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LES PUISSANCES DE L'ME

SAINT THOMAS D'AQUIN, DOCTEUR DE L'GLISE


OPUSCULE 42

Traduction Abb Vdrine, Editions Louis Vivs, 1857


dition numrique, http://docteurangelique.free.fr,
Les uvres compltes de saint Thomas d'Aquin

CHAPITRE I: COMBIEN IL Y A DMES, COMBIEN DE DEGRS DTRES VIVANTS, COMBIEN DE GENRES DE


PUISSANCES DE L'ME ET D'ABORD DE LME VGTATIVE.

CHAPITRE II: DE LME VGTATIVE ET DE SES PUISSANCES.

CHAPITRE III: DE LA PUISSANCE SENSITIVE ET DES CINQ SENS EXTRIEURS.

CHAPITRE IV: DES QUATRE PUISSANCES SENSITIVES INTRIEURES SUIVANT LEURS NATURES.

CHAPITRE V: DE LA VERTU MOTIVE SENSITIVE DE LANIMAL.

CHAPITRE VI: DE LA PUISSANCE INTELLECTIVE.

CHAPITRE VII: DE LA VOLONT ET DU LIBRE ARBITRE QUI SONT UNE MME CHOSE.

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CHAPITRE VIII: DANS QUELLES PUISSANCES DE LME SE TROUVE LE PCH, ET QUELLES SONT CELLES O IL
NEST PAS.
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CHAPITRE I: Combien il y a dmes, combien de degrs dtres vivants,


combien de genres de puissances de l'me et d'abord de lme vgtative.
Pour mieux voir le secours accord lhomme et le progrs du pch, nous allons faire
quelques considrations sur lme et ses puissances. Avant tout, il faut supposer avec Aristote,
dans le livre II de lme, que l'me est le premier principe de vie dans les choses infrieures.
Car nous appelons vives les choses animes, et non vives les choses inanimes. Cette vie, en
effet, se manifeste par une double opration, savoir par la connaissance et le mouvement.
Cest pour quoi les philosophes ont recherch la nature de lme laide de ces deux choses.
Mais je ne lappelle le premier principe de la vie que parce que, bien que un corps puisse tre
le principe dune opration vitale, comme loeil de la vision, et le coeur dune opration
vitale, il nen est pas nanmoins le premier, parce que cela ne leur convient pas en tant que
corps, mais en tant que corps dune certaine faon, cest--dire corps vivants, qualit quils
tiennent de lme, parce ce que ce qui est tel en acte tient cette qualit de quelque principe qui
est son acte. Donc lme qui est le premier principe de la vie, nest pas un corps, mais un acte
du corps et quelque chose de plus lev que le corps. Or, il en est ainsi maintenant, suivant
Aristote, dans le second livre du Ciel et du Monde, que les choss infimes dans les tres ne
peuvent pas acqurir une bont parfaite, mais elles en acquirent une imparfaite par un petit
nombre de mouvements, tandis que les choses suprieures acquirent une bont plus parfaite

par un grand nombre de mouvements; les choses encore suprieures acquirent la bont
parfaite par un petit nombre de mouvements. Enfin, la souveraine perfection se trouve en ce
qui possde parfaitement la bont sans aucun mouvement. Comme donc la nature humaine est
place entre la nature corporelle et la nature anglique, elle est ordonne pour un plus grand
bien que la nature corporelle qui est ordonne pour un bien particulier quelconque, parce
quelle est faite pour le mme bien que les anges, savoir le bonheur; en consquence elle a un
plus grand nombre de vertus et doprations que les tres corporels qui sont ordonns pour un
bien particulier, et que les anges qui lexcdent dans les choses naturelles. Il y a donc dans
lme plusieurs puissances qui lui ont t donnes pour acqurir la batitude pour laquelle elle
est finalement ordonne. Or, ces puissances sont distingues parles puissances et les objets,
comme il est dit dans le second Livre de lme. Car la puissance, en tant quelle est puissance,
est ordonne pour l'acte, cest pourquoi elle doit tirer le caractre de puissance de l'acte pour
lequel elle est ordonne. Dou il rsulte que lorsque le caractre de lacte est diversifi, le
caractre de la puissance doit ltre. Or, le caractre de l'acte est diversifi suivant le caractre
de lobjet, comme il est dit au mme endroit. En effet, lacte de la puissance active est
compar lobjet comme son terme et sa fin, comme tant la fin de laction augmentative
et le terme tout entier. Lacte, au contraire, de la puissance passive est compar comme au
principe des actes, comme la vue la couleur; or, tout acte tire son espce du principe et de la
fin. Il est donc vident que les puissances de lme se distinguent par les actes et les objets.
Comme donc vgter, sentir et comprendre sont des actes diffrents par rapport aux diffrents
objets, parce que vgter est quantit par rapport lobjet, sensibilit qualit, et intelligence
quiddit de la chose, il est clair que lme possde trois genres de puissances en gnral,
savoir la puissance vgtative, la puissance sensitive, et la puissance intellective. Et quon ne
cherche pas savoir, pour le prsent, si elles existent dans une seule espce de lme ou dans
plusieurs, parce que de quel que manire quon le dise, elles sont toujours dites dune manire
quelconque puissances de lme humaine, parce que, quoique trois substances, elles ne sont
cependant pas trois mes. Mais Aristote semble tre dun sentiment diffrent, dans le livre II
de lme, o il dit : Nous appelons les puissances de lme puissances vgtative, sensitive,
apptitive, motive quant au lieu, et intellective. Mais il ne faut pas sen inquiter, car,
proprement parler il y a trois mes, quatre modes de vivre et cinq genres de puissances de
lme. En effet, la diversit des mes se tire de ce que lopration de l'me surpasse l'opration
de la nature corporelle. Car on juge que lme est plus ou moins noble et plus ou moins
parfaite, suivant que lopration de lme est plus ou moins dpendante du corps. Or, l'me
raisonnable excde la nature corporelle, par cela quelle exerce son opration propre sans
organe corporel. Mais lme sensible dpend davantage de la matire corporelle, parce quelle
ne peut exercer son opration sans organe corporel; nanmoins elle nexerce pas cette
opration au moyen dune qualit corporelle, do il suit que les sens nexercent pas leur
action au moyen du chaud, de lhumide, du froid et du sec, quoique ces qualits soient
requises pour la composition ou la disposition de lorgane par le moyen duquel sexerce
lopration. Quant lme vgtative, elle est tellement plonge dans la matire quelle exerce
son opration corporelle par un organe et une qualit corporelle. Elle excde nanmoins la
nature corporelle en ce que elle est le principe intrinsque des oprations des tres vivants,
tandis que les oprations des corps inanims procdent dun principe intrinsque. Que
lopration de lme vgtative sopre par une qualit corporelle, cest ce que lon voit, en
propres termes, dans le livre second de lme, o il est dit, que la digestion et toutes les suites
de la digestion soprent par le moyen de la chaleur rgularise par lme; cest donc par cette
considration que les mes sont distingues. Pour les modes de vivre, ils sont distingus
suivant les divers degrs des tres vivants. En effet, il y a certaines choses qui nont que la
vertu vgtative, comme les plantes; il en est dautres dans lesquelles avec la force vgtative
se trouve la puissance sensitive sans mouvement, comme les animaux imparfaits, les

coquillages et autres choses de cette nature. Il en est dautres qui ces qualits ajoutent le
mouvement local, comme les animaux parfaits, tels que le cheval et autre choses de ce genre.
Il en est dautres en qui se trouve lintelligence, dans les hommes, et par cette considration
l'apptitif ne constitue pas un degr dtres vivants, parce quil se trouve partout o se trouve
le sensitif, comme on voit dans le livre second de lme. Mais si nous considrons les genres
des puissances, elles se trouvent distingues par la diversit des objets. En effet, moins la
puissance a rapport un objet universel, plus elle est infrieure. Cest pourquoi le vgtatif se
rapporte au corps uni, parce quil ne circule que par ce corps. Le sensitif, au contraire, ne se
rapporte pas seulement au corps uni, mais un corps sensible uni ou non. Pour lintellectif, il
se rapporte gnralement tout tre, par cela que tout tre est intelligible. Cest pourquoi la
puissance vgtative est infrieure, la puissance sensitive suprieure, mais la puissance
intellective suprme, et nous avons ainsi trois puissances de lme prises suivant les rapports
de lunion des choses avec l'me. Au contraire, suivant que lme est unie aux choses, nous
avons deux puissances, parce que suivant que est incline une chose extrinsque, comme
sa fin, qui est le principe o ou trouve lapptitif; le mobile, quant au lieu, se reconnat lorsque
lme est incline vers une chose extrieure, comme au terme de son opration et du
mouvement. Nous allons j dabord de lme et de la puissance vgtative.

CHAPITRE II: De lme vgtative et de ses puissances.


Il faut dabord remarquer que lme vgtative est ainsi appele ou vivifier. En effet, vivre se
prend de deux manires, comme il est dit dans le second Livre de lme. Premirement, vivre
est lacte premier de ltre vivant, et dans ce sens vivre est la mme chose que avoir la vie, ou
tre vivant, et ainsi vivre pour les vivants cest tre, comme il est dit au second Livre de lme
Dans un autre sens vivre signifie user de la vie, ou exercer les oeuvres de la vie. Vivre, dans le
premier sens, provient de lme vgtative en tant quelle est une forme substantielle et un
acte du corps; mais dans le second sens, elle provient du vgtatif en tant que puissance. En
consquence, en parlant du vgtatif comme puissance, Aristote dit, dans le second Livre de
lme, que ses oprations sont la gnration, lusage des aliments et laccroissement. Car,
ainsi quon la dit, la puissance vgtative a pour objet le corps o elle est, auquel corps trois
choses sont ncessaires. La premire, quil possde ltre, et cest quoi est ordonne la
puissance gnratrice; la seconde quil possde ltre parfait, cest cela quest ordonne la
puissance daccroissement; la troisime, quil sait conserv dans ltat convenable, et cest k
quoi est coordonne la puissance nutritive. Or entre ces puissances la puissance gnratrice
est la plus noble, comme il est dit dans le second Livre de lme, parce que les puissances
nutritive et augmentative servent la puissance gnrative, et la puissance nutritive
laugmentative. De mme, parce que la puissance gnratrice exerce en quelque sorte son
opration sur le corps dune manire extrieure, puisque elle nengendre pas le corps dans
lequel elle se trouve, mais un autre, elle se rapproche davantage de la gnration de lme
sensitive, qui a son opration dans les choses extrieures. La puissance nutritive, qui est le
principe de la conservation des tres vivants en rparant les dperditions, possde quatre
forces qui sont appeles naturelles, savoir, la force dattraction qui attire laliment nu du
corps; la force de rtention qui le retient jusqu ce que il soit digr; la force de digestion qui
digre ce que la puissance attractive a attir, et la puissance de rtention a retenu; la force de
rpulsion qui expulse le rsidu inutile des aliments. Ces forces oprent par le moyen de quatre
qualits premires. La force dattraction opre par le chaud et le sec, la force de rtention par
le froid et le sec; la force de digestion par le chaud et lhumide, et la force dexpulsion par le
froid et lhumide. La force augmentative est le principe de laccroissement du corps et de la

perfection de la quantit voulue. La force gnratrice est le principe de la production de son


semblable tel que lon est, comme lhomme de lhomme, la plante de la plante. Cette
puissance gnratrice possde trois forces suivant Avicenne. La premire est la force sminale
qui produit la semence dans les mles et les femelles; la seconde est la force transformatrice
qui produit le mlange des qualits qui existent dans les semences en les appropriant la
complexion de chaque membre du corps former; la troisime est la force formatrice qui, de
ces semences ainsi mlanges forme des membres et leur donne leur configuration respective.

CHAPITRE III: De la puissance sensitive et des cinq sens extrieurs.


Aprs avoir parl de la puissance vgtative, nous allons passer la puissance sensitive. Or
cette puissance sensitive se divise en force apprhensive et force motrice. La force sensitive
apprhensive se divise en apprhensive extrieurement et apprhensive intrieurement.
Lapprhensive extrieurement se divise en cinq sens extrieurs. La distinction des sens,
suivant Aristote, doit se tirer de ce qui appartient par soi au sens. Or, ce qui appartient par soi
au sens est lobjet extrieur ou sensible par lequel le sens est destin tre chang. C'est
pourquoi ces cinq sens sont dtermins par la diversit des transformations du sens par lobjet
sensible. Il y a deux transformations: lune, en tant que forme dimmutation ou similitude de
forme, est reue dans la chose transforme suivant ltre naturel, comme la chaleur dans
lobjet rchauff. Lautre est une immutation spirituelle, comme, par exemple lorsque la
similitude de ltre transformant est revue dans lobjet transform suivant ltre spirituel,
comme la ressemblance de la couleur dans la prunelle qui nen est pas colore. Or,
limmutation spirituelle est essentielle au sens, parce que sans cela il ny a pas de sens; cest
pour cela que les corps spirituels ne sentent pas, quoiquils soient transmus naturellement, et
parce quils ne le sont pas spirituellement. Il y a donc des sens dans lesquels on trouve
limmutation purement spirituelle, comme dans la vue. Dans dautres, au contraire, avec
limmutation spirituelle on trouve aussi limmutation naturelle. Or cela peut arriver ou du ct
de lorgane ou du ct de lobjet. Du ct de lobjet limmutation naturelle peut se faire de
deux manires, ou relativement au son, comme on le voit dans loue, dont lobjet est le son
qui est produit par la percussion et lbranlement de lair. Limmutation du ct de lobjet peut
arriver dune autre manire par laltration, comme on le voit dans lodorat, dont lobjet est
lodeur qui est produite en lui, parce que la chaleur altre un corps spcial qui exhale une
odeur dont il est le signe, parce que lodeur se fait sentir davantage dans lt. Limmutation
naturelle peut se faire dune autre manire du ct de lorgane, et cest ce qui arrive dans le
tact et le got. Car la main qui touche un objet chaud devient chaude elle-mme, et la langue
shumecte par lhumidit de la saveur.
Or la distinction de ces deux sens se tire de ce que, quoique le sens du got suive le sens du
tact dans la langue, il ne le fait pas nanmoins toujours et partout. Ou bien nous pouvons dire
que lorgane du tact est immu dabord et par soi par la qualit qui lui est objecte
proprement, tandis que lorgane du got ne lest que par celle qui lui est prliminaire, ce qui
fait que la langue ne devient pas douce ou amre, mais humide ou sche. La vue est ainsi
dfinie par Damascne, livre II, chap.18: La vue est le premier sens, dont les organes sont
les nerfs et les yeux, parce quils procdent du cerveau; il sent suivant la premire raison de la
couleur, mais il distingue le corps color de la couleur. Or, il est dit le premier sens, non par
rapport la constitution de lanimal, car dans ce sens le tact est le premier sens, comme il est
dit dans le second Livre de lme, mais par rapport lapprhension, et aussi parce quil est le
premier en dignit. Do il est .vident que les yeux sont lorgane le plus prochain et
intrinsque de la vue; mais les nerfs visuels sont l'organe intrinsque et premier, et son objet

est la couleur. L'oue est la force ordonne dans les nerfs tendres procdant du cerveau, pour
saisir le son produit par la commotion de lair interpos entre la cause et lobjet de la
percussion. Or lobjet de loue est le son, qui doit immuer loue par cela quil doit toucher
lair ltat de repos dans la cavit du nerf auditif. Lodorat est la force ordonne dans la
partie antrieure du cerveau, dont les organes sont les narines, et deux parties molles
semblables des mamelons, par le moyen desquels il renvoie au cerveau lodeur qui lui a t
transmise par lair, auquel cette vient se mler. Le got est la force ordonne dans le nerf qui
tapisse toute la surface de la langue pour saisir les diffrentes saveurs qui manent des corps
en contact avec elle. Le tact est la force dissmine dans les os, la chair et la peau. Cest par
lui que lon prouve la chaleur, le froid, lhumidit, la scheresse, la duret, le moelleux,
lasprit, la finesse. Aristote dit, dans le second Livre de lme, relativement lunit du tact
quil est un dans le genre, mais quil est divis en plusieurs, suivant lespce, et quil renferme
par consquent plusieurs contrarits. Il peut nanmoins tre dit un, parce que, bien quilrenferme plusieurs contrarits, elles sont toutes contenues dans une contrarit qui nous est
inconnue et innomme. Comme il arrive dans la vue qui a un organe unique, apparent
lextrieur, savoir la prunelle, et un autre lintrieur o se forme le jugement, ainsi que le
veut Aristote dans le livre Des sens et sensations, il en est de mme dans le tact, parce que
lorgane o se fait la perception est la chair, et toute partie dun gal mlange. Mais ce en quoi
se fait le jugement en dernire analyse, cest le nerf intrieur et le cerveau, lequel tout sensible
quil est par soi, est nanmoins pour le nerf lui-mme le principe de la sensation. La chair
dans le tact est lorgane et le moyen, mais pour des raisons diffrentes, parce que elle est
organe raison de lgalit de la commixtion qui est en puissance par rapport toute
excellence des qualits; mais elle est moyen raison de lgalit dune commixtion semblable
existant en elle, dont elle est le vhicule.

CHAPITRE IV: Des quatre puissances sensitives intrieures suivant leurs


natures.
Aprs avoir parl de la vertu sensitive apprhensive extrieurement, il faut parler de
lapprhensive lintrieur. La nature ntant pas dfectueuse dans les choses ncessaires
comme il est dit dans le troisime Livre de lme, il doit y avoir dans lanimal autant de
puissances et doprations quil en faut pour la vie de lanimal parfait. Or, il est ncessaire
pour la vie de lanimal parfait quil saisisse la chose non seulement lorsquelle est prsente en
acte, mais encore lorsquelle est absente en acte; parce que nayant pas unies lui toutes les
choses ncessaires, il a besoin dtre m vers la distance. Mais comme il est m par
lapprhension, il ne pourrait tre m vers une chose distante et absente, sil ne saisissait la
chose absente. Puis quil saisit cette chose par les sens extrieurs, seulement quant sa
prsence, il a d ncessairement avoir la vertu sensitive par le moyen de laquelle il saisirait la
chose absente, et retiendrait son espce. Donc, comme les sens propres et le sens commun
sont ordonns pour lapprhension des formes sensibles dans la prsence de la chose, il en est
de mme des autres forces dans l'absence de la chose. Or, ces forces apprhensives sont les
cinq sens suivant Avicenne, mais quatre suivant Averros, la premire est le sens commun, la
seconde est l'imagination, la troisime force est imaginative, la quatrime estimative ou
cogitative, la cinquime mmorative. Mais suivant Averros, l'imagination et limaginative
sont la mme puissance. Nanmoins il est plus vrai de dire quelles sont au nombre de quatre.
1) Le sens commun, suivant Avicenne, est une vertu laquelle se rapportent toutes les choses
senses. Cest donc le sens commun do drivent les sens propres, cest lui que toutes leurs
impressions vont aboutir, c'est en lui que toutes se runissent. Son organe est la premire

concavit du cerveau, o naissent les nerfs des sens particuliers; et cest l la raison pour
laquelle, relativement la distinction de lesprit animal, les sens propres drivent du sens
commun ; pour ce qui est de l'apprhension et de la renonciation du sens commun, elle se fait
en acte par les sens propres, parce que elle ne saisirait rien si les sens propres ne revenaient
lui avec leurs profits, comme dit Avicenne. Or, cette puissance est ncessaire lanimal, pour
trois oprations que doit faire le sens commun. La premire cest de percevoir toutes les
sensations communes que ne saisit pas le sens propre; car le sens propre ne peroit pas de
premire main et par soi la figure ou le mouvement, mais bien comme par accident. Mais le
sens commun peroit par soi les choses sensibles communes qui sont au nombre de cinq,
suivant Aristote, dans le second Livre de lme, savoir le mouvement, le repos, la grandeur,
la figure, le nombre. Car, dit ce Philosophe au mme endroit, le sensible est de trois espces.
1 Lun est propre et nest point senti par un autre sens et il ne
se produit pas derreur dans le sens propre par rapport lui, comme la vue par rapport la
couleur, loue par rapport au son.
2 Un autre est commun et se divise en cinq branches qui
rpondent au sens commun, ainsi que nous lavons dit.
3 Le troisime est dit sensible par accident. Le second acte du
sens commun est de percevoir plusieurs sensibles propres, ce que ne peut pas un sens propre
quelconque. En effet, un animal ne peut pas juger que le blanc est doux ou ne lest pas, ou
tablir une diffrence entre les sensations propres, sans quil y ait un sens qui connaisse toutes
les sensations propres, et cest l le sens commun. Le troisime acte est de sentir les actes des
sens propres, comme lorsque je sens que je vois; car le sens propre na pas cette aptitude,
comme on le prouve dans le livre II de lme, parce que lobjet dun sens propre est un objet
unique. Cest pourquoi lacte et lobjet de la vue, savoir la couleur, tant deux objets de
cognition, le jugement de lun et de lautre nappartient pas un seul sens propre.
2) La seconde force intrieure est l'imagination (la fantasia), qui est un mouvement produit
par le sens suivant lacte, comme il est dit dans le troisime livre de l'me parce que
l'imagination est une puissance mue par une espce sensible, par le moyen de laquelle le sens
commun et le sens propre sont mis en acte. Mais elle nest pas seulement mue par cette
espce, elle la retient encore dans labsence de la chose que reoit le sens commun. Or
recevoir et retenir dans les corps, cest deux oprations qui se rattachent des principes
diffrents. Car lhumide reoit bien et retient mal. Le sec, au contraire, retient bien et reoit
mal. Donc la puissance sensitive tant un acte dun organe corporel, il faut quil y ait une
autre puissance qui reoit les espces des sensibles et les conserve, et cet organe se trouve
derrire lorgane du sens commun dans la du cerveau qui ne contient pas autant dhumidit
que sa partie antrieure o est situ lorgane du sens commun, et elle peut consquemment
mieux retenir les formes sensibles en labsence de la chose.
3) La troisime force sensitive est l'estimative, et sa ncessit est aussi vidente. En effet,
lanimal est non seulement impressionn par ce qui peut lui occasionner du plaisir ou de la
peine si les sens, parce quainsi il ne serait pas ncessaire de supposer en lui autre chose, si ce
nest lapprhension et la rtention des formes dans les quelles les sens trouvent du plaisir ou
de la rpulsion; mais il en est qui vitent ou recherchent certaines choses cause des diverses
autres commodits, ou utilits et dangers, comme la brebis fuit le loup, non cause de sa
couleur et de sa figure qui ne lui conviennent pas, mais comme un ennemi de sa nature. De
mme, loiseau ramasse des pailles, non parce quelles lui plaisent, mais parce quelles lui
sont utiles pour construire son nid. Il faut donc placer dans lanimal quelque principe de
perception des intentions de ce genre, diffrent de l'imagination, dont limmutation se fait par
la forme sensible et non la perception de cette sorte dintentions, et cette vertu est estimative

en mme temps quapprhensive des intentions qui ne sont pas reues par les sens. Cest ce
qui fait dire Algazel : Cette vertu est estimative qui peroit dun objet sujet sensation ce
qui nest pas susceptible de sensation, comme la brebis pour lhostilit du loup. En effet,
elle ne le fait pas par le moyen de la vue, mais par une autre vertu qui est dans les brutes, et
qui est lintelligence dans les hommes. De mme que lon connat par lintelligence ce que
lon ne connat pas par les sens, quoique cette connaissance ne sopre quau moyen de sens,
cette action est estimative quoique dune manire infrieure. Or lorgane de cette puissance
dans les brutes est plan dans lhmisphre postrieur du cerveau. Dans les hommes, au
contraire, il est plac dans la cellule mdiane du cerveau, appele syllogistique. Do il arrive
que, bien que quant aux formes sensibles, il ny ait pas de diffrence entre lhomme et les
autres animaux, parce quelles s'oprent par infusion provenant des choses sensibles
extrieures, il y a nanmoins une diffrence quant aux intentions, comme certains animaux
peroivent des intentions particulires lhomme par le seul instinct naturel, tel que ce qui est
bon, convenable, nuisible. Mais lhomme, en outre de cela, est favoris dune certaine
collation, aussi cette force, qui dans les anime appele estimative naturelle, sappelle
cogitative dans lhomme, en lui procurant des intentions par une certaine collation; elle est
aussi appele raison particulire, parce quelle confre les intentions individuelles, comme la
raison universelle confre les intentions universelles. Avicenne a plac une autre puissance
entre lestimative et l'imagination, dont le rle est doprer la composition et la division entre
les formes imagines, comme lorsque de la forme de lor et de la forme de montagne que nous
avons dans limagination, nous composons une autre forme de montagne dor que nous
navons jamais vue. Mais comme nous navons vu cette opration que dans les hommes, nous
ne devons pas pour cela supposer une nouvelle puissance se il suffit pour cela dans lhomme
de la force imaginative ou fantaisie, comme dit Averros, dans son livre De sensu et sensato.
4) La quatrime force sensitive intrieure est la mmorative ou mmoire. Suivant Algazel, la
mmoire est la force conservatrice des intentions que peroit lestimative, et par consquent
elle est le rservoir des intentions; de mme que l'imagination ou imagination est la
conservatrice des formes et leur rservoir, et ces intentions ne sont pas senses, mais
provenant des sens. Or lorgane de cette puissance se trouve dans la concavit postrieure du
cerveau. Cest pourquoi Avicenne dit dans le livre VI, De naturalibus: "La force mmoriale
est celle qui est place dans la concavit postrieure du cerveau contenant ce qui est peru par
la force destimation, relativement aux intentions non senses des choses singulires et
sensibles." il en est autrement dans les hommes que dans les brutes, parce que dans les brutes
il ny a que la mmoire dune manire propre, et la rminiscence plus improprement. Suivant
Avicenne et Algazel, dans les brutes linstinct de la nature tient lieu de linquisition, de sorte
que par lintention propre il passe la propre forme sensible, et de la forme sensible et de la
propre imagination la chose qui la reue dans le pass, et cest ainsi que les brutes pient le
moment de se venger, se souviennent des injures et des bienfaits, et cette rminiscence est
subite. Dans les hommes, au contraire, non seulement il y a mmoire, mais mme
rminiscence qui sopre par libre certaine collation des intentions individuelles prliminaires
aux formes, en discourant syllogistiquement jusquau dernier objet cherch. Or, la puissance
estimative et la puissance mmorative nont pas cette excellence dans lhomme par ce qui est
propre la partie sensitive, mais par affinit et proximit de la raison universelle par une
certaine influence. Car, la vertu infrieure est toujours fortifie par son union avec une vertu
suprieure, parce que ce quil y a de plus lev dans la vertu infrieure atteint ce quil y a de
plus bas dans la nature infrieure, comme dit Denis. Daprs cela on voit lexcellence qui se
trouve dans les puissances de lme sensitive. Car le sens propre ne peut pas saisir tout
dabord et par soi les choses senses communes, mais bien par accident, tandis que le sens
commun le fait. Le sens propre ne peut saisir quune seule chose sense, tandis que le sens
commun peut en saisir plusieurs. Le sens propre ne peut connatre un acte propre, ce que fait

le sens commun. De son ct le sens commun ne peut saisir une chose sans la prsence
extrieure de la chose, tandis que l'imagination retient la forme dune chose en labsence de
cette mme chose. L'imagination ne peut saisir et retenir que les formes tires des choses
sensibles; tandis que la puissance estimative peut saisir les intentions relatives ces formes.
Mais quoique la puissance estimative puisse saisir ces sortes dintentions, elle ne peut pas
cependant les retenir, comme le fait la puissance mmorative, et outre cela la puissance
sensitive ne peut pas saisir la forme de la chose et labstraire des conditions matrielles, cest
pour quoi la forme saisie par le sens extrieur sans lintrieur est toujours particulire.

CHAPITRE V: De la vertu motive sensitive de lanimal.


Nous allons parler maintenant de la vertu sensitive motive. La vertu sensitive motive se divise
en naturelle et animale. La naturelle est celle qui ne subsiste pas par lapprhension, et nest
pas soumise lempire de la raison; telle est la force vitale et pulsative qui fait battre les
artres et le coeur par le moyen de la dilatation et de la constriction, et cette puissance est dans
le coeur comme dans son organe propre; cest pour cela quelle na ltre que dans les
animaux parfaits qui ont les poumons et le coeur. Cette force, par le moyen de laspiration et
de la respiration, tempre convenablement la chaleur du coeur et du corps. La force motive
animale est celle qui meut par apprhension, qui subit une division; une meut par manire de
direction, une autre par manire de commandement, une troisime par manire dexcution.
La force motive par manire de direction cest l'imagination et lestimative, en tant quelles
montrent lapptit la forme ou lintention convenable ou non convenable. En effet,
l'imagination meut en montrant les formes sensibles, lestimative en montrant les intentions,
et les motives en commandant ou produisant le mouvement, comme le concupiscible,
lirascible qui sont des parties de lapptit sensitif. Le concupiscible, en effet, est la force qui
commande le mouvement pour produire le rapprochement des choses qui sont juges
ncessaires ou utiles, et cela par lattrait du plaisir. Lirascible est la force commandant le
mouvement pour repousser ce qui est jug nuisible ou dangereux, et cela par l'ardeur de la
vengeance ou du triomphe. La force qui excute ce mouvement est une force extrieure
rpandue dans les muscles, les bras et les nerfs des membres. Il faut nanmoins remarquer
quil y a de la diffrence entre la sensibilit et la sensualit, parce que la sensibilit comprend
toutes les forces sensitives, tant apprhensives quapptitives; tandis que la sensualit ne
signifie proprement que la partie de lme sensible qui produit le mouvement pour rechercher
ou fuir ce qui parait propre ou non la volupt de lanimal, et cest suivant lordre au
commandement de la raison. Cest pourquoi, quoique la sensualit exige pralablement les
forces sensitives, apprhensives comme prliminaires, elles nappartiennent cependant pas
son essence, il ny a que lapptit sensitif. Lestimative mme est trs voisine de la sensualit,
laquelle confine avec elle, parce que la sensualit dit un certain ordre la raison. On voit par
l que dans les brutes il ny pas de sensualit portant au pch; cela na lieu que dans les
hommes en qui, cause de son ordre par rapport la raison, elle est la porte de la corruption
et de la culpabilit.

CHAPITRE VI: De la puissance intellective.


Aprs avoir parl de la puissance vgtative et de la puissance sensitive, nous voulons traiter
de lintellect. Or cette puissance dans sa premire division se partage en apprhensive et

motive ou apptitive. Ces deux puissances ne se trouvent que dans les substances spirituelles
et intellectuelles, comme le dit le commentateur sur le livre II de la Mtaphysique. La raison
de cette division est que toute forme est suivie par quelque inclination diffrente. De mme
donc que linclination ou lapptit naturel suit la forme naturelle et lapptit sensitif la forme
sensible, de mme aussi lapptit intellectuel suit la forme universelle et intellectuelle
apprhende; et comme lapptit intellectuel suit lapprhension, nous devons parler des
apprhensives avant de parler des apptitives. Deux principes sont ncessaires pour
lapprhension intellectuelle, savoir lintellect par lequel on a tout faire, cest--dire
lintellect actif, et lintellect par lequel tout doit tre fait, cest--dire lintellect possible,
comme il est dit dans le troisime Livre de lme. Car, comme dans chaque nature il y a des
principes suffisants pour la gnration propre ou lopration, il en est aussi de mme dans
lme. Mais lacte de lintellection ne peut s'accomplir par une seule et mme puissance, parce
que lme ne comprend rien sans informer lespce lgard de laquelle elle est en puissance,
comme la prunelle par rapport aux couleurs. Mais elle ne peut pas tre mise en acte par cette
puissance, il faut quelle le soit par une autre qui est en acte, et par rapport lintellect
possible, et par rapport lespce intelligible. Mais comme lespce nest pas reue dans
lintellect possible avant davoir t dgage des sensibles matriels, et que cela ne peut se
faire que par ce qui est immatriel en acte, il est vident que outre lintellect possible il faut
placer dans lme un intellect actif, de sorte que lme est en puissance par une force et en
acte par une autre par rapport aux espces intelligibles, comme, par exemple, le feu, quand il
agit sur leau, il agit par le moyen de la chaleur quil a en acte, et subit laction de leau par le
froid quil a en puissance, tandis que leau la en acte; de mme lme tant immatrielle en
acte, est en acte par rapport une espce immatrielle et en puissance par rapport une
espce matrielle quelle peut mettre en acte quand elle veut, et cela par lintellect actif. Or, il
est en puissance par rapport lespce, en tant quil ne la pas en acte, et quil peut en
recevoir la passion. On voit par l quelle est lopration de lintellect actif, dabstraire les
espces de la matire et des sensibles matriels. Mais il ne faut pas concevoir cette abstraction
suivant la chose mais suivant la raison. Car ainsi que nous voyons dans les puissances
sensitives, que quoique certaines choses soient unies suivant la ralit, la vue ou tout autre
sens de ces tres, ainsi conjoints, peut saisir une chose sans saisir lautre, comme la vue
peroit la couleur du fruit sans en percevoir la saveur unie la couleur, il peut en tre de
mme bien plus forte raison dans la puissance intellective; parce que, bien que les principes
de lespce ou du genre ne soient que dans les individus, un peut tre saisi sans que l'autre le
soit, ce qui fait que lanimal peut tre peru sans lhomme, lne et les autres espces, et que
lhomme peut tre peru sans Sorts ou Platon, et aussi la chair, les os et lme sans percevoir
telles chairs, tels os en particulier, et de cette manire lintellect peroit les formes abstraites,
cest--dire les suprieurs sans les infrieurs. Nanmoins laction de lintellect nest pas
fausse, parce quil ne juge pas que telle chose existe sans telle autre, mais il saisit une chose et
en juge sans porter un jugement sur lautre. Or, lobjet qui est requis pour lintellection est
limage et la similitude dune chose particulire, qui est dans lorgane de limagination. Cest
pourquoi, de mme que la vision corporelle se complte par trois choses, savoir, par la
couleur expose la vue, par la vue qui reoit la similitude de la couleur, par laction de la
lumire qui se projette sur la couleur et change ce qui est visible en puissance en visible en
acte; de mme lintellection sopre par lintellect possible, comme recevant la ressemblance
de limage, et par lopration de lintellect actif abstrayant lespce immatrielle de limage,
et par limage mme imprimant sa ressemblance dans lintellect possible. Il faut cependant
observer que limage ne se peroit pas comme la conteur se voit, mais quil est dit seulement
objet de lintellect, parce que celui-ci nexerce pas son opration sans limage Or, lobjet
propre de lintellect possible est ce qui est quelque chose, cest--dire la quiddit de la chose
mme, comme il est dit dans le livre III de lme. Car, comme il y des degrs dans les

puissances, il y en a aussi dans les objets; parce que comme le sens extrieur ne peut pas
autant que le sens intrieur, et le sens intrieur que lintellect, de mme lobjet du sens
extrieur qui est les qualits de la troisime espce de qualits, savoir les qualits passibles,
nest pas aussi lev que lobjet propre du sens intrieur, savoir le sens commun de la
fantaisie et de limagination, ce qui est la quantit immdiatement adhrente la substance.
Mais la substance de la chose surpasse tout cela, parce que de mme que la qualit ne peut pas
tre sans la quantit, de mme aussi lune et lautre ne peut tre sans la substance. Donc la
substance de la chose est ce que lintellect peroit. La ressemblance de cette chose qui est
dans lme est ce par quoi lintellect peroit formellement la chose extrieurement. Limage
est ce par quoi lintellection sopre comme effectivement en acqurant la science. Lintellect
actif est celui qui produit et fait toutes ces choses en acte. Lintellect possible, au contraire, est
celui qui reoit lespce et excite lacte de lintellection, et ainsi celui-l est seul intellect
possible qui est le sujet dune grande science acquise. Lintellect actif est celui qui ne reoit
rien, mais qui est la puissance de lme, par lequel celle-ci rend intelligibles en acte les choses
qui par leur nature ne sont intelligibles quen puissance, ayant une matire qui fait obstacle
lintellect, parce que chaque chose est perue en tant quelle possde ltre immatriel. Or,
lintellect possible auquel seul il appartient de recevoir lespce intelligible, peut tre
considr sous quatre rapports. Le premier suivant quil est tout--fait en puissance
relativement la science, et ainsi il prcde lintellection, et dans ce sens il est appel, par les
philosophes, matriel, cest--dire potentiel, comme ntant en acte daucune manire. En
second lieu il peut tre considr, selon quil a quelque disposition la science, mais
incomplte, comme lorsquil a des principes connus par soi de quelque science, et en ce sens
il est appel intellect dispos. Il peut tre considr, en troisime lieu, selon quil a lhabitude
de la science, sans user nanmoins de cette habitude, et dans ce sens il est appel intellect
parfait en habitude. En quatrime lieu suivant quil considre en acte selon lhabitude, et dans
ce sens il est appel acquis en acte, et cest de cet intellect que certains veulent entendre ces
mots dAristote, dans le livre III de lme, que lintellect exerce lintellection en certains cas,
pas dans dautres, mais toujours. Quoique cet intellect impossible reoive diffrents noms,
suivant ses diffrentes perfections et oprations, il ne peut nanmoins en aucune manire tre
multipli suivant la substance de la puissance; la raison en est, comme il a t dit, que la
puissance ne se diversifie que suivant la raison de lobjet. Or, voil ce qui se fait, lorsquune
puissance quelconque est ordonne quelque objet sous la raison dun objet universel, cette
puissance nest pas diversifie suivant la diversit des diffrences particulires de lobjet.
Cest pourquoi la vue, en percevant la couleur sous la raison universelle de la couleur, nest
pas diversifie suivant la diffrence du blanc et du noir, parce quelle ne considre le blanc et
le noir quen tant color. Or, comme cest par lintellect possible que tout doit tre fait,
comme il est dit dans le livre III de lme, il considre lobjet sous la raison commune de
ltre, et par consquent la puissance intellective apprhensive ne peut tre diversifie suivant
aucune diffrence de ltre. Nanmoins lintellect actif et lintellect possible sont diversifis
lgard de cet objet, parce quil doit y avoir par rapport au mme objet une puissance active et
une autre passive, comme il a t dit. On voit par l que lintellect spculatif et lintellect
pratique sont la mme chose; la raison en est que ce qui a trait accidentellement la raison de
lobjet que regarde une puissance quelconque, ne diversifie pas cette puissance. En effet,
parce quil arrive un objet color dtre grand ou petit, homme ou ne, tous ces accidents
nen sont pas moins perus par la mme puissance visuelle. Or, il constant que cest un
accident dune chose perue par lintellect dtre ordonne ou non une oeuvre; cest
pourquoi lintellect spculatif et lintellect pratique diffrent, en ce que la fin de lintellect
spculatif est la vrit seule, et loeuvre celle de lintellect pratique, comme il est dit dans le
livre II de la Mtaphysique. Il est vident quils ne sont quune mme puissance, ce que
prtend ouvertement Aristote, dans le troisime Livre de lme, o il dit que lintellect

spculatif devient pratique par lextension de la chose perue loeuvre, ce qui montre quils
diffrent par la fin seule. On voit aussi par l que lintellect et lintelligence ne sont pas des
puissances diffrentes, mais diffrent dans le sens adopt par Aristote, non pas la vrit
comme la puissance de la puissance, mais comme lacte de la puissance. Car lintellection est
lacte de lintellect, qui est intelligence, suivant ce que dit Aristote, dans le livre III de lme.
Lintelligence appartient aux indivisibles en qui le faux ne se trouve pas. Cependant
l'intelligence est prise quelquefois, par certains philosophes, pour nature ou substance spare,
qui est dite intelligence, parce quelle comprend toujours. Mais lintellect ne peut diffrer de
la raison, ce qui est vident, si lon considre leurs actes avec soin. Comprendre, cest
considrer la vrit par une simple intuition. Mais raisonner, cest passer dune chose
comprise une autre, pour connatre la vrit intelligible, ce qui fait que la raison commence
toujours par lintellect et se termine lui. Cest pourquoi il est clair que raisonner et
comprendre diffrent comme tre en mouvement et tre en repos. Or, daprs Aristote, dans le
deuxime livre du Ciel et du monde, il est constant, dans les choses corporelles, quune chose
se meut vers un lieu o repose dans un lieu par la mme puissance. Donc plus forte raison,
dans les choses spirituelles, cest par la mme puissance que nous raisonnons et que nous
comprenons, que nous cherchons la vrit, et que nous la concevons aprs lavoir trouve. Il
ne peut pas mme y avoir une raison suprieure et infrieure dune puissance diverse, parce
que la raison infrieure est dite ainsi cause quelle a trait aux choses infrieures, et la raison
suprieure aux choses suprieures. Or, il y a deux manires davoir trait aux choses
suprieures, la premire en les considrant en elles-mmes, la seconde en prenant delles des
rgles pour faire les choses infrieures. Mais ces deux objets, savoir les choses temporelles et
les choses ternelles, sont compars de deux manires notre connaissance. La premire
suivant la voie de linvention, et ainsi les choses temporelles sont pour nous le chemin qui
mne aux choses ternelles, suivant ce passage de la premire Eptre aux Romains: Les
choses invisibles de Dieu sont comprises et connues par le moyen des choses cres. La
seconde par voie de rsolution et de jugement, et ainsi nous disposons des choses temporelles
par le moyen des choses ternelles, Il en est ainsi maintenant que, bien que le moyen et ce
quoi lon arrive par le moyen puissent appartenir diffrentes habitudes, ils nappartiennent
jamais des puissances diffrentes, mais la mme. Do il suit que quoique les principes et
les conclusions appartiennent des habitudes diffrentes, parce que les principes regardent
lhabitude des principes tic lintellect, et les conclusions lhabitude des conclusions de la
science, les uns et les autres nanmoins appartiennent la mme puissance. Donc la
considration des choses ternelles, quoique appartenant une habitude autre que la
considration des choses corporelles, parce que celle-ci regarde la sagesse qui a rapport aux
choses ternelles, et celle-ci la science qui a rapport aux choses temporelles, nanmoins il faut
que la considration des unes et des autres appartienne la mme puissance. On dit cependant
partie suprieure et partie infrieure, parce que partie vient de partage, et l, quoiquil ny ait
point partage de puissance, il y a nanmoins partage dhabitudes et doffices, aussi saint
Augustin les appelle-t-il deux parties.

CHAPITRE VII: De la volont et du libre arbitre qui sont une mme chose.
Aprs avoir parl de la puissance apprhensive intellective, nous allons parler de la puissance
motive ou apptitive qui est appele volont. Or la volont est double; lune naturelle, lautre
dlibrative. En effet, la volont peut tre mue par un mouvement naturel comme les autres
puissances, et cela pour le salut de la nature, et ainsi elle est appele volont naturelle. Elle
peut, dune autre manire, tre mue vers quelque chose suivant quelle abonde plus que les

autres en libert en suivant son moteur qui est lintellect ou l'imagination, et dans ce sens elle
est indtermine par rapport aux intelligibles, ce qui fait que dans ce sens elle est dlibrative.
Il ny a pas cependant diffrentes volonts, mais une seule volont diversement mue ou se
mouvant elle-mme. Mais cette volont ne se divise pas par lirascible et le concupiscible,
comme lapptit sensitif, parce quelle considre le bien sous la raison particulire du bien,
comme le sens saisit la raison particulire du bien, en raison de quoi les apptits sensitifs sont
diversifis suivant les raisons particulires des biens. Car le concupiscible regarde la raison
propre du bien en tant quil est dlectable suivant les sens, et convenable la nature.
Lirascible, au contraire, regarde la, raison particulire du bien, en tant quil le repousse et le
combat, ce qui occasionne un prjudice. Or, la volont considre le bien sous la raison
universelle du bien, aussi les puissances ne sont pas diversifies en elle suivant les raisons
diverses des biens particuliers, suivant le concupiscible et lirascible. La volont dlibrative
et le libre arbitre ne sont quune mme chose. Elle ne peut pas, en effet, tre une habitude,
comme certains lont dit, car par les habitudes nous nous portons vers les passions dune
manire dtermine en bien ou en mal, comme il a t dit dans le second livre des Ethiques;
tandis que le libre arbitre se porte indiffremment bien ou mal agir, cest ce qui fait dire
quil est une mme puissance avec la volont. Nanmoins il ne dnomme pas la volont dune
manire absolue, mais bien par comparaison la raison, en tant que, par exemple, la vertu de
la raison dlibrante demeure en elle; cest pourquoi, comme vouloir est de la volont, dune
manire absolue, de mme choisir est du libre arbitre, en tant que la force de la raison
demeure en elle. Mais, bien quelle sait une puissance, elle est quelquefois dnomme par son
acte, ce qui fait quelle est appele libre arbitre, comme libre jugement de la raison. Elle est
aussi appele facult, parce que cest une puissance dispose lopration. Elle est galement
appele habitude, par saint Bernard, non pas en tant que lhabitude est spare de la
puissance, mais en tant quil signifie une habitude quelconque, par laquelle on se porte
lacte de la mme manire; cest pour quoi le libre arbitre est brivement compar la volont
de la mme manire que la raison lintellect; parce que de mme que la raison acquiert des
connaissances en discourant dune chose une autre, ce que lintellect fait simplement et
dune manire absolue, de mme aussi le libre arbitre est un apptit pour acqurir quelque
chose, cest pour cela quil est des choses qui regardent la fin. Mais la volont est l'apptit de
la chose dune manire absolue; cest pourquoi elle est dite tre de la fin qui est appte pour
elle-mme.

CHAPITRE VIII: Dans quelles puissances de lme se trouve le pch, et


quelles sont celles o il nest pas.
Aprs voir parl des puissances de lme, il faut examiner dans lesquelles le pch peut tre
ou ntre pas. Il faut donc dire, suivant saint Grgoire, que toute crature est comprise
nominativement sous le nom dhomme, parce que celui-ci a quelque chose de commun avec
toutes les cratures. Il a, en effet, ltre avec les pierres, la vie avec les arbres, la sensibilit
avec les btes, lintelligence avec les anges. Mais le mouvement ne lui convient pas par la
raison par la quelle il a ltre, parce qualors le mouvement conviendrait tous les tres. Mais
en vertu de la raison par laquelle il vit, sent et conoit, un triple mouvement lui convient,
savoir le mouvement naturel, le mouvement animal et le mouvement rationnel. Or, le
mouvement naturel existe suivant une inclination ncessaire en dehors de lapprhension de
quelque chose de dlectable, et comme lorsquil y a inclination ncessaire, il ny a ni
soumission, ni obissance la raison; en consquence le mouvement naturel dans lhomme,
tel que le mouvement de nutrition, daccroissement, de gnration, en tant que ces

mouvements suivent la ncessit de la nature et prcdent lapprhension, ils ne peuvent tre


sujets du pch, parla raison que le pch est volontaire en quelque manire et sujet la
raison, cest pourquoi il ne peut pas y avoir de pch dans les actes de la partie vgtative. Le
mouvement animal suit lapprhension du dlectable et ltre dans lapptit sensitif qui est
rationnel par participation, ce qui fait dire Aristote, sur la fin du premier livre de lEthique
quil est en quelque sorte soumis la raison, quoi quil ne le sait pas simpliciter cause de la
corruption et de linfection. Do il suit que le pch, tant un acte moral et ordonn, peut se
trouver dans la puissance qui est soumise dune certaine faon au principe moral, cest--dire
la volont. Nanmoins, comme ces actes ou mouvements animaux ne sont pas entirement
soumis lempire de la volont, parce quils ne sont ni produits, ni commands par la volont,
comme les mouvements qui comportent la dlibration, mais sont seulement permis par la
raison et la volont, quoiquils aient le caractre de pch, ce nest que de pch incomplet,
cependant, qui est le pch, vniel, mais non complet, ce qui est le pch mortel. Donc, parce
que le pch est attribu comme au sujet de la puissance qui le commet ou qui est son
principe, consquemment dans la sensualit qui dnomme lapptit sensitif dans lhomme,
comme il a t dit dans la distinction des puissances de lme, il peut y avoir pch vniel
comme dans le sujet, mais non pch mortel. Le mouvement rationnel est celui qui est libre
suivant la raison par laquelle un acte doit tre ordonn vers sa fin lgitime. Cest pourquoi,
sil est dtourn de sa fin lgitime, lacte a le caractre de pch, parce que cest le propre de
la raison dordonner ses actes. Or la raison a un double acte, un selon soi, par comparaison
son objet qui est de connatre quelque vrit propre; il est dsordonn quand la raison ne fait
pas convenablement son of- lice comme elle le doit, et ainsi le dsordre est occasionn par
lignorance. La raison a un autre acte comme directrice des actes humains, et cet acte consiste
dominer et rprimer les forces infrieures, et elle pche par cet acte, quand elle commande
ce quelle ne doit pas commander, ou ne rprime pas ce quelle doit rprimer. Il nest pas
contraire cette doctrine de dire que le pch est dans la volont; car la raison prcde la
volont dune certaine faon, et de mme la raison, parce que la raison dirige la volont, et la
volont meut la raison, et par consquent le mouvement de la volont est appel rationnel, et
le mouvement de la raison volontaire. Dans la raison mme suprieure, il peut y avoir pch
tant mortel que vniel. Car la raison suprieure doit se montrer dans lobjet propre et dans les
objets des forces infrieures. Elle ne se porte dans les objets des forces infrieur quen
consultant sur eux les lois ternelles, cest pourquoi elle se porte en eux par mode de
dlibration, do il arrive que si lobjet des forces infrieures est de sa nature pch mortel,
lacte de la raison suprieure est aussi mortel. Si, au contraire, cet objet est de la nature du
pch vniel, il sera vniel, comme on voit lorsque lon consent une parole oiseuse. Quant
lobjet propre, la raison suprieure a un double mouvement, lun qui est une simple intuition
de son objet, et ce mouvement peut tre subit dans les choses divines et dsordonn, et parce
que un dsordre, subit sans dlibration, nest pas pch mortel, un tel acte est par consquent
pch vniel, comme un mouvement subit dinfidlit, quoique linfidlit sait pch mortel.
Il y a un autre acte de la raison suprieure relativement lobjet propre par dlibration,
comme lorsquil arrive un mouvement de doute touchant la rsurrection des morts et quon se
rappelle en mme temps que la rsurrection des morts est rvle par la loi de Dieu. Si aprs
le souvenir connu de la loi de Dieu on a un mouvement de doute, alors ce mouvement est
dlibr, et cest un pch din fidlit complet et mortel. Il est ainsi vident que la raison
infrieure peut pcher vniellement et mortellement, mais non sans le consentement ou la
ngligence de la raison suprieure. La raison suprieure de son ct peut pcher quelquefois
vniellement, dautres fois mortellement et dans la comparaison avec les objets des forces
infrieures, et dans la comparaison avec lobjet propre. Or la volont a son tre
principalement sujet du pch, parce quaucun acte nest pch, sans tre volontaire en
quelque manire, comme un acte de la volont de son me, puisquil ny a point dacte

proprement bon ou mauvais dune bont ou dune malice morale, comme lacte de la volont,
et parce que lacte de la volont ne passe pas dans la matire extrieure mais demeure dans
l'agent dont il est le plus parfait, un tel acte est par consquent dans la volont comme dans le
sujet. Cest pourquoi cest dans la volont que se trouve le plus compltement le pch, et
dans les autres puissances en raison de leur soumission la volont, ainsi quon a pu le voir.
Fin du quarante-deuxime opuscule de saint Thomas dAquin sur les puissances de lme.