aqui embaixo [no baixo rio Cachorro].
Ainda avisou os homens que tivessem cuidado com
Marmaru-im, a Cobra Grande que morava na
Cachoeira Grande do Txrwh e que engolia tudo
que por l aparecia. Assim os homens se foram.
Marmaru-im estava deitado no rio, esticado,
dormindo, quando o japu gritou ; pois ele tinha um
japu que vigiava por ele e avisava quando alguma
coisa ia passando pelo rio. O japu morava no alto de
uma sucuubeira (worhu-yh ktuh), na beira do rio.
Quando enxergou a canoa grande com os homens,
gritou: mk mire, Marmaru-im!... L vm eles,
Marmaru-im... A Cobra Grande, ento, fez um rebujo
enorme que era como o de uma cachoeira, abriu a boca
que era como um poro, alagou a canoa e engoliu os
homens. E Pura, o pai deles, no sabia.
Passou-se muito tempo e os homens nunca mais
mandaram notcias. Pura disse: Foi Marmaruim que os engoliu. Vou fazer outros homens. E fez
outra quantidade de gente. Foi procurar pau darco,
do pintado, mas no encontrou mais. J se tinha
acabado com os primeiros que fez. Cortou, ento, pau
darco liso (do comum), e fez dele arcos bem feitos,
encostou-os num canto da casa e quando, depois de
dois dias, voltou, j tinham virado gente. Pura, ento,
mandou-os morar aqui embaixo e fez canoas para eles.
No mais uma s canoa grande, mas muitas canoas

A narrativa mtica deste captulo foi apresentada por Frikel (1970: 12-17), acrescida de notas de contextualizao e explicao do autor. Na presente reapresentao,
resumida, suprimimos tais notas.

22.

124

pequenas, uma para cada um. Pois, disse ele, se


Marmaru-im os quer comer, ficando eles espalhados,
sempre escapam alguns. Mas os homens baixavam em
monte e quando chegaram l perto, onde a Cobra Grande
morava, o japu gritou; mk mire, marmaru-im! L
vem eles Marmaru-im!... De repente, Marmaru-im fez
rebujo, abriu a boca e os homens, descuidados, viram-se
no meio de rebujo de cachoeira, enfiados num poro...
e acabou-se tudo. Marmaru-im j os tinha engolido a
todos. E assim tambm eles se acabaram.
Mas Pura tinha ido atrs deles para ver onde iam
morar. E viu tudo que se passou. Pura se aborreceu
e disse: Eles so fortes e por isso se descuidam.
Todavia vou fazer outros homens...
Panamo voltou para casa para fazer outra vez arcos.
Mas no encontrou mais pau darco, que j tinha
acabado com a segunda leva de gente que fez.
Ele, ento, escolheu outra madeira boa, fez arcos e
encostou-os num canto da casa para ali virarem gente.
Depois de dois dias voltou. Mas, os arcos no tinham
virado gente; tinham permanecido arcos. Pura disse:
Este pau no presta!... E foi tirar outro. Quando, mais
tarde, foi olhar, tambm este no tinha virado gente.
Experimentou mais outras qualidades de madeira, mas
nenhuma deu certo. Pura j estava cansado de tanto
fazer arcos e se aborreceu.

Pura foi tirar madeira do taxizeiro, mas daquele grande


da mata (warahar; waraha-yh) que um pau fraco e
mole e apodrece facilmente. Pura fez os arcos, encostouos no canto da casa e quando, depois de dois dias, foi
ver, j de longe viu movimento no terreiro, a zoada alegre
do pessoal e a casa cheia de gente. Pura olhou para eles
e disse: gente boa, mas fraca, essa de pau mole!...
Depois Pura disse: Vou colocar essa gente l em baixo.
Mas primeiro vou matar Marmaru-im. Pois, se aqueles
fortes de pau darco se acabaram to ligeiro, quanto
mais estes fracos e moles de taxi. Pura chamou Mura
e disse: Agora vamos matar o bicho para mandar
depois a tropa. E fizeram seus planos.
Os dois embarcaram numa canoa e levaram um
jamaruzinho (koroh) e suas navalhas (yar).
Quando chegaram perto do lugar de Marmaru-im, o
japu gritou da sucuubeira: mk mire, marmaru-im!
L vem eles Marmaru-im!... Pura disse: J estamos
perto. O japu j gritou. Vamos preparar-nos!.
Eles amarraram a canoa na beira e foram
primeiro experimentar as navalhas numa grossa
sumaumeira, que partiram com um s golpe.
Disseram: Est bem, vamos embora! Entraram
com as navalhas no jamaruzinho e caram ngua.
O baldinho ia de bubuia. Marmaru-im os esperava,

Pura tinha um companheiro, Mura, que em tudo lhe


ajudava. Comearam a preparar caroo do mato, caroo
de miriti, patu, babau e outros. Mas no saiu mais
gente; virava era bicho. Caroo de miriti (ku-ihrere)
virou porco queixada; piar (carani) virou caititu;
tinat (um cip) virou cobra, oki. E assim por diante.

fez rebujo, abriu a boca e os engoliu com todo o jamaru.

Quando Pura se aborreceu de fazer tanto bicho, ele


disse: Hoje vou tentar mais uma vez fazer gente. Se no
der certo, no fao mais gente.

da cabea ao rabo. Quando se encontraram no nus,

Uma vez dentro da Cobra Grande, eles saram do


koroh. A barriga de Marmaru-im era alta e comprida
como uma grande casa. Vamos partir o bicho! disse
Pura. E comearam a trabalhar. Ele cortou pela
esquerda. Mura pela direita e assim partiram a cobra
entraram novamente no jamaruzinho, boiaram flor
dgua e ganharam a terra firme.
125

Na sada encontraram ainda muitas cobrinhas que


eram os filhos e a gente de Marmaru-im (marmaruim mrere). Pura matou um bocado deles com o yar,
como tambm a mulher de Marmaru-im de nome
Korhdze. Afinal, quando j eram poucos, Psu e
Arahu que tambm eram filhos de Marmaru-im,
pediram que lhes poupassem a vida. Prometeram nunca
incomodar a gente dele (de Pura) e de no fazer mal
aos homens. Pura no acreditou. Desconfiou de Psu e
Arahu, mas deixou-os vivos.
Dois dias depois, Pura foi ver Marmaru-im. L estava a
Cobra Grande esticada, morta. Quando Marmaru-im
boiou morto, Pura disse a Mura: Vamos tirar o
couro de Marmaru-im; vamos ver para que presta!
Eles tiraram o couro. Pura o abriu, colocou-o nas
costas, entrou bem nele e comeou a danar e cantar.
Depois despiu a pele e eles comearam a olhar. O couro
de Marmaru-im estava todo pintado com desenhos:
mamdjari wakru, rtxko ihtpo, kimare hta e todos
os outros (sistemas de pintura). Dali aprenderam todos
os desenhos. Pura tirou as pintas do couro e enfeitou
com elas tudo quanto a gente tem, empregando-as em
peneiras, tipitis, balaios e cestinhas. Assim fizeram
peneira pintada, tipiti pintado e tudo. Ptmban (o
desenho especfico do tipiti) era a pinta da costela de
Marmaru-im.
Depois s restava ainda um perigo para a gente dos
Pura, um inimigo muito forte: Yuhuru-mano, pois
Marmaru-im tinha casa grande com muita gente
(pren). Morto Marmaru-im, Pura e Mura foram casa
de Yuhuru-mano para avis-lo de que tinham morto o
seu tio (sogro). Yuhuru-mano era sobrinho (genro) de
Marmaru-im e era muito valente. Morava logo acima
do Varadouro Grande do rio Cachorro (na Cachoeira de
So Pedro). Pura lhe disse para no fazer mal gente
dele (de Pura) e ameaou-o que, se ele no atendesse,
126

vinha mat-lo tambm. Yuhuru-mano prometeu tudo,


disse que no ia se incomodar com os outros e que eles
podiam baixar.
Pura disse: Agora vamos voltar para mandar a
tropa. Chegando em casa, fizeram canoas, uma
para cada um deles e mandaram os filhos morar c
embaixo, onde ainda estamos morando [perto de onde
hoje a aldeia Santidade].
Mas Yuhuru-mano era traioeiro. Quando Pura tinha
ido embora, para mandar a gente dele, Yuhuru-mano
foi esperar na boca do Cachorrinho para matar o
pessoal de Pura. Mas Pura desconfiou dele e viu tudo.
Pulou por cima e escapou. E o pessoal baixou sempre
para o Kaxru e Kah (os rios Cachorro e Trombetas).

Comentrio
A histria katxuyana de Pura e Mura guarda muitos pontos em
comum com a histria waiwai de Petaru. Em primeiro lugar, em
ambas as histrias se fala de uma cobra-grande dotada de uma
essncia ou alma humana, que age de forma hostil com relao
s pessoas e aos heris waiwai e katxuyana. H ainda o fato de
que, nos dois casos, depois de vrias tentativas, os personagens
dos povos Waiwai e Katxuyana conseguem capturar ou entrar
na cobra-grande e retalh-la, cort-la em vrios pedaos, dando
ensejo sua transformao. No caso da histria de Petaru, os
personagens quase- humanos (na verdade, humanos na forma
humana que se tornaram durante a narrativa animais na forma
humana) se apropriam do sangue da cobra-grande para produzir
a especiao daqueles quase-humanos, ou seja, para provocar o
surgimento de vrios grupos de pssaros pssaros-gente.
Ou seja, o mito da Petaru d conta da origem dos diferentes
grupos de pssaros e de pessoas. J a narrativa katxuyana Pura e
Mura conta que, depois de a cobra ser retalhada, os antepassados
dos Katxuyana se apropriaram do seu couro e dos seus diferentes

padres de cores para coloc-las na pintura e nos desenhos


usados nas cestarias e no corpo humano.
Numa pequena variao, a cobra-grande da narrativa waiwai
de Okoimoyana no devora os humanos, mas busca, por meio
deles, obter esposas. No final de uma visita no desejada, os
Okoimoyana no obtm sucesso nesta busca, mas deixam para
os anfitries (o pessoal da aldeia) toda a indumentria que
haviam levado para a festa, para presente-los e, quem sabe,
por meio disso estabelecer uma relao mais duradoura com
este outro povo.
Conforme vimos, se as narrativas de Pura e Mura e de Petaru
nomeiam os lugares onde se desenrolou a histria (rio Cachorro
e rio Mapuera, respectivamente), referiando-se at mesmo a
lugares especficos onde a cobra-grande foi cortada, a narrativa
Okoimoyana mais difusa neste sentido, fato que talvez
possibilite que a mesma histria seja transportada para outra
regio prxima, ou outro curso de rio, ou at mesmo para um
grupo indgena que fale outra variao da lngua. De qualquer
forma, na histria oral e nas narrativas mticas analisadas por
Frikel para o caso dos Katxuyana e isso vlido para muitos
outros povos indgenas , bem frequente a transposio de
referncias aos personagens e aos lugares de um determinado
espao geogrfico para outro. Frikel (1970: 23) diz que se trata,
pois, da transferncia de um antigo ambiente a um mais recente
ou, qui, no fundo, da tentativa de transferncia do prprio
ambiente anterior a um novo ou atual, de forma que o ambientefundo sempre fica o mesmo, embora as circunstncias externas
ou acidentais mudem.
Contudo, parece-nos justo aproximar o mito Pura e Mura do
povo Katxuyana de um tipo de narrativa que enfatiza a conexo
entre a populao atual de um povo e os seus antepassados,
circunscritos por um determinado territrio, no caso, o rio
Cachorro e o seu entorno. Alis, esse esforo de conexo que
faz Frikel (1970) ao justapor narrativas mitolgicas e histricas.
O autor chega a considerar que parece factvel supor que,

num tempo muito antigo, houve uma mistura entre um povo


das cabeceiras do rio Cachorro com um povo imigrante do rio
Amazonas. Aps uma catstrofe (descrita como um grande
fogo), os sobreviventes desta mesclagem foram apontados
como sendo os Marmaru-im do mito aqui analisado. Depois
disso, outros grupos (representados pelos ancestrais Pura e
Mura) das cabeceiras do rio Cachorro desceram novamente,
e, como relatado no mito, houve um grande confronto entre
o povo Pura-Mura e o povo de Marmaru-im. Mais tarde, j
no perodo colonial, houve outras levas de migrao indgena
provenientes do rio Amazonas e, novamente, elas se mesclaram
aos grupos j misturados do rio Cachorro. Dessa mistura,
surgiu o povo Katxuyana e os seus diversos subgrupos, embora
eles sempre tenham mantido como referncia o rio Cachorro e
o mdio rio Trombetas.
Ainda que possamos considerar com muita precauo (e
desconfiana) esse apoio que a mitologia fornece histria, e
vice-versa, para chegar s origens do povo Katxuyana na
verdade, no presente texto, procuramos nos distanciar desse
tipo de especulao , justo supor que, ao contrrio da histria
e da mitologia dos povos Waiwai, as dos povos Katxuyana se
construram a partir de narrativas que se situam no rio Cachorro e
no seu entorno. Da, o etnnimo Katxuyana expressar exatamente
povo do rio Katxoru. Ainda que o rio Mapuera seja a referncia
para o mito waiwai Petaru, a partir dele no conseguimos traar
uma conexo direta entre a populao atual daquele rio e os
antepassados descritos no mito. Dito de outra forma, o mito Petaru
quer tratar muito mais da diferena atual dos povos entre si e dos
animais entre si do que de uma continuidade entre o passado e o
presente destes mesmos povos-animais. Ou seja, nos dois casos,
tanto para o povo Katxuyana quanto para o povo Waiwai, h uma
continuidade entre passado e presente, na qual os mitos aqui
analisados tentam dar conta, ou seja, tentam aproximar histria
e mitologia, mas, no primeiro caso, isso aparece de uma forma
mais enftica e forte, enquanto, no segundo, aparece de forma
mais fluda e fraca.
127

ruben caixeta de queiroz

CONSIDERAES FINAIS

Ao contrrio dos Tiriy que remetem a construo de

Podemos novamente colocar a questo23: o que os Waiwai e

encontros, guerras e trocas com outros povos, para os

seu repertrio grfico a uma longa histria de contatos,

os Katxuyana esto atualizando nessas narrativas mitolgicas?

Katxuyana, a origem de suas pinturas corporais se

Certa vez, o antroplogo Claude Lvi-Strauss disse que, se

confundem com as suas prprias origens enquanto povo:

perguntssemos o que um mito a um ndio americano,

a primeira cobra-grande da qual tiraram seus motivos

muito provvel que ele respondesse: uma histria do tempo

de pintura corporal foi aquela que engoliu as primeiras

em que os homens e os animais ainda no se distinguiam

criaes de Pura e Mura, dois irmos, demiurgos dos

(apud Viveiros de Castro, 2002 : 354). As narrativas mticas

ancestrais Katxuyana.

Petaru e Pura/Mura nos falam exatamente disso, de uma


indistino das fronteiras entre homens e animais, de como

Como vimos acima, depois de vrias tentativas fracassadas de

os animais e os homens se transformavam e se comunicavam.

Pura e Mura de povoar o rio Cachorro, pois a cobra-grande de

Essa uma noo quase universal no pensamento indgena que,

nome Marmaru-im engolia todas as pessoas recm-criadas, os

em primeiro lugar, tem como premissa o estado originrio de

demiurgos foram l se vingar. Ao ver a cobra-grande, ficaram

indiferenciao entre os humanos e os animais e, em segundo

to maravilhados e seduzidos pela beleza da decorao da

lugar, afirma que a condio original comum aos humanos e

pele daquela cobra que depois de mat-la quiseram copiar os

animais no a animalidade, mas a humanidade (Viveiros de

desenhos e comearam a pintar seus corpos, do rosto at as

Castro, 2002: 354-355).

pernas, com tais desenhos (Grupioni, 2009: 38).

Nos relatos que transcrevemos acima, fica explcita a ausncia

Certa vez, Frikel (1970: 9) perguntou aos pajs Katxuyana

de fronteira rgida entre humanos e no-humanos e falta maior

sobre as origens do seu povo e obteve a resposta claramente:

ainda de fronteiras entre os povos, pois ali se v mais um processo

Ns somos um povo misturado. Num trabalho de campo

intensivo de diferenciao do que um movimento no sentido da

realizado em 2008, ouvimos o seguinte relato de um informante

produo de contornos definidos e substantivos entre as fronteiras

e antigo paj do povo Tunayana, chamado Kaub:

territoriais ou tnicas. O sangue, a indumentria, os desenhos


e os padres grficos que pertenciam cobra-grande foram

Antigamente os Tunayana moravam junto com outros

apropriados pelas diferentes gentes (Yana) e utilizados para

povos estranhos, era tudo misturado! Um dia, Moriki

marcar as diferenas entre elas que hoje se fazem notar. A histria

(um Tatu pequeno) convidou parte dessa gente: vamos

de intercmbio ou guerra com outros grupos indgenas ou com os

morar longe daqui, vamos embora. Para onde?

colonizadores, para muitos povos indgenas, tambm contribuiu

Perguntaram os homens. Para onde eu no sei,

para a intensificao das diferenas talvez mais do que a fuso

respondeu Moriki. Ento, Moriki comeou a cavar a

ou a perda de identidade. Desta forma, no livro organizado por

terra, sem parar, cavou, ficou cansado, nem tomava

Denise Fajardo Grupioni (2009: 38), podemos ler:

gua, at varar do outro lado do mundo. J, l do

A mesma questo que j colocamos em outro trabalho: Caixeta de Queiroz, 2008: 274.

23.

129

outro lado do mundo, Morikici [o pequeno tatuzinho]


disse: vou tomar gua, e convidou todo mundo para
tomar gua. Todo mundo tomou muita gua, estavam
com muita sede! Desde l, essa gente que mora do lado
de c dessa terra, foi chamada de Tunayana, que quer
dizer, gente da gua!
Podemos tirar a seguinte concluso de tais narrativas: os ndios
tm conscincia de que, no passado, eram todos misturados
e de que a diferenciao entre eles segue causas de ordem
interna (sociolgica e cosmolgica) e de ordem externa (por
exemplo, o contato com as frentes de colonizao). Porm, no
h dvida, a cosmologia (explicitadas nas narrativas mticas) so
fortes indicaes tanto para justificar as formaes tnicas ou
a conjuno dos grupos em determinados stios e lugares ao
longo da histria, quanto para os movimentos de reocupaes
ou retomadas territoriais. Esse fato no especfico do caso
Katxuyana ou Waiwai, pois pode ser verificado em outros contextos
etnogrficos, como aquele do noroeste amaznico ou outro dos
Aruaque subandinos do perodo colonial. Neste ltimo caso, ao
citar o trabalho notvel de Renard-Casevitz (1993), Manuela
Carneiro da Cunha (1998: 09) conclui muito acertadamente que:
Comunidades

autnomas

morfologicamente

equivalentes podem se agrupar em unidades mais


amplas, cuja forma no entanto compartilham.
Da famlia extensa unidade local, desta unidade
regional, geralmente definida pelo rio ou por um
segmento do rio, da unidade regional provncia,
desta etnia e nao, cada uma dessas unidades
se reveste da mesma forma.
Carneiro da Cunha, 1998 apud Renard-Casevitz, 1993.

Na maioria das vezes, as sociedades ou grupos das Guianas


foram descritos como fechados e sem uma conscincia
tribal ou de nao mais abrangente24. De fato, parece-nos
equivocada a ideia de que houve ou est prestes a existir uma
confederao no rio Mapuera sob o comando das lideranas
Waiwai, ou uma confederao no rio Cachorro sob o comando
das lideranas Katxuyana. Mas as histrias e narrativas mticas
descritas anteriormente apontam para o fato de que os Waiwai
e os Katxuyana, respectivamente, tentam hoje produzir uma
aglomerao dispersante no rio Mapuera e no rio Cachorro.
A histria recente parece demonstrar que esse movimento est em
curso, parece que os segundos tm obtido mais sucesso que os
primeiros. Porm, antes que esse processo se conclua para ambos
os casos, parece j ter-se iniciado um movimento na direo oposta,
isto , da disperso generalizante. Por exemplo, h alguns ndios
aglomerados no rio Mapuera que desejam migrar para o rio
Turuni (alto rio Trombetas), onde moravam antes da atrao para
as Guianas promovida pela ao missionria.
Conforme j citamos no incio deste trabalho, por volta de
1925, os Katxuyana estavam diante de uma tragdia decorrente
das epidemias: os sobreviventes no tinham tempo e nem
disposio para enterrar tantos mortos restou-lhes fugir para
a mata. Aproximadamente em 1965, as epidemias de sarampo e
gripe ainda atacavam os Katxuyana, e vrios dos seus subgrupos
desapareceram. Os sobreviventes, conta-nos Frikel (1970: 47), j
no podiam se casar dentro do grupo de acordo com as regras
de parentesco. Diante disso e da presso dos missionrios
para retir-los do rio Cachorro, como j relatamos, em 1968,
os Katxuyana se cindiram em dois grupos: um se juntou aos
Tiriy, na Misso homnima, no Parque do Tumucumaque (alto
rio Paru de Oeste), e o outro se juntou aos Hixkaryana, na terra
indgena Nhamund-Mapuera (rio Nhamund). Depois desta
poca, os Katxuyana se viram obrigados a estabelecer relaes

Sobre essa caracterizao das sociedades guianenses, ver o trabalho de Peter Rivire (1984). Sobre uma crtica a esta viso, ver o trabalho de Viveiros de Castro
(1987) e, especialmente, a coletnea organizada por Gallois (2005). Ver ainda o debate entre Rivire e o grupo das Guianas coordenado por Dominique Gallois,
publicado na revista Mana, em 2007 (Rivire et al., 2007) .

24.

130

de troca com grupos com os quais tinham, at ento, reduzido


contato. Por um lado, na Misso Tiriy, apesar de um relativo
afastamento, boa parte deles contraram casamentos com pessoas
do grupo Tiriy, ou seja, misturaram-se mais uma vez. E, por
outro lado, embora vivessem muito prximo dos Hixkaryana, ali
os Katxuyana se mantiveram numa relativa autonomia e nunca
perderam a oportunidade de se casar dentro do grupo com
pouqussimos casos de casamentos exogmicos. Nos dois
casos, os Katxuyana nunca abandonaram o desejo de um dia
retornar ao rio Cachorro: lugar que a memria histrica e os
relatos mticos sempre lhes assinalavam como o lugar dos
Katxuyana, onde podiam viver na sua terra e sem mistura.
Os dois acontecimentos marcados acima, relativos s
epidemias, parecem encontrar amparo ou ressonncia na
mitologia katxuyana. De fato, Frikel (1970, p. 51-52) nos fala
de dois cataclismas que teriam ocorrido num tempo muito
antigo: o primeiro deles foi uma grande enchente (tuna-imo);
e o segundo teria sido um grande fogo (wehoto-imo). Depois
disso, ainda se sucederam os eventos nos quais os demiurgos
Katxuyana tinham tentado vrias vezes criar a sua gente,
mas haviam sido derrotados em inmeras tentativas, at que,
numa ltima, conseguiram. Enfim, os Katxuyana surgiram,
misturaram-se, diminuram, cresceram, tornaram a quase
desaparecer, misturaram-se novamente e esto, finalmente,
retomando o seu lugar (no rio Cachorro) e crescendo como povo.
No ano de 2003, os Katxuyana reabriram uma aldeia s margens
do rio Cachorro no exato local da antiga aldeia denominada
Waraha Hatxa, acima da cachoeira So Pedro (perto do lugar
onde relatamos os acontecimentos da cobra-grande Marmaruim), na margem esquerda do rio. Depois que eles derrubaram
as rvores e as queimaram, formando uma clareira onde seria
a nova roa, aconteceu um evento de conjuno da natureza
e da cultura. Naquela clareira, germinaram e brotaram vrias
sementes e plantas cultivadas pelos Katxuyana sementes
e brotos que permaneceram por mais de quatro dcadas sem
vegetar debaixo da mata e, ento, encontraram luz para vir

tona. Eram plantas como o car, o inhame, a banana, o urucum, o


mamo, o abacaxi. Tal evento natural-cultural no deixou de ser
tambm sintomaticamente simblico: o renascimento daquelas
plantas, que dariam o de comer aos Katxuyana regressos ao
seu lugar de moradia, correspondia ao renascimento de um
povo e de uma cultura no seu territrio tradicional.
Ali eles continuam se misturando, tambm se diferenciando
como gente (Yana), da mesma forma que, ao longo da sua histria,
como est guardado na memria mtica ou histrica da sua
gente. Misturaram-se e se diferenciaram. Esse processo parece
no ter um incio definido nem um fim, seja porque comeou
muito antigamente na fuso-fisso dos grupos, seja porque
continuou nos casamentos intertnicos na Misso Tiriy ou na
aldeia Mapuera, ou seja porque se prolonga nos dias atuais por
meio das viagens e moradias cada vez mais frequentes no mundo
dos brancos e no meio urbano. As gentes (Yana) parecem no
parar de se misturar: para muitos, isso pode ser o fim de um povo
ou mesmo do mundo; para outros, a dinmica posta pela vida
no curso da histria e da mitologia.

BIBLIOGRAFIA
ACEVEDO, Rosa & CASTRO, Edna. Negros do Trombetas:
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133

carlos penteado

OS YANA
CARIBEGUIANENSES
NA REGIO DE
ORIXIMIN: QUE
COLETIVIDADES
SO ESSAS?
Denise Fajardo Grupioni

Em sua Classificao lingustico-etnolgica das tribos


indgenas do Par setentrional e zonas adjacentes, Protsio
Frikel1 identifica o impressionante nmero de 144 tribos
indgenas distribudas em inmeras aldeias na faixa que vai
do rio Trombetas ao rio Paru de Leste, atravessando toda a
calha norte do rio Amazonas no estado do Par. Guardadas as
devidas ressalvas em relao preciso desse nmero, o quadro
apresentado por Frikel nos fornece uma viso de uma paisagem
que estava prestes a desaparecer. Esse seu trabalho foi publicado
em 1958. Uma dcada mais tarde, a paisagem abaixo descrita j
no era mais a mesma:

l para comprovar o grau de fracionamento das unidades


sociopolticas, bem de acordo com a lgica centrfuga que, no
modelo proposto por Pierre Clastres (1977), seria imanente
s sociedades amerndias. Em outro trabalho, Frikel falava do
esprito belicoso das tribos do rio Trombetas:

(...) foram-me indicados at agora mais de cem nomes


tribais. (...) No decorrer dos anos, tentei organizar uma
estatstica (...). Teoricamente, ela d como cota mdia
cerca de 30 pessoas por maloca [aldeia], enquanto as
cifras reais variam de 15 a 50, sendo raro encontrarse uma maloca com mais de 50 habitantes. (...) devido
tendncia dos Karib para um certo isolacionismo em
moradias dispersas, o pesquisador encontrar apenas
pequenos grupos. Um estudo geral sobre cada um desses
grupos culturais ou cada uma dessas famlias ser como
um mosaico: h de se compor, conforme as circunstncias,
de estudos parciais numerosos e quase idnticos

Frikel, 1958: 205.

Frikel, 1958: 116-118.

Com efeito, o padro de ocupao territorial que se observou


na longa histria dessa regio, e que se estendeu at meados
do sculo XX, era baseado em uma altssima disperso e
mobilidade, em que aldeias no apenas se espalhavam mais
amplamente, como seus moradores, ora diferenciavamse, fissionando-se, fsica e nominalmente em coletividades
distintas; ora se identificavam, fundindo-se em uma nica
coletividade, para mais adiante fissionarem-se novamente.
Os tantos nomes encontrados nas fontes sobre a regio estariam
1.

136

Os atuais grupos, so, como j dissemos, remanescentes


daquela populao que se extinguiu pelo seu esprito
belicoso (...). assim o afirmam ainda os Kachyana:
Brigaram com todos e brigaram muito tambm entre
si. No foi por doena que eles se acabaram como os
nossos. Foi por briga!
Nessa paisagem, poderamos pensar a profuso de nomes para
coletivos indgenas como um produto, ou resqucio, dessas
relaes de guerra e de outras derivadas, de fisso e fuso,
que existiam antes dos processos de pacificao de grupos
indgenas conduzidos por Estados Nacionais, por meio da ao
missionria ou indigenista. De modo que, enquanto tais relaes
existiram conforme sua dinmica prpria, a guerra poderia ser
vista, de uma perspectiva clastreana, como uma mquina de
centrifugar coletividades, e a fragmentao de coletivos, em
princpio, apenas como um efeito da guerra. Isso o que nos
diz Philippe Erikson (1993: 51) sobre as guerras intestinas
entre os povos de lngua Pano, no sudoeste Amaznico: que
uma das, seno a finalidade da guerra seria justamente manter
invivel a constituio de uma ordem supralocal, corroborando
assim a tese de Pierre Clastres, segundo a qual as sociedades
sul-amerndias seriam sociedades contra o estado.
Mas se a finalidade apontada por Erikson vai ao encontro da
perspectiva clastreana, tambm vai alm, na medida em que
demonstra que s por meio da incessante fragmentao que se
produz a figura do outro como imprescindvel constituio do
ns, pois diferenciando-se que, como diz o autor: abrem-se

Protsio Frikel, inicialmente, missionrio franciscano e, posteriormente, pesquisador do Museu Goeldi, fez vrias incurses pelo interior da regio centroguianense no decorrer dos anos 1940/50.

as portas para o reconhecimento de outrem e, portanto, para


que o social se instaure. Sem o que a imensa rea de povos de
lngua pano compreenderia um terreno identitrio to homogneo
no interior do qual a plena identidade, sem alteridade, seria
incua. Mas esse no seria um mundo possvel para nenhum
amerndio, isso o que nos ensina toda antropologia psMitolgicas de Lvi-Strauss2, pois, como tambm demonstra
Oscar Calavia Sez, outro especialista na rea pano:
Em ltimo caso, o que se caa fora inimigos, carne,
nomes, cantos objeto de um consumo produtivo que
d corpo e alma ao interior
Sez, 2002-03: 11.3

Voltando ao caso em questo, no incio dos anos 1960 toda a


regio que abrange Oriximin, estendendo-se ao restante da
calha norte do Par e pases vizinhos, seria confrontada com
um processo de fuso sem volta: um processo sem precedentes,
de amalgamamento em unidades tnicas, ou, propriamente de
etnogneses decorrentes das relaes que, a partir de ento,
passaram a ser estabelecidas entre as chamadas tribos das
Guianas e os Estados Nacionais (Brasil e Guianas Francesa,
Holandesa e Inglesa). De tal modo que, na mesma regio onde
Frikel (1958) identificou cerca de 144 tribos, hoje no chegam
a dez os grupos tnicos reconhecidos oficialmente, dentre
falantes de lnguas Caribe (Aparai, Wayana, Tiriy, Katxuyana,
Txikiyana, Tunayana, Waiwai, Hixkariyana) e Tupi (Zo).
O mesmo se deu alhures, por toda Amaznia e Amrica do Sul,
como exemplifica Erikson:
Com efeito, tendo em vista sua propenso ao compsito,
os numerosos grupos Pano, ao serem confrontados com
o despovoamento, recentemente se fundiram para evitar
sua extino. (...) Os Marinawa, agora reduzidos a uma
centena de pessoas, apresentam a respeito disso, um caso

2.
3.
4.

extremo muito revelador, uma vez que os seus missionrios


dizem que hoje compem uma aldeia constituda a partir
dos sobreviventes de cerca de 25 antigas tribos
Erikson, 1993: 54.4

Se, por um lado, circunstncias histricas exigiram dos povos


pano e das chamadas tribos das Guianas e Floresta Tropical
em geral, que lanassem mo de sua propenso fuso para
fazerem frente ao perigo da extino; por outro lado, Erikson
tambm destaca em que outras circunstncias no s desejam,
como lanam mo de sua propenso ao fracionamento. Podemos
citar como exemplo o que acontece no mbito de uma aldeia
indgena caribe-guianenese situada no alto Trombetas, Ayaram,
reconhecida como aldeia do povo Tunayana. No entanto, dentre
seus moradores alguns so considerados estrangeiros, ainda que
tenham nascido nessa mesma aldeia, enquanto so identificados
propriamente como Tunayana certos moradores de aldeias
espalhadas pela regio, com quem no mantm contato efetivo.
O caso Tunayana apenas um exemplo, dentre tantos outros,
onde possvel observar que, por detrs da fuso tnica, a
memria das diferenas que esto na base de sua constituio
permanece l, pronta para emergir a qualquer momento,
subvertendo fronteiras identitrias de um modo desafiante ao
olhar estrangeiro. O que dizer do caso citado acima, em que
os remanescentes de cerca de 25 tribos antigas, que viviam
relativamente dispersos entre si, aps um processo de fuso
tnica passam a compor os atuais Marinawa?
Que coletividades seriam aquelas ditas tribos? E o que acontece
com elas a partir do momento em que, fundindo-se, se transformam
em amlgamas tnicos, passando a se relacionar com o Estado
e a sociedade nacional como uma unidade social e poltica, e
sob uma nica denominao? Desaparecem, levando consigo
a profuso de nomes respectivos? Ou permanecem de alguma

As Mitolgicas compem um conjunto de quatro obras escritas pelo antroplogo francsClaude Lvi-Strauss e publicadas entre 1964 e 1971 na Frana.
Traduo da autora.
Traduo da autora.
137

carlos penteado

forma, para desespero de quem no encontra correspondente


sociolgico para as mesmas? Da que, como bem observa
Sez (2002: 35), a ateno que se d profuso de nomes
para coletivos indgenas normalmente no passe das palavras
iniciais de quase todo estudo antropolgico, seja monografia,
dissertao ou tese. Aqui, ao contrrio, esse tema tomado
como substancial. Para tanto, me apoio em autores que
contriburam, com seus estudos, para demonstrar que os nomes,
parafraseando Sez (2002: 40), no so apenas rudos, mas
remetem a uma dimenso estrutural da socialidade indgena.

ONDE TUDO NOME


Um mundo onde tudo nome, assim Pedro Achefa Tiriy
me descreveu o seu e o nosso mundo (no indgena), em uma
das tantas conversas que entabulamos sobre o significado dos
diferentes yana (termo caribe-guianense que designa povo,
gente)5 e seus nomes:
Denise: Por que hoje todo mundo se diz Tiriy?
Achefa: Por qu? outro nome que nos deram.
Denise: Quem que deu esse nome?
Achefa: No sei... (pensativo). assim: paulista,
paulistayana, carioca, cariocayana, todos tipos de pessoa.
(...) Gente assim: tarno, todos ndios so tarno.
Mas tambm tem pananakiri, ns botamos nome para
todos tipos de pessoa, pananakiri americano, holands,
quem pessoa.
Denise: E Akuriy?
Achefa: Ns os chamamos de Akuriy [gente cutia], mas
eles dizem que nome deles Tura, Turayana [gente macaco],
assim como tem Okomoyana [gente vespa], Prouyana [gente

5.
6.

flecha], Aramayana [gente abelha] e assim por diante...


Denise: E Mekoro6 Pananakiri?

Achefa: No! Mekoro Tarno, daqui mesmo, como


ns. S branco que ns chamamos Pananakiri, este
o nome geral. Depois tem nome um por um: Karaiwa
[brasileiro], americano, holands, alemo, japons.
Mas depois, tem tambm nome de ndio Kayap,
Munduruku, Waiwai, Tapirap, Bororo, Wajpi-puku,
Wajpi, Aparai, Tiriy. S nome. Todos aqui tm nome,
meu nome Achefa, nome dele outro, voc tambm
tem outro nome. Ele tambm. Todos tm nome, mas
toda aldeia Waiwai, ou Aparai, assim, tudo nome.
Com efeito, o assunto dos nomes para diferentes coletividades,
ou diferentes tipos de pessoas algo que me chamou a ateno
desde que pisei pela primeira vez na Misso Tiriy (Terra Indgena
Parque do Tumucumaque, extremo norte do Par). Essa aldeia foi
fundada em 1960 para sediar uma misso franciscana, ao lado
de um destacamento de fronteira da Fora Area Brasileira.
No cabe aqui adentrar nos meandros dessa histria que se refere
a um dos chamados Trinmios Misso/FAB/ndios instalados
na Amaznia nos anos 1960. Basta dizer que esse modelo foi
idealizado para garantir que a presena militar em reas indgenas
fosse mediada pela atuao de religiosos incumbidos de atrair,
catequizar e civilizar os ndios da regio.
No caso em questo, que populao era essa? Aquela hoje
genericamente reconhecida como Tiriy e Katxuyana, que vivia
nas cabeceiras, e mdio curso, dos rios prximos fronteira com
as Guianas Inglesa (atual Guiana) e Holandesa (atual Suriname).
Entre 1959/61, parte da mesma encontrava-se em pleno processo
de migrao em direo ao extremo sul desses dois pases vizinhos,
atrada por trs misses protestantes.7 Com a instalao da Misso

-y, como em Tiriy; -koto, como em Aramakoto; -so, como em Maraso so variantes da partcula yana e designam indistintamente: gente.
Ex-escravos do Suriname com quem os Tiriy mantm relaes comerciais de longa data.
139

Tiriy, em 1960, no lado brasileiro, esse vetor migratrio em direo


aos pases vizinhos teve sua intensidade diminuda. Tambm no
cabe aqui adentrar nos detalhes desse processo, mas ainda hoje
os mais velhos comentam o quo drasticamente a populao local
havia sido reduzida em consequncia das muitas mortes ocorridas s
vsperas da chegada dos missionrios, no pelos motivos aos quais,
de longa data, estavam acostumados guerras locais, causadoras
de baixas populacionais cclicas , mas por uma onda de doenas
desconhecidas, inimigos invisveis e invencveis que horrorizavam
a todos e, principalmente, s mulheres, que agora evitavam ter
filhos, profundamente tristes e desanimadas com o contexto que
se afigurava. Fato que a regio esvaziou-se rapidamente.8 Aldeias
inteiras migraram para as misses, no interior das quais se operou
um acelerado processo de fuso intertribal dando origem aos
atuais grupos tnicos, como o caso dos Tiriy e Katxuyana aqui
mencionados, mas tambm dos Waiwai e Hixkariyana. E se antes
dificilmente a populao de uma aldeia passava de 50 pessoas,
aps esse perodo uma aldeia como a Misso Tiriy (Terra Indgena
Parque do Tumucumaque), no Brasil, chegou a ter mais de 500
moradores. Na verdade, em algum momento ao final da dcada de
1960, chegou-se ao auge desse processo de fuso e centralizao,
de tal modo que, por toda calha norte paraense e vizinha, onde
antes se espalhavam mais de 150 pequenas aldeias, agora existiam
apenas quatro grandes aldeias, de leste para oeste: Kassawa,
Mapuera, Misso Tiriy e Bona.
Em minhas primeiras pesquisas de campo, logo que pisei na
Misso Tiriy, minha preocupao era identificar quem era
Tiriy e quem era Katxuyana, pois sabia, por leituras prvias,
de dois fatos que considerava bsicos para me situar naquele
universo at ento, para mim desconhecido, em primeiro lugar
7.

8.

9.

140

que, conforme Rivire:


(...) Relativamente pouco se sabe sobre a pr-histria
da regio, e o que o conhecimento histrico que temos
indica que a regio foi uma rea de retrao para onde
vrios remanescentes de povos tribais se amalgamaram
para formar os atuais Tiriy
Rivire, 1963: 57. 9

E, em segundo lugar que, desde 1968, algumas famlias


Katxuyana, sobreviventes de epidemias sofridas na regio do
mdio rio Trombetas, haviam se reunido aos Tiriy naquela
Misso, passando a dividir parte do seu territrio, e aparentandose aos Tiriy por meio de intercasamentos.
Assim, naquele meu primeiro dia em campo, logo de chegada
conheci Sina, um rapaz que se aproximou curioso com a minha
presena, como todas as demais pessoas que me viam pela
primeira vez. Porm, como poucos ali, Sina falava portugus,
e nunca esqueo dele, pela surpresa que me causaram suas
respostas: eu perguntava se ele era Tiriy, e ele me dizia que
no, que era Tarno:
Denise: Mas como assim, quem so os Tarno?
Sina: Somos ns, daqui mesmo.
Denise: Mas, e os Tiriy, quem so?
Sina: Tiriy nome do branco, na nossa lngua ns
falamos que somos Tarno. Tarno Prouyana,
Sakta, tem tambm Aramayana, Okomoyana, meu
pai Sakta, minha me Maraso, mas tudo Tarno,
daqui mesmo.

Em 1959, o governo da ento Guiana Holandesa, atual Suriname, concede permisso American Door-to-life Gospel Mission para atuar entre os ndios da
fronteira sul. Com isso, em 1961, so construdas duas bases missionrias na regio, sendo uma, de nome Alalaparu, em um afluente do rio Sipaliweni, e outra, de
nome Paloemeu na confluncia dos rios Tapanahoni/Paloemeu. Ambas prximas a pistas de pouso previamente instaladas. Um ano mais tarde, em 1962, as duas
bases so assumidas pela West Indies Mission (cf. Rivire, 1963: 14).
Trata-se de uma regio de navegao difcil, com inmeras cachoeiras e curvas, fator que sempre atuou no sentido de inibir o acesso de no ndios at l. Somente
com a instalao de pistas de pouso em alguns pontos, a partir de 1959, que esse acesso tornou-se mais vivel, porm sempre difcil.
Traduo da autora.

Desde ento, busquei vrias aproximaes ao tema, tanto nas


subsequentes viagens a campo que tive oportunidade de realizar,
quanto nas fontes documentais. Nesse caso, at a primeira
metade do sculo XX as informaes disponveis resumemse ao que foi documentado em relatos de viajantes, relatrios
de expedies oficiais e na obra de alguns historiadores.10
Dentre esses materiais, so raros os que vo um pouco mais
alm de listas com os nomes dos coletivos populacionais
encontrados. Mesmo assim, cabe aqui observar que, tanto nas
fontes do sculo XVII em diante, quanto em minhas pesquisas
de campo encontrei referncias existncia histrica e
atual de gente com nomes como Aramayana, Okomoyana,
Prouyana, Ewarhoyana, e outros. Todos eles, desde longa
data, identificados como compondo tribos. E, nesse sentido,
no h como no atentar para as diferentes conceitualizaes
sob as quais essas gentes foram apreendidas e sob as quais se
pensam. Analisar as origens, os sentidos, usos e implicaes de
um conceito tal como tribo renderia com certeza um estudo
prprio, o que no o caso aqui. Mas o que gostaria de reter
aqui o seu enraizamento em uma tradio de pensamento de
origem euro-ocidental, onde tribo define um tipo especfico de
formao social. E se este foi historicamente o termo atribudo
s unidades populacionais encontradas nas terras baixas da
Amrica do Sul porque estas pareceram corresponder ao que
este termo define: a grosso modo, uma formao social antes
do desenvolvimento de, ou fora de, Estados, composta por uma
famlia, ou uma associao de poucas famlias que habitam em
um mesmo local, comumente designado aldeia, ou em um
mesmo territrio composto por vrias aldeias.
Voltando aos materiais histricos, como dito acima, at a primeira
metade do sculo XX o que temos so relatos de viagens com
menes s tribos encontradas, e listas, com sua localizao e
tamanho. J nesses materiais saltava aos olhos a enorme profuso
10.

de nomes utilizada pelos nativos para se designar uns aos outros.


Peter Rivire (1963) chamava a ateno para alguns aspectos
intrigantes, para no dizer, desanimadores, relacionados aos
nomes das tribos. Se no bastassem os problemas de ortografia,
dadas as distintas origens dos diferentes autores (portugueses,
ingleses, holandeses, alemes, franceses, espanhis) e seus
variados modos de compreender e grafar cada nome, Rivire
menciona o fato de que: Esse problema se agrava no caso dos
ndios que se reconhecem por um nome, mas so conhecidos por
outro (1963: 97).
Da derivam obstculos metodolgicos de toda ordem.
Um exemplo encontramos em Audrey Butt-Colson (1973), em
Inter-tribal Trade in the Guiana Highlands. Nele, a autora
menciona as dificuldades em identificar os diferentes grupos
envolvidos no comrcio intertribal de bens manufaturados,
e em saber exatamente quem quem nesse processo: quem
manufaturou, quem intermediou e quem recebeu os bens.
Para ilustrar, a autora d um exemplo, segundo o qual lhe foi
dito que um ralador de mandioca que tinha procedncia entre
os Pawana, havia chegado aos Waika por intermdio dos
Ptsawugok e Ingarikok. Em alternativa, e sem prejuzo s
identidades dos grupos envolvidos, segundo Butt-Colson, essa
mesma rota poderia ser descrita do seguinte modo: o ralador de
mandioca procedente dos Yekuana teria chegado aos Akawaio
por intermdio dos Taurepang e Akawaio do alto rio Cotinga.
Isso porque a autora conseguiu saber que os Akawaio so
frequentemente referidos como Waika pelos Arekuna e grupos
vizinhos; que os Pawana de quem estavam falando eram os
Yekuana; e que os Ptsawugok seriam os mesmos Taurepang
de ambos os lados da fronteira entre Brasil e Venezuela; assim
como os Ingarikok mencionados, seriam mesmos Akawaio do
alto Cotinga, tambm conhecidos como Kwatingok, literalmente,
gente do rio Kwatin (Cotinga).

Como, por exemplo, Henri Froidevaux (1895) Explorations Franaises linterieur de La Guyane pendant le second quart du XVIIIe sicle. Paris : Imprimerie
natinale, M DCCC XCV.
141

FABRICAO DE NOMES E GENTES:


UMA OBRA ABERTA
Com sua afirmao tudo nome, supracitada, estaria Achefa
invocando a ideia de que, para alm dos nomes, das palavras,
nada h de real? Fao aqui uma digresso sobre que valor
ter o nome para esse pensamento, j que a preocupao com
nomes parece ocupar lugar importante entre os sul-amerndios.
Nomes fazem parte dos processos de fabricao da pessoa,
isso o que mostram muitos estudos e etnografias. Regras de
nominao, transmisso e cuidados com nomes prprios nos
revelam que certo poder atribudo aos nomes: o poder no s de
oferecer sentido existncia de cada pessoa, como de determinar
sua fortuna ou infortnio, dependendo de como for manejado ao
longo de sua existncia, se adequadamente ou no. O que d
aos nomes, portanto, uma realidade prpria. Tal preocupao
dos ndios com nomes teria, como bem observa Sez (2002:
39), contagiado os etnlogos, haja vista o desenvolvimento,
nessa disciplina, de toda uma honorvel tradio de estudos:
a das onomsticas indgenas. No fosse to motivada pelo
prprio pensamento amerndio, como tambm observa Sez
(idem, ibidem), tal questo em torno do valor do nome ganharia
ares bizantinos, se considerarmos que a filosofia medieval foi
permeada por toda uma discusso entre nominalistas, realistas
e conceitualistas que disputavam entre si argumentos em torno
da correspondncia entre a palavra e aquilo que ela designa. Os
nominalistas postulavam que palavras e nomes no passariam
de convenes, ou flatus vocis. Postulado esse que parece
encontrar eco na afirmao de Achefa de que, simplesmente,
tudo nome. J os realistas defendiam uma correspondncia
entre as palavras e aquilo que elas designam, e que, portanto,
elas no seriam exteriores nem independentes das coisas,
assim postulava-se uma correspondncia entre pensamento e
realidade. J para os conceitualistas o significado das palavras
era exterior s coisas por elas nomeadas, a realidade seria
dada pelo pensamento, no existindo fora dele. Porm, no
142

vem ao caso situar o pensamento amerndio nessa discusso,


at porque este apresenta outras particularidades que fogem
a qualquer uma dessas tendncias, principalmente se levamos
em conta que tambm faz parte desse pensamento a atribuio
de poder mgico ao ato de nomear. Tal como demonstra Nadia
Farage em sua etnografia sobre os Wapishana:
No comeo, dizem os Wapishana, quando o cu era
perto, tudo falava, era puri, magia. (...) Era sobretudo
plstico aquele mundo original, e a fora de o moldar
encontrava-se na palavra: Antes falava e mudava
as coisas. Tudo agora j est feito. Eficaz, criativa,
a palavra provocava transformaes contnuas, que
deram ao mundo a feio que ele ainda hoje guarda:
cachoeiras, rios, montanhas assim se criaram, em
batalhas verbais entre os demiurgos
Farage, 1998.

De modo semelhante, percebi ao longo da minha pesquisa que


entre os Tiriy o ato de nomear concebido enquanto um
ato de criao, onde o que se v diante de si s existe porque
tem nome, em tiriy: eka entume (expresso que designa que
algo, ou algum est, literalmente, preenchido de nome),
pois concebe-se que tudo que existe, s existe porque o
nome que lhe d existncia. E talvez isso tenha a ver com uma
atitude que sempre me chamou a ateno em minhas conversas
com Achefa, e outros interlocutores Tiriy, que era aquela de
tentar me explicar o seu mundo fazendo o exerccio de me
mostrar como os seus conceitos funcionariam no meu mundo,
para finalmente me dizerem: olha s, tudo a mesma coisa,
s mudam os nomes. O que no fim das contas no difere do
que um antroplogo faz, quando supe que outros povos tambm
possam ser compreendidos com base em conceitos como grupo
e sociedade. Como evidenciou Roy Wagner, em sua anlise
crtica a respeito da crena antropolgica na universalidade dos
grupos sociais e no sentimento de grupidade que animaria
toda a humanidade: Os grupos eram uma funo do nosso

carlos penteado

entendimento do que as pessoas estavam fazendo, e no do que


elas mesmas faziam das coisas.11
Com base nisso, poderamos dizer sobre a nomonmia sulamerndia para coletivos, que o que definimos como grupos,
eles definem como gente. Mas qual a diferena entre
pensar coletividades enquanto grupos e enquanto gente?
Na concepo amerndia de gente se faz presente o mesmo senso
de grupidade que caracteriza a concepo antropolgica de
grupos sociais?
Em primeiro lugar as gentes amerndias no se autoidentificam,
nem se autodefinem, mas so identificadas, contrastadas,
classificadas, recortadas e nomeadas por outrem. Se isso seria
o mesmo que dizer que so agrupadas por outrem, no decorre
da que cultivem, ou alimentem, no interior das fronteiras em
que so inseridas, uma intencionalidade nesse sentido ou um
sentimento de corporativismo grupal. Desse modo, o mesmo
que Wagner diz a respeito das coletividades daribi vale para
os yana caribe-guianenses: grupos nunca so deliberadamente
organizados, mas to somente elicitados por meio do uso de
nomes (Wagner, 1974: 105). Tais nomes costumam ser flexveis
e contextuais, mas com base em um dispositivo bastante verstil
que o de coletivizar conjuntos de pessoas definindo-os como
os tais ou quais ou a gente tal ou qual, estes resultam por
tomar a aparncia de grupos. No entanto, no podemos perder
de vista que no se trata de grupos deliberadamente organizados
ou ideologicamente regulamentados como os grupos tnicos,
e como anlises na linha da etnicidade descrevem tais
agrupamentos (Barth, 1997).
Conforme prope Wagner:
ns somos to criadores quanto os povos que estudamos, e
precisamos prestar ateno tanto nossa criatividade quanto
criatividade deles. Dito de modo um pouco diferente, a

11.
12.

144

Traduo da autora.
Traduo da autora.

suposio da criatividade coloca o antroplogo em igualdade


de condies com seus sujeitos de pesquisa; tambm o nativo
um antroplogo, com sua prpria hiptese de pesquisa
sobre seu modo de vida. E a despeito de como desejamos
compor esse modo de vida, temos de haver-nos com a teoria
do prprio nativo por uma questo de dever profissional e tico
Wagner, 1974: 120.12

Com efeito, por toda a regio guianense, e sem exceo para


Oriximin e calha norte do Par, observam-se os nomes
desenhando fronteiras identitrias essenciais a toda e qualquer
relao social, porque, antes de impor limites para tais relaes,
a fragmentao e com esta os nomes que a acompanham
instituem as condies de possibilidade da prpria socialidade
entre si e outrem, e onde a figura do outro, nominalmente
diferenciado, imprescindvel.
Mas, voltando questo do nome entre os Tiriy, tambm
possvel entrevermos uma estreita ligao entre nome: eka
e pensamento: ekanp, na medida em que se concebe que
algo s existe enquanto tal, porque existe algum que pensa
sobre, e nomeia algo, por meio da linguagem. Ao fim e ao
cabo, tudo nome, e os nomes no so todos iguais, porque,
em cada caso eles compem uma configurao prpria,
distinta e nica. Assim, as coletividades concebidas como de
diferentes tipos recebem nomes diferentes para que possam
ser distinguidas umas das outras. Nesse sentido, tal como
sugere Roy Wagner (1974), os nomes elicitam coletividades
sociais no ato mesmo de distingui-las. Assim, luz do que me
respondia Achefa quando eu lhe perguntava por que hoje se
chamam Tiriy, e parafraseando Wagner, eu diria: Tiriy
um nome, no um grupo; uma forma de distinguir, de incluir
e excluir; , pois, meramente um dispositivo para estabelecer
mais uma fronteira necessria.

Mas o que Sez define como nominismo parece melhor dar


conta do que se passa com os nomes no universo amerndio
em geral:
o nome no nomeia, convoca; no responde a nada
fora dele, mas real as coisas, mais cedo ou mais
tarde, acabam por lhe responder. Em termos mais
concretos, isto supe reconhecer como significativas
todas essas operaes com nomes que resenhei acima,
e admitir tambm que os etnnimos no so um rudo,
mas uma estrutura
Sez, 2002: 39.

Compartilho com Sez esta viso de que os nomes (etnnimos)


no existem aleatoriamente, mas nos remetem estruturas
nominativas que embasam uma prtica corrente entre os
amerndios em geral: que a prtica nominista. dela que
advm a profuso etnonmica presente em fontes orais e escritas,
histricas e atuais.
As operaes com nomes que, na citao acima, Sez menciona
ter resenhado, dizem respeito a uma prtica muito comum
no nominismo amerndio: aquela que permite que, nas mais
diversas lnguas, diferentes coletivos sejam nomeados a partir
de uma partcula coletivizadora, cujo significado quase que
invariavelmente remete a gente, ou funciona como pluralizador
os, e que na maioria das vezes aparece na posio de sufixo,
mas h casos em que vem no prefixo.
Assim, temos, por exemplo:

- ene (Palikur/de lngua arawak) como em Wayveyene


(gente da lagarta)
lngua

- kok (povos de lngua caribe) como em Ingarikok (gente


da montanha)
- gok (povos de lngua caribe) como em Kukuigok (gente
do rio Kukui)
- teri (Yanomami), como em Maxapipiwei teri (gente da regio
onde h muito peixe/trara)
Sudoeste amaznico:
- dawa (Zuruah/lngua arawa) como em Jokihidawa (gente
do igarap jokihi)
- madi ou madiha (Arawa),
- vu (Nukini/lngua pano) como em Inubakvu (gente
da ona-pintada)
- txab (Kaxarari/lngua
(gente do papagaio)

pano)

como

em

Bautxab

- djap (Katukina/lngua
(gente da queixada)

pano)

como

em

Wiridjapa

- nawa (povos de lngua pano) como em Xixinawa


(gente do quati)
- oro (Wari/de lngua Txapakura) como em Oromin
(gente anta)
Extremo oeste amaznico (Peru e Equador):
- shuar (Jivaro), como em Murayashuar (gente da colina)
Gran Chaco:

Norte amaznico:
- yana (povos de lngua caribe) como em Katxuyana
(gente do rio cachorro)

- y (povos de
(gente cutia)

- koto (povos de lngua caribe) como em Piyanakoto


(gente gavio)

caribe)

como

em

Akuriy

- lec (Toba) como em dapiguemlec (gente que mora no alto)


- pi (Toba) como em Yolopi (gente javali)
A recorrncia dessa prtica de nominao de coletivos (um
qualificativo + uma partcula coletivizadora anteposta ou
posposta) que faz da fabricao de nomes uma obra estruturada,
ao mesmo tempo que aberta a infinitas composies, e aberta,
portanto, ao evento. Tal como propunha Sahlins (2008) quando
145

carlos penteado

defendia que toda estrutura tambm um objeto


histrico. E tal como j demonstraram vrios autores
que se dedicaram a descrever, com maior ou menor
detalhe, como funcionam sistemas nominativos e
classificatrios de gente por toda Amrica do Sul
(cf. Butt-Colson, 1983-84; Taylor, 1985; Erikson,
1993; Sez, 2002; Gallois, 2007; Tola, 2007).
Alm de nos remeter a outras lgicas e outros
mundos possveis, os nomes para coletivos
indgenas, quando dizem respeito, principalmente,
a autodenominaes, desafiam qualquer tentao
substantivista. O que parece claro do ponto de
vista da prtica nominista amerndia que esta
se constitui antes como um meio de nomear
alteridades, do que identidades coletivas.
Portanto, como uma prtica a servio da produo
necessria do outro.
Do mesmo modo, ficou claro que a isso que ns
(no nativos) chamamos de grupos, os amerndios,
em suas distintas lnguas e concepes no
apenas chamam de outras coisas, como
possuem compreenses, de carter ontolgico,
absolutamente distintas. Sabemos que para os
mesmos, o estatuto de gente ou pessoa no se
restringe espcie humana, tal como concebida
no pensamento ocidental, mas estende-se
ao que este conceberia como no humanos.
Resta indagar como se d essa produo de
continuidades e descontinuidades, e qual o papel
dos nomes neste mbito? Atuam como instrumentos
de segmentao, conforme Butt Colson (1983-84),
ou como operadores de cortes num fluxo contnuo
(Viveiros de Castro, 2000)?
A partir dos anos 1970, tornou-se lugar comum
na etnologia americanista que as fronteiras entre

os grupos locais so muito tnues, e que a mobilidade e a


independncia dos indivduos ou famlias nucleares fazem com
que se torne muito complicado definir o que seria, ou quais
seriam suas unidades sociais. Uma das tentativas deste estudo,
por meio da anlise das onomsticas indgenas para coletivos,
foi a de propor que o que estas nomeiam so formaes
sociopolticas situadas em campos relacionais em constante
movimento entre fuso e ciso, e que no bojo desses processos
que se fabricam nomes e gentes continuamente, ad infinitum...

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147

ruben caixeta de queiroz

VESTGIOS
DO RIO TURUNI:
SOBRE MEMRIA,
MIGRAES
E LUGARES
Victor Alcantara e Silva

Quando em 2010 cheguei pela primeira vez na regio do mdio


rio Trombetas, integrava uma equipe de arqueologia da UFMG
que trabalhou prospectando os baixos rios Mapuera e Cachorro.1
Trabalhando com indgenas Waiwai, Katxuyana e com quilombolas
da vila de Cachoeira Porteira, ouvi vrias histrias de formao de
novas aldeias, tanto no rio Mapuera quanto nos rios Cachorro e
Trombetas. Em uma conversa com um indgena Katxuyana sobre
a volta que faziam s antigas aldeias, ouvi o seguinte: Aqui
assim, Victor, querendo a gente vai pra qualquer lugar. Qualquer
lugar, mesmo, eu pensava, impressionado com a dimenso da
floresta livre de estradas e de fazendas e com os rios no cerceados
por barragens e pontes. Porm, diferentemente do que poderamos
julgar, esse lugar de que me falavam os ndios no uma poro
qualquer de terra na floresta. Em comum, todas as novas aldeias
tinham o fato de serem reocupaes de antigos locais de moradia, e
as pessoas que ento os ocupavam reivindicavam como tendo sido,
outrora, lugares onde seus antepassados viveram. Esses lugares,
assim, eram qualificados pela histria, experincia e vivncia das
pessoas que ocuparam e circularam por aquelas terras e rios, e,
no movimento de volta, as novas ocupaes se legitimam pela
continuidade dessa vivncia.
Este texto trata de uma dessas tentativas de volta, que
acompanho h cerca de trs anos.2 Vivendo atualmente em
uma pequena aldeia prxima foz do rio Mapuera, Xokokono,
juntamente com seu pai, Tikti, planeja reocupar o lugar onde este
viveu antes de seguir com os Waiwai para a misso Kanaxen3 na
1.

2.
3.
4.

5.
6.

150

ento Guiana Inglesa. Ambos se dizem Txikyana, mas misturados


aos Tunayana, Mnpowyana, Xerew e Katuena dos rios Cachorro
e Turuni e, portanto, diferentes dos Waiwai do rio Mapuera.
Juntamente com Xokokono e Rosene, sua esposa, eu por vrias
vezes me sentei com Tikti para ouvir as histrias de sua antiga
aldeia, no igarap Tarao que formador do rio Turuni, afluente
da margem direita do Trombetas4 e da perambulao de sua
famlia, que, devido a conflitos com gateiros e outros karaiwa5
que subiam o rio Trombetas, deixou aldeias no mdio curso
do rio para se estabelecer entre outros grupos que tambm
migravam para o rio Turuni, formando juntos uma grande aldeia
chamada Yewucwi. Ocupando as cabeceiras do Turuni, entraram
em contato com outros grupos que ali estavam, como aqueles
que se chamam de Katuena, Xerew e Mnpowyana, com os quais
estabeleceram alianas que so perpetuadas ainda hoje.
Pensando nesses movimentos de volta, seria errneo pensar
que existe, entre as populaes nativas das Guianas, uma
identificao imediata entre grupo ou etnia e territrio. O que
vemos nas aldeias guianenses uma mirade de nomes, cuja
histria marcada por constantes misturas, como afirmam
as pessoas da regio. Atualmente, os nomes que se tornaram
circunstancialmente mais conhecidos, como Waiwai, Katxuyana,
Tunayana, representam coletivos mltiplos, formados por diversos
adensamentos de relacionamentos tecidos nos movimentos de
aproximao e distanciamento que caracterizam a dinmica
social guianense.6 Com o advento das misses e a concentrao

Projeto Norte Amaznico: etnologia e arqueologia na calha do rio Trombetas e na regio das Guianas, coordenado pelos professores Ruben Caixeta de Queiroz
e Andr Prous, propunha uma abordagem conjunta entre antropologia e arqueologia, a fim de apreender as dinmicas de ocupao e movimentao passadas e
presentes na regio etnogrfica das Guianas.
Este texto um ensaio da dissertao de mestrado que desenvolvo no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da USP, sobre o mesmo tema.
Cf. a seo A chegada dos missionrios: misses evanglicas e Misso Tiriys, na pgina 156 deste livro para um breve histrico da misso.
A rea em que Xokokono pretende formar sua nova aldeia se encontra fora das TIs atualmente demarcadas (Nhamund-Mapuera e Trombetas-Mapuera) e dentro
dos limites da proposta de demarcao da Terra Indgena Katxuyana-Tunayana.
Que como chamam aos brasileiros, independentemente se brancos ou quilombolas, tendo como critrio principal o fato de falarem a lngua portuguesa.
Como caracteriza Dominique Gallois (2007), as populaes guianenses se relacionam em redes multilocais, nas quais no h pontos de vista sociocentrados ou que
representem todos sociopolticos. Nessas redes, o que vale so as elaboraes e estratgias pessoais ou de pequenos grupos e famlias, inexistindo posies que
totalizem unidades em relao a todos os outros. A enunciao de um ns coletivo, no entanto, constituiria hoje uma necessidade para essas populaes, em que
o desafio que se coloca hoje aos ndios, submetidos e constrangidos por nossas ideias a respeito das unidades que eles supostamente representam e por instituies
que pretendem configur-los como coletivos, encontrar elementos para atender a essas demandas sem que precisem abdicar de suas filosofias sociais (Idem: 75).
Esses elementos selecionados, no caso dos Waipi, se baseiam em traos de aparncia e/ou comportamento, o que garante que as classificaes sobre a diferena
permaneam abertas, em infinitas possibilidades, o que permite a formao dessas identidades genricas que representam contextualmente um ns.

populacional a partir dos anos 1950, alm da intensificao


das relaes com rgos de Estado, no entanto, esse movimento
ficou mais restrito ao menos espacialmente , passando a
impresso da formao de grandes blocos tnicos encerrados
em territrios bem delimitados.7 A volta, como veremos, no
uma reivindicao baseada na posse de um territrio, mas uma
afirmao de continuidade que, alm de histrica, est fundada
na perpetuao atravs do tempo de relacionamentos formados
em dado espao e que formam corpos e parentes.
Apesar da restrio atual, a formao de novas aldeias explicita a
continuidade do movimento e das maneiras de criar e de desfazer
agrupamentos. At recentemente, antes da concentrao, isso
se dava principalmente por meio dos convites para festas cujo
mote eram a dana e o consumo de bebida fermentada, e nas
quais as aldeias que eram dispersas, mas ligadas por trocas,
alternavam os papis de anfitris e convidadas, engendrando um
ciclo de reciprocidade ritual que propiciava, alm das alianas
matrimoniais, parcerias comerciais e polticas. Tambm a guerra
e o rapto de mulheres tem papel importante na articulao dos
antigos assentamentos. Formavam assim conjuntos que no se
restringiam marca tnica, pois eram formados por coletivos
Yana, na lngua nativa de procedncias diversas, dando
origem s misturas. Mesmo no contexto de aglomerao, em
que esses yanas diversos se viram confinados em um mesmo
espao, as festas adquiriram outro aspecto, explicitando ento
diferenas internas e mantendo seu papel fundamental de marcar
dessemelhanas contextuais (Caixeta de Queiroz, 2009).
Atentando para as histrias da famlia de Tikti, devemos ver
tanto o fato de viverem hoje entre Waiwai quanto de terem se
misturado com outros grupos no Turuni como acontecimentos
contingenciais, ligados histria de sua movimentao e s

7.

relaes decorrentes dela. Atualmente, mesmo vivendo longe


desses lugares onde foram criados os laos que hoje informam
relaes que continuam cultivando vivendo entre os Waiwai,
esses locais permanecem vivos e as pessoas permanecem ligadas
a eles justamente pela perpetuao, ainda que distncia
tanto a distncia das pessoas com o lugar quanto aquela
entre as pessoas relacionadas separadas pelas misses , dos
contatos e alianas produzidos ali anteriormente. A volta,
assim, significa rearticular essas relaes dispersas novamente
em espao compartilhado, em aldeias que seguem um ideal de
residncia com parentes prximos, e no se restringe somente
s pessoas que de fato viveram naqueles locais. No por
acaso, muitos daqueles que viveram no Turuni e querem voltar
acercam-se de Xokokono, que jamais esteve l, para expressar
seu apoio e vontade de voltar, alm de reconhecer nele, por suas
qualidades e trajetria, um chefe capaz de lev-los at l e fazer
uma boa aldeia. Xokokono, assim, vai se tornando um ponto de
convergncia numa ampla e antiga rede de relacionamentos,
articulando vrias dessas relaes, tornando-se um cacique de
uma aldeia porvir.

A SAGA DE TIKTI
J noite, debruados com lanternas sobre um mapa em papel,
eu e Xokokono amos acompanhando a narrativa de Tikti sobre
o abandono de antigas aldeias nas margens do rio Trombetas
e a ocupao de seus afluentes e cabeceiras. Xokokono ia
guiando a memria do velho, j desgastada pelos tantos anos:
percorrendo com os dedos a estreita linha azul que representava
o rio, imaginando e descrevendo a partir do que via no papel
cartografado paisagens por ele desconhecidas, curvas de rios,

O que Roy Wagner (2010: 253) aponta para o caso etnogrfico dos Daribi tambm vale aqui. L, os agentes coloniais, diante de uma mirade de nomes,
agrupamentos e terras de famlias, organizaram aldeias, desfizeram as casas coletivas e distinguiram grupos e territrios. Ou seja, criaram uma imagem de
sociedade como conheciam: uma terra, para um grupo. Essa forma estatal de lidar com a socialidade nativa tambm ocorre no caso do Trombetas, e a formulao
do vocabulrio do grupo tnico por parte dos ndios uma resposta nativa expectativa dos brancos de encontrar grupos em um sistema perpectivista, multilocal,
em que os nomes marcam estados de relao.
151

entradas de igaraps, corredeiras e ilhas, ajudando Tikti a


rememorar os lugres que ele ia nomeando, situando aldeias,
narrando histrias de guerras, festas, fugas e casamentos.
Perguntado sobre onde vivam os Txikyana, que como ele
coletivamente se nomeia, Tikti me contou uma histria que
remonta h sculos. Sua memria nos levou at as beiras do rio
Amazonas, em um progressivo recuo rio acima desde a regio
de Santarm, e posteriormente ao Trombetas e da para suas
cabeceiras e afluentes. Tikti conta que os Txikyana viviam, muito
antigamente, entre outros grupos em aldeias nas margens do rio
Amazonas8, que foram sendo abandonadas devido aos conflitos
com os karaiwa. Por isso, teriam subido o rio Trombetas direto at
suas cabeceiras, estabelecendo-se, principalmente, no rio Ponama
(formador da margem esquerda do Trombetas) e cabeceiras do rio
Kaspakuru (afluente da margem esquerda do Trombetas)9.
Do que retm em memria com detalhes, Tikti nomeia trs locais de
aldeia no rio Amazonas: a aldeia do cacique Onuwayari, chamada
Tunaheren na lngua Txikyana, algo como gua grande, onde
hoje cidade de Santarm; abandonada essa aldeia, recuaram
para a regio de bidos, e posteriormente Oriximin, chamada
por ele de Osohku mit, cujo cacique era Maani. Abandonando
tambm essa aldeia, recuaram ainda mais e formaram uma
aldeia muito grande, onde hoje fica a vila de Cachoeira Porteira,
chamada Yxamna pelos Tunayana ou Orixamna pelos Txikyana.
Nessa primeira migrao, pelo que entendo de sua narrativa,
no se estabeleceram por muito tempo nesses locais, pois,
diferentemente de outros grupos, como os que se chamariam
Katxuyana, no ficaram prximos da regio de Cachoeira Porteira
e seguiram rio acima. No entanto, esses locais permaneceram na
memria dos que migraram, sendo posteriormente reocupados por
uma gerao que a do av de Tikti.

Ele conta que seu pai nasceu na antiga aldeia Ayaram, no rio
Ponama. De l, junto com seu av, o pai desceu e viveu na regio
de Orixamna, prximos aos Kahyana, Katxuyana e Yaskuryana,
que ento ocupavam o baixo rio Mapuera e Cachorro, alm
do mdio rio Trombetas. A partir da Tikti narra outra histria
de fugas, essas de pessoas que foram seus contemporneos.
Os Txikyana ficavam bem no encontro do rio Mapuera com o
Trombetas, os Kahyana ficavam na margem do Trombetas, os
Yaskuryna ocupavam tanto a boca do Mapuera quanto o rio
Cachorro, juntamente com os Katxuyana. Vivendo nessa poca
em Orixamna, cujos caciques eram Tataki e Tuho, os Txikyana
foram visitados pelos Tunayana que vinham do rio Turuni, de
muito longe, de uma aldeia chamada Yuuwa. Subindo o rio,
porm, novamente chegaram os karaiwa:
Chegaram tambm os karaiwa, e encostaram o barco e
falaram: - ei, tudo bem, Tunayana?
- Aham, tudo bem, karaiwa, os Txikyana responderam
j com os arcos na mo, preparados.
-A gente te enganou e vamos te flechar agora, o
homem puxou a flecha na frente do karaiwa e atirou
nele, karaiwa gritou aaa.
Outro karaiwa ficou em p e o Txikyana segurou o
terado dele. Mas ele puxou o terado e cortou todos os
dedos do homem. Ele ficou sem dedos.
Isso acontecia por causa das mulheres.10
Depois de vrios conflitos com os karaiwa, Tikti diz que seu av
ficou com medo de continuar morando em Orixamna e decidiu
seguir rio acima, para morar prximo dos Tunayana. No caminho,
conta que eles viram vrias aldeias e conheceram outros Txikyana
que ento viviam entre os Katxuyana no rio Cachorro e tambm

Protsio Frikel (1970:20) recolheu histria semelhante entre os Katxuyana no rio Cachorro nos anos 1940. A partir dos relatos nativos, o autor traa um grande
movimento de migrao desde o rio Amazonas para a regio trombetana em sucessivas levas, que teria formado os grupos atuais atravs de misturas dos Warikyana,
que subiam, e de grupos originrios da regio das serras dos formadores da bacia do Trombetas.
9.
Ainda Frikel (1958: 177) relata um encontro com Tchikoynas - que falavam Tiriv - em 1953 no Ponama, alm de ter visitado aldeias Kahyana (que so aparentados
dos Txikyana) no baixo Kaspakuru no mesmo ano. William Farabee (1924) relata ter encontrado pessoas que se chamavam Chikena no rio Maroni, no Suriname.
10.
Esse excerto foi retirado de um entrevista realizada com Tikti em 2015 e transcrita e traduzida por Rosene.
8.

152

com os Kahyana no rio Kaxpakuru. Continuaram subindo at


chegar a uma cachoeira prxima ao rio Turuni, chamada Yaimo
Kahxin em waiwai e Piana Tohuru em txikyana. L foram visitados
novamente pelos Tunayana, que iam danar na aldeia deles. Por
essa poca j no havia mais aldeias na parte baixa do Trombetas,
pois os karaiwa estavam entrando, e os ndios fugiam rio acima
e para as cabeceiras11. Vivendo perto das aldeias tunayana, os
Txikyana passaram a se aproximar deles: entravam por terra pela
margem do Trombetas e depois desciam de canoas at suas aldeias
no rio Turuni, para trocar e fazer festas. Ainda assim, logo esses
caminhos passaram a ser usados para fazer guerra, j que um
homem txikyana roubou uma mulher tunayana, sendo morto pelo
marido dela. Deu-se inicio a uma srie de mortes por vingana.
Tikti diz que os Tunayana queriam acabar com os Txikyana e essas
brigas deixaram muitos de seus parentes mortos ou doentes, tudo
por causa de roubar mulher.
Por essa poca tambm comearam a aparecer novamente os
karaiwa. Chegaram alguns em Yaimo que sabiam falar a lngua
txikyana. Chegaram novamente perguntando na lngua nativa:
ei, Txikyana, tudo bom com vocs?. Eles respondiam que sim,
mas j sabiam que eles estavam l para tentar pegar mulher
deles, e estavam esperando com flechas. Um deles queria levar
a irm de Pirihoput, um guerreiro, que no queria deixar que o
karaiwa a levasse e resolveu mata-lo. Enganou ele, dizendo que
sua me estava doente, que era pra ele levar remdios pra ela.
Levando-o para dentro de aldeia, o flecharam. Outro, que tentou
fugir para a canoa, tambm foi morto. Depois disso, resolveram
abandonar a margem do Trombetas e formaram Marani no
Turuni. Foi l que o pai de Tikti casou-se com uma mulher
Tunayana. Mas l novamente apareceu outro karaiwa, e os ndios

resolveram logo dizer pra ele ir embora, que ele no era amigo e
no levaria nenhuma mulher com ele. Se tentasse, seria morto.
Um pouco depois o pai fez outra aldeia mais para dentro do
Turuni, chamada Mapotu. Porm, viviam constantemente com
medo de novos encontros com os karaiwa, e decidiram fazer suas
aldeias longe do rio. Uma srie delas, como Yawari, Mawa Thr
e Matitikiri foram feitas bem longe das margens dos rios grandes.
Faziam isso porque a antiga Manutu, que foi sua contempornea,
depois de ter sido raptada por karaiwa na regio de Santarm e
conseguido fugir novamente para onde vivia em bidos, havia
lhes contado que os brancos no andam pelo mato, s pelos rios.
Ainda assim, decidem abandonar a parte baixa do Turuni e subir
at Yewucwi, uma grande aldeia nas cabeceiras que reunia gente
dos rios Trombetas, Turuni e dos formadores do rio Cachorro.
L ele diz ter conhecido pela primeira vez os Katuena,
Xerewyana e Mnpowyana, Tiriy, que frequentavam a aldeia
para fazer festas e trocar. Conta que os Xerewyana e Mnpowyana
tinha feito muita guerra entre si no passado, mas que naquele
momento vivam juntos. Diversos deles foram morar tambm
em Yewucwi. Tambm tomou contato com os Mawayana nessa
poca, que passavam pela aldeia para trocar. Mesmo alguns
negros apareceram por l, mas pela lngua falada perceberam
no serem karaiwa, pois no falavam portugus12. Em Yewucwi
conseguiam trocar com Tiriy ces de caa por miangas,
terados e machados13. Essa aldeia, sendo muito grande, durou
muitos anos e teve vrios caciques: primeiro Enikawa, depois
Maiaka, e ainda Riiko, todos tunayanas.
Quando Tikti morava l, os Waiwai de Kanaxen chegaram ao
Turuni14. Quem liderava era Yakuta, irmo de Ewk:

Cf. Girardi (2011: 72-83) para um exemplo das narrativas nativas sobre conflitos nessa rea com os negros que subiam o rio Trombetas.
Tikti ressalta que com esses negros, havia alianas e trocas, pois no tentavam roubar suas mulheres.
13.
Como se percebe, Yewucwi foi criada em um lugar de intenso fluxo de pessoas. Frikel (1955: 224) fala de um caminho usado pelos ndios que ligava desde a zona de
campos do rio Erepecuru, passando pelo Trombetas, Turuni at chegar no Cachorro, que ele assim descreve: ele vai do rio Kachuru, maginando, mais ou menos, o
Itchitch.wah, ou Igarap do Ambrsio e, atravessando as cabeceiras deste, leva aos Yaskuri e de l ao rio Kuha ou rio Velho [...]. Segundo parte do curso do Kuha
[Trombetas], atravessava para o Turuni e dali para o alto Kahu ou Trombetas (Kafuine), onde se unia com outra que vinha descendo das cabeceiras do Kafuine. Esta,
por sua vez, levava, atravessando o Kahu e Wanamu (Panama), para os campos dos Pianokoto e Tiriy at o Marapi e Erepecuru ou Par de Oeste e mais alm.
14.
Talvez em meados dos anos 1960, que quando Howard (2002) situa a atrao dos Katuena.
11.
12.

153

victor alcantara e silva

Estvamos danando at o meio dia, quando ouvimos


um barulho Wih! Wih!. Pensamos quem so
essas pessoas?
O pessoal waiwai que comeou a chegar. Quando eles
chegaram eu vi os Waiwai.
Antes eu nunca tinha visto eles.
Eu vi Yakuta, Manaka, Tamokrana, essas pessoas que
eu conheci.
Eles estavam contando a histria do livro grande.
Tikti conta que s Marakri, Putaya e um outro homem quiseram
seguir com eles para Kanaxen. Conversei com Marakri, que hoje
vive na aldeia Mapium no rio Mapuera, sobre essa visita. Ele era bem
jovem quando Yakuta e outros Waiwai vindos da Guiana chegaram.
Deram tiros de espingarda nos arredores da aldeia para anunciar
sua proximidade, pois temiam aqueles que chamavam de enrn
komo os povos no vistos, ou os isolados como os chamam
em portugus , tidos como desconfiados e violentos. Entraram na
aldeia todos enfeitados de penas e miangas, vestindo bermudas.
Marakri disse que os visitantes falavam uma lngua s um pouco
diferente da deles, e que chegaram querendo ensinar palavra de
deus. Diante da perplexidade dos habitantes de Yewucwi, fecharam
os olhos, rezaram e cantaram hinos evanglicos, dizendo que assim
deviam fazer aos Domingos, pois daquela maneira lhes ensinaram
os missionrios, paranakiri.15 Poucos demonstraram interesse
inicialmente e apenas Marakri, seu irmo mais velho e outros dois
homens adultos seguiram com Yakuta para a misso, numa viagem
de trs dias varando por terra as cabeceiras, para ver a aldeia deles,
ver como eles estavam morando, como me disse.
Aps um ano vivendo em Kanaxen, construram canoas e
retornaram com Yakuta a Yewucwi pelos rios. Quando chegaram,

diversas pessoas de outras aldeias se reuniram para v-los e


para escutar a narrativa da viagem. Marakri contou-lhes que
a vida em Kanaxen era muito boa e que queria levar todos
outros para l. Que l aprendiam os hinos e rezas de Deus na
igreja e que os caciques no deixavam haver briga. Tikti conta
que os Waiwai chegaram falando das palavras de deus, dos
ensinamentos dos paranakiri, e que queriam lev-los para
conhecer Kanaxen. Interessados nos visitantes e nas novas
palavras que apresentavam, as pessoas de sua aldeia rumaram
com os Waiwai para a Guiana em uma longa viagem, ainda que
vrias outras pessoas tenham se recusado, isolando-se na regio
das cabeceiras, onde provavelmente permanecem at hoje.
Para a viagem, Tikti disse que fizeram vrias canoas com
troncos e cascas e seguiram por mais de dois meses at chegar
a Kanaxen, com pouca comida e se alimentando praticamente
s carne de caa, sofrendo muito. Pensavam ento que seria
apenas uma visita, pois deixaram a maioria de seus pertences
arrumados em grandes potes de barro na aldeia. Mesmo os ces
e as galinhas foram deixados para trs! No entanto, conta o
velho, uma vez na misso foram constantemente desencorajados
pelos Waiwai e pelos missionrios a retornar. Ele diz que no
gostava de l, que no podiam cantar, no podiam fazer as festas
de bebidas, que os Waiwai brigavam com eles se mexessem nas
roas. Eles tentaram voltar, mas Ewk16, que era o cacique geral
em Kanaxen, dizia que todos que sassem de l morreriam, que
iam morrer no caminho, porque agora j tinham tomado remdio,
vacina, que precisavam dessas coisas. No entanto, mesmo assim
Tikti retornou, para buscar seus irmos, mas ao chegar encontrou
a aldeia totalmente abandonada17. Agora estou velho, j no
aguento. Se fosse jovem te levava l onde meu pai ficava.

Paranakari uma palavra de origem antiga, usada pelos caribe da costa no perodo colonial para se referir aos holandeses parana-kari (Dreyfus, 1993).
Entre os Waiwai, atualmente paranakiri designa povos no indgenas, geralmente de pele muito clara, que no falam o portugus. Aos missionrios foi atribudo
posteriormente o nome amerkan (Howard, 2002).
16.
Ewk foi um prestigioso xam escolhido pelos missionrios como alvo de seu esforo de evangelizao. Quando Ewk se declara convertido, h uma adeso
coletiva ao estilo de vida crente. Cf. Caixeta de Queiroz (1999) para detalhes dessa histria.
17.
Como ficaram sabendo depois, os demais habitantes haviam seguido para outra concentrao missionria, chamada Alalaparu, estabelecida entre os Tiry pelos
mesmos fundamentalistas que atuavam entre os Waiwai.
15.

155

Apesar do desejo de voltar, Titki permaneceu contrariado por


muitos anos em Kanaxen e retornou ao Brasil com os Waiwai
quando eles decidiram abrir a aldeia no rio Mapuera. Como tantos
outros que deixaram suas aldeias e lugares para se juntar aos
Waiwai, Tikti tentou abrir aldeias separadas no rio Mapuera, mas
a atrao que a aldeia grande causava nos seus filhos, devido
aos recursos que concentrava, o deixou sozinho na empreitada.
Por isso, ele diz, no consegui at hoje retornar ao Turuni, por
falta de ajuda.

A CHEGADA DOS MISSIONRIOS:


MISSES EVANGLICAS
E A MISSO TIRIYS
Em fins dos anos 1940, missionrios passaram a realizar visitas
no rio Essequibo, na Guiana. Os missionrios da Unevangelized
Fields Mission (UFM), atual Misso Evanglica da Amaznia
(MEVA), haviam se instalado no Brasil no comeo da dcada
de 1940, visando evangelizar entre os ndios das savanas no
Territrio do Rio Branco (atualmente o Estado de Roraima) e
da Guiana, notadamente os Wapixana, Macuxi e Ingaric. Entre
esses ndios, escutaram relatos a respeito de grupos isolados
e belicosos na regio de densas florestas e serras ao sul da
Serra do Acar, a que os povos da savana chamavam Waiwai,
os quais os irmos Neill, Rader e Robert Hawkins decidem
contatar, organizando uma expedio em 1948. Como sabiam
que os ndios do lado brasileiro eram mais numerosos e com a
recusa do Governo em deix-los implantar a misso no Brasil,
empreenderam a estratgia de converter um pequeno grupo
contatado na Guiana para, ento, apostando na circulao das
18.

156

pessoas e palavras marcante na regio, us-los como ponte para


acessar aqueles com os quais os primeiros mantinham contato.
Estabeleceram assim a misso Kanaxen, prximo aldeia
Yakayaka nas cabeceiras do rio Essequibo, por volta de 1952.
J no ano de 1953 um grande afluxo de pessoas comea em
Kanaxen, que atraia aquelas aldeias com as quais as pessoas de
Yakayaka, que passaram a se denominar Waiwai,18 mantinham
relaes de trocas no rio Mapuera, como os Xerew. Em poucos
anos a misso passa de cerca de 30 pessoas em sua fundao
para mais de 250, ainda em 1958, e chega a 450 no fim dos anos
1960. Como exemplo da estratgia da UFM, temos a transcrio
feita por Guppy um pesquisador botnico que visitou Kanaxen
em 1953 da fala de um missionrio:
Uma vez que alguns artigos como armas para os
homens, ou roupas para as mulheres, tenham se
tornado necessrios para eles, ns podemos facilmente
catequiz-los, pois eles tero que ganhar dinheiro e como
consequncia morar prximo da misso, onde podemos
control-los e gui-los para caminhos melhores. (...)
H provavelmente 200 ndios depois da fronteira, no
Brasil, e neles em que estamos realmente interessados.
Os Waiwai da Guiana vo atuar como sementes,
espalhando a Palavra para os outros e por isso que
devemos concentrar esforos para convert-los primeiro.
Por enquanto, estamos tentando convencer os ndios
brasileiros a deixar suas aldeias e se assentar aqui.
Estamos oferecendo a eles miangas, facas, espelhos
tudo o que adoram. Ns mandamos mensageiros
atravs da fronteira para dizer a eles que aqui vivero
muito melhor. E alguns esto vindo
Guppy, 1958 apud Valentino, 2010, traduo do autor.

Como mostra Catherine Howard (2002: 30, 404), mesmo aqueles indgenas que poca de sua pesquisa eram reconhecidos como waiwai, diziam-se, na
verdade, outra coisa. Em um sistema de nomeao relacional, o termo Waiwai me parece ter sido adotado pelos indgenas contatados devido insistncia dos
missionrios em assim cham-los, adotando o nome usado pelos habitantes das savanas, que serviram de guias a diversas expedies que percorreram a rea
de fronteira marcada pela serra do Acar, para nomear os povos da floresta. Ruben Caixeta de Queiroz (2009) denomina todos esses povos como pertencentes ao
complexo tarum-parukoto, uma categoria exterior denominao nativa e baseada nos estudos de Protsio Frikel (1971), que estabeleceu um recorte geogrfico
a partir da densidade de relaes que alguns desses agrupamentos mantinham entre si em certas regies.

Se, por um lado, os missionrios mantinham um carter


pragmtico em sua estratgia de atrao, os ndios pareciam
atrados no s pelas benesses materiais dos presentes ou da
disponibilidade de remdios alopticos e outros cuidados de
sade disponibilizados pelos norte-americanos. Pelos relatos
que colhi com Tikti e Marakri, quando os Waiwai visitaram suas
aldeias no levaram quase nenhum presente, e ambos enfatizaram
o fato de estarem aprendendo novas palavras e formas de conduta
com os paranakar, a palavra de deus. Se os missionrios
pensavam que controlavam os ndios pelos bens materiais, os
ndios que se deslocavam at a misso o faziam por motivos
ligados circulao dessas palavras, em um movimento com
feies profticas,19 como abordarei mais frente.
De toda forma, esse modo de trabalho missionrio iniciado na
Guiana seria replicado em outras reas. Em 1963, duas misses
protestantes foram formadas no Suriname pela UFM com ajuda
dos Waiwai de Kanaxen (Frikel, 1971: 30). A partir delas foram
realizadas incurses rumo aos Tiriy do lado brasileiro, bem como
ao rio Trombetas, atraindo diversas aldeias Tunayana, Kahyana
e Txikyana que haviam permanecido depois das investidas dos
Waiwai da Guiana. Essas expedies fizeram com que a misso
catlica instalada na fronteira do Brasil com o Suriname mudasse
de postura, passando tambm a disputar os indgenas. Formada
ainda em 1960, a Misso Tiriys, situada no alto rio ErepecuruPA, foi uma resposta s incurses de missionrios evanglicos
na regio (Grupioni, 1999). Em uma aliana com a Fora Area
Brasileira, que tinha o interesse de estabelecer uma pista de
pouso prxima fronteira, Frei Protsio Frikel props a criao
da Misso, que, inicialmente, tinha como objetivo prestar

assistncia de sade sem a inteno de concentrar os ndios.


Porm, com a presso das misses protestantes no Suriname e as
expedies de atrao que comearam a promover, os catlicos
passaram tambm a tentar reunir a populao indgena dispersa
na fronteira. Assim, j em 1968 todos os Tiriy e grupos vizinhos
estavam concentrados em apenas trs aldeias, sendo que muitos
haviam atravessado a fronteira para o Suriname.

DISTANCIAMENTOS, MIGRAES
E PROFETISMOS
A atuao das misses e das expedies a partir dos anos 1950
causou a aglomerao, em poucos centros, de uma populao
outrora dispersa. Outro impacto importante foi a distenso das
redes de relao devido distncia entre esses centros, uma
vez que agrupamentos antes prximos espacialmente tomaram
decises distintas quanto a qual misso se juntar, e mesmo
alguns preferiram se isolar e no seguir para misso alguma.20
Assim, pessoas que viviam prximas, mesmo parentes, se
viram apartados por centenas de quilmetros de floresta e sem
perspectiva prxima de conseguirem voltar a seus lugares.
Em toda a regio, o quadro resultante foi que, nos anos 1990,
a populao da rea entre os rios Nhamund e Trombetas
estava concentrada em apenas cinco grandes aldeias,21 alm de
existirem outras trs aglomeraes Tiriy,22 exceo daqueles
que preferiram se manter em isolamento at hoje.
Se as misses tiveram tanto sucesso em atrair essas populaes
para seu entorno, no podemos creditar sua eficcia somente
aos missionrios ou, como algumas interpretaes apostam, no

Comum na literatura caribe no circum-roraima. Cf. Andrello (1992); Abreu (2004); Amaral (2014).
comum ouvir nas aldeias do rio Mapuera relatos sobre grupos prximos que se isolaram quando foram visitados pelos Waiwai e que no foram mais vistos em
nenhuma das misses, e que provavelmente vivem de maneira autnoma em seus lugares de origem.
21.
Mapuera, com cerca de 1300 pessoas; Jatapuzinho, no rio Jatapuzinho, com cerca de 300 pessoas; Anau, no rio Anau, com cerca de 150 pessoas, e Shapariymo,
no rio Essequibo, na Guiana, com cerca de 150 pessoas, e Kassaw, no rio Nhamund com aproximadamente 600 pessoas (Caixeta de Queiroz, 2009: 218).
22.
De acordo com Grupioni (1999), j a partir de 1968 os Tiriy que estavam no Brasil passaram a descentralizar as aldeias, permanecendo, porm, nos arredores
da misso.
19.
20.

157

engrandecimento poltico dos Waiwai.23 Os relatos histricos e


etnogrficos que temos da rea no perodo anterior entrada dos
missionrios mostram um quadro de muitas guerras e de epidemias
que reduziam as populaes, causando muita movimentao pelo
territrio e estratgias de sobrevivncia diversas, como o isolamento
ou a aproximao e fuso com aldeias aliadas. Nesse momento
dramtico, em que mesmo as referncias cosmolgicas parecem
falhar quando os xams so desacreditados (Caixeta de Queiroz,
1999), as misses parecem ter sido vistas como uma possibilidade
de sobrevivncia em continuidade com o que j vinham fazendo
esses povos diante da queda demogrfica. No entanto, essa viso
das misses no se restringe ao aspecto material, dos remdios e
dos bens, que nunca surgem nas narrativas daqueles que viveram
a migrao como algo importante. A palavra de deus e a figura
dos paranakiri, esses sim, tm nfase nos relatos.
Se no tomamos essa nfase como uma explicao a posteriori
da suposta converso evanglica Waiwai, como podemos
compreender o interesse dos ndios nela? Ou, modificando a
pergunta, o que os ditos isolados buscavam ao decidir seguir
aquela gente e ouvir aquelas palavras estranhas? A circulao
e a aquisio de palavras estrangeiras aparece com bastante
importncia na literatura sobre os fenmenos profticos relatados
entre outros povos caribe, como aqueles da regio circumroraimense (Abreu, 2004; Andrello, 1992). Nesses estudos fica
clara a generalidade do fenmeno entre os povos caribe das
Guianas e sua abrangncia, uma vez que atravs das redes de
troca as pregaes que surgiam nas reas de serra de Roraima
atingiam regies muito distantes, tendo chegado aos Waiwai
e Carum no alto rio Essequibo na primeira dcada de 1900.
Circulando pelas Guianas, as pregaes e notcias de visitas de
missionrios causaram, desde o sculo XVIII, vrios movimentos
de migrao e concentrao populacional.

Por exemplo, temos o caso dos Taurepang, entre os quais a sucesso


de uma srie de profetas, surgidos desde os anos de 1840, os
levou a sucessivas migraes e a movimentos de concentrao
e disperso territorial, nas quais grupos vizinhos, tendo ouvido
falar das pregaes, tomavam parte (Andrello, 1992: 110-126).
Figura emblemtica nessa histria Jeremiah, um lder religioso
Taurepang que recebeu o pastor O. Davis em sua aldeia em 1911.
A partir da, Jeremiah criou uma srie de novos cultos e cantos,
interpretando os ensinamentos de Davis e cruzando-os com
antigas danas indgenas, aos quais chamou de aleluia24. Nessas
cerimnias, Jeremiah pregava sobre um bom lugar, preparado por
Jesus, a ser alcanado por todos aqueles que observassem certas
prticas, como proibies alimentares e abandono das curas
xamnicas. Na poca do Natal, Jeremiah enviava mensageiros s
demais aldeias da regio convidando as pessoas para aprender os
cantos e as danas. Tudo isso fez com que sua aldeia se tornasse
um aglomerado de grupos outrora espalhados que voltaram a
se dispersar em pequenos ncleos pela fronteira do Brasil e da
Venezuela alguns anos depois, devido sua morte.
O interesse dos povos da regio do Trombetas nos missionrios
e nos Waiwai, a meu ver, decorre desse fundo cosmolgico
compartilhado na regio que associa a repetio exaustiva de
cantos e danas e uma conduta moral rgida a possibilidades
de transformaes fundamentais na condio humana (Abreu,
2004: 26). E o interesse nas palavras estrangeiras tal que o
padre Cary-Elwes,25 que percorreu a regio dos Ingarik no incio
dos sculo XX, se declara espantado com a avidez dos ndios
em relao s rezas e hinos, e sua converso espontnea ao
cristianismo, uma vez que mesmo aqueles grupos mais isolados
j tinham conhecimento das rezas, que circulavam pelas redes
nativas. No caso dos povos circum-roraimenses, as pregaes dos
missionrios foram transformadas em novos cultos, hinos e danas

Aspecto enfatizado por Catherine Howard (2002).


Cf. Amaral (2014: 99-130) para um histrico dos estudos e gnese do aleluia e da exposio de suas linhas gerais.
25
O jesuta, tendo se deparado em 1912 com um grupo Waiwai que conhecia algumas rezas, foi informado que tinham enviado mulheres para aldeias Wapixana, em
uma caminhada de 15 dias, com a instruo de s retornarem depois de terem aprendido as rezas (Abreu, 2004: 44).
23.
24.

158

Poderamos pensar, no caso dos grupos que se juntaram aos


Waiwai, que o quadro de mortes e fugas causado pelas guerras
e doenas preparou uma leitura cataclsmica da chegada dos
missionrios. Essa suspeita confirmada ao menos no caso
de algumas aldeias Xerew do rio Mapuera, as quais teriam
migrado para os arredores de Kanaxen temendo o fim do mundo
anunciado pelos evanglicos e a possibilidade de salvao
na misso (Howard, 2002: 64). Nos demais, como no caso de
Marakri e Tikti, a palavra de deus o grande interesse deles,
e aparece associada a uma mudana de comportamento. Marakri
ainda ressalta que na misso no h brigas, caracterstica
que ouvi diversas vezes em campo como marca das aldeias
crentes. Brigas essas que englobam, pela lgica nativa, as
doenas, vistas como ataques xamnicos e vingadas tanto pelo
conflito fsico quanto espiritual. A nfase da conduta crente
que foi sendo criada se pautava na anulao da desconfiana
e violncia que marcava a vida nas aldeias dispersas, do ponto
de vista dos Waiwai. Tendo em vista esse quadro, poderamos
pensar que os diversos grupos que se reuniram em Kanaxen
fizeram uso dos missionrios para reverter uma perodo negativo
e deliberadamente propor mudanas coletivas.
O que chamamos de profetismo aparece constantemente em
relaes de contato, sendo, no fundo, uma leitura particular
desse encontro com os brancos vivenciados xamanisticamente
, que muitas vezes so includos nos discursos apocalpticos e
de renovao nativos.26 No caso caribe, como vimos, a imagem
do branco, seu corpo e sua linguagem foram apropriados e
associados a um meio ritual de produzir transformaes no
mundo e s vezes como anunciadores do fim dos tempos.

26.

Ver Sztutman (2012) e Viveiros de Castro (2008) para interpretaes sobre


as capacidades da ao proftica.

ruben caixeta de queiroz

que possibilitavam, por sua incorporao e repetio exaustivas


em festas, produzir em terra transformaes que os levariam a um
bom lugar, como numa imagem da terra sem males.

Encontrando semelhanas na cosmologia nativa, as pregaes


missionrias foram capturadas por movimentos autnomos de
transformao nos quais foram criadas novas formas de conduta,
novos ritos, incitando concentrao e disperso de aldeias,
formao e dissoluo de coletivos, alm da movimentao pelos
territrios que criaram novas formaes sociais, novas festas,
novos nomes, novas maneiras de se relacionar. Permitiram ainda
a esses povos se recuperar da queda demogrfica, manter seu
territrio e aprender a lidar com os brancos e suas instituies.

CONTINUIDADE DE RELAES
DISTNCIA
Se o interesse inicial pela misso pode ser explicado por um
vis proftico, temos que ter em mente que so momentos
distintos aqueles em que a mensagem proftica sai em busca
dos outros e os atrai daquele em que, uma vez na misso, foras
estabilizadoras impedem a sada. Mesmo atuando atravs de uma
linguagem nativa, aquela do convite das festas, que implicava
visitao e troca de conhecimentos, a misso em Kanaxen
teve a caracterstica de manter, atravs de certa coero, uma
populao aglomerada por muito tempo. Assim, atravs da
forma das inter-visitaes comuns entre esses povos, criou-se,
com o emperramento dos ciclos, certas assimetrias entre eles.
De algum modo, Tikti, quando deixou sua aldeia, adentrava um
novo mundo de relaes no qual no dispunha de muitos meios
e conhecimentos para manter sua vida como gostaria, restando a
ele manter sua histria ligada dos Waiwai, mas sempre com o
desejo de retornar a seu rio.
Mas viver entre tantos diferentes ajuntados no movimento
iniciado em torno dos missionrios no significou que as
diferenas anteriores fossem abolidas e que todos se misturassem
indiscriminadamente. A mistura, sim, continuou operante,
tecendo contextualmente diferenas que permitiram s pessoas
manter suas relaes dentro de certas preferncias. Tikti, por
exemplo, casou todos os seus 13 filhos com filhos de pessoas
160

que considera seus parentes, distinguindo e escolhendo pessoas


Katuena, Xerew, Mnpowyana, Tunayana, Katxuyana que esto
ligadas a ele por uma histria comum de migraes, festas,
casamentos no rio Turuni. Por exemplo, Xokokono foi mandado por
ele para a Misso Tiriys para conhecer Rosene a fim de se casar
com ela, j que ela filha de uma mulher cujo pai considerado
irmo por Tikti. Se o processo de missionarizao tanto separou
pessoas aparentadas quanto ajuntou desconhecidos, isso no
significou o rompimento das antigas redes, justamente porque
possibilitava outras formas de criar e manter esses laos pelas
tecnologias que introduziam.
O sistema de radiofonia, os encontros religiosos, a circulao de
objetos e notcias pelos avies e rdios, e mesmo as migraes
entre aldeias, que apesar da distncia acabavam ocorrendo
principalmente nas aldeias prximas fronteira entre Brasil,
Suriname e Guiana Francesa permitiram que as pessoas
continuassem cultivando e rememorando suas relaes, reduzindo
o afastamento espacial ao aproximar esses parentes atravs do
fluxo de palavras e de uma comensalidade distncia (Grotti,
2007: 64). Distncia que no impedia os casamentos de seguir
as preferncias elencadas, como vimos no caso de Xokokono e
Rosene. Dessa forma, mesmo em uma espcie de xodo, Tikti foi
capaz de manter vivas as relaes que ele e os seus articularam
desde Yewucui e que outros antes dele fizeram , vivendo fora
de seus lugares. Lugares que como vimos no so meros espaos
que existem sem gente, uma vez que esto intrinsecamente
ligados aos corpos, aos nomes, aos laos que unem as pessoas.
Tanto que quando falam desses locais, referem-se a eles como
sendo locais constitudos no fluxo da vida, locais onde tomavam
banho, caavam, nos quais fizeram festa ou houve guerra,
onde se casaram, nos quais comeram com certas pessoas,
onde nasceram e morreram pessoas etc.
Os lugares, apesar da distncia, permanecem sendo seus
lugares, pois as relaes, os nomes e os corpos das pessoas
evidenciam isso. So como ndices dessas tessituras. Aquilo que
vemos como grupos, no fundo so possibilidades de se nomear

baseadas nesses lugares. Diferentemente da definio enquanto


grupos autocentrados, as pessoas dessa regio formam certos
adensamentos de relacionamento em que os nomes marcam
estados de relao e diferenas ligadas origem, lugares onde
viveram, relaes que travaram, mas que no so excludentes,
haja vista que a mistura apontada pelos indgenas na
constituio de seus corpos e aldeias no negativa, mas parte
necessria da constituio da vida. Ao invs de permanecer como
um estigma sem referncia exterior, o nome marca diferenas
temporrias, pois preciso que em determinados momentos
essa diferena seja eliciada,27 que os antigos encontros e
alianas sejam lembrados, para que as festas sejam refeitas e
que as prestaes matrimoniais se atualizem, perpetuando
certas relaes preferenciais dentre uma infinidade de possveis.
Ou seja, o nome sempre uma marca de relao com o exterior.
Por isso, o surgimento de nomes de grupo com uma carga tnica
entre os ndios deve ser visto com cautela, pois corresponde a
uma resposta deles nossa expectativa de encontr-los. E essa
uma caracterstica comum de locais em que no h a necessidade
de filiao nem um referencial total para os nomes, havendo
constantes sobreposies, sendo que a nomeao s possvel
a partir de pontos de vista especficos, dispersos em rede, que
marcam estados de relao (Gallois, 2007: 72). Assim, um nome
jamais existe sozinho, pois ele justamente a diferena que se
deseja criar. No h nome sem relao, e a pergunta quem so
vocs? tem embutida um complemento quem so vocs em
relao a mim, que pergunta?, e a resposta no existe sem a
contrapartida: somos X para Y. Assim, tambm ao antroplogo
no cabe procurar uma entidade encerrada na definio os-X,
sendo x um nome tomado em funo da lgica identitria, como se
no plano analtico consegussemos separar o nome das relaes,

pois ele justamente contraste. O nome, de certa forma, cria


o outro a partir de com quem se relaciona, o inventa baseado
nas classificaes possvel. E esses nomes no so aleatrios,
pois so possibilitados justamente pela trajetria das pessoas,28
inscrita nos lugares.
Dizer-se Waiwai, Tunayana, Txikyana ou Katxuyana, por
exemplo, em diferentes momentos no implica em contradio,
mas depende de com quem se relaciona, qual a diferena que
se quer estabelecer. Isso muito interessante quando vemos
o movimento de afastamento de Xokokono em relao aos
Waiwai. Para ele e os seus, eles sempre foram diferentes dos
Waiwai, apesar de, na cidade, terem usado por muito tempo
essa designao para si prprios, contrastando o fato de serem
indgenas em relao aos brancos. Quando converso com Tikti
sobre suas histrias no Turuni, constantemente ele oscila entre
se considerar, pos exemplo, Tunayana e Txikyana, dependendo
do que est contando. Atualmente, porm, no correr de sua
vontade de deixar o Mapuera e assumir a vida em outra aldeia,
a denominao Txikyana vem ganhando certa amplitude,
passando a incorporar outros nomes sob o seu, no movimento de
articulao mais ampla de vrias pessoas em torno de Xokokono
e da futura aldeia. que da maneira como as qualidades de um
chefe so avaliadas est a necessidade de saber lidar com os
brancos e com o Estado, em que a formao de outra unidade
para apresentar um coletivo mltiplo que contraste com o Waiwai
e com os brancos parece ser importante.
Em toda essa regio, desde antes do encontro com os missionrios,
os impactos da violncia colonial j eram sentidos, como as
guerras em que se envolveram com os karaiwa que subiam os
rios para explorar recursos em suas terras e os surtos de doenas

O termo de Wagner (2010: 246), que insiste que os nomes no so grupos, mas meios de traar fronteiras contextuais. Eliciar seria esse movimento de criar um
contexto de enunciao.
28.
Gallois (2007: 55) diz que entre os Waipi essas diferenas so traadas a partir de trs conjuntos: substncia, aparncia, modos de vida, o que se aplica tambm
forma como os caribe dessa regio usam os nomes, com a diferena que tendem a enfatizar muito o local de habitao ao nomear os yana, como Katxuyana (yana
do rio Katxuru) ou Kahyana (yana do rio Kahu).
27.

161

que levavam a conflitos internos generalizados. Tudo isso


causou mudanas na maneira como se organizava a vida nativa,
culminando, em dado momento, nos movimentos de concentrao
em torno das misses que introduziram vrios novos elementos
que precisavam ser manejados. A maior proximidade de alguns
grupos nativos com os missionrios, e consequente privilgio no
manejo desses elementos, produziu temporariamente assimetrias
que tirou autonomia dos demais, fazendo-os algo dependentes da
misso e dos grupos mais favorecidos pelos missionrios e mais
tarde pelo Estado. Dessa forma, se viram impedidos de retornar
a seus lugares, fazer suas aldeias, viver a vida como gostariam
por no conseguirem, sozinhos, obter recursos ou manter essas
relaes mais abrangentes. O resultado foi que, por dcadas,
vastas reas anteriormente habitadas por eles se tornaram, ao
menos aos olhos dos brancos, desabitadas, vazios demogrficos,
apesar da presena oculta daqueles que preferiram se isolar a
seguir para as misses.
A volta significa ento rearticular relaes dispersas nesse
xodo que as misses causaram novamente em um local
compartilhado, alm de indicar que o manejo desses elementos,
hoje fundamentais para a vida nativa, se fragmentou. No quer
dizer reassumir a vida que levavam antes, pois esse movimento
propiciou transformaes necessrias ao estabelecimento de
relaes novas com o Estado e outros rgos, formao de novas
formas de chefia e poltica, engendrou novas maneiras de fazer
comunidades. E essas novas maneiras implicam uma forte ligao
com o mundo dos brancos, mais especificamente seu domnio e
uso para as comunidades. A disperso atual aponta para formas
criativas de produzir um bem viver sob essas novas condies,
em um tempo em que novas necessidades foram criadas, como

o acesso sade e educao, o escoamento de produo das


roas, o acesso cidade e, principalmente, a garantia de um
territrio livre de determinaes que no a dos prprios indgenas.
Nesse sentido, a garantia dos direitos no plano Estatal, como a
demarcao da TI Tunayana-Katxuyana e o acesso pleno sade
e educao, condio de autonomia para esses povos, pois o
acesso e a apropriao desses direitos formam novas condies
para a emergncia das chefias,29 e com elas a emergncia das
novas aldeias e a ocupao dos antigos locais de moradia30.

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Como aponta Marc Brightman (2007: 18), it is useful to think of leadership throughout Amazonia as a quality, which persons may possess to different degrees,
rather than a formal hole. Se as condies da chefia mudaram, porque mudaram tambm as formas de se constituir as aldeias, que passam a demandar outras
qualidades das lideranas.
30.
Com isso no quero dizer que o Estado quem resolve o problema dos ndios. Como mostra Dominique Gallois (2007), sendo o contato um confronto entre
lgicas territoriais, as diversas formas de regulamentar a questo territorial indgena implementadas pelos Estados Nacionais no podem ser vistas apenas do
ngulo do reconhecimento do direito terra, mas como tentativa de soluo desse confronto.
29.

162

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163

rogrio assis

OS ZO E AS
METAMORFOSES DO
FUNDAMENTALISMO
EVANGLICO
Fabio Augusto Nogueira Ribeiro

INTRODUO
Embora tenha passado despercebida do pblico no evanglico,
a publicao, em 2008, do livro Esperando a volta do Criador:
expectativa messinica de um povo indgena isolado na
Amaznia merece comentrios. De autoria do missionrio da
Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB), Onsimo Martins de
Castro, a obra narra a histria da ao missionria entre os Zo a
partir do incio da dcada de 1980. Como um dos seus integrantes,
o autor apresenta em detalhes a trajetria da frente evanglica
de contato da MNTB: o incio dos trabalhos de localizao
dos ndios que ele chama de arredios do Cuminapanema, a
efetivao do contato, a consolidao da Base Esperana,
o incio do trabalho de aquisio de dados lingusticos e
antropolgicos e, em 1991, a retirada da equipe missionria da
rea pela Funai. Referindo-se a este ltimo episdio, no eplogo
do livro, o autor conclui a narrativa anunciando:
Sabemos que por trs de tudo est o Prncipe das
Trevas que, conforme a revelao de Deus no livro do
Apocalipse, desceu at vs cheio de clera, sabendo que
pouco tempo lhe resta. Ele sabe tambm que quando o
Evangelho for pregado em todo o mundo vir o fim, e
ele e seus anjos sero lanados no lago de fogo e enxofre
com todas as pessoas que seguem as suas artimanhas.
No toa que ele usa de todos os meios para adiar
esse dia e uma de suas principais estratgias impedir
que o Evangelho seja anunciado, principalmente aos
povos isolados. Todavia como o prprio Senhor Jesus
profetizou, as portas do inferno no prevalecero
contra o avano da Igreja e Deus no desistiu de se
revelar tambm aos Zo. [...] A obra continua! E numa
relao de parceria entre agncias missionrias, igreja
1.
2.

166

brasileira e igreja indgena prosseguimos para o alvo


na certeza de logo vermos os ndios Zo conhecerem
a Palavra de Deus e terem sua expectativa messinica
plenamente satisfeita.
Castro, 2008: 148.

Alm de oferecer uma verso da histria do contato, a narrativa


deixa entrever os mtodos utilizados pelos missionrios
fundamentalistas1. Pelo fato de o autor do mencionado livro e outros
missionrios continuarem a atuar nas regies de Santarm-PA, da
bacia do rio Trombetas, do Parque Indgena do Tumucumaque e
de Braslia-DF e a tentar retornar Terra Indgena Zo e a outras
Terras Indgenas no norte do Par e no Amap, pretendo com o
presente texto dar uma contribuio ao longo debate sobre a ao
de missionrios e igrejas evanglicas entre os povos indgenas
no Brasil (ver Wright, 1999, 2006; Milanez, 2011a). Depois de
contextualizar brevemente o leitor acerca da questo envolvendo
os Zo, a MNTB e a Funai, apresento e discuto informaes sobre
as vrias estratgias adotadas pelos missionrios ao longo do tempo
para tentar levar a palavra de Deus aos Zo e, ao final, procuro
esboar uma breve crtica s premissas tericas e s implicaes
polticas da antropologia fundamentalista.

A QUESTO
Os Zo so um povo de lngua tupi-guarani cujo territrio
compreende uma rea de floresta no sudeste do escudo das
Guianas, no interflvio entre os rios Erepecuru e Cuminapanema,
subafluentes da margem esquerda do rio Amazonas, no norte
do estado do Par. Atualmente vivem na Terra Indgena Zo,
regularizada pelo estado brasileiro em 2009 e com 668.565
hectares. Somam aproximadamente 280 pessoas (Funai, 2015),
organizadas em dez grupos locais2.

Tais assuntos j foram tratados por Dominique Tilkin Gallois e Luis Donisete Grupioni no artigo O ndio na Misso Novas Tribos, publicado em 1999.
Utilizo aqui o termo grupo local para fazer referncia ao termo nativo -wan. Conforme notou Havt (2001), -wan remete no a uma localizao espacial (aldeia)
especifica, mas sim organizao poltica amerndia. assim que cada -wan zo formado por vrias pessoas que circulam por um extenso territrio e que tm
vrias casas, roas e acampamentos nas suas reas de domnio.

As informaes historiogrficas, etnogrficas, lingusticas ou


arqueolgicas atualmente disponveis ainda no so suficientes
para que se possa afirmar com certeza qual a origem do grupo ou
as rotas de migrao que o levou ao atual territrio que ocupa3.
A despeito dessa escassez de informaes sobre a histria da
ocupao indgena na regio, as informaes apresentadas por
Gallois e Havt (1998) sobre um dos mitos de origem e sobre
episdios importantes de trocas comerciais, conflitos, canibalismo,
vinganas, alianas, raptos e fugas atestam a insero muito antiga
dos Zo em extensas redes de trocas regionais de agresses,
coisas, pessoas e saberes. As narrativas orais, no entanto, indicam
que os Zo se viram progressivamente privados de relaes
amistosas com outros povos e, por volta da primeira metade do
sculo XX, confinaram-se nos rinces da terra firme. Essa situao
de retraimento a que foram submetidos no apenas os Zo, mas
tambm outros povos guianenses se estendeu at a segunda
metade do sculo XX, quando, por volta das dcadas de 1950
e 1960, tem incio o processo de pacificao e o consequente
declnio demogrfico dos povos da regio4.
Conforme as narrativas registradas por Gallois e Havt (1998), aps
uma srie de contatos espordicos com castanheiros e gateiros
regionais em um passado no muito distante provavelmente nas
dcadas de 1950 e 1960 , em perodos mais recentes dcadas
de 1970 e 1980 , a presena dos brancos nas imediaes do seu
territrio foi percebida pelos Zo nos termos de uma cronologia dos
barulhos, rapidamente associados aos bens que esses brancos
dispunham: motores de popa, avies que arremessavam embrulhos
cheios de presentes, helicpteros. Finalmente, chegaram os
3.

4.

missionrios da New Tribes Mission, instituio missionria


evanglica norte-americana cuja filial nacional a Misso Novas
Tribos do Brasil (MNTB). Os missionrios, auxiliados por mateiros,
abriram uma pista de pouso, fixaram uma base (Base Esperana)
ao sul do territrio zo e, no perodo de 1982 a 1987, iniciaram um
processo de atrao cujo efeito mais imediato foi a concentrao
dos diversos grupos locais zo no entorno da Base.
Em 1987, a Funai interditou a rea Indgena UrucurianaCuminapanema, com o objetivo de resguardar o territrio
ocupado pelos Zo e possivelmente por outros povos indgenas
isolados. Em 1989, aps a MNTB informar Funai que o estado
de sade dos ndios era crtico, uma primeira equipe da Funai
(composta por um sertanista, um mdico e uma antroploga)
visitou a rea. Em 1991, Sidney Possuelo, ento presidente
da Funai, no contexto de uma ampla iniciativa de retirada de
misses evanglicas das Terras Indgenas, decidiu retirar a
equipe de missionrios da MNTB do territrio zo. Gallois
e Grupioni (1999), que na poca iniciavam um trabalho de
pesquisa etnolgica no Cuminapanema, oferecem-nos uma boa
sntese da conjuntura do episdio:
Como nicos Kirahi [brancos] vivendo entre os
Zo e com total controle da rea, a MNTB teve
a oportunidade de implantar toda a sequncia de
procedimentos de seduo que ela chegou a padronizar
pela experincia acumulada em frentes no mundo
inteiro, para garantir a convivncia amistosa mesmo
distanciada e estreitar com os nativos uma relao
de dependncia favorvel propagao da f. Teriam

No entanto, como sugerem Gallois e Havt (1998), o vnculo lingustico e cultural com outros povos tupis-guaranis (Wajpi, Emerillon), a predominncia de
povos de lngua caribe na rea etnogrfica das guianas e as informaes mencionadas por Frikel (1958) a partir dos relatos do Frei Krause na dcada de 1940
sobre a possvel presena de remanescentes de um povo de lngua tupi-guarani designado Apma a oeste da calha do rio Maicuru (provavelmente no CuruCuminapanema) permitem aventarmos a hiptese de que os Zo so descendentes dos grupos de lngua tupi-guarani do baixo Xingu. Aldeados em misses na
margem esquerda do Amazonas nos sculos XVII e XVIII (ver Gallois, 1986) em algum momento da histria colonial (provavelmente aps a expulso dos jesutas
no perodo pombalino), estes grupos se refugiaram nas vastas matas cortadas pelos afluentes da margem esquerda do baixo Amazonas: Jari, Paru, Maicuru, Curu,
Cuminapanema, Erepecuru e Trombetas.
Refiro-me, em particular, aos povos indgenas vizinhos dos Zo: Tiriy, Wayana, Apalai, Katxuyana e Waiwai. Tais povos ocupam a regio da fronteira entre
o Brasil, Suriname, Guiana e Guiana Francesa. No lado brasileiro, atualmente, eles vivem nas Terras Indgenas Trombetas-Mapuera, Nhamund-Mapuera,
Katxuyana-Tunayana e Isolados (em estudo), Parque Indgena do Tumucumaque e Paru de Leste.
167

alcanado essa meta, se considerarmos a atitude dos


ndios no episdio da retirada da MNTB da Base. Os
Zo reagiram brutalmente contra os representantes da
Funai e tentaram impedir a sada dos missionrios;
argumentavam que queriam manter perto deles esses
Kirahi de quem eles tinham decidido se aproximar e
de quem obtinham os bens que desejavam: ferramentas,
roupas, remdios, etc. Na verdade, os Zo se sentiam
donos desses Kirahi.
Gallois & Grupioni, 1999: 83.

A Base Esperana foi progressivamente abandonada, e os


Zo retomaram o antigo padro de disperso territorial pelo
interflvio Erepecuru-Cuminapanema. A Funai instalou uma
base em uma localidade denominada Keij, no alto curso do
Tarari, o igarap dos ndios mencionado pelos regionais.
Nos vinte anos subsequentes (1992-2011), foi instituda uma
poltica indigenista de proteo radical, que partia da premissa
de que os Zo eram um povo isolado, puro, sem chefes
e que no mantinha contato com outros povos5. O objetivo era
garantir uma suposta autonomia cultural e econmica dos Zo
por meio da restrio do acesso dos ndios s mercadorias e
interlocuo com outros agentes.
No perodo que se sucedeu retirada da equipe da MNTB
pela Funai, os missionrios, no entanto, no desistiram da
ideia de satisfazer as expectativas messinicas dos Zo.
Segundo Onsimo:
Com muito pesar, vimos aos poucos nossa equipe se
dispersar. [...] Ns, porm, permanecemos em Santarm
at 1995, dando sequncia anlise lingustica,
na expectativa de logo podermos retornar aldeia.
Por fim, depois de quatro anos sem frias, samos para
o sul de Minas. E, a partir da, fomos designados pelas
lideranas da MNTB a atuarmos no Departamento
5.
6.

168

Ver o texto de Dominique Tilkin Gallois, neste volume.


Ver Milanez (2011a) e o texto de Caixeta e Ribeiro neste volume.

de Consultoria da Misso apoiando os colegas na


aquisio de lngua e cultura em outras aldeias,
enquanto que, junto com Edward Luz, lutvamos junto
s entidades governamentais pelo retorno de nossa
equipe de trabalho.
Castro, 2008: 144-145.

No relato do autor, transparecem os dois eixos sobre os quais


foram estruturadas as estratgias adotadas pelos missionrios: as
aes de campo e as aes jurdico-burocrticas.

OS CAMINHOS DA GEOPOLTICA
FUNDAMENTALISTA
Ao retirar a equipe da MNTB, a Funai interrompeu a sequncia
dos procedimentos necessrios para levar a palavra de Deus aos
Zo. Aps um perodo de recesso (1991-1997), a partir de
1998, as aes de campo efetivadas pelos missionrios estiveram
voltadas para a realizao de visitas terrestres s aldeias zo
e para a consolidao de bases missionrias no entorno da T.I.
Tais aes esto interconectadas e seguem uma mesma lgica:
inicialmente os missionrios se instalam em aldeias estratgicas
e desenvolvem pesquisas lingusticas com o intuito de traduzir a
Bblia para as lnguas nativas. Aps o longo processo de traduo
dos evangelhos, os missionrios fomentam ento a formao de
pastores indgenas e, em alguns casos, a formao de bases
nativas, que servem como ponta-de-lana para a evangelizao
dos povos no alcanados. Na regio da Guiana Brasileira,
segundo a perspectiva missionria, os povos no alcanados
atualmente so justamente os Zo e os indgenas isolados6.
No campo da etnologia das guianas, a estratgia utilizada
pelos missionrios fundamentalistas de formar bases nativas
e incentivar povos indgenas cristianizados e que tm uma
propenso visitao intertribal a realizar expedies de

contato com povos isolados ficou conhecida por evangelismo


cumulativo (Howard, 2001) ou modelo piramidal, conforme
Gallois e Grupioni (1999).
So, sobretudo, os nacionais formados por esses institutos,
os responsveis pela evangelizao dos nativos que,
quando transformados em cristos tribais sero capazes
de levar a palavra de Deus a outras tribos. Todo o esforo
concentra-se, assim, na criao e utilizao de bases
nativas. Este modelo piramidal de propagao da
f, assim como os exemplos bem-sucedidos de povos
alcanados pela mediao dos prprios nativos, so
difundidos incansavelmente nas publicaes da agncia
[...] Vrias experincias desse tipo ocorreram no Brasil
sob a influncia da MNTB ou do MICEB, que apoiou a
atrao dos Karafawyana pelos Waiwai.
Gallois & Grupioni, 1999: 87.

a partir dessa metodologia do evangelismo cumulativo que


podemos compreender a estratgia geopoltica adotada pelos
missionrios. Em 1998 e 1999, so registradas as primeiras
visitas ao territrio zo por missionrios auxiliados por mateiros
regionais e indgenas Waiwai evangelizados (Funai, 2003).
Outras invases similares so registradas em 2003 (Funai,
2003). No entanto, tendo em vista a impossibilidade legal de
permanecerem no interior da Terra Indgena Zo, os missionrios
e os evangelizadores indgenas passam a fazer incurses
relmpago na Terra Indgena, com objetivo de incentivar os Zo
a fazerem viagens para fora dali, o que passa a ocorrer a partir de
2010 (Funai, 2010a, 2010b, 2012).
De modo concomitante s invases, no perodo em questo
os missionrios estabelecem bases missionrias em pontos
estratgicos no entorno da Terra Indgena. Dentre essas, podemos
mencionar a base conhecida pelos Zo por Rui rupa7, instalada

7.

na regio dos Campos Gerais do Erepecuru, em algumas aldeias


tiriy na regio do rio Marapi, no Parque Indgena do Tumucumaque
e na aldeia Katxuyana de Santidade, no rio Cachorro, na Terra
Indgena Katxuyana-Tunayana e Isolados (em estudo pela Funai).
O auge dos movimentos zo ocorreu em 2010, quando dois
episdios (ver Funai 2010a e 2010b) marcantes abriram para os
Zo novas perspectivas de relacionamento com os brancos, com
os povos indgenas vizinhos e com as mercadorias. No primeiro,
acontecido no perodo das chuvas, evangelizadores tiriy
provenientes do Suriname fizeram uma visita a uma aldeia zo
nas proximidades do rio Erepecuru e levaram muitos presentes:
roupas, redes, um motor de popa e uma espingarda, que foi
dada a um importante chefe zo. Na volta para o Suriname, o
jovem Kit partiu junto com os evangelizadores indgenas para
Kwamalasamutu (aldeia predominantemente tiriy localizada na
bacia do rio Sipaliwini) e por l permaneceu por quatro meses,
indo escola e igreja e vendo coisas inditas. Kit viu tambm
a cidade de Paramaribo, capital do Suriname e, entre outras
coisas, aprendeu a falar a lngua tiriy.
No segundo episdio, ocorrido em outubro do mesmo ano, aps
uma visita-relmpago de mateiros apoiados por missionrios
com o objetivo de atrair os Zo para fora da Terra Indgena,
noventa e seis ndios Zo homens e mulheres de vrias idades,
incluindo velhos e crianas fizeram uma longa viagem rumo
regio conhecida por Campos Gerais do Erepecuru (situada ao
sul do territrio zo, na zona rural do municpio de OriximinPA) em busca das to desejadas roupas, sandlias, relgios,
espingardas, panelas, redes, mosquiteiros, miangas, espelhos,
lanternas, pilhas e outras mercadorias. A trilha utilizada foi a
mesma aberta na dcada de 1980 pelos missionrios evanglicos
da MNTB. Durante o perodo em que ficaram acampados junto
com alguns castanheiros e com o missionrio Lus Carlos Ferreira,

Morada do Lus, em referncia ao missionrio Lus Carlos Ferreira, ex-integrante da MNTB. Cabe mencionar que no perodo aps o contato com os missionrios,
no final da dcada de 1980, os Zo referiam-se Base Esperana ou por Misso ou por Rui rupa. Atualmente, Rui rupa refere-se base instalada no entorno
sul da TI Zo, na regio dos Campos Gerais do Erepecuru.
169

rogrio assis

os Zo foram filmados por um empresrio e poltico da cidade de


Oriximin-PA. No vdeo, que posteriormente foi divulgado pela TV
local, o jovem Kit (o mesmo que se aventurou pelo Suriname), um
dos poucos Zo que compreende e fala o portugus, manifestou o
seu descontentamento com relao ao fato de que a Funai no dava
roupas, espingardas e outros bens aos indgenas.
Mesmo que o incentivo dos missionrios no sentido de criar essa
situao seja evidente, a fala de Kit na ocasio tornou claro que
um equvoco atribuir nica e exclusivamente a eles os movimentos
dos Zo para a regio dos Campos Gerais e para as terras tiriy.
preciso lembrar tambm que, nessa poca, a Funai praticava
uma poltica indigenista restritiva, fundamentada em mtodos
ortodoxos e muitas vezes autoritrios. Os Zo, portanto, nesse
contexto de ps-contato, estavam situados entre dois radicalismos:
o fundamentalismo evanglico, que insistia em levar as boas-novas
do Evangelho aos Zo, supostamente assolados nas trevas do
paganismo, e o indigenismo protecionista radical que insistia em
consider-los como isolados. Razes pelas quais os movimentos
e as denncias tiveram desdobramentos polticos complexos, que
culminaram, entre outras coisas: na ida de um grupo de chefes zo
Funai de Braslia-DF, em fevereiro de 2011, com o objetivo de
pactuar a criao do Programa Zo; na mudana na coordenao
da Frente de Proteo Etnoambiental Cuminapanema (FPEC/
Funai) em dezembro de 2011; e na abertura de Inquritos Civis e
Policiais com o objetivo de averiguar os crimes cometidos contra os
Zo durante o perodo em que permaneceram nos Campos Gerais.
Embora nos dois casos a ao dos Zo tenha sido motivada em
parte pelo carter restritivo da poltica implementada pela Funai
e pelos convites feitos por castanheiros e pelos Tiriy do Suriname
(ambos em articulao com missionrios fundamentalistas), no
podemos desconsiderar que tais movimentos foram concebidos e
efetivados pelos Zo. Para pegar as coisas dos brancos, certa
8.

vez disse o ndio Puku durante uma reunio. Hoje os Zo tm


uma percepo clara de que os movimentos, ao mesmo tempo em
que viabilizaram a aquisio de bens importantes, acarretaram
a aquisio de doenas e resultaram na explorao do seu povo
pelos brancos.
Por conta da interveno conjunta da Funai, do Ministrio Pblico
Federal e da Polcia Federal (ver MPF-STM, 2011), a Rui Rupa
est abandonada. O missionrio e o castanheiro envolvidos no
episdio dos Campos Gerais foram recentemente denunciados
Justia Federal8. Com relao aos Tiriy, embora uma pequena
frao de indgenas evangelizados provenientes do Suriname
continue com planos de regressar para a terra zo, desde 2012
os Tiriy do Brasil, por meio da Associao dos Povos Indgenas
Tiriy, Katxuyana e Tikuyana (Apitikati), se manifestaram contra
as idas de alguns ndios tiriy para a terra zo.

CONEXES EM REDE
Os missionrios evanglicos fundamentalistas, no entanto,
continuam em atividade. Paralelamente s aes desenvolvidas
(sem a devida autorizao do rgo indigenista) em Terras
Indgenas, no perodo em questo os missionrios fizeram
diversas solicitaes formais de ingresso na TI Zo em 1993,
1997 e 1998. Alm disso, em articulao com polticos e
instituies ligadas aos interesses evanglicos, apresentaram
denncias contra a Funai (ver MPF-STM, 2011) que, no entanto,
foram arquivadas por falta de provas.
Alm de ser apoiada pela Associao das Misses Transculturais
Brasileiras (AMTB), que congrega diversas instituies
missionrias, a consolidao do evangelismo cumulativo,
ou seja, o trabalho de formao de pastores indgenas e de
consolidao de igrejas nativas tem sido fomentado pelo

De fato, como resultado dos Inquritos Civis e Policiais, em abril de 2015 o Ministrio Pblico Federal em Santarm denunciou Justia Federal o missionrio
Lus Carlos Ferreira e o castanheiro Manoel Ferreira de Oliveira por explorarem, em condies anlogas escravido, o trabalho dos 96 indgenas Zo que foram
para a regio dos Campos Gerais do Erepecuru em 2010. Notcia disponvel em: http://www.prpa.mpf.mp.br/news/2015/mpf-acusa-missionario-e-castanheiropor-explorar-indios-zoe-em-condicoes-de-escravidao. Acesso em 12 de abril de 2015.
171

Conselho Nacional de Lderes e Pastores Evanglicos Indgenas


(CONPLEI). Um dos principais objetivos do CONPLEI
justamente programar e promover cursos de treinamento para
obreiros indgenas em evangelizao transcultural 9. De fato,
a ideia mesma da evangelizao transcultural que confere
ao missionria o seu carter fundamentalista, intolerante e
antiecumnico. bastante significativo a esse respeito um trecho
do depoimento feito pelo Presidente da MNTB, Edward Luz, ao
jornalista Felipe Milanez (2011b):

Em 29 de maro de 2012, o Supremo Tribunal Federal (STF)


determinou a absteno da atuao da MNTB na Terra
Indgena Zo. Na ocasio, o STF decidiu negar provimento ao
recurso extraordinrio interposto pela Misso Novas Tribos do
Brasil (MNTB) ao Acordo proferido pelo Tribunal Regional
Federal (TRF) da 1 Regio. Na interpretao do Ministro
do STF, o acordo recorrido encontra-se suficientemente
fundamentado (item III, p. 4), razo pela qual considera que
carece de cabimento o recurso da MNTB10.

[...] a tentativa de institucionalizar a discriminao


religiosa no pas um argumento da Funai e que vai
cair logo logo porque ns vamos levar s raias do
tribunal do Supremo. Ns vamos levar e o Governo
Federal vai ser obrigado a dizer se crime ou se no
crime. [...] Se voc probe pregar o Evangelho, voc
probe a liberdade de adorao. Se voc probe o
Evangelho, voc probe o autor do Evangelho. E se voc
proibiu o autor do Evangelho voc proibiu o senhor
Jesus, proibiu a Bblia, proibiu o Deus criador. E ns
partimos para um confronto. O Estado laico, mas
as pessoas que compem esse Estado no so laicas.
Cada um tem sua crena, todo mundo pensa. A sociedade
brasileira na hora que for pro confronto e ns vamos
, a sociedade brasileira vai responder positivamente.
[...] Ns vamos voltar para os Zo. No sei como, mas
ns vamos voltar.

Como esse recurso conseguiu chegar s raias do Supremo?


Talvez as articulaes da Associao Nacional dos Juristas
Evanglicos (ANAJURE), brao jurdico das misses
fundamentalistas, tenham tido alguma influncia. Mas a hiptese
forte a que aponta para as conexes envolvendo o movimento
fundamentalista de evangelizao dos povos indgenas, os
grupos polticos e econmicos interessados na explorao de
Terras Indgenas e a propagao de um pensamento que se
diz antropolgico e que hoje em dia parece fundamentar
teoricamente a atuao de juzes e polticos ligados ao
agronegcio, explorao madeireira, ao garimpo, aos grandes
empreendimentos e, claro, ao fundamentalismo evanglico.
Alm desse caso dos Zo, h diversos outros recentes que
evidenciam o modus operandi dessa aliana entre religio
(evanglica) e poltica (ruralista-progressista) que tem efetivado
sucessivos ataques aos direitos dos povos indgenas no Brasil.
Dentre eles, podemos mencionar o da Terra Indgena Mar11,

Ver o stio na internet: www.conplei.org.br.


Entre outras coisas, o Acordo em tela dizia o seguinte: 3 lquido e certo o direito de tribo indgena, que ocupa rea de isolamento e acesso restrito, de no
ter seu territrio invadido por quem quer que seja. Constitui obrigao da Funai zelar pela observncia de tal determinao [...]; 5 Cabe Funai, e no s
organizaes e instituies que pretendem atuar junto aos indgenas, estipular as regras de acesso quelas populaes, que tem sua acessibilidade restringida em
face de circunstncias culturais ou de integridade fsica; 6 [...] determinar a atuao da Funai e absteno da litisconsorte no sentido de no retornar rea
da qual foi retirada em 1988.
11.
Embora o procedimento de regularizao fundiria da Terra Indgena Mar tenha seguido estritamente o disposto no Decreto 1.775/96 e mesmo que o Relatrio
Circunstanciado de Identificao e Delimitao da TI tenha sido aprovado pela Funai e publicado no Dirio Oficial da Unio em 2011, em 2014, o Juiz Federal
Airton Portela, ento em exerccio em Santarm, com base em um laudo elaborado pelo Sr. Edward M. Luz e encomendado pela Associao Comunitria dos
Trabalhadores do Aru e Mar (Acutarm) uma das associaes contrrias demarcao da TI e apoiada pelas empresas madeireiras , lavrou uma sentena
absurda que, entre outras coisas, dizia que a TI Mar era inexistente e que os indgenas do Tapajs e Arapiuns eram falsos (ver a reportagem de Felipe
Milanez, 2014). Em fevereiro de 2015, no entanto, o Juiz Federal rico Freitas Pinheiro decidiu suspender os efeitos da sentena do Juiz Airton Portela (ver
Deciso relativa ao Processo N 0000610-82.2010.4.01.3902).
9.

10.

172

no Oeste do Par, e da Terra Indgena Morro-dos-Cavalos12,


em Santa Catarina. No poderia deixar de citar aqui a relao
de parentesco que perpassa os casos mencionados acima,
pois o antroplogo especialista em elaborar antilaudos13 de
identificao de Terras Indgenas e que tem defendido ideias
contrrias aos procedimentos tcnicos de identificao e
delimitao de terras indgenas e Conveno 169 da OIT14
filho do atual presidente da MNTB, que na dcada de 1980
participou do contato dos Zo15.

PARA UMA BREVE CRTICA DA


ANTROPOLOGIA FUNDAMENTALISTA
Embora aqui no seja o espao adequado para empreender uma
reviso crtica aprofundada da antropologia fundamentalista16,
gostaria apenas de tecer alguns comentrios pontuais.
Os depoimentos apresentados a seguir talvez nos deem uma
pista para compreender em parte os fundamentos tericometodolgicos da mesma.

Edward Luz (missionrio):


H um desenvolvimento natural na antropologia
brasileira, no pensamento antropolgico brasileiro,
saindo gradativamente daquela corrente mais prisolacionismo em direo ao pr-integracionismo.
Nessa transio, nessa evoluo, um fator determinante,
que j vem tomando espao no pensamento antropolgico
brasileiro, na academia brasileira e j tem norteado
vrias aes dentro do prprio Governo, a questo da
auto-determinao dos povos. [...] Os prprios ndios,
pelo princpio da auto-determinao, tem o desejo de
conhecer algo de fora. Grupos que eram quase que
acorrentados por foras polticas e, por aes de alguns
segmentos, mantidos isolados, eles mesmos querem vir
pra fora. Eles querem buscar a relao com a cultura
envolvente, pois a relao com essa cultura representa
mais sade, mais educao, desenvolvimento, cidadania
e a relao intercultural. totalmente anacrnica a
tendncia isolacionista da antropologia brasileira.

Embora a Terra Indgena Morro-dos-Cavalos tenha sido declarada como de posse permanente do povo Guarani por meio de Portaria n 771/2008, assinada
pelo ento Ministro da Justia, em 2014, o Estado de Santa Catarina, com base em um laudo elaborado pelo Sr. Edward M. Luz, no qual este afirma que a
maioria dos ndios que ali residem foram trazidos do Paraguai e da Argentina por ONG indigenistas, entrou com uma ao civil ordinria (n 2323) e com um
mandato de segurana (n 32709) contra a referida Portaria no Supremo Tribunal Federal. Cabe aqui mencionar que o processo de regularizao fundiria da
TI Morro-dos-Cavalos foi abordado de maneira bastante tendenciosa pelo jornal Dirio Catarinense na reportagem Terra Contestada. Na reportagem, o Dirio
insinua que a Funai estaria usando o processo demarcatrio como moeda de troca para autorizar a duplicao de um trecho da BR-101. Em nota de repdio
referida reportagem, o Centro de Trabalho Indigenista (CTI, 2014) lembra que o antroplogo Edward M. Luz nunca fez pesquisa entre os Guarani e foi expulso da
Associao Brasileira de Antropologia (ABA) pela sua conduta incompatvel com o Cdigo de tica da Instituio.
13.
Depois de se formar em antropologia pela UNB e coordenar na dcada de 2000 alguns Grupos de Trabalho (GT) para a identificao de terras indgenas no
Amazonas e supostamente se dar conta de quo bem estruturada, organizada e bem paga era a rede de organizaes que tramavam, manipulavam e operavam
o sistema de demarcaes de terras indgenas, Edward M. Luz passa a atacar o processo de fabricao de etnias apoiado por um grande esquema de
financiamento internacional no qual estariam envolvidas diversas ONG ambientalistas e indigenistas internacionais, com a conivncia e apoio da Funai. A Revista
Veja, na reportagem a Farra da Antropologia Oportunista (VEJA, 2010), acabou por popularizar no Brasil essas ideias preconceituosas a respeito dos povos
indgenas, das organizaes indgenas e indigenistas e de alguns antroplogos.
14.
No por acaso, as declaraes de Edward M. Luz sobre esses assuntos esto sendo divulgadas na internet pelo maior site de notcias e ideias anti-indgenas (http://
www.questaoindigena.org) e pelo site do Instituto Emdireita Brasil (www.emdireitabrasil.com.br), instituio que, conforme o seu estatuto, pretende difundir o
iderio conservador e de direita no Brasil. No Congresso Nacional, eu mesmo fui testemunha durante uma Audincia Pblica em 2014 de que as propostas de
mudanas na legislao de terras indgenas e de desratificao da Conveno 169 tm sido defendidas veementemente por um deputado federal pelo Estado de
Roraima que h alguns anos atrs era o maior invasor da Terra Indgena Raposa/Serra-do-Sol. O argumento utilizado pelo mesmo na ocasio era de que a legislao
e a conveno so ameaas que estariam tanto incentivando o acirramento de conflitos tnicos em diversas regies como travando o desenvolvimento do Brasil.
15.
Alm dessa relao de parentesco, o vnculo do antroplogo Edward M. Luz com os evanglicos pode ser evidenciado pelo fato de que ele professor no Centro
Universitrio UniEvanglica, instituio evanglica de ensino superior sediada na cidade de Anpolis-GO (http://www.unievangelica.edu.br/noticias/3386).
No por acaso, na cidade de Anpolis-GO tambm est localizada a sede da Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB).
16.
Ver, por exemplo, Lidrio (2011).
12.

173

A evoluo clara e visvel. J h vrios antroplogos


de renome valorizando essa questo da integrao e
do desenvolvimento entre as culturas. A integrao
possvel e sendo feita de forma correta, h o respeito
e a preservao das culturas. nessa integrao
das culturas e na valorizao de todas as culturas
que o Evangelho surge como um elemento a mais.
Nossa expectativa que essa evoluo da antropologia
brasileira vai tambm acabar favorecendo de alguma
maneira a evangelizao.
Milanez, 2011b.

Edward M. Luz (antroplogo):


Os indgenas deram uma incomensurvel contribuio
ao desenvolvimento nacional desde o descobrimento do
Brasil. O Brasil um dos poucos pases onde o colono
europeu encontrou, pode contar com ajuda nativa no
esforo conjunto de colonizao. Veja, Portugal era o pas
europeu com o menor territrio durante o sculo XVI e no
tinha recursos humanos para encampar esta iniciativa
colonizatria sem a fora, o apoio, o conhecimento e o
empenho indgena. Durante cinco sculos de colonizao
portuguesa, com algumas excees pontuais aqui e acol,
os nossos indgenas juntamente com outros colonos que
migraram para as Amricas, foram nossos parceiros
nessa empreitada colonizadora.[...] O que a elite
intelectual no quer reconhecer de jeito nenhum, que
os indgenas no desapareceram, mas fundiram-se ao
colonizador, formando uma nao mestia. Esta oposio
entre indgenas e desenvolvimento nacional foi forjada
e recentemente criada. [...] Portanto, o que salta aos
olhos deste analista neste incio de sculo XXI, a forma
como alguns grupos indgenas esto sendo sorrateira e

inteligentemente manipulados, sendo jogados contra


os projetos de desenvolvimento de interesse do estado
e da sociedade brasileira.Isso acontece porque sem a
bandeira comunista para se opor ao desenvolvimento do
capitalismo, restou o ambientalismo e o indigenismo,
que ao final do sculo XX, uniram-se formando um
movimento misgeno, absolutamente contrrio a
qualquer projeto desenvolvimentista
Luz, 201417.

A partir desses dois discursos, podemos vislumbrar como


esto sintonizados a ideia de que a integrao e valorizao
de culturas favorece a propagao do Evangelho, a teoria
do Brasil mestio e os interesses de setores polticos e
econmicos interessados na explorao dos recursos naturais
das Terras Indgenas. Em outras palavras, ao lanar mo tanto de
uma teoria da histria dos ndios no Brasil bastante questionvel
assim como de uma classificao etnolgica, mais questionvel
ainda, composta das categorias de falsos ndios (como os
Borari), ndios alcanados (isto , evangelizados) e ndios
no alcanados (que devem ser evangelizados), a antropologia
fundamentalista forneceu argumentos para aqueles que procuram
desqualificar de maneira preconceituosa movimentos polticos
legtimos como o dos povos do baixo Tapajs e Arapiuns, para
declarar que Morro dos Cavalos no territrio de ocupao
tradicional Guarani e para o esbulho de Terras Indgenas e contra
a Conveno 169 da OIT, ratificada pelo Brasil.
Finalmente e aqui volto ao livro mencionado no incio , no
poderia encerrar esse texto sem deixar de comentar tanto o
procedimento de traduzir Nipujan18 por Criador como a noo
de expectativa messinica mencionada pelo autor, pois ambas
esto inter-relacionadas e remetem a discusses fundamentais
no campo da antropologia. Com relao traduo praticada

Trecho da reportagem Perfil - Conhea Edward Luz, o antroplogo que pode implodir a antropologia convencional. Disponvel em: <http://www.questaoindigena.
org/2014/03/perfil-conheca-edward-luz-o-antropologo.html>.
18.
Segundo D. Gallois (ver texto neste volume), Nipujan uma figura central na cosmologia zo, pois recriou os Zo aps o incndio e o dilvio que derrubaram a
primeira humanidade.
17.

174

rogrio assis

pelos missionrios, gostaria de relembrar que nas pginas finais


do ltimo apndice de Bruxaria, Orculos e Magia entre os
Azande, Edward Evans-Pritchard, um dos grandes mestres da
antropologia social, diz o seguinte:
No aceitem, sobretudo em assuntos de religio, o que
se encontra na literatura missionria. O missionrio
geralmente s conhece a lngua fora do contexto da
vida nativa e, portanto, pode desconhecer o pleno
significado de palavras que apenas o contexto permite
captar. O fato de o missionrio ter estado com um povo
por muito tempo nada prova: o que conta a maneira
e o modo de residncia; preciso saber se Deus lhe
deu, entre outras bnos, o dom da inteligncia. Peo
cautela, sobretudo, em temas religiosos. bvio que,
como os nativos no sabem ingls, o missionrio, em
sua propaganda, no tem outra escolha seno procurar
palavras da lngua nativa que possam servir para
exprimir conceitos como Deus, alma, pecado etc.
Assim, ele no est traduzindo as palavras nativas para
sua lngua, mas procurando traduzir palavras europeias
que possivelmente no compreende em palavras de
uma lngua nativa que talvez entenda menos ainda. O
resultado desse exerccio pode ser algo confuso, se no
catico. Publiquei uma notcia sobre a quase-idiotia de
certos hinos ingleses quando traduzidos para o zande.
Os missionrios usaram, por exemplo, a palavra mbori
para traduzir Deus em zande, sem ter a menor ideia
do significado do termo para os Azande. Coisas ainda
piores acontecem em algumas lnguas nilticas. No
vou insistir no assunto; deixem-me apenas dizer que,
no final das contas, a confuso se torna inextricvel:
ao escolher uma palavra nativa para Deus, os
missionrios terminam inevitavelmente por conferir
ao termo nativo o significado e as qualidades que a
palavra Deus tem para eles, missionrios.
Evans-Pritchard , 2005: 250-251.
176

Arrisco dizer que esse mesmo argumento pode ser mobilizado


para criticar a noo de expectativa messinica utilizada pelo
autor, j que este procura atribuir aos Zo uma expectativa crist
(de volta do Criador) e, consequentemente, uma cosmologia,
que a sua prpria. Dizem os Zo que Nipujan, depois de
recriar os Zo aps o incndio (tata uhu) e o dilvio (y uhu) que
tragaram a primeira humanidade (zo ypy), foi-se embora (oho
) e no mais voltar (dajiwirahyi).

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177

carlos penteado

POLTICAS DO
ISOLAMENTO
VOLUNTRIO NOS
INTERFLVIOS DO
RIO TROMBETAS
Fabio Augusto Nogueira Ribeiro
e Ruben Caixeta de Queiroz

INTRODUO
A presente nota etnogrfica versa sobre os povos indgenas em
isolamento voluntrio nas bacias dos rios Trombetas e Jatapu,
na regio da Calha Norte, na fronteira entre os estados do
Par, Amazonas e Roraima. Pretendemos, em primeiro lugar, a
partir do material historiogrfico e etnogrfico disponvel sobre
esta regio, fazer um breve histrico que visa evidenciar a
continuidade espao-temporal da ocupao indgena e delinear
o contexto das vastas redes de relaes que conectavam e
conectam vrios povos na regio das Guianas. Tendo como pano
de fundo as transformaes geradas na rea pela chegada e
expanso dos missionrios (nas dcadas de 1950 e 1960), sobre
as formas indgenas de organizao social e territorial, o segundo
objetivo desta nota situar esse processo de contato com diversos
povos e, ao mesmo tempo e em contrapartida, de emergncia de
povos no contatados categoria de isolados. desenvolvida,
assim, uma discusso sobre tal categoria, considerando que ela
carrega diversas contradies que tm fortes implicaes nas
polticas indgenas e nas polticas indigenistas relacionadas a
esses povos, e so apresentadas e discutidas algumas situaes
de isolamento e contato com alguns povos da regio. O ltimo e
breve objetivo do nosso trabalho discutir as perspectivas atuais
e futuras para os povos em isolamento voluntrio nos interflvios
do rio Trombetas face s principais ameaas com relao aos
territrios e aos direitos indgenas.

A OCUPAO INDGENA NOS


INTERFLVIOS DO RIO TROMBETAS
E AS REDES DE RELAES NAS GUIANAS
A maioria dos grupos indgenas dos interflvios do rio Trombetas
ocupa uma regio de floresta densa, em reas situadas acima
das cachoeiras, em lugares de difcil acesso. Isso no impedia
que eles mantivessem redes extensas de contato com povos
prximos e distantes, conectadas por caminhos terrestres que
180

cortavam as cabeceiras dos rios no sentido leste-oeste e nortesul, atravessando o espao que hoje a fronteira entre os estados
do Par, Roraima, Amazonas e os pases Brasil, Guiana e
Suriname. Muito provavelmente essas redes sofreram um duro
golpe com a diminuio populacional e com a sedentarizao
efetivada pela ao colonial e missionria a partir da segunda
metade do sculo XX. Deste modo, provavelmente as redes
de relaes atuais que conectam os grupos indgenas so bem
diferentes daquelas anteriores chegada dos brancos na regio.
Sobre a situao anterior chegada dos europeus ao continente,
no entanto, a arqueologia poder nos informar de forma um pouco
mais satisfatria embora, na regio, os estudos arqueolgicos
ainda estejam em fase embrionria. Os dados histricos (falando
de fontes escritas), a partir desta poca, tambm no so fartos
ou so pouco confiveis, at mesmo porque, devido dificuldade
de acesso ao local, foram poucos os viajantes e estrangeiros que
visitaram a regio e a descreveram. Sem dvida, um estudo mais
rico sobre a histria da regio s poderia ser feito a partir da
combinao entre a arqueologia, as fontes documentais e as
fontes orais indgenas.
fcil constatar que os poucos viajantes que por ali passaram,
como os Coudreau (1900), limitaram-se a explorar a calha
principal do rio Trombetas e dos seus principais afluentes, no
se aventurando pelas suas cabeceiras ou para o interior (no to
distante assim) da floresta, onde exatamente se encontravam
os grupos indgenas. Como j dissemos, as barreiras naturais
do rio e dos seus principais afluentes, formados por inmeras
corredeiras, impediam o acesso fcil e, ao mesmo tempo,
serviam de proteo para os ndios ali residentes. No toa
que vrias so as histrias indgenas que apontam lugares
concretos nos quais os aventureiros e estrangeiros se deram mal
ou foram levados pelos ndios a fracassarem quando tentavam
atravessar as cachoeiras: muitos se foram para sempre na cada
dos pretos, no rio Cachorro, ou na Cachoeira Bateria, no rio
Mapuera. Podemos dizer que as redes indgenas dos interflvios
do rio Trombetas intercalaram por um longo tempo, pelo menos

desde o incio do sculo XVIII at o incio do sculo XX,


perodos de relativo isolamento nas matas combinados com
aproximaes e agresses s expedies de captura de escravos
vindas do norte (fundamentalmente da Guiana Holandesa), aos
negros-quilombolas e aos gateiros que subiam o rio Trombetas a
partir da sua foz. Neste contexto, durante todo esse perodo, os
ndios da regio se mantiveram longe do baixo rio Trombetas e
das suas guas mansas portanto, longe da frente de colonizao
luso-brasileira.
Protsio Frikel, o estudioso (missionrio e etnlogo) que talvez
tenha percorrido de forma mais intensiva e feito registros
sobre a regio, a partir dos anos de 1940, assim dizia no seu
texto de 1958:
O rio Trombetas, com cerca de 1.000 km, o maior
afluente da margem esquerda do Amazonas, dentro
do Estado do Par. [...] Os rios principais desta rea
tm suas nascentes nos divisores reais do Acara e
Tumucumaque (Tumuk-Humak). O mesmo acontece
com o prprio Trombetas, com seus formadores
Cafune (Kafuwin) e Panam (Wanam) e com seus
dois maiores formadores, o Mapuera e o Erepecuru,
juntamente com o Marapi. [...] Seus afluentes mais
importantes do lado ocidental so: o j mencionado
Mapuera, o Cachorro ou Kaxur, o Yaskur, o rio do
Velho ou Kuh e, na altura equatorial, o rio Turun.
A leste recebe o Erepecuru, o Damiana ou Kah.
yah, o Kachpakur, o Imnohmu e o Ponkuru.
[...] A maioria destes rios divide-se, em seus cursos
superiores, em dois ou mais formadores, que para os
estudos indigenistas so de alguma importncia
Frikel, 1958: 114.

Por um lado, as informaes do missionrio-etnlogo,


complementadas por aquelas produzidas por diversos cronistas
e viajantes que andaram pela regio no passado, e, por outro
lado, as informaes atuais sobre as reas de ocupao dos povos
indgenas (Caixeta de Queiroz, 2008; Grupioni, 2010; Funai,
2015) nos fornecem diversas evidncias sobre a continuidade no
espao e no tempo da presena indgena na bacia do Trombetas.
A despeito da lacuna de informaes recentes (dcadas de 1990
e 2000) sobre os povos em isolamento voluntrio nessa regio1,
os dados de que atualmente dispomos apresentam fortes relaes
com as informaes da metade do sculo XX: as reas onde se
constata a presena de povos isolados (regies do Mapuera, alto
Cachorro, Alto Paru de Oeste e alto Kaspakuru), assim como as
hipteses mais fortes sobre a filiao lingustica desses povos
so exatamente as mesmas. Assim, a respeito dos formadores
e afluentes do Mapuera, Frikel nos informava que [...] todos
esses rios so habitados por tribos do grupo Parukot. Sobre o
Paru de Oeste, dizia ele, recebe certo nmero de afluentes cujas
cabeceiras so bastante povoadas de ndios. Em todos esses rios
e igaraps vivem grupos Tiriy. Com relao a um afluente
do Trombetas (o Kotonru), afirmava: suas margens so ricas
em malocas de ndios, com os quais, porm, no existe contato
porque so considerados bravos, selvagens.
De acordo com a classificao lingustica e etnolgica desse
autor, a bacia do Trombetas habitada quase que exclusivamente
por povos de lngua caribe2. Os povos classificados no grupo
Parukoto-Charma ocupam a parte oeste e noroeste da bacia,
ou seja, o interflvio Jatapu-Nhamund-Mapuera-TurunuAlto Trombetas. Nesse grupo, esto includos, entre outros, os
povos Waiwai, Mawayana, Karaphawyana, Tcheru, Tunayana e
Katuena. Os povos do grupo Warikyana ocupam a parte central

De fato, as ltimas informaes sobre povos isolados na Calha Norte do Par foram publicadas em 1983 (ver Ricardo, 1983).
As excees so uma pequena invaso Aruaque nas cabeceiras do Mapuera e um grupo Tup em um afluente do Maecuru (na ocasio da publicao do artigo, 1958,
os Zo ainda estavam isolados no interflvio Erepecuru-Cuminapanema).

1.

2.

181

da bacia, sendo que os seus assentamentos esto s margens


do Trombetas, do Cachorro, do Cachorrinho, do Yaskuri e do
Kaspakuru. Nesse grupo, estariam includos, entre outros, os
povos Katxuyana, Yaskuryana, Kahyana, Ingarne, Ewarohyana
e Prnhoma. Na parte oriental da bacia do Trombetas, no
interflvio Panam-Marapi-Paru de Oeste-Paru de Leste, esto
os povos Pianakot-Tiriy. Nesse grupo, estariam includos
diversos povos, dentre os quais, os Tiriy, Prouyana, Aramagot,
Pianakot e Akuriy.
A continuidade espao-temporal da ocupao caribe no Trombetas
tem como pano de fundo sociolgico as redes de relaes
que envolvem diversos povos (amerndios, afro-americanos e
europeus) e conectam uma vasta regio para alm do Trombetas.
A despeito das evidncias da continuidade histrica e geogrfica
da presena indgena e das articulaes em rede, alguns
estudos antropolgicos sobre a regio das Guianas (Overing,
1983-1984; Rivire, 1984) retrataram os povos indgenas como
grupos locais dispersos por um grande territrio em aldeias
pequenas, politicamente autnomas, idealmente endogmicas e
ideologicamente xenfobas. As relaes entre grupos se daria em
funo da presso gerada pela escassez de recursos humanos,
em particular de mulheres. Tal modelo, embora tenha captado
por meio de uma etnografia minuciosa aspectos essenciais da
organizao social e do parentesco nas Guianas, contribuiu para
popularizar a ideia de sociedades minimalistas (ver Viveiros
de Castro, 1986).
Outros autores, no entanto, j vinham abordando a dinmica
das redes de relaes nas Guianas nos seus trabalhos desde
os anos de 1980. Os trabalhos de Butt-Colson (1985), Gallois
(1986), Farage (1991), Dreyfus (1993) e, mais recentemente,
Howard (2003), Perrone-Moiss (2006) e Grotti & Brightman
(2010) lanaram uma nova luz sobre a histria e a dinmica
das organizaes polticas supralocais e dos circuitos de troca
de pessoas, mercadorias e ideias na regio. Ao abordarem
a imbricao e as implicaes mtuas de mltiplas lgicas,
coloniais e indgenas, que operam simultaneamente em escalas
182

diferentes (locais, regionais, nacionais e transnacionais),


esses estudiosos evidenciaram as conexes para alm das
redes guianenses, enfatizando tanto os efeitos das estratgias
geopolticas colonialistas sobre a configurao poltica e a
articulao territorial das redes indgenas como o papel dessas
ltimas na conformao das fronteiras e das geopolticas dos
atuais Estados Nacionais no escudo das Guianas (Brasil,
Guianas, Venezuela, Suriname).
Ainda que a regio tenha sido relativamente esvaziada num
perodo recente, a partir do final da dcada de 1940, em virtude
da ao missionria e da concentrao da populao em poucas
aldeias multitnicas, conforme veremos a seguir, pode-se dizer
que esse modelo da disperso territorial dos grupos indgenas
voltou a ser posto em prtica a partir da dcada de 1990.
Mais do que isso, a regio mostra fortes evidncias de que todos os
grandes interflvios (Erepecuru-Trombetas-Cachorro-Mapuera)
que compem a bacia do Trombetas, bem como os interflvios
do rio Jatapu e Nhamund, so habitados por povos isolados.
A regio do divisor de guas Nhamund-Mapuera o territrio
dos Karapawyana e de outro grupo que vive nas cabeceiras do rio
Pitinga (afluente da margem esquerda do Nhamund). A regio
do alto Kaspakuru e do alto gua Fria (no interflvio TrombetasErepecuru) territrio dos Ingarnhe. Os Tiriy afirmam que
diversos Pianakot ainda vivem nas matas do interflvio MarapiPanam, em alguns afluentes da margem esquerda do Paru de
Oeste (Quinze de Novembro) e no Poan. E, no alto Cachorrinho,
no interflvio Cachorro-Mapuera, diversas evidncias indicam a
ocupao da rea por povos isolados.

A INVENO DOS POVOS ISOLADOS


verdade que a colonizao do continente produziu um
forte impacto sobre os povos indgenas do interflvio do rio
Trombetas: seja por meio da guerra fomentada pela captura de
escravos indgenas, como indicam as fontes histricas que nos
relatam sobre a incurso de holandeses na regio; seja pela

fuga de escravos negros das fazendas do baixo Trombetas e da


presso que isso exerceu para que os ndios permanecessem nas
cabeceiras desse rio; seja pelas incurses por terras indgenas
de gateiros e de aventureiros procura de riquezas vegetais ou
minerais na regio.
Contudo, muito provavelmente, tudo isso no tenha produzido
tanto impacto na organizao supralocal indgena quanto a
expanso missionria na regio a partir da dcada de 1950.
Catherine Howard (1993: 234) nos oferece uma clara ideia da
dinmica do processo:
Em 1949, missionrios protestantes norte-americanos
da Unevangelized Tribes Mission instalaram-se entre
os Waiwai do Essequibo [na Guiana]. Vrios anos de
esforos para converter os Waiwai encontraram alguma
resistncia, e mesmo uma tentativa malograda de
matar o chefe da misso. Mas este ltimo concentrou
suas baterias sobre um jovem xam de futuro poltico
promissor; quando ele se converteu em meados dos
anos cinquenta, a maioria dos Waiwai o acompanhou,
de modo congruente com a natureza fortemente
marcada da liderana poltica nessa sociedade.
Os missionrios se aproveitaram da caracterstica
propenso dos Waiwai visitao intertribal,
explorando-a para contatar e atrair outros grupos
ao sul e ao leste da regio do Mapuera-Trombetas.
Os Waiwai, por seu lado, aproveitaram-se do acesso
privilegiado aos bens de troca dos missionrios, aos
remdios, s novas formas do saber ritual (como a
escrita) e s novas fontes (crists) de poder espiritual,
para poderem dominar outros grupos. Desaparecerem
as foras que limitavam o poder de cada grupo no
sistema, e os Waiwai atingiram a eminncia regional.

3.
4.

A assimilao de outros grupos se acelerou, e as


aldeias compsitas se expandiram rapidamente. Os
Waiwai logo assumiram o controle das expedies de
contato; hoje em dia, desencorajam os missionrios a
acompanh-los nelas, dizendo que s eles mesmos, no
os brancos, sabem como pacificar as tribos bravias.
Apropriaram-se da linguagem da evangelizao
como uma das estratgias para persuadir os outros a
se juntarem a eles, mas ela foi subordinada aos seus
prprios modelos e dirigida aos seus prprios fins
cosmolgicos e polticos.3
O relato da autora relevante, pois nos remete histria indgena
recente no interflvio do rio Trombetas e, principalmente,
permite-nos vislumbrar as dinmicas e as sobreposies das
vrias polticas, indgenas e no-indgenas, no contexto das
relaes intertnicas. Embora se refira especificamente aos
Waiwai, tal relato guarda fortes similaridades com os processos
ocorridos entre os Tiriy e Akuriy com o advento das misses.4
Em primeiro lugar, Howard menciona a poltica dos missionrios
no contexto da criao de diversos aldeamentos missionrios
(catlicos e evanglicos) no Brasil (Misso Tiriy), no Suriname
(Araraparu, Kwamalasamutu) e na Guiana Inglesa (Kanashen).
A tcnica de contato desenvolvida pelos missionrios foi
caracterizada por Howard (2003) como um evangelismo
cumulativo e consistia em potencializar a propenso dos Waiwai
visitao intertribal e persuadi-los a realizar contatos com povos
que ainda se encontravam isolados. Essa poltica contatualista
colocada em prtica tanto entre os Waiwai quanto entre os Tiriy
do Suriname estava na base da criao de verdadeiras frentes
de contato indgenas evanglicas, responsveis pelo contato de
diversos povos na regio do Trombetas-Mapuera e da serra do

Sobre a ao missionria e o processo de converso do xam Ewk, ver tambm o artigo de Caixeta de Queiroz (1999).
Ver, por exemplo, o trabalho de Grotti e Brightman, 2010.
183

luisa g. girardi

Tumucumaque. A partir desses processos de contato, assimilao


e concentrao em aldeamentos de diversos povos diferentes,
que se deu a emergncia das designaes genricas Wai-Wai
e Tiriy. Teve incio assim um grande processo, para fins de
evangelizao, de contato e concentrao territorial de diversos
povos indgenas que se encontravam dispersos por uma vasta
regio (ver Howard, 1993 e 2003; Grotti e Brigthman, 2010).
Em segundo lugar, e em contrapartida ao processo de contato,
esse perodo assiste tambm a emergncia da categoria de povos
isolados ou no-vistos, utilizada para se referir queles
grupos ou fraes de grupos que optaram por no estabelecerem
relaes permanentes com os brancos ou com os povos indgenas
que haviam se submetido dominao. Se, no caso dos Waiwai,
os missionrios conseguiram convenc-los a se converter ao
evangelho, podemos afirmar que diversos povos adotaram uma
poltica de recusa de contato. Mesmo que na perspectiva do
pensamento guianense o termo isolado e a poltica do no
contato possam encerrar uma contradio ao irem de encontro
ao conceito e prtica das redes de relaes, a opo dos povos
isolados de permanecerem livres de relaes com o Estado e com
outros povos deve ser considerada.
E aqui chegamos ao cerne do nosso argumento: a despeito da
continuidade histrica da ocupao territorial, no perodo,
houve uma descontinuidade sociolgica nos modos de relaes
entre os diversos povos. Se, no passado, operava uma complexa
poltica ritualizada de intercmbios de pessoas, coisas e ideias,
atualmente se observa que os povos contatados tem uma poltica
do contato (resultado de uma mistura de fatores tradicionais
propenso visitao intertribal e externos tcnica do
evangelismo cumulativo) para com povos que esto isolados,
enquanto que esses ltimos tm uma poltica deliberada,
voluntria, de no contato com quem quer que seja. Isto , mais
do que um dado, ou uma caracterstica intrnseca, ou um ndice
da pureza de alguns povos, o estado de isolamento voluntrio
produto de circunstncias histricas recentes.

SITUAES DE CONTATO
E DE ISOLAMENTO
Vejamos mais de perto, a partir de alguns casos, como se formaram
na regio, ao mesmo tempo, aldeias compsitas e grupos isolados
em funo da ao missionria.
No ano de 1950, os missionrios evanglicos americanos ligados
Unevangelized Fields Missions (UFM), guiados por indgenas
Wapixana, chegaram ao territrio habitado pelos ndios Waiwai,
na fronteira do Brasil com a Guiana. Os Waiwai, um povo de lngua
Caribe, nesta ocasio, eram um grupo pequeno e em processo
de fuso (intercasamentos) com outros grupos, como os Tarum
(lngua desconhecida e, hoje, praticamente desaparecida) e os
Mawayana (lngua aruaque hoje falada somente pelos velhos
sobreviventes ao contato).
Os Waiwai propriamente ditos tinham como local de habitao
tradicional os formadores da margem direita do alto rio Mapuera
notadamente o rio Kikwo ou Baracuxi. J os Mawayana, habitavam
a margem esquerda do alto rio Mapuera, mais especificamente o
rio Urucurim. E os Tarum viviam no alto rio Essequibo, do lado
da Guiana inglesa. Quando os missionrios instalaram a Misso
Kanashen, esses trs grupos (Waiwai, Tarum e Mawayana), j
misturados, na sua maior parte, acabaram abandonando as suas
aldeias e indo morar em torno de Kanashen, mais propriamente,
numa nova aldeia denominada Yakayaka.
Mais tarde, em 1954, a partir de Kanashen, os missionrios
Claude Leavitt e Bob Hawkins acompanharam os Waiwai
numa expedio ao baixo rio Mapuera, onde moravam os ndios
Xereu. Como nos relata a tese revista de Howard (2003: 288),
os missionrios disseminaram entre os Xereu a mensagem de
que um enorme fogo iria destruir a terra e todas aquelas pessoas
que no tivessem aceitado Jesus nos seus coraes. Ao mesmo
tempo, prometeram-lhes abrigo e proteo, caso mudassem para
a Misso Kanashen. Logo em seguida, os Mawayana restantes do
alto rio Urucurim tambm seguiram para o alto rio Essequibo na
185

Guiana, onde se localizava esta misso, esvaziando a ocupao


indgena do lado brasileiro do alto rio Mapuera muito embora,
conforme veremos, por ali ainda tenham permanecido grupos
que acabaram se tornando isolados.
Procedimento similar expedio entre os Xereu ocorreu com
relao a vrios outros grupos indgenas, numa ampla regio
da Calha Norte, nas dcadas de 1960 at 1980. Desta forma,
por exemplo, expedies lideradas pelos ndios Waiwai abriram
uma pista de pouso no alto rio Trombetas ou rio Cafuini
pista, esporadicamente, ainda usada nos dias atuais com o
objetivo de criar uma base para a atrao dos ndios Katuena
e Tunayana dispersos nas cabeceiras do rio Turuni e dos ndios
Xereu dispersos no alto rio Cachorro e Cachorrinho. Estes ndios
foram levados, na sua maioria, para as proximidades da aldeia
Kanashen entre 1966 e 1967.
A aldeia-misso Kanashen na Guiana se tornou um grande
polo de atrao para os indgenas localizados do lado brasileiro
(para onde os missionrios enviavam embaixadores indgenas
dizendo que do lado de l viveriam muito melhor, teriam acesso
a bens materiais industriais e medicamentos, alm da proteo
divina), at o incio da dcada de 1970. Nesta ocasio, depois
da instalao de um governo de tendncia socialista e avesso aos
missionrios americanos, estes incentivaram que os indgenas
retornassem para o lado brasileiro. De forma mais ou menos
planejada, com o apoio dos militares brasileiros, iniciou-se um
processo de reocupao do norte do Par e do oeste de Roraima,
com a fundao de duas aldeias, respectivamente: aldeia
Mapuera, no rio Mapuera, que era local de tradicional habitao
dos Xereu-Hixkaryana; e aldeia Pista Velha (que logo se mudou
para a aldeia Yauko e, em seguida, para a aldeia Kaximi), nas
cabeceiras do rio Anau e do rio Jatapu.
Nesta poca, incio da dcada de 1970, o governo militar estava
abrindo a BR-174, que liga Manaus a Boa Vista, e uma represso
5.

186

violenta foi iniciada contra os Waimiri-Atroari, que resistiam


penetrao da rodovia no seu territrio. A Funai tentava, em vo,
pacific-los. Foi nesse quadro que os Waiwai foram incentivados
a migrar para Kaximi e, de l, mais uma vez estimulados pelos
missionrios evanglicos, a enviar expedies para atrair e
pacificar os Waimiri-Atroari. De fato, os Waiwai realizaram
pelo menos duas grandes incurses no territrio Atroari, e
dezenas destes ndios visitaram a aldeia waiwai de Kaximi por um
perodo relativamente longo. Contudo, depois dos desastres dos
primeiros contatos, em que a populao waimiri-atroari sofreu
um duro abalo em funo das epidemias e da violncia militar5,
aqueles Waimiri-Atroari que haviam procurado abrigo provisrio
entre os Waiwai retornaram ao seu territrio tradicional com a
exceo de um nico ndio atroari, Xiquinho, que se casou com
uma ndia waiwai e hoje mora na aldeia Soma (rio Jatapu), o
processo de assimilao dos Waimiri-Atroari pelos Waiwai no
se efetivou e funciona como um contra-exemplo com relao a
vrios outros grupos.
No ano de 1978, durante a abertura de um trecho da BR 210
uma estrada que, originalmente, atravessaria toda a extenso
da Calha Norte, cortando inmeras reas habitadas por ndios
isolados , onde hoje parte da TI Trombetas-Mapuera, foi
contatado um grupo indgena isolado nas cabeceiras do rio
Jatapu. Muito provavelmente, tratavam-se dos mesmos ndios
Karapawyana que foram contatados pelos Waiwai no ano de
1981. Tal contato foi concretizado por meio de duas expedies
muito bem organizadas pelos Waiwai, auxiliados, ao que tudo
indica, pela realizao de sobrevoos por conta dos missionrios
da MEVA, que, ainda hoje, fazem com frequncia o trajeto areo
entre Boa Vista e as aldeias no rio Mapuera. Duas equipes de
indgenas se deslocaram, ao mesmo tempo, da aldeia Kaximi, em
Roraima, e da aldeia Mapuera, no Par. No meio do caminho, a
segunda equipe se deparou com cinco aldeias, habitadas pelos
ndios Karapawyana. Estes habitavam casas construdas a partir

Sobre tais episdios, conferir os depoimentos apresentados nos livros de Sabatini (1998) e Comit Estadual de Direito Verdade, Memria e Justia do
Amazonas (2014).

de uma base de rvore viva, possuam boas roas de mandioca,


banana e pupunha.
Deste primeiro encontro, uma parte dos Karapawyana se
dispersou na regio, enquanto outra parte (composta por cerca de
16 pessoas) foi convencida pelos Waiwai a se instalar na aldeia
do rio Mapuera. Em 1982, divididos enquanto grupo, vtimas
de doenas do contato como gripes e diarreias, os sobreviventes
decidiram voltar para o local de habitao tradicional, onde,
teoricamente, ainda estavam os outros parentes que no se
sujeitaram aos Waiwai e permaneciam isolados. Neste mesmo ano,
um sertanista da Funai, Sebastio Amncio, fez uma expedio
pela regio, na tentativa de localizar o grupo Karapawyana que
se dispersou e que no tinha mais sido avistado. A partir desta
expedio, foi feito um relatrio bem detalhado sobre os locais
de moradia tradicionais dos Karapawyana e sobre os possveis
e principais igaraps por onde teriam se dispersado. O relatrio
propunha a interdio da rea de perambulao dos ndios
isolados da regio, com o objetivo de pacificar e eleger uma
rea necessria sobrevivncia daquelas sociedades tribais
isoladas e sua proteo pelo rgo tutelar. Tal documento
foi fundamental para o processo posterior de identificao e
delimitao da TI Trombetas-Mapuera, que se iniciou em 2000
e foi concludo em 2004 (Caixeta de Queiroz, 2008: 225).
Nele tambm esto detalhados, inclusive, os possveis locais
de perambulao dos ndios isolados, de acordo com o mapa
desenhado pelo sertanista Sebastio Amncio.
Se tais informaes ainda no confirmaram a presena de ndios
isolados na rea na verdade, desde a poca dos estudos para
a identificao da TI Trombetas-Mapuera, no foram realizadas
novas expedies e no houve levantamentos mais consistentes
por parte do rgo indigenista sobre tal presena , continuam
6.

aparecendo informaes bastante consistentes por parte dos ndios


Waiwai e Hixkaryana acerca dos possveis locais de moradia ou
perambulao dos grupos isolados nos interflvios do rio Trombetas
e do rio Jatapu. Ao mesmo tempo, tais ndios nunca deixaram de
realizar expedies procura dos seus parentes no vistos que
ainda permanecem no interior da floresta e sobre os quais recai
tanto uma preocupao de proteo (prover-lhes medicamentos
e instrumentos de trabalho de metal) quanto de converso
religiosa ou de pacificao. Na verdade, as expedies de contato
com os isolados, organizadas pelos prprios indgenas (j que, de
forma estratgica, decidiram ser os protagonistas de tais contatos
e excluram tanto o rgo indigenista quanto os missionrios desse
processo), inspiraram-se no modelo de pacificao levado a
cabo pela Funai (que utiliza aes como levar presentes como
machado, faco e miangas) e de converso religiosa promovida
pelos evanglicos nas dcadas de 1950 e 1960.
De fato, os Waiwai e Hixkaryana participaram oficialmente de
frentes de atrao da Funai de outros grupos indgenas, o que
lhes trouxe conhecimentos sobre tais prticas e que, ainda
hoje, marca a dinmica das relaes entre diferentes grupos na
regio. Por exemplo, no incio da dcada de 1980, os Waiwai
e os Hixkaryana participaram da frente de atrao dos Arara,
um grupo Caribe que estava isolado nos afluentes da margem
esquerda do mdio rio Xingu (onde hoje se localizam as TI
Arara e Cachoeira Seca). Depois do contato, da atrao e
da pacificao dos Arara, passadas mais de trs dcadas, os
Waiwai-Hixkaryana decidiram visit-los e iniciar um processo de
atrao de parte deste grupo para o interior da TI NhamundMapuera. Eles argumentam que os Arara foram abandonados
pelo rgo indigenista sorte, que foram entregues, nas suas
terras e cidades da regio, ao alcoolismo e extrao ilegal de
madeiras.6 Por isso, em 2013 e 2014, atraram para a aldeia

No deixa de ser interessante notar que os Waiwai e os Tiriy usaram e ainda usam com frequncia argumentos semelhantes para dizer que os Zo esto
abandonados pela Funai (desprovidos de bens civilizados como roupas, faces e armas de fogo) e, por isso, justificam as suas frequentes incurses naquele
territrio. Paradoxalmente, os Zo no tiveram o mesmo destino dos Arara devido ao fato de que a Funai conseguiu, ali, manter uma estrutura bem-sucedida de
proteo, sobretudo no que tange ao atendimento sade, fato que tem sido bem utilizado para enfraquecer o fervor pacificador dos Waiwai e dos Tiriy
incentivado pelos missionrios ainda atuantes na regio.
187

Mapuera (rio Mapuera) e aldeia Riozinho (rio Nhamund) vrias


famlias de ndios Arara.
Na sua tese de doutorado, Catherine Howard (2003: 287) insere
a figura 32 intitulada Histria dos grupos contatados pelas
expedies waiwai, 1950-1980 , de forma a demonstrar que
os Waiwai, quatro anos depois dos primeiros contatos, iniciaram
um movimento no sentido da atrao e pacificao e, ao mesmo
tempo, da converso ou waiwainizao, como prefere a
autora, de outros grupos indgenas, prximos e distantes social
e espacialmente.
Embora os Waiwai tenham sido os protagonistas na regio
dos interflvios do rio Trombetas na atrao e pacificao
dos isolados, o rgo indigenista e outros grupos indgenas
atuaram, sem obter o igual sucesso, nesse mesmo sentido.
No perodo de 1940 a 1960, o antigo Servio de Proteo aos
ndios (SPI) coletou informaes acerca dos ndios isolados
habitantes da parte ocidental do interflvio do rio Trombetas e
do rio Jatapu, mais especificamente no mdio-alto rio Jatapu
(nos seus afluentes da margem direita, denominados Cidade
Velha e Igarap das Pedras), que tinham sido atacados nas
suas aldeias por balateiros. Por isso, o SPI havia criado o
Posto Indgena do rio Jatapu (onde hoje se acha localizada
a aldeia Santa Maria) e, de l, realizou vrias expedies rio
acima, atraindo para este posto vrios grupos isolados, dentre
eles, os ndios Xowyana e os sobreviventes do grupo atacado
pelos balateiros, que, mais tarde, foram identificados como
Karara (Caixeta de Queiroz, 2008: 239-240). Na pesquisa
de identificao e delimitao da TI Trombetas-Mapuera, no
ano de 2002, encontramos com duas mulheres descendentes e
sobreviventes dos Karara. Elas nos confirmaram que os Karara
quase desapareceram em funo das epidemias ps-contato,
mas que ainda haviam sobreviventes em situao de isolamento
voluntrio nas cabeceiras do rio Cidade Velha. De fato, h
vrias informaes sobre a presena de um grupo isolado
prximo a esta regio, que hoje visitada esporadicamente
pelos ndios Waimiri-Atroari. Os Waiwai moradores do rio
188

Jatapu, por sua vez, em 2014, realizaram uma incurso na


tentativa, malsucedida, de contato com isolados daquela rea.
Na verdade, nada se pode dizer sobre o fato de esse grupo
isolado pertencer aos remanescentes dos Karara, dos Xowyana,
dos Karapawyana ou de se referir a um outro grupo.
J na parte oriental do interflvio do rio Trombetas, que foi
praticamente esvaziada depois da segunda metade da dcada de
1960, devido ao dos missionrios cristos e das expedies
Waiwai (os missionrios evanglicos e os Waiwai atraram os
Xereu, os Katuena e os Tunayana do alto rio Cachorro e do alto rio
Turuni para a Guiana; os missionrios franciscanos buscaram
os Katxuyana no rio Cachorro e os levaram para a Misso Tiriy
no Parque do Tumucumaque), ainda permaneceram grupos
isolados. O missionrio Frikel Protsio (1970) dizia que, entre
1950 e 1960, alguns grupos que habitavam esta rea tinham
se fundido, outros tinham mesmo desaparecido em funo das
doenas e dos conflitos acirrados com a presena colonizadora,
mas ainda havia grupos de famlias isoladas e esparsas:
dentre elas, remanescentes de subgrupos Katxuyana, como os
Ingarne-Kahyana, os Reryana Prenoma e os Urumamayana.
Muito provavelmente alguns destes grupos continuam isolados at
hoje, sendo que o ltimo contato deles com os ndios Katxuyana
foi feito na dcada de 1970. Nesta poca, Joo do Vale Katxuyana
e a sua esposa (hoje, habitantes da aldeia Santidade, no rio
Cachorro) viveram por cerca de dois anos nas aldeias desses
isolados, nas cabeceiras do Igarap gua Fria, um afluente da
margem direita do rio Erepecuru.
Em meados de 1981, uma equipe de servidoras da Funai,
composta por Maria da Penha de Almeida e Lcia Helena
Soares de Mello, foi deslocada para a rea do rio Trombetas/
Mapuera com o objetivo de assessorar a Eletronorte nos estudos
da hidreltrica de Cachoeira Porteira e assim, possivelmente,
propor aos povos indgenas medidas de mitigao dos impactos
que seriam causados pelo empreendimento. Como pode ser
verificado no relatrio desta expedio (Almeida, 1981),
destaca-se uma preocupao especial com relao s condies

de existncia e localizao dos ndios isolados na regio.


Conforme j vimos, naquele ano, 1981, os ndios Karapawayana
do interflvio Mapuera e Jatapu nas cabeceiras dos rios
Jatapuzinho e do rio Baracuxi tinham sido contatos pelos
Waiwai da aldeia Mapuera; e, daqueles que para esta aldeia
tinham sido levados, num total de 16 pessoas, a maioria estava
doente e desnutrida.
Na verdade, a possvel construo da hidreltrica de Cachoeira
Porteira representava uma ameaa concreta sobrevivncia e
manuteno do modo de vida tradicional de todos os grupos
indgenas daquela regio, mas, sem dvida, a ameaa maior caa
sobre os ndios isolados ou arredios. Os servidores da Funai,
no relatrio aqui j citado (Almeida, 1981: 18-21), a partir de
dados coletados em campo e informados pelos indgenas, citam
nada menos do que 51 nomes de grupos arredios e dispersos
nos afluentes dos rios Jatapu, Nhamund e Trombetas. Embora
o nmero seja de fato expressivo e, muito provavelmente, no
corresponda exatamente a grupos indgenas concretos
sabemos que o fato da filosofia indgena no estabelecer
fronteiras fixas entre humanos e no-humanos pode ter afetado
a interpretao destes dados pela equipe de servidores da Funai
, no devemos menosprezar ou no dar ouvidos a tais fontes.
De fato, a partir do final dos anos de 1990, quando se iniciou de
forma mais intensa um processo de descentralizao das grandes
aldeias (por exemplo, das aldeias de Kassau no rio Nhamund
e de Mapuera no rio homnimo), bem como da reocupao de
alguns rios (como do rio Cachorro pelos Katxuyana, do alto rio
Trombetas pelos Tunauyana), comearam a surgir de forma mais
intensa registros da presena de ndios isolados na regio. Desde
ento, foram retomadas aquelas expedies, muito comuns na
segunda metade do sculo XX, de busca e atrao dos
isolados por parte dos ndios contatados.
Conforme vimos, se os ndios assumiram o protagonismo na
organizao de tais expedies, a Funai teve, nessa rea,
uma atuao discreta ou inexistente. Essa ausncia do rgo
indigenista, por um lado, permitiu que as aes e estratgias

de atrao dos isolados fossem tomadas ou traadas pelos


evangelizadores indgenas (ou mesmo por missionrios noindgenas) em geral, justificadas com o argumento de que os
isolados podem estar sofrendo no meio da floresta, sem
nenhuma assistncia sade ou at mesmo sem a oportunidade
de ter acesso aos bens ocidentais como facas e machados ;
por outro lado, deixou sorte e ao desamparo completo os grupos
isolados (sem sequer contar com uma equipe mdica preparada
para a vacinao, condio mnima exigida em tais situaes)
quando contatados pelos prprios indgenas. Esse o caso dos
Karapawyana, um grupo forte e vigoroso at ser contatado em
1981 e que praticamente deixou de existir enquanto grupo social
diferenciado (a no ser que parte deles ainda continue isolada,
ou que consideremos os seus sobreviventes que se casaram com
ndios Waiwai e Yekuana e vivem dispersos no meio deles).
Como veremos a seguir, tal situao s comeou a se
modificar a partir de 2011, a partir de uma atuao mais
persistente e abrangente da Frente de Proteo Etnoambiental
Cuminapanema, que j existia anteriormente, mas que atuava
quase exclusivamente na rea Zo. Ainda assim, tal atuao
est, por enquanto, limitada ao levantamento de informaes e
reunies pontuais com a populao indgena j contatada, com
resultados ainda bastante modestos, em decorrncia da situao
de penria do rgo indigenista vivida nos ltimos tempos e
da cobertura necessria para uma grande rea de floresta e de
difcil acesso.

POLTICAS INDGENAS,
POLTICAS INDIGENISTAS:
PERSPECTIVAS ATUAIS E FUTURAS
De qualquer maneira, a realidade dos povos indgenas isolados
no interflvio dos rios Trombetas e Jatapu no so muito
diferentes daquelas verificadas em outras regies. Peter Gow
(2011) nos fornece algumas informaes sobre a poltica dos
Mascho isolados na regio do baixo rio Urubamba, na Amaznia
189

Peruana. Me deixa em paz!, na interpretao de Gow, parece


ser o sentido da frase dita pelo ndio Mascho ao ndio Piro que
certa vez o tentou capturar fora com o intuito de civilizlo. Albert e Ramos (2002) evidenciaram diversas estratgias
postas em marcha pelos povos indgenas para pacificar o
branco. Dentre essas estratgias, a do me deixa em paz!, do
isolamento voluntrio, da recusa ao contato foi e continua sendo
uma importante estratgia poltica indgena, que, no entanto,
depende de uma srie de condies para ser efetivada.
Quais so as condies necessrias ao exerccio do isolamento
voluntrio? Os contatos realizados nos ltimos anos e, em
particular, em 2014 nos do a resposta pela negativa. De fato, os
episdios recentes ocorridos na fronteira do Acre com o Peru com
os Xatanawa e com os Mascho, no vale do Javari com os Korubo e
no oeste do Maranho com os Aw-Guaj indicam que as razes
pelas quais um povo decide sair do isolamento voluntrio e a
estabelecer relaes (pacficas ou belicosas) com outros povos
(indgenas ou no indgenas) esto relacionadas a confinamentos
territoriais, conflitos, busca por ferramentas, escassez de comida
e doenas. Embora tenham se dado em circunstncias muito
distintas, todos esses episdios nos mostram que a deciso de
sair do isolamento voluntrio foi uma poltica deliberada dos
ndios, ou seja, os isolados que at ento tinham optado por
assim permanecerem que fizeram o contato.
Muito tempo se passou at que o pensamento indigenista
brasileiro internalizasse na sua prtica a ideia da agncia e
do protagonismo poltico dos povos indgenas isolados. De fato,
na regio amaznica, a poltica de contato do Estado brasileiro
nas dcadas de 1960, 1970 e incio da dcada de 1980 tinha
como finalidade liberar reas de floresta para a colonizao e
para grandes empreendimentos. enorme a lista dos povos
contatados nesse perodo em consequncia dos grandes projetos
de desenvolvimento da regio. Parakan, Arawet, Arara,
7.

190

Tenharim, Panar, Cinta-Larga, Urueu-wau-wau, Zor e WaimiriAtroari so alguns dos povos cuja liberdade de permanecerem
isolados foi proscrita e cujos territrios foram esbulhados pelo
Estado brasileiro.
Apenas em 1987 que um grupo de sertanistas, indignado com
relao aos resultados catastrficos dos diversos processos de
contato levados a cabo pelo Estado brasileiro por meio da Funai,
decidiu reavaliar as diretrizes da poltica indigenista para povos
isolados7. A mudana de orientao se consolidou a partir da
constatao de uma grave contradio: a poltica do contato, em
vez de garantir a proteo territorial e a sobrevivncia fsica e
cultural dos povos indgenas, estava contribuindo para o esbulho
e invaso dos territrios e para o alastramento de doenas
infectocontagiosas. Atualmente, a poltica indigenista do no
contato praticada pelo Estado brasileiro por meio da Funai est
respaldada pela Constituio Federal de 1988 e pelo Estatuto
da Funai, institudo por meio do Decreto n 1778 de 2012.
No sistema jurdico internacional, conforme ressalta Shelton
(2012), o direito dos povos indgenas ao isolamento voluntrio,
assim como a obrigao dos Estados Nacionais de respeitar esse
direito e de desenvolver mecanismos eficientes de proteo
territorial desses povos est previsto na Declarao das Naes
Unidas sobre o Direito dos Povos Indgenas de 2007. No mesmo
sentido, a Comisso Interamericana de Direitos Humanos
(CIDH) tem tentado, por meio de diversos mecanismos, garantir
os direitos territoriais dos povos isolados.
Embora a passos um tanto lentos, a poltica indigenista do no
contato e da proteo territorial de povos em isolamento voluntrio
tem se consolidado na regio da Guiana brasileira. Desde 2011,
a Frente de Proteo Etnoambiental Cuminapanema, unidade da
Funai vinculada Coordenao Geral de ndios Isolados e de
Recente Contato, desenvolve um trabalho de caracterizao e
qualificao das informaes sobre povos indgenas isolados na

Tal deciso foi tomada durante o Encontro de Sertanistas realizado na Funai em Braslia em junho de 1987, normatizada por meio da Portaria n 1900/Pres/Funai,
que instituiu as diretrizes da poltica de proteo dos povos indgenas isolados em territrio brasileiro.

carlos penteado

regio norte do Estado do Par e no Estado do Amap. De um total


de dez referncias8 sobre povos isolados na regio constantes
no banco de dados da Funai, quatro esto situadas na bacia do
rio Trombetas: Karapawyana, rio Pitinga, alto Cachorro e alto
Kaspakuru. Destas, uma est situada no interior da Terra Indgena
Trombetas-Mapuera (homologada pelo Estado Brasileiro em
2010), e outras trs esto situadas no interior da Terra Indgena
Katxuyana-Tunayana e em estudo pela Funai desde 2008.
Os desafios para a implementao dessa poltica so, no entanto,
diversos e de vrias ordens. Entre os principais esto: dificuldade
na interlocuo com os povos contatados que compartilham
terras indgenas com os povos isolados, persistncia da ao
missionria fundamentalista na rea (ver o texto de Ribeiro nessa
coletnea), retomada do projeto de aproveitamento hidroeltrico
de Cachoeira Porteira, garimpos e projetos de minerao e os
sucessivos ataques aos artigos 231 e 232 da Constituio Federal.
Em doses diferentes, todas essas questes tm contribudo para
o retardamento da regularizao fundiria da Terra Indgena
Katxuyana-Tunayana.
Com exceo da Terra Indgena Zo, todas as outras Terras
Indgenas na bacia do Trombetas (Nhamund-Mapuera,
Trombetas-Mapuera, Katxuyana-Tunayana, Parque Indgena do
Tumucumaque) so compartilhadas por povos contatados e povos
isolados. interessante observar que, em todas essas Terras
Indgenas, aps o processo de contato e concentrao territorial no
perodo de 1950 a 1990, a partir do ano 2000 aproximadamente,
teve incio um processo de disperso sedentarizante (Grupioni,
2010). Conforme j indicamos, antes concentradas em grandes
aldeamentos (Mapuera, Misso Tiriy, Kwamalasamutu), as reas
de ocupao dos povos indgenas contatados foi se espalhando
pelas calhas dos rios. Podemos afirmar, portanto, que atualmente
os povos contatados ocupam as calhas dos rios e os povos isolados
ocupam as reas dos interflvios.
8.

192

Tendo em vista que em todas essas reas forte a presena de


missionrios evanglicos fundamentalistas e que, influenciados
ou no pelos missionrios, os Waiwai e os Hixkaryana ainda
tm o desejo de contatar os povos isolados, o estabelecimento
de protocolos de gesto compartilhada que respeitem o direito
ao isolamento voluntrio ainda um desafio enorme. Nesse
sentido, nos ltimos anos, foram executados dois projetos que
visavam justamente construir os Planos de Gesto Territorial
e Ambiental (PGTA) dessas Terras Indgenas (com exceo da
TI Katxuyana-Tunayana, ainda no regularizada pelo Estado),
tendo como fundamento a Poltica Nacional de Gesto Territorial
e Ambiental de Terras Indgenas (PNGATI), instituda em 2012.
Sabe-se que as Terras Indgenas da bacia do Trombetas fazem
parte de um imenso corredor de reas protegidas que vai do litoral
do Amap divisa do Brasil com a Colmbia (incluindo reas
de floresta da Guiana Francesa, Suriname, Guiana, Venezuela
e Colmbia). No entanto, mesmo que a conservao ambiental
dessa parte da floresta amaznica seja fundamental para que
sejam evitados futuros desastres (relacionados, por exemplo,
escassez de gua, aquecimento global, mudanas climticas
etc.) e ainda que os povos indgenas saibam como manter modos
de vida compatveis com a conservao ambiental, diversos
interesses desenvolvimentistas continuam pairando sobre a
regio. De fato, o ano de 2014 foi marcado pela retomada pelo
Estado Brasileiro do projeto de aproveitamento hidroeltrico do
rio Trombetas. H uma movimentao tambm no sentido de
viabilizar novos empreendimentos minerrios na regio. E, em
Braslia, no mesmo Congresso Nacional onde h 25 anos foram
assegurados os direitos originrios dos ndios sobre as terras que
ocupam, observamos hoje uma forte ofensiva, orquestrada pela
bancada ruralista, contra esses direitos fundamentais.
Cientes ou no dessas tramas polticas, diversos povos continuam
firmes na sua poltica de recusar o contato.

Conforme as diretrizes da Poltica de Proteo dos Povos Indgenas Isolados, o termo referncia refere-se a um conjunto de informaes (relatrios, relatos,
mapas, imagens, vdeos) que indicam a presena de um povo indgena isolado em uma determinada regio.

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193

lcia mendona morato de andrade

QUILOMBOLAS
EM ORIXIMIN:
DESAFIOS DA
PROPRIEDADE
COLETIVA
Lcia Mendona Morato de Andrade

A titulao foi uma libertao, a nova libertao


dos escravos. Meus antepassados fugiram para ter
liberdade, mas s encontraram outros brancos dizendo
que eram donos da terra. Agora no, agora a gente tem
o papel que fala que a terra nossa.
Augusto Figueiredo, comunidade Pancada,
Terra Quilombola Erepecuru.

As conquistas em Oriximin representam um marco na luta dos


quilombolas. Foi l que h quase 20 anos, em 20 de novembro
de 1995, ocorreu a primeira titulao coletiva de um territrio
quilombola no Brasil.
A busca dos quilombolas de Oriximin pela efetividade do
artigo 68 do ADCT aprovado na Constituio Federal de 1988
iniciou-se j no ano seguinte promulgao do novo texto
constitucional. Foi o que impulsionou a criao da Associao
das Comunidades Remanescentes de Quilombos do Municpio
de Oriximin (ARQMO) em julho de 1989. J em dezembro de
1989, lideranas da ARQMO fizeram a sua primeira viagem
Braslia para reivindicar a titulao de suas terras acompanhadas
de representantes da Parquia de Oriximin e da Comisso Prndio de So Paulo.
Foram sete anos de mobilizaes e presso at a obteno do
primeiro ttulo em 1995 (Terra Quilombola Boa Vista), seguido
de titulaes em 1996 (Terra Quilombola gua Fria), 1997 (Terra
Quilombola Trombetas), 1998/2000 (Terra Quilombola Erepecuru)
e em 2003 (Terra Quilombola Alto Trombetas, titulao parcial).
Recebemos o primeiro ttulo em 1995 festejamos o
tricentenrio de Zumbi. O segundo foi em 1996 e o
terceiro em 1997 a rea era muito maior. Foi uma
estratgia poltica nossa comear pelo menor [territrio],
menos complexo. Experincia piloto e comeamos pela
Boa Vista, 1125 hectares. A gente ia convencendo aos
poucos o governo.
Daniel Souza, comunidade Jauari,
um dos primeiros coordenadores da ARQMO.
196

Atualmente (julho de 2015), os territrios j regularizados em


Oriximin representam 51% da dimenso total titulada no Brasil
em nome de comunidades quilombolas. Mas 15 comunidades
ainda aguardam pela titulao de suas terras Alto Trombetas,
Alto Trombetas 2, Ariramba e Cachoeira Porteira , todas
incidentes em unidades de conservao.

FIRMANDO PRECEDENTES JURDICOS


A titulao respaldou e deu para levar a mensagem para
todo o Brasil que no aceitava terra coletiva. No nosso
entendimento isso no tinha como. A o Incra aprendeu
com a gente isso da titulao coletiva e com longo
debate. Mensagem do coletivo, propriedade definitiva
coletiva, isso se discutia s para o ndio, no para os
quilombolas. A titulao nos deu respaldo e deu para
levar a mensagem para todo o Brasil que era possvel
ter o ttulo coletivo.
Daniel Souza, comunidade Jauari,
Terra Quilombola Erepecuru.

A luta em Oriximin suscitou a primeira regulamentao


federal sobre a matria: a Portaria Incra n. 307, de 22 de
novembro de 1995, que determinava que as comunidades
remanescentes de quilombos inseridas em reas pblicas
federais sob a jurisdio do Incra (arrecadadas ou obtidas
por processo de desapropriao) tivessem suas reas medidas
e demarcadas, bem como tituladas, mediante a concesso de
ttulo de reconhecimento, com clusula pro indiviso, na forma
do art. 68 do ADCT da Constituio Federal.
J o governo do Par iniciou suas aes para assegurar a
regularizao de territrios quilombolas provocado pelo pedido
de titulao da Terra Quilombola Trombetas apresentado
pela ARQMO em fins de 1996. Atendendo a essa demanda,
em novembro de 1997, o Instituto de Terras do Par (Iterpa)
outorgou o primeiro ttulo de terra quilombola. Iniciativa que se
desdobrou em aes de mbito mais amplo com a regulamentao

de procedimentos1 e instituio de programas especficos para


os quilombolas2.
A primeira titulao pelo governo federal em 1995 firmou, ao
menos, dois importantes precedentes jurdicos. Consolidou
a interpretao que o artigo 68 do ADCT autoaplicvel, no
dependendo de regulamentao para sua efetivao, questo
que era controversa naquela poca. Alm disso, firmou o
entendimento que a titulao das terras quilombolas deveria ser
coletiva, instituindo uma modalidade singular de propriedade no
ordenamento jurdico brasileiro: uma propriedade coletiva que
no pode ser vendida, arrendada ou loteada3.
Precedentes que foram reforados pelo governo do Par quando,
em 1997, outorgou o ttulo coletivo s comunidades da Terra
Trombetas, tambm em Oriximin, sendo o primeiro governo
estadual a regularizar uma terra quilombola.
Os resultados obtidos em Oriximin repercutiram tambm junto
aos quilombolas de outras regies que se sentiram motivados a
buscar seus direitos.
Em 88, o pessoal de Oriximin j comeou a luta deles.
Como eles conseguiram a titulao por l, a gente foi
atrs tambm. A gente viu essa necessidade de lutar
por um direito que era nosso e que at ento a gente
desconhecia. O pessoal de Oriximin veio tambm,
colocou a experincia deles. Eles j tinham experincia,
ns ramos marinheiros de primeira viagem.
Verinha Oliveira dos Santos, comunidade Cuec
situada no Municpio de bidos, vizinho Oriximin.

1.

2.
3.
4.

Ns ramos chamados para tudo quanto canto,


em So Paulo, Braslia. Tinha reunio sempre, fui
no Maranho, Pernambuco, Rio de Janeiro, vrios
lugares do Brasil onde tem quilombo. Fui para contar a
experincia da titulao.
Daniel Souza, comunidade Jauari,
Terra Quilombola Erepecuru.

A TITULAO COLETIVA
Esse o nosso modo de vida. No temos s a casa e o
roado, a gente mora aqui, pesca para um lado, tira
castanha em outro e assim vai, tudo coletivo.
Francisco Hugo de Souza, presidente da Cooperativa Mista
Extrativista dos Quilombolas do Municpio de Oriximin
e morador da comunidade Jauari.

Essa questo da titulao um marco histrico dentro


da nossa identidade quilombola, mostrar a convivncia,
terra coletiva, tirar castanha junto e dividir o peixe.
Ajudou a fortalecer a identidade quilombola que o pas
no reconhecia.
Daniel de Souza, comunidade Jauari,
Terra Quilombola Erepecuru.

A titulao de forma coletiva para as comunidades, e no


individualmente para cada famlia, foi a demanda dos quilombolas
em Oriximin desde o incio4. Se hoje est consagrado que as
terras quilombolas devem ser regularizadas por meio de um
ttulo coletivo, em 1989, o cenrio era outro.

Lei 6.165/1998 que dispe sobre a legitimao de terras dos remanescentes das comunidades dos quilombos. Decreto n 3.572/1999 que regulamenta a Lei n
6.165/1998, que dispe sobre a legitimao de terras dos remanescentes das comunidades dos quilombos. Instruo Normativa n 2 do Instituto de Terras do Par,
de 16 de novembro de 1999, que regulamenta a abertura, processamento e concluso dos processos administrativos de legitimao de terras dos remanescentes
das comunidades dos quilombos.
Como o Programa Razes institudo em 2000 pelo Decreto Estadual n 4.054/2000.
Lembrando que no caso das terras indgenas a propriedade da Unio, e os ndios tm o direito de usufruto exclusivo.
Essa demanda foi, inclusive, o que motivou lideranas da ARQMO a convidar a Comisso Pr-ndio de So Paulo (que havia participado do Encontro Razes
Negras na Comunidade Jauari, em 1989, para debater os impactos da hidroeltrica de Cachoeira Porteira prevista para a regio) para contribuir com o processo
de luta pela titulao: imaginaram que com nossa experincia no tema da regularizao dos territrios indgenas (coletivos) poderamos ajud-los a encontrar um
caminho para a titulao de suas terras.
197

A grande dificuldade que tivemos que o Incra nunca


tinha dado o ttulo para uma rea coletiva, ainda era
uma dvida. Inclusive o Incra chegou a dizer que nem
sabia como fazia.
Domingos Printes, comunidade Abu,
Terra Quilombola Alto Trombetas.

Para superar a resistncia do Incra, os quilombolas colocaram em


prtica diversas estratgias destinadas a sensibilizar e pressionar
o governo, contando com o apoio da Parquia de Oriximin,
do Centro de Estudos e Defesa do Negro do Par (Cedenpa) e
da Comisso Pr-ndio de So Paulo tendo sido o Ministrio
Pblico Federal outro ator importante nesse processo. Aqui no
ser possvel detalhar esse percurso, mas adiante tratarei de uma
das estratgias adotadas: a autodemarcao do territrio.
Mas, se no primeiro momento a resistncia titulao coletiva
veio do Incra, no processo de regularizao da Terra Trombetas
(entre 1996 e 1997) o coletivo5 foi alvo de contestao por
parte dos posseiros individuais que ocupavam reas dentro
dos limites reivindicados pelos quilombolas e que contaram com
amplo apoio de polticos e empresrios locais.
Quando iniciou o processo houve muito conflito, muito
mesmo por causa que pessoas que no eram quilombolas
e tambm alguns quilombolas que optaram por ser
individual. Quando se falava em titulao de terra
coletiva, eles entendiam que coletividade ia passar a ter
direito a tudo, at mesmo esposa, s coisas de dentro
da casa. Foi difcil explicar porque do outro lado existia
uma associao que ficava diretamente com essas
pessoas. A gente no tinha dvida tudo depende de
a gente se unir e o outro lado no. Foi importante ser
coletivo e no individual.
carlos penteado

Nilzanira Melo de Souza, comunidade Jauari, Erepecuru.

5.

No uso de termos empregados pelos quilombolas utilizarei as aspas, como


coletivo, enricar, associaes das reas.

Segundo os quilombolas, muitos individuais, na sua maioria


originrios de outras regies, se instalaram no local com a sua
permisso. Mas na sua concepo, tal consentimento envolveria
apenas o direito de moradia e no o direito de uso exclusivo ou
de propriedade da terra. No entanto, no era essa a viso dos
posseiros nem tampouco do rgo fundirio que considerava
que a ocupao teria gerado direitos de posse. Como se ver a
seguir, a propriedade coletiva acabou sendo conformada na
articulao e negociao entre essas concepes distintas.

Para alm dos interesses desse ou daquele pretenso proprietrio,


a regularizao coletiva representava uma ameaa mais ampla
para esses setores por impedir de forma definitiva o acesso a
extensas reas de floresta, j que as propriedades coletivas no
podem ser vendidas, loteadas ou arrendadas, o que no ocorre
com a regularizao individual. Assim tambm se compreende
por que a titulao das reas menores (Boa Vista e gua Fria)
no suscitou qualquer reao local sobre o seu carter coletivo.

Embora tenha sido durante o processo de regularizao da Terra


Trombetas que se cristalizaram as denominaes coletivos
e individuais, que at ento no eram empregadas, as
divergncias e tenses j existiam na relao dos quilombolas
coletivos com os posseiros individuais que, entre outros aspectos,
envolvia diferentes concepes sobre a forma adequada de
utilizar os recursos naturais6.

O TERRITRIO
E A PROPRIEDADE COLETIVA

Assim os quilombolas viam com preocupao o aumento dos


pastos, que traziam o desmatamento e prejudicavam as reas
de extrao de castanha. De fato, zoneamento realizado pela
Embrapa nas Terras Trombetas e Erepecuru em 1998 indicou
que as reas exploradas pelos posseiros individuais (reas de
classes capoeira, agropecuria e solo exposto) correspondiam
poca em torno do triplo ou qudruplo das observadas nas reas
coletivas (ARQMO, CPI-SP e Embrapa, 2000: 32).
Vale chamar a ateno ainda para o amplo apoio que os
individuais receberam dos polticos, fazendeiros e empresrios
locais, o que indica que a disputa em jogo no se restringia aos
interesses dos pequenos quilombolas e posseiros. A demanda
quilombola ameaava os interesses de uma empresa madeireira
e outras pessoas influentes de Oriximin que alegavam deter
ttulos de propriedade incidentes nas reas de castanhais das
Terras Trombetas e Erepecuru documentos que se mostraram
sem valor jurdico no levantamento cartorial realizado pelo Incra
como parte dos procedimentos para titulao.
6.

Se por um lado a titulao coletiva atende a reivindicao dos


quilombolas, por outro lhes coloca novos desafios j que os
conceitos de territrio (na concepo nativa) e de propriedade
coletiva (enquanto um conceito jurdico) no so idnticos.
A titulao norteia-se por princpios e regras diversos daqueles
que conformam a territorialidade concebida e praticada por tais
grupos. Trata-se do mesmo tipo de distino que Gallois descreve
para os povos indgenas:
Como expuseram vrios estudos antropolgicos,
a diferena entre terra e territrio remete a
distintas perspectivas e atores envolvidos no processo de
reconhecimento e demarcao de uma Terra Indgena.
A noo de Terra Indgena diz respeito ao processo
poltico-jurdico conduzido sob a gide do Estado,
enquanto a de territrio remete construo e
vivncia, culturalmente varivel, da relao entre uma
sociedade especfica e sua base territorial.
Gallois, 2004: 39.

Dessa forma, a titulao colocou aos quilombolas de Oriximin


a necessidade de lidar com uma lgica espacial distinta que
trouxe novos elementos como as fronteiras fixas e espacialmente
delimitadas e ainda a categoria das comunidades quilombolas

Para uma anlise sobre as concepes coletivo e individual dos quilombolas, confira Sauma, 2013.
199

proprietrias condio que, na lgica do conceito jurdico,


confere a esse conjunto um direito distinto de gesto e uso da
rea frente aos demais quilombolas (no proprietrios).
A etnografia do extrativismo da castanha-do-par pelos
quilombolas do Rio Trombetas em elaborao pelo antroplogo
Igor Scaramuzzi ilustra aspectos da diferena entre as
concepes de territorialidade e da propriedade coletiva
terras quilombolas como denomina o pesquisador:
[...] no que concerne ao extrativismo da castanha do
Par, pode-se dizer que a forma como se organiza e
se realiza o trabalho, assim como a gesto e uso do
espao no mbito dessa atividade no esto atrelados
necessariamente existncia das comunidades nem
diviso do territrio tradicional em diferentes
Terras Quilombolas.
Os espaos usados para a coleta nos castanhais
e pontas de castanha por uma pessoa, famlia,
grupo de pessoas ou comunidades no so de
direito de uso exclusivo e no esto circunscritos a
locais especficos de acordo com famlias, grupos
ou comunidades. Pessoas e famlias de diferentes
comunidades geograficamente distantes umas das
outras podem compartilhar os mesmos espaos para
a coleta de castanha. Igualmente, pessoas de diversas
comunidades que conformam uma Terra Quilombola
podem trabalhar no somente nos lugares dentro
dos limites dessa terra, mas tambm em lugares
localizados em diferentes Terras Quilombolas.
Scaramuzzi, 2013: 23-24.

A dinmica de formao das comunidades dentro dos territrios


tambm opera em lgica diversa da propriedade coletiva,
que congela no ttulo as comunidades proprietrias. Assim, por
exemplo, na Terra Quilombola Erepecuru aps a titulao em
1998 foram criadas trs novas comunidades. Fundadas depois
da regularizao, elas no constam formalmente no ttulo de
200

propriedade, mas so reconhecidas pelos quilombolas como


legtimas detentoras daquela propriedade coletiva.
O que se constata, portanto, que a propriedade coletiva no
simples espelho do territrio coletivo, mas articula concepes
diversas. Sua constituio envolve adaptaes sociopolticas no
mbito das comunidades quilombolas e influenciada por uma
gama variada de agentes externos (aliados e opositores), como
analisarei a seguir.

DEFININDO E NEGOCIANDO LIMITES


Foi um grande desafio a titulao, como entender de lei,
cobrar, ir para Braslia. Voc sabe onde voc vai pegar
comida, pegar a fruta, voc sabe onde tem o remdio
para curar alguma coisa, mas no sabe no processo de
titulao. Chegou um ponto que fomos discutir o mapa
com o Incra em Santarm. Era difcil entender esta
questo do mapa, como colocar no papel era difcil.
Tivemos que aprender tudo quantos quilmetros
teoricamente olhando no mapa era muito difcil.
At que acertamos.
Daniel Souza, comunidade Jauari.

Um importante passo na conformao da propriedade coletiva


foram as autodemarcaes, processos por meio dos quais os
quilombolas de Oriximin identificaram e acordaram entre
si diversas questes relativas propriedade coletiva antes
da chegada do ator estatal. A autodemarcao foi uma das
estratgias adotadas para pressionar o governo a proceder a
titulao, mas acabou por cumprir tambm outro importante
papel: proporcionar aos quilombolas a oportunidade de refletir
sobre o territrio na lgica da propriedade coletiva.
Ao longo dos processos de autodemarcao foi possvel consolidar
acordos comunitrios para responder s novas questes que a
propriedade coletiva lhes colocava, tais como: quais comunidades
compartilhariam da mesma terra (deciso que toma em

considerao outros aspectos alm de simples proximidade fsica


das comunidades7); que reas comporiam essa propriedade (nem
sempre estava claro ou era consenso, por exemplo, quais castanhais
deveriam ser includos, ou por quais valeria priorizar e brigar pela
incluso); os limites (inclusive, por vezes, acordando tais limites
com os quilombolas de terras vizinhas) e ainda as regras para o
estatuto da associao proprietria.
A Comisso Pr-ndio de So Paulo acompanhou e apoiou a
autoidentificao de sete territrios quilombolas em Oriximin,
atividade que se iniciou em 1992 com a autodemarcao da Terra
Boa Vista e prosseguiu at o incio dos anos 2000. Os processos de
autoidentificao incluram reunies nas comunidades, estudos
das bases cartogrficas, vistorias nas matas para identificar
os possveis limites, treinamento para uso de teodolito e GPS,
levantamento dos moradores, tendo em mdia a durao de 12 a
18 meses cada um.
A autoidentificao se materializou por meio dos mutires para
marcao de limites atravs da abertura de picos (autodemarcao
realizada nos territrios Boa Vista, gua Fria e Trombetas) ou do
levantamento dos limites com o GPS (nos territrios Erepecuru,
Alto Trombetas, Jamari/ltimo Quilombo e Moura) e envolveu
ainda a colocao de placas indicativas em diferentes pontos
do territrio. Resultou tambm em mapas encaminhados pela
ARQMO aos organismos governamentais como subsdio
reivindicao pela titulao.
Construda internamente a proposta da propriedade coletiva,
deu-se outra etapa no processo de sua definio que envolveu
o dilogo e, muitas vezes, a disputa com os agentes externos.
O territrio acordado e identificado pelos quilombolas orientou
seu dilogo com o Poder Pblico e seu posicionamento nas
disputas com outros atores locais. Mas, na maior parte dos casos,

7.

a proposta inicial dos quilombolas no correspondeu exatamente


rea regularizada.
As negociaes e ajustes foram de ordem diversa. No caso de
Boa Vista, o primeiro ponto de disputa foi a titulao de forma
coletiva, uma vez que o Incra planejava a titulao em lotes
individuais, o que no foi aceito pelos quilombolas.
No dia 10 de outubro de 1992, a Comunidade da Boa
Vista, por deciso prpria, deu incio a autodemarcao
de suas terras. Nos dias 17 a 20 de novembro de 1992,
com o apoio da diretoria da ARQMO e das outras
comunidades remanescentes, foi organizado um puxirum
para concluir os trabalhos de abertura dos picos. Essa foi
a primeira comunidade a realizar a autodemarcao.
Como ns negros j estamos organizados e trabalhando
na autodemarcao, a Minerao Rio do Norte se
preocupou e se ps de boazinha no caso. E, assim,
chamou o Incra de Santarm para titular as terras da
Boa Vista, mas em lotes individuais. Como a cultura
dos remanescentes por terras coletivas, fez que ns no
aceitssemos a proposta em lotes.
Jos Dos Santos, Antnio Csar Pereira de Jesus e
Josinaldo dos Santos, moradores da comunidade Boa Vista.
In: ARQMO: 1994.

Superada essa questo, tendo o Incra concordado com a titulao


coletiva, negociao de outra ordem surgiu. O Incra verificou
que parte da rea requerida pela Comunidade Boa Vista estava
inserida dentro dos limites da Floresta Nacional Sarac-Taquera,
unidade de conservao federal. Dessa forma, o rgo props
comunidade a troca dessa poro do territrio por outra rea de
igual dimenso contgua, mas incidente em terras devolutas da
Unio. A comunidade acatou a proposio diante da avaliao

Assim houve um caso em que as lideranas quilombolas davam como certo que uma comunidade aceitaria fazer parte de determinada terra coletiva (pela
proximidade fsica, pelas relaes de parentesco e uso compartilhado dos castanhais), mas seus moradores (quilombolas) optaram pela titulao individual. J em
outra situao, existe a demanda de uma comunidade por integrar uma terra, mas os moradores das demais comunidades resistiam porque consideram que essa
comunidade tem um jeito diferente de usar o territrio, e no cuida do territrio como deveria.
201

de que no haveria um prejuzo em termos de recursos naturais,


considerando principalmente que essa deciso permitiria agilizar
o andamento do processo de titulao que veio a ser concludo
em novembro 1995.
J nos territrios Trombetas e Erepecuru as mudanas de
limites decorreram de disputas e negociaes com posseiros
(individuais) apoiados por polticos e empresrios locais.
A rea identificada inicialmente pelos quilombolas para a Terra
Trombetas somava 108 mil hectares dos quais foram titulados
80.877,0941 hectares.
A alterao de limites visou excluso dos lotes e centros
comunitrios individuais e foi resultado de longa e tensa
negociao que envolveu os quilombolas, os individuais,
o Incra, o Ministrio Pblico Federal e foi acompanhada pela
Comisso Pr-ndio e a Parquia de Oriximin. A quantidade de
mapas elaborados para a Terra Quilombola Trombetas ilustrativa
da ordem de dificuldade encontrada nessas negociaes.
Foram confeccionadas 13 verses por diferentes agentes at
mesmo a Cmara de Vereadores de Oriximin apresentou a sua
proposio de limites para essa terra quilombola.
No transcorrer do processo, os quilombolas da Terra Trombetas
tiveram que rever sua proposta inicial para a propriedade
coletiva. Avaliando que as principais reas de extrao de
castanha seriam preservadas, e considerando que a insistncia
na manuteno da proposta original provocaria um acirramento
do conflito comprometendo o andamento do processo de titulao,
os quilombolas acabaram por concordar com a excluso da rea
ocupada pelos individuais.
No processo de regularizao da Terra Erepecuru, iniciado
em 1998, o mesmo procedimento foi adotado seguindo o
precedente firmado no ano anterior com a titulao da Terra
8.

9.

202

Trombetas. Assim, foi acordada a excluso dos limites da


propriedade coletiva Erepecuru dos lotes dos individuais8
e tambm da comunidade quilombola Ariramba que, naquele
momento, havia optado pela titulao individual deciso que
foi revista anos depois e atualmente tramita no Incra e no Iterpa
o processo para titulao coletiva do Ariramba (mas destacado
da terra Erepecuru).

OS PROPRIETRIOS
DA PROPRIEDADE COLETIVA
AS ASSOCIAES DAS REAS
Outro fato novo suscitado pela regularizao fundiria foi o
surgimento da associao quilombola detentora da propriedade
coletiva. A emisso do ttulo em nome de associao
formalmente constituda foi a frmula encontrada para contornar
o fato das comunidades no terem personalidade jurdica e, por
essa razo, no poderem, segundo a legislao brasileira, serem
proprietrias. Essa soluo foi adotada j na regularizao da
Terra Boa Vista, inaugurando um procedimento que se tornou
padro nas titulaes das terras quilombolas em todo o Brasil.
Atualmente, cada terra quilombola em Oriximin (titulada ou em
processo de regularizao) conta com sua associao criada para
viabilizar a titulao organizaes chamadas pelos quilombolas
de associaes das reas. As associaes das reas tm
entre os seus objetivos estatutrios9, administrar as terras
ocupadas e de propriedade das comunidades; representar os
interesses das comunidades e incentivar o desenvolvimento
das comunidades. Os estatutos das associaes das reas
foram discutidos e aprovados pelos quilombolas de cada terra
em processo coordenado pela ARQMO e que contou com o apoio
da Comisso Pr-ndio de So Paulo.

Vale observar que em 2013, constatou-se um erro tcnico do Incra no procedimento de regularizao da Terra Erepecuru que resultou na no excluso da rea
referente dos lotes individuais no clculo da dimenso da terra quilombola. Dessa forma, o ttulo da TQ Erepecuru incluiu os lotes individuais. O caso est sendo
acompanhado pelo Ministrio Pblico que faz a mediao entre os diferentes envolvidos em busca de uma soluo para o problema.
Os estatutos das diferentes associaes das reas seguem o mesmo padro de contedo.

carlos penteado

Os estatutos tiveram que se adequar legislao que regulamenta


as associaes sem fins lucrativos de forma que vrias de suas
clusulas simplesmente atendem s exigncias das normas
legais. Mas algumas clusulas refletem as preocupaes e
acordos dos quilombolas sobre o uso da propriedade coletiva,
como a determinao que todos os scios tm direito de praticar
as atividades de agricultura, caa, pesca e coleta, desde que
de forma no predatria. Ou especialmente as clusulas que
estabelecem que as reas de moradia e de trabalho de cada
associado sero respeitadas mesmo em caso de sua ausncia e
que as terras podero ser utilizadas por integrantes de outras
comunidades remanescentes de quilombos desde que autorizados
pela Associao e que respeitem o presente Estatuto.
De qualquer forma, o foco das preocupaes no processo de
discusso dos estatutos no era a futura gesto da propriedade
coletiva, mas muito mais o cumprimento de mais um trmite
da burocracia da titulao. At hoje, o estatuto, cujo texto
pouco conhecido da maioria dos quilombolas, no opera como
referncia no cotidiano para orientar o uso do espao coletivo ou
a relao entre os moradores as poucas ocasies em que vi o
mesmo sendo acionado como referncia envolviam a relao com
atores externos, como no caso dos contratos com a madeireira
que tratarei adiante.
No me parece que no seu processo de constituio as associaes
das reas tenham sido vislumbradas pelos quilombolas como
um instrumento de gesto da futura propriedade coletiva e
nem tampouco como uma instncia de representao poltica10,
ainda que assim conste em seus estatutos. Mas, sendo as
proprietrias oficiais das terras, as associaes das reas vm
sendo acionadas por uma gama diversa de atores externos para
responder por diferentes demandas relacionadas propriedade
coletiva, tais como soluo de conflitos fundirios, acordos
comerciais envolvendo os recursos naturais dos territrios e,

10.

204

at mesmo, como instncia de representao em processos de


consulta livre, prvia e informada nos termos da Conveno 169
da Organizao Internacional do Trabalho.
interessante comparar o processo de instituio das associaes
das reas com o da criao das comunidades (comunidades
eclesiais de base) incentivada pelos padres do Verbo Divino da
Igreja Catlica na dcada de 1980. Antes da atuao da Igreja,
dizem os quilombolas, no existia comunidade, mas somente
a localidade. Scaramuzzi analisa o papel do termo/categoria
comunidade atualmente:
Pode-se dizer que atualmente comunidade se
configura uma unidade poltica, principalmente nas
relaes com aqueles de fora. Em alguns contextos
de relaes sociais internas tambm concebida
atualmente como uma unidade sociolgica. [...]
Alm da constituio de um novo tipo de unidade poltica
no contexto local, o termo/categoria comunidade,
mais do que para se referir a uma forma de organizao
social ou significar uma unidade sociolgica distinta
e absoluta que habita um espao delimitado, , como
j salientado, usado principalmente para circunscrever
quilo que concerne ao mbito das relaes com o estado
e alguns segmentos da sociedade civil. Inclui-se nesse
espectro de relaes bens materiais e objetos como o
barco comunitrio e o motor de luz movido a leo diesel
ou gasolina; a estrutura fsica dos centros comunitrios
como o posto de sade, escola e igreja e os empregos
ligados a educao, transporte e sade. Comunidade
tambm termo usado para designar o espao, tambm
chamado de centro comunitrio, em que se localizam
as construes coletivas como a igreja, escola, barraco
para as reunies e campo de futebol. [...]

Com exceo, talvez, da associao de Cachoeira Porteira, cujo processo de formao no acompanhamos e parece ter peculiaridades entre elas a de ser constituda
desde incio com um carter de representao da comunidade (que no filiada ARQMO).

Embora localmente no se relacione o termo/categoria


comunidade a qualquer mudana na forma de
organizao social dos habitantes dos lagos e da
margem do rio Trombetas, no se pode dizer que a
forma de organizao poltica e o aparato burocrtico
e material que acompanha sua existncia no tenham
interferido no modo de vida e no modo de ocupao
territorial das pessoas. Mesmo sendo corriqueiro escutar
que o jeito de morar e se organizar das pessoas no tenha
mudado de forma significativa no passar do tempo,
pode-se seguramente dizer que so os mecanismos da
comunidade que auxiliam na gesto dos espaos,
pessoas, daquilo que j existia anteriormente antes
da chegada da igreja. Um exemplo interessante a
gesto sobre o estabelecimento de moradia. Como j
comentado, comum a mudana de pessoas de um
lugar para outro. Atualmente, a possibilidade de se
mudar de uma comunidade para outra , caso no se
tenha parentes prximos no lugar em que se quer morar,
discutida e avaliada nas assembleias comunitrias.
De mesmo modo, cabe aos representantes comunitrios
conduzir a negociao de verbas e empregos com a
prefeitura; a organizao de missas, atividades e festas
religiosas; organizao de eventos de esporte e lazer; a
organizao de trabalhos coletivos.
Scaramuzzi, idem: 21-23.

De forma semelhante, as associaes das reas, criadas a


partir do final da dcada 1990, vm se conformando em mais um
mecanismo de gesto dos espaos e das pessoas no mbito da
propriedade coletiva. Vale notar que, no caso das propriedades
coletivas que compreendem diversas comunidades, a associao
da rea a nica instncia formal de representao do conjunto
das comunidades proprietrias.
Em grande medida, as comunidades e as associaes das
reas atuam em mbitos diferentes, estando as primeiras
muito mais presentes na organizao do cotidiano da vida das

pessoas, em situaes como as descritas acima por Scaramuzzi.


Mas a importncia da associao da rea na relao dos
quilombolas com uma srie de agentes externos vem crescendo.
A propriedade confere aos quilombolas o poder de adotar novas
modalidades de explorao dos recursos naturais de suas terras
e as associaes das reas so a instncia formal para tomada
de tais decises uma das mudanas suscitadas pela titulao.

PROPRIEDADE COLETIVA:
O QUE MUDA APS A TITULAO?
Quais mudanas nas relaes de apropriao do espao so
suscitadas pela propriedade coletiva? Essa uma questo ainda
a ser mais bem compreendida e aqui apenas apresento uma
provocao inicial com a qual finalizo este artigo.
Em grande medida, pode-se dizer que a vida cotidiana segue seu
curso, sem grandes mudanas. Em diversos aspectos, no me
parece que a titulao tenha trazido inovaes nas prticas que
regulam o uso do espao, como, por exemplo, no caso j citado do
extrativismo da castanha que se organiza e se utiliza do espao
sem atrelamento lgica da diviso do territrio tradicional em
diferentes propriedades quilombolas.
Mas o que nos dizem os quilombolas sobre o que mudou
aps a titulao? A segurana de permanncia na terra e o
empoderamento frente aos demais atores (o respeito) so
frequentemente citados por eles como mudanas decorrentes da
regularizao fundiria.
A gente se sentiu mais seguro com o territrio titulado.
Deu a garantia para as famlias que eles eram os donos,
que ningum podia expulsar as famlias. A gente passou
a ser mais respeitado e a comunidade acabou se unindo
mais. [...] Com o ttulo a gente consegue conversar com
governo, que passou a investir no territrio.
Domingos Printes, Comunidade Abu.
205

Quem no tem ttulo menos respeitado. O ttulo d


respeito principalmente para dialogar com os rgos
e autoridades.
Francisco Hugo de Souza, comunidade Jauari.

Ajudou a combater at o preconceito, como tinha muita


discriminao, agora todos sabem a nossa identidade
e respeitam mais.
Pedro Paulo Viana de Almeida, comunidade Jauari.

A titulao percebida pelos quilombolas como um fato


que os reposiciona na relao com os atores externos. E um
desdobramento positivo dessa nova situao recorrentemente
mencionado o maior acesso a polticas pblicas.
Com o ttulo ns comeamos a ter acesso s polticas
pblicas. Tenho meus filhos todos alfabetizados.
Daniel Souza, comunidade Jauari.

Outra importante mudana observada o surgimento de um novo


ator: as empresas interessadas nos recursos da propriedade
coletiva (em fazer negcio).
Uma das coisas que chamou mais ateno tambm foi
das empresas. Depois que ficamos donos tem turista
querendo fazer negcio, propostas de vrias madeireiras
uma rea muita rica.
Domingos Printes, comunidade Abu.

Na nova condio de propriedade coletiva, os recursos naturais das


terras quilombolas podem ser explorados com maior autonomia
e de novas formas. Explorao madeireira, comercializao
de crdito de carbono11 e turismo para pesca esportiva so as
propostas de parcerias comerciais que se apresentaram at o
momento. Tais propostas so percebidas por alguns quilombolas
como oportunidades e por outros como ameaas.
11.

206

Para os quilombolas que tm uma avaliao positiva, trata-se de


oportunidades de conseguir recursos financeiros. J aqueles
que se opem argumentam que tais atividades ameaam o
extrativismo da castanha e a atividade pesqueira, e desconfiam
das promessas das empresas. As diferenas de opinies vm
dividindo as comunidades, as associaes das reas e as
entidades quilombolas de mbito municipal (ARQMO e a
Cooperativa do Quilombo CEQMO).
Foi assim, em clima de opinies divididas, que os acordos para
explorao madeireira foram firmados pelas associaes das
reas de Trombetas e Erepecuru em incio de 2011. Na ocasio
da assinatura do acordo, j fazia cerca de cinco anos que
diferentes empresas procuravam insistentemente os quilombolas
das propriedades coletivas Trombetas e Erepecuru em busca
de parcerias comerciais e tambm os da Terra Alto Trombetas
(parcialmente titulada), que rejeitaram as propostas.
Dentre as empresas que se apresentaram aos quilombolas,
havia algumas consolidadas no mercado e que contavam com o
selo verde de certificao FSC Forest Stewardship Council.
Mas, ao final, o acordo foi firmado com uma empresa pouco
conhecida, a Construtora Medeiros Ambiental Ltda., apresentada
aos quilombolas por meio de polticos locais.
Os contratos firmados com a empresa tm vigncia de cinco
anos e estabelecem uma parceria para elaborao, explorao e
execuo de projeto de manejo florestal sustentvel e determinam
que 50% do volume extrado ser repassado para as associaes e
os outros 50% para a empresa como remunerao pelos servios
realizados. Os contratos preveem tambm o compromisso das
associaes quilombolas venderem os seus 50% do volume de
madeira extrada para a Construtora Medeiros por valores fixos
predeterminados, sem previso de ndice para reajuste ao longo
dos cinco anos de vigncia da parceria (Andrade, 2011).

Em 2012, os quilombolas foram procurados pela empresa Anthrotect, para desenvolvimento de projeto de pagamento por servios ambientais, iniciativa que teve
o acompanhamento do Fundo Brasileiro para a Biodiversidade (Funbio). Essa empresa da Califrnia (EUA) pretendia desenvolver projeto de pagamentos por
servios ambientais nos territrios quilombolas de Oriximin semelhana do que empreende com o Consejo Comunitario Mayor De Comunidades Negras De La
Cuenca Del Rio Tolo Y Zona Costera Sur/COCOMASUR na Colmbia. At o momento, no foi formalizado acordo com a empresa.

A formalizao do acordo com a madeireira dividiu a opinio dos


quilombolas das duas propriedades coletivas. Mas a expectativa
de ver concretizada a promessa de remuneraes mensais por
famlia de R$ 3.000,00 na Terra Erepecuru e R$ 1.804,43 na
Terra Trombetas ao longo dos cinco anos de vigncia do contrato
foi a que prevaleceu.
Na ocasio em que se discutia o acordo, diversos parceiros dos
quilombolas entre eles a Comisso Pr-ndio de So Paulo
alertaram para os riscos envolvidos no contrato, e tambm que
a promessa de retorno financeiro no estava calcada em bases
realistas. De fato, o empreendimento no alcanou as cifras
anunciadas. Transcorridos quatro anos da assinatura dos acordos,
o montante total recebido por cada famlia esteve muito abaixo
do esperado. Entre 2011 e 2014, cada famlia recebeu apenas a
quantia prxima prometida como remunerao mensal.
No se trata aqui de julgar a deciso, mas procurar compreend-la
no contexto das novas expectativas suscitadas pela titulao para
os quilombolas proprietrios. Os contratos com as madeireiras
parecem estar relacionados com o desejo de melhorar de
vida entendido como enricar (maior acesso ao dinheiro)
expectativa que vrias lideranas quilombolas vinculam
diretamente com a conquista da titulao.
A mudana nas comunidades [depois do ttulo], as
pessoas querem melhorar de vida, ganhar mais dinheiro.
Ns consegue viver l sem dinheiro. Riqueza no ter
que comprar o almoo e a janta e muitos no tm noo
disso. A floresta preservada muita riqueza.
Daniel Souza, comunidade Jauari.

Na perspectiva do enricar, o maior acesso aos servios


bsicos e a programas sociais que recorrentemente
mencionado pelos quilombolas como um desdobramento
positivo da titulao no atende ao desejo de melhorar
de vida. Tampouco o crescente acesso a bens de consumo
experimentado nos ltimos 15 anos parece corresponder
plenamente melhora de vida desejada.

Os contratos com a madeireira foram firmados em um momento


em que muitos quilombolas questionavam as possibilidades
da propriedade coletiva virar riqueza com frases como:
se fala muito da riqueza da floresta, mas ela no vira dinheiro
no bolso do quilombola.
Mas se a riqueza da floresta sempre gerou renda para os
quilombolas, h de se perguntar o que ocorre para que, em
dado momento, se afirme que ela no vira dinheiro no bolso?
Me parece que tal mudana est relacionada converso do
territrio em propriedade.
Na propriedade coletiva, a riqueza da floresta ganha uma nova
dimenso: potencial de virar negcio. O negcio coloca novos
paradigmas na explorao do territrio/propriedade. A riqueza
da propriedade coletiva no mais apenas o resultado do trabalho
de cada quilombola, de seu conhecimento e da sua relao com a
natureza, de suas vivncias no territrio vinculadas s suas relaes
de parentesco e compadrio. A floresta passa a ser uma mercadoria
que pode ser negociada por meio da associao da rea e pela
qual se espera patamares mais altos de remunerao (enricar).
Um dos desafios dos quilombolas proprietrios no momento
atual parece ser justamente encontrar e acordar internamente
as formas de lidar com essa nova maneira de gerar riqueza
que, como transparece nas discusses comunitrias, ao mesmo
tempo uma potencialidade e uma ameaa.
No um debate simples pois envolve conciliar diferentes
percepes sobre o futuro que se deseja sobre o que melhorar
de vida e sobre as formas mais adequadas de explorar a riqueza
da propriedade coletiva. um processo pelo qual os quilombolas
proprietrios refletem e consolidam acordos internos sobre como
assumir a nova responsabilidade trazida pela titulao.
Depois que lutamos para receber o ttulo de nossas
terras, passamos a ter a responsabilidade dentro
do nosso territrio.
Altino Regis de Melo,
comunidade Serrinha.
207

carlos penteado

BIBLIOGRAFIA
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SCARAMUZZI, Igor. Relatrio Cientfico Projeto
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PYL, Bianca e ANDRADE, Lcia. Quilombo de Erepecuru:
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Pr-ndio de So Paulo & Movimiento Regional pela Tierra,
maro de 2014.

Sites consultados
Comisso Pr-ndio de So Paulo
www.cpisp.org.br/terras/
www.cpisp.org.br/htm/leis/
www.quilombo.org.br/

209

carlos penteado

ENTRE URBANIZAO E
REGULARIZAO FUNDIRIA:
UMA GEOGRAFIA
DOS NOVOS MODOS
DE VIDA QUILOMBOLAS
DE ORIXIMIN
Stphanie Nasuti, Ludivine Eloy,
Franois-Michel Le Tourneau e Isabelle Tritsch

INTRODUO
A partir dos anos 1970-1980, o vale do Trombetas passou
por uma reconfigurao importante em termos territoriais
com a chegada de um complexo minerador, a demarcao de
diversos tipos de unidades de conservao, mas tambm com a
regularizao fundiria de territrios devolutos s populaes
locais, sob a forma de territrios indgenas, quilombolas e
assentamentos agroextrativistas.
Esse fenmeno de reconfigurao social e fundiria foi
acompanhado de um processo de urbanizao, expresso na
expanso dos limites da cidade de Oriximin, na estruturao
de infraestruturas e servios de base, bem como no crescimento
da mobilidade das populaes das zonas rurais do municpio em
direo ao centro urbano. Isso levou igualmente a uma expanso
dos mercados locais (madeira, carne, minrio), alm de uma
reorganizao das cadeias comerciais dos principais recursos
naturais, como a castanha-do-par.
No caso dos territrios quilombolas, a atribuio da terra sob a
forma de territrios coletivos tem fortes implicaes em termos de
acesso e gesto dos recursos, pois o princpio de indivisibilidade
da terra, ao mesmo tempo que protege o territrio da partio,
envolve a responsabilidade coletiva dos moradores. Mas, hoje,
alm das presses ambientais costumeiras, esses dispositivos
fundirios devem lidar com a evoluo das prticas territoriais
da sua populao.
Tradicionalmente, os modos de vida eram dispersos na rea
rural, entre diversos espaos agrcolas, de residncia e de
coleta , o que justificou a atribuio de territrios muito
extensos aos quilombolas de Oriximin. Hoje, no entanto, essas
territorialidades tradicionais se reconfiguram, j que, cada vez
mais, os sistemas de atividades e os espaos de vida se distribuem
entre reas urbanas e rurais, graas a uma crescente circulao
entre a cidade e a floresta.
Esse fenmeno de intensificao das mobilidades ruraisurbanas, que se observa em toda a regio amaznica
212

(Eloy et al., 2014; Alexiades, 2009), associa-se geralmente a


uma diversificao econmica da renda domstica das famlias.
Porm, a literatura no conseguiu ainda oferecer uma viso
clara das consequncias desses fenmenos sobre as dinmicas
ambientais, sociais e agrcolas. Os estudos so consistentes
para estabelecer ligaes entre a mobilidade, a urbanizao
e as mudanas nas prticas de produo em reas rurais de
origem. No entanto, os efeitos descritos so contraditrios e
variam muito entre regies e famlias.
De fato, as mobilidades rurais-urbanas so frequentemente
entendidas como uma ameaa aos sistemas tradicionais de
gesto de recursos, em funo das mudanas demogrficas
que as mobilidades ocasionam, das mudanas tcnicas e,
principalmente, da aproximao do mercado que os centros
urbanos proporcionam. Em outros casos, estas mudanas podem
provocar uma desestruturao das instituies tradicionais
(Gray, 2009), um esgotamento dos recursos naturais (Grau et al.,
2008), ou uma desagrarizao das comunidades camponesas
(Steward, 2007). A realizao de uma ou outra tendncia est
ligada forma como as familias vo usar a renda urbana, que
tanto pode estimular a atividade agrcola, caso seja reinvestida
na produo, quanto pode, ao contrrio, inibi-la e substitu-la.
Como essa importante e crescente participao do meio
urbano nos modos de vida interage com o uso dos espaos e
recursos rurais nas comunidades quilombolas de Oriximin?
Pode ser a prefigurao de uma ruptura com o modo de vida
florestal e comunitrio? Em um contexto onde a presso sobre os
recursos aumenta, como essas populaes enfrentam o desafio da
conservao dos seus territrios?
Para responder a essas interrogaes. Em um primeiro momento,
analisaremos a configurao e o impacto das mobilidades entre
a comunidade e a cidade. Na sequncia, tentaremos entender
como estas circulaes interferem nos sistemas produtivos
desenvolvidos nas comunidades.
A anlise proposta se baseia em pesquisas de campo
realizadas principalmente nas comunidades de Abu (territrio

Alto Trombetas) e Jarauac (territrio Trombetas), entre 2010 e


2013, no mbito do projeto USART1, e durante diversas atividades
realizadas nas comunidades tradicionais de Oriximin nesse
perodo. Cerca de 150 famlias foram entrevistadas sobre as suas
atividades e locais de produo, as suas relaes com a cidade, a
sua composio de renda e as suas perspectivas de futuro.

ESTREITAMENTO DAS RELAES ENTRE


FLORESTA E CIDADE
Tradicionalmente, na Amaznia, os modos de vida se
caracterizam por uma intensa circulao dos indivduos.
Os frequentes deslocamentos so associados a uma grande
disperso das residncias da unidade familiar, em funo
das atividades de extrativismo e de explorao dos recursos
sazonais (Carneiro, 1983; Dufour, 1990; Lizot, 1996; Meira,
1997). Todavia, a partir do incio dos anos 1980, a importncia
dos deslocamentos entre reas rurais tendeu a diminuir
frente ao desenvolvimento das mobilidades2 entre campo e
cidade. Com efeito, a oferta de servios e empregos reforou
a atratividade dos centros urbanos, cuja taxa de urbanizao
cresceu especialmente nas cidades pequenas e mdias
medida que os sistemas residenciais e as mobilidades se
reorganizavam ao redor das cidades (Eloy & Lasmar, 2012;
Kohler et al., 2011). No municpio de Oriximin, as mobilidades
urbanas se organizavam principalmente em funo do
crescimento demogrfico e territorial da cidade de Oriximin,
onde a populao urbana passou de 29.171 pessoas, em 2000,
para 40.147 pessoas, em 2010 (IBGE, 2000; 2010). Esse
crescimento est em parte ligado incorporao, pela cidade,
1.

2.

de reas rurais, mas tambm, em grande parte, s ocupaes


e loteamentos irregulares que se multiplicaram nas reas
perifricas a partir do final dos anos 1990 (Oriximin, 2010).

Mobilidades entre floresta e cidade


Hoje, para a maioria dos indivduos das comunidades quilombolas
de Oriximin, os deslocamentos na cidade so mais frequentes
que os deslocamentos entre as comunidades. A viagem tem uma
funo predominantemente econmica e, como principal destino,
Oriximin. Um levantamento realizado nas comunidades de Abu
(TQ Alto Trombetas) e Jarauac (TQ Trombetas) mostra que 71%
dos entrevistados de Abu e 80% de Jarauac afirmam ir para a
cidade pelo menos uma vez por ms.
Essa frequncia de deslocamentos se explica pelo acesso
crescente aos benefcios sociais (aposentadoria, Bolsa Famlia),
pela comercializao dos recursos naturais, mas, tambm,
por uma maior facilidade de acesso aos empregos urbanos,
principalmente na construo civil, para os homens, e, nos postos
de empregadas domsticas, para as mulheres. Assim, apesar da
delimitao de territrios extensos , os quilombolas intensificam
a sua mobilidade para as cidades. Frente desvalorizao dos
produtos do extrativismo, os moradores buscam diversificar as
suas fontes de renda e, por isso, apostam em novas alianas
institucionais e comerciais, que exigem um contato regular
com o centro urbano. De fato, a recente reconfigurao social e
fundiria contribuiu para ampliar tais oportunidades, pois mexeu
com o sistema de comercializao dos recursos naturais mais
significativos. Assim, aps o declnio do sistema de explorao
paternalista dominado pelos patres, a nova segurana

Usos, conhecimentos e representaes do espao em populaes tradicionais da Amaznia brasileira, financiado pela Agncia Nacional da Pesquisa (Frana),
e coordenado pelo Centro de Pesquisa e de Documentao das Amricas (CREDA/Frana). Esse projeto almejou apreender, de forma multidisciplinar, alguns
aspectos da relao que populaes amaznicas rurais tradicionais mantm com o espao.
O termo mobilidade corresponde, neste texto, aos deslocamentos temporrios, sem mudana de residncia principal (para trabalho, lazer etc.), ao contrrio da
migrao que designa o movimento de pessoas para estabelecer uma nova residncia (Domenach & Picouet, 1987: 469). Cabe destacar, no entanto, que a
migrao como mudana de residncia pode seguir um padro reversvel e circular ao longo da trajetria do indivduo (Cortes & Faret, 2009). Neste artigo, usamos
mobilidade para designar os deslocamentos de mais de 24 horas.
213

fundiria e o contato mais direto com os comerciantes urbanos


trouxeram novas oportunidades econmicas, relacionadas
com a extrao de madeira, a criao de gado de sociedade
e a pesca comercial. Essas atividades representam hoje as
principais perspectivas econmicas de crescimento, tanto para
os quilombolas quanto para os seus vizinhos.

Disperso geogrfica das famlias


Em paralelo aos deslocamentos de curta durao, a cidade se
torna, cada vez mais, um lugar de vida para os moradores das
comunidades. Por exemplo, comum que as mulheres se filiem
associao local e matriculem os seus filhos mais jovens na

escola da comunidade, enquanto os mais velhos so enviados


para uma casa de famlia na cidade.
Como em outras regies da Amaznia (Stoian, 2003; Eloy &
Brondizio & Pateo, 2014), este tipo de estratgia permite que
as famlias desfrutem, ao mesmo tempo, do potencial oferecido
pelas zonas rurais e pelas reas urbanas. A famlia pode manter
uma roa, garantir os seus direitos de acesso sobre as reas
de pesca e continuar recebendo os benefcios especficos da
populao rural (salrio maternidade, aposentadoria rural etc.).
Em concomitncia, vrios membros da unidade familiar se
deslocam de forma temporria ou semipermanente para trabalhar
na cidade, acessar os servios de educao e sade, retornando
para a comunidade com uma frequncia varivel.

Estratgias familiares para acessar os servios de educao na cidade


A escolarizao na cidade pode acontecer de duas maneiras diferentes. Na primeira, as crianas so enviadas sozinhas
para a cidade, por vezes, muito jovens, graas mobilizao das redes locais de conhecimento ou de parentesco. Nos outros
casos, at agora menos observados, as mes de famlia lanam mo de estratgias para acompanhar os filhos, prevenindo-se,
dessa maneira, contra a evaso escolar. Elas alugam (ou mesmo adquirem) uma casa na cidade, encontram um emprego e
permanecem o tempo da escolarizao, voltando para a comunidade de origem durante as frias escolares.
Foi com esse objetivo que P., 40 anos, instalou-se na cidade com as suas trs filhas, de 10, 13 e 15 anos. Ela, de incio, foi
alojada pela madrasta. Enquanto fazia faxina durante o dia e tinha aulas noite, as filha frequentavam a escola diurna.
Depois de um ano e meio, com a vinda do marido que encontrara um emprego numa pequena usina local, a famlia conseguiu
alugar uma casa na periferia. H dois anos, eles acolhem dois afilhados de P., de 17 e de 22 anos, a quem os pais enviam
todo ms um saco de farinha de mandioca e legumes frescos para ajudar nas despesas. Em troca da hospedagem, os pais dos
afilhados cuidam da roa de P. na comunidade.
Em outras situaes, meninas so enviadas sozinhas para a cidade. Assim R. foi hospedada na casa de famlia de uma
conhecida, em troca de trabalhos domsticos. Como ela no tinha boas notas na escola, a me no hesitou quando surgiu
essa oportunidade, pensando que a filha poderia recuperar tal atraso. J a S. foi enviada com 10 anos de idade para a casa de
uma velha prima distante, a quem fazia companhia durante do dia e, noite, frequentava a escola. Ela fugiu depois de dois
anos, porque tinha medo do filho mais velho da prima. Alm da carga de trabalho, estas jovens so frequentemente expostas
a violncias e humilhaes diversas, inclusive sexuais.

214

Assim, tal como evidenciado por um dos habitantes de Jarauac,


aqui, normal ter vrias casas. mais difcil a gente mesmo ser
o dono, mas s vezes nem precisa, a gente fica com a famlia.
Nesse sentido, os pais que vieram morar na cidade depois de se
aposentarem servem muitas vezes de ponto focal para o resto da
famlia. comum que essas residncias sejam localizadas nos
bairros perifricos da cidade, pois, muitas vezes, foi aproveitando
a oportunidade das invases, antigas ou recentes, que os
moradores das comunidades conseguiram adquirir um lote para
construir uma residncia urbana.
Por outro lado, o nosso interlocutor explica que, da mesma
forma que difcil viver em reas rurais sem manter contatos
na cidade, aquele que vive na cidade sem ter uma roa no
rio vai passar necessidade. por isso que este morador, que
j mora em Oriximin h dois anos, entendeu-se com um
irmo para contribuir com as atividades agrcolas da famlia e
periodicamente retorna comunidade para ajudar no preparo da
terra e participar da colheita.
Estes exemplos mostram que, para os quilombolas de
Oriximin, coisa comum, para no dizer trivial, dispor de
diversas residncias.

A casa na cidade: exemplo


de estratgia familiar
Os pais de C. conseguiram comprar uma casa em
Oriximin graas ao dinheiro da aposentadoria. Nela
habitam de modo permanente, desde que B, o patriarca,
comeou a ter srios problemas de sade. C. se instala na
casa dos pais de tempos em tempos, quando precisa ficar
um perodo na cidade, sobretudo quando est empregado
temporariamente. Uma das suas sobrinhas mora de modo
permanente com os avs, o que lhe permite, em troca,
continuar os estudos em Oriximin.
3.

A construo de territrios multipolares


para articular floresta e cidade
Assim, a conexo com as reas urbanas, embora exista desde muito
tempo, tende a se banalizar, em funo de uma maior facilidade
de transporte, da apario de novas oportunidades monetrias,
assim como da influncia dos centros urbanos (regionais e
nacionais) sobre a disperso da rede familiar, notadamente para
o acesso ao mercado e servios de base (educao, sade).
Essas prticas atestam que os espaos percorridos pelos
moradores das comunidades quilombolas de Oriximin se
estendem bem alm dos limites das terras demarcadas.
Os habitantes dessas terras organizam as suas atividades
segundo um modelo multipolar3: eles tm base em diversas
residncias e articulam espaos descontnuos, rurais e urbanos,
percorridos com uma frequncia varivel, porm regular.
Essa flexibilidade no uso do espao permite a elaborao de
estratgias econmicas diversificadas, no intuito de compensar
o baixo valor econmico das atividades agroextrativistas.
A realizao dessas estratgias espaciais se tornou possvel
graas a diversos fatores recentes: a segurana fundiria,
a organizao coletiva dos transportes, a multiplicao dos
domiclios urbanos e uma menor dependncia das famlias com
relao s atividades agroextrativistas, devido ao acesso aos
programas sociais e aos empregos urbanos.
Seguindo essa lgica, o fato de ter a sua residncia principal
na cidade no necessariamente prefigura um rompimento com
a comunidade de origem. Ao contrrio, sob certas condies,
o meio urbano passa a ser considerado como uma extenso da
comunidade. Por exemplo, comum que os representantes das
associaes comunitrias sejam eleitos enquanto passam estadias
longas na cidade, ou que mes de famlia acompanhem os filhos
que estudam na cidade. No entanto, os dois espaos (comunidade

O territrio multipolar agrupa um conjunto de lugares descontnuos, que formam um espao funcional, percorrido e vivenciado, em oposio viso de um
territrio baseado em um espao nico (Cortes, 1998; Padoch et al., 2008).
215

carlos penteado

e cidade) so claramente diferenciados: a comunidade permanece


o espao de referncia e de identificao, mas a ausncia dela
pode ser admitida. O espao da cidade no substitui as terras
quilombolas, ele as complementa nas suas funes, de um
ponto de vista econmico, social e poltico. Nesse sentido, as
estadias urbanas de curta ou mdia durao no somente so
toleradas como tambm so consideradas necessrias para
garantir o sustento das famlias e proporcionar alguma ascenso
socioeconmica (Nasuti & Tristch & Eloy, 2014).
Tal extenso de reas de uso e de identificao se torna possvel
graas multi-residncia (ou seja, a associao de diversas
residncias), condio importante para a circulao das pessoas
e dos recursos, de acordo com a necessidade. Em paralelo, a
continuidade territorial entre reas distantes garantida por meio
da existncia de um sistema de regras que rege a mobilidade
das pessoas para a cidade. Isto , a ausncia da comunidade
nunca completamente livre. A perspectiva de manter ou no
os seus direitos sobre os recursos locais orienta as prticas de
mobilidade organizadas pelos indivduos ou pelas famlias.
Uma anlise nas comunidades de Jarauac e Abu mostrou
que, para conseguir respeitar as regras coletivas e manter os
seus direitos na comunidade, as famlias adotam uma lgica de
complementaridade entre os membros da famlia. Isso quer dizer
que, para realizar as suas estratgias de mobilidade, as famlias
no mobilizam somente os indivduos, mas toda a rede familiar.
Dessa forma, as funes esto distribudas entre os
membros da unidade domstica e/ou da famlia extensa.
Enquanto determinadas pessoas se deslocam na cidade, com
uma intensidade varivel para fins de comrcio ou emprego
temporrio, outros membros da famlia quase no circulam.
Estes ltimos so os que garantem a ncora na zona rural e o
pleno desenvolvimento das atividades produtivas (Nasuti et al.,
2013). Em conformidade com estas regras, o pertencimento ao
grupo e, portanto, ao territrio no questionado.

Exemplo de uma unidade domstica


combinando diversos perfis
de circulao
T. vai a cidade de Oriximin todas as semanas, para
organizar o seu comrcio de madeira. Ele faz entregas
e recebe pedidos de fazendeiros da regio. A madeira
utilizada para fazer cercas de gado e transportada graas
ao barco que ele comprou com o seu pai e outras famlias.
A cada viagem (3 a 4 por ms), ele garante tambm o
frete para aqueles que desejam vender na cidade o que
produziram, principalmente farinha de mandioca ou
castanha. A sua esposa, R., ocupa-se da roa com o filho
mais velho. Ela viaja com o marido somente uma vez por
ms, quando recebe os benefcios sociais. Aproveita a
viagem para fazer compras domsticas e prover o bar que
a famlia tem na comunidade.

Assim, a configurao atual das mobilidades rurais-urbanas,


associada a um sistema de uso multipolar do espao, no
ameaa a estabilidade da populao quilombola nas reas rurais.
Todavia, isso no significa que os modos de vida nos territrios
florestais no estejam evoluindo, sob a influncia de diversos
fatores, que vo alm dos fenmenos de circulao.
Quais transformaes nos sistemas locais de produo podem
ser observadas hoje? Como o desenvolvimento dessas fontes
de renda, bem como a introduo de empregos formais nas
reas rurais (professores, agentes de sade, transporte escolar,
emprego domstico em Porto Trombetas etc.) afetam as atividades
desenvolvidas nas comunidades?

217

TERRITRIOS QUILOMBOLAS:
UM SISTEMA PRODUTIVO
EM TRANSFORMAO
Nos locais estudados, os moradores praticam uma agricultura
familiar tpica dos rios amaznicos. Esta atividade se baseia na
complementaridade entre a agricultura de corte e queima, jardins
agroflorestais, extrativismo, pesca, caa, criao de animais de
pequeno porte, e, em certos casos, de algumas cabeas de gado.
As roas so localizadas em reas de terra firme e so dominadas
pela mandioca (Manihot esculenta Crantz), associada a diversas
variedades de abbora, batata doce, pimento, inhame, banana,
cana-de-acar etc.

Um sistema produtivo extensivo, articulando


vrios locais de produo
Em Abu e Jarauac, 80% das famlias entrevistadas cultivam
roas. A maioria dessas famlias pratica uma estratgia chamada
de multilocalidade produtiva, comum a outras sociedades
tradicionais da Amaznia (Carneiro, 1983; Eloy, 2005). Isso
consiste em cultivar pelo menos dois tipos de roas: uma aberta
na mata densa (roa de mata virgem), distante da residncia
principal, onde se trabalha somente algumas vezes por ms; e uma
roa de capoeira, localizada na proximidade da casa, que se
usa quase diariamente. A roa de mata virgem relativamente
grande (1 a 2 hectares) e tem uma diversidade especfica maior
do que a roa de capoeira, que, em geral, no excede 0,5 hectare
e produz principalmente mandioca, com rendimentos limitados.
No municpio de Oriximin, essas estratgias agrcolas so,
muitas vezes, acompanhadas por uma multilocalidade residencial
parcial. Durante a seca do rio, as reas de floresta densa da terra
firme so acessveis apenas a p, ao custo de vrias horas de
caminhada. Portanto, as famlias que cultivam esses espaos,
muitas vezes, constroem uma segunda casa e, na medida das
218

possibilidades, uma segunda casa de farinha, para no depender


da comunidade. Tal perodo corresponde, em parte, poca de
coleta da castanha e das frias escolares. Assim, toda ou parte da
famlia reside nesta segunda casa durante vrias semanas, para
as coletas e para fabricar as grandes quantidades de farinha de
mandioca oriunda da roa de mata virgem.
Mesmo com a diversificao da renda domstica, a mobilidade
ligada s atividades agroextrativistas continua sendo um elo
fundamental da relao com o territrio. De uma forma geral,
as atividades cotidianas (pesca, visita das roas, caa) so
mais prximas das residncias, enquanto os lugares mais
longnquos so frequentados em perodos mais pontuais,
principalmente para o extrativismo da castanha-do-par, de
resinas (breu) ou de certos leos (copaba, andiroba etc.).
No entanto, um levantamento dos locais onde so realizadas as
atividades produtivas demonstra uma predominncia de reas
mais prximas da comunidade, o que sugere uma mudana
na mobilidade sazonal relacionada ao extrativismo, a favor de
atividades de maior proximidade.

Um afastamento progressivo
das terras agrcolas
Em paralelo, observa-se que as reas onde so realizadas
as atividades agrcolas se afastam gradualmente das reas
residenciais. Via de regra, o espao utilizado para a agricultura
no forma uma rea contnua ao redor da comunidade, mas,
sim, um mosaico de parcelas agrcolas, geralmente pequenas,
espalhadas na floresta. Porm, hoje em dia, esse movimento
evolui, criando uma nova configurao espacial para as atividades
agrcolas das populaes quilombolas. Vrios fatores contribuem
para explicar esse fenmeno.
O empobrecimento do solo o primeiro fator determinante.
A agricultura de corte-queima requer pousios longos, para que a
floresta se recupere e a fertilidade se renove. Assim, tal sistema

demanda um deslocamento constante das reas cultivadas. Com o


crescimento populacional que as comunidades quilombolas de
Oriximin conheceram nos ltimos anos, esse sistema se
encontra perturbado. Com efeito, para instalar as suas roas, as
novas famlias devem respeitar os direitos de uso criados por
ocupaes passadas, pelas capoeiras abertas na zona, e, tambm,
levar em considerao condies ambientais (qualidade do solo)
e acessibilidade. Dessa forma, mesmo que o espao ainda parea
vasto e pouco ocupado, em verdade, na maioria dos locais de
estudo, ele relativamente saturado.

O aumento da pecuria bovina

Outro fator, ligado localizao das residncias, explica a


reorganizao espacial das atividades agrcolas. No passado,
as casas eram deslocadas e seguiam as roas para evitar
caminhos muito longos. Hoje, alguns elementos levam as
famlias a fixar as suas residncias perto da comunidade,
especialmente nas proximidades das instalaes pblicas,
como a escola ou o centro comunitrio, ou ento um sistema
de energia ou de gua encanada. Nessa situao, duas
estratgias foram se desenvolvendo.

importante ponderar que a prtica da pecuria ainda permanece


uma atividade minoritria entre os residentes. Na comunidade
de Abu, por exemplo, somente 14,5% das famlias entrevistadas
(11 de 76) a praticavam em 2012; na comunidade de Jarauac,
o nmero chega a 20,8% (15 de 72). Embora os rebanhos
continuem modestos (no h mais de cem bovinos em Abu),
esse fenmeno relativamente rpido: essa comunidade, que
contava apenas um criador em 1995, tem hoje treze famlias
envolvidas com a atividade, apesar da distncia da cidade e da
rede rodoviria (250 km). A interpretao de imagens de satlite
mostra que esta atividade j tem impactos visveis espacialmente,
uma vez que mais de 40% das reas desmatadas so agora
ocupadas por pastagens, uma proporo com forte crescimento
desde 2000. A ttulo de ilustrao, nas comunidades de Abu
e Jarauac, as reas desmatadas foram multiplicadas por mais
de 3, em mdia, entre 1992 e 2011. Observamos, porm, que,
em nmeros absolutos, essas reas permanecem pequenas, com
menos de 100 ha de solo exposto em cada uma das comunidades
e aberturas mdias por famlia entre 1,3 e 2 ha.

A primeira consiste na procura de meios de transporte rpidos


para resolver a dificuldade de acesso aos espaos agrcolas.
Assim, muitas famlias jovens esto agora se estabelecendo
perto de equipamentos comunitrios e podendo ter as suas reas
agrcolas distantes de vrios quilmetros. Outra estratgia a
simplificao do sistema agrcola. As famlias se concentram nas
roas de capoeira mais prximas das casas, porque elas no tm
os meios ou a fora de trabalho para buscar terras frteis em
reas remotas. Graas renda monetria e, em alguns casos,
distribuio de cestas bsicas, essas famlias conseguem
diminuir significativamente a sua produo. Ora, essa maior
dependncia das roas de capoeira prximas (e a crescente
escassez de grandes roas de mata virgem) pode levar a um
declnio gradual da biodiversidade agrcola na escala regional
e maior vulnerabilidade da produo agrcola s variaes
climticas (Le Tourneau & Eloy, no prelo).

A agricultura de corte-queima, associada ao extrativismo,


permanecem as atividades mais comuns nas comunidades
estudadas. Porm, a criao animal, especialmente bovina,
parece ganhar espao na produo familiar. A maior parte dos
criadores de gado das comunidades viabiliza a sua atividade a
partir de um sistema de meia com os fazendeiros da regio. Na
realidade, a cadeia de produo controlada pela elite poltica e
comercial localizada em Oriximin.

Esses nmeros indicam que as famlias continuam a praticar


uma agricultura cuja principal finalidade a subsistncia.
Nesse sentido, o crescimento demogrfico provavelmente uma
das principais razes para o aumento de reas abertas ao longo
das duas ltimas dcadas. O gado, no entanto, tambm tem a sua
parcela de responsabilidade. Assim, as roas correspondiam a
219

cerca de 80% das superfcies abertas em Abu e Jarauac em


1992, enquanto, em 2011, correspondiam a 57,6% e 45,3%.
Isso mostra que as pastagens esto se tornando um importante
fator de desmatamento, em particular nos ltimos dez anos.
Alm disso, o gado j influencia fortemente o afastamento
progressivo das reas destinadas agricultura, devido
devastao causada pelos animais nas culturas e ao uso do
espao prximo para plantar pastagens.

Rumo a uma mudana na gesto das terras?


A pecuria uma atividade que, na Amaznia, gera grandes
debates, sendo considerada responsvel por grande parte do
desmatamento. Mas uma das atividades econmicas mais
lucrativas de acordo com as condies geogrficas da maioria
das regies da Amaznia (Smeraldii & May, 2008; PoccardChapuis, 2004; Marchand, 2009). Nesse caso, tambm se
incluem as reas quilombolas de Oriximin. De difcil acesso,
distante dos mercados, elas sofrem de uma estrutura precria
para a comercializao dos seus produtos. Alm disso, a maioria
dos produtos do extrativismo (castanha-do-par, leos e resinas)
no consumida no local, mas destinada a mercados distantes.
A m reputao da criao de gado gera controvrsia,
especialmente no caso de populaes quilombolas. Elas esto
conscientes de que muitos dos seus direitos foram adquiridos
em funo de um sistema diferenciado dos outros modos de
vida agrcolas. Praticar hoje as mesmas atividades que os
outros agricultores representa uma perda de legitimidade que
muito bem identificada. Assim, um lder regional admitiu
que sente uma contradio: ruim para as nossas tradies,
disse ele. Mas a criao de gado apresenta vantagens.
A distncia do mercado no um obstculo, uma vez que
o animal comercializado cada vez mais no mercado local.
As flutuaes dos preos dos gneros agrcolas e extrativistas,
que em geral desmoronam no momento em que todos os
produtores colocam os seus produtos no mercado, so evitadas
220

porque o animal pode ser vendido em qualquer estao. A sua


liquidez constitui tambm uma das suas principais vantagens,
como uma conta de poupana: ele pode ser convertido
rapidamente em dinheiro, se necessrio.
Hoje, o desenvolvimento da atividade parece levar a uma
mudana de gesto das terras. De fato, esse processo requer a
atribuio em longo prazo de uma determinada finalidade a essas
terras, o que trava o sistema itinerante da agricultura de cortequeima. Dessa maneira, a implantao de pastagens implica
uma apropriao privada e permanente das terras, o que desafia
a gesto comunitria. Talvez por esse motivo, observe-se uma
tendncia individualizao dos direitos fundirios nas reas
de capoeira prximas das roas. verdade que, como diz uma
moradora do Abu, hoje em dia, todo mundo quer ter sua prpria
rea. [...] Temos de garantir a nossa parte agora, caso contrrio,
as crianas tero que ir em outro rio longe. H mais e mais
famlias, as pessoas tm o seu gado, e torna-se cada vez menor.

DESAFIOS PARA A GESTO


DOS TERRITRIOS QUILOMBOLAS
Como vimos, a reorganizao dos espaos agrcolas internos
aos territrios quilombolas, associada intensificao dos
deslocamentos para a cidade, constitui um aspecto importante
do desenvolvimento econmico e social dos territrios
quilombolas. No entanto, a importncia desses fenmenos
coloca muitas questes sobre as dinmicas ambientais, sociais
e agrcolas na regio.

Sistemas de mobilidade
Hoje, no municpio de Oriximin, os sistemas de mobilidade
entre floresta e cidade no so acompanhados de uma forte
transformao dos modos de vida, que permanecem baseados
na agricultura de subsistncia, pesca, caa e extrativismo,

apesar da presena crescente mas, por enquanto, moderada


da pecuria bovina. Alm disso, a aproximao com a cidade
aumentou a frequncia dos deslocamentos numa proporo
ainda controlada. Tambm no questiona de forma direta a
estabilidade das residncias nas reas rurais, notadamente em
funo dos mecanismos de multirresidncia, de distribuio das
funes dentro da unidade domstica e dos sistemas de regras
que regem a mobilidade urbana das famlias.
Assim, graas a essas estratgias, os moradores procuram tirar
proveito dos recursos disponveis em ambos os espaos em vez
de se voltarem para dinmicas de xodo rural. Nesse sentido, as
dinmicas de circulao entre zonas rurais e urbanas, enquanto
permanecem enquadradas num sistema de regras, contribuem
para a sustentabilidade dos territrios quilombolas.

Transformao espacial dos espaos agrcolas


As atividades agrcolas das comunidades estudadas
correspondem em parte imagem clssica que se tem das
populaes tradicionais. A produo de farinha de mandioca
onipresente, mesmo que a quantidade produzida dependa
do valor de mercado e de outras especulaes. A geografia
da atividade, no entanto, parece estar mudando. Atualmente,
vrios fatores se combinam para causar um distanciamento
progressivo das casas com relao s reas cultivadas: a) o
crescimento da populao, o que significa que o nmero de
roas aumenta, criando a necessidade de ir buscar mais longe
as reas adequadas para a sua implantao; b) a instalao
de infraestruturas nas comunidades (energia, escolas, gua
encanada etc.) que fixamas habitaes; c) o equipamento
das famlias com rabetas que aumentam a capacidade de
deslocamento; d) a converso das roas mais prximas
das habitaes em pastos, frequentemente abertos, e as
consequncias da divagao dos animais.
No final, mesmo que ter roas distantes das casas no
seja inteiramente novidade, uma vez que as populaes

tradicionais adotavam essa prtica de mobilidade sazonal,


hoje, provavelmente, um novo tipo de relao construdo com
as reas agrcolas nas comunidades de Oriximin. Ser preciso
continuar acompanhando as suas consequncias, notadamente
a respeito da diversidade de espcies cultivadas, para ver se
ela se direciona para uma simplificao e uma especializao
em culturas mais lucrativas (como a mandioca), ou se, ao
contrrio, permite uma certa manuteno da diversidade
por meio da busca de plantas adaptadas a cuidados mais
episdicos nas roas.

Gesto comunitria
Essas questes so particularmente importantes para os
territrios quilombolas de quem, assim como com relao
s terras indgenas, a sociedade espera cada vez mais que se
responsabilize pela proteo das florestais tropicais brasileiras.
O conjunto das mudanas econmicas e institucionais que hoje
reestruturam os espaos quilombolas de Oriximin coloca os
moradores frente a um desafio significativo em termos de gesto
territorial. Enquanto a organizao geral baseada em uma
lgica de territrio multipolar, as instituies devem conseguir
proteger um espao contnuo, extenso, caracterizado por uma
baixa densidade de ocupao e um aumento das presses
internas e externas.
Frente a esses desafios, manter a integridade da rea florestal das
terras quilombolas depende da capacidade do grupo de emitir
regras coletivas voltadas para a gesto dos recursos naturais.
Depende tambm da capacidade que o grupo ter de fazer
com que essas regras sejam aplicadas, assim como de faz-las
evoluir. No entanto, percebe-se que as populaes quilombolas
enfrentam dificuldades para estabelecer e fazer cumprir regras
de gesto ambiental. Por exemplo, os impactos da pecuria
sobre a organizao local do espao ainda fogem dos debates
locais e no geraram novas ou geraram poucas regras acerca
dos modos de gesto dos recursos. Como observado em outros
221

territrios tradicionais (Castro et al., 2006), as tenses ligadas


s contradies entre desenvolvimento econmico e proteo
ambiental so resolvidas pelo estabelecimento de regras que
no tratam diretamente do manejo dos recursos-chave, mas,
sim, contornam o problema, especialmente ao questionar a
legitimidade dos usurios sobre o territrio.

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carlos penteado

EMPODERAMENTO
DAS COMUNIDADES
NO ACESSO A
RECURSO GENTICO
E CONHECIMENTO
TRADICIONAL:
CASO DAS COMUNIDADES
QUILOMBOLAS
DE ORIXIMIN
Roberta Peixoto Ramos

INTRODUO
As polticas de conservao tm estado na agenda da maioria dos
pases h mais de duas dcadas, uma vez que foi reconhecido que
a perda da biodiversidade tem um impacto direto na segurana
alimentar, em solos frteis, gua potvel, medicamentos,
mudanas climticas, alm de ser essencial para manter valores
culturais e espirituais dos povos e comunidades tradicionais
(Secretariat of the Convention on Biological Diversity, 2010).
O Brasil um pas extremamente diverso, abrigando cerca de
20% de todas as espcies do mundo e tambm mais de 230 povos
indgenas e muitas comunidades tradicionais como quilombolas,
ribeirinhos, seringueiros, etc. Na definio do governo Brasileiro,
comunidades tradicionais so grupos culturalmente diferenciados
e que se reconhecem como tais, que possuem formas prprias
de organizao social, que ocupam e usam territrios e recursos
naturais como condio para sua reproduo cultural, social,
ancestral, econmica e religiosa, utilizando conhecimentos,
inovaes e prticas gerados e transmitidos pela tradio
(Decreto 6.040/2007). Essas comunidades tradicionais so
tambm caracterizadas pelo uso sustentvel dos seus recursos
naturais (Diegues e col., 2000).
A conservao da biodiversidade e a proteo do modo de
vida tradicional das comunidades so aes complementares
e que devem ser desenvolvidas em conjunto para que sejam
efetivas. necessrio desenvolver polticas que trabalhem a
sustentabilidade ambiental e social, valorizando o papel dos povos
e comunidades tradicionais na conservao da biodiversidade.
Dentro desse contexto, este artigo volta o olhar para o
acesso a recursos genticos e ao conhecimento tradicional
associado, uma atividade que tem o potencial de propiciar a
sustentabilidade econmica, social e ambiental dos territrios
das comunidades tradicionais. Atravs do estudo de caso do
1.

226

quilombo de Oriximin,1 este artigo vai tambm identificar os


desafios que as comunidades tradicionais tm que enfrentar para
se tornarem atores empoderados nesse processo, assegurando
seu direito de participar das decises que afetam seu modo de
vida e seu territrio.

CONTEXTUALIZAO
A Conveno da Diversidade Biolgica (CDB) de 1992, ao
reafirmar a soberania das naes sobre seus prprios recursos
naturais, estabeleceu um espao importante de debate sobre
a conservao da biodiversidade e do seu uso sustentvel.
Seus trs objetivos conservao da biodiversidade, uso
sustentvel e repartio justa e equitativa de benefcios (CBD,
1992) proporcionaram a base para que pases signatrios da
Conveno pudessem iniciar uma discusso interna do papel das
comunidades locais na conservao da natureza e o valor dos
seus conhecimentos tradicionais associados biodiversidade.
dentro desse contexto que se encontra a medida provisria
2.186-16 de 2001 que foi desenvolvida como uma resposta
necessidade urgente do Brasil de legislar sobre o acesso ao
patrimnio gentico e conhecimento tradicional associado (CTA)
em seu territrio (Medida Provisria n 2.186). Nessa atividade
de acesso, ocorre a procura por recursos genticos na natureza
que podem ter um valor econmico e/ou social, podendo ser
derivados dos conhecimentos tradicionais das populaes.
Essa atividade tem um potencial muito grande de ser tornar um
instrumento de conservao da biodiversidade, de manuteno
e melhoramento do modo de vida das comunidades alm de ser
extremamente importante para a pesquisa cientfica (Beattie,
2005; Reid e col., 1993).
Entretanto, essa medida provisria limitada, no atende
as necessidades nem dos usurios nem dos provedores da

Esse estudo de caso faz parte da pesquisa de doutorado (em andamento) com o ttulo Bioprospection and benefit sharing: governance of natural resources in the
Brazilian Amazon, pela London School of Economics and Political Science (LSE).

biodiversidade. No Brasil, o processo para se conseguir


autorizao de acesso, seja do patrimnio gentico e/ou do
conhecimento tradicional, extremamente moroso e burocrtico,
e na grande maioria das vezes no possibilita uma repartio de
benefcios justa e equitativa como requer a CDB.
Apesar disso, sendo essa a legislao vigente no pas, preciso
entender onde esto seus desafios para poder conseguir alcanar
o melhor resultado possvel dentro da estrutura existente e ao
mesmo tempo iniciar um debate nacional para influenciar o
contedo de uma lei mais apropriada.2
Olhando, portanto, para a MP 2.186 possvel focar trs passos
essenciais para conseguir autorizao de acesso: a anuncia prvia,
o laudo antropolgico e o contrato de repartio de benefcios.
O termo de anuncia prvia um documento que precisa ser
assinado pela comunidade (provedora do recurso gentico) e
pelo usurio (bioprospector), seja ele empresa, universidade ou
instituto de pesquisa. A assinatura desse documento representa
o entendimento e o consentimento para que o acesso seja
feito. De acordo com as orientaes do Conselho de Gesto do
Patrimnio Gentico (CGEN), rgo deliberativo e normativo
criado pela Medida Provisria, a anuncia deve conter os
objetivos da pesquisa, sua metodologia, durao, oramento,
formas de uso do patrimnio gentico e CTA, qual rea
geogrfica que abrange o projeto e quais comunidades vo estar
envolvidas nesse processo. Esse documento tem que ser feito
no idioma nativo da comunidade e tem que utilizar linguagem
clara. Alm disso, deve ser assegurado a todo momento o direito
das comunidades de recusar o desenvolvimento do projeto em
seu territrio (Conselho de Gesto do Patrimnio Gentico,
2003). Esse documento o modo pelo qual as comunidades
podem dar o seu consentimento prvio ao projeto, direito

2.

essencial que assegurado tanto em legislaes nacionais


quanto internacionais.
De acordo com a atual legislao, possvel fazer o acesso ao
recurso gentico com ou sem conhecimento tradicional associado.
Desse modo, quando h o acesso ao CT necessrio um laudo
antropolgico independente, que possa assegurar que o processo
de anuncia prvia foi feito de acordo com os requerimentos da
lei e que a comunidade tem conhecimento pleno dos seus direitos
e deveres (Conselho de Gesto do Patrimnio Gentico, 2004a).
O terceiro passo importante quando existe um potencial
comercial do acesso. Nesse caso, tambm necessrio firmar
o contrato de uso e repartio de benefcios entre o provedor e
o usurio. Esse contrato tem que definir claramente qual ser o
formato da repartio de benefcios (monetrio ou no monetrio),
tem que deixar claro se existe alguma proviso de propriedade
intelectual, qual a durao desse contrato, alm de identificar
os direitos e deveres de ambas as partes (Medida Provisria n
2.186; Conselho de Gesto do Patrimnio Gentico, 2004).
Entre 2004 e 2013, o CGEN autorizou 70 contratos de
repartio de benefcios no Brasil e, em maro de 2013,
havia 33 contratos em processo de tramitao. A indstria de
cosmticos a que tem mais contratos de acesso e repartio de
benefcios (ABS) no Brasil, enquanto a presena da indstria
farmacutica mnima. Uma anlise desses nmeros mostra
que 89 desses contratos foram acessos somente ao patrimnio
gentico, enquanto apenas oito foram acessos ao patrimnio
gentico e CTA (Schmidt, 2014). Isso reflete o receio existente
entre usurios de acessar patrimnio gentico associado
a conhecimentos tradicionais, uma vez que existem ainda
muitas incertezas relacionadas ao CTA e ao envolvimento de
comunidades tradicionais nesse processo.

At a data desse artigo (janeiro de 2015) se encontrava em tramitao no Congresso, em carter de urgncia, o Projeto de Lei 7.735, que regula o acesso
aos recursos genticos da agrobiodiversidade e da biodiversidade e aos conhecimentos tradicionais a eles associados. Importante ressaltar que os povos e as
comunidades tradicionais do Brasil no foram propriamente consultados sobre essa nova proposta e por isso pedem a retirada do carter de urgncia para dar
espao a uma discusso mais democrtica dessa nova lei.
227

carlos penteado

ACESSANDO O RECURSO
GENTICO E O CONHECIMENTO
TRADICIONAL ASSOCIADO

projeto nas comunidades quilombolas de Oriximin (Oliveira


ecol., 2010; Contrato de Utilizao do Patrimnio Gentico
e ao Conhecimento Tradicional Associado e Repartio de
Benefcios, 2006).

Em 2007, o Conselho de Gesto do Patrimnio Gentico (CGEN)


autorizou a Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)
a acessar o patrimnio gentico e o conhecimento tradicional
associado das comunidades remanescentes do quilombo
de Oriximin para a pesquisa Bioprospeco de Espcies
Vegetais Farmacologicamente Ativas Utilizadas Medicinalmente
por Comunidades Quilombolas de Oriximin (PA), Brasil.
Esse estudo teve o objetivo de pesquisar substncias bioativas
de plantas medicinais, utilizando o conhecimento tradicional
das comunidades quilombolas de Oriximin, com foco no uso
potencial para o tratamento de doenas do sistema respiratrio
como tuberculose e doenas do sistema nervoso como Alzheimer
(Oliveira e col., 2010; TAP, 2008).

Um dos resultados desse acesso foi que, em 2012, os pesquisadores


da UFRJ estavam no processo de desenvolvimento tecnolgico de
dois produtos farmacuticos que foram originados a partir desse
estudo de plantas locais e conhecimento tradicional associado.
Para isso, os pesquisadores estavam novamente visitando as
comunidades para fazer uma explicao da atual situao do
projeto, coletar material necessrio para pesquisa e finalizar o
novo contrato de repartio de benefcios.

O contato inicial com a Associao das Comunidades


Remanescentes de Quilombos do Municpio de Oriximin
(ARQMO) foi feito em dezembro de 2005 atravs de telefonemas
e e-mails em que os pesquisadores da UFRJ explicaram o
projeto para a coordenao da ARQMO, inclusive enviando para
eles as legislaes relacionadas ao ABS no Brasil. Essa troca de
informao culminou em uma reunio em maio de 2006, com
uma visita dos pesquisadores a ARQMO para esclarecer detalhes
do projeto, atravs de uma exposio sobre objetivos, mtodos,
etapas, fontes de financiamento e repartio de benefcios do
projeto proposto (Oliveira e col., 2010), como requerido pela
resoluo 6 do CGEN.
Depois dessa conversa com os coordenadores da ARQMO e
tambm de uma breve visita a algumas comunidades, a ARQMO
assinou o termo de anuncia prvia e o contrato de repartio
de benefcios dando, desse modo, seu consentimento ao projeto.
O laudo antropolgico foi elaborado logo em seguida e, em
dezembro de 2007, o CGEN autorizou o desenvolvimento desse

A UFRJ seguiu todos os passos necessrios e cumpriu todas


as exigncias legais para conseguir autorizao para acessar
o patrimnio gentico e CTA das comunidades quilombolas
de Oriximin.
Entretanto, apesar de ter seguido a legislao vigente e
ter conseguido a autorizao para acessar, uma anlise
mais cuidadosa desse estudo de caso revela que seguir as
leis nacionais no garante necessariamente que o acesso
e a repartio de benefcios sejam feitos de modo justo e
equitativo. Os pesquisadores da UFRJ envolvidos nesse projeto
tm conscincia da importncia de valorizar e envolver as
comunidades no processo e por isso esse acesso se tornou o mais
justo que poderia ser dentro das atuais circunstncias. O que
ocorre que a estrutura institucional e legal existente no Brasil
no permite a quebra da assimetria de poder existente entre
comunidades tradicionais provedoras do recurso gentico e CT
e os usurios dessa biodiversidade. O resultado que no existe
um empoderamento dessas comunidades no processo de ABS.

REFLEXO SOBRE O ACESSO


Analisando especificamente o caso de Oriximin, houve por
parte da UFRJ uma tentativa de informar as comunidades sobre
229

o projeto e sobre as leis vigentes sobre ABS. Entretanto, existe


um conflito de interesse, que no exclusivo para esse caso e
sim presente em todos os casos de acesso no Brasil, que precisa
ser levado em considerao.
No atual sistema brasileiro, o rgo bioprospector acaba sendo
responsvel por informar as comunidades sobre seus direitos
e deveres, o que claramente coloca essa organizao em uma
situao de maior poder sobre as comunidades. Nesse estudo
de caso, a organizao que tinha o interesse direto que as
comunidades quilombolas de Oriximin aceitassem o projeto
proposto foi a mesma responsvel para explicar-lhes os detalhes
do projeto, esclarecendo quaisquer dvidas.
A atual legislao brasileira no possui instrumentos que
possibilitem a quebra dessa assimetria de poder e, portanto,
o primeiro contato entre uma comunidade tradicional e a
instituio bioprospectora necessariamente gera uma situao
que considerada desigual. No momento em que a organizao
bioprospectora a autoridade mxima para explicar a uma
comunidade seus direitos e deveres dentro de um processo
de ABS, existe a possibilidade de monoplio da informao e
abuso de poder.
Acesso e repartio de benefcios um assunto relativamente
novo no pas e alguns dos procedimentos para o acesso ainda
esto em construo, o que gera muitas dvidas entre as
partes, tanto para os usurios quanto para os provedores do
recurso gentico e CT. Os povos e comunidades tradicionais
se encontram totalmente desinformados a respeito do ABS e
desempoderados do processo, no tendo nenhuma assistncia
externa e independente de como proceder.
No caso das comunidades quilombolas de Oriximin, se observou
que no houve uma capacitao suficiente tanto da ARQMO
quanto das comunidades envolvidas no acesso. Enquanto a
grande maioria sabia que um projeto sobre plantas medicinais
estava sendo desenvolvido no seu territrio, nenhum dos
comunitrios entrevistados, incluindo as lideranas da ARQMO,
230

souberam articular os objetivos reais do projeto, o que seria


realmente acessado e como seria a repartio de benefcios.
O que se verificou em Oriximin foi que havia um conhecimento
superficial sobre a pesquisa desenvolvida no territrio, mas
que no existia um sentimento de pertencimento e legitimidade
do projeto. Como em outros exemplos de acesso no Brasil,
extremamente difcil para a instituio bioprospectora (no caso a
UFRJ) assegurar que as comunidades passaram por um processo
de capacitao. Existem presses internas como oramento
limitado e tempo limitado para se desenvolver um projeto que
acabam por influenciar o dilogo com as comunidades. Alm disso,
ao se trabalhar com povos e comunidades tradicionais, como
o caso das comunidades quilombolas de Oriximin, preciso
entender sua cultura e seu modo de vida para poder construir
um relacionamento que respeite e entenda sua estrutura de
governana interna, seu processo de tomada de deciso e seu
relacionamento com o meio ambiente.
importante entender que em um processo de acesso ao recurso
gentico e CTA existem variveis importantes que precisam
ser entendidas para que uma comunidade possa ter uma
participao efetiva, dialogando de igual para igual com o agente
bioprospector. preciso trabalhar conceitos que na grande
maioria das vezes no fazem parte do dia a dia das comunidades,
como recurso gentico (e sua diferena de matria-prima),
o que o acesso, anuncia prvia, repartio de benefcios e
conhecimento tradicional associado. Certamente, no caso de
Oriximin, esses conceitos foram apresentados e explicados
para as comunidades pelos pesquisadores da UFRJ, uma vez
que faz parte dos requerimentos legais para o acesso. Entretanto,
deve-se questionar a metodologia de repasse da informao que
foi utilizada, o nvel de aprofundamento das discusses, qual o
tempo dedicado a essas atividades e como esses conceitos foram
traduzidos para o dia a dia dos comunitrios.
O processo de ABS interligado a diversos temas como
conservao da biodiversidade, direito consuetudinrio,

consentimento, preservao e valorizao de CT, gerao de


renda, manejo de recursos naturais e direito fundirio. Desse
modo, necessrio que as comunidades tenham acesso a todas
essas informaes, se apropriando do processo e passando deste
modo a serem atores ativos e no somente comunidades sem o
poder de negociao nos processos de ABS.

DISCUSSO FINAL
Uma das perguntas relevantes nessa discusso de quem deveria
ser a responsabilidade, portanto, de capacitar essas comunidades
para o acesso e repartio de benefcios. Certamente no deveria
ser a responsabilidade de nenhuma instituio bioprospectora,
j que essa opo pode proporcionar um abuso de poder e o
monoplio da informao.
O Ministrio do Meio Ambiente chegou a desenvolver algumas
oficinas para capacitar as comunidades tradicionais na
negociao com as instituies bioprospectoras, entretanto, o
governo no conseguiu manter essas atividades (Departamento
do Patrimnio Gentico, 2012). Existe no Brasil um grande
nmero de comunidades tradicionais, muitas vivendo em
localidades de difcil acesso. Por isso, uma capacitao efetiva
um processo caro e a longo prazo, o que dificulta ter uma garantia
de investimento do governo.

aparece no texto do Protocolo de Nagoia como mecanismo de


empoderamento das comunidades. Esses protocolos comunitrios
podem ser entendidos como regras internas criadas pela prpria
comunidade. Tais regras refletem as suas caractersticas
tradicionais, o modo como a comunidade se relaciona interna e
externamente e tambm define alguns procedimentos, critrios e
instrumentos de gesto territorial e de manejo e uso sustentvel
de recursos naturais (Rede GTA, 2014).
Protocolos comunitrios devem ser especficos para cada
comunidade, refletindo as caractersticas e o modo de vida de cada
populao. A construo de um protocolo comunitrio permite
a discusso sobre questes relacionadas ao gerenciamento de
recursos naturais, conservao da biodiversidade, governana
interna, processo de tomada de deciso comunitria e questes
relacionadas ao acesso e repartio de benefcios. Alm disso,
o desenvolvimento de protocolos comunitrios se encontra
na agenda internacional, aparecendo no Protocolo de Nagoia,
que afirma a necessidade dos protocolos serem apoiados por
governos nacionais, o que inevitavelmente coloca presso sobre
os Estados para que esses protocolos virem polticas pblicas
(Nagoya Protocol, 2011; Swiderska, 2012).

As comunidades deveriam estar totalmente empoderadas para


iniciar um dilogo com qualquer agente externo, se tornando
atores participantes e legtimos desse processo. Mas, para isso,
necessrio garantir a essas populaes o direito a informao
e o direito a uma participao real, assegurando que haja uma
boa governana dos recursos naturais e do territrio. Entretanto,
a no ser que esses direitos sejam garantidos atravs de polticas
pblicas, ser extremamente difcil garantir a sustentabilidade
de investimentos para essas atividades de capacitao.

No Brasil, a primeira experincia desse tipo foi a construo


do Protocolo Comunitrio do Bailique, desenvolvido pela Rede
GTA. O Bailique uma comunidade extrativista e pescadora
do Estado do Amap e concluiu seu protocolo em dezembro de
2014, tendo um documento que trabalha desde a questo de
identidade coletiva da comunidade at estabelecer regras para
ABS. Essa comunidade inicia agora a fase de implementao do
protocolo atravs de melhoramentos dos seus produtos e parcerias
com novos mercados. A metodologia comunitria de construo
de protocolos possibilita que esse seja um instrumento de gesto
territorial, de uso sustentvel de recursos naturais e de proteo
aos direitos comunitrios no acesso e repartio de benefcios.

Uma das alternativas para capacitar essas comunidades seria


atravs da criao de Protocolos Comunitrios, instrumento que

importante notar que esse protocolo foi desenvolvido pelo


movimento social, o que traz uma legitimidade necessria ao
231

processo e possibilita o real empoderamento das comunidades


sem a influncia de partes interessadas, como a instituio
bioprospectora. Protocolos Comunitrios, portanto, podem ser
um dos instrumentos usados para preparar as comunidades para
esse dilogo com os atores externos.
Independentemente de qual ferramenta for utilizada, importante
ter conscincia de que nenhum acesso e repartio de benefcios
sero justos e equitativos enquanto as comunidades no forem
realmente empoderadas no processo, permitindo que possa
existir um dilogo entre iguais e no uma capacitao de cima
para baixo. Para isso, necessrio que o governo compreenda
que a atual legislao no suficiente e que ser necessrio um
apoio mais robusto, pensando em aes que permitam que a
atual assimetria de poder possa ser dissipada.

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lcia mendona morato de andrade

CONSENSO UNNIME:
MOVIMENTOS PELA
TRANQUILIDADE
E A SOBREPOSIO
DE PENSAMENTOS ENTRE
OS COLETIVOS
QUILOMBOLAS
DE ORIXIMIN
Julia Frajtag Sauma

Ao longo do meu primeiro dia de regresso a Oriximin, no incio


de julho de 2014, fui gradualmente tomada pela impresso de
que nunca sara daquele lugar, apesar de ter passado trs anos e
meio sem visitar os meus amigos e interlocutores quilombolas.1
Essa sensao crescia medida que circulava pelas casas e
outros paradeiros2 permanentes ou temporrios dos meus amigos
a maioria deles filhos do Erepecuru naquela pequena cidade
amaznica, transitando por seu asfalto intensamente banhado
pelo sol, a p e por mototxi, sob uma sombrinha recm-adquirida.
Tomvamos caf, trocvamos notcias e, na maioria dos casos,
organizvamos as nossas subidas para o interior, cada um para
a sua comunidade, seu centro rio acima; no meu caso, para a
Comunidade do Jauari no Rio Erepecuru.3 Em cada uma dessas
visitas, conforme eu contava sobre as minhas andanas, sobre
meu paradeiro, o meu trabalho e a minha famlia, fui atualizada
sobre as suas famlias, comunidades, centros, trabalhos e
movimentos termo nativo para as suas reunies sociopolticas.
Foi assim que, ao longo desse primeiro dia, fui informada
sobre as quatro frentes sociopolticas mais importantes para
os meus amigos quilombolas naquele momento. O primeiro
desses assuntos, elaborado em maior profundidade ao longo das
prximas semanas, foi a notcia surpreendente revelada por
agentes do Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria

1.

2.

3.

4.

5.

236

(Incra) de Santarm, poucos dias antes do meu retorno, que a


demarcao coletiva da rea Erepecuru (titulada em 1998) no
ocorreu de forma esperada. Foi com consternao que os meus
anfitries explicavam que os agentes do Incra, responsveis pela
titulao, no excluram os lotes dos individuais4 da rea coletiva
titulada, conforme combinado por todas as partes na poca da
demarcao; o que, para os filhos do Erepecuru, significava
uma retomada da luta para garantir a titulao coletiva.
Naquele mesmo dia, os coletivos da bacia do rio Trombetas
tambm explicaram sobre o retorno dos estudos de capacidade
hidreltrica nas suas reas tema que eu tinha acompanhado de
fora e os novos estudos geolgicos da Minerao do Rio Norte
na rea da Comunidade do Moura no Rio Trombetas, ambos
iniciados sem consultar os povos quilombolas que sero afetados
por esses empreendimentos. A quarta preocupao dos meus
interlocutores, naquela poca, dirigia-se ao impacto do projeto
de manejo de madeira, em andamento desde 2011 nas reas
Erepecuru e Trombetas.5
Digo que esses eram os assuntos mais importantes porque,
assim como descrito em trabalhos anteriores (especialmente,
Sauma, 2013), as diversas famlias quilombolas do municpio
de Oriximin tambm esto constantemente envolvidas na luta
contra invases (de pesca, terra e garimpo) nas suas reas, e

Como apresento em minha tese de doutorado (Sauma, 2013), no seu dia a dia os remanescentes de quilombos de Oriximin utilizam diversos termos de
autodenominao, de acordo com o contexto, esses termos incluem quilombolas, remanescentes, coletivos e filhos dos seus rios, entre outros. Esses termos no
devem ser tomados como sinnimos, nem tampouco como autoexcludentes. Isto , cada um desses termos possui um sentido prprio, certa nfase singular, mas
tambm se sobrepem, tanto que ser coletivo necessariamente ser quilombola, remanescente e filho de determinado rio (como filho do Erepecuru, ou filho do
Trombetas). Nesse sentido, o uso desses diferentes termos no se refere a passagens entre classificaes nativas e normativas, assim como sugerido por Arruti
(2008: 29) em outro contexto, e sim da sobreposio e proliferao de sentidos que tornam a autodenominao em um ato pleno e permanente, baseado em
experincias coletivas.
Os termos em itlico, ao longo do texto, so conceitos ou expresses nativas; quer dizer, so prprias dos quilombolas de Oriximin. Os termos com aspas simples
so conceitos da autora e aqueles com aspas duplas so conceitos ou citaes de outros autores e/ou textos.
Fiquei 20 meses em trabalho de campo para o doutorado entre janeiro de 2009 e novembro de 2010, durante os quais constitui minha base na Comunidade do
Jauari, no Rio Erepecuru, mas tambm passei tempo em muitas das outras comunidades desta e de outras reas coletivas.
Ao longo desse trabalho, os termos substantivos coletivo e individual, grafados em itlico, so categorias nativas, e se referem queles que se uniram na luta pela
titulao quilombola de um lado, e aqueles que se opuseram mesma na dcada de 1990 e buscam a titulao dos seus lotes, que esto dentro das reas coletivas.
Andrade (2011) apresenta uma descrio e anlise detalhada dessas quatro reas de ameaa para os quilombolas da regio.

trabalhando em prol da expanso de servios municipais de


educao e sade nas suas comunidades.6 Alm dessas frentes
de confronto, esse povo tambm se dedica intensamente
organizao de festas religiosas, e outras comemoraes nas
suas comunidades e na cidade de Oriximin, que tm um papel
fundamental para a permanncia desse povo no seu territrio,
pois esse outro tipo de movimento as suas confraternizaes
gera a fora e a alegria que os quilombolas precisam para
continuar protegendo a tranquilidade das suas comunidades;
qualidade central do seu bem-estar.
*
Essa descrio introdutria tem o intuito de explicitar dois
elementos bsicos daquilo que podemos identificar como
processo sociopoltico entre os quilombolas de Oriximin
quer dizer, os mecanismos conceptuais e relacionais, intra e
intercomunitrios, que possibilitam a formao de decises
consensuais nesse contexto tema principal do presente
trabalho. O primeiro desses elementos a intensidade da atuao
sociopoltica desse povo, ponto que aprofundarei na primeira
parte deste artigo para enfatizar a importncia de levarmos as suas
concepes e prticas sociopolticas em considerao, ao refletir
sobre a elaborao e regulamentao dos procedimentos legais
que devem proteger os seus direitos constitucionais. O segundo
elemento que a descrio de abertura nos traz, e que ser o
foco da segunda parte deste texto, , justamente, a identificao
da circulao ou visitas entre as casas dos quilombolas como
um dos mecanismos centrais do seu processo sociopoltico.
Nesse sentido, quero descrever e analisar a configurao
desses mecanismos dentro dos movimentos sociopolticos

dos quilombolas, a partir da importante relao entre as suas


reunies oficiais e as visitas domsticas que estruturam a vida
cotidiana nas suas comunidades.
As questes que levanto neste artigo so as seguintes. O que
acontece quando realmente levamos em conta a histria de
povos como os quilombolas de Oriximin nos processos que
devem fundar-se em sua consulta e garantir sua participao
sociopoltica? O que se passa se aceitarmos que essa histria
traz com ela mais do que o passado, um presente e, com isso,
uma experincia e uma prtica sociopoltica? Como reagimos
quando essa prtica tem a capacidade de elucidar conceitos
centrais mas ambguos como consulta e participao
das polticas pblicas estatais e dos acordos multilaterais que
o Estado visa implementar? O que sucede se, para responder
a essas perguntas, precisamos repensar o que viver de forma
coletiva e participar como pessoa, como indivduo? O que muda,
em suma, quando a consulta e a participao so tomadas como
processos permanentes, nos quais se estabelece a sobreposio de
pensamentos, direcionados ao consenso, e no como obstculos
pontuais aos desejos de uma ou outra parte?
Ao final do artigo, busco explicitar como a assim chamada
consulta na linguagem formal do licenciamento socioambiental
deve ser entendida como muito mais do que um procedimento
pontual. Veremos como os mecanismos sociopolticos
equivalentes entre os quilombolas operam por um processo
fundado na circulao das pessoas e em um modo narrativo que
enfatiza a troca e a sobreposio como forma de construir uma
experincia e um pensamento em comum. Dessa forma, propese que se sentir contemplado e contemplar o outro compem

Os servios de educao e sade oferecidos pelo municpio nas comunidades do interior continuam sendo insuficientes nessa regio, especialmente na rea de
sade. Ao oferecer acesso enfermagem nas comunidades e uma formao fortalecida e diversificada, garantindo, aos quilombolas qualificados, primeiro acesso
aos empregos que seriam gerados, tais servios poderiam assegurar a permanncia dessa populao em seu territrio titulado, em vez de obrigar os quilombolas,
entre outros ribeirinhos, a migrar para a cidade de Oriximin sem recursos adequados, em busca de atendimento mdico, formao e trabalhos mal remunerados
longe de casa. Os poucos avanos obtidos nos ltimos dez anos, especialmente na rea da educao, so o resultado do rduo trabalho dos quilombolas em suas
negociaes com servidores pblicos e governantes locais.

6.

237

o objetivo predominante dos mecanismos sociopolticos nesse


contexto. A estrutura interna desse modo participativo ser
investigada na ltima parte deste artigo, onde explicito as
concepes singulares dos filhos do Erepecuru, especificamente
acerca da relao entre a coletividade e o indivduo. Assim, longe
de qualquer justificativa ou legitimao de como os meus
amigos e interlocutores em Oriximin atuam nos encontros com
representantes estatais e outras pessoas de fora tarefa que no
cabe aos pesquisadores que trabalham com eles , a inteno do
presente trabalho mostrar como as suas concepes e prticas
sociopolticas podem nos iluminar em um momento de amplo
ataque aos direitos constitucionais deste e de outros povos
tradicionais e indgenas no contexto brasileiro.

por encontros com outro tipo de pessoa de fora, uma gente


grada que fala bonito e fala grande, mas que tenta impedir
os esforos dos quilombolas a garantir uma vida tranquila
nas suas comunidades. Entre outras coisas, segundo os meus
interlocutores, essa gente grada tentou obstruir a titulao
coletiva dos seus territrios violentamente e fizeram a cabea de
certas famlias quilombolas a se opor a esse ttulo uma deciso
que muitas dessas famlias agora se arrependem de terem
tomado. Essa gente tambm continua dificultando a integridade
das reas quilombolas, incentivando invases de pesca, extrao
de madeira e garimpo, a venda de lotes que esto dentro do
territrio coletivo, e atuao de atravessadores7 que tentam
enfraquecer o trabalho da Cooperativa Mista Extrativista dos
Remanescentes de Quilombos (CEQMO).

ANTIGOS E NOVOS ENCONTROS


E CONFRONTOS

Comeando com o encontro importante dos quilombolas de


Oriximin com os padres do Verbo Divino a ordem catlica que
substituiu os franciscanos na regio em 1970, e que incentivou
fortemente a mobilizao em favor da proteo de suas terras
, passando para diversos representantes do Movimento Negro,
de ONGs (acima de tudo a Comisso Pr-ndio de So Paulo),
governantes, representantes do Ministrio Pblico e outros rgos
estatais, antroplogos e outros pesquisadores, alm dos confrontos
com polticos, grandes fazendeiros e usineiros da regio, somamse mais de 40 anos de encontros com pessoas de fora. Somamse tambm mais de 40 anos de um trabalho permanente para
a proteo das suas terras, florestas e castanhais, e, com isso,
o seu modo de vida, frente expanso, nesse mesmo perodo,
dos interesses sociais, polticos e econmicos de governantes,
diversas empresas nacionais e multinacionais nessa regio.

As comunidades quilombolas de Oriximin tm uma histria


recente e importante de mobilizao sociopoltica em nvel
regional, estadual e nacional, que iniciou na dcada de 1970
e que, atravs da formao da Associao das Comunidades
Remanescentes de Quilombos do Municpio de Oriximin
(ARQMO) em 1989, resultou na primeira titulao quilombola
no Brasil, para a comunidade de Boa Vista-Trombetas em 1995.
Posteriormente, a ARQMO tambm participou na formao de
associaes e titulaes das reas Quilombolas gua Fria (em
1996), Trombetas (em 1997), Erepecuru (em 1998 e 2000) e
Alto Trombetas (parcialmente titulada em 2003) (ver Andrade,
2011). Para alcanar essas conquistas considerveis, os
quilombolas passaram por diversos encontros importantes com
pessoas de fora, como eles diriam, que apoiaram e incentivaram
a sua luta pelo reconhecimento constitucional e pela titulao
de suas terras. Ao longo dos anos, esses povos tambm passaram

7.

238

Sabemos tambm que a luta desses povos tem razes mais


profundas do que recentes negociaes fundirias e as atuais
negociaes para a preservao dos seus territrios e do seu
modo de vida. Segundo os relatos dos prprios quilombolas (por

Compradores de castanha-do-par, nesse caso, enviados por grandes usineiros da regio, que oferecem um preo menor por cada caixa de castanha s famlias
quilombolas, beneficiando-se do fato de que a CEQMO pode demorar mais tempo para fazer a compra, por estar lidando com a produo de muitos cooperados.

exemplo, Lima, 1992) e o trabalho de diversos historiadores


(ver, por exemplo, Funes, 1995; Gomes, 2005; e Ruiz-Peinado,
2002), so pelo menos 200 anos de experincia de encontros,
negociaes, alianas e confrontos com outros entre eles, outros
mocambeiros, povos indgenas, comerciantes, garimpeiros,
mineradores, padres franciscanos, patres e governantes
municipais, estaduais e federais. Portanto, como descrevo em
outros trabalhos (Sauma, 2013; Sauma, 2014), o modo de vida
dessa coletividade e, dentro disso, a prpria configurao dos
seus mecanismos sociopolticos est plenamente fundamentado
nos encontros/confrontos e negociaes com outros, internos e
externos s suas comunidades.
Nesse sentido, podemos afirmar que os quilombolas de Oriximin
no chegam aos seus encontros contemporneos com pessoas
de fora enquanto novatos polticos. Eles no chegam a essas
negociaes como um grupo que no entende como as coisas
funcionam, que vo aprender como as coisas funcionam, ou
como um povo desorganizado, e tantas outras afirmaes que
tive a infelicidade de escutar ao longo dos anos. Nesse contexto,
somos levados a lembrar que, do ponto de vista desse povo, nos
seus encontros com governantes, por exemplo, os seus antigos e
atuais perseguidores muitas vezes esto do outro lado da mesa
e mesmo assim, eles no deixam de negociar e de lutar pelo seu
modo de vida. Realmente, reconhecer a condio histrica desses
encontros/confrontos e, portanto, as repercusses contemporneas
desse passado, o primeiro passo necessrio em direo a uma
melhor compreenso dos mecanismos sociopolticos desse povo
e, assim, da relao contempornea entre eles e representantes e
processos estatais, como o licenciamento socioambiental e/ou a
titulao das suas terras.
Infelizmente, a imagem de um quadro antagnico no encontro
entre quilombolas e governantes bastante fiel situao atual
dessa populao. Por um lado, como explicitado pela Procuradora
8.

da Repblica Deborah Duprat (2002), o Estado brasileiro se


inseriu em uma nova fase de atuao frente a povos como os
quilombolas de Oriximin a partir da Constituio Federal de
1988, (doravante CF) que visa romper decisivamente com a
atuao totalitria e reconhecer-se (constitucionalmente, pelo
menos) como um Estado pluritnico:
no mais pautado em pretendidas homogeneidades,
garantidas ora por uma perspectiva de assimilao,
mediante a qual sub-repticiamente se instalam entre
os diferentes grupos tnicos novos gostos e hbitos,
corrompendo-os e levando-os a renegarem a si prprios
ao eliminar o especfico de sua identidade, ora
submetendo-os foradamente invisibilidade.
Duprat, 2002: 41.

Por outro lado, a vulnerabilidade desse novo encontro com


povos indgenas e tradicionais fica clara quando consideramos
os esforos governamentais recentes para acelerar a construo
e operacionalizao de grandes empreendimentos energticos
na Amaznia, como as hidreltricas de Belo Monte, So Luiz
e Cachoeira Porteira; a ltima das quais afetar, de forma
significativa, os quilombolas de Oriximin. Dessa forma, como
descrito pela procuradora da Repblica em Altamira, Thais
Santi, em entrevista recente sobre a situao de Belo Monte8 e
lembrando que esse um empreendimento que gera precedentes
para os outros projetos mencionados acima , temos atualmente
situaes nas quais feita a escolha governamental, que j
questionvel, o caminho para se implementar essa opo
trilhado pelo governo como se tambm fosse uma escolha, como
se o governo pudesse optar entre respeitar ou no as regras do
licenciamento. Nesse sentido, na mesma entrevista, Santi faz
uma comparao entre as aes do Governo Federal brasileiro,
nesse contexto, e a atuao dos estados totalitrios (segundo
Hannah Arendt), nos quais tudo possvel.

Brum, E. Belo Monte: a anatomia de um etnocdio. In El Pas, 01/12/2014. Disponvel em: <http://brasil.elpais.com/brasil/2014/12/01/opinion/1417437633_930086.
html>. Acesso em: 19 mar 2015.
239

carlos penteado

Como sabemos, os ataques atuais aos direitos dos povos indgenas


e tradicionais e, portanto, ao Estado pluritnico definido pela CF
esto presentes em diversas frentes. Eles incluem, entre outras
aes, a criao da PEC 215/2000, articulada por parlamentares
ruralistas, que pretende transferir do Poder Executivo para o
Poder Legislativo as atribuies constitucionais de titulao dos
Territrios Quilombolas, da demarcao de Terras Indgenas e de
criao de Unidades de Conservao. O ataque est na criao
da Ao Direta de Inconstitucionalidade 3239 contra o Decreto
4.887/2003, que regulamentou o procedimento para identificao,
reconhecimento, delimitao, demarcao e titulao das terras
ocupadas por remanescentes das comunidades dos quilombos,
previsto no artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais
Transitrias (ADCT) da CF. Alm disso, temos as prprias
dificuldades envolvidas no processo de titulao, geradas por
mltiplos obstculos administrativos, como a Instruo Normativa
Incra N. 49/2008, que tornou esse processo muito mais difcil
e burocratizado resultando na estimativa da Comisso
Pr-ndio que somente 6,8% das comunidades remanescentes de
quilombos no Brasil tm o ttulo das suas terras. E, para voltar
mais diretamente ao assunto do presente trabalho, o processo de
regulamentao da Consulta Prvia prevista pela Conveno 169
da OIT no Brasil que tambm deve garantir a consulta dos povos
indgenas e tradicionais nas decises que afetam as suas vidas,
crenas, instituies, valores espirituais e a prpria terra que
ocupam ou utilizam (Ramos & Abramo, 2011: 8) , encabeado
por um Grupo de Trabalho Interministerial (GTI) do Governo
Federal, tambm tem sido amplamente criticado pela excluso
desses mesmos povos (ver, por exemplo, a carta pblica da APIB)9.
Nesse quadro, a questo da consulta prvia aparece como um
dos muitos entraves que os mediadores de um Estado pluritnico
como agentes do Ministrio Pblico Federal precisam definir

precisamente, e para tanto torna-se fundamental a participao dos


povos indgenas e tradicionais, como os quilombolas de Oriximin.
Visto que essa incluso est sendo dificultada por elementos
internos ao Governo Federal, e dada a urgncia da participao
desses povos nos processos de licenciamentos socioambientais
que devem proteger os seus direitos constitucionais, alguns
povos tm lutado pela autodefinio da consulta prvia (ver,
por exemplo, o recente Protocolo de Consulta Munduruku)10.
Considerando a vulnerabilidade da CF na mediao entre
esses povos e o Governo Federal, fica claro que esse processo
de autoidentificao dos protocolos de consulta prvia devem
ser estimulados e apoiados em cada contexto de encontro e/ou
confronto entre essas partes, como no caso dos quilombolas de
Oriximin. Somente esses povos podem definir a forma em que
esse processo deve ocorrer em seus territrios, de forma a incluir
as suas prprias prioridades e prticas sociopolticas no processo
de licenciamento socioambiental, e, assim, fortalecer a posio
de mediadores como o Ministrio Pblico Federal e a luta pelos
seus prprios direitos constitucionais.
Como forma de estimular o apoio ao processo de dilogo direto
entre representantes estatais e os quilombolas de Oriximin, em
defesa dos seus direitos, e com base na minha pesquisa entre os
filhos do Erepecuru, a segunda parte deste trabalho parte para
a descrio e anlise etnogrfica dos mecanismos sociopolticos
desse povo. Como enfatizado na introduo, tal descrio busca,
acima de tudo, enfatizar a qualidade propriamente participativa
desses mecanismos para, posteriormente, considerar a estrutura
relacional que possibilita aos quilombolas de Oriximin agir
e se pensar como pessoas coletivas, e a pessoas de fora como
individuais distino essa que pode nos iluminar em relao
dificuldade de regulamentar procedimentos como a consulta
livre, prvia e informada.

Articulao dos Povos Indgenas do Brasil, publicada em 26 de julho de 2013. Disponvel em: <http://racismoambiental.net.br/2013/07/27/carta-publica-daapib-sobre-a-regulamentacao-dos-procedimentos-do-direito-de-consulta-assegurado-pela-convencao-169-da-oit/>. Acesso em: 19 mar 2015.
10.
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uploads/2015/01/Protocolo-de-Consulta-Munduruku.pdf>. Acesso em: 19 mar 2015.
9.

241

MOVIMENTOS: UMA ASSEMBLEIA


EXTRAORDINRIA E O PENSAMENTO
DE CADA UM
No final da minha estadia no Rio Erepecuru em julho de 2014 fui
convidada pelos coordenadores da Associao das Comunidades
Remanescentes de Quilombo da rea Erepecuru (ACORQE)
a observar a assembleia extraordinria que eles estavam
convocando na Comunidade Boa Vista Cumin para discutir
um dos assuntos crticos mencionados no incio do presente
trabalho: a questo da coincidncia da demarcao coletiva e
dos lotes individuais no Erepecuru. Segundo os relatos dos
coordenadores da ACORQE, em reunio com representantes do
Ministrio Pblico Federal e Estadual em Santarm em junho
de 2014, eles foram informados sobre a justaposio das terras
e as suas possveis solues, e ficaram com a tarefa de repassar
essa informao aos coletivos, filhos do Erepecuru (doravante
Filhos), e mobilizar uma posio que poderia ser transmitida aos
Ministrios Pblicos no final de julho. Portanto, essa assembleia
tinha um assunto bastante especfico em pauta, mas tanto durante
as preparaes para a assembleia quanto durante a prpria
reunio, ficou claro que, enquanto eles discutiam esse assunto,
os meus anfitries tambm estavam pensando, refletindo e/ou
atuando em relao s outras questes, mais e menos crticas,
identificadas na introduo deste artigo.
Quer dizer, ao conversar entre eles sobre a questo da demarcao,
os Filhos tambm refletiam sobre a luta contra a invaso violenta
no territrio, contra a pesca e garimpo ilegais que ocorrem no seu
territrio, que os individuais tm facilitado desde a demarcao.
Eles tambm estavam pensando sobre a defesa do seu modo de
vida e dos seus parentes sejam eles coletivos ou no , sobre
a recente busca de expanso de atividades da Minerao do
Rio Norte (e a tentativa da empresa de comprar o apoio dos seus
parentes). Eles estavam refletindo sobre o manejo de madeira e
sobre os estudos hidreltricos na Cachoeira Porteira, que sero
estendidos para o Rio Erepecuru e que ameaam destruir a me
242

cachoeira, protetora desse povo. Essa reflexo conjunta de todas


essas questes pode ser entendida de forma bastante simples: so
todas questes que emergem quando consideram a manuteno
da tranquilidade nas suas comunidades. Portanto, ao falar de um
desses temas, a reflexo sobre a conjuno deles, dessas ameaas
ao seu modo de vida, bastante comum. Assim, no decorrer
da assembleia extraordinria, aps a orao de abertura e uma
introduo pelos coordenadores da ACORQE, foram muitas
horas de reflexo coletiva em que membros de cada comunidade
levantavam observaes relativas a diversas questes.
Isso no significa que os associados no falassem especificamente
sobre a questo em pauta, pois durante a assembleia esse foi um
assunto ao qual os quilombolas sempre voltavam. Para chegar
a propostas concretas que poderiam ser encaminhadas ao
Ministrio Pblico, os associados presentes, que lotavam
o grande barraco da Comunidade Boa Vista-Cumin, se
dividiram em quatro grupos: o primeiro composto por associados
com menos de 25 anos, o segundo grupo por associados entre
26 a 35 anos, o terceiro por associados entre 36 a 45 anos, e
o quarto por associados com mais de 45 anos. Diferentes
propostas, dvidas e questes foram discutidas dentro de cada
grupo, tais como quem pagaria a indenizao dos individuais e
a possibilidade de sua incluso no territrio coletivo, alm de
outros temas. Aps essa etapa os grupos reuniram-se mais uma
vez no barraco, compartilharam as suas diferentes propostas e
comearam a trabalhar em direo a um consenso que poderia
ser encaminhado ao Ministrio Pblico e que, acima de tudo,
poderia ser votado em unanimidade no final da assembleia.
Algo inesperado aconteceu exatamente nesse momento.
Acompanhando a fala de muitos dos associados ali presentes
surgiu uma proposta paralela. Essa proposta demandava uma
explicao oficial, pblica e presencial sobre o erro ocorrido
na demarcao coletiva. Portanto, antes de encaminhar
qualquer posicionamento sobre como as comunidades coletivas
queriam lidar com isso assunto que demandava mais tempo
de reflexo entre eles e dentro de suas comunidades , os

associados decidiram que o prximo passo seria convidar os


agentes do Incra e do Ministrio Pblico a outra assembleia
extraordinria na Comunidade de Boa Vista-Cumin para obter
esses esclarecimentos diretamente. E essa foi a deciso votada
em unanimidade no final do dia.
O ideal dos quilombolas que todos os encaminhamentos
formados durante essas reunies aquilo que chamo de
consensos no presente trabalho so confirmados por uma
votao no final do dia, e a expectativa que essa votao seja
unnime. Como veremos adiante, os coletivos tendem a criticar
decises tomadas de forma apressada, que so baseadas na
votao pela maioria. Apesar de reconhecer que o conceito
consenso unnime seja um pleonasmo do ponto de vista de
pessoas de fora, o intuito aqui mostrar que tal observao
explicita aquilo que Viveiros de Castro (2004) nomeia como
uma equivocao, uma comparao tradutiva de termos
nativos que deve ser controlada pelo antroplogo a fim de
impedir que o seu prprio discurso seja includo como um dos
termos de anlise. No presente caso, esse controle analtico
alcanado quando refletimos detidamente sobre a forma em que
o consenso alcanado e, com isso, a necessidade de visibilizar
a unanimidade do consenso no final dessas reunies.
Em nove anos de trabalho com as comunidades remanescentes de
quilombos de Oriximin presenciei diversas assembleias e outras
reunies, algumas com durao de vrios dias, outras de algumas
horas, muitas das primeiras relativas a encontros e/ou confrontos
com pessoas de fora e, das segundas, aos encontros entre as
comunidades coletivas ou entre os parentes de uma mesma
comunidade. Independentemente do assunto ou sua extenso,
todas essas reunies que os quilombolas frequentemente
chamam de movimentos tm uma mesma estrutura: aps uma
orao e introduo pelos coordenadores sobre o(s) tema(s) em
pauta, abre-se o espao para cada pessoa presente que queira
falar. O pensamento de cada um importantssimo nessas
reunies, e os coordenadores que encaminham a discusso
devem faz-lo sem obstruir a enunciao desses pensamentos,

deixando-os fluir livremente at que todos sentem que uma boa


proporo daqueles presentes tm se manifestado. Muitos foram
os encontros em que os prprios coordenadores enfatizavam a
importncia de todos se manifestarem, e se colocavam de forma
a no demonstrar qualquer posicionamento prprio. Isso no
significa que os outros quilombolas presentes nessas reunies
no saibam a opinio do coordenador algo que ele(a) muitas
vezes no manifestar nesses movimentos, mas em outros
momentos mais ntimos pois significa que, entre os povos dessa
regio, a boa liderana parte da viso da coletividade, a partir da
explicitao e sobreposio progressiva do pensamento de cada
um, e no da postura pblica de lderes como representantes
da coletividade.
Nas reunies em si, essa postura praticada pelos coordenadores
atravs de enunciaes que incentivam a fala de cada um,
por suas posturas como articuladores e animadores aqueles
que organizam manifestaes culturais durante os encontros,
elementos decisivos para uma reunio bem-sucedida e no
como detentores da razo. Essa diminuio da posio poltica
durante as reunies coletivas tambm se reflete no comportamento
de outros indivduos respeitados, a quem muitos olham para
entender assuntos polmicos, quando estes se sentam no fundo
do barraco durante as reunies e optam por no falar, falam
pouco ou falam somente da importncia de proteger a histria
de resistncia do povo quilombola, e pouco sobre o assunto
especfico em pauta. O trabalho que esses lderes silenciosos
fazem para disseminar informaes e possveis solues para
assuntos polmicos no ocorre nesses movimentos, mas em
momentos mais informais, anteriores e posteriores s reunies.
Todos os coletivos entendem que parte do trabalho daqueles
que tm o dom para estar frente dos seus movimentos envolve
visitas domiciliares aos chefes de famlia (homens e mulheres)
que os apoiam, para falar de assuntos polticos ao mesmo tempo
que trocam informaes sobre os seus parentes, sobre caa e
pesca, sobre as prximas festividades e os torneios de futebol.
Como aponto na minha tese de doutorado (Sauma 2013), essas
243

visitas marcam o dia a dia de todos os quilombolas normalmente


ocorrendo no final da tarde, quando todos j finalizaram o seu
trabalho nas roas ou suas atividades domiciliares e so
momentos importantes para a troca de informaes, favores e
para organizar o trabalho coletivo. O pensamento de cada um
tambm fundamental durante essas visitas, que so usadas
por articuladores dos movimentos e os chefes de famlia para
enunciar as suas opinies de forma calma e clara, tirar dvidas
e encontrar o consenso entre eles aos poucos. A partir dessas
visitas, os chefes de famlia decidiro como agir nas reunies
coletivas e aqueles que tm filhos mais velhos, com suas prprias
famlias, conversaro com os mesmos, aconselhando-os a agir
da mesma forma, mas tambm nunca coagindo-os. Esse o
processo a partir do qual os coletivos constroem os consensos que
so votados por unanimidade das reunies coletivas, sem o qual
o consenso impossvel e, portanto, a participao e as decises
sociopolticas coletivas no sero alcanadas. So consensos
coletivos que dependem da sobreposio gradativa de muitos
pensamentos singulares, construdos atravs dos consensos
gerados de forma cumulativa dos consensos entre duas ou trs
pessoas, dois ou trs pensamentos diferentes, formados durante
essas visitas domiciliares.
No caso especfico da coincidncia das terras coletivas e
individuais, a disseminao de informaes e de possveis
solues que contribuiria para um consenso sobre o
posicionamento dos quilombolas precisava de muito mais
tempo que o ms proporcionado a eles em Santarm. Aquele
ms serviu apenas para organizar a assembleia extraordinria
em si, em um contexto de inquietao acerca de outros assuntos
que ameaam as comunidades remanescentes de quilombos
em Oriximin. Assim, nas conversas que presenciei durante
as preparaes para a assembleia, houve poucas discusses
sobre as possveis solues para a coincidncia da demarcao
das terras coletivas com os lotes individuais e, sim, muito

11.

244

Artigo 6, Conveno 169 da Organizao Internacional de Trabalho.

compreensivelmente, a indignao com o erro do Incra, da


ameaa que esse erro proporcionava demarcao coletiva aps
a dura luta por essa conquista. E foi essa indignao que levou
ao consenso unnime no final da assembleia extraordinria,
construdo pela sobreposio de pensamentos nas poucas
semanas aps o encontro dos coordenadores com o Ministrio
Pblico em Santarm. Outro consenso, acerca de como os filhos
do Erepecuru queriam se posicionar em relao justaposio
do seu territrio aos lotes individuais, portanto, ficou para uma
nova fase de trocas de pensamentos e falas.

O CONSENSO ENTRE
PESSOAS COLETIVAS
O processo de construo de um consenso entre os quilombolas
de Oriximin pode ser comparado ao procedimento de consulta
livre, prvia e informada que deve ser aplicado (mas dificilmente
o ) nos casos de licenciamento socioambiental, como na expanso
das atividades da Minerao do Rio Norte e nos estudos de
capacidade hidroeltrica da Cachoeira Porteira. Pelos termos do
artigo 169 da OIT que consolidou a incluso desse procedimento
no licenciamento socioambiental, esse tipo de consulta deveria
garantir a participao permanente dos povos tradicionais e
indgenas em todas as decises que podem afetar o seu modo de
vida. Contudo, esse continua sendo um procedimento ambguo
para os mediadores da CF e muitas vezes tratado como mero
obstculo por governantes-empresas. possvel que, para os
mediadores da CF, a ambiguidade do procedimento esteja na sua
amplitude ou flexibilidade, considerando que um dos elementos
centrais desse procedimento que a consulta prvia deve ocorrer
de uma maneira adequada s circunstncias11 elemento que
dificulta a sua padronizao. Porm, tambm provvel que a
maior dificuldade esteja no engajamento dos mediadores da CF
com o que nomeado pela conveno 169 como as instituies

carlos penteado

representativas desses povos, uma vez que como no caso dos


quilombolas de Oriximin essas instituies incluem elementos
irreconhecveis para muitas pessoas de fora.
Como vimos acima, entre esses quilombolas, a sobreposio
de pensamentos que tais instituies deve possibilitar
formado por mltiplas consultas prvias e posteriores a uma
reunio coletiva, onde as lideranas devem ser diminudas
para possibilitar a fala de cada um, que costura o consenso
unnime que ser votado no final, e que pode ser repensado
posteriormente. Assim, vemos como aquilo que pode parecer
uma redundncia poltica isto , a necessidade de visibilizar o
processo consensual poltico com sua votao unnime no final
de qualquer reunio , para quem est acostumado com um
sistema representativo ancorado na votao pela maioria, toma
dimenses muito diferentes nesse contexto. Portanto, notamos
que, em relao a essa populao, a consulta prvia assim como
a votao no deve ser pensada como procedimento nico, com
data marcada, e sim como processo propriamente participativo,
fortalecedor de uma coletividade que luta por sua sobrevivncia,
tranquilidade e alegria h mais de 200 anos.
O que se postula aqui que, considerando a ampla expanso
dos interesses governamentais-empresariais nessa regio, esse
processo permanente de construo de trocas e consensos talvez
serviria como forma para os defensores e mediadores da CF
pensarem sobre o encontro entre governantes-empresas e esse
povo, e principalmente de como a consulta livre, prvia e informada
poderia ser implementada nesse contexto. Ao mesmo tempo,
porm, a forma processual da construo de um consenso coletivo
entre os quilombolas de Oriximin deve ser entendida, aqui, como
mais do que um possvel modelo para o ambguo procedimento
de consulta prvia, uma vez que esse processo tambm explicita
a singularidade das suas concepes e prticas sociopolticas. Ao
explicitar essa singularidade, possvel retomar o primeiro passo,
estabelecido no incio deste artigo, que reconhece a experincia
12.

246

histrica e atual dessa populao nos encontros e negociaes com


pessoas de fora. E, com isso, abriramos a possibilidade de deixar
as suas concepes e prticas sociopolticas iluminar aquilo
que ns entendemos como coletividade, uma vez que ns
mediadores da CF e/ou pesquisadores no conseguimos faz-lo
e defend-lo com muita facilidade.
Seguimos, nesse sentido, com uma pergunta meio contraintuitiva:
no que envolve a ao do indivduo entre os quilombolas dessa
regio? Na minha observao, o primeiro impulso para muitas
das pessoas de fora que buscam entender, com boas intenes,
a coletividade dos quilombolas confundir a nfase desse povo
na coletividade com algum tipo de protecionismo autoritrio, que
desrespeita o indivduo, e que pode ser desaprendido atravs de
ensinamentos vindos de fora. Esse tipo de concepo acerca do
que ser coletivo tem uma lgica bsica: o indivduo a unidade
bsica de ao e direitos que pode escolher ser coletivo ou no, ou
ser coagido pela coletividade ou por outros indivduos. Contudo,
no caso dos quilombolas de Oriximin, possvel identificar
outras concepes onde ser individual quer dizer, aquele que
age a partir do que melhor para si mesmo uma escolha
e no uma condio, e ser coletivo carrega um peso realmente
ontolgico; nesse sentido, os quilombolas so coletivos, mesmo
aqueles que escolheram ser individuais durante a demarcao.12
Na verdade, como mencionado no incio do texto, do ponto de
vista coletivo os quilombolas que escolheram a individualidade
durante a demarcao foram os que tiveram a sua cabea feita,
ou seja, aqueles que agiram como individuais foram coagidos
por pessoas de fora a negar a sua coletividade, a ter preconceito
contra elas mesmas. Muitos deles, porm, parecem lamentar essa
escolha, como se fosse um momento em que eles perderam a
conscincia de si. Ao mesmo tempo, como vimos na importncia
dada ao pensamento de cada um, a nfase na coletividade no
diminui a importncia da ao de cada pessoa quilombola nesse
contexto, pois a coletividade construda, mantida e protegida

Comentrio pessoal da Dona Legilda, da Comunidade do Varre Vento para mim, em 2009.

pela ao (que inclui o pensamento) e sobreposio dos


indivduos, e, com isso, a coletividade no abre espao para uma
capacidade autoritria. A capacidade autoritria, que os meus
interlocutores chamam de ganncia, prpria da pessoa que
recusa ou despreza a sua coletividade ou daquele que nasce
individual em outras palavras seria prpria ao sujeito unitrio
do Estado-nao, identificado por Duprat (2002: 42) , que
considera o outro apenas a partir do ego, ou seja, que apreende
o outro reflexivamente por meio de si mesmo.
Tomemos o processo de construo do consenso entre os Filhos
descrito acima como exemplo. Do ponto de vista jurdico, as
decises tomadas nas assembleias de associaes como a
ACORQE dependem somente do voto da maioria, refletindo a
estrutura das votaes das assembleias legislativas nos nveis
municipal, estadual e federal. No contexto governamental,
sabemos que essas votaes dependem de conversas e
negociaes entre diferentes indivduos e grupos, mas, em
termos ideais, o que confirma uma deciso a maioria dos
votos, composta pelo voto de cada representante dentro da
assembleia. Como vimos anteriormente, o que confirma uma
deciso nas assembleias dos quilombolas em Oriximin, em
termos ideais, no seria a opinio da maioria, mas o consenso
entre todos. O ideal do consenso unnime, da sobreposio
de pensamentos, to forte nesse contexto que em conversas
recentes com os quilombolas sobre a extrao de madeira nas
terras quilombolas do Erepecuru e Trombetas, a deciso de
assinar contratos com empresas madeireiras criticada por
ser tomada de forma apressada e, portanto, por estar baseada
na votao pela maioria e no pelo consenso unnime. Assim,
a operao de negociaes internas toma outro sentido para
os quilombolas, no tratando de politicagens ou manobras
duvidosas nos bastidores por sujeitos gananciosos atividades
que, no contexto das assembleias legislativas do governo
brasileiro, tm uma qualidade sombria em contraposio
aparente transparncia e clareza da votao que ocorre
durante as assembleias e sim de um processo de reflexo,

compartilhamento de informaes, sobreposio de opinies e,


portanto, de construo do consenso unnime. O que se enfatiza
nesse contexto o comportamento adequado a um coletivo
envolvendo receber, escutar e responder ao outro em busca da
formao de pontos de conexo (e no de identificao absoluta)
e, assim, do consenso. O que gera a desconfiana aquele que
no recebe o outro em sua casa, aquele que ativamente tenta
impor determinada opinio ou que se ausenta da coletividade
para faz-lo, como aqueles que se isolam e no participam
das reunies coletivas, ou que no estimulam a formao do
consenso unnime e recorrem a um mecanismo externo (como
a votao pela maioria) para forar determinada deciso.
Por que esse processo de negociao pensado de forma to
diferente entre os quilombolas de Oriximin? A forma com
que esse povo define a formao do indivduo, quer dizer, a
formao do pensamento e da ao de cada um, nos ajuda a
ampliar essa comparao tradutiva, pois nos permite refletir
sobre a existncia de outros tipos de indivduos, que no
sejam os sujeitos unitrios e egocntricos do Estado-nao,
assim como identificado por Duprat (2002). Nesse sentido,
importante compreender o que a famlia coletiva no Erepecuru,
especificamente no que se refere formao da criana coletiva
e, portanto, da pessoa coletiva. Nesse contexto, como em
muitos outros, a vulnerabilidade da criana enfatizada nos
seus primeiros anos de vida, mas nesse caso, essa fragilidade
explicada pelo fato que a criana ainda no tomou cincia
de si e que, portanto, ela tem um corpo aberto e no consegue
controlar as suas interaes com outros. Assim, os seus pais,
avs e padrinhos, principalmente, constroem defesas em torno
da criana, ao controlar a comida que ela ingere e o espao
que ela habita, at ela poder se conhecer como gente o que
normalmente ocorre em torno dos sete a dez anos de idade,
dependendo da criana. Isso no significa que os pais no
permitem criana ser afetada por agncias externas, mas que
o seu bem-estar e, portanto, a sua formao enquanto pessoa
dependem de interaes controladas com tais agncias.
247

carlos penteado

Nesse sentido, para usar um exemplo bem concreto, a boa formao


da pessoa, segundo os filhos do Erepecuru, influenciada por
agncias externas como, por exemplo, os espritos responsveis
por cuidar da caa na floresta (chamados de me da caa) que
interagem com a me do corpo da criana (rgo que regula a
circulao de sangue no seu corpo, entre outras coisas) atravs da
comida que ela ingere, por intermdio do caador normalmente
o seu pai, mas muitas vezes tambm seu padrinho ou tio e de
quem prepara a sua comida (a sua me, av, tia ou madrinha).
O intermdio bem-sucedido (e controlado) dos adultos que
formam a defesa em torno da criana depende das decises que
eles tomam durante a caa ou o preparo do alimento, que deve
levar em conta o fato de que a comida no ser ingerida somente
pelo sujeito que caa ou que cozinha, mas tambm pelo sujeito
vulnervel que recebe a comida e cujo corpo responder atravs
do bem-estar ou da doena. Esse controle significa que, entre
outras aes, o caador deve evitar matar uma quantidade muito
grande de presas, respeitando a sua interao controlada com a
me da caa, e que a pessoa que alimenta a criana deve preparar
somente comidas que no sero fortes demais para o seu sangue
fraco. Esse tipo de interao e intermdio controlado multiplicase em diversas instncias em torno de cada criana, e cada
pessoa que contribui para a sua formao far esse intermdio
de acordo com a sua posio e com o seu dom aquilo que cada
pessoa faz de melhor, em determinado contexto. Isso significa
que a formao de uma pessoa coletiva, que se conhece como
gente, depende das interaes controladas.
Esse tipo de interao controlada tambm deve estar presente em
torno de outros tipos de atores vulnerveis pessoas mais velhas
ou adultos adoecidos, mulheres grvidas ou que menstruam,
os sacacas (curadores) dos filhos e, muitas vezes, em torno da
prpria coletividade (a comunidade, famlia extensa ou casal),
que tambm pode ficar triste, cercada por tudo que ruim e
cheia de brigas. Assim, podemos pensar no consenso coletivo,
descrito acima, enquanto elemento equivalente tranquilidade
e o bem-estar da coletividade, prova de que a interao entre

os quilombolas est ocorrendo de forma controlada. Podemos


pensar, portanto, no consenso e na coletividade, que so formados
e mantidos aos poucos e permanentemente no dia a dia, como
equivalente pessoa, formada aos poucos por um conjunto
de interaes e/ou intermdios controlados. Nesse sentido,
tambm podemos explicitar que a unidade bsica sociopoltica
nesse contexto no seria nem o indivduo egocntrico, nem
uma coletividade autoritria, pois tanto o indivduo quanto a
coletividade so o resultado daquilo que denominei, aqui, de
interao e/ou intermdio controlado o ato de se dispor a
receber e responder (por pensamento ou ao), enquanto tambm
se considera aquele que receber e responder em seguida.
Portanto, no podemos considerar o indivduo simplesmente
como fruto da coletividade e nem a coletividade como reflexo
dos indivduos, porque o que se avalia o bem-estar de cada um
(coletividade e indivduo/pessoa); o que se toma como unidade
bsica a qualidade (controlada) da relao e no do termo.
Proponho, ento, que a interao controlada com outros um
elemento constitutivo do processo que forma um consenso
coletivo, da sobreposio de pensamentos, assim como ele
constitutivo na formao da pessoa. Entretanto, nesse contexto,
isso no implica a aceitao de toda e qualquer opinio externa,
atitude que, para os filhos do Erepecuru, envolve em ter a cabea
feita por outros como vimos no caso daqueles quilombolas que
se juntaram aos grandes fazendeiros da regio e se opuseram
sua prpria coletividade. Considera-se que, em todo tipo de
relacionamento entre corpo e comida, me e filho, homem
e mulher, e entre diferentes comunidades quilombolas, at a
relao entre coletivos e individuais, quilombolas e o Governo
Federal , a negociao entre posies diferentes constitutiva
das pessoas envolvidas, que sero sempre transformadas de
forma positiva por tal negociao, em maior e menor grau, desde
que essa interao ocorra seguindo certas regras, ou seja, de
forma controlada. Podemos detectar esse controle na importncia
dada enunciao do pensamento de cada um, nos encontros
entre coordenadores e/ou outras lideranas com chefes de
249

famlia, entre diferentes comunidades, como ocorreu durante a


assembleia extraordinria. E esse controle tambm est presente
na postura idealmente diminuda das lideranas durante essas
ocasies e na animao que elas geram, controles que permitem a
condio de sobreposio, tranquila e alegre entre pensamentos
diferentes, em busca de um consenso.
Nesse sentido, um consenso coletivo efetivo envolve uma deciso,
opinio e/ou posio interiorizada a partir de sucessivas conversas
e negociaes , que cada coletivo pode defender pessoalmente,
como parte do seu pensamento singular, sem necessidade de
identificao absoluta com ou representao por coordenadores e
outras lideranas. A coletividade constitutivamente construda,
assim como o consenso constitutivamente unnime: sem a
construo que ocorre pelo encontro e sobreposio entre o
pensamento de cada um, o coletivo no existe e sem a unanimidade
visibilizada no final de cada reunio, o consenso tambm no.

EM BUSCA DA CONSULTA
Como voltamos ao incio e assim chegamos no final? Retomamos
alguns passos brevemente. Em primeiro lugar, no incio
deste artigo, buscou-se argumentar a favor do dilogo direto
entre representantes estatais e povos tradicionais, como os
quilombolas de Oriximin, em relao defesa e garantia de
sua participao nas decises governamentais que podem afetar
o seu modo de vida. Para tanto, o primeiro passo tomado foi
enfatizar a importncia de levar esses povos a srio enquanto
atores polticos e reconhecer as suas lutas permanentes em
defesa das suas comunidades. O segundo passo foi sugerir que no
seu papel enquanto mediadora dos encontros entre esses povos e
governantes, a Constituio Federal e, especificamente, a sua
defesa de um Estado pluritnico que deveria garantir os direitos
desses povos est em fase de enfraquecimento e ataque.
Esse enfraquecimento foi postulado como um dos elementos
que contribui para a dificuldade de definir procedimentos
participativos importantes como a consulta livre, prvia e
250

informada. A partir da descrio de como funciona o movimento


entre os filhos do Erepecuru, na conjuno entre assembleias e
trocas de pensamentos, estabeleceram-se alguns dos parmetros
relacionais necessrios para entender os mecanismos
propriamente participativos do processo sociopoltico dos
quilombolas de Oriximin. Aparece, portanto, a importncia
do processo de construo de consenso, prtica que garante o
bem-estar coletivo, que est em constante processo de formao,
assim como o corpo coletivo. Sucede que essa formao tem sua
base em interaes controladas de troca, de receber o outro e
responder a ele, enquanto se contempla o encadeamento de cada
um desses encontros. E, com isso, volto, nessas consideraes
finais, a refletir sobre a dificuldade em definir a consulta prvia
e garantir a participao no nosso atual quadro poltico nacional.
A pergunta que acho importante colocar aqui, como modo de
finalizar este trabalho, : por que a efetiva contemplao do
outro no aparece como elemento central dos mecanismos
sociopolticos brasileiros? Por que contemplar o outro, escutar os
pensamentos dos outros e absorver esses pensamentos de forma
cuidadosa, claro quase no faz parte da forma pela qual nos
engajamos socialmente e politicamente com outros coletivos?
O sujeito egocntrico levantado por Duprat, em contraposio
pessoa coletiva entre os filhos do Erepecuru, uma resposta s
conseguimos contemplar o outro a partir de ns mesmos e no a
partir do prximo , mas devemos levar essa resposta adiante.
A dificuldade de definir a consulta prvia e a participao dos
povos tradicionais e indgenas nos processos polticos nacionais
que os afetam est justamente na nossa contemplao deles
como sujeitos que agem somente pensando neles mesmos, assim
como ns. Os ataques aos direitos constitucionais desses povos
esto baseados na ideia de que eles so pessoas individuais,
como ns, enquanto tudo indica que esse no o caso.
A pergunta saber, portanto, o que muda nos nossos mecanismos
sociopolticos quando podemos pensar no outro como realmente
diferente de ns mesmos e, ao mesmo tempo, como algum que
devemos contemplar e, talvez, deixar que nos ilumine?

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251

carlos penteado

O EXTRATIVISMO
DA CASTANHA
ENTRE
QUILOMBOLAS
DO ALTO
TROMBETAS
Igor Scaramuzzi

INTRODUO
Esse ensaio1 visa apresentar uma caracterizao geral do
extrativismo da castanha-do-par entre quilombolas do Alto
Trombetas, com nfase na descrio de alguns aspectos que
constituem este ramo de atividade e que compem o que
alguns castanheiros denominam entender2 a mata, castanhais
e castanheiras.
O extrativismo da castanha foi fundamental para o estabelecimento
da populao quilombola da bacia do rio Trombetas, atual
municpio de Oriximin, desde o tempo de sua chegada na regio
no sculo XIX at os dias de hoje. Como se ver a seguir, tal
atividade constituinte do modo de ser e viver dessa populao
e um dos elementos que a faz uma unidade sociolgica distinta
do entorno.
A populao remanescente de quilombos da regio de Oriximin
est estabelecida, alm do rio Trombetas, nos rios Erepecuru
e Cumin e constituda pelos descendentes de escravos que
fugiram das fazendas e das propriedades que exploravam o
cacau e a pecuria nas regies de bidos, Santarm, Alenquer e
Belm (Andrade, 1995).
A formao dos mocambos ou quilombos nessa regio
documentada atravs de uma srie de fontes histricas, como
registros de viajantes, naturalistas, missionrios e documentao
administrativa estatal. O conjunto dessas fontes j foi descrito
e analisado tendo como questes principais a formao dos
mocambos e a histria de ocupao territorial da populao
remanescente em importantes trabalhos nas reas de Histria e
Antropologia, como na tese de doutorado (1995) e em uma srie
de artigos posteriores (1999, 2004, 2007, 2009) do historiador
Eurpedes Funes; no livro a respeito da escravido e formao
dos quilombos na regio, de Acevedo & Castro (1998) e em
1.

2.

254

trabalhos que tratam da histria da escravido na Amaznia e no


estado do Par de forma mais genrica como Salles (1988).
Uma peculiaridade muito interessante da histria da formao
de quilombos na bacia do Rio Trombetas o fato de que
a memria da resistncia escravido e da formao dos
mocambos permanece viva na tradio oral das comunidades
remanescentes que ocupam atualmente os rios Trombetas,
Cumin e Erepecuru. Muitas pessoas, especialmente os mais
velhos, contam histrias e narrativas sobre este tempo histrico
que revelam conhecimentos detalhados sobre a chegada na regio
e a genealogia dos antepassados, toponmia e sobre as formas de
relao existentes com vrios segmentos populacionais.
As fontes orais e documentais sobre o passado dessa populao
ressaltam o importante papel do extrativismo da castanha-dopar e outros produtos florestais para a ocupao territorial, para a
constituio da organizao social interna, para o estabelecimento
de relaes com outros segmentos populacionais e tambm para
a insero dessa populao na economia regional. Uma hiptese
muito interessante levantada pelo historiador Eurpedes Funes
(1995, 1999) a de que o extrativismo, especialmente da
castanha-do-par, foi um fator fundamental para a bem-sucedida
resistncia e para o estabelecimento da populao quilombola
na bacia do rio Trombetas. A anlise documental do autor,
especialmente dos documentos estatais, revela que, conforme
estabeleciam parcerias comerciais diretas e indiretas pelo vis
do extrativismo, as polticas punitivas contra os mocambeiros
ou quilombolas foram se atenuando at desaparecerem. Depois
do fim da escravido e da mudana de parte da populao das
cachoeiras para a regio dos lagos, das guas bravas para as
guas mansas, o extrativismo da castanha continuou como uma
atividade fundamental que auxiliou a configurao de um modo
de viver particular em relao s adjacncias.

Este ensaio decorrente de uma pesquisa de doutorado em Antropologia Social em andamento sob o titulo provisrio Extrativismo da castanha e a Natureza entre
quilombolas do Alto Trombetas/PA. A pesquisa est sendo realizada na Universidade Estadual de Campinas e financiada pela Fundao de Amparo a Pesquisa
do Estado de So Paulo.
Os termos locais mais relevantes descrio proposta no ensaio esto grafados em itlico.

Pode-se dizer que desde a formao dos mocambos at os dias


de hoje, o extrativismo, especialmente da castanha, a principal
modalidade de intercmbio comercial entre a populao
quilombola e segmentos regionais. As atividades extrativistas
foram fundamentais para, por um lado, garantir a autonomia
econmica da populao quilombola no tempo da escravido e,
por outro, foram determinantes para a continuidade da ocupao
do mesmo territrio at os dias de hoje. Com efeito, se tornou
um elemento usado nos contextos de negociao com segmentos
estatais para a distino sociolgica em relao populao rural
e ribeirinha, habitantes da mesma regio. Desse modo, alm
do fato de serem comunidades remanescentes de quilombos,
o que lhes garante constitucionalmente o direito s terras
tradicionalmente ocupadas, a atividade extrativista, que leva
parte da populao a se identificar tambm como castanheiros,
compe a produo discursiva enunciada em diversos contextos
para justificar, perante os segmentos do Estado Nacional, seus
direitos territoriais.
No rio Trombetas, a populao das comunidades est
distribuda nas margens do prprio rio e nas margens dos lagos
adjuntos. A regio onde est sendo realizada a pesquisa sobre
o extrativismo conhecida localmente como Alto Trombetas
e abrange a margem esquerda e direita do rio Trombetas, as
reas de florestas e castanhais, os lagos e igaraps adjacentes
que ficam a montante da Minerao Rio do Norte. No Alto
Trombetas existem quinze comunidades e o territrio tradicional
da populao quilombola dessa regio est dividido em cinco
terras quilombolas: Boa Vista, Moura, Jamari/ltimo Quilombo,
Alto Trombetas e Cachoeira Porteira. Com exceo de Cachoeira
Porteira, realizei pesquisa sobre o extrativismo da castanha em
algumas dessas comunidades e lugares com grande incidncia
de castanhais, como nas margens do lago do Erepecu, onde
trabalham pessoas de diversas comunidades. O extrativismo de
castanha em Cachoeira Porteira possui algumas diferenas em
3.

relao a como ele praticado nas demais comunidades. Por tais


diferenas, e como no realizei pesquisa nesse local, ele no
ser abordado neste ensaio, embora alguns aspectos que sero
destacados sejam comuns em toda regio do Alto Trombetas.
Com exceo de Cachoeira Porteira, que possui uma
configurao habitacional um pouco diferente das demais
comunidades, os moradores das comunidades quilombolas
do Alto Trombetas habitam as margens dos cursos dgua
e praticamente no existem casas em locais de terra firme.
Nos espaos de terra firme so realizadas principalmente as
atividades agrcolas. Existem duas categorias locais usadas
para designar tais ambientes: a beira, referente s margens do
rio Trombetas e dos lagos povoados e o centro, que se refere aos
locais de terra firme e aos cursos dgua localizados em locais
distantes de onde moram as pessoas.
As casas esto espalhadas pelas margens do rio e lagos e
praticamente no formam aglomerados. Para aquele que no
conhece a regio, seria muito difcil distinguir o espao de cada
comunidade, j que as casas formam um continuum no curso
do rio e margens dos lagos. Em alguns casos, as comunidades
recebem os nomes dos lagos onde esto localizadas as casas,
como comunidade do Abu ou comunidade Tapagem.
A maior parte do territrio tradicional dessa populao ainda no
foi regularizada como terra quilombola e o principal empecilho est
relacionado sua sobreposio a duas unidades de conservao:
Reserva Biolgica do Rio Trombetas (Rebio Trombetas) e
Floresta Nacional de Saraqu-Taquera (Flona Saraqu-Taquera).
Alm da sobreposio com as unidades de conservao, existe
a cerca de trinta anos na rea de uso e ocupao quilombola a
extrao de bauxita em grande escala, realizada pela Minerao
Rio do Norte (MRN), a qual possui planos de expanso para um
futuro prximo que caso se concretizem, traro grande impacto
sobre uma poro significativa deste territrio.3

Para maiores informaes sobre a atividade minerria no territrio quilombola consultar o site da Comisso Pr- ndio de So Paulo www.cpisp.org.br e o livro
produzido pela mesma ONG intitulado Terras Quilombolas em Oriximin: presses e ameaas (Andrade, 2011).
255

Aparte os problemas gerados por conflitos territoriais, um desafio


importante a ser enfrentado pela populao quilombola do
Alto Trombetas pensar e elaborar formas de gesto territorial
aliadas gerao de renda. Um dos caminhos para a gesto, o
manejo ambientalmente adequado e o incremento de renda
o aprimoramento das atividades extrativistas, especialmente
da castanha-do-par. Atualmente existe uma cooperativa, a
Cooperativa do Quilombo, que engloba parte dos habitantes das
comunidades e que busca o escoamento e a venda da castanha
em maior quantidade sem passar pelo crivo de atravessadores.
Tambm existe para o futuro prximo o plano de construo de
uma pequena usina para o beneficiamento do produto, buscando
agregar mais valor e, por consequncia, gerar uma maior renda
para os extrativistas.

A COLETA DA CASTANHA
A castanheira
A castanha-do-par, seu nome mais conhecido, castanha do
Brasil ou castanha da Amaznia (Bertholletia excelsa) uma
rvore nativa da Amaznia de grande porte e longevidade,
que se encontra distribuda de forma descontnua em todo
bioma amaznico, notadamente em florestas de terra firme.
Na taxonomia botnica, a castanheira pertence famlia das
Lecythidaceae e a nica espcie do gnero Bertholletia.
Tanto para a taxonomia botnica, quanto para os extrativistas
do Alto Trombetas, a castanheira no possui variedades na
espcie, mesmo apresentando diferenas significativas quanto
ao comprimento e largura do tronco e do caule, tamanho dos
ourios, tamanho, quantidade e nmero de castanhas por ourio,
entre outras diferenas. Geralmente, as castanheiras habitam
ambientes com alta densidade populacional de sua espcie,
lugares que so conhecidos como castanhais. As sementes das
castanheiras, as castanhas, so abrigadas em um fruto lenhoso, o
ourio; elas so altamente nutritivas, de agradvel sabor e muito
256

apreciadas no mercado internacional e nacional. Sabe-se que


so utilizadas por populaes indgenas desde os tempos prcolombianos e que sua comercializao em grande escala ocorre
desde o sculo XIX (Shepard & Ramirez, 2011). Atualmente,
a castanha-do-par o mais importante produto florestal no
madeireiro comercializado na Amaznia.
Na regio do Alto Trombetas, as castanheiras ocupam ambas
as margens do prprio rio, principalmente nas proximidades
das reas habitadas pelos quilombolas; as margens e entorno
dos lagos; as margens e entorno de alguns igaraps e o interior
da floresta em lugares distantes dos cursos dgua. A margem
esquerda do rio, sobreposta quase que totalmente pela Rebio
Trombetas, onde fica a maior parte da populao de castanheiras.
Nas guas mansas, regio dos lagos, a populao de castanheiras
est situada principalmente nas margens e no entorno dos lagos
e igaraps. Na rea de uso e ocupao da comunidade Cachoeira
Porteira, localizada a montante da regio dos lagos, no trecho
de guas bravas do Trombetas, no existem grandes lagos e a
populao de castanheiras ocupa as margens dos igaraps e
tambm lugares mais distantes dos cursos dgua.

Designaes dos coletivos de castanheiras


Alm de castanhal, os extrativistas do Alto Trombetas possuem
outros termos para designar coletivos de castanheiras.
O mais importante e mais usado ponta de castanha. Pontas
de castanha so pores de terra circunscritas, geralmente de
pequena extenso em comparao aos castanhais, que podem ser
percorridas em pouco tempo e que so ocupadas quase em sua
totalidade por castanheiras. Castanhal localmente usado para
se referir a pores territoriais muito grandes, habitadas em sua
maior parte por castanheiras. Normalmente, este termo usado
para se referir a uma populao de castanheiras muito grande e
de forma vaga ou genrica. Pode-se dizer, por exemplo, que toda
a margem esquerda do rio Trombetas, desde a rea da minerao
at Cachoeira Porteira um castanhal s... Os castanhais, devido

sua extenso, no so conhecidos em sua totalidade, mas


somente algumas pores ento designadas pontas de castanha.
As pontas de castanha so as unidades espaciais mais importantes
na atividade castanheira. Suas caractersticas principais so a
pequena extenso, limites definidos e o fato de sempre possurem,
desde que freqentadas por algum, um nome prprio. baseado
nas pontas de castanha que o conhecimento sobre o ambiente do
castanhal se desenvolve no mbito da atividade extrativista, ou
de acordo com a fala de alguns castanheiros, a partir delas que
se desenvolve o entender a respeito dos ambientes de castanhal.
Quando um bom castanheiro diz que conhece, ou que entende,
a mata de uma ou de um conjunto de pontas de castanha, ele
quer dizer que sabe detalhadamente os melhores acessos s
castanheiras, tanto por terra quanto por gua; a localizao de
muitas dessas rvores; a qualidade e produtividade delas; os
locais mais apropriados para a caa e/ou pesca e para a coleta de
espcies vegetais; os tipos de vegetao, composio hidrogrfica
e relevo; os nomes das pontas de castanha e onde elas comeam
ou terminam em vrias direes. As pontas de castanha possuem
como limites elementos dos mais diversificados, tais como
pequenas cabeceiras, morros, ps de morros, baixas, algumas
castanheiras especficas, estradas e caminhos feitos pelas pessoas.
De mesmo modo, seus topnimos podem no ser estveis e seus
limites podem ser muito variveis: castanheiros diferentes que
trabalham em uma mesma ponta podem delimit-la de modo
diferente e darem nomes diferentes para ela de acordo com suas
experincias particulares atreladas a esses lugares.
O entender uma ponta de castanha ou um conjunto delas tambm
perpassa pelos nomes que recebem dos castanheiros. Seus nomes
prprios reverberam caractersticas ambientais e a presena de
espcies animais e vegetais especficas como, por exemplo, ponta
da Jararaca ou ponta do Tauari (espcie de rvore); as qualidades
e atributos das castanheiras, como ponta Panema (castanheiras
4.

ruins de produo) ou Pacincia (as castanheiras jogam os frutos


somente no fim da safra); as experincias pessoais de um ou de
um conjunto de castanheiros, como ponta das mulheres (entorno
de onde aconteciam bailes e festas no castanhal durante a safra)
ou ponta do Relgio (que dava muita castanha e, por isso, os
castanheiros usavam o dinheiro ganho para comprar colares
e relgios); os nomes de famlias e de antigos moradores ou
coletores, como ponta da Jovita ou do Paulino.
Os castanhais que fazem parte do territrio tradicional dos
quilombolas da bacia do rio Trombetas possuem um conjunto de
centenas de pontas de castanha, que, por sua vez, atravs de seus
nomes prprios, revelam um enorme aglomerado de histrias,
experincias coletivas e subjetivas daqueles que coletaram
castanha nesses locais ao longo do tempo:
Olha, eles, os antigos, l davam o nome, vrios nomes,
sabe? Que at difcil a gente dizer assim, nome por nome,
porque castanhal eles do muitos nomes; se eles matavam
um inambu, eles dizem olha, essa ponta do inambu; se
for um mutum, essa ponta do mutum, assim, qualquer
encontro que tenha ali, eles do aquele nome. Isso at que
todos so cheios de nomes; s esse lago do Farias aqui, se
voc ver os nomes que ele tem, so muitos: Cabeceira do
Quati, Tirirical, assim, Cabeceira da Serra, so vrios
nomes que eles do no castanhal.
Seu Santana, comunidade Tapagem.

Para se ter uma ideia da quantidade de lugares nomeados no


territrio das comunidades quilombolas dos rios Trombetas,
Erepecuru e Cumin, acompanhando um experiente castanheiro
durante a pesquisa de campo, eu pude percorrer e identificar
cerca de trinta pontas de castanha em um espao que no tempo
das antigas colocaes era possvel trabalhar de cinco a dez
famlias e que hoje acolhe mais ou menos o mesmo nmero de
pessoas.4 um castanhal de pequena extenso se comparado

Colocaes eram espaos circunscritos onde famlias praticavam o extrativismo da castanha no tempo em que esses eram comandados por supostos proprietrios,
chamados de patres. Os patres controlavam o acesso, os direitos de uso das castanheiras e a comercializao da castanha em grandes extenses do territrio
tradicional dos quilombolas. Maiores detalhes no decorrer do ensaio.
257

carlos penteado

com outros castanhais como, por exemplo, os situados nas


margens do lago do Erepecu, onde os maiores possuam
capacidade para abrigar, nos tempos dos patres, mais de vinte
famlias, cada qual com sua colocao. impressionante
imaginar a riqueza de histrias, eventos e experincias que
se pode vislumbrar pelos nomes das pontas de castanha, em
um territrio que existem centenas de famlias trabalhando no
extrativismo e em que uma mesma populao coleta castanha
h pelo menos trs geraes.
O conhecimento sobre as castanheiras ocorre tanto em termos
coletivos como individuais. Geralmente, os extrativistas
possuem um conhecimento detalhado de muitas castanheiras
individualmente, pois o extrativismo da castanha de escala
comercial quase sempre realizado de forma seletiva.
Tal como as pontas de castanha, as castanheiras possuem
nomes ou, como dizem, apelidos, que designam, por exemplo,
as caractersticas morfolgicas dos ourios e sementes
castanheira quebra terado (ourios muito duros de
quebrar); o gosto de um castanheiro por determinada rvore
castanheira do Almerindo (nome do castanheiro que gosta de
coletar castanha nessa castanheira toda a safra); os atributos
e qualidades produtivas da castanheira castanheira da
necessidade (em um momento difcil, com pouco dinheiro
e dvidas com regates, um castanheiro encontrou com
ela bamburrada de castanha) e assim por diante.
Um dos requisitos principais para ser um bom castanheiro
o conhecimento detalhado da localizao, dos atributos
produtivos e das caractersticas morfolgicas, principalmente
dos frutos e sementes, de muitos indivduos castanheiras.
Quando se diz que entende uma populao de castanheiras,
isso significa que o castanheiro sabe o tamanho e fase da vida
das rvores; o formato dos caules; presena ou no de ranhuras
no tronco. Como a relao estabelecida com as castanheiras
acontece com maior intimidade pela via dos frutos, se d grande
destaque e detalhamento a diversas caractersticas dos ourios
e das castanhas como o formato, cor e tamanho; se os ourios

so duros ou moles para quebrar; quantas castanhas existem


em cada ourio; se as castanhas so gradas ou midas; se as
castanhas de cada rvore possuem pouco leite ou muito leite;
pouco ou muito leo. Tambm comum saber a quantidade
aproximada de ourios que cada castanheira produz anualmente
nas safras anteriores:
O castanheiro conhece as rvores, ainda tem isso,
conhece a mata e as rvores. Cada rvore! Ele chega
aqui e j sabe que ali tem uma castanheira. Ele j vai
direto nela, quando ele pega l, ele j sabe que pra ali
tem outra, ento quando ele enxerga ali, longe, ele j
sabe a castanheira que ele vai. Ele conhece as rvores.
Uma por uma. Onde a gente trabalha em castanha,
a gente conhece as rvores. Sabe qual d mais, sabe
qual d menos, qual grada qual mida, quando
ele chega l, diz parece que essa castanha meio
mida, ou ento, essa castanha aqui dura rapaz,
pra quebrar!, tudo eles sabem.
Seu Santana, Comunidade Tapagem.

Os conhecimentos que incluem os saberes sobre a localizao


das castanheiras, sobre as caractersticas paisagsticas e
ambientais das pontas de castanha; sobre os habitats das
espcies cinegticas e de outras espcies vegetais, destinadas
obteno de alimento e aqueles sobre a morfologia e
produtividade de diversos indivduos castanheiras, so muito
valorizados valorizado entre os extrativistas e, como se ver
a seguir, possuem um modo de transmisso que enfatiza a
restrio. Estes conhecimentos no so repassados a qualquer
pessoa e h o desejo pela exclusividade como um dos
mecanismos que os constituem.

Perodo da safra e o ciclo das guas


No rio Trombetas, o perodo da safra da castanha se estende, com
algumas variaes de ano a ano, do ms de janeiro ao ms de
maio ou junho. Neste perodo, castanheiras jogam, como dizem
259

os castanheiros, os ourios maduros no cho quando so ento


coletados. Existem variaes no que diz respeito ao perodo de
jogar os ourios. Algumas rvores comeam a jogar logo no incio
da safra e outras somente no final. Segundo os castanheiros, esse
fator varia tanto em termos coletivos, de um castanhal ou ponta
de castanha para outro, como tambm de uma rvore para a outra
no mesmo lugar.

Em parte dos locais de trabalho o acesso possvel em todo


o inverno, mas o nvel das guas que regula a possibilidade
do transporte da castanha coletada. Assim, muitos castanhais,
principalmente aqueles mais distantes da margem dos cursos
dgua, so freqentados desde o incio do inverno, mas o
transporte do produto realizado no decorrer da estao,
conforme o maior nvel das guas.

O perodo da safra da castanha abrange exclusivamente a estao


do inverno que se inicia no ms de janeiro e termina no ms de
junho. Ela possui temperaturas mais amenas e maior ndice de
chuvas do que a poca do vero. A diferena mais aparente entre
as duas estaes na paisagem da regio o nvel das guas do rio
Trombetas, lagos e igaraps adjacentes. No vero, em parte do
rio Trombetas e em alguns lagos e igaraps ocorre a formao de
belas praias onde se observa a desova de quelnios no alto desta
estao. No perodo do inverno, grande parte da vegetao nas
adjacncias do rio Trombetas fica inundada formando imensos
igaps, como se chamam as florestas alagadas, que passam, com
o decorrer do inverno, a serem percorridos com o auxlio de botes
ou cascos e rabetas5.

Dizem os castanheiros que existem muitos locais no territrio


quilombola em que a castanha estraga, pois nesses locais as
rvores esto situadas muito distantes das guas, mesmo no
perodo do inverno. Sendo assim, se torna difcil o acesso para
coletar e, principalmente, escoar a castanha desses locais. No rio
Erepecuru, onde se situam diversas comunidades quilombolas
extrativistas com relaes de parentesco e afinidade com aquelas
do rio Trombetas, muitos castanhais esto distantes do acesso
fluvial. Nesses casos, o transporte feito por estradas, em
caminhonetes e mulas at o acesso fluvial. Na regio do Alto
Trombetas, o escoamento da castanha do interior da floresta at
o acesso fluvial realizado em paneiros, cestas tranadas com
capacidade de carga variada, que so carregados pelos prprios
extrativistas. Posteriormente, o escoamento por via fluvial
feito atravs de cascos ou botes at os locais de moradia, os
acampamentos sazonais ou at os locais de venda.

A coleta da castanha-do-par tem uma relao ntima


com o ciclo das guas, pois nessa regio ela depende
fundamentalmente da possibilidade de acesso e de escoamento
do produto pela via fluvial.
O acesso a reas distantes dos lugares de moradia depende
estritamente do nvel das guas. Geralmente, so lugares
localizados prximos aos igaraps adjacentes do rio Trombetas e
dos lagos em todo o territrio dos quilombolas. A maior parte das
cabeceiras e furos6 dos lagos, e tambm dos igaraps, somente
se torna navegvel por cascos e rabetas na metade ou no fim
da estao das cheias. , ento, somente nesse perodo que a
empreitada da coleta da castanha realizada em parte dos
castanhais e pontas de castanha.
5.
6.

260

O regime das guas orienta tambm a sequncia dos lugares de


coleta da castanha. De modo geral, nos castanhais e pontas de
castanhal localizados nas margens do rio Trombetas e lagos como
o do Abu, Tapagem, Erepecu, onde se situam as comunidades
quilombolas, que ocorre a primeira etapa do trabalho de coleta.
Posteriormente, ou, em alguns casos, de forma concomitante,
so freqentados os lagos e igaraps mais prximos aos locais
de moradia permanente, como o lago do Jacar, prximo das
comunidades Tapagem e Abu; Lago da Tapaginha, prximo da
comunidade do Abu; Lago do Farias, prximo da comunidade

Botes ou cascos so embarcaes de pequeno porte que so conduzidos a remo ou com o auxlio de pequenos motores gasolina chamados de rabetas.
Furos so canais que se formam nas adjacncias de lagos e igaraps no perodo das cheias que servem de atalhos para a navegao.

Tapagem, entre outros. Quando, finalmente, o rio Trombetas,


alguns lagos com suas cabeceiras e furos e os igaraps esto
com vazo de gua suficiente para o transporte por cascos ou
botes, sero ento acessados os castanhais e pontas de castanha
situadas nos centros mais distantes. Centro, como j salientado,
um termo local usada para denotar lugares distantes das margens
do rio Trombetas e dos lagos habitados e mais conhecidos.
Por isso, embora possa ser mais lucrativa queles que se dispem
a ir a tais lugares, tal empreitada sempre considerada arriscada.

Modalidades de coleta da castanha


Entre os quilombolas do Alto Trombetas existem trs modalidades
de trabalho de coleta: a coleta nos arredores dos locais de
habitao permanente; a coleta nos acampamentos sazonais e
a coleta realizada no empreendimento conhecido como jornada.
necessrio dizer de antemo que tais modalidades no se
exprimem necessariamente em categorias explcitas, mas so
claramente diferenciadas entre si no que diz respeito ao espao
em que so realizadas, tempo de permanncia no local de
trabalho, tipo de organizao, nmero de pessoas envolvidas
e atividades paralelas desenvolvidas. Tais diferenas so
enunciadas e tambm podem ser observadas por algum de fora
que acompanhe e pesquise sobre o assunto.
As trs modalidades de trabalho podem ser realizadas de forma
concomitante por pessoas e famlias durante parte significativa
da safra da castanha. Contudo, a execuo de todas elas durante
uma nica safra no depende exclusivamente da condio,
disposio e vontade dos extrativistas, mas tambm das cheias
de inverno. Com efeito, quando tais modalidades de trabalho
so executadas em uma nica safra por uma mesma pessoa
ou famlia, so geralmente em perodos distintos. tambm
bastante comum que pessoas e famlias executem determinado
tipo de coleta em determinada safra e na safra posterior realizem
outra(s) modalidade(s) de trabalho. So vrios os fatores que
influenciam sobre qual modalidade ser empreendida em

determinada safra como, por exemplo, a qualidade da safra da


castanha; o dinheiro disponvel para investimento inicial na
compra de combustvel, alimentao e material de trabalho; a
disponibilidade de membros da famlia para deslocamentos e a
ausncia nas atividades paralelas que exigem maior permanncia
nas comunidades, como a reforma de casas e embarcaes,
trabalhos de representao poltica e no mbito escolar.
A coleta de castanha nos arredores das comunidades realizada
nos castanhais e pontas de castanha localizados na beira do rio
Trombetas, igaraps e, principalmente, nos lagos habitados ou
naqueles prximos das comunidades em que cada indivduo ou
famlia estejam morando. A caracterstica mais importante dessa
modalidade que realizada em lugares que se pode ir e voltar
em um mesmo dia para casa. Tambm, diferentemente das outras
duas, pode ser realizada em dias intercalados ou somente em
alguns dias da semana por pelo menos um membro da famlia.
A coleta de castanha realizada em acampamentos sazonais
uma modalidade muito influente entre os quilombolas do Alto
Trombetas. Durante o perodo da safra da castanha-do-par, de
janeiro a maio de cada ano, muitos castanheiros acompanhados
ou no da famlia estabelecem acampamentos, ou barracos,
como dizem localmente, nas margens dos lagos adjacentes ao
rio Trombetas, como o Erepecu, Farias, Jacar, Murta e tambm
em alguns igaraps conectados com esses e outros lagos.
Atualmente, a maior parte desses locais est no permetro da
Reserva Biolgica do Rio Trombetas e so, na maior parte dos
casos, locais no habitados ou parcialmente habitados, como o
caso do lago do Erepecu.
Nos castanhais pertencentes Rebio Trombetas, existem regras
especiais para a coleta da castanha-do-par, principalmente no
que diz respeito ao manejo da fauna e flora. A Rebio fica aberta
aos castanheiros dos meses de janeiro a maio para a coleta da
castanha. Para coletar, deve-se fazer um cadastramento prvio
onde se recebe um documento chamado de papeleta. Ela contm
informaes como nome do castanheiro, comunidade onde
261

mora, castanhal onde se est trabalhando, nmero de caixas de


castanha coletadas, nomes dos compradores da castanha etc.
obrigatrio circular com a documentao de identificao
que deve sempre ser apresentada na entrada e sada da Rebio.
A pesca somente permitida com redes e anzis com medidas
previamente acordadas e , sobretudo, direcionada a espcies
mais abundantes e de pequeno porte. A caa e o porte de armas
de fogo no so permitidos na rea da Rebio.
Nessa modalidade de trabalho, a coleta da castanha realizada
diariamente tanto pela manh quanto no perodo da tarde,
com exceo dos dias de domingo, considerados dias santos.
Os acampamentos so compostos por famlias nucleares ou,
quando os castanheiros no levam a famlia, por grupos de homens
parceiros, aparentados ou no entre si. Como se estabelece uma
espcie de ocupao semi permanente, essa modalidade de
coleta exige certo investimento prvio em combustvel para
embarcaes (barco a motor ou rabeta) e em itens bsicos de
consumo como caf, acar, arroz, farinha, entre outros. A farinha,
base da alimentao local, somente comprada caso a famlia ou
castanheiro e parceiros no tenham uma roa produtiva no perodo
da safra. Por se tratar de um trabalho dirio, exclusivo, que envolve
um nmero grande de pessoas (toda a famlia ou um grupo de
parceiros) e, como acontece em lugares menos freqentados do
que os arredores das comunidades, a possibilidade de conseguir
uma grande quantidade de castanha muito maior do que naquela
em que se trabalha prximo aos locais de moradia.
A terceira e ltima modalidade de trabalho com a castanhado-par denominada localmente de jornada. Jornada um
empreendimento de curta durao, geralmente entre dez a quinze
dias, em que se vai busca da castanha em lugares distantes e
de difcil acesso. Esses locais geralmente so distantes do rio
Trombetas e dos lagos mais conhecidos e habitados. O destino
das jornadas e a via de acesso para os castanhais e pontas de
castanha so os igaraps. Geralmente, o perodo em que se
costuma realizar esta empreitada se d no ms de abril, na
segunda metade da estao do inverno, quando o nvel das guas
262

dos lagos, cabeceiras, furos e dos prprios igaraps est mais


alto. O trnsito sempre realizado com embarcaes pequenas e
com o uso do remo, pois necessrio atravessar longos trechos de
floresta alagada de pouca profundidade e com grande quantidade
de troncos e razes submersas.
A jornada a busca por lugares em que existe pouca ou
nenhuma concorrncia, ou seja, onde a castanha ainda no foi
coletada na safra vigente. Na maior parte dos casos, os locais
onde se realizam as jornadas so lugares no conhecidos por
todos de determinada comunidade, o que torna possvel tentar
averiguar de antemo se ele foi frequentado em determinada
safra por algum antes de organizar a viagem. Ela no conta
com a presena de mulheres e crianas. Nessa empreitada, vo
somente os homens, em grupos de trs a doze pessoas, com o
menor peso e utenslios possveis, j que o acesso aos lugares
difcil e porque se tenta sempre trazer toda a castanha coletada
em uma nica viagem. Os barracos so feitos geralmente com
cobertura de lona ou palha e so bem pequenos, feitos somente
para comportar a rede e a comida. Os nicos componentes do
rancho da jornada so o caf, acar e a farinha.

Etapas da coleta da castanha


A coleta da castanha-do-par feita em etapas constitudas
por diferentes tcnicas e modos de relao com o ambiente: a
observao das copas das castanheiras; a coleta dos ourios
na floresta; a quebra dos ourios e retirada das castanhas; o
vasculho, que o de coleta, realizado no fim da safra, o transporte
da castanha, j fora dos ourios e. por fim, a comercializao.
Cada etapa traz tcnicas corporais diferenciadas e tambm modos
de uso especficos das ferramentas e apetrechos de trabalho.
Cada etapa acontece, na maior parte dos casos, de acordo com
os diferentes estgios da safra da castanha e com os perodos
distintos da estao do inverno e do ciclo das guas.
Em todas as etapas do trabalho de coleta da castanha
fundamental a observao das copas das castanheiras para

a tentativa de visualizar flores, bilros, como so chamados os


ourios em estgio inicial de desenvolvimento e ourios maduros.
Todavia, antes do incio do trabalho de coleta, no incio da safra
de castanha ocorre a observao minuciosa da copa das rvores
em busca dos ourios j maduros. Este trabalho considerado
muito importante, principalmente para o planejamento do
trabalho de coleta durante toda a safra.
O trabalho de observao ocorre geralmente em todos os
lugares onde um castanheiro vai trabalhar durante a safra.
uma atividade realizada primordialmente nos castanhais
onde se estabelecem a maior parte dos acampamentos sazonais,
porque naqueles localizados no entorno das comunidades, onde
as castanheiras esto mais prximas aos locais de habitao
permanente, isso pode ser feito no decorrer do ano. Alm de ser
distante dos locais de habitao permanente, esses castanhais
recebem restries de acesso fora do perodo da safra porque a
Rebio Trombetas se sobrepe grande parte deles. Estes fatores
tornam a atividade de observao realizada no incio da safra
muito importante, porque os castanheiros, no tendo acesso
grande parte destes castanhais ao longo do ano, no tm como
estimar com preciso a produtividade que pode ser atingida
na coleta a ser realizada no decorrer da safra. Observar a copa
das castanheiras serve tanto para averiguar as castanheiras que
possuem ourios j maduros a serem coletados, como tambm
para fazer previses da safra do ano seguinte, pois a presena
de flores e bilros que do informaes sobre a produtividade
futura das castanheiras.
A coleta dos ourios no cho das florestas a etapa mais longa
da safra e acontece quando a maior parte das castanheiras est
jogando os ourios. Nessa etapa, os castanheiros os juntam e
depois os amontoam em pontos estratgicos para a quebra e
o transporte posterior. Ela acontece j no incio da safra nos
locais de fcil acesso e quando o nvel de guas de lagos,

7.

cabeceiras e igaraps permite que se alcance certos castanhais


e pontas de castanha.
No perodo da safra de castanha, os meses de fevereiro e maro
so considerados o tempo da fora da castanha, quando a maior
parte das castanheiras joga seus ourios maduros no cho.
Nesses dois meses, a etapa de juntar e amontoar ourios maduros
acontece de forma mais intensa, embora ela se inicie por volta
de janeiro e possa se estender at meados de junho, depois do
fim da safra.
Os apetrechos e ferramentas usados pelos castanheiros so: o
terado para catar os ourios do cho e cortar galhos, ramas
e cips que atrapalham o trnsito fluvial e o caminhar pela
floresta; a bota de borracha para caminhar na mata, transitar
nos locais alagados e evitar os acidentes com cobras venenosas;
o paneiro para transportar e amontoar os ourios em pontos
estratgicos e depois transportar a castanha; a espingarda (fora
do permetro da Rebio Trombetas) para caar e se proteger do
ataque de animais ameaadores e perigosos classificados na
taxonomia local como feras7.
Aps o trmino da coleta, segue-se a etapa do quebrar os ourios,
retirar e transportar a castanha para o barraco, para casa ou
diretamente para o local onde ser comercializada. O trabalho
de quebrar realizado em concomitncia ou posteriormente
coleta, conforme a modalidade de trabalho e tambm de acordo
com a necessidade de se obter dinheiro ou mercadorias. Quebrar
a castanha consiste em golpear os ourios com o terado,
rachando-os para retirar a castanha de seu interior. Cada ourio,
dependendo da rvore que o gerou, pode conter de 12 a 25
castanhas. O tamanho das castanhas e a quantidade podem variar
de ourio para ourio dependendo da rvore de onde ele veio.
Terminada a etapa do quebrar ou quando a safra est prxima do
fim, no caso do trabalho nos acampamentos sazonais, segue-se a

Categoria taxonmica local que abrange animais ameaadores aos humanos, como as cobras venenosas, a jiboia, a sucuri e os felinos, especialmente, a
ona-pintada.
263

ltima etapa de trabalho, denominada localmente de vasculho.


Vasculho o trabalho de coleta feito no final da safra, em
lugares de acesso mais difcil ou fora de mo dos lugares onde
o castanheiro trabalhou durante a safra. O trabalho de vasculho
pode ser realizado buscando apenas algumas castanheiras
especficas ou ir a pontas de castanha, geralmente de pequeno
porte. A caracterstica principal do vasculho que a coleta
realizada em pequena quantidade; se a safra boa, o resultado
dessa coleta no a comercializao, mas a castanha pra comer
durante o ano. Caso seja um ano de safra ruim, o vasculho
adquire importncia maior e realizado com mais assiduidade e
com fins estritamente comerciais.
A comercializao da castanha-do-par um dos principais
elementos da atividade extrativista. Atualmente, a maior parte
da castanha coletada na regio vendida para atravessadores,
os regates, tambm chamados atualmente pelos castanheiros
de patres, que depois repassam a castanha para indstrias de
beneficiamento em Oriximin e bidos. Os regates, em grande
parte dos casos, financiam o castanheiro no incio da safra
em troca da fidelidade da compra de mercadorias e venda da
castanha. Esse modo de relao comum em toda a economia
extrativista e recebe o nome de aviamento8. Existe tambm a
Cooperativa do Quilombo, fundada h poucos anos, que ainda
no escoa parte significativa da produo e no possui adeso da
maioria dos extrativistas. Os regates, que atualmente so pessoas
tanto de dentro quanto de fora das comunidades, so fundamentais
e consideradas pelos castanheiros como inseparveis e
indispensveis para a existncia da atividade extrativista.
Alm de ser um elemento constituinte e fundamental, a
comercializao da castanha desempenha um papel central para
o entendimento da importncia poltica e econmica da atividade
extrativista entre os quilombolas do rio Trombetas, bem como para
entender a relao dos extrativistas com a castanha. Nessa etapa,

264

a castanha coletada nomeada produto, passa a estar inserida


no mundo do mercado, surgindo ento, uma relao de natureza
diversa da estabelecida nas etapas anteriores do trabalho com as
pontas de castanha e as castanheiras.

Usufruto e conhecimentos sobre


castanheiras e castanhais
Entre os quilombolas do rio Trombetas, todas as castanheiras
presentes em seu territrio tradicional so de usufruto coletivo,
excetuando o tempo em que os castanhais eram controlados por
proprietrios particulares, perodo que abrange o incio at os
anos 1970 e 1980 do sculo XX; e o tempo em que as atividades
extrativistas foram proibidas com a implantao da Rebio
Trombetas nos anos 1970.
Um dos recursos mais usados pelos ancies para explicar a
histria dos direitos de uso das castanheiras e sua importncia
para o modo de vida das pessoas contar narrativas sobre o
regime de trabalho das colocaes, controladas pelos donos
dos castanhais chamados localmente de patres.
Esse regime foi vigente na regio em boa parte do sculo XX,
da primeira metade at os anos 1970 e 1980 aproximadamente.
Neste perodo, as reas de castanhais foram expropriadas dos
quilombolas e transformadas em propriedades particulares
voltadas ao extrativismo comercial da castanha. Os quilombolas,
sem acesso a dinheiro e a mercadorias, foram trabalhar no ramo
extrativista para tais proprietrios em regime de aviamento.
A relao de trabalho com os patres tinha como principal
caracterstica a obrigao por parte do extrativista de trabalhar
em espaos circunscritos, as colocaes, e a obrigatoriedade
da venda da castanha coletada e da compra de mercadorias
nos barraces, dirigidos pelos mesmos, por valores muito
assimtricos. A assimetria entre o valor da castanha coletada e

Aviamento um sistema de crdito que configura relaes hierrquicas entre financiador e financiado muito comum a toda economia extrativista na Amaznia.
Para maiores detalhes ver Weinstein (1993), Almeida (1993) entre outros.

carlos penteado

o preo das mercadorias impulsionava a criao de vnculos e


obrigaes de castanheiros para com os patres pelo permanente
endividamento. Embora se tenha um conhecimento significativo
no mbito acadmico a respeito da formao e estabelecimento
das populaes negras no rio Trombetas, fornecidas por fontes
documentais do sculo XIX e incio do XX, pouco se sabe, no
entanto, a respeito da vida dos quilombolas no perodo em que
os castanhais eram comandados pelos patres. Um dos trabalhos
que aborda este perodo na regio o de Acevedo & Castro (1998)
que apresenta um panorama desse perodo histrico por via de
fontes documentais, sem, contudo, explorar de forma sistemtica
a memria da tradio oral.
Ao conversar com os ancies sobre o extrativismo neste
perodo, alm de salientarem a assimetria das relaes entre
castanheiros e os patres, muitos mencionam o trabalho nas
colocaes como mais organizado, mais seguro e mais rentvel
do que o atual9. Esta uma questo muito interessante e
que deve ser tratada em maior detalhe em outra ocasio.
Mesmo destacando elementos da relao com os patres que
no abordam sua assimetria, o fim do tempo das colocaes
de modo geral entendido como um movimento de emancipao
poltica e que impulsionou a resistncia e a luta pelos direitos
territoriais nas dcadas posteriores.
Outro conjunto de narrativas recorrente quando se fala dos
direitos de uso das castanheiras sobre a histria de formao
da Rebio Trombetas e sobre os conflitos passados e atuais com
seus gestores.
Embora tenha sido realizado em alguns lugares e por algum
tempo de forma clandestina, o extrativismo da castanha-dopar na rea da Rebio Trombetas, unidade de conservao de
proteo integral, atualmente permitido, mas, no entanto,
possui um prazo pr-definido pelo rgo gestor da unidade,
9.

266

o Instituto Chico Mendes de Conservao da Biodiversidade


(ICMBio) e est sujeito a normas e regras estabelecidas por este
instituto. O controle do usufruto da rea da reserva, incluindo
o das castanheiras, sempre envolto em conflitos, pois
envolve as lembranas da expropriao territorial sofrida com
a implantao da Reserva, que aconteceu sem consentimento
e sem discusso prvia nos anos 1970, ainda nos tempos do
Instituto Brasileiro de Desenvolvimento Florestal (IBDF),
rgo estatal federal que era um dos responsveis pela gesto
ambiental da bacia do rio Trombetas antes da criao do Ibama.
Obviamente, por ser parte do espao de uso e ocupao atual e
por ter sido expropriado de forma violenta e sem consentimento,
parte dos quilombolas entende que a rea da Rebio Trombetas
compe seu territrio tradicional e que seu espao deve ser
regularizado e integrado ao conjunto de terras quilombolas dos
rios Trombetas, Erepecuru e Cumin.
Atualmente, com a possibilidade de praticar o extrativismo de
forma legal, surgida por recentes acordos com o ICMBio, os
quilombolas esto gradativamente retomando o controle sobre
os direitos de uso dos castanhais e suas formas particulares de
direitos de uso territorial esto ressurgindo no espao ocupado
por esta unidade de conservao. Gradativamente, a terra e as
castanheiras existentes na Rebio Trombetas esto voltando a
serem geridas, pelo menos em parte, pelo o que os quilombolas
entendem como coletivo.
Coletivo, de acordo com sua conotao local, engloba todos
aqueles que nasceram ou possuem pai e/ou me, biolgicos ou de
criao, nascidos ou moradores de alguma comunidade ou poro
do territrio quilombola no habitado atualmente que se tornou
parte da Rebio Trombetas. Engloba tambm pessoas de fora que
se casaram e tiveram filhos com algum com as prerrogativas
descritas acima. As pessoas de fora permanecem com direto de

Esse aspecto talvez esteja relacionado aos mecanismos, tanto queles inerentes a prpria relao criada no regime de aviamento, quanto aos que foram criados
pelos prprios extrativistas, que atenuavam a assimetria existente nas relaes com os patres, como destaca Almeida (1993) sobre a economia seringalista e o
sistema de aviamento no Acre.

estabelecer moradia e uso da terra enquanto estiverem casadas


com algum habitante das comunidades. Em caso de separao
no casamento, necessrio negociar com as pessoas do local
onde se mora ou de outras comunidades para poder permanecer
no territrio tradicional.
No mbito da organizao social interna desta populao no
Alto Trombetas, existem restries quanto ao uso e acesso da
terra conforme a intensidade da interveno humana realizada.
Casas, quintais, roas e pastagens tendem a ser de uso restrito
de famlias extensas e/ou nucleares. Com relao s reas de
florestas, igaps, lagos e igaraps, em que ocorre a interveno
e manejo humano em menor escala, o uso fruto considerado
coletivo. Isso significa que em tese qualquer pessoa com as
prerrogativas para integrar o que se entende por coletivo pode
realizar a caa, pesca e coleta, em qualquer lugar no espao
correspondente ao territrio tradicional quilombola. O que
ocorre na prtica, no entanto, que, embora no haja restries
formais de manejo e uso, cada pessoa, famlia nuclear e famlia
extensa usam, de acordo com determinados critrios, fragmentos
especficos do espao territorial.
O elemento norteador que restringe, ou melhor, fragmenta o
manejo do espao, configurando uma lgica local de uso e
ocupao das reas florestais e das guas, o conhecimento que
pessoas e famlias possuem advindo de relaes de longa durao
com os lugares onde moram, trabalham e circulam. A coleta da
castanha est inserida nesta lgica, pois, como sempre enfatizam
os castanheiros, somente se coleta castanha em lugares que se
entende a mata e/ou com quem entende. O entender o que d
sentido a como funcionam os direitos de uso de certas pores
territoriais, como tambm especificamente dos castanhais.
O entender necessariamente fragmentrio e funciona de
acordo com as histrias e experincias de pessoas e famlias.
Ele desenvolvido pelo convvio e a experincia pelo vis
da prtica da caa, da pesca ou da coleta em determinados
lugares. O entender uma mata ou um lugar permeado por

diversos fatores, tais como o local de origem e de nascimento


da pessoa e de seus antepassados, a distncia geogrfica de
reas e florestas e guas dos lugares de habitao permanente,
o estabelecimento de parcerias ao longo da vida, a capacidade
individual de explorar novos lugares e, por fim, por predilees
espirituais. Ele cria muitas vezes vnculos que extrapolam a
durao da vida dos pioneiros que encontraram e passaram
a frequentar determinados lugares. Geralmente, o entender
perdura por geraes e est sempre se renovando de acordo
com as novas experincias das pessoas com tais lugares.
Algo importante a dizer que ele precisa estar sempre se
renovando, tanto em termos individuais, coletivos, como
tambm geracionais, pois como dizem os castanheiros: o mato
est sempre mudando.
Como j salientado, no caso da atividade castanheira, entender
significa, alm de saber sobre a disposio, distribuio
e produtividade das castanheiras, ter conhecimento de
outros aspectos do castanhal ou ponta de castanha, como as
configuraes paisagsticas que envolvem relevo, hidrografia
e vegetao; as histrias dos antepassados que frequentaram
tais lugares; os melhores caminhos e atalhos; os locais
favorveis para a caa, para a pesca, para coleta de frutos,
para constituio dos acampamentos. Decerto, muito difcil
um castanheiro, uma famlia de castanheiros ou um grupo de
parceiros estabelecerem acampamento sazonal ou irem para
uma jornada em um local que ningum tenha frequentado
anteriormente, mesmo que de modo superficial.
Tendo em vista os direitos de uso das castanheiras vigentes entre
os quilombolas, o que garante alguma exclusividade de uso ,
sem dvida, a transmisso restrita de conhecimentos a este
respeito. O conhecimento que constitui a prtica extrativista,
por ter em sua constituio o desejo da exclusividade ,
portanto, somente transmitido em contextos e relaes sociais
muito especficos. Por desejar a ausncia de concorrncia,
todo bom castanheiro prefere trabalhar solitariamente ou, no
267

mximo, com a companhia da esposa e dos filhos, como salienta


o depoimento a seguir:
(...) esse negcio de no levar em castanheira, a gente
chama pra isso, reservado. Isso veio desde o princpio.
Veio, at os velhos que e eles que tinham mesmo
isso. costume mesmo deles, olha eu tenho certeza que
tem nego a que j morreu, que eu conheci, que tem
castanheira que nunca mostrou pra ningum, nunca na
vida! Tem uns que ainda mostram pra filho, mostravam.
Desses agora que sabem, mas tinha deles, que no, no
mostrava mesmo, de jeito nenhum! Onde ele ia numa
castanheira, j terminou a castanha,j, est no
vasculho, agora eu vou l no meu reservado; s vezes
ele falava pra mulher, olha, eu vou pra tal lugar, s
vezes, nem pra mulher. E j chegava com o paneiro cheio
de castanha: andando por a, achei uma castanheira
em tal lugar, no, ele j sabia daquela castanheira h
muitos anos, deixou cair tudo pra ir l buscar. Mas isso
rolava muito entre os antigos
Seu Edilson, comunidade do Abu.

A maneira mais eficaz e mais radical de se impedir a concorrncia


dificultar que outras pessoas conheam e tenham acesso aos
locais em que se trabalha. Quando muita gente passa a frequentar
um lugar antes conhecido por poucas pessoas, se costuma dizer
que estragaram o lugar ou o lugar est estragado. Este tipo
de afirmao bastante comum na regio para se referir a
diversos lugares pouco conhecidos h alguns anos ou dcadas e
que foram popularizados:
o seguinte, se, por exemplo, eu levo o Edilson este
ano l, a no outro ano, que o Edilson j sabe, ele
no vai me esperar e j vai levar outro, a no outro
ano que vier, a ele no vai esperar o Edilson e vai
levar esse aqui, a no outro ano que vem esse aqui j
no vai esperar e vai levar outro, assim que est l
Est uma baguna que
Elizio, comunidade do Abu.
268

A fica bagunado Nesse sentido, que o parceiro est


falando. Sendo s um ou dois que sabem, que conhea,
a, vamos supor, se os outros no soubessem, quando ele
fosse daqui, ele ia l e a castanha estava l.
Seu Almerindo, comunidade Moura.

Para evitar que outros acessem alguns de seus pontos de trabalho,


os extrativistas do Alto Trombetas desenvolveram diversas
tecnologias e modos de circular pelos lugares que procuram
no deixar vestgios e pistas a outros castanheiros. O caminhar
e o navegar devem ser sempre sutis: sem fazer muita zoada,
cortando somente os galhos e o mato que realmente atrapalham
a passagem, o que implica no uso moderado do terado.
Esse procedimento, como implica em andar pela vegetao
densa, requer corpos atentos com os espinhos, formigas e insetos
que picam, como as temidas abelhas com ferro, as cabas.
Quando se transita pelos igaps e igaraps pouco frequentados,
costuma-se navegar com cascos e botes pequenos e instveis
pelo meio da vegetao submersa. O caminhar tambm requer
passos calculados; a velocidade da caminhada no aparenta ser o
mais relevante. Mais importante evitar quebrar galhos e alterar
menos possvel o entorno. Esse conjunto de procedimentos
tambm define o modo de relao com o ambiente; nunca se
faz trilhas ou caminhos marcados nos castanhais para se chegar
a castanheiras especficas e nem nas passagens nos igaps e
igaraps. Aparentemente, no caso do caminhar, com a ausncia
de trilhas demarcadas, so as castanheiras que ditam o rumo da
caminhada, e a ordem das castanheiras que sero visitadas pode
ser diferente quando se caminha e se coleta no mesmo lugar mais
de uma vez na safra. Essa caracterstica dificulta a locomoo
daqueles que no conhecem e no possuem intimidade com os
lugares em questo:
Seja pra onde a gente conhece, mas aonde mais ou
menos a gente calcula que a gente d conta de andar,
ns no fazemos caminho. E onde esse pessoal que
vem de fora anda, ali perto do lago onde eu morava,
tem um senhor que no dali; voc tinha gosto de

andar na estrada dele. Tanto faz se em terra, como


na gua, sua canoa no esbarrava tanto no mato,
s naqueles paus mesmo que tinha que esbarrar, mas
era tudo limpo. Cabeceiras fundas assim, grandes;
ele fazia as estradas, ele era o castanheiro l. Eu ia
no fim dela tranquilo. E ns daqui do Trombetas j
no temos esse costume.
Seu Edilson, comunidade do Abu.

No contexto do extrativismo onde imperam tais tcnicas,


tecnologias e modos de relao com o ambiente, alm dos
conhecimentos sobre as castanheiras e sobre outros seres vivos
que l habitam, se d muito valor, quando se fala em entender a
mata, capacidade de se orientar com perspiccia sem caminhos
delimitados, de se locomover por atalhos e chegar de forma rpida
e sem muito trabalho onde se necessita. O sistema de orientao
que utilizam para circular nesses lugares sem o auxilio de
caminhos ou trilhas delimitados composto por elementos muito
diversificados e que em alguns casos se apresentam sobrepostos
entre si, como por exemplo: os contrastes paisagsticos morros,
enseadas, vrzeas, igaps, ps de serra, as baixas; os poucos
caminhos ou estradas que do acesso para algumas pontas de
castanha; algumas castanheiras especficas e outras rvores,
geralmente fruteiras de grande magnitude; as cabeceiras de
lagos e igaraps:
So as rvores, as pontas de terras, as bocas de
cabeceiras; quantas cabeceiras a gente passa pra chegar
no ponto que a gente quer, quantas pontas a gente passa
pra chegar naquele lugar que a gente quer; inclusive,
pra ali por onde ns vamos com o E., acontece isso com
ns. Tem vezes que erramos, mas ns passamos tantas
cabeceiras, tantas pontas, a ponta tal, ns ainda no
passamos, est pra frente, assim que ns fazemos.
Boca de cabeceira o que a gente mais usa, vamos
conferindo as bocas das cabeceiras. Pelas enseadas, que
a gente chama curva, vai conferindo e a quando, por
exemplo, passam trs, quatro, olha rapaz, j passamos

as trs pontas ou as trs enseadas, j est prximo de


onde a gente tem que chegar; porque ns no temos
costume, como o pessoal a de fora que vem pra c, pra
esses nossos matos, eles tm o costume de cortar mato,
fazer o caminho deles.
Seu Edilson, comunidade do Abu.

Esses conhecimentos relacionados ao extrativismo, alm de


configurarem um modo especfico e peculiar de relao com
o ambiente, acabam por constituir tambm o modo de vida
dessa populao e suas formas particulares de uso e ocupao
territorial de modo geral.
Desde que chegaram ao rio Trombetas, os quilombolas
estabeleceram uma convivncia de natureza no predatria
com as castanheiras e com seus ambientes e fazem da relao
com elas um dos aspectos importantes de seu modo de viver.
As castanheiras nunca so derrubadas e no h qualquer
tipo de controle ou seleo visando maior produtividade ou
salientar alguma caracterstica especfica, tal como acontece
com os vegetais cultivados. Decerto, tais atitudes moldaram
uma relao de boa convivncia que perdura h mais de
duzentos anos e que nos ltimos anos tem sido ameaada pelos
empreendimentos hidreltricos, madeireiros e minerrios que
vm assolando a regio da bacia do Trombetas. Por ser de baixo
impacto, o extrativismo da castanha, sem dvida, contribuiu e
contribui de modo fundamental para a preservao ambiental
do territrio quilombola.
O conjunto de histrias, prticas e conhecimentos que compem
o extrativismo da castanha, brevemente descritos neste ensaio,
reiteram a intimidade e os vnculos de longa durao dos
quilombolas com este territrio, j h muito evidenciado pelas
fontes orais e documentais. Isto no deixa dvida de que os rgos
estatais devem atuar como parceiros e ajud-los a terem seus
direitos territoriais resguardados, assim como tambm proteger o
ambiente e contribuir para a manuteno do modo de vida dessa
populao. O entender as castanheiras, animais, matas, lagos e
269

carlos penteado

igaraps algo constituinte do modo de ser, conhecer e viver


dos quilombolas do Alto Trombetas, como bem explica as belas
palavras de Seu Tinga da comunidade Me Cu, com as quais
encerro este ensaio:
Ento a vida do negro do branco ele descobre coisas
pelos estudos, o negro descobre coisas pela natureza;
andando, trabalhando, igual a causa da ona, da cobra
grande, da visagem; o que a visagem? Ele diz, uma
viso da natureza. A natureza, ela fala, ela grita, a
natureza. A terra ela grita, ela espoca, ela quebra; tudo
atravs da natureza. No caso, a madeira: a madeira
quando ela esbarra uma pra outra, quando vo conversar,
ela grita ahhhhhhh, aquilo l uma alegria dela, sei
l, uma conversa dela, ela tem que esbarrar em um galho
com outro; esto se comunicando. E fora disso, esto
cantando, se divertindo atravs da prpria, olha como
elas esto ali agora, mas espia s como elas esto, esto
cantando, olha! E a? Olha a como elas esto, olha as
folhas delas como esto; sorrindo, porque, d o vento nela
e a ela se alegra; se no d o vento nela, ela fica triste ali
olhando, igual a ns, quando estamos com fome. Quando
estamos com fome, ns no temos prazer, quando a gente
enche a barriga, d pra conversar, d pra brincar!!!

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WEINSTEIN, Barbara. A borracha na Amaznia: expanso e
decadncia, 1850-1920. So Paulo: Hucitec/Edusp, 1993.

271

rogrio assis

MICROPEAS
SOBRE GNERO
E CAADA JUNTO
AOS ZO
Leonardo Viana Braga

NINGUM SE COMPARA A TIKARUK


Gemidos rompem um momento de quase absoluto silncio.
Realizam incentivos. As crianas ali presentes, meninos e
meninas, projetam-se em direo ao animal. Esto munidas
de mpeto e euforia alm dos gravetos secos transformados em
armas com as quais elas riscam o ar. Em segundos abatida
a solitria borboleta, cuja desateno fez cruzar o caminho de
pequenos assassinos. Dedos em pina exibem o ser de um azul
cintilante e que havia pouco pintava os tons de verde da floresta
em um voo cambaleante. Na boca dos adultos os gemidos do
lugar a palavras e risadas de celebrao, enquanto ao lado o
jovem iniciando mantm pela eternidade daqueles segundos sua
postura indiferente ao acontecido.
Presenciei essa cena em uma caminhada pelas picadas abertas
pelos Zo na floresta. Recorrente em outros encontros com essa
borboleta do gnero Morpho, a falta de moderao das crianas
me chamou a ateno. No pelos perigos impostos pelo animal,
mas pela diferena em relao ao comportamento dos demais ali
presentes. Os gemidos dos adultos pareciam indicar menos dor
do que nostalgia. E o ar do jovem, por sua vez, uma necessidade
de se manter distante. Que tipo de atitude vislumbravam os
adultos que se divertiam com o resultado final da ao daquelas
crianas? Por que aquele jovem no partia em direo borboleta
e tampouco incentivava as crianas?
Logo em meu primeiro campo junto aos Zo, garotos me
descreveram as caractersticas da vida de um caador de acordo
com suas fases da vida. Diziam-me que os meninos pequenos
comeam treinando com seus arcozinhos atirando em moitas sem
buscar de incio flechar qualquer animal. Quando comeam a
crescer j flecham animais como gafanhotos e lagartos; meninos
maiores os ajudam correndo pelas roas e cercando o animal para
que aqueles consigam flech-lo. Posteriormente, quando esto
comeando a se tornar jovens, tentam matar pssaros e macacos,
caso estes apaream perto das casas. At essa fase dificilmente
saem dos limites das clareiras para caar; isso depende de serem
274

suficientemente hbeis para flechar animais de pequeno porte,


macacos, cotias, etc. Em seguida, quase adultos, passam ento
a ir para a mata acompanhados normalmente pelo pai, que os
ensina a caar animais maiores. Vo se tornando cada vez mais
aptos a matar animais como queixadas, caititus, e at mesmo
uma anta. No futuro, quando comearem a envelhecer, estando
quase velhos, voltaro a caar animais menores, at parar de
caar, restringindo-se a atividades mais brandas.
Se os limites entre a clareira e a mata evidenciam aspectos
da maturao do caador, esses limites tambm podem ser
observados de acordo com diferentes modalidades de caada, se
assim se pode dizer. Bem perto das clareiras, ou mesmo dentro
das roas, possvel avistar estruturas montadas sobre o cho
com folhas de palmeiras. As chamadas tokej so usadas como
espcie de esconderijo. O caador entra nessas tocaias de folhas e
se trancafia l, s vezes por horas, dependendo do surgimento da
caa. Aberturas circulares so feitas mais ou menos na altura do
peito de um adulto, por onde possvel atirar as flechas. As tocaias
so montadas perto de rvores frutferas na mata ou de ps de
mandioca na roa. Aves como mutuns, jacus, jacamins, alm de
cotias, roedor que no possui faro muito apurado, aproximam-se
para comer quando so em geral abatidos. Todo homem a partir de
certa maturidade j caa sozinho nas tocaias, e o tipo de caada
no qual os homens mais velhos iro investir quando estiverem
perdendo seu preparo. Esses homens em geral so encarregados
de buscar lenha para alimentar as fogueiras que ficam acesas
todo o dia, sejam as usadas para preparar os alimentos ou as para
aquecer as redes durante a noite. Tambm so responsveis pela
pesca de pequenos peixes presentes nos igaraps prximos das
clareiras. nessa fase de suas vidas que eles se ocupam bastante
do aprendizado de meninos j crescidos. Os velhos podem levar
seus filhos pequenos ou netos para dentro da tocaia e, juntos,
iro dar as primeiras diretrizes para o futuro caador. Alm disso,
os meninos pequenos tambm se engajam nessas pescarias nas
cercanias. Esses so praticamente os primeiros movimentos de um
menino caador fora dos limites da clareira.

Outra forma de caar so as esperas noturnas. Estas so realizadas


somente por homens adultos. Quando a noite j caiu, vai-se da
clareira rumo s rvores que no estejam muito longe. Normalmente
estas j so conhecidas pelos caadores que costumam voltar
para esperar roedores como pacas e capivaras. Estes sim tm um
faro muito apurado, e a espera em tocaias no conveniente. Na
bita, nome dado ao de esperar em cima das rvores, o homem
pode subir at mais ou menos cinco metros de altura com seu
arco e suas flechas apenas tentando escutar os sons ao seu redor.
Quando percebe a presena de uma paca ou capivara, que como os
demais animais caados em tocaia vm procurar frutas no p das
rvores, o caador se concentra para, no momento certo, acender
sua lanterna e focar no rosto do animal. O claro da luz em meio
escurido da floresta atordoa a caa por alguns segundos, tempo
suficiente para o caador preparar o tiro e tentar flechar o alvo.
A bita tambm uma forma de caar mais recorrente na vida de
um homem conforme vai ficando mais velho.
A bita e a tokej, enquanto formas de esperar a caa, podem ser
pensadas em contraposio a outras duas formas de caada: ywy
pe e jupit. A primeira ywy, terra, cho, pe, caminho, o
modo de caada prprio para caadores com muita disposio.
Exige longas caminhadas, engajamentos de at dez horas pela
mata em um nico dia. Inclui a busca por animais terrestres
como porcos, antas, veados, tamandus, alm de macacos que
vivem em rvores mais baixas como macacos-prego, poroaus.
Esses animais possuem bom faro e audio, e por isso so
vistos como animais que pensam muito bem ou so espertos.
Dificilmente se aproximam das clareiras. Da a exigncia das
longas caminhadas. Todavia os caadores no andam a esmo.
Primeiro porque os Zo se dividem internamente em grupos
de famlias que possuem cada um suas fatias do territrio.
Dentro desses domnios esto seus caminhos de caada (cf.
Havt, 2001). Estes levam para regies nas quais esses animais
habitam com maior regularidade. Os caminhos nem sempre so
visveis para quem no est acostumado com a mata. As picadas
em determinados momentos se desfazem, e o caador segue

pela mata fechada de acordo com algum sinal que evidencie


a presena da caa. Isso necessrio uma vez que os animais
tambm percebem os rastros deixados pelos humanos. Mas isso
no evita possveis vacilos dos animais. Esses podem chegar
muito perto do caador sem perceber a presena deste ltimo
que, por sua vez, ao notar o animal, embrenha-se correndo pela
mata contra galhos que lhe riscam a pele, pedras, espinhos e
gravetos que perfuram seus ps, esperando ser por algum
momento mais rpido que o animal e o flechar no lugar ideal.
Os Zo dizem que os animais terrestres devem ser acertados
entre as costelas e os macacos, na parte frontal do peito, sempre
visando o corao. Sempre que um homem est contando uma
histria sobre os feitos caadores possvel v-lo fazer gestos
muito peculiares: estica os braos e estrala os dedos como se
estivesse atirando e, em seguida, dependendo do animal, bate
com a mo fechada nas prprias costelas, ou com as pontas dos
dedos na cavidade torcica.
Por sua vez, jupit, subir, como os Zo chamam os cercos
feitos no alto das rvores. Macacos-aranha e guaribas vivem em
rvores muito altas, e nem sempre possvel acert-los do cho.
comum, portanto, que os caadores subam em rvores prximas
quelas onde avistam essas caas, ou onde imaginam que elas
estejam, uma vez que esses animais tambm possuem maneiras
de se esconder na copa das rvores. Esse tipo de caada no
fcil para um s caador tampouco para um caador j velho.
A jupit, como as longas caminhadas, feita em geral por pessoas
no auge de sua forma fsica.
Tanto as distncias que um caador pode ir sozinho ou
acompanhado quanto essas modalidades aqui apresentadas
esto diretamente ligadas ao tipo de animal caado. Mas a vida
de um caador marcada pelo abatimento de um animal em
especial: o queixada. Ao matar seu primeiro queixada, um jovem
passa por rituais que efetivam o reconhecimento de que ele
atingiu as habilidades necessrias para caar sozinho, e poder
ser ento reconhecido como adulto pleno. Hoje todos aqueles
275

homens que so vistos como bons caadores ou que j foram


grandes caadores passaram por esse ritual, e depois do primeiro
mataram muitos outros queixadas. O abatimento de uma anta
tambm significativo. Mesmo os homens j experientes so
valorizados quando matam uma, algo que fica claro no momento
de distribuio da infinidade de carne fornecida pelo animal.
Essa espcie de trajetria ideal da vida de um caador serve
de base para pensarmos casos particulares, situaes em que
as aes dos caadores evidenciam os critrios esperados para
qualific-los como caadores ou no. Dois jovens entre os Zo
chamam a ateno como exemplos de caadores. O primeiro
deles est no auge de sua forma. Aos 12 anos j havia matado
sua primeira anta, e hoje, aos 22, caa sozinho sem grandes
problemas, j tendo passado pelo ritual de iniciao aps ter
matado seu primeiro queixada. Chama a ateno o fato de os
Zo quase sempre usarem ele como exemplo quando querem
falar de algum que est no pice de sua vida como caador.
Uma anedota pode ilustrar outro caso interessante.
Durante minha segunda viagem aos Zo, estava produzindo dados
de genealogia, e eu ainda no havia conhecido pessoalmente
todas as pessoas. Eu perguntava para as pessoas com quem eu
estava tendo mais contato sobre uma famlia que dificilmente
vinha at o posto da Funai. Quando comecei a perguntar sobre
os filhos do casal que compe essa famlia, falavam-me sobre o
filho mais velho, na poca com 13 anos. Ao perguntar com quem
o menino se parecia, querendo me remeter aos seus aspectos
fsicos, seu tio, uma das pessoas que conversavam comigo,
disse-me: Ningum se compara a Tikaruk. Em seguida, o
homem comeou a enumerar os feitos caadores do menino, a
quantidade de macacos, de caititus e at mesmo um veado, que
ele j havia matado. Tambm, disse que o menino j ia caar
muito longe, alcanando os limites da Terra Indgena no rio
Erepecuru, e virando noites sozinho. Ficou claro para mim que a
pergunta gerou um equvoco, pois aquele homem me respondeu
de acordo com os critrios que lhe interessavam na possvel
comparao. Consenso ou no quanto s condies do menino, o
276

fato que esse equvoco evidenciou alguns critrios importantes


para entender a posio esperada para um homem entre os Zo.
Por outro lado, possvel tambm trazer algumas anedotas
que por contrariedade podem reforar esses valores caadores.
Em minha segunda ida a campo, eu estava conversando com
dois jovens sobre caada, perguntando se j haviam matado seu
primeiro queixada e/ou outros animais. Um deles disse que sim,
mas relatou suas dificuldades para conseguir a faanha. Contou
que os seus convivas ouviram uma vara de queixadas passando
perto da clareira onde viviam, e os homens correram em direo
aos porcos. O jovem disse que, por ainda ser inexperiente,
estava muito assustado com a braveza dos animais, que faziam
muito barulho. Quando alcanaram os porcos ele focou em um
dos queixadas, que ao perceber sua presena se voltou contra o
jovem e o atacou. O jovem mal teve tempo de preparar seu arco
e, quando percebeu, o queixada estava passando por baixo de
suas pernas. Com medo, o jovem subiu em uma rvore esperando
o animal se acalmar e fugir. Ao contar sobre seu medo, todos
camos na risada, e eles me disseram que o medo fazia com que
o jovem no soubesse matar o animal.
No posto da Funai, a janela da cozinha como o ponto de
encontro para uma boa conversa com os Zo. Durante todo
dia pessoas aparecem para observar o que se est fazendo na
casa, e para bater papo. Em uma dessas situaes, um jovem
acompanhado de outro rapaz me contou sobre seu primeiro
encontro com uma anta. Dizia que havia ido colher castanha
e andava pela mata um tanto distrado. Quando de repente
avistou uma anta que, dada sua proximidade, parecia ainda
mais distrada que ele. Mas em segundos, quando ela percebeu
a presena do jovem caador, disparou em retirada, com uma
velocidade que sempre impressiona os Zo, que fazem com
que a pessoa que est ouvindo a histria fique ainda mais
impressionada de imaginar que um animal com tal tamanho
possa correr tanto. O jovem, que nunca havia encontrado um
animal como aquele, rapidamente comeou a disparar seu
arco. Mas sua posio no era nada privilegiada, e as flechas

certeiras atingiram as ndegas do animal e no as costelas.


Fato que gerou novas gargalhadas, agora na janela da cozinha.
Hoje, os protagonistas dessas duas ltimas histrias j so vistos
como bons caadores, saem regularmente para a mata, e em geral
obtm sucesso em suas empreitadas. Mas nesses e em outros casos
o fato de saber matar, jukie, sempre tido como critrio crucial
para o sucesso na vida de um homem. Em muitas conversas,
quando se pergunta sobre os feitos caadores de uma pessoa, os
Zo justificam o insucesso com expresses como os queixadas
foram embora, ele ainda no viu queixada, ele tem medo
ou ele no sabe matar. Todavia, esses casos enumerados acima
condizem com histrias de jovens que, por mais que tenham tido
dificuldades no incio de sua vida como caador, hoje caam
normalmente e possuem seu reconhecimento.
Uma vez um caador j experiente me disse que quando um
jovem no quer ir caar o pai lhe fala com nfase:
Ekwa maereketrajukie!.
Algo como:
V obter alguma coisa para matar!
Eu nunca presenciei um homem dizendo isso para seu filho ou
para quem quer que seja. No entanto, eu sempre pensei no porqu
de esse tipo de cobrana ser quase impossvel de acontecer no
caso de alguns homens.
Entre os Zo, assim como em outras populaes tupi-guarani,
mas tambm de certa forma por todo o norte do Brasil, comum
se dizer que um homem azarado est panema (cf. DaMatta,
1976; Garcia, 2010). Para os Zo, mais do que designar um
simples azar, panen parece significar uma distncia desejada
ou no. Por diferentes motivos os caadores podem passar bons
perodos sem encontrar caa: devido ao contato indesejado
com sangue menstrual, por ter um parente ou ele mesmo estar
doente, etc. Assim, so feitos procedimentos rituais para atrair
novamente os animais, ou simplesmente o caador se resguarda
esperando que esse momento de exceo passe. Nesses casos,

portanto, caadores j experientes sofrem pela impossibilidade


de caar, mas cumprem com a moderao desejada para evitar
consequncias graves para si ou para seus parentes. Isso porque
para os Zo, e no s (cf. Gallois, 1988; Lima, Tnia Stolze,
1996; Garcia, 2010), a caada vista como uma espcie de guerra
contra os animais. O estado atual da vida fruto de um estado
mtico anterior em que homens e animais se comunicavam entre
si e, mais importante do que as possibilidades de comunicao,
guerreavam entre si. Hoje, muitas doenas so vistas como
consequncias de agresses enviadas pelos animais, como
mostra de sua vingana guerreira. Ser moderado , portanto, um
fundamento da relao com os animais, ou seja, preciso avaliar
as possibilidades certas de ser agressivo ao se tentar abater uma
caa (cf. Gallois, 1988; Garcia, 2010).
Entretanto, se o panen assola a vida de caadores ativos, chamo
a ateno para casos em que o panen no parece uma exceo na
vida de determinados homens, mas sim uma situao constante.
Entre os Zo, alguns homens adultos e jovens so exemplos
de pessoas panen. Diz-se que no sabem caar, que tm medo
de ir sozinhos para a mata, ou mesmo que nunca tentaram se
aventurar nas caadas. So qualificados, portanto, pelo medo,
pela preguia e pelo no saber. Mas mesmo que no cacem,
alguns deles normalmente participam da coleta de castanha,
aa, bacaba, pescam e trabalham nas roas. Essas caractersticas
fazem com que muitas vezes seu comportamento seja comparado
ao das mulheres de maneira bastante genrica, que em relao
aos caadores so vistas como fracas e moles. Parece haver,
portanto, tambm para os Zo, uma relao intrnseca entre a
ideia de panen e as distines de gnero, que geram valoraes
especficas na definio de comportamentos ideais, como j
vem sendo notado h muito tempo na literatura americanista
(cf. Clastres 2003 [1974]; Lima, Tnia Stolze, 2011; Lima,
Edilene Coffaci, 2014).
Em suma. Vemos que a caada importante no reconhecimento
da maturidade de um homem, e que a distncia dos animais
caracterizada pelo panen importante delimitador dos
277

rogrio assis

comportamentos esperados. possvel termos alguma ideia do


que os adultos esperavam ao incentivar aquelas crianas ao
ataque borboleta: uma falta de moderao que no era mais
recomendada nem mesmo aos adultos. Por sua vez, por minha
convivncia com a famlia que protagonizava aquela cena inicial,
vim a saber que o jovem aparentemente indiferente cena estava
em intensa introduo na vida de caador. Como em outros
casos enumerados acima, ele tambm foi tomado algumas vezes
como exemplo de potencial bom caador, dado os seus feitos
at o momento; sendo fundamental para tal reconhecimento a
combinao entre moderao e matar, esta ltima ao sendo
entendida como consequncia clara de no ter medo, preguia e,
por efeito, saber como abater o animal.

PISA E AS COISAS
A criana na tipoia no capaz de saber o que se passa.
A mulher com a tipoia sabe dos riscos que podem correr.
A tipoia permite que a mulher empunhe o arco e suas flechas.
Os caminhos de caada e coleta na mata so invadidos por
esses atores que compem uma cena de exceo: a mulher,
seu filho, a tipoia, o arco e a flecha. Exceo que traduz uma
condio de necessidade, pois no h homens para buscar a
carne e as castanhas. Ela vai concentrada, atenta; as onas
sempre esto espreitando.
Imaginao do pesquisador diante de uma histria to
interessante: caar uma atividade eminentemente masculina!
Por isso, est presente de vrias formas durante a vida de um
homem. Mas qual o lugar das mulheres na caada? O exemplo
dessa mulher citada acima, e as dissenses com relao ao que
ela fazia ou era capaz de fazer, instigou-me a pensar quais os
limites do acontecimento chamado caada.
A primeira vez que ouvi falar dessa histria eu havia pedido
para um Zo de aproximadamente uns cinquenta anos para que
me ajudasse na pronncia dos nomes das pessoas j falecidas.
A inteno era registrar em udio a pronncia de um Zo que

provavelmente havia conhecido a maioria das pessoas, pois eu


queria saber os nomes corretamente para depois enviar para a
linguista responsvel pela formulao da grafia da lngua zo.
certo que o trabalho despertou o interesse de outras pessoas,
inclusive pessoas mais velhas, que ajudaram muito. Mas o
interessante da conversa eram os desvios cometidos por meu
colaborador: a cada nome que lhe despertava alguma lembrana
interessante o homem sempre tinha uma histria para contar,
contrariando a pressa do pesquisador de uma maneira que os
indgenas primordialmente dominam. Um desses casos, portanto,
foi o de Pisa abyt, uma mulher caadora.
O homem me dizia que Pisa no tinha algum que trouxesse
comida para ela. Com seu filho pequeno, era obrigada a ir para
a mata coletar castanha e at mesmo caar. Em geral, procurava
caar cotias em tocaias, mas chegava tambm a procurar macacos
nas picadas da floresta. Diz o homem que ela matou macacosaranha, e at mesmo uma ona. Intrigado com o que ele tinha me
dito, conversei com um segundo homem. Ao dizer em detalhes o
que o primeiro havia contato, o segundo homem se voltou nervoso,
dizendo que o primeiro havia mentido, e que a mulher no tinha
sido capaz de matar macacos e onas. Contudo, confirmou que
realmente a necessidade de buscar comida a levou a fazer algo por
si e pelo seu filho, que seguia com ela ainda beb.
Mais do que confirmar a veracidade dos fatos em torno da histria
dessa mulher, interessou-me as reaes do segundo homem, que
parecia menos constrangido com as provveis mentiras do que
com o fato de uma mulher fazer o que tpico de um homem.
A reao do segundo homem me despertou ainda mais o interesse
por pensar a importncia das mulheres nas caadas.
Ir caar tambm parece ser critrio importante no
reconhecimento da maturidade de uma mulher zo. Assim
como os meninos, as meninas durante a infncia pouco saem
das clareiras; divertem-se nos igaraps prximos ou na mata
quando as famlias transitam de uma clareira para outra.
tambm na clareira que iniciam sua vida de trabalho,
279

ajudando desde muito cedo suas mes e demais mulheres


com quem convivem, buscando gua no igarap, ajudando na
produo de farinha de mandioca, no preparo da carne e outros
alimentos. Entre os Zo, muitos casamentos so arranjados
na tenra idade, e quando as meninas atingem a puberdade
quase certo quem ser seu primeiro marido. nesse momento,
em que uma menina passa a conviver junto de seu marido
seja este se mudando para a casa de seu sogro, ou ela indo
para casa de seu esposo que a caada parece comear a
fazer diferena diretamente na vida de uma mulher. Em geral,
as meninas pberes se casam com um homem mais velho e,
normalmente, um caador j casado com outras mulheres mais
velhas. O fato de esse homem conviver com outros homens
em plena atividade de caador, ou de ter outras mulheres com
filhos ou no, decisivo para o engajamento da nova esposa
na caada; vale lembrar que crianas pequenas, sobretudo
recm-nascidos, no devem sair da clareira, pois seu cheiro
atrai animais e outros seres perigosos.
Isso diz respeito, portanto, ao que poderia ser chamado de
parcerias de caada. Assim como as distncias percorridas
para alm da clareira, e as formas de caada prprias aos Zo,
como caadas terrestres, cercos no alto das rvores, e caadas
de espera, as parcerias realizadas por um homem so tambm
expresso de sua maturao como caador. As jovens esposas
participam de maneira direta das caadas terrestres, nas quais
se procuram porcos, antas e outros animais, e tambm dos cercos
areos feitos contra macacos-aranha e guaribas. Em terra, as
jovens esposas, ainda sem filhos, acompanham seus maridos
nas longas caminhadas. Da mesma forma que os homens, elas
imitam o som dos animais, batem com galhos contra os troncos
das rvores, etc., visando enganar o animal para que seu
marido possa flech-lo. Alm disso, no incomum ver essas
jovens meninas trazendo para a casa a carga abatida na mata.
Nos cercos feitos no alto das rvores, as mulheres cumprem
papel semelhante, ajudando a emboscar o animal, contribuindo
para ludibri-lo desde o cho.
280

Esses cercos areos podem envolver mais gente do que os


caadores e suas jovens esposas. s vezes um simples translado
de uma famlia de uma clareira a outra pode desencadear em
um cerco caso encontrem um bando de macacos no meio do
caminho. Entretanto, durante o inverno, quando as chuvas
permitem que os animais estejam gordos, sobretudo macacosaranha, que se realizam arranjos entre famlias aliadas produtiva
e politicamente, que migram para os limites da terra indgena
onde se encontra fartura de caa (cf. Havt, 2001).
Certa vez eu estava hospedado na casa de um homem reconhecido
como importante liderana entre os Zo. Ele j era casado com
uma mulher de mesma faixa etria, e havia mais ou menos trs
anos se casara com mais duas jovens esposas. Em uma manh
ele saiu para caar com estas enquanto eu fiquei com as demais
pessoas de sua clareira; basicamente seu grupo se constitui de
mais trs famlias alm da sua, dentre as quais fazem partem
pelo menos quatro homens em condio de caar, incluindo
seu irmo e sobrinho. No fim da tarde, ele retornou e iniciamos
uma conversa sobre a caada do dia; ele havia matado trs
macacos-aranha. Em dado momento eu questionei porque ele
no tinha ido com os homens ao invs de suas jovens esposas.
Ele disse que os maridos no gostam de deixar suas esposas na
clareira enquanto esto sozinhos na mata, por diversos motivos,
enfatizando que sempre que se tem esposas jovens elas so
parceiras preferenciais para as caadas dirias, o que vim a
confirmar tambm em outras situaes.
possvel dizer que as mulheres possuem valor privilegiado na
caada. A parceria com as mulheres no advm apenas de uma
necessidade, como se fossem substitutas na falta de um ou mais
homens para acompanhar o caador. Mais do que necessidade,
as mulheres jovens e sem filhos parecem ocupar o lugar da
preferncia como parceiras de caada.
No entanto, no caso das parcerias entre caadores e suas
jovens esposas, uma questo parece unnime: uma mulher
no matar o animal, mas se restringir a ajudar no cerco ou

a enganar aquele. Em um de meus campos muitas pessoas


estavam doentes, e por isso, alguns homens se sentiam
panen, em um estado caracterizado pela distncia dos
animais, que pode ser traduzido pelo azar na caada. Isso
me despertou o interesse sobre o assunto, e comecei a pensar
nas possibilidades de mulheres serem consideradas panen.
Ento perguntei para uma jovem, j casada e com filhos, se
mulheres tinham panen. Ela me respondeu enfaticamente que
no. Perguntei por que no. E ela disse que mulheres no
matam a caa. O que, de certa forma, confirmou algo que no
uma novidade para a discusso em torno das causalidades do
panema: matar como diagnstico certeiro para a constatao
desse estado (cf. DaMatta, 1976).
A parceria com as mulheres e a importncia de matar como
marca de distino das atividades masculina e feminina na
caada podem permitir certa relativizao do entendimento do
que seja a caada, pensando a definio de seus limites como
acontecimento. A meu ver, isso necessariamente passa pela
compreenso da expresso maereket, obter coisa, utilizada
pelos Zo como traduo de nossa ideia de caar.
O estranhamento com a histria de Pisa abyt surge com o fato
de que matar, jukie, uma atividade aparentemente restrita aos
homens. Mas a relao com o animal na caada, e a valorao
proveniente desse acontecimento, no parece se restringir ao
ato de matar. Na caada, preciso levar em considerao a
hostilidade entre homens e animais, o que caracteriza a caada
como uma espcie de guerra assentada em agresses e vingana
de parte a parte. Muitos trabalhos sobre populaes amerndias
vm enfatizando o fato de os animais serem considerados como
potencialmente humanos (cf. Descola, 1986; Lima, Tnia Stolze,
1996; Viveiros de Castro, 2002). E penso que, no caso dos Zo,
o fato de designarem a caa como mae, coisa, parece estar
conectado a esse jogo de hostilidade enfatizado por esses autores,
traduzido nos perigos atuais em cada caada de os humanos
reconhecerem a humanidade dos animais.

nesse sentido que maereket, obter coisa, no inicia na sada


para mata, e nem termina quando o caador chega com a caa
morta. Antes de ir para e depois de voltar da mata o caador deve
cumprir vrios procedimentos para manter o reconhecimento da
caa como coisa: ele toma banhos para que no tenha cheiro
de presa-inimigo; quando se abate uma anta, corta-se seu rabo,
que esfregado nos dedos das mos e dos ps enquanto se imita o
animal para enganar e atrair novas antas; introduz em seu prprio
ombro uma garra de gavio-real, como forma de negociar com
esse animal visto como cuidador de macacos-aranha e guaribas,
e para caar to bem quanto ele; lustra-se o arco para que fique
bonito, eficiente, e realizam-se outras aes rituais para controlar
a distncia dos animais, para que no tenha panen; cozinha-se
a carne do animal para tambm tirar a sua subjetividade, etc.
Alm disso, sonhos prvios ida para a mata funcionam como
indcios do que vir, sendo assim possvel que o sonho tambm
seja meio do caador controlar seu prprio futuro. No s os
seus sonhos, mas tambm o de parentes e pessoas prximas, por
exemplo: se algum prximo sonha com rede de fios de castanha
sinal que aparecer uma ona pintada; se rede de algodo,
ento ser ona parda. Tipos de aes j notadas pela literatura
estudiosa do tema (cf. Lima, Tnia Stolze, 1996; Garcia, 2010;
Lima, Edilene Coffaci, 2014; Descola, 2006 [1993]).
Esses so alguns poucos exemplos das aes e acontecimentos
que giram em torno do que ns chamaramos como caada.
Levando em considerao as formulaes feitas pelos Zo,
ora esse acontecimento pode ser restringido ao de matar,
delegando o lugar dos homens, ora ser ampliado, incorporando as
mulheres e outras pessoas no processo de manuteno do animal
como coisa. E nesse ponto de alargamento da compreenso
do que seja a caada, por meio da participao de outros atores
que no s os caadores, como as mulheres, que sugiro que seja
fundamental um entendimento apurado da caada por meio da
correlao entre diferenas de gnero e processos de maturao.
Quem j encontrou uma cintilante borboleta-azul em meio
opaca floresta sabe que sua cor de chocar os olhos. Mas na
281

realidade, o tom azul dessas borboletas de tipo Morpho no natural, as escamas so pardas
ou ocres, e a luz ao penetrar nos alvolos cheios de ar que atapetam as escamas produz as
tonalidades azul-turquesa que do seu efeito impressionante. O caso de Pisa abyt, como uma
exagerao das cores com que o pesquisador pode olhar para um caso, desperta algumas
questes para pensarmos a caada como modus vivendi prprio aos Zo, e tambm a outras
populaes que vivem em condies socioambientais semelhantes (cf. Garcia, 2010) ou
no. Se possvel afirmar que os Zo tm um modo de vida eminentemente caador,
preciso mensurar a importncia de homens e mulheres para a definio desse modo.
Por mais que histrias de mulheres que caam possam causar estranheza aos Zo e, por
efeito, ao pesquisador, preciso olhar com ateno a essas metamorfoses das relaes
sociais que nos parecem to bvias.

BIBLIOGRAFIA
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ensaios. So Paulo: Cosac & Naif, 2003 [1974], p. 117-143.
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282

rogrio assis

rogrio assis

ALGUNS MODOS
ZO DE FAZER
COLETIVOS E
LIDERANAS
Dominique Tilkin Gallois

Para introduzir os modos como os Zo caracterizam hoje seus


chefes1, procuro inicialmente aproximar dois tipos de assertivas
em torno da chefia amerndia, considerando de um lado
afirmaes de indigenistas e jornalistas engajados na divulgao
da fragilidade dos grupos indgenas sob proteo do Estado, e,
do outro, reflexes de etnlogos que se debruaram sobre as
formas de ao poltica2 entre povos amerndios, histricos ou
contemporneos. Na sequncia, darei ateno s formulaes
dos Zo, quando explicitam transformaes na atuao de suas
lideranas. A confrontao dessas conceituaes em torno das
competncias e habilidades de chefes , de fato, inescapvel
quando se quer abordar a situao dos Zo, um pequeno
grupo que foi at recentemente taxado de isolado na regio
do Cuminapanema, norte do Par. Ali, afluram jornalistas do
mundo inteiro, que continuam visitando a rea desde o final dos
anos 1980, reiterando ter encontrado um dos ltimos exemplares
de sociedades primitivas do planeta.

1.

2.
3.

4.

286

IMAGENS DA FRGIL
HARMONIA PRIMITIVA
O que nos interessa nas descries elaboradas pelos jornalistas
que visitaram os Zo, mesmo que impressionistas ou
sensacionalistas, justamente a caracterizao do que seja
um povo primitivo. Veremos que, nessas reportagens e
nas concepes indigenistas que as informam o sentido
evolucionista do termo que se destaca. Os Zo so primitivos
porque podem deixar de s-lo. contra essa evoluo que uma
certa tradio sertanista moda antiga3 advogava, justificando
aes de proteo que visavam manter o isolamento desses
grupos, a favor da preservao de sua vida harmnica. E no
deve nos surpreender que a percepo de tal harmonia seja
sempre caracterizada por uma srie de ausncias. A mais citada,
evidentemente, a carncia tecnolgica, j que vivem na idade
da pedra. Importante considerar que, acoplada simplicidade
material, as necessidades seriam necessariamente diminutas.4

Pesquisa desenvolvida com apoio do CNPq. Agradeo os comentrios de Antenor Vaz e de Fabio Ribeiro, com quem mantive ao longo desses anos instigantes
discusses em torno das questes de que trata esse artigo. Espero que o texto reflita meu respeito por ambos e a densidade dos meus aprendizados com
os indigenistas da Funai, mesmo que no acate sempre suas sugestes. Agradeo tambm ao meu orientando Leonardo Viana Braga, pela leitura e pelo seu
entusiasmo na pesquisa junto aos Zo.
Formulao que adoto de Sztutman (2009: 17).
Refiro me aqui uma certa tradio sertanista, que foi praticada entre os Zo nos anos 1980 e 1990 e entre outros grupos ento isolados e hoje considerados
como recm-contatados. Essa tradio foi analisada por Antonio Carlos de Souza Lima em diversos trabalhos e especialmente num texto em que parte de
escritos de Roquette-Pinto para caracterizar aspectos importantes das ideias relativas proteo fraternal, como cunhada por Rondon e seus aliados, e as bases
das aes de governo para os ndios no Brasil daquele perodo. Esto nele presentes: a) uma classificao implcita dos ndios (os que ainda o so, os que esto
corrompidos, os que deixaram de s-lo [...]); b) um ponto de vista moral e tico, em que a sociedade e o Estado, conquistadores do territrio brasileiro e dos povos
nele habitantes, so os responsveis pela dvida da conquista; c) uma separao suposta entre brasileiro e ndio, uma das bases ideolgicas da tutela; d) uma
definio do papel das aes de governo de proteger sem dirigir nem aproveitar; e) a meta da evoluo espontnea como o desejvel, e o certo de acontecer, caso
deixados sua prpria sorte [...]. H tambm um pressuposto, presente ainda hoje, que deve ser relativizado: o de que as populaes indgenas sempre viveram
independentes (2002: 13).
As descries parecem indicar que as reduzidas necessidades so consequncia da precria capacidade de produo, uma certa inverso em relao s
consideraes de Sahlins (2007) sobre a afluncia primitiva. Para os funcionrios da Funai dos anos 1980 e 1990, ainda guiados pela tradio sertanista acima
mencionada (Souza Lima, 2002), a aquisio de novas tecnologias pode desequilibrar no apenas a harmnica vida social em que todos sabem produzir as
mesmas coisas com as mesmas tecnologias mas tambm a igualdade entre os produtores. O que explica o trauma desses agentes da Funai diante do interesse
aguado dos Zo pela obteno de armas de fogo, que esses logo apontaram como muito mais eficazes que arcos e flechas e que se transformaram em bens de
prestgio e portanto de disputa entre grupos e entre lideranas.

Mas h sobretudo um conjunto de traos negativos, recorrentes


na descrio das relaes sociais e polticas, marcadas pela
inexistncia de hierarquias e de chefes, de que no precisariam
para resolver conflitos, dada a inexistncia de rivalidades.5
Na formulao de um jornalista do The Sunday Telegraph
(2008): [...] the Zoe lives a stone age existence, they have
no need for clothes, no concept of ownership and disputes.
J, segundo o jornalista Rogrio Assis (2013): os caadores,
os idosos, os pais e as mes de muitos filhos gozavam de certo
prestgio no grupo social, mesmo assim no existiam lideranas
na figura de um cacique ou de um paj. As rivalidades eram
temporrias e sempre resolvidas verbalmente, no havia disputas
que resultassem em lutas corporais. Passaram-se 20 anos, mas
as apreciaes de visitantes no Cuminapanema continuaram
reiterando a imagem de uma sociedade sem chefes e por isso
pacfica, lanada pela Revista Manchete no final dos anos
1980: No se percebe entre eles nenhum tipo de liderana.
Cada um faz o que quer e todos cumprem suas tarefas... no
vimos nenhum tipo de disputas... os donos do poturu parecem
no ter cacique ou paj. Mas a estrutura social garante uma
rotina organizada onde tudo que precisam providenciado de
maneira certa (Berman, 1989). Essa dificuldade em perceber
aes de liderana, por parte dos jornalistas que passavam pela
rea zo, era consequncia direta das informaes fornecidas
pelos agentes da Funai, que direcionavam o olhar e a apreciao
dos visitantes para alguns mecanismos de igualdade entre todos:
todo homem caa e constri sua casa, toda mulher cuida dos
filhos e processa alimentos, cada um faz exatamente o mesmo
que todos sabem fazer. Com certeza, antes como hoje, todos se
engajam na produo, mas o que cada um faz certamente no
avaliado de forma uniforme. Mesmo assim, as informaes
5.

6.

repassadas pelos agentes indigenistas aos visitantes construam


a imagem de uma indistino generalizada, que s poderia se
manter pelo fato da inexistncia de personagens com destaque
especial. Segundo Cartagenes (2009): A cultura Zo no
reconhece chefes nem xams, e os y poderiam ser vistos
apenas como diludas lideranas nucleares; de qualquer forma,
sustentculos do modo de ser cultural dos Zo, e de seu difuso
modelo de poder coletivamente pulverizado. Por esse motivo,
os agentes da Funai no s impediam estadias nas aldeias para
evitar que os Zo sintam desejo pelas roupas, alimentao,
etc. como vetavam aos visitantes qualquer distribuio de
presentes ou a doao de objetos assiduamente pedidos pelos
ndios, sob alegao de evitar a desigualdade entre membros
da comunidade. Tratava-se, portanto, de impedir a sobreposio
de uma figura ou grupo familiar sobre o outro. O lema era: ou
todos recebem as mesmas coisas, ou ningum recebe nada.
Neste modelo indigenista da preservao da harmonia primitiva,
que dispensa o exerccio da liderana,6 qualquer transformao
vista com suspeita; o aparecimento de novas prticas sendo
sempre provocado pelo contato com o exterior, perigo que se
procura afastar ou mitigar. Assim, no caso Zo, os indigenistas dos
anos 1980 e 1990 temiam, sobretudo, a atuao dos missionrios
evanglicos fundamentalistas que, por ocasio de suas visitas
e encontros, promoveriam transformaes capazes de alterar
o sistema poltico zo. Estas visitas sociais s escondidas,
revelia de quaisquer possibilidades de controle do rgo
indigenista, promovem focos de tenso e instabilidade do equilbrio
poltico interno Zo, na medida em que insistem numa assimetria
inexistente em sua cultura, atribuindo deferncias de chefia
ou promovendo doaes a indivduos especficos (Cartagenes,
2006). O primeiro problema, portanto, diz respeito ao modo como

Sin lderes polticos ni religiosos, recurren al consenso para tomar decisiones y resolver conflictos. No tienen cacique ni tuxaua ni chaman. Si siquiera se rijen
por un consejo de ancianos. Existe une nica figura de liderazgo, pero es temporal: dura lo que dura el conflicto para el cual el que fue designado. Son los iu.
Algo como palo, baston ou viga (Abril, 2010).
Os dirios dos chefes da Frente Zo evidenciam a opo radical em negar a existncia de formas de liderana entre os Zo: nesses registros, mantidos por
sucessivos representantes da Funai na rea na dcada dos anos 1990, os termos chefe e chefia so usados exclusivamente para se referir aos agentes do
Estado, no aparecendo nenhuma meno a chefes, lderes ou representantes indgenas.
287

figurada a induo de figuras de chefe supostamente inexistentes


no modo tradicional, reiterando a imagem do selvagem inocente
e manipulado, como faziam os jesutas portugueses no sculo
XVII, quando avaliavam as alianas dos Tamoios com os franceses
(Perrone-Moiss & Sztutman, 2010: 405). Alm de negar aos
amerndios a capacidade de criar novas formas de ao na interface
com o mundo no indgena, essa modalidade da contaminao
era sobretudo problemtica, no caso Zo, porque cabia apenas
chefia da frente de proteo da Funai decidir quem manipulava,
com total ausncia de reflexo sobre os efeitos da prpria atuao
nas relaes entre os Zo e entre estes e os agentes do Estado.
Mas, afinal, quem seria contaminado e em que consistiria
exatamente tal perverso da harmonia primitiva? Como se
pode verificar nas citaes dos jornalistas, os indigenistas
haviam identificado pelo menos duas instncias de decises,
pois mencionavam a existncia de um conselho de ancios
e tambm da posio de liderana nuclear, ou jy.
Personagens identificados nessas descries, mas logo
anulados enquanto figuras de chefia, na medida em que tais
posies e a possibilidade de desponte enquanto personagens
diferenciados seriam subjugadas pela busca de consenso
e pela pulverizao do poder. Como se ver adiante, tal
traduo da figura do jy ou mesmo do papel dos ancies
radicalmente distinta das exegeses elaboradas pelos prprios
Zo. Por ora, vejamos em que poderia consistir tal induo de
formas aliengenas de chefia, que podem nos iluminar sobre um
aspecto significativo da liderana indgena: a capacidade de
constituir e, portanto, de representar um coletivo.
Tanto as prticas sertanistas moda antiga, como as prticas
indigenistas mais recentes, sensveis capacidade de agncia
dos prprios ndios, trazem necessariamente consigo o
aparecimento de uma figura ambgua: a de representante.
A famosa frmula cad o chefe? explicita em todos os perodos
da histria uma real necessidade para a relao colonial.
7.

288

Estabelecer uma interlocuo com o representante do povo,


da comunidade, de uma parcialidade enfim, de alguma
unidade. E as respostas indgenas, no menos famosas, so
sempre as mesmas: ao invs de indicar um chefe, apresentam
uma multiplicidade de personagens importantes. Como indica
o estudo de Sztutman, a partir de fontes coloniais, entre os
antigos Tupi, para o desconsolo dos colonizadores e cronistas,
essa representao no se fazia seno de forma efmera,
circunstancial (2009: 33).7 Mas a histria das relaes coloniais
tambm evidencia que modalidades de representao estavam
presentes, e que era a partir dessas modalidades prprias que os
ndios procuravam dialogar com as formas de chefia percebidas
entre os colonizadores. No estranho, portanto, que poucos anos
depois do estabelecimento de relaes regulares com o posto
da Funai (e com agentes percebidos como gerentes dos bens
contidos nesse posto), os Zo tenham desenvolvido a observao
e comparao entre suas formas de liderana e as atitudes dos
representantes da Funai. No final dos anos 1990, Havt foi
testemunha desse processo de contaminao, mas s avessas.
Em seus esforos para formular um entendimento
a respeito dos Kirahi [no indgenas] com quem
vm se relacionando, os Zo esto construindo uma
comparao e uma graduao dos jy-Funai [...].
Pela observao das atitudes de servidores e funcionrios
e seus resultados, identificam como jy aqueles que
percebem serem chamados ou referidos como chefe.
A comparao d-se, portanto, por uma interpretao
que os leva a considerar como jy os chefes kirahi. Tal
interpretao faz-se j incorporando uma caracterstica
associada ao jy kirahi que no mencionada quando se
fala dos jy zo, isto , o mandar e o ser obedecido. Como
uma espcie de desdobramento lgico, mas tambm
pela observao das posturas, atitudes e discursos
Havt 2001:191.

Em outro estudo, Sztutman e Perrone-Moiss ressaltam o quanto Anchieta mostrava-se atnito diante dessas formas de organizao poltica, em que todos e
ningum pareciam ter autoridade (2010: 420).

DE QUE CHEFES
ESTAMOS FALANDO?

Afinal, de quais segmentaes, de que grupos nucleares


estamos falando? A etnografia disponibilizada pelos registros dos
funcionrios da Funai pobre, limitando-se a listas de indivduos

rogrio assis

H, obviamente, chefes entre os Zo. Pessoas com posies


diferenciadas que eles tambm procuram identificar entre
os brancos, mas que no desejam necessariamente imitar,
considerava Havt naquela poca. No passar dos anos e das
experincias com as chefias que se sucederam no posto
do Cuminapanema, os Zo continuaram entendendo tais
figuras de chefes kirahi ao seu modo, ou seja, prosseguem
identificando mltiplos chefes, nem sempre acertando suas
escolhas em acordo com a hierarquia definida pelo rgo
estatal. Pois analisam disposies para a distribuio de
bens, atitudes de comando, mais do que posies abstratas de
autoridade ou de representatividade. Podem, portanto, acatar a
explicao de um funcionrio quando este justifica no poder
lhes dar nada, pois para essa deciso, depende dos chefes em
Braslia, julgando se tratar de um chefe fraco ou mesmo, ruim.
Ao mesmo tempo, iro considerar como chefe toda pessoa
que consegue, por disposio pessoal, assumir autonomia na
tomada de decises, especialmente, mas no s, no que diz
respeito distribuio de bens dos brancos. Chegamos a um
ponto sensvel, que diz respeito generosidade esperada de
um chefe, sua capacidade de obter e de fazer circular bens.
Mas no apenas bens, ou apenas conhecimentos, pois veremos
que se trata sobretudo de uma indicao da capacidade de
gerenciar relaes com o exterior. Antes de detalharmos esse
aspecto fundamental na ao poltica indgena, precisamos nos
defrontar com um outro problema na conceituao da chefia
amerndia na tradio sertanista da proteo fraternal ou,
de forma mais geral, colonial da chefia amerndia, voltando
mais uma vez s descries operadas pelos que reconheceram
entre os Zo as feies da comunidade primitiva.

agrupados em torno de figuras masculinas, denominadas chefes


de famlia. Para alm das listas, essas unidades sempre aparecem
subsumidas, nos documentos dos indigenistas, pela referncia
a uma unidade genrica: o povo zo. Teramos ento de um
lado ncleos iguais entre si e, do outro, o conjunto dos Zo,
este idealmente representado pela figura de um conselho dos
ancies. Dois tipos de unidade consideradas como dadas,
preexistentes ao surgimento de seus lderes. Nessa concepo, no
s a unidade social antecede seu representante como dispensaria
a necessidade de chefes, se considerarmos a busca de consenso
e equilbrio entre partes equivalentes, pressuposto indispensvel
ideia de harmonia primitiva. Pode-se ento imaginar a averso
dos sertanistas moda antiga, ao poltica zo, que faz surgir
mltiplos chefes ao mesmo tempo que so criadas novas unidades,
nunca equivalentes entre si. A recusa de reconhecimento de tais
lideranas, que despontavam como tambm eram rapidamente
substitudas por novas figuras ao longo dos 20 anos da proteo
radical (de 1990 a 2010 aproximadamente), decorria da ideia de
que esses chefes se imporiam aos grupos sociais preexistentes,
como apndices desnecessrios.
Ora, o que nos ensina a antropologia que se deve sempre
procurar no comunidades com ou sem chefes (numa leitura
simplificada da oposio sociedades com estado e sociedades
sem estado, proposta por Clastres), mas a articulao entre
formao de coletivos e formas de liderana. No h um
sem outro, alis, no h coletivo sem antes haver um chefe.
Portanto, como todos os amerndios, os Zo sempre tiveram
chefes, com diversificadas competncias para a liderana e,
portanto, capazes de fazer surgir variados tipos de coletivos.
Como mostra Sztutman a partir de sugestes de Strathern, a ao
poltica entre povos ditos primitivos sejam os antigos Tupi
ou grupos contemporneos, melansios ou amerndios , no
seria possvel pensar a constituio de unidades sociopolticas
sem pensar tambm e simultaneamente a constituio de certos
personagens, homens capazes de conter outros homens
8.

290

(Sztutman 2009: 18). Para completar sua demonstrao, e fugir


assim da conceituao do poder em termos ocidentais, Sztutman
recorre formulao certeira de Latour, para quem isso que
chamamos de poltica poderia ser pensado como simplesmente a
arte de compor associaes e criar coletivos, tendo em vista que as
associaes compostas se do sempre entre atores heterogneos;
o social, o sociopoltico sendo sempre algo que resulta e no
aquilo que j est dado que faz a si mesmo (Idem: 19).

COMO OS ZO QUALIFICAM
O PODER DE SEUS CHEFES
Outro problema a enfrentar, voltando caracterizao das formas
polticas zo pelos indigenistas e singelamente replicada pelos
jornalistas, diz respeito ao pressuposto da inexistncia de
assimetrias (cfr. Cartagenes, acima citada) que comumente
acoplada figura clssica dos chefes sem poder, por sua vez
associada tomada de decises por consenso num no menos
clssico conselho de ancies. Essa caracterizao parece ter
vindo de uma leitura apressada da obra de Pierre Clastres, e
no resiste etnografia. Pois, como j esboamos acima, a chefia
amerndia no uma posio vazia a ser preenchida, um papel
social prefigurado para representar um coletivo preexistente.
Nem a soma dessas posies deveria necessariamente se manifestar
na forma de um conselho, constitudo pela juno de pessoas
equivalentes, capazes por esse motivo de operar consensos.
O que est em jogo, ao contrrio, o processo de diferenciao
interna entre as pessoas, a constituio de figuras especiais
que revela uma certa economia de prestgio e um processo de
magnificao (Sztutman, 2009: 20, 24-25), fazendo aparecer
homens importantes,8 ou homens-esteio como dizem os Zo.
Assim, a pergunta certa, como sugere Sztutman, Como certas
pessoas se tornam chefes, lderes polticos e o que significa
isso? (Idem: 20). Significa em primeiro lugar que devamos

Cf. Godelier & Strathern (1991) e Descola & Lory (1982). Para uma aproximao entre os big men melansios e os homens importantes entre os Zoe, ver Havt (2001).

atentar para a qualidade do poder em jogo, que no diz


respeito ao monoplio da violncia, mas capacidade de agir, de
impulsionar outros a agir, enfim, capacidade de fazer aparecer
e movimentar coletivos. Para tanto, devemos verificar quais so
os termos utilizados pelos Zo para designar formas de liderana
e as diferenas que esses termos indicam nos modos de operar.
Indagados, em 2012, a respeito desses modos de atuao,
jovens lderes zo me respondiam sempre apontando duas
habilidades: a primeira sendo que jy fala duro, ou ainda
que quem manda trabalhar e a segunda que jy tem de
refletir (pensar muito) para depois conhecer; para destacar a
capacidade de reflexo, destacavam que alguns se dizem jy
mas s brincam, porque no sabem pensar e, portanto, no
so chefes (jy row). Alm dessas competncias, significativo
observar como, no contexto de reunies com a equipe da
Funai visando organizar, por exemplo, a distribuio de
equipamentos nas aldeias ou a organizao de expedies
de vigilncia os Zo se esforavam em designar um jy
aqui, um representante para cada aldeia.9 Mesmo que eles
indiquem sempre jovens lideranas com reconhecido prestgio,
essa equiparao entre todos (um lder-representante por aldeia
ou grupo local) no resistia diferenciao. Comentavam logo
que de toda essa longa lista de jy apenas dois s vezes
trs seriam efetivos jy. interessante ressaltar que esses
poucos chefes jovens e com prestgio eram tambm descritos
como Funai ijy, o que significa que sua competncia inclua
cuidar da Funai. Para caracterizar o modo operatrio dessas
lideranas, dizia-se que eles cuidam para que crianas no
roubem (as coisas da Funai). Mas no s. Cuidar da Funai
tambm orientar a equipe do posto, oferecendo as informaes

solicitadas a respeito dos movimentos das famlias, etc., mas


sobretudo explicitando os interesses dos Zo ora em nome de
seus grupos locais ora em nome de um coletivo mais amplo. Nas
reivindicaes enunciadas por esses jovens jy-representantes, a
autoridade marcada pela referncia a esse coletivo, em nome
do qual eles enunciam os interesses de todos: Zo reko rahyi
ou, em portugus o que Zo quer. Argumentavam inclusive
que os chefes-que-s-brincam s sabem falar em nome prprio.
A acuidade na observao das motivaes da Funai, por parte dos
jovens representantes que mais se destacavam nos anos de 2011 e
2012, lhes permitia propor aos coordenadores do rgo indigenista
uma negociao como essa: Se Funai d bacia, panela, rede,
cuia, mosquiteiro, roupa, sandlia, bacia, se Funai d, a Zo no
anda mais. Tambm tem de dar lona. No pode dar roupa rasgada.
Mais importante bok [espingarda]. Se tem bok, ai no anda.
Onde andar significa continuar se deslocando at os ncleos
ocupados por castanheiros, fora da Terra Indgena, ou at os
Tiriy, ao norte da TI.10 De fato, h vrios anos, os Zo andam
para obter os bens que aprenderam a conhecer frequentando o
posto da Funai e que esta no lhes disponibilizava. Na negociao,
o jovem chefe estabelece uma comparao, quando diz no
pode dar roupa rasgada... o mais importante a espingarda.
Na negociao, reconhecem que no a Funai quem d roupa
rasgada, mas os castanheiros ou mesmo os vizinhos Tiriy, que vez
ou outra tambm lhes cedem uma espingarda velha. Em outros
discursos como esses, jovens lideranas expressaram claramente
que preferem no andar, e que por isso continuariam a cuidar
da Funai, onde cuidar inclui, como vimos, evitar transtornos no
posto, mas sobretudo orientar esse parceiro privilegiado para que
as relaes de qualidade possam perdurar.

Os registros dessas listas de jy-representantes de aldeias em meus cadernos, em 2011 e 2012 evidenciam no s uma certa flutuao, como dificuldades em indicar
apenas um por aldeia. Alm disso, a lista das aldeias tendia sempre a aumentar, toda vez que era preciso ressaltar o desempenho de mais um lder. J, quando
a indagao remetia claramente fundao das aldeias, quando se utiliza o qualificativo jet, dono, desapareciam as dificuldades de ambos os lados Funai e
ndios pois remetia no ao reconhecimento da capacidade de liderana, mas apenas ao ato de fundao de um local de moradia.
10.
Cabe destacar aqui o significativo papel dos missionrios da MNTB, bem como pastores Tiriy do Suriname, no incentivo s andanas dos Zo, tanto rumo ao
sul como rumo ao norte (ver texto de Ribeiro, neste volume). No entanto, deve ficar claro que a iniciativa do movimento e das caminhadas sempre foi de autoria
dos lderes zo.
9.

291

rogrio assis

ALGUMAS CONTINUIDADES NAS


TRANSFORMAES DA CHEFIA ZO
No rol dos equvocos colocados pela caracterizao dos Zo
como uma sociedade sem chefes (nem xams),11 j mencionei o
trauma que os funcionrios da Funai ressentiam pelas mudanas
induzidas pelo contato. Ser necessrio voltar, mais uma vez,
a essa questo, na medida em que a caracterizao da atuao
dos atuais jovens chefes, pelos prprios Zo, parece indicar que
houve recentemente uma drstica alterao nos padres de chefia.
Veremos, no entanto, que se pode entender tal transformao de
outra forma, se levamos em conta elementos da ao poltica
que raramente so levados em considerao: as modalidades de
enunciao dos feitos dos grandes homens, no apenas em forma
retrospectiva, mas tambm prospectiva.
Mas vejamos quais elementos foram interpretados como uma
ruptura advinda dos efeitos do contato. Desde pelo menos
2008, um pequeno nmero de jovens lderes reivindica para
si a denominao de jy, justificando tal prerrogativa tanto
em atos como em palavras. Entre suas aes memorveis,
encabearam destemidas expedies rumo sul (onde buscavam
encontrar kirahi moradores dos campos gerais) e rumo ao norte
(atendendo convite de Tiriy moradores da aldeia Boca do
Marapi, aliados a alguns Trio evangelizados de aldeias situadas
no Suriname), em busca dos objetos que a Funai lhe recusava:
roupas, panelas, espingardas. Durante trs anos, cada um desses
jovens jy encabeou pelo menos uma, ou sucessivas expedies,
despistando os agentes da Funai, e voltando com pouco objetos,
que procuravam esconder dos indigenistas. Mas, no entanto,
tambm voltariam com doenas, que se transformaram em
11.

No abordarei aqui esse outro equvoco, que poderia ser analisado pelo
mesmo vis: procuravam-se xams, quando se deveria antes verificar se
h xamanismo. Xamanismo obviamente h, moldando diversos regimes de
relaes entre humanos e no humanos (pois a potncia xamnica no
atributo reservado aos humanos). Entre os Zo tais relaes so mediadas por
homens e mulheres com capacidades especiais e se manifestam atravs de
pelo menos dois tipos de intervenes: a de pessoas com paj que vingam e
curam agresses, a dos velhos que sonham e trazem notcias dos mortos.
293

epidemias e geraram desentendimentos entre grupos familiares,


acusando-se mutuamente pelo contgio. Comearam ento
as negociaes acima mencionadas: caso recebessem da
Funai os objetos que iam buscar longe, parariam de andar.
As expedies diminuram, mas no cessaram completamente.
Devemos nos perguntar se esses lderes interromperiam mesmo
suas andanas pelos caminhos que eles abriram em busca de
novos lugares e recursos desejados por seus seguidores.
E assim voltamos pergunta posta acima: o que faz determinados
lderes grandes homens? Quais so os feitos desses jy,
rememorados e transmitidos at hoje? A partir de pesquisa
realizada no final dos anos 1990, Havt enumera um certo
nmero de homens importantes12, cujas iniciativas e aes
pioneiras na promoo da ocupao configuram-se em exemplos
que so seguidos (2001: 188). As indicaes convergiam
sempre quando os interlocutores da antroploga identificavam
homens adultos, plenamente maduros, reconhecidos por serem
detentores destacados em comparao a outros homens de
conhecimentos relativos: 1) aos saberes atribudos aos antigos;
2) s histrias acumuladas de trocas entre os grupos locais;
3) capacidade de transmitir conhecimentos e distribuir
adequadamente alimentos e bens de maneira geral (Idem).
Teramos pelo menos neste ltimo elemento uma clara
continuidade entre a ao dos lderes mais velhos e a dos jovens jy
atuais: so provedores e so capazes de transmitir conhecimentos.

Basta lembrar a nfase com a qual esses jovens identificam um


jy como algum que sabe pensar para conhecer, ou, dito de
outra forma algum que se preocupa em gerir relaes para
obteno desses saberes. Teramos, atualmente, uma mudana
no teor dessas preocupaes e no conhecimento a transmitir?
Vejamos o que me diziam, em 2012, homens e mulheres, jovens
ou mais velhos, a esse respeito. Alguns,13 enfticos, me diziam
que agora, os velhos (taimi) no seriam mais chefes, apenas os
jovens (taan). Outros explicitavam que os velhos no conhecem
nem falam das coisas hoje necessrias aos Zo: no pensam
nisso, no falam disso... nem sabem o que pilha, alguns achavam
que pilha o enfeite labial do branco... quando viram machado
pela primeira vez, no sabiam o que era, tentavam quebrar pedra
com ele e jogavam fora. Os autores desse tipo de comentrio
concluam sempre que um jy deve se preocupar em obter as coisas
dos brancos. E novamente comparavam: agora, os velhos ficam
parados, no andam, no vo buscar nada. Outros ainda destacam
que os jovens trabalham (kiapiruhu),14 ao passo que os velhos de
novo o mesmo elemento do diagnstico ficam parados.
Uma das habilidades mais significativas nos comentrios dos
Zo acerca de seus jy a disposio para capturar e fazer
circular conhecimentos. A capacidade de buscar e de colocar
esses conhecimentos em movimento, vem a ser o aspecto mais
relevante nos relatos acerca de trajetrias de personagens
importantes, tanto hoje como no passado.15

O carter marcante das trajetrias de homens importantes (Havt, 2001: 188) inclui em especial a abertura de novos caminhos, ou seja, a capacidade de
encontrar locais apropriados para a ocupao, levando em conta os saberes e atuao dos seus ancestrais; rememora-se tambm a determinao em ir ao
encontro de estranhos. Quando Havt perguntava quem eram os jy passados e atuais os falecidos Tamiri, Sarakut, Towari, Sihe, Dyby uhu, Bikut, etc., como os
tambm mencionados Biri, Tehun, Keapu so referncias constantes (Idem). Note-se que esses lderes foram inclusive identificados pelos Zo como cabeas
de grupos locais, no momento da identificao da terra indgena; os diagramas e croquis que resultaram desse levantamento (Gallois & Havt, 2008) parecem
ter sido considerados durante algum tempo pelos indigenistas da Funai, quando queriam identificar os chefes verdadeiros ou seja, os mais velhos e assim
desautorizar os jovens lderes que comeavam a despontar em meados dos anos 2000.
13.
Um dos meus interlocutores, nessas conversas sobre formas de liderana, foi Biri, um dos homens importantes, reconhecido na dcada de 1990. Seu depoimento
no destoava em nada dos interlocutores mais jovens ao atestar que os chefes, hoje, so apenas os mais jovens.
14.
Os jovens usam normalmente o enunciado trabalham muito! em portugus, algumas vezes reforando pela formulao kiapiruhu, na lngua Zo, que, no entanto,
tem um sentido ao mesmo tempo mais restrito (de trabalhar na roa) e mais amplo (nos diversos contextos em que vem sendo aplicado atualmente).
15.
Em acordo com Havt avaliando dados conhecidos de trajetrias, recentes como a de Tamiri e Sarakut, ou mais antigas como Tamesi, Towari, etc. percebese, juntamente com a implementao de aes de ocupao, iniciativas diversas e multidirecionadas de aproximao ou renovao de laos com outros grupos
locais. Da promoo dessas iniciativas resultariam oportunidades de acumular e/ou fazer-se depositrios dos conhecimentos trocados em contextos de encontro e
convvio (2001: 190).
12.

294

Mas de que conhecimentos se trata? Estariam os Zo dizendo


que, hoje, interessa apenas saber onde e como obter as desejadas
mercadorias dos brancos, saber como lidar com os agentes
da Funai, com as comunidades no entorno da terra indgena?
Ouvi, de alguns jovens lderes, muitas afirmaes nesse
sentido. So de fato esses assuntos que, como dizem, os fazem
pensar, os preocupam. E para tanto remetiam comparao com
figuras importantes no passado, como Siherabyt, um ancestral a
quem todos os mais velhos se referem quando apontam a origem
de seus saberes e prticas. Sabemos isso, porque Sihet contou.
No sabemos disso, Sihet no disse nada a respeito. E os
jovens, hoje, enfatizam: o tempo de Sihet acabou, no nasci
no tempo de Sihet, Sihet no pensa nisso, em panelas e redes
dos kirahi, no sabia [da existncia] dessas coisas. Apontam que
os mais velhos, outrora lderes reconhecidos, no aprenderam
a fazer circular conhecimentos sobre os objetos dos brancos,
sobre os lugares onde podem acess-los, ao contrrio dos jovens
que se mobilizaram para aprender a respeito. Razo pela qual,
como me disse um dos jovens lderes: so eles hoje que sabem
recolocar [em p] os Zo. Essa formulao importante,
pois remete ao movimento da cosmologia zo, em que no h
criao (ex-nihili), mas sempre recriao da humanidade, que
reerguida. Assim, uma figura importante por vezes confundida
com a de um criador (no sentido cristo) Nipuhan, que
reergueu os Zo aps o dilvio e o incndio que derrubou uma
das humanidades anteriores, e que tambm rememorado por
transmitir um conjunto de saberes e prticas reportadas at
hoje como ensinadas por Nipuhan ou aprendidas no tempo
de Nipuhan. O mesmo ocorre com Siherabyt, que poderia ser
entendido com outro recriador, na medida em que definiu um
rumo e transmitiu conhecimentos atual gerao dos mais velhos
entre os Zo, depois de um perodo de conflitos com inimigos.
E o mesmo para cada um dos velhos que eram, a seu tempo,
16.

homens-esteio, e que orientaram seus grupos familiares em


buscas e apropriaes de lugares e conhecimentos, num passado
mais recente. sobretudo significativo o modo como esses ciclos
so enunciados, seja na forma retrospectiva seguindo a prtica
do discurso reportado, em que se identifica sempre a fonte de
algum conhecimento como tambm prospectiva. o que me
diziam os jovens: no nasceram no tempo de Siherabyt, tempo
que se esgotou, nasceram no tempo da Funai. E por isso,
no futuro, os saberes sobre a Funai e sobre os kirahi sero
reportados a eles. No futuro, os jovens diro: conforme os dizeres
de Te. ou de To., que nos ensinaram, aprendemos sobre isso.
Explicaram inclusive que, quando os velhos de hoje morrerem,
falar-se- tambm de tudo que esses ensinaram. De fato, hoje,
j se reportam a destacados homens maduros como Bi. e Kw.,
quando mencionam os saberes e prticas que esses velhos
legaram aos jovens. E aqui, a lista infindvel: caminhos e
lugares de inimigos, caminhos e lugares adequados para roas
e para caadas, cantos, artefatos... A capacidade de liderana
por natureza aquela que ser rememorada, na forma de relatos
sobre trajetrias, de movimentos de apropriao e circulao de
conhecimentos. Conhecimentos que no so necessariamente
excludentes: simplesmente, enfatiza-se atravs do discurso
reportado quem aprendeu e ofereceu determinado saber, que
continua em circulao at hoje.
Por todas essas razes, os Zo valorizam hoje seus jovens lderes,
capazes de trazer conhecimentos novos, em complemento aos
saberes dos antigos, que seguem valorizados e colocados em
prtica, sob incentivo de seus detentores. Os mais velhos entoam
cantos,16 organizam festas, ensinam a respeito dos inimigos
e dos aliados de outrora. Os mais jovens se preocupam em se
apropriar objetos de saber, que eles tiveram a competncia de
identificar em seus prprios movimentos. Tudo, enfim, questo
de autoridade. Autoridade sobre saberes que, pouco importando

Cabe ressaltar que alguns jovens lderes, ao invs de excluir categoricamente os mais idosos da posio de jy, os definem como jy de cantos, ou seja, alocam a
competncia de liderana e esse campo de saberes e prticas que os velhos movimentaram, ao longo de sua trajetria. Vale notar que algumas mulheres tambm
so designadas como jy de determinados cantos e saberes que souberam acumular e, sobretudo, disseminar, ao longo de sua trajetria de vida.
295

se so tradicionais ou de fora, so reconhecidamente


adquiridos por indivduos com habilidades para a liderana,
sejam os jovens chefes de hoje ou os velhos de antigamente.
Um modo de construir liderana que segue o modelo at hoje
rememorado dos feitos dos grandes homens de que falam os relatos
dos antigos. Reconhecemos a a capacidade de multiplicao
da chefia amerndia, que possibilita a proliferao de formas de
liderana, nunca contidas em um mesmo formato, nem no tempo
nem no espao. Os Zo configuram uma sociedade tradicional
e, portanto, no tradicionalista (cfr. Lenclud, 1987: 118). E por
esse motivo, por ora, eles no atribuem aos saberes dos antigos
um valor exclusivo para a definio de seus rumos de futuro.

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rogrio assis

maria lusa lucas

A VOLTA DOS
RAWANA: NOTAS
SOBRE AS FESTAS
REGIONAIS ENTRE
OS HIXKARYANA
Maria Lusa Lucas

Nem sempre sou igual no que digo e escrevo.


Mudo, mas no mudo muito.
A cor das flores no a mesma ao sol
De que quando uma nuvem passa
Ou quando entra a noite
E as flores so cor da sombra.
Mas quem olha v que so as mesmas flores.
Por isso quando pareo no concordar comigo,
Reparem bem para mim:
Se estava virado para a direita,
Voltei-me agora para a esquerda,
Mas sou sempre eu assente sobre os mesmos ps (...).
Alberto Caeiro.

Os trabalhos em etnologia na regio das Guianas, sobretudo


aqueles feitos por pesquisadores brasileiros, geralmente tocam,
de modo mais ou menos direto, em questes concernentes s
controvrsias envolvendo duas linhas de pesquisa opostas (e,
a meu ver, muitas vezes complementares), personificadas nas
figuras de Rivire e Gallois, respectivamente em seus livros
O indivduo e a sociedade nas Guianas (2001) e Redes de
relaes nas Guianas (2005)1. O que pretendo aqui, antes
que posicionar-me em um dos polos da querela, direcionar
minhas atenes a um rendimento por vezes pouco explorado no
contexto das produes mais recentes. A saber, a importncia e
as transformaes contemporneas das festas regionais que, no
mbito das redes de relaes que conectam coletivos dispersos,
configuram-se no contexto guianense como veculos de
intercmbio de pessoas, bens, tecnologia e, sobretudo, relaes.

1.
2.

3.
4.
5.

300

A temtica das redes de relaes nas Guianas, onde, acredito, as


festas possuem lugar central, foi explorada por muitos autores.
Assim, Dreyfus (1993) mostra como, pelo menos desde o sculo
XVII, essas populaes participavam de complexas redes de
alianas matrimoniais e circulao de objetos2. Esse espao
poltico de comunicao social e ideolgica (Idem: 24) guianense
abrangeria, nesse sentido, tanto guerras intertribais como trocas
de bens, prisioneiros e mulheres. Dreyfus considera, porm, que
no sculo XIX a escravido e a queda demogrfica decorrente das
epidemias fizeram com que as redes do passado se transformassem
em apenas um sistema residual do que antes existia3.
De fato, o enfraquecimento de sistemas locais de interdependncia
nas Guianas parece ter tido um carter pan-regional no decorrer
do sculo XIX, como demonstram, por exemplo, ArveloJimnez & Biord (1994) para o Orinoco. No acredito, contudo,
que a partir disso possamos inferir automaticamente sobre o
desaparecimento de tais sistemas ou tampouco considerar que
o que hoje observamos apenas um resduo do que havia no
passado. Penso, antes, que esse nunca deixou de ser um tema
importante para a regio4 suposio que, de alguma forma,
acredito ser confirmada pelos dados apresentados neste trabalho.
Por outro lado, igualmente importante termos em mente que o
contato permanente com os brancos parece ter sido o catalisador,
nesses sistemas, de diversas transformaes.
sobre essas transformaes que desejo tecer algumas
consideraes. Para isso, abordarei as festas por serem
expresses privilegiadas dessas redes e de suas transformaes5.
Ao final, seguindo esse caminho ser possvel refletir de modo
mais aprofundado sobre uma importante categoria guianense:

Esse ltimo organizado pela autora, com a contribuio de seus alunos. Sobre esse debate, ver tambm Rivire e col. (2007).
A circulao de objetos e consequentemente de tecnologia sugerida tambm pelos dados apresentados por Jcome (2011) e Guapindaia (2008) para as antigas
populaes da calha do rio Trombetas e por Rostain (2010) para a costa.
Opinio semelhante a que tem Rostain (2008) sobre o desaparecimento dos centros de especializao regionais para a regio costeira das Guianas.
Outro exemplo o que demonstra Butt-Colson (1973) a respeito das trocas de cermicas, canes, ces, etc. entre os Akawaio e seus vizinhos.
Um esboo desse trabalho, em formato de pster, foi apresentado na 29 Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 3 e 6 de agosto de 2014,
Natal/RN.

rawana, em Hixkaryana. interessante que conheamos, antes,


as informaes que esto disponveis sobre o passado por meio
das narrativas indgenas e outras informaes etnogrficas.

AS FESTAS ANTIGAMENTE
Basso (1977: 17) aponta como os grupos de lngua Caribe so
conhecidos por suas festas comunitrias que envolvem uma
srie de aldeias. Esses encontros, entretanto, geralmente no
esto ligados, como em outros contextos amerndios, a rituais
funerrios ou de iniciao. Servem, principalmente, como
momentos de troca entre grupos que residem distantes uns dos
outros6. Isso semelhante ao que pude tomar conhecimento
a partir de narrativas hixkaryana sobre as festas no tempo
dos antigos, amynehran komo. Sabe-se que, antes do contato
permanente com os brancos, tais festas aconteciam entre aldeias
distantes que em determinadas pocas do ano reuniam-se em um
s assentamento para cantar, danar e compartilhar alimentos
(Fock, 1963). Conta-nos M. Txekeryefu, da aldeia Torre:
Antigamente, existia o awekar. Eles vinham, os
awekar komo. Eram visitantes, pessoas que moram
longe (...). Eles tinham recebido o aviso: venham
porque vai ter nosso banquete. Tinha uma cordinha,
tumxemo, era de contar os dias pra quem no tinha
calendrio. Servia para contar a vinda dos awekar.
(...) Eles mandavam levar pras outras aldeias.
Era pra marcar o dia certo dos awekar chegarem.

Quando amanhecia, eles puxavam: passou um dia


(...). Quando chegava ao final, eles sabiam: acabou.
Agora eles esto aqui, j chegaram. (...) Na data
marcada eles apareciam, os awekar. O dia certo era
marcado com vermelho, com urucum.
Cordas como a tumxemo eram encontradas entre outros grupos
Caribe da regio (Chaumeil, 2005) e utilizadas sobretudo para
mensurar o tempo. No caso dos Hixkaryana, a corda-convite era
feita com enfeites de plumas e tantos ns quantos fossem os dias
at a data marcada para a festa, de modo que, a cada dia, um n
era desfeito.7 Assim, os moradores das outras aldeias chegavam
no dia assinalado pela marca de urucum. Enquanto isso, o dono
da festa, aquele que a tinha convocado e era responsvel por
providenciar o alimento para os convidados, j havia organizado
expedies para buscar a comida necessria. Os visitantes
vinham cantando e tocando seus instrumentos ainda dentro das
canoas, na chegada. Os anfitries eram os tarymaxe komo,8 e
eles esperavam seus convidados na beira do rio, pintados com
tabatinga (kawawu). Nesse momento j estavam prontos para a
luta, que comeava to logo o anfitrio escolhesse seu oponente.
Entre os lutadores, havia os awekar komo, os de fora, e os
txetxayeno komo,9 os da aldeia. Segundo Txekeryefu, quando uma
pessoa era derrubada, os outros diziam: pronto, acabou, voc
no precisa se vingar. Ele foi mais forte que voc. Ele relata
ainda que os lutadores arranhavam o antebrao, as coxas e a
panturrilha com as unhas do tatu-peba para ficarem fortes como
esses animais, que so capazes de derrubar uma pessoa.10

Como de costume, algumas excees so conhecidas. Para a regio do Par setentrional, onde se incluem os Hixkaryana, um exemplo a festa do rap (mor)
descrita por Frickel (1961) para os Katxuyana no rio Trombetas. Segundo o autor, tratava-se de um ritual sem alegres msicas ou danas das festas normais; nada
de mulheres e por conseguinte, nada de gritaria, barulho, bebedeira e amores clandestinos (Idem: 1-2). Em oposio s festas normais, objeto desse trabalho, a
festa do rap era um ritual de cura e profilaxia. Entre os Hixkaryana, ouvi relatos do mesmo tipo de ritual no passado, coordenado pelos xams. O rap, entretanto,
no figurou nessas narrativas. Os xams hixkaryana utilizavam, para o mesmo fim, defumaes e pedras mgicas.
7.
Alm de convite para festas as tumxemo eram tambm marcadores de passagem temporal na antiga contagem do tempo hixkaryana (Lucas, 2014a).
8.
Literalmente, aqueles que esto para serem derrubados, mas do ponto de vista dos que chegam para lutar (awekar). A raiz da palavra, aryma, tambm o verbo
utilizado para jogar, lanar, derrubar.
9.
Trata-se aqui de outra denominao para tarymaxe komo, mas desta vez no do ponto de vista dos awekar.
10.
A presena de lutas entre grupos falantes de lnguas Caribe caracterstica marcante daquelas populaes que habitam hoje o Alto Xingu, assim como tambm
ali que so mais frequentes os relatos de escarificaes no corpo do lutador. Sobre esse assunto cf., por exemplo, Avelar (2010).
6.

301

Tais lutas eram apenas parte das festas, que contavam tambm
com grandes refeies coletivas (carne de caa e frutas trazidas
anteriormente pelos homens e alimentos base de mandioca
preparados pelas mulheres) e vrias danas:
Danavam [dentro do maya, a casa comunal].
Depois bebiam, comiam. Isso era a noite inteira, at
amanhecer. Era assim antigamente. Era bonito. Se voc
estivesse l para filmar, seria muito bom. Eram danas
muito bonitas de se ver. Tinha muitas msicas tambm.
Muitas msicas mesmo. Eles cantavam, cantavam,
cantavam, at amanhecer. Terminavam s cinco horas
da manh. Iam, tomavam banho, porque esse era o
jeito que eles viviam. (...) Era bonita a nossa dana,
era como a dana que tem em Parintins.11 (...) Tinha
a nossa bebida, que era igual cerveja, chamada woku.
Eles bebiam e ficavam bbados. (...) Voc bebe cerveja?
[Eu:] Um pouquinho. A gente tambm bebia assim.
Mas outros bebiam muito, e esses ficavam bbados.
Dormiam. Outros dormiam no cho mesmo, estavam
bbados por causa da nossa bebida, woku ymo12
M. Txekeryefu, aldeia Torre.

Dentre tais danas, destaca-se na literatura e nas narrativas


hixkaryana a do Yamo, estudada por Fock (1963) na dcada
de 1950 entre os Waiwai, vizinhos imediatos dos Hixkaryana
e seus tradicionais parceiros de troca. Fock (Idem: 170-172)
informa, baseando-se em relatos waiwai, que o Yamo era um
festival de dana que se prolongava por at dois meses,
com intervalos pequenos. Na primeira parte da festa, apenas
os homens participavam, com roupas de palha que deixavam
mostra somente os ps e uma das mos, que era usada para
tocar a flauta maho, interdita s mulheres. Na etapa seguinte a
flauta era substituda por um chocalho, e a ento era permitido
s mulheres participar oferecendo diretamente comida aos

danarinos e permanecendo no meio do crculo da dana,


observando uma importante separao por gnero.
A respeito desses instrumentos utilizados na ocasio das festas
encontrei atualmente, entre os Hixkaryana, os seguintes:

Txeryekra: flauta de bambu, geralmente


tocada em par por mulheres, sem digitadores,
com dois orifcios e uma extremidade fechada
e outra aberta.
Kosoyotxo: flauta feita de osso de
veado, com trs orifcios de digitao e as
Aerofones
extremidades abertas.
(flautas)
Weryekye: flauta de madeira com quatro
orifcios de digitao alinhados no centro
do instrumento e as extremidades abertas.
Xakryekrye: flauta tocada na posio
transversal, com as extremidades fechadas e
dois orifcios de digitao em cada ponta.
Kwatxe: instrumento confeccionado com o
casco de tracaj limpo, tocado por frico.
Kamafura: espcie de tambor feito de
Instrumentos madeira da rvore karakru yoh (da qual se
de Percusso extraem sementes, regionalmente conhecidas
como morotot, usadas para artesanato)
recoberta por couro de preguia, cutia, ona
ou porco do mato.

importante salientar que, em relao a essas festas, observase a presena indispensvel dos convidados. Existe um termo
bastante importante e amplamente difundido na regio que
designa, de modo geral, os visitantes. No caso dos Hixkaryana,
diz-se rawana toda pessoa que sai de sua aldeia em direo a

Aqui Txekeryefu faz referncia ao Festival Folclrico de Parintins, que acontece todos os anos no ltimo final de semana de junho, movido pela rivalidade entre as
agremiaes dos bois Caprichoso e Garantido e para o qual vrios Hixkaryana se mobilizam para participar.
12.
Ymo um sufixo para indicar grandeza (e, em alguma medida, periculosidade), sendo seu inverso txeko, ou simplesmente tye.
11.

302

outra, seja para participar de uma festa, de uma reunio, para


encontrar seus parentes, etc. Dias Jr. aponta outras variaes que
o termo apresenta nas Guianas:
A ocorrncia dos cognatos pawanas encontra algumas
variaes: entre os Akawaio, Tiriy, Waiwai e Wayana,
o termo expressa o no vizinho, no parente,
visitante e forasteiro, respectivamente. Variaes
podem ser notadas como pana entre os Aparai, pabanoton entre os Kamarakoto, pawanaton nos Pemon e
panary entre os Wajpi. (...) Entre os Akawaio, (...) o
termo pode ser traduzido por aqueles que vendem;
(...) os Wayana utilizam-se do termo para falar dos
Bush negroes da Repblica Guiana com quem
estabelecem relaes de troca; Rivire (1969) menciona
o termo ipawana entre os Trio como parceiros de troca
distantes; Thomas (1972: 14) fala em pawanaton
(gente comerciante) usado pelos Pemon em suas
trocas comerciais com ndios e no ndios.
Dias Jr., 2005: 20.

No mesmo sentido de Rivire (1969), Grotti (2009: 173) indica


como ainda hoje o termo trio ipawana utilizado para designar
parceiros formais de trocas, sobretudo os maroons que mantm
contato frequente com os Trio do Suriname. De semelhante
maneira, Barbosa (2007: 97) tambm observa a atualidade do
termo para os Wayana e Apalai. Como afirma Dreyfus (1993:
24), trata-se de fato de um conceito pan-guianense, tanto em
relao coisa designada quanto palavra utilizada. Dias Jr.
observa, contudo, que enquanto em alguns grupos pawana pode
designar um parceiro formal de troca, entre os Waiwai o termo
aplicado genericamente para pessoas de fora que estejam
por alguma razo presentes na aldeia e com quem se pode ou
no estabelecer alguma negociao.13 Acredito que entre os
Hixkaryana a palavra rawana funcione de modo semelhante ao

13.
14.

caso Waiwai, no designando necessariamente qualquer relao


ou parceria formal de troca, mas sublinhando apenas o carter
estrangeiro daquele visitante. Em suma, rawana quem vem de
fora. Guardemos essa reflexo.

MOVIMENTOS CENTRPETOS
Desde pelo menos o sculo XVII os Hixkaryana mantiveram
contato espordico com padres jesutas e capuchinhos que
estabeleceram, na foz do rio Nhamund, prximo de onde hoje
se localiza a cidade de Faro, um polo missionrio. As visitas
desses religiosos s aldeias nas cabeceiras, porm, no eram
frequentes. O contato com os brancos se intensificou apenas no
comeo do sculo XX, com a chegada de extrativistas14 e alguns
viajantes. Mais tarde, no comeo dos anos 1950, os Hixkaryana
entraram em contato com a mensagem crist evanglica atravs
dos Waiwai, que so conhecidos na literatura por terem tomado,
desde o comeo de sua converso, uma postura evangelizadora,
buscando atrair para perto de si outros grupos da regio (Howard,
2001). Alm de aceitar Jesus, quiseram eles mesmos se
tornar missionrios, de modo que empreenderam expedies
ao rio Nhamund a fim de alcanar os Hixkaryana, como relata
Horyeharma, em Kassaw:
Vieram outros, que eram Waiwai. O nome dele era
Pywa. Ele era missionrio (...), era algum que tinha
ouvido antes um pouquinho. Tinha o filho dele tambm,
o nome dele era Yempu. Ele ainda era menino, um
jovem. Ele pregava e falava: orem assim. Ele falava:
orem e falem s um pouquinho. Meu pai e os outros
ouviam o que eles oravam: kiriwanyehe, kiriwanyehe,
kiriwanyehe, que significa bom [em Waiwai],
ohxe. Era assim que eles oravam, porque eles no
sabiam como fazer. Ento eles s diziam kiriwanyehe,

desse modo tambm que Hawkins (2002) traduz o termo em Waiwai apenas como visitante.
Sobretudo de pau-rosa (Aniba rosaeodora Ducke)
303

maria lusa lucas

kiriwanyehe, kiriwanyehe. Eles no diziam o Senhor


maravilhoso, s diziam kiriwanyehe, kiriwanyehe,
kiriwanyehe. Eles cantavam tambm, tinha msica
tambm. Eles estavam comeando a ouvir. Eles estavam
comeando a ouvir assim: Jesus vem, Jesus vem.
Era s isso. Porque eles no sabiam, eles cantavam s a
mesma coisa. Eles estavam comeando a entender.
Com a investida, algumas famlias hixkaryana deixaram o rio
Nhamund em direo a Kanashen, antiga base missionria
na Guiana. De acordo com Caixeta de Queiroz (2009), apenas
15 famlias nucleares permaneceram no Nhamund aps as
expedies dos Waiwai15. Vrios descendentes daqueles que
seguiram essa migrao permanecem vivendo com os Waiwai,
muito em razo da tendncia uxorilocal de casamento.
nesse contexto que em 1958 Desmundo,16 missionrio do
SIL,17 subiu o rio Nhamund. Em sua primeira viagem ele fez
contato com uma famlia que vivia na antiga aldeia Mutuma (ou
Mutum), no mdio curso do rio, comunicando-lhes sua inteno
de trabalhar na rea. Cerca de um ano mais tarde, Desmundo
voltou regio, mas tomou conhecimento que o chefe da famlia
que havia conhecido falecera. Assim, seguiu com os filhos desse
homem at a recm-aberta Kassaw, mais a montante, onde
encontrou em Candinho Kaywerye seu principal informante.
Desmundo iniciou ento sua aprendizagem da lngua visando
traduzir o Novo Testamento e, ao mesmo tempo, contatou
aldeias dispersas no territrio a fim de reunir os Hixkaryana
em Kassaw para evangeliz-los. Para isso, contou ainda com a
ajuda de sua esposa, Graa,18 que possua formao em sade
e realizou diversos atendimentos entre os Hixkaryana, que na
poca sofriam com algumas doenas oriundas do contato com
Apesar de parecer pouco, muitas pessoas que hoje esto na rea hixkaryana
so descendentes daqueles que escolheram no sair de sua terra, j que se
tratava de uma populao, na poca, de pouco mais de cem pessoas.
16.
Desmond Derbyshire, a quem os Hixkaryana sempre chamaram Desmundo.
17.
Summer Institute of Linguistics.
18.
Grace Derbyshire.
15.

305

brancos. Uma vez concentrados em Kassaw, os Hixkaryana


passaram a ouvir de Desmundo sobre as prticas que ele
considerava abominveis, como a poligamia, o sexo fora do
casamento e a ingesto de bebida fermentada. Os Hixkaryana,
desde ento, condenam esses comportamentos, ainda que no
seja raro tomar conhecimento de tais ocorrncias. Algumas
outras prticas, porm, no estavam abertas a esse tipo de
negociao, onde podemos salientar a residncia uxorilocal e,
de modo muito significativo, as festas regionais.
Kassaw tornou-se, com o passar do tempo, uma aldeia de
grandes propores, onde vivem hoje quase quinhentas pessoas.
Todas os ncleos populacionais que estabeleceram contato com
Desmundo nessa poca acabaram se mudando para a aldeia, o
que alterou tambm as festas pois, como vimos, era indispensvel
para sua realizao a presena de visitantes vindos de outras
aldeias. Howard (1993) descreve essas transformaes para os
Waiwai do rio Anau, da extinta aldeia Kaxmi, onde viveram
algumas famlias hixkaryana no passado. Segundo a autora,
que desenvolveu seu trabalho de campo na dcada de 1980, a
partir dos anos 1960 as festas comunitrias ganharam contornos
distintos em toda a regio. Em primeiro lugar, elas passaram a
ocorrer nas datas crists do Natal e da Pscoa. O mais notvel,
todavia, fora a inverso cmica (Idem: 229) decorrente da
ausncia de visitantes de outras aldeias, consequncia direta da
mudana no padro de assentamento. Com a formao de grandes
aldeias e a impossibilidade de convidar pessoas que no sejam
corresidentes, os Waiwai passaram a improvisar, eles mesmos,
a condio de visitantes estrangeiros. O detalhe, contudo,
que o fizeram por meio da performance de um comportamento
inadequado aos olhos dos prprios ndios. Assim, os pawana
waiwai (as mesmas pessoas que vivem na aldeia durante todo o
ano, mas no perodo das festas se ausentam para caar durante
vrios dias e voltam como visitantes) no sabem o que beiju ou
tapioca ou como estabelecer uma conversa em Waiwai. Toda a
situao percebida com muito humor, e cabe aos Waiwai, nesse
momento, ensin-los a se portar de modo apropriado.
306

De maneira parecida, o filme Histrias de Mawary (Caixeta de


Queiroz e col., 2009) mostra a festa de Natal da aldeia Mapuera,
na dcada de 1990. Nele podemos ver algo condizente com o que
Howard descreve em seu artigo: homens da aldeia chegando
festa como visitantes e trazendo a caa que coletaram no mato.
Eles, contudo, no so capazes de falar de modo inteligvel,
no sabem atirar flechas, se vestem de modo inadequado e no
sabem andar muito bem. H, entre eles, um homem vestido
de garimpeiro, que tambm um pawana. Eles se dirigem
maloca de festas e tomam parte nas brincadeiras e na refeio
coletiva preparada especialmente para os visitantes. Segundo
Howard (1993: 253), essas so ocasies marcadas pela alegria
(tahwore), manifesta pelo riso, pela jocosidade e pela beleza.
Acrescendo ainda que as festas em toda a regio so tambm
os momentos por excelncia em que aparecem os adornos
plumrios, de sementes e certas peas de cestaria (Yde, 1965)
que no so utilizados no cotidiano, embora muitos deles
fizessem parte da indumentria no passado, como o caso das
tangas femininas. Enfim, para a autora, a alegria e o humor
so estratgias waiwai no processo de socializao do exterior
(waiwaizao), percebido pela farsa dos pawana, e quem
tem como objetivo central a domesticao da alteridade:
Vimos que os estrangeiros so representados
como abaixo da escala humana; eles mostram
muitas caractersticas naturais, animalescas.
Mas tais caractersticas traem um poder que, se
domesticado e controlado, canalizado pela troca,
tem a capacidade de reinfundir a sociedade waiwai
com foras geradoras indispensveis
Howard, 1993: 259.

Em maro de 2013 pude acompanhar a festa da Pscoa em


Kassaw. Sua descrio nos permite constatar que ela guarda
diversas semelhanas com aquilo que descreve Howard para
os Waiwai.

A partida dos caadores


Na tera-feira anterior pscoa, s cinco da manh, um
dos tuxawas19 chamou todos da aldeia ao maya, construo
semelhante antiga casa comunal e hoje utilizada para festas e
reunies polticas. Ele fez isso com um grito grave e contnuo que
sempre usado pelas lideranas para convocar grandes reunies
coletivas. Chegando l, havia duas mesas em cada extremidade.
Uma era destinada refeio dos homens e outra das mulheres.
Na dos homens havia muito mais comida que na das mulheres,
sobretudo beiju e farinha. Esse era o momento de reunir o alimento
daqueles que iriam para a mata conseguir a caa necessria para
a realizao da festa. A distribuio das pessoas dentro do maya
est representada abaixo, onde os quadrados indicam as mesas
e as marcas em H e M a concentrao de, respectivamente,
homens e mulheres em determinado local. Muito embora no
haja nenhuma restrio formal a respeito de qual porta deve ser
utilizada por cada grupo de pessoas ou um esquema de posies
rgido, todas as vezes que participei de atividades no maya era
mais ou menos essa a configurao.

(porta)
velhos
lideranas

H H

H
H

H
H
H
H

HHH
caadores

M
M

M
M

M
(porta)

19.

jovens
H
H
M

O tuxawa comeou ento um longo discurso a respeito de quem


iria caar. Esse era o momento em que aqueles homens que
desejavam ir para a mata deveriam se pronunciar. Aos poucos
alguns deles saram de seus lugares e formaram uma fila a
seu lado, e ao todo 11 pessoas se dispuseram a acompanh-lo.
O chefe dos pastores esclareceu que no iria porque ficaria para
coletar bacaba e buriti. Assim, aps uma orao para agradecer e
abenoar o alimento, os caadores comearam a comer a comida
disponvel na mesa dos homens. Algumas mulheres buscaram
comida em sua mesa para distribuir para outras mulheres e
crianas. Na sada dos caadores mais pessoas resolveram se
juntar ao grupo e havia aproximadamente 25 homens, contando
crianas e jovens. Muita gente acompanhou a partida dos
caadores na beira do rio.

A chegada dos caadores


Era quinta-feira, e desde o dia anterior as mulheres preparavam
muita farinha, beiju e bebida de goma (woknano). No comeo da
tarde as esposas daqueles que tinha ido caar foram chamadas
ao maya para levar a comida de seus maridos. s cinco horas
da tarde foi a vez de chamar todas as mulheres: elas tambm
deviam levar comida. J de noitinha, os caadores chegaram
beira do rio, danando e cantando em p nas canoas.
Todos desceram com suas caas nas mos ou guardadas em
jamanxins improvisados com folhas de palmeira. Eles se
dirigiram frente do maya e continuaram cantando msicas
diferentes das canes que me acostumei a ouvir na igreja.
Eram melodias com ritmo bem mais marcado e prximas das
poucas msicas que ouvi dos velhos quando conversamos
sobre os festivais de dana, como o yamo. Os caadores ento
danaram em volta da construo e entraram em fila, guiados

Esse o termo que os Hixkaryana usam em portugus para se referirem s lideranas polticas, grafando-o, porm, de acordo com o alfabeto convencionalizado
por Desmundo e largamente utilizado hoje pelos Hixkaryana.
307

pelo tuxawa. Nesse momento as mulheres estavam no centro


do maya com os alimentos que trouxeram, esperando os
homens. Eles chegaram, cantaram e danaram em volta delas.
Alguns homens passaram os pedaos da caa que trouxeram,
ainda com sangue, nas mulheres, que se irritaram e gritaram.
Depois disso, os homens se organizaram em um grande
crculo. Era a hora de as mulheres oferecerem a eles a comida
que haviam trazido (beiju, bolo, po, bolacha, refrigerante,
suco, bebida de goma). A maioria das bebidas, com exceo
do refrigerante, foi servida em panelas que as mulheres
levam boca dos homens. As comidas eram guardadas em
sacolas plsticas, e as crianas que foram com seus pais
tambm estavam na fila. Nesse momento as msicas dos cultos
evanglicos comearam a tocar.
A caa que os homens trouxeram, que estava amontoada, foi
ento organizada em crculo de acordo com o nmero de famlias
que havia se disposto a contribuir com a festa no preparo dos
alimentos. Um professor indgena chamou uma a uma as famlias
no microfone, geralmente pelo nome do homem. Cada um pegou
seu pedao de caa e foi para casa.

Sexta-feira de Pscoa
Pela manh, todos comemos juntos no maya, onde a disposio
das mesas e das pessoas foi a mesma daquela mostrada na figura.
Enquanto as pessoas chegavam os cantores se ocupavam com
msicas da igreja, e algumas meninas danavam as mesmas
coreografias executadas nos cultos. Quando todos j estavam
presentes o chefe dos pastores fez uma orao e os diconos e
suas esposas distriburam a comida para cada grupo. Novamente,
havia mais comida na mesa dos homens. No fim da refeio
todos recolheram suas panelas e voltaram para suas casas.
Ainda pela manh houve um culto na igreja, bastante similar
aos que acontecem normalmente. Depois, outra refeio coletiva
ocorreu, mas dessa vez com a caa trazida no dia anterior e
308

preparada pelas mulheres. tarde aconteceu mais um culto,


e nessa ocasio alguns pastores tiveram conversas particulares
com jovens que iriam se confessar no culto de domingo. noite
houve outra refeio coletiva.

Sbado de Pscoa
Antes das sete da manh houve mais uma refeio no maya.
Alguns homens iriam sair para coletar frutos rio acima, e por
isso no haveria outra refeio coletiva tarde. Os homens
voltaram no fim do dia, com os frutos que coletaram dispostos
tambm em jamanxins improvisados. Fomos para o maya e
esperamos a reunio e entrada dos homens. Quando todos eles
chegaram, danaram em volta do maya. O que seguiu foi muito
semelhante recepo dos caadores. Aps a distribuio dos
frutos as mulheres voltaram pra casa para preparar com eles as
bebidas de goma.
No fim da tarde, houve outra refeio coletiva, mas havia bem
menos comida que nos outros dias, sobretudo na mesa das
mulheres. Por volta das oito da noite comeou um culto em
que no houve pregao, apenas msica. Essa era uma ocasio
esperada com grande entusiasmo. Praticamente todas as pessoas
da aldeia foram divididas em categorias (homens, mulheres,
professores, pastores, diconos, merendeiras da escola, agentes
de sade, etc.), muitas delas sobrepostas. Cada grupo de pessoas
foi ento frente e cantou uma msica que escolheu no vasto
repertrio de canes crists em Hixkaryana. O microfone
ficava com uma dessas pessoas e as outras seguiam a msica.
A celebrao prosseguiu at meia-noite.

Domingo de Pscoa
No domingo, a msica comeou antes das seis da manh, e
a refeio coletiva foi logo em seguida. Depois houve o culto
com o testemunho daqueles que haviam conversado com os
pastores na sexta-feira. Nessa ocasio, menos que uma descrio

detalhada dos pecados cometidos, as pessoas frisaram o modo


pelo qual Satans as enganou. Como em todos os domingos, aps
a ceia aconteceu outro culto. Depois de mais uma refeio, foi
organizado um torneio de pnaltis com premiao (50 e 30 reais
para os dois primeiros lugares) e um jogo de futebol. No fim
do dia, na ltima refeio coletiva, j quase no havia comida.
Depois que todos comeram o que restava, o tuxawa organizou
uma dana tmida com alguns homens e crianas, na volta para
casa. O dia acabou com mais um culto, muito parecido a todos
os demais, e se encerraram assim as comemoraes da Pscoa.
O que notamos, a partir dessa breve descrio, que a msica e
a dana, agora presentes nos cultos que se repetem diariamente,
permanecem sendo fundamentais nas festas. A continuidade
com o passado torna-se ainda mais evidente, porm, na chegada
dos caadores, quando aqueles que se ausentam da aldeia e
retornam como visitantes20 danam em volta das mulheres com
a caa que trouxeram e depois so alimentados por elas (como
vimos, algo muito similar ao que Fock descreveu para o festival
yamo). Alm disso, as refeies coletivas continuam sendo parte
central da festa, e mesmo quando a comida j se encontrava
escassa, todos se reuniam para partilh-la. Porm, como vimos no
argumento de Howard da farsa dos visitantes, a concentrao
de grupos dispersos em grandes assentamentos fez com que as
festas passassem por uma transformao importante em relao
ao passado ao no contarem mais com os convidados que chegam
de outras aldeias (e, ainda, ao aconteceram nas datas crists do
Natal e Pscoa). Esses visitantes performados, contudo, muito
provavelmente indicam o valor dos rawana para os povos da
regio, antes que sua desapario.
Desejo contribuir um pouco com esse debate apresentando
configuraes recentes das festas regionais entre os Hixkaryana
que, a meu ver, apontam para a importncia dos visitantes em

toda a regio, ao mesmo tempo que chamam a ateno para mais


uma faceta de suas transformaes.

MOVIMENTOS CENTRFUGOS
E CONFERNCIAS CRISTS
Como vimos, antes do contato permanente com os missionrios
evanglicos os Hixkaryana viviam dispersos ao longo de seu
territrio em pequenas aldeias. A concentrao desses grupos
em Kassaw, empreendida no fim dos anos 1950, permaneceu
inalterada at algumas dcadas atrs. Nos ltimos 20 anos, porm,
ncleos residenciais distribudos em bairros de Kassaw
iniciaram um movimento de disperso na rea, fundando aldeias
de pequenas propores na parte mais baixa do rio. Hoje existem
dez dessas novas aldeias, vrias delas com pouco mais de 20
pessoas. As causas apontadas para esse deslocamento so vrias,
onde podemos citar desde a morte de um parente at o acesso
mais fcil cidade.21
As informaes disponveis sobre essas aldeias (Lucas, 2014b)
indicam que h hoje, no rio Nhamund, modos diferentes de
viver em comunidade, com variadas configuraes possveis.
Por exemplo, enquanto em Kassaw quase 500 pessoas vivem
em um s assentamento, empenhando-se em diversos tipos de
relaes com agentes no indgenas (missionrios, enfermeiros,
funcionrios da Funai, da Seduc/AM, etc.) e reunindo-se
apenas em determinadas ocasies como cultos, conferncias
crists, festas e trabalhos coletivos, percebemos que, apesar
da maior proximidade com a cidade, essas relaes no so as
mesmas no cotidiano das aldeias recentes, onde alm de ser
menor a circulao dos brancos, as pessoas esto espacial e
relacionalmente mais prximas umas das outras, mantendo entre
si certo contato dirio que faz com que a socialidade em Kassaw

Ainda que essa condio no fique to evidente na descrio da festa da Pscoa, ao conversar com os Hixkaryana soube que, no Natal, quando a festa maior e os
preparativos duram mais tempo (os caadores podem sair da aldeia com quase um ms de antecedncia), o carter de estrangeiro dos que chegam mais marcado.
21.
Uma vez que tais aldeias se localizam, ao contrrio de Kassaw, fora das reas encachoeiradas do rio Nhamund.
20.

309

e nas demais aldeias seja, para quem toma conhecimento desses


contextos, evidentemente diferente em cada um dos casos.
Apesar de esse ser um tema fascinante, interessa-nos aqui uma
consequncia direta dessa disperso.
Nos ltimos anos, entre os Hixkaryana,22 as festas do Natal
e da Pscoa tm sido feitas tambm nas aldeias pequenas.
A cada vez uma delas escolhida como anfitri da celebrao,
recebendo diversos visitantes dos assentamentos vizinhos e
sendo responsvel por aloj-los e aliment-los. Ao final de cada
comemorao combinado onde acontecer a prxima festa.
Dessa forma, desvinculam-se da comemorao em Kassaw ao
mesmo tempo que, com isso, recebem rawana de outras aldeias.
Nesses casos, os visitantes no so, como nas grandes aldeias,
performados. De fato, aqueles que chegam cantando em suas
canoas vm, como no passado, de aldeias vizinhas. Ao mesmo
tempo, no participam mais das lutas ou bebem caxiri.
Empenham-se, agora, em participar das refeies coletivas, das
oraes e das danas e msicas nos cultos e na casa de festas.
Outro tipo de encontro desenvolvido mais recentemente
igualmente capaz de articular continuidade e inovao no que
diz respeito ao tema das festas regionais entre os Hixkaryana:
trata-se das conferncias crists.23 No perodo em que estive em
Kassaw, a comunidade estava muito envolvida na organizao
de uma conferncia que aconteceu em julho de 2013, o CONPLEI
regional. O CONPLEI (Congresso Nacional de Pastores e Lderes
Evanglicos Indgenas) uma organizao interdenominacional
que se caracteriza por promover a articulao de indgenas
evanglicos que vivem no Brasil por meio de diversos encontros
e congressos. Fundada na dcada de 1990, a organizao est
ligada terceira onda missionria, que foi assim definida por
Paulo Nunes, representante do CONPLEI:

Por que terceira onda? Porque ns indgenas


acreditamos que a primeira onda foi o estrangeiro
trazendo o evangelho para o Brasil, e que chegou
tambm at ns indgenas. Depois, com essas restries,
a igreja nacional, que ns denominamos a segunda
onda missionria, eles tambm se levantaram e
continuaram levando o evangelho pra ns. E com
a retirada da primeira e da segunda onda a gente
precisava se levantar, e Deus mesmo nos levantou hoje,
numa terceira onda missionria pra ns pregarmos a
palavra de Deus pro nosso povo indgena no Brasil.24
O ltimo congresso nacional do CONPLEI aconteceu em 2012,
em um centro de conferncias na Chapada dos Guimares,
Mato Grosso. Segundo a organizao do evento, indgenas de
81 etnias e 15 pases estavam presentes, dentre eles alguns
pastores hixkaryana. A organizao empenha-se ainda na
manuteno do abrigo O Corao do Pai, que, em parceira com
a ONG Hakani e os proponentes do Projeto de Lei n 1057/2007,
visa retirar das comunidades indgenas crianas em situao
de risco social, o que, para eles, resume-se s crianas com
alguma possibilidade de serem mortas por infanticdio.
H, ainda, conferncias regionais do CONPLEI, como a que
aconteceu em Kassaw. Ligados terceira onda missionria,
esses encontros so propostos pelos prprios indgenas a fim de
reunir, durante alguns dias, grupos que estejam mais ou menos
prximos. O mini-CONPLEI, como tambm conhecido,
acontece em diversas regies do pas, autonomamente. No caso
do evento em Kassaw, embora no tenha podido acompanh-lo,
participei de seus preparativos. Dentre eles, a construo de uma
nova casa para os visitantes, a arrecadao de pelo menos uma saca
de farinha por cada famlia da aldeia (somando, aproximadamente,

E tambm entre os Waiwai (Oliveira, comunicao pessoal).


Para mais informaes sobre os eventos do CONPLEI, como as conferncias nacionais e os mini-CONPLEI e uma etnografia detalhada de uma conferncia bblica
no Alto Iana, ver Xavier (2013).
24.
Disponvel em: <http://youtu.be/ojHbmGHsKYk>, acessado em 29 abr. 2015.
22.
23.

310

maria lusa lucas

80 sacas de 60 litros)25, as campanhas de doao de dinheiro e


mantimentos feitas pelos tuxawas e pastores e a confeco de
camisas personalizadas para os grupos de cantores de cada aldeia
do rio Nhamund. O tema da conferncia era o trecho bblico Lucas
23: 44-49,26 e sobre essa passagem foi composta pelo menos uma
cano, que era sempre executada nos cultos a fim de que todos a
conhecessem bem na poca do evento.
Aps a realizao do mini-CONPLEI, soube que estiveram
presentes na conferncia representantes de aldeias Waiwai,
Katxuyana, Kahyana, Tunayana, Arara e Tiriy. As centenas
de pessoas reunidas para esse encontro deslocaram-se at a
aldeia anfitri por terra,27 rio ou at mesmo em voos fretados. As
conferncias so tambm um desses momentos em que alguns
tipos de adornos aparecem. Alm disso, nessa poca que so
produzidas grandes quantidades de pulseiras, cintos e colares
de miangas (compradas nas cidades prximas ou trazidas como
produto de troca pelos missionrios) que so usados, vendidos
e trocados, especialmente entre os jovens. Existe, ainda, uma
grande preocupao em registrar esses encontros com fotografias,
vdeos e arquivos de udios. Vrios desses registros produzidos
pelos prprios Hixkaryana com celulares e cmeras digitais so
utilizados posteriormente como material para a confeco de
DVDs em Nhamund ou Parintins. Com encarte customizado e
fragmentos de apresentaes de msicas e danas, esses DVDs
ganham grande circulao entre as aldeias, de modo que diversas
vezes, noite, o gerador das casas ligado apenas para que esses
vdeos sejam reproduzidos na televiso.
Assim como no caso das festas do Natal e Pscoa nas aldeias
pequenas, nas conferncias e encontros cristos a aldeia anfitri
tambm responsvel por alojar e alimentar os visitantes.

Trata-se, contudo, de um contingente muito maior de pessoas,


muitas delas vindas de regies relativamente distantes, como os
Trio do Suriname, o que faz com que a realizao de tais encontros
mobilize toda a aldeia durante meses. Em ambas comemoraes,
porm, vemos que tanto as refeies coletivas quanto o uso dos
termos de parentesco fazem parte de um interminvel processo de
consanguinizao desses visitantes. No ltimo caso, assim como
nos cultos cotidianos, todos so chamados rowt komo, meus
irmos. A adoo dessa linguagem crist j um indicativo
de como rawana, enquanto categoria nativa, uma noo em
constante transformao.

RAWANA: UMA CATEGORIA


EM CONSTANTE TRANSFORMAO
Durante a festa da Pscoa descrita anteriormente, houve um
momento emblemtico em relao ao que foi discutido aqui.
Em uma das refeies coletivas o animador da festa que narrava
ao microfone tudo o que acontecia pediu para que eu levantasse e,
com muito entusiasmo, me apresentou como visitante, ressaltando
o fato de que era uma antroploga e havia vindo de longe para
participar da festa em Kassaw. Em suas palavras em portugus
misturadas ao Hixkaryana, uma presena ilustre. A situao
se tornou peculiar quando fizeram o mesmo com os missionrios.
Mesmo vivendo l h anos (uma das missionrias mora na aldeia
h mais de uma dcada), eles tambm se levantaram e foram
apresentados como visitantes.
Acredito que esse episdio salienta tanto a indispensabilidade
dos visitantes nas festas e, por conseguinte, sua importncia para
os Hixkaryana, quanto uma de suas caratersticas fundamentais.

Na poca, cerca de R$ 16000,00.


J era quase a hora sexta, e, escurecendo-se o sol, houve trevas sobre toda a terra at a hora nona. E rasgou-se pelo meio o vu do santurio. Ento, Jesus
clamou em alta voz: Pai, nas tuas mos entrego o meu esprito! E, dito isto, expirou. Vendo o centurio o que tinha acontecido, deu glria a Deus, dizendo:
Verdadeiramente, este homem era justo. E todas as multides reunidas para este espetculo, vendo o que havia acontecido, retiraram-se a lamentar, batendo nos
peitos. Entretanto, todos os conhecidos de Jesus e as mulheres que o tinham seguido desde a Galileia permaneceram a contemplar de longe estas coisas.
27.
Existe um caminho que liga, com alguns dias de caminhada, a aldeia waiwai de Mapuera a Kassaw.
25.
26.

312

A exemplo do que aconteceu com os missionrios, rawana


aquele que vem de fora, e, no caso dos brancos, no importa h
quanto tempo estejam na aldeia: seu carter de estrangeiro ser,
em determinados momentos, sempre lembrado.
Procurei, ao longo dessa exposio, abordar as festas regionais
na regio dos Hixkaryana sob a tica daquelas pesquisas que
buscam compreender como as Guianas encontram-se em relao
por meio de extensas redes de trocas. Percebemos o alcance
dessas redes, por exemplo, quando analisamos as conferncias
crists, que so capazes de mobilizar um grande contingente de
pessoas que vivem em locais distantes espacialmente.
A importncia das festas entre os Hixkaryana pode ser percebida
na narrativa dos prprios ndios e na sua permanncia, ainda
que transformada, mesmo aps a converso ao cristianismo. Em
uma das danas que participei, o tuxawa da aldeia me procurou
e disse que eu deveria registrar o que via em fotos e vdeos, pois
aquela era a cultura de verdade dos Hixkaryana. Acredito que
a partir da podemos suspeitar tambm porque as festas so as
ocasies em que os adornos corporais aparecem de modo mais
evidente, sempre acompanhados por um discurso que explica,
para os visitantes leigos como eu, que assim era como os antigos
Hixkaryana se vestiam cotidianamente no passado.
Se pensarmos nas festas como momentos de trocas de objetos, de
pessoas e, sobretudo, de relaes, devemos ter em mente tambm
que, a cada celebrao, os prprios Hixkaryana podem ser ou
receber visitantes, estando ou no em suas prprias aldeias, ou
seja, participando de um jogo que , no limite, sobre trocas de
perspectivas. Assim, vimos que aps a concentrao em grandes
aldeias, as festas passaram a acontecer nas datas crists e os
rawana, ento indisponveis, comearam a ser encontrados
dentre os prprios moradores. Meu objetivo maior aqui foi
apresentar, por meio de dados etnogrficos preliminares, uma

28.

nova configurao das festas entre os Hixkaryana, observada


a partir das conferncias crists e das comemoraes que
recentemente passaram a ocorrer nesses novos assentamentos
envolvidos no movimento de disperso que est ainda em curso
em toda a regio. Em ambos os casos o que se pode perceber o
ressurgimento dos rawana, visitantes que de fato vm de outras
aldeias para as comemoraes, no sendo mais imprescindvel
que sejam performados por meio da recluso na mata e o retorno
como estrangeiros.
O carter dessa reapario, porm, deve ser lido com cautela.
Em primeiro lugar, de maneira alguma podemos imaginar que
os rawana, enquanto tais, sumiram sequer temporariamente do
universo hixkaryana. Se por um lado eles estavam presentes
em todas as festas, por outro, como categoria, no possvel
que desaparecessem, pois marcam a presena indispensvel de
estrangeiros com quem se pode, potencialmente, estabelecer
algum tipo de troca.28Em segundo lugar, tal ressurgimento
no carrega consigo qualquer grau de incorruptibilidade.
Ao contrrio, vimos que os rawana de hoje so diferentes
daqueles de antigamente em diversos aspectos, assim como
tambm so as festas. Mais do que reforar a dicotomia
passado e presente por meio da enumerao exaustiva
dessas transformaes com o passar do tempo, interessame aqui como a categoria nativa rawana, da forma que ela
aparece no pensamento e na prtica hixkaryana, pode indicar
como essa uma noo chave capaz de conjugar atravs da
histria continuidade e inovao. Por exemplo, podemos nos
perguntar em que medida ao dizer que somos todos irmos
os Hixkaryana esto, como no passado, buscando domesticar
(Howard, 2002) seus estrangeiros como faziam por meio
do compartilhamento de comida e da consubstancialidade.
Por outro lado, no possvel fechar os olhos para o fato de que,

E aqui poderamos sem grandes problemas relacionar tal discusso com a importncia da alteridade no universo amerndio, tal como esquematizada por Viveiros
de Castro (2002a) a partir de sua leitura atenciosa de uma srie de etnografias amaznicas. Tal empreitada, porm, excederia os limites desse trabalho.
313

atualmente, os cultos cristos so parte importante das festas, em


que pregaes sobre Deus e as armadilhas de Satans, figuras
antes ausentes na vida dos Hixkaryana, so sempre lembradas.
Em resumo, meu argumento que os Hixkaryana lidam h muito
tempo em seu cotidiano com a tenso, prpria ao pensamento
amerndio, entre alteridade e identidade29. Esse no parece,
contudo, ser um problema em busca de soluo ou uma
contradio latente. Nessa direo, acredito que rawana, como
uma categoria nativa indispensvel, resiliente mas em constante
transformao, pode ser uma lio oferecida a ns pelos prprios
Hixkaryana para que pensemos sobre questes contemporneas
a respeito da regio das Guianas e alhures, sem que com isso
seja necessrio optar de forma irredutvel entre abordagens
excludentes que enfatizam ou a continuidade ou a ruptura em
suas anlises.

BIBLIOGRAFIA
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315

carlos penteado

OS AUTORES

DENISE FAJARDO GRUPIONI doutora em Antropologia Social


pela Universidade de So Paulo, realizou ps-doutorado nesta
mesma universidade de 2008 a 2011, onde exerceu atividade
docente e de pesquisa com apoio da Fundao de Amparo
Pesquisa do Estado de So Paulo. Tem experincia na rea de
Etnologia Indgena, com nfase em Antropologia das Guianas,
e pesquisas etnogrficas entre os Tiriy e Katxuyana no Norte
do Par e fronteira com o Suriname. coautora do livro Povos
Indgenas no Amap e Norte do Par (2009/ 2a edio) e autora
do livro Arte Visual dos Povos Tiriy e Katxuyana: Padres de
uma Esttica Amerndia (2009). scia-fundadora do Iep
- Instituto de Pesquisa e Formao Indgena, onde coordena o
Programa Tumucumaque desde 2006.
DOMINIQUE TILKIN GALLOIS docente do Departamento
de Antropologia e coordenadora do Centro de Estudos
Amerndios - CEstA da Universidade de So Paulo. Possui
doutorado em Cincia Social (Antropologia Social) pela
Universidade de So Paulo (1988). Tem experincia na rea
de Antropologia, com nfase em Etnologia e Histria Indgena,
atuando principalmente nos seguintes temas: tradies orais
e cosmologias amerndias, polticas indgenas, patrimnio
cultural e conhecimento tradicional. Desenvolve atividades de
assessoria direta a comunidades indgenas no Amap e norte
do Par, colaborando com rgos pblicos e organizaes no
governamentais em programas de formao indgena.
EURPEDES ANTNIO FUNES professor do Departamento de
Histria da Universidade Federal do Cear. Cursou Mestrado na
Universidade Federal Fluminense, Doutorado na Universidade
de So Paulo e Ps-Doutorado na Universidade Estadual de
Campinas. Publicou Gois de 1800 a 1850 um perodo de
transio da minerao a agropecuria. coautor do livro
Histria e Memrias de Trs Fronteiras: Brasil, Peru, Bolvia.
Tem publicado vrios captulos de livros e artigos sobre
comunidades mocambeiras na Amaznia brasileira. Desenvolve
no momento estudos no campo da Histria Ambiental.
FABIO AUGUSTO NOGUEIRA RIBEIRO doutorando pelo
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da
Universidade de So Paulo e atual Coordenador da Frente
318

de Proteo Etnoambiental Cuminapanema da Coordenao


Geral de ndios Isolados e de Recente Contato da Fundao
Nacional do ndio. Realiza pesquisas etnogrficas e atividades
indigenistas junto aos Zo e aos povos indgenas isolados no
norte do Par e no Amap.
FRANOIS-MICHEL LE TOURNEAU doutor pela universidade
de Marne la Valle em Cincias da Informao Geogrfica
(1999). Atualmente pesquisador titular do Centre National
de la Recherche Scientifique (Frana), lotado no Instituto dos
Altos Estudos da Amrica latina (IHEAL). Coordenou diversos
projetos voltados para a o desenvolvimento territorial sustentvel,
os usos e representaes do territrio em populaes tradicionais
e identidades indgenas emergentes. Tem experincia na rea
de geografia, atuando principalmente nos seguintes temas:
Amaznia, sistemas de informao geogrfica, sensoriamento
remoto, populaes tradicionais e indgenas.
IGOR SCARAMUZZI Possui Bacharelado e Licenciatura
em Histria pela Universidade Estadual Paulista Jlio
de Mesquita Filho (2001) e mestrado em Antropologia
Social pela Universidade de So Paulo (2008). Atualmente
doutorando em Antropologia Social pela Universidade
Estadual de Campinas desenvolvendo pesquisa sobre o
extrativismo da castanha-do-par com nfase na produo
e transmisso de conhecimentos no mbito dessa atividade
entre os quilombolas do Alto Trombetas, em Oriximin, no
Estado do Par. Desde 2004, atua como consultor de projetos
que envolvem educao, cultura/patrimnio e terra/meio
ambiente para populaes indgenas e tradicionais.
ISABELLE TRITSCH POSSUI graduao em Agronomia (2009)
e doutorado em Geografia (2013) pelo CIRAD - Universidade
da Guiana Francesa. A sua tese trata da governana territorial
e do manejo dos recursos naturais no territrio dos povos
indgenas Waypi e Teko da Guiana francesa. Atualmente
ps-doutoranda no Centre National de la Recherche
Scientifique (Paris, Frana). Trabalha principalmente na
Amaznia nos seguintes temas: dinmicas agrrias, direitos
fundirios, reas protegidas e desenvolvimento local.

JULIA FRAJTAG SAUMA ps-doutoranda no Programa de Psgraduao em Antropologia Social da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, com
financiamento do Programa Nacional de Ps-Doutorado da
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior
(Capes). A autora finalizou o seu doutorado na University
College London em fevereiro de 2014, com a tese The Deep
and the Erepecuru: tracing transgressions in an Amazonian
Quilombola territory (O Fundo e o Erepecuru: o trao das
transgresses em um territrio quilombola na Amaznia)
baseada em quase dois anos contnuos de pesquisa de campo
com os Filhos do Erepecuru, remanescentes de quilombos
do municpio de Oriximin.
LEONARDO VIANA BRAGA mestrando do Programa de Psgraduao em Antropologia Social da Universidade de
So Paulo e membro do Centro de Estudos Amerndios
CestA da USP. Bacharel em Cincias Sociais pela Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo. Por meio de pesquisa de Iniciao Cientfica esteve
vinculado pesquisa temtica Redes Amerndias: gerao e
transformao de relaes nas Terras Baixas sul-americanas,
financiada pela Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de
So Paulo e realizada por pesquisadores do antigo Ncleo de
Histria Indgena e do Indigenismo da USP. Sua pesquisa junto
aos Zo enfatiza a aprendizagem, o gnero, e a maturao da
pessoa, articulados sobretudo pelos aspectos da caada.
LCIA MENDONA MORATO DE ANDRADE Coordenadora
Executiva da Comisso Pr-ndio de So Paulo desde 2002.
Mestre em Antropologia Social pelo Departamento de
Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo em 1992. Autora dos
livros Terras Quilombolas em Oriximin: presses e ameaas
(CPI-SP, 2010) e Terra de Quilombo: Herana e Direito
(CPI-SP, 2005). Coordena as atividades da Comisso Pr-ndio
de So Paulo junto aos quilombolas de Oriximin desde 1989.
LUCIANA GONALVES DE CARVALHO possui doutorado em
Cincias Humanas-Antropologia (2005) pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Docente do Programa de Antropologia

e Arqueologia da Universidade Federal do Oeste do Par,


onde tem projetos de pesquisa e extenso em andamento
sobre memria, trabalho e conhecimentos tradicionais em
comunidades rurais, ribeirinhas e extrativistas, vinculados ao
grupo de pesquisa Diversidade Cultural, Territrio e Novos
Direitos na Amaznia. Recentemente, coordenou a elaborao
de relatrios antropolgicos dos territrios quilombolas Moura,
Jamari-ltimo Quilombo e Ariramba para o Incra, e o Inventrio
de Referncias Culturais dos Quilombos de Oriximin.
LUDIVINE ELOY POSSUI graduao em Agronomia pelo
AgroParisTech (2001), mestrado em Geografia e prtica do
desenvolvimento Universidade de Nanterre Paris X (2002)
e doutorado em Estudos das Sociedades Latino-americanas
pelo Instituto de Altos Estudos da Amrica latina (IHEAL,
2005). Atualmente pesquisadora do Centre National de la
Recherche Scientifique (Montpellier, Frana) e pesquisadora
colaboradora no Centro de Desenvolvimento Sustentvel
da Universidade de Braslia. Tem experincia na rea de
agronomia e geografia, com nfase em desenvolvimento
agrcola, manejo dos recursos naturais e polticas ambientais.
Trabalha principalmente no Cerrado e na Amaznia.
LUISA G. GIRARDI doutoranda do Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, pelo qual
realiza pesquisa etnogrfica entre os Katxuyana no Trombetas
(Par). bacharel em Cincias Sociais (2008) e mestre em
Antropologia (2011) pela Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais. Entre 2012 e
2014, fez parte da equipe do Programa Tumucumaque do Iep Instituto de Pesquisa e Formao Indgena.
MARIA LUSA LUCAS graduada em Cincias Sociais pela
Universidade Federal de Minas Gerais (2011). Obteve o
Mestrado em Antropologia Social pelo Museu Nacional
da Universidade Federal do Rio de Janeiro (2014), onde
defendeu a dissertao Antes a gente tinha vindo do jabuti:
notas etnogrficas sobre algumas transformaes entre os
Hixkaryana no rio Nhamund/AM. Atualmente cursa o
doutorado na mesma instituio.
319

ROBERTA PEIXOTO RAMOS formada em Poltica


Internacional pela Universidade de Middlesex, com mestrado
em Desenvolvimento da Amrica Latina pela Universidade de
Londres e atualmente cursa o doutorado na London School of
Economics and Political Science no departamento de Polticas
Pblicas pesquisando o tema de acesso a recursos genticos,
conhecimento tradicional associado e repartio de benefcios.
Trabalha com consultoria e pesquisa na rea de acesso e repartio
de benefcios (ABS) e colaboradora no projeto pioneiro de
desenvolvimento de protocolos comunitrios no Brasil.
RUBEN CAIXETA DE QUEIROZ Professor Associado de
Antropologia da Universidade Federal de Minas Gerais.
Mestre em Antropologia Social pela Universidade Estadual
de Campinas (1991) e doutor em Letras e Cincias Humanas
pela Universidade Paris Ouest Nanterre La Dfense (1998).
A partir de seu doutorado, vem atuando junto ao povo Waiwai
desde 1994. De 2000 a 2004, coordenou o grupo de trabalho
para identificao e delimitao da Terra Indgena TrombetasMapuera. De 2008 a 2012, coordenou o grupo de trabalho
para a identificao e delimitao da TI Katxuyana-Tunayana.
STPHANIE NASUTI possui mestrado em estudos das sociedades
latino-americanas pelo Instituto de Altos Estudos da Amrica
latina (2005) e doutorado em Geografia pela Universidade
Paris 3 (2010). Atualmente, realiza ps-doutorado no Centro
de Desenvolvimento Sustentvel da Universidade de Braslia
Tem experincia na rea de geografia e em cincias ambientais.
Est envolvida em vrios projetos de pesquisa no Brasil e na
Frana, voltados para o estudo da vulnerabilidade e adaptao
da populao s mudanas do clima; as mobilidades ruraisurbanas; os direitos fundirios; e o desenvolvimento territorial
nas regies da Amaznia e do Semirido brasileiro.
VICTOR ALCANTARA E SILVA bacharel em Cincias Sociais
pela Universidade Federal de Minas Gerais (2012) e
Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social da Universidade de So Paulo desde 2013, com projeto
na rea de etnologia amerndia. Trabalha com os Waiwai
desde 2010.
320

A Comisso Pr-ndio de So Paulo uma organizao no


governamental fundada em 1978 que atua junto com ndios e
quilombolas para garantir seus direitos territoriais, culturais
e polticos, procurando contribuir com o fortalecimento da
democracia, o reconhecimento dos direitos das minorias tnicas
e o combate discriminao racial. A parceria da CPI-SP com os
quilombolas de Oriximin iniciou-se em 1989 e se concretiza por
meio da assessoria s organizaes quilombolas, da promoo
de atividades de capacitao, do desenvolvimento de aes
conjuntas de incidncia e da busca de alternativas de manejo
sustentado dos territrios quilombolas.

CONSELHO DIRETOR
Carlos Fernando da Rocha Medeiros, Flvio Jorge Rodrigues da Silva,
Lcia Helena Vitalli Rangel e Paulo Roberto David de Arajo
CONSELHO CONSULTIVO
Ana Lcia Amaral, Dalmo de Abreu Dallari, Eurpides Antnio Funes,
Girolamo Domenico Treccani, Lux Boelitz Vidal, Manuel Mindlin Lafer,
Orlando Sampaio Silva e Rodrigo Barbosa Ribeiro.
COORDENADORA EXECUTIVA
Lcia M. M. de Andrade
ASSESSORA DE COORDENAO
Carolina Kaori Ikawa Bellinger

O Iep Instituto de Pesquisa e Formao Indgena


uma organizao sem fins lucrativos, fundada em 2002, com o
objetivo de contribuir para o fortalecimento cultural e poltico e
para o desenvolvimento sustentvel das comunidades indgenas
que vivem no Amap e norte do Par, proporcionando-lhes
assessoria especializada e capacitao tcnica diversificada,
para que se organizem e possam enfrentar, de forma articulada,
os desafios crescentes que se colocam hoje s suas comunidades
e organizaes, para a defesa de seus direitos e interesses.
CONSELHO DIRETOR
Maria Bernadette Arantes Nogueira Franceschini (Presidente),
Dominique Tilkin Gallois (Tesoureira), Lcia Hussak van Velthem
(Secretria)
CONSELHO EDITORIAL
Denise Fajardo, Dominique Tilkin Gallois, Luis Donisete Benzi
Grupioni, Lcia Hussak Van Velthem, Lux Boelitz Vidal
COORDENADOR EXECUTIVO
Luis Donisete Benzi Grupioni
COORDENADOR EXECUTIVO ADJUNTO
Dcio Horita Yokota
COORDENADORA DO PROGRAMA TUMUCUMAQUE
Denise Fajardo

ASSESSOR DE PROGRAMAS
Otvio de Camargo Penteado

EQUIPE DO PROGRAMA TUMUCUMAQUE


Andria da Silva Vaz, Evandro Batista Antunes Bernardi,
Jeciane Fonseca de Souza, Marina Minari

ASSISTENTE ADMINISTRATIVA
Kelly Cristina Viera dos Santos

ASSESSORIA ANTROPOLGICA AO PROGRAMA TUMUCUMAQUE


Lcia Hussak Van Velthem

Rua Padre de Carvalho 175 - So Paulo - SP - Brasil - 05427-100


Email: cpisp@cpisp.org.br
www.cpisp.org.br

Rua Professor Monjardino, 19 - So Paulo - SP Brasil - 05625-160


Email: sede-sp@institutoiepe.org.br
www.institutoiepe.org.br

321

carlos penteado

Este livro, que o Iep Instituto de Pesquisa e Formao Indgena


e a Comisso Pr-ndio de So Paulo ora trazem a pblico, trata dos
povos indgenas e quilombolas que vivem no interflvio formado
pelos rios Nhamund, Trombetas e Erepecuru, ligados principalmente
ao municpio de Oriximin, mas tambm a bidos, Faro e Nhamund,
na divisa do estado do Par com Amazonas.
Que povos so esses, que relaes permeiam sua histria, como vivem,
so informaes que no se encontram com facilidade. Contribuir
para preencher tal lacuna o propsito deste livro que rene artigos
de 18 autores que aceitaram o convite para disponibilizar ao pblico
os conhecimentos gerados em recentes estudos sobre tais povos.
A ideia deste livro nasceu no contexto da articulao indgenaquilombola que se iniciou em setembro de 2012, quando o Quilombo
Abu recebeu mais de 170 convidados para um reencontro histrico:
o 1 Encontro ndios e Quilombolas de Oriximin, que representou um
marco nas atuais e resignificadas relaes entre ndios e quilombolas.

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