CIDADANIA OU LIBERDADE

Ivo T O N E T

RESUMO: Este texto pretende mostrar que o mesmo ato que funda a
sociabilidade capitalista o que d origem cidadania. E que, por ser fundada
na desigualdade social ela, necessariamente, uma forma parcial, limitada
e formal de liberdade. Homens efetivamente livres s podero existir se e
quando for superada a atual ordem social por uma outra cujo ato fundante
seja o trabalho associado. Por mais difcil que seja encontrar as mediaes
necessrias, horizonte de uma verdadeira esquerda tem de ser a emancipao
humana e no a cidadania.
PALAVRAS-CHAVE: Cidadania; emancipao humana.

1 De como se confunde liberdade formal

com liberdade real

A idia de cidadania sempre esteve, de algum modo, associada

idia de liberdade. Mas, hoje, cidadania se tornou, simplesmente, sinnimo de liberdade. O raciocnio implcito , mais ou menos, o seguinte:
ser cidado ter direitos e o exerccio dos direitos supe uma comuni-

1 Departamento de Filosofia - UFAL - 48304-050 - Macei - A L .

2 Como utilizaremos com muita freqncia os termos liberdade formal e liberdade real, convm
que definamos, pelo menos preliminarmente, o seu significado. Por liberdade formal entendemos
a autodeterminao em seu nvel jurdico-poltico. Por liberdade real entendemos a autodeterminao que tem como ponto de partida e fundamento a organizao associada e no
mercantil dos homens na produo, o que lhes permite reger, conscientemente, o processo
social.

comunidade jurdico-poltica que garanta a sua vigncia, j que os indivduos so naturalmente egostas. Quanto mais aperfeioado o exerccio
dos direitos, tanto mais livre ser o indivduo.
Afinal, no h liberdade sem lei e autoridade. Portanto, para que
todos os homens possam ser livres e no apenas os mais fortes, tornouse necessrio o contrato social. O contrato social instaura o campo no
interior do qual os indivduos, naturalmente egostas, podem mover-se
livremente na busca da satisfao dos seus interesses. Da a importncia
da chamada "livre iniciativa" e por que a negao da "livre iniciativa"
vista como sinnimo de negao da liberdade.
No escravismo e no feudalismo, a desigualdade econmica, poltica
e jurdica restringia a liberdade aos senhores e aos nobres. N o capitalismo, todos os homens so pressupostos como livres por natureza e
esta afirmao ser vista como a base para sempre novas conquistas.
claro que se reconhece tratar-se de um processo; que existem limitaes;
que jamais ser perfeito. M a s pensar assim simplesmente ser realista
e, portanto, melhor do que fantasiar o reino da liberdade perfeita. A
grande novidade desta nova forma de sociabilidade, e o que faria dela
uma possibilidade sempre aberta ao aperfeioamento, que ela no
est baseada - como a escravista e a feudal - na vontade pessoal, arbitrria, de um, de poucos ou mesmo de muitos, mas na lei, que a expresso impessoal da comunidade. Quando, na modernidade, no interior
do campo da lei, instaura-se a possibilidade de criar novos direitos e de
trabalhar os conflitos sociais de modo democrtico, ento se teria
atingido a forma superior da sociabilidade, exatamente porque, da para
diante, s poderia haver aperfeioamento, mas no mudana radical.
A frmula kantiana sapere aude resume apropriadamente a proposta
ilumimsta: o livre exerccio da razo, parametrado apenas pelas regras
estabelecidas por ela prpria, permitir aos homens efetivarem aquela
disposio natural para a liberdade. No Deus, nem a natureza, nem o
poder arbitrrio quem estabelece os limites, as "regras do jogo", mas os
prprios homens, fazendo uso de uma faculdade que comum a todos:
a razo. Obviamente, quem se autodetermma livre, ou, pelo menos,
est no caminho infinito da autoconstiuo como ser livre.
Conquistar, ampliar, corrigir, criar novos direitos: eis o processo
infinito de construo da liberdade. Por isso, a construo da cidadania
inseparvel do jogo democrtico, pois a luta pela cidadania deve ser
feita respeitando determinadas regras, estabelecidas com a participao
de todos e por todos aceitas. Essa nfase no respeito s regras do jogo
particularmente endereada ao "velho" iluminismo e ao socialismo, que

tinham um forte acento voluntarista, que se expressava na prtica sob a

forma de querer tornar os homens livres fora. Admite-se a progresso
infinita, mas por um caminho considerado mais realista: a democracia. E
democracia, afirma-se, implica admitir o outro como um adversrio que
deve ser respeitado e no como u m inimigo a ser destrudo.
Infelizmente, constatam os neo-iluministas atuais, a razo instrumental subsumiu a razo emancipatria, ambas virtualidades do projeto
ilumimsta, de modo que o processo de libertao do homem no teve a
trajetria linear pensada pelos iluministas, mas sofreu enormes percalos
e deformaes. A aliana e/ou a submisso da razo ao poder bloqueou
as virtualidades emancipatrias da razo. Diga-se, de passagem, que
esse atrelamento da razo ao poder ter-se-ia dado por u m a espcie de
descuido da prpria razo. Descuido que se deveria ignorncia. A
descoberta do seu poder teria tornado a razo de tal modo arrogante
que ela no teria percebido as armadilhas postas no seu caminho. A s
armadilhas seriam constitudas pelo carter ideolgico, pelos interesses
que se ocultavam atrs do conhecimento e pelas motivaes mais
profundas do inconsciente. N e m a problemtica da ideologia, cujos
elementos decisivos teriam sido apontados por M a r x , n e m a do
insconsciente, descoberto por Freud, tinham sido ainda tratadas. Assim,
a razo julgava-se um poder puramente lgico e objetivo, u m facho de
luz - aufklrung - que ia dissipando as trevas da ignorncia. Reconhecida essa situao, impor-se-ia resgatar os aspectos emancipatrios
do projeto ilumimsta. M a s esse resgate, agora, no poderia significar,
simplesmente, a volta ao "velho" ilummismo, ingnuo. Tornada mais
modesta e mais prudente pela experincia e armada com os novos
conhecimentos acerca da ideologia e do inconsciente, a razo seria
mais crtica. E j que ningum mais inocente - neutro e objetivo - , a
melhor maneira seria aceitar entrar num dilogo que pressupe a boa
vontade de todas as partes. Eis a a razo comunicativa resgatando
criticamente o projeto iluminista. Ora, a democracia justamente esse
jogo do respeito e no da inteno de destruio do outro.

2 De como se distinguem e se articulam liberdade

formal e liberdade real
Como vimos, o iluminismo:
funda a liberdade numa pretensa natureza humana A-HISTRICA
pensa a liberdade como um atributo do indivduo, no como u m processo implicando indivduo e gnero, subjetividade e objetividade;

 pensa o homem como um ser que age, no como um ser que

atividade.
Nossos pressupostos so outros.
E m primeiro lugar, o carter integralmente histrico-social do ser
socral. Isto quer dizer que no se admite uma natureza humana a-histrica.
A natureza humana, muito mais do que um ponto de partida, sempre
um ponto (relativo) de chegada, resultado da atividade social dos homens
em intercmbio com a natureza.
E m segundo lugar, o carter brpolar do ser social. O ser social
uma processualidade composta de dois plos: o plo da singularidade
e o da universalidade. Indivduo e gnero se determinam reciprocamente.
Para exemplificar: a "sociedade" das abelhas resultado da interao
das abelhas, mas o ser essencial de cada abelha no resulta das atividades das abelhas, ele precede a sua vivncia socral. A o contrrio, no ser
social, ambos - individuo e sociedade - so resultado de mtua determinao. O fato de a sociabilidade ter como eixo a comunidade - at a
Idade Mdia - ou o indivduo - na poca moderno-atual - no uma
determinao natural, mas u m fato social, ou seja, o resultado dos prprios atos humanos.
E m terceiro lugar, o carter de atividade do ir-sendo social: entre
homem e mundo no h uma relao de extenoridade. Subjetividade e
objetividade so resultado de u m movimento de mtua determinao.
Exemplo: no mundo capitalista, o homem cria u m mundo competitivo e
o mundo competitivo cria um homem egosta. Pensar o homem como
ser que age diferente de apreend-lo como sendo atividade. N o
primeiro caso, sua natureza essencial precede a sua existncia; no segundo caso, todo o seu ser resultado da sua atividade social. Desse
modo, objetivar-se, criar objetos, pr-se exteriormente, faz parte da
essncia do homem. Podemos, ento, dizer que o homem o que faz e
que, portanto, o homem no pode ser realmente livre se o mundo que
ele produz no um mundo realmente livre. Para provocar: enquanto
esta mesa no for livre, o homem no ser efetivamente livre.
De fato, havia no escravismo e no feudalismo uma desigualdade
reconhecida como de origem ou natural ou divino-natural. Desse modo,
s os senhores e nobres seriam livres, ainda que precariamente, dado o
estgio de desenvolvimento social.
Partindo dos pressupostos acima, vejamos o que acontece na sociedade moderna:

. Partimos do pressuposto de que o ato ontolgico-primrio da

sociabilidade moderna a compra e venda de fora de trabalho. Da
nascem a propriedade privada, o capital, o trabalho assalariado, o
valor de troca, o produto como mercadoria, a mais-valia, a concorrncia, a explorao, a dominao, o estranhamento. Como decorrncia, o interesse privado o principio regente desta forma de
sociabilidade. Como conseqncia, o homem que da resulta
necessariamente u m ser egosta, competitivo, oposto aos outros,
autocentrado. A liberdade, para ele, consistir em fazer tudo o que
desejar para satisfazer os seus interesses desde que no prejudique
os outros, ou seja, dentro de determinadas regras. Acontece que a
definio do que seja prejudicar os outros uma definio jurdica e
no social. (Ex: compra e venda de fora de trabalho, propriedade
privada etc).
M a s , para que o capital possa reproduzir-se, ele precisa de homens
livres, iguais e proprietrios. E por isso exige a extino da servido.
A cidadania moderna concebida (de concipere), pois, quando a
reproduo do capital exige homens livres, iguais e
proprietrios.
O paradoxo que se exigem homens livres e iguais para realizar u m
ato que, na essncia, no nem livre nem entre iguais. O ato de
libertao da servido no torna os servos efetivamente livres, apenas
altera os obstculos liberdade que se opem reproduo do capital,
criando nova forma de escravido que tem u m carter inteiramente
social, ou seja, que resulta exclusivamente de atos humanos (no de
determinaes biolgicas, como na servido), consciente e livremente
praticados.
Para que o capital possa reproduzir-se, preciso que os homens
sejam formalmente, mas no realmente livres, iguais e proprietrios.
Isso significa que se comprador e vendedor de fora de trabalho fossem
realmente livres, isto , se autodeterminassem efetivamente, a
existncia do capitalismo seria impossvel.
Esse patamar de liberdade e igualdade e outros direitos e instituies
da esfera jurdico-poltica se chama Emancipao Poltica. a esse
espao jurdico-poltico que pertence a cidadania.

A emancipao poltica , ao mesmo tempo, expresso

(invertida)
e condio de reproduo
da escravido e da desigualdade reais. E l a
apenas supera a desigualdade e a falta de liberdade do mundo feudal
sob o aspecto jurdico-politico, mas no sob o aspecto social.

A emancipao poltica expressa e reproduz uma forma de sociabilidade dividida em privado e pblico (sendo o primeiro o fundamento
do segundo), egosta, competitiva, exploradora.
A emancipao poltica expressa uma forma de sociabilidade em
que os homens s podem ser formalmente
livres porque q u e m
realmente livre o capital. Como diz Marx, a livre iniciativa no a efetiva liberdade humana, mas antes a forma mais plena de negao da
liberdade humana. Pensa-se, muitas vezes, que a nica alternativa
"livre iniciativa" o planejamento estatal centralizado e total. A primeira
possibilitaria e o segundo anularia a liberdade do indivduo. Nada mais
falso. A m b o s so negao da liberdade real. Falaremos adiante do que
se ope "livre iniciativa" em direo liberdade efetiva.
A liberdade formal nos ilude, fazendo-nos crer que somos livres e
que esta a ltima e superior forma da liberdade humana, indefinidamente aperfeiovel e que, inclusive, por meio dela, poderemos chegar
a controlar o capital. isto que se expressa quando se diz que a sociedade civil consciente e organizada poder controlar o Estado que, por
sua vez, controlaria o capital. Ora, o inverso que verdadeiro. Q u e m
controla o Estado o capital. E m vrios de seus textos, como A
necessidade do controle social (1987) e especialmente emBeyond Capital
(1995), Mszros j deixou claro que o capital incontrolvel. Pode ser
suprimido, mas no controlado. Da aquela idia genial de M a r x , j de
1844, nas Glosas crticas, de que a revoluo do trabalho tem de ser
uma revoluo poltica com alma social.
O equvoco dos lummistas, de ontem e de hoje, est em que no
perceberam (nem percebem), que as virtualidades emancipatrias, assim
como as virtualidades manipulatrias da razo moderna, em seu vetor
predominante, so expresso do movimento de reproduo do capital
e, portanto, ambas necessariamente limitadas. Elas no constituem u m
campo indefinidamente aberto, mas o campo elstico da emancipao
poltica. Elas s podem levar at a liberdade formal, no mais, porque,
para alm disso, s com a supresso do capital.
Da que iluso querer, hoje, resgatar as virtualidades emancipatrias do uminismo, pois ele a expresso ideal do momento ascensional da burguesia, cujo horizonte essencialmente limitado.
A cidadania, momento essencial do projeto iluminista, o espao
da conquista da liberdade formal, no da liberdade real. O prprio acento
que hoje adquire a luta pelos direitos de toda ordem, ao mesmo tempo
em que aumentam a desigualdade e o cerceamento da liberdade real,
uma prova do que estamos dizendo. Exatamente porque o nico aspec-

to em que pode haver um efetivo avano, ainda que formal, na melhoria

da sociabilidade. O acento no aspecto jurdico-poltico a contrapartida
da impotncia no aspecto econmico. Liberdade efetiva, real, supe a
superao da cidadania. Seno vejamos:
Liberdade significa, essencralmente, autodeterminao. Quanto
maior a autodeterminao, maior a liberdade. Como o homem um ser
fimto e contingente, evidente que a autodeterminao nunca poder
ser absoluta. A questo, ento, : qual o mximo patamar de autodeterminao (relativa) que o homem pode atingir?
Se olharmos a histria da humanidade, veremos que u m prrmerro
momento na luta pela autodeterminao foi a conquista do domnio
sobre a natureza. A i n d a em processo, sob forma estranhada, mas fundamentalmente realizado. U m segundo momento foi e ser a conquista
do domnio sobre o processo social.
3

N o interior deste segundo momento, temos dois passos decisivos:

a conquista da emancipao poltica: a libertao da submisso a
uma autoridade arbitrria (poltica e/ou religiosa) e a submisso a
uma autoridade impessoal, consentida e racionalmente fundada: lei
e Estado;
a conquista da emancipao humana, o mximo e ltimo patamar
de liberdade que o homem pode atingir. ltimo porque infinito.
Entre esses dois passos no h uma linha de continuidade essencial,
mas uma ruptura radical: revoluo, uma efetiva

aufhebung.

Detenhamo-nos na emancipao humana.

Vimos que o ato ontolgico-primrio da sociabilidade capitalista
a compra e venda de fora de trabalho. E que esse ato impe limites
insuperveis liberdade por ele matrizada. Por isso mesmo, a conquista
da liberdade plena, ou seja, da autodeterminao no seu grau mais
elevado, tem como pressuposto inarredvel a superao do capital e de
todos os elementos a ele conexos, nos campos econmico, jurdico4

3 A idia de passos no tem um significado puramente cronolgico, como se em todos os pases

tivesse que se realizar primeiro a emancipao poltica e, em seguida, a humana. Se a seqncia
cronolgica pode valer para os pases de formao capitalista clssica, o mesmo no vale paia
os outros pases, dada a diversidade do momento histrico e a relao contraditria existente
entre os primeiros e os segundos.
4 Por liberdade plena, entendemos uma forma de sociabilidade em que os homens, tendo por
base o trabalho associado, tenham acesso riqueza que permita satisfazer as suas necessidades
(mateiiais e espirituais) e tenham o domnio consciente (e necessariamente coletivo) do conjunto
do processo socral.

poltico, social e ideolgico. Vale dizer: uma revoluo. Significativamente, todas as teonzaes atuais, e so muitas, que descartam a revoluo, tm como pressuposto, explicito ou implcito, a possibilidade de
controle do capital e que esse controle se faria mediante atividade jurdico-poltica. A esto includas todas as teorizaes da chamada
esquerda democrtica, sem excluir as dos socialistas democrticos,
como Habermas, Offe, Przeworski, Miliband, Hobsbawn, Touraine.
Se for verdade que o homem atividade.
Se for verdade que o mundo que o homem cria expressa e produz o
que o homem .
Ento, para autocnar-se como ser efetivamente livre (mxima
autodeterminao possvel) e para criar u m mundo que seja a expresso
de sua liberdade, o ato ontolgico-primrio tem que ser u m ato efetivamente livre.
5

Se o ato ontolgico-primrio de qualquer sociabilidade o trabalho,

ento o ato original de uma forma de sociabilidade efetivamente livre
tem que ser o trabalho associado. Porque ele corta, pela raiz, a possibilidade da explorao do homem pelo homem com todos os seus
conexos.
A o instaurar o valor de uso como princpio regente, o trabalho
associado pe o atendimento s necessidades humanas como objetivo
decisivo da produo.
A o eliminar o carter de mercadoria dos produtos, ele impede que
os poderes sociais se transformem em poderes estranhados que se voltem
contra o homem.
Ao eliminar a propriedade privada, ele permite que todos os homens
tenham acesso riqueza produzida por toda a humanidade e assim
possam desenvolver as suas potencialidades.
A o impossibilitar a diviso da sociedade em classes, ele permite
que os homens construam uma verdadeira comunidade na qual funcione
o principio "de cada u m segundo as suas possibilidades, a cada u m
segundo as suas necessidades".

Aqui se v, com toda a clareza, o sentido e o limite essencial da concepo kantiana da liberdade.
Concepo a que, no por acaso, tantos autores atuais esto se voltando. Porm, na medida em
que ela uma concepo formal, percebe-se que o homem pode ser livre mesmo produzindo um
mundo que no o expressa como ser livre. Ora, em um mundo no livre (mundo da mercadorra),
o homem s pode ser formalmente livre. A volta a Kant se explica pelo fato de que ele, como
nenhum outro, fundamentou, com genialidade, essa forma contraditria da liberdade, que
expresso da insupervel contradio da sociabilidade do capital, dotando-a de um carter de
aparente universalidade

Finalizando: cidadania no sinnimo de liberdade. Cidadania

sinnimo de liberdade formal. Por isso mesmo, conceber a luta pela
cidadania como o eixo da luta social subsumir a luta dos trabalhadores
aos interesses do capital porque supe o controle do capital pelos
cidados.
Mas, preciso repetir ad nauseam, criticar a cidadania no significa
neg-la ou desvaloriz-la, mas ser efetivamente realista, ou seja, apreender
as suas reais possibilidades e seus limites e, por isso mesmo, valoriz-la
como momento especfico, e contraditrio, na trajetria da autoconstruao
da humanidade. Entre a desvalorizao taticista e a supervalorizao
desistoricizadora est a justa apreciao como uma forma concreta de
liberdade que constituiu um grande progresso para a humanidade, mas
que precisa ser ultrapassada em direo a uma forma superior de liberdade
real. A liberdade real, efetiva, supe a superao da cidadania, o que
implica a superao do capital.

T O N E T , I. Citizenship a n d freedom. Perspectivas (So Paulo), v.22, p.85-94,

1999.

ABSTRACT: This paper intends to show that the same act that is in the
origin of the social relations in the capitalist system is in the foundation of
citizenship. And that, by having its source in the social inequality, the
citizenship in consequently a partial, limited and formal way of freedom.
Men effectively free could only exist if and when the present social order be
surpassed by another one whose foundations are the collective work. Although
it is very hard to find the necessary means, the horizon of a true left must be
the emancipation and not the citizenship.
KEYWORDS: Citizenship: emancipation; marxism.

Referncias bibliogrficas
MSZROS, I. Beyond Capital. N e w York: Monthly Review Press, 1995.
MSZROS, I. A necessidade do controle social. So Paulo: Ensaio, 1987.

Bibliografia consultada
CHAU, M . Convite filosofia. So Paulo: tica, 1995.
C O U T I N H O , C . N . Democracia e socialismo. So Paulo: Cortez, 1992.

H A B E R M A S , J . Teora dela accin comunicativa. M a d r i d : Taurus, 1987.

K A N T , I. Resposta questo: o q u e o esclarecimento? In:

. Textos

seletos. Petrpolis: Vozes, 1985.

L A F E R , C. A reconstruo

dos direitos humanos. So Paulo: Companhia das

Letras, 1988.
LUKCS, G . Ontologia dell'essere sociale. Roma: Riuniti, 1976-1978.

M A R S H A L L , T. H . Cidadania, classe social e status. Rio de Janeiro: Zahar,

1967.

M A R X , K. Elementos fundamentales para la crtica de la economa

poltica.

Mxico: Siglo Veintuno, 1978.

. Glosas crticas marginais ao artigo "O rei d a Prssia e a reforma
social". Praxis (Belo Horizonte), n.5, 1995.

. A ideologia alem. So Paulo: Hucitec, 1986.

. Manuscritos econmico-filosficos.
Lisboa: E d . 70, 1989.
. A questo judaica. So Paulo: Moraes, s.d.
R O U A N N E T , S. P. As razes do Iluminismo. So Paulo: C o m p a n h i a das Letras,
1989.
S A N T O S , B . de S. Pela mo de Alice', o social e o poltico n a ps-modernidade.
So Paulo: Cortez, 1996.

T O N E T , I. Utopia mal armada. Praxis [Belo Horizonte), n.3, 1995.

. Prefcio ao "Glosas crticas". Praxis (Belo Horizonte), n.5, 1995.
. Democracia ou liberdade? Macei: Edufal,1997.
T O U R A I N E , A . A crtica da modernidade. Petrpolis: V o z e s , 1994.