Jos Ortega y Gasset

(Madrid, 1883 - 1955) Filsofo y ensayista espaol. Su pensamiento,

plasmado en numerosos ensayos, ejerci una gran influencia en varias
generaciones de intelectuales.

Jos Ortega y Gasset (leo de Zuloaga)

Hijo del periodista Jos Ortega Munilla, hizo sus

estudios secundarios en el colegio de Miraflores
del Palo (Mlaga) y los universitarios en Deusto y
Madrid, en cuya universidad se doctor en
Filosofa y Letras con una tesis sobre Los terrores
del ao mil (1904), subtitulada Crtica de una leyenda. Entre 1905 y 1908
complet sus estudios en Leipzig, Berln y Marburgo, donde asisti a los
cursos del neokantiano Hermann Cohen.
Fue catedrtico de Metafsica (su titular anterior haba sido Nicols
Salmern) de la Universidad de Madrid entre 1910 y 1936. En 1916 fue
designado acadmico de la de Ciencias Morales y Polticas. Fund la Revista
de Occidente (1923-1936), la publicacin intelectual ms abierta al
pensamiento europeo de nuestro siglo. Aneja a ella ha funcionado una
editorial que, as como su saln de tertulias, ha representado la ms
selecta modernidad intelectual de su poca.
Elegido diputado al proclamarse la repblica, fund con Maran y Prez de
Ayala la Agrupacin al Servicio de la Repblica. A partir de 1936 vivi en
Francia, Holanda, Argentina y Portugal. Regres a Espaa en 1945 y residi
(salvo viajes al extranjero, especialmente a Alemania) en Madrid. En 1948
fund con su discpulo, el prestigioso Julin Maras, el Instituto de
Humanidades.
Ortega ocup un lugar de privilegio en la historia del pensamiento espaol
de las dcadas centrales del siglo XX. Maestro de varias promociones de
jvenes intelectuales, no slo fue un brillante divulgador de ideas sino que
elabor un discurso filosfico de notable originalidad.
Gran parte de su actividad se canaliz a travs del periodismo, un mundo
que conoca por motivos familiares y se adecuaba perfectamente a la
esencia de sus tesis y a sus propsitos de animar la vida cultural del pas.

Adems de colaborar en una extensa nmina de publicaciones, fund el

diario El Sol (1917), la revista Espaa (1915) y la Revista de Occidente
(1923).

En sus artculos y ensayos trat temas muy

variados y siempre incardinados en la actualidad
de su poca, tanto de filosofa y poltica como de
arte y literatura. Su obra no constituye una
doctrina sistematizada sino un programa abierto
del que son buena muestra los ocho volmenes
de El espectador (1916-1935), donde verti
agudos comentarios sobre los asuntos ms
heterogneos.
No obstante, como denominador comn de su
pensamiento puede sealarse el perspectivismo,
segn el cual las distintas concepciones del mundo dependen del punto de
vista y las circunstancias de los individuos, y la razn vital, intento de
superacin de la razn pura y la razn prctica de idealistas y racionalistas.
Para Ortega, la verdad surge de la yuxtaposicin de visiones parciales, en
la que es fundamental el constante dilogo entre el hombre y la vida que se
manifiesta a su alrededor, especialmente en el universo de las artes.
El ncleo del ideario orteguiano se encuentra en obras como Espaa
invertebrada (1921), El tema de nuestro tiempo (1923), La rebelin de las
masas (1930), Ideas y creencias (1940), Historia como sistema (1940) y
Qu es filosofa? (1958).
Las cuestiones de esttica y crtica literaria fueron objeto de sus reflexiones
en Meditaciones del Quijote (1914), Ideas sobre la novela (1925), La
deshumanizacin del arte (1925), Goethe desde dentro (1932), Papeles
sobre Velzquez y Goya (1950) e Idea del teatro (1958). Permanentemente
cercano a la realidad inmediata, abord los asuntos polticos en Vieja y
nueva poltica (1914), La decadencia nacional (1930), Misin de la
universidad (1930) o Rectificacin de la Repblica (1931).
Su estilo, ms cerca de la prosa literaria que del discurso filosfico, posee
una brillantez expositiva en la que reside una de las claves del xito y
difusin de sus libros.

FRASES

El enamoramiento es un estado de miseria mental en que la vida de nuestra

conciencia se estrecha, empobrece y paraliza.
Hay quien ha venido al mundo para enamorarse de una sola mujer y,
consecuentemente, no es probable que tropiece con ella.
La vida es una serie de colisiones con el futuro; no es una suma de lo que hemos
sido, sino de lo que anhelamos ser.
La belleza que atrae rara vez coincide con la belleza que enamora.
Con la moral corregimos los errores de nuestros instintos, y con el amor los
errores de nuestra moral.
Enamorarse es sentirse encantado por algo, y algo slo puede encantar si es o
parece ser perfeccin.
El amor, a quien pintan ciego, es vidente y perspicaz porque el amante ve cosas
que el indiferente no ve y por eso ama.
Sorprenderse, extraarse, es comenzar a entender.
No somos disparados a la existencia como una bala de fusil cuya trayectoria est
absolutamente determinada. Es falso decir que lo que nos determina son las
circunstancias. Al contrario, las circunstancias son el dilema ante el cual tenemos
que decidirnos. Pero el que decide es nuestro carcter.
Nuestras convicciones ms arraigadas, ms indubitables, son las ms
sospechosas. Ellas constituyen nuestro lmite, nuestros confines, nuestra prisin.

.
La primera filosofa. El Objetivismo
La formacin filosfica de Ortega se nutre de dos fuentes claramente
identificadas y a las que l mismo hace referencia en varios pasajes de
su obra: la filosofa griega y la filosofa europea continental iniciada con
Descartes, con mencin especial de la filosofa alemana neokantiana,
asimilada en su estancia en Marburgo. La filosofa medieval y la
anglosajona, por el contrario, son prcticamente ignoradas por Ortega,
as como las corrientes analticas y neopositivistas alemanas de la poca.

De todos modos, a la influencia de los neokantianos Cohen y Natorp, ya

conocida en su poca, hay que sumar la que recibe de autores como
Nietzsche, Husserl, Dilthey y Scheler, fundamentalmente. Estudios
recientes sobre las fuentes del pensamiento orteguiano, como los de
N.R. Orringer, han permitido precisar con detalle las influencias de otros
autores alemanes menos conocidos, algunos de los cuales ni siquiera
son citados una sola vez por Ortega, con lo que se viene a acentuar la
importancia de la filosofa alemana en la configuracin de su
pensamiento. Tambin se ha sealado habitualmente la influencia del
krausismo espaol (corriente de pensamiento que propugna la
regeneracin de Espaa segn las ideas del filsofo alemn K. F. Krause,
y de la que fue miembro destacado Giner de los ros) a travs, por
ejemplo, de la formacin filosfica recibida en la Universidad de Madrid,
impregnada de krausismo en la poca. Pero, aunque coincidiendo en la
idea de regeneracionismo, se diferencia Ortega de los krausistas en la
actitud "aristocrtica" con la que plantea el tema de la regeneracin
intelectual de Espaa, lo que no impidi la colaboracin con ellos en
proyectos comunes.
Los primeros pasos de Ortega en la filosofa estn dominados
precisamente por esta preocupacin, lo que le llevar a un planteamiento
"objetivista" de su pensamiento. Tras la contrastacin del desfase de la
vida intelectual y cientfica espaola con respecto a la europea los
intelectuales espaoles adoptan dos actitudes contrapuestas: el desdn o
la admiracin, la vuelta a las races de lo "espaol" o la bsqueda en
Europa de las claves de la regeneracin espaola. Ortega pertenece a
este segundo grupo; y su anlisis le conduce a ver el desfase de Espaa
en la ausencia de mtodo, de sistema, de rigor cientfico en su
pensamiento. El espaol, sumido en el individualismo y la subjetividad,
pierde la nocin del mundo, de lo real, y se refugia en sus ensoaciones
fantsticas y literarias. La ciencia, el rigor y el mtodo se le escapan. Es
necesario sacarle de esa pesadilla mediante la exigencia de objetividad.

Esta primera fase durar hasta 1914 fecha en que, con las "Meditaciones
del Quijote" se abre la fase
perspectivista de su pensamiento, en la
que comienza a desarrollar los
principales elementos de su filosofa de
madurez que, paradjicamente, se
opondr a este objetivismo, oposicin
que se continuar en su fase raciovitalista.
El significado del objetivismo en Ortega supone, pues, la valoracin
extrema de la ciencia, que es lo que diferencia a los europeos de los
espaoles (incluso de los habitantes del resto del mundo). La
consecuencia es el enfrentamiento de Ortega a cualquier forma de
subjetivismo, sea cual sea el mbito de la actividad humana en la que se
manifiesta. La crtica del subjetivismo personalista de los espaoles, que
les llev a perderse en disputas intelectualmente baldas, llegar a
adquirir tintes de antihumanismo, que le llevar a afirmar que tiene ms
valor un teorema matemtico que "todos los empleados de un Ministerio".
No son, pues, las cuestiones individuales las que pueden interesar al
intelectual, sino su contraste con las cosas; pero para poder aquilatar el
significado de "las cosas" es necesario adoptar una cierta distancia, no
limitarse a ser arrastrados y verse inmersos en ellas, y esa distancia es la
que da el pensamiento abstracto, la teora.
Ahora bien, para Ortega es necesario que la teora sea la expresin de
un pensamiento sistemtico, un pensamiento en el que todos los
elementos se encuentren en su lugar, desde el que se ven dotados de un
pleno significado. De ah la insistencia de Ortega a lo largo de este
perodo en la necesidad de un pensamiento sistemtico y en la
identificacin de la teora filosfica con el sistema filosfico o, cuando
menos, con la voluntad de construir un sistema.

2. El perspectivismo

El objetivismo de la primera fase filosfica de Ortega ser pronto

modificado, especialmente en la consideracin de que "lo subjetivo es el
error" y en las implicaciones antihumanistas que conllevaba su crtica de
la subjetividad. Este giro se producir en lo que l considera su primera
obra "formal": Meditaciones del Quijote, a partir del descubrimiento de la
circunstancialidad. A la vez hostil al cosismo y al subjetivismo, Ortega se
niega a considerar separadamente el yo de su entorno.
Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.
Benefac loco illi quo natus est, leemos en la Biblia. Y en la escuela
platnica se nos da como empresa de toda cultura, sta: "salvar las
apariencias", los fenmenos. Es decir,
buscar el sentido de lo que nos rodea.
Qu nos quiere decir Ortega con esta
frase? Todos los comentadores de su
obra suelen referirse a ella como el
ncleo de su pensamiento, una frase en
la que Ortega nos ofrece el
descubrimiento de que la vida del
hombre est inmersa en un conjunto de elementos que constituyen su
"circunstancia". La misma cita de la Biblia y la referencia a la escuela
platnica han sido tomadas como las dos circunstancias histricas y
culturales en las que se halla inmerso el hombre occidental: la tradicin
judeo-cristiana y la filosofa griega. Pero el circunstancialismo de Ortega
no se limita a ese conjunto de elementos que, desde perspectivas
histricas, culturales y sociales, nos constituyen, sino que incluye tambin
en nuestra "circunstancia" cualquier otro elemento de la vida cotidiana,
particular y propio del sujeto al que le afecta y que, con tanto derecho
como los anteriores, le constituye en su individualidad radical y originaria.
La consecuencia ser que no hay ningn dato de la realidad, por
particular que se pueda considerar, que pueda quedar fuera de la
reflexin filosfica. En clara oposicin, pues, a su objetivismo inicial,
Ortega coincidir con otras corrientes filosficas del siglo XX, como el

vitalismo, el existencialismo o la fenomenologa, en la consideracin de la

vida cotidiana como material esencialmente filosfico, hasta el punto de
intentar convertir dicha reflexin en su mtodo filosfico. Habr que partir
de las cosas que nos son prximas, de las cosas que nos rodean, para
poder retomar en su plena significacin las reflexiones filosficas
"tradicionales".
El ser definitivo del mundo no es
materia ni es alma, no es cosa alguna
determinada, sino una perspectiva",
"...donde est mi pupila no hay
ninguna otra." "...somos insustituibles.
El circunstancialismo de Ortega no se
limita a subrayar el hecho de que
adems del yo hay que contar con las circunstancias en las que ste se
halla inmerso (particulares, histricas, sociales...), sino que supone
tambin la accin del sujeto para dar "sentido" a esas circunstancias. Esa
bsqueda del sentido de lo que nos rodea le lleva a sealar la tradicin o
judeo-cristiana y la filosofa griega como los dos elementos o
circunstancias modeladoras del hombre occidental, a las que deben
aadirse las circunstancias particulares del yo, aparentemente de menor
entidad, o casi sin entidad, pero cercanas al yo, que confieren sentido a
la realidad que le rodea con tanto rigor como las anteriormente
sealadas. Ello llevar a Ortega a reflexionar sobre temas aparentemente
ajenos a la filosofa, como la esencia de la caza, la meditacin sobre un
marco, o el Guadarrama, es decir, sobre "un hombre, un libro, un cuadro,
un paisaje, un error, un dolor" (Obras completas, I, pg. 311). De hecho,
ese va a ser el mtodo filosfico de Ortega: partir de las cosas ms
prximas, que nos rodean, para alcanzar las ms lejanas, que
encontramos tratadas bajo la forma de los problemas filosficos
tradicionales. Eso supondr el reconocimiento de una jerarquizacin de
las circunstancias (de por s cambiantes e innumerables) en funcin de

su "cercana": la reflexin filosfica ha de empezar por lo ms prximo, lo

ms cercano al yo.
Qu ocurre entonces con la verdad? Ortega se opone a las
pretensiones del racionalismo acerca de la existencia de una verdad
absoluta, ajena a lo temporal, a lo circunstancial, y afirmar justamente lo
contrario: la verdad se da siempre desde las circunstancias en las que el
yo se ve inmerso, desde su propia vida. La realidad es siempre captada
desde las circunstancias del yo, y la verdad consistir en saber dar
cuenta de esa realidad desde esas circunstancias (que son
circunstancias vitales) en las que se halla inmerso el yo. El ejemplo de la
sierra del Guadarrama le sirve para ilustrar su posicin de un modo muy
grfico: mirada la sierra desde Madrid no es lo mismo que mirada desde
Segovia. Cul es la mirada verdadera, la visin verdadera? No tiene
sentido esta pregunta, como si se pretendiera tener una visin "nica" de
las dos vertientes que no es posible bajo ninguna consideracin. Quien
mira la sierra desde Madrid tiene una visin tan verdadera de ella como
quien la ve desde Segovia, por lo que las dos perspectivas de la sierra
son verdaderas. Sin embargo, dice Ortega, las dos miradas, las dos
perspectivas, se complementan, siendo cada una de ellas distinta e
insustituible. Es precisamente esa complementariedad de las
perspectivas lo que aleja la posicin perspectivista de Ortega del
relativismo y el escepticismo.
El racionalismo pretenda obtener el conocimiento de una verdad
atemporal, al margen de toda consideracin concreta, (histrica, social o
personal), una verdad eterna e inmutable que nos ofreciera la esencia de
la realidad, proponiendo un claro alejamiento de lo concreto, de lo
personal, de lo vital. El escepticismo, por su parte, segn lo caracteriza
Ortega, se instala en la fugacidad de lo concreto, de lo inmediato y,
apoyndose en esa fugacidad, niega la posibilidad de conocer la verdad,
dado que la experiencia humana sobre el tema pone de manifiesto la
aparicin de posturas opuestas, contrarias, y la permanente disputa entre
las distintas explicaciones de lo real, lo que se toma por una prueba de

que la verdad es inalcanzable. El racionalismo conduce, pues, a la

elaboracin de una teora abstracta, despojada de toda referencia a lo
concreto, a la vida del hombre. El escepticismo, por el contrario, renuncia
simplemente a la posibilidad de elaborar una teora.
El perspectivismo pretende resolver el conflicto, admitiendo el carcter
mltiple y cambiante de la realidad de la que es posible tener, pues,
mltiples perspectivas, pero considerando tambin que esa multiplicidad
puede ser "unificada" mediante algn principio rector, al que se refiere
Ortega al hablar de la complementariedad de las perspectivas. La verdad
ser, pues, el resultado progresivo de la unificacin de las perspectivas.
Por lo dems, si todas las perspectivas tienen validez, en cuanto tales,
eso nos lleva a reconocer el papel de otros seres humanos en la
construccin de la verdad, dado que su perspectiva, aunque
aparentemente opuesta a la ma, es necesaria para alcanzar el
conocimiento de esa verdad "objetiva". A diferencia de lo que ocurra en
la primera fase de su pensamiento, el individualismo no es ya un
obstculo para la consecucin de la objetividad, sino un elemento
necesario para ello. Si aplicamos el perspectivismo al campo de lo moral
y lo social, se pone de manifiesto la necesaria tolerancia como valor
fundamental para el ser humano, en la medida en que cada cual ha de
ser capaz de reconocer el carcter "complementario" de las perspectivas
ajenas, de la diferencia y la individualidad de los dems, como factor
esencial de convivencia social, subrayando as el carcter parcial y
complementario de toda perspectiva.

3. El raciovitalismo

La propuesta racio-vitalista
La posicin perspectivista y circunstancialista de Ortega no ser
abandonada por ste en su perodo de madurez filosfica, conocido con
el nombre de raciovitalismo, sino que se puede considerar ms bien
como el desarrollo consecuente de aqul. El raciovitalismo consiste
bsicamente en el intento de conjugar la vida con la razn, superando
crticamente las contradicciones que se dan entre ambas, tal como se
puede deducir de los excesos "irracionalistas" del vitalismo y de los
excesos "antivitales" del racionalismo. As pues, la crtica de ambas
perspectivas filosficas ser una de las necesidades prioritarias de
Ortega, a fin de ver lo que de positivo puede haber en ellas y lograr esa
complementariedad que las supere en el raciovitalismo.

El anlisis orteguiano del vitalismo y del

racionalismo se realiza en el artculo "Ni
vitalismo ni racionalismo", publicado en
1924 en la Revista de Occidente. Distingue
all Ortega varias acepciones del trmino
vitalismo, unas pertenecientes al mbito de
lo biolgico, otras al filosfico. En este
ltimo distingue an 3 posiciones distintas; en primer lugar, la de quienes
consideran que los procesos de conocimiento se pueden reducir a
procesos biolgicos explicables, por lo tanto, por los mismos principios
que estos, sin que sea necesario recurrir a principios filosficos
especiales. En segundo lugar se refiere al vitalismo de H. Bergson, que
sita en un segundo plano el papel de la razn en el conocimiento,
privilegiando la intuicin que se produce en
la vivencia interna de las cosas, verdadera
fuente de conocimiento. En tercer lugar,
expone su propia posicin: la razn se da
"en" la vida, por as decirlo. El conocimiento
ser obra de la razn, pero sta se da en la
vida y est rodeada, por tanto, de
elementos no racionales, "limitada" por
ellos. Pero tales lmites, lejos de poner en la razn en segundo plano,
manifiestan su carcter imprescindible, ya que para pensarlos es
necesaria la razn misma.
Ese reconocimiento del papel de la razn no le convierte, sin embargo,
en un racionalista. El racionalismo es criticado por Ortega en el mismo
artculo, considerndolo como el resultado de la absurda beatera de
algunos filsofos con respecto a la razn, que acaban por concebir que
sta no tiene lmites, terminando por pretender ir ms all de lo que la
razn permite alcanzar. Para Ortega, por el contrario, la razn, en su afn
por buscar la explicacin de lo real, sus causas, se va topando con
muchos aspectos de la realidad de los que no puede dar cuenta, que son

"irracionales", lo que pone de manifiesto, precisamente, sus propios

lmites. La consecuencia no es el rechazo de la razn como instrumento
del conocimiento, sino el rechazo de la ilegtima pretensin de la razn de
conocerlo todo, de la pretensin de que la realidad se mueva de acuerdo
con los dictados de la razn, pretensin que los racionalistas han
convertido en una fe que les ha conducido a todo tipo de excesos. De ese
modo la razn quedar a salvo de los excesos de los racionalistas.
El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razn a la vitalidad,
localizarla dentro de lo biolgico, supeditarla a lo espontneo. Dentro de
pocos aos parecer absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al
servicio de la cultura. La misin del tiempo nuevo es precisamente
convertir la relacin y mostrar que es la cultura, la razn, el arte, la tica
quienes han de servir a la vida.
El raciovitalismo tratar de conjugar los elementos positivos del vitalismo
y del racionalismo, dando lugar a la configuracin de un nuevo
pensamiento, articulado en torno a la nocin de razn vital, del que
podemos destacar los siguientes aspectos:
1) En primer lugar, se destaca la primaca ontolgica de lo real con
respecto al conocimiento, lo que viene a significar la primaca
ontolgica de lo vital, en cuanto la vida es el aspecto ms
significativo de la realidad. El pensamiento se da "despus",
siendo secundario con respecto a la realidad objetiva. La razn,
de legisladora de lo real pasa a convertirse en mera cronista de
una realidad a la que debe someterse. Dado que el aspecto ms
significativo de la realidad es la vida, en cuanto realidad radical,
sta se convertir en el objeto primario de la reflexin filosfica de
la razn, en el punto de despegue de toda teora.
2) La vida de la que habla Ortega no es la vida "biolgica" sino que,
en cuanto realidad radical, ha de cumplir determinadas
condiciones, que la distinguen de una consideracin puramente
biolgica de lo vital: es la vida de quien tiene capacidad para dar

cuenta de ella, la vida personal, de cada ser humano, est vida, la

ma, la vida humana. Es precisamente el pensamiento lo que nos
capacita para comprender la vida y sus circunstancias, dando
sentido a la accin humana, a la particular forma de obrar el
hombre en el mundo, por lo que el pensamiento no puede
considerarse como algo opuesto y/o ajeno a la vida.
3) Vivir es "estar en el mundo", pero en un mundo que no se puede
identificar ya con la "naturaleza" de los antiguos ya que ese "estar
en el mundo " supone el darse cuenta de lo vivido como tal;
supone tambin un quehacer, una ocupacin, una tarea que se
realiza en vistas a un fin, por lo que vivir es necesariamente
proyectar, decidir libremente lo que queremos ser y hacer. Esa
identificacin de la vida con la capacidad de anticipar, necesaria
para cualquier proyecto, exige tambin la libertad de eleccin
entre las distintas posibilidades que me son ofrecidas en mis
circunstancias; hay, por tanto, una cierta limitacin y una cierta
libertad en las posibilidades de accin del hombre en sus
circunstancias.
Por lo dems, todo ello se da en el tiempo, por lo que la dimensin
histrica del hombre es inseparable del circunstancialismo, lo que nos
conduce al ncleo del ltimo pensamiento orteguiano, la relacin entre la
vida y la historia, plasmada en el concepto de razn histrica en el que se
concretiza la nocin orteguiana de razn vital. La naturaleza del hombre
es, fundamentalmente, histrica. Eso supone afirmar que no hay una
naturaleza humana inmutable: el hombre es, en cada poca, en buena
medida, lo que hereda de sus antepasados, herencia que se puede
consolidar y aumentar, transmitindola a las generaciones futuras, o
dilapidar.
En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene (...) historia.
O, lo que es igual, lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia
-como res gestae- al hombre. (Obras completas, 6, pg. 41)

Tres fragmentos significativos de obras de Ortega

1. El concepto de filosofa en Ortega
La tragedia del idealismo radicaba en que habiendo trasmutado
alqumicamente el mundo en `sujeto', en contenido de un sujeto,
encerraba a ste dentro de s y luego no haba manera de explicar
claramente cmo si este teatro es slo una imagen y trozo de m, parece
tan completamente distinto de m. Pero ahora hemos conquistado una
situacin completamente diferente: hemos cado en la cuenta de que lo
indubitable es una relacin con dos trminos inseparables: alguien que
piensa, que se da cuenta y lo otro de que me doy cuenta. La conciencia
sigue siendo intimidad, pero ahora resulta ntimo e inmediato no slo con
mi subjetividad sino con mi objetividad, con el mundo que me es patente.
La coincidencia no es reclusin, sino al contrario, es esa extrasima
realidad primaria, supuesto de toda otra, que consiste en que alguien, yo,
soy yo precisamente cuando me doy cuenta de cosas, del mundo. Esta
es la soberana peculariedad de la mente que es preciso aceptar,
reconocer y describir con pulcritud, tal y como es, en toda su maravilla y
extraeza. Lejos de ser el yo lo cerrado es el ser abierto por excelencia.
Ver este teatro es justamente abrirme yo a lo que no soy yo.
Esta nueva situacin ya no es paradjica: coincide con la actitud nativa
de la mente, la conserva y reconoce su buen sentido. Pero tambin salva
de la tesis realista, que sirve de base a la filosofa antigua, LO ESENCIAL
DE ELLA: que el mundo exterior no es ilusin, no es alucinacin, no es
mundo subjetivo. Y todo esto lo logra la nueva posicin insistiendo y
depurando la tesis idealista cuya decisiva afirmacin consiste en advertir
que slo existe indubitablemente lo que a m me parece existir. Ven
ustedes cmo las ideas hijas, las verdades noveles, llevan en el vientre a
sus madres, a las verdades viejas, a las fecundas verdades viejas?
Repitamos: toda superacin es conservacin. No es verdad que
radicalmente exista slo la conciencia, el pensar, el yo. La verdad es que
existo yo con mi mundo, en verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo,
estar triste o alegre en l y por l, moverme en l, transformarlo y sufrirlo.

Nada de esto podra serlo yo si el mundo no coexistiese conmigo, ante

m, en mi derredor, apretndome, manifestndose, entusiasmndome,
acongojndome.
Pero qu es esto? Con qu hemos topado indeliberadamente? Eso,
ese hecho radical de alguien que ve y ama y odia y quiere un mundo y en
l se mueve y por l sufre y en l se esfuerza -es lo que desde siempre
se llama en el ms humilde y universal vocabulario "mi vida". Qu es
esto? Es, sencillamente, que la realidad primordial, el hecho de todos los
hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado es... "mi vida" -no mi
yo solo, no mi conciencia hermtica, estas cosas son ya interpretaciones,
la interpretacin idealista. Me es dada "mi vida", y mi vida es ante todo un
hallarme yo en el mundo; y no as vagamente, sino en este mundo, en el
de ahora y no as vagamente en este teatro, sino en este instante,
haciendo lo que estoy haciendo en l, en este pedazo teatral de mi
mundo vital -estoy filosofando. Se acabaron las abstracciones. Al buscar
el hecho indubitable no me encuentro con la cosa genrica pensamiento,
sino con esto: yo que pienso en el hecho radical, yo que ahora filosofo.
He aqu cmo la filosofa lo primero que encuentra es el hecho de alguien
que filosofa, que quiere pensar el universo y para ello busca algo
indubitable. Pero encuentra, ntenlo bien, no una teora filosfica, sino al
filsofo filosofando, es decir, viviendo ahora la actividad de filosofar como
luego, ese mismo filsofo, podr encontrarse vagando melanclico por la
calle, bailando en un dancing o sufriendo un clico. 0 amando la belleza
transente. Es decir, encuentra el filosofar, el teorizar como acto y hecho
vital, como un detalle de su vida y en su vida, en su vida enorme, alegre y
triste, esperanzada y pavorosa.
Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofa es definir ese dato, definir lo
que es "mi vida", "nuestra vida", la de cada cual. Vivir es el modo de ser
radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de
ella, como detalle de ella y referido a ella. En ella todo lo dems es y ser
lo que sea para ella, lo que sea como vivido. La ecuacin ms abstrusa
de la matemtica, el concepto ms solemne y abstracto de la filosofa, el

Universo mismo, Dios mismo, son cosas que encuentro en mi vida, son
cosas que vivo. Y su ser radical y primario es, por tanto, ese ser vividas
por m, y no puedo definir lo que son en cuanto vividas si no averiguo qu
es "vivir". Los bilogos usan la palabra "vida" para designar los
fenmenos de los seres orgnicos. Lo orgnico es tan slo una clase de
cosas que se encuentran en la vida junto a otra clase de cosas llamadas
inorgnicas. Es importante lo que el filsofo nos diga sobre los
organismos, pero es tambin evidente que al decir nosotros que vivimos
y hablar de "nuestra vida", de la cada cual, damos a esta palabra un
sentido ms inmediato, ms amplio, ms decisivo. El salvaje y el
ignorante no conocen la biologa, y, sin embargo, tienen derecho a hablar
de "su vida" y a que bajo ese trmino entendamos un hecho enorme,
previo a toda biologa, a toda ciencia, a toda cultura -el hecho magnfico,
radical y pavoroso que todos los dems hechos suponen e implican. El
bilogo encuentra la "vida orgnica" dentro de su vida propia, como un
detalle de ella: es una de sus ocupaciones vitales y nada ms. La
biologa, como toda ciencia, es una actividad o forma de estar viviendo.
La filosofa, es, antes, filosofar, y filosofar es, indiscutiblemente, vivir como lo es correr, enamorarse, jugar al golf, indignarse en poltica y ser
dama de sociedad. Son modos y formas de vivir.
Por tanto, el problema radical de la filosofa es definir ese modo de ser,
esa realidad primaria que llamamos "nuestra vida". Ahora bien, vivir es lo
que nadie puede hacer por m -la vida es intransferible-, no es un
concepto abstracto, es mi ser individualsimo. Por vez primera, la filosofa
parte de algo que no es una abstraccin.
(Obras completas, Qu es filosofa?, Leccin IX, Revista de Occidente y
Alianza Editorial, 1983)

2. La concepcin de la vida
Pero ahora quisiera antes de concluir dejar un poco ms avanzada la
definicin de "nuestra vida". Hemos visto que es un hallarse ocupndose
en esto o lo otro, un hacer. Pero todo hacer es ocuparse en algo para

algo. La ocupacin que somos ahora radica en y surge por un propsito

-en virtud de un para, de lo que vulgarmente se llama una finalidad. Ese
para en vista del cual hago ahora esto y en este hacer vivo y soy, lo he
decidido yo porque entre las posibilidades que ante m tena he credo
que ocupar as mi vida sera lo mejor. Cada una de estas palabras es una
categora y como tal su anlisis sera inagotable. Resulta segn ellas que
mi vida actual, la que hago o lo que hago de hecho, la he decidido: es
decir, que mi vida antes que simplemente hacer es decidir un hacer -es
decir mi vida. Nuestra vida se decide a s misma, se anticipa. No nos es
dada hecha -como la trayectoria de la bala a que alud el da anterior.
Pero consiste en decidirse porque vivir es hallarse en un mundo no
hermtico, sino que ofrece siempre posibilidades. El mundo vital se
compone en cada instante para m de un poder hacer esto o lo otro, no
de un tener que hacer por fuerza esto y solo esto. Por otra parte, esas
posibilidades no son ilimitadas -en tal caso no seran posibilidades
concretas, sino la pura indeterminacin, y en un mundo de absoluta
indeterminacin, en que todo es igualmente posible, no cabe decidirse
por nada. Para que haya decisin tiene que haber a la vez limitacin y
holgura, determinacin relativa. Esto expreso con la categora
"circunstancias". La vida se encuentra siempre en ciertas circunstancias,
en una disposicin en torno -circum- de las cosas y dems personas. No
se vive en un mundo vago, sino que el mundo vital es constitutivamente
circunstancia, es este mundo, aqu, ahora. Y circunstancia es algo
determinado, cerrado, pero a la vez abierto y con holgura interior, con
hueco o concavidad donde moverse, donde decidirse: la circunstancia es
un cauce que la vida se va haciendo dentro de una cuenca inexorable.
Vivir es vivir aqu, ahora -el aqu y el ahora son rgidos, incanjeables,
pero amplios. Toda vida se decide a s misma constantemente entre
varias posibles. Astra inclinant, non trahunt -los astros inducen pero no
arrastran. Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una
fatalidad dada. Esta fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades
determinado, inexorable, es decir, nos ofrece diferentes destinos.
Nosotros aceptamos la fatalidad y en ella nos decidimos por un destino.

Vida es destino. Espero que nadie entre los que me escuchan crea
necesario advertirme que el determinismo niega la libertad. Si, lo que no
creo, me dijese esto, yo le respondera que lo siento por el determinismo
y por l. El determinismo, en el mejor caso es, ms exactamente, era una
teora sobre la realidad del Universo. Aunque fuese cierta no era ms que
una teora, una interpretacin, una tesis conscientemente problemtica
que era preciso probar. Por lo tanto, aunque yo fuese determinista no
podra dejar que esa teora ejerciese efectos retroactivos sobre la
realidad primaria e indubitable que ahora describimos. Por muy
determinista que sea el determinista, su vivir como tal es relativamente
indeterminado y l se decidi en un cierto momento entre el
determinismo y el indeterminismo. Traer, pues, en este plano esa
cuestin equivaldra a no saber bien lo que es el determinismo ni lo que
es el anlisis de la realidad primordial, antes de toda teora. Ni se eche
de menos que al decir yo: la vida es, a la par, fatalidad y libertad, es
posibilidad limitada pero posibilidad, por tanto, abierta, no se eche de
menos que razone esto que digo. No solo no puedo razonarlo, es decir,
probarlo, sino que no tengo que razonarlo -ms an, tengo que huir
concienzudamente de todo razonar y limitarme pulcramente a expresar
en conceptos, a describir la realidad originaria que ante m tengo y que
es supuesto de toda teora, de todo razonar y de todo probar.
(Descripcin de este teatro.) A prevenir tristes observaciones, como esta
que no quiero suponer en ustedes, vena la advertencia demasiado
elemental que al principio hice. Y ahora -entre parntesis- me permito
hacer notar que la teora determinista, as, sin ms -hoy no existe ni en
filosofa ni en fsica. Para apoyarme al paso en algo, a la vez, slido y
breve, igase lo que dice uno de los mayores fsicos actuales -el sucesor
y ampliador de Einstein, Hermann, Weyl- en un libro sobre lgica de la
fsica publicado hace dos aos y medio: "De todo lo dicho se desprende
cun lejos est hoy la fsica -con su contenido por mitad de leyes y de
estadsticas - en posicin para aventurarse a hacer la defensa del
determinismo." Una de las mecnicas del hermetismo mental a las cuales
aluda consiste en que al or algo y ocurrrsenos una objecin muy

elemental no pensamos que tambin se le habr ocurrido al que habla o

escribe y que verosmilmente somos nosotros quienes no hemos
entendido lo que l dice. Si no pensamos esto quedaremos
indefectiblemente por debajo de la persona que omos o del libro que
leemos. Es, pues, vida esa paradjica realidad que consiste en decidir lo
que vamos a ser -por tanto, en ser lo que an no somos, en empezar por
ser futuro. Al contrario que el ser csmico, el viviente comienza por lo de
luego, por despus. Esto sera imposible si el tiempo fuese
originariamente el tiempo csmico.
[El tiempo csmico solamente es el presente, porque el futuro todava no
es y el pasado ya no es. Cmo, entonces, pasado y futuro siguen
siendo parte del tiempo? Por esto es tan difcil el concepto del tiempo,
que ha puesto en aprieto a los filsofos.
"Nuestra vida" est alojada, anclada en el instante presente. Pero qu
es mi vida en este instante? No es decir lo que estoy diciendo; lo que vivo
en este instante no es mover los labios; eso es mecnico, est fuera de
mi vida, pertenece al ser csmico. Es, por el contra-rio, estar yo
pensando lo que voy a decir; en este instante me estoy anticipando, me
proyecto en un futuro. Pero para decirlo necesito emplear ciertos medios
-palabras- y esto me lo proporciona mi pasado. Mi futuro, pues, me hace
descubrir mi pasado para realizarse. El pasado es ahora real porque lo
revivo, y cuando encuentro en mi pasado los medios para realizar mi
futuro es, cuando descubro mi presente. Y todo esto acontece en un
instante; en cada instante la vida se dilata en las tres dimensiones del
tiempo real interior. El futuro me rebota hacia el pasado, este hacia el
presente, de aqu voy otra vez al futuro, que me arroja al pasado, y este a
otro presente, en un eterno girar.
Estamos anclados en el presente csmico, que es como el suelo que
pisan nuestros pies, mientras el cuerpo y la cabeza se tienden hacia el
porvenir. Tena razn el cardenal Cusano cuando all, en la madrugada
del Renacimiento, deca: Ita nunc sive praesens complicat tempus. El
ahora o presente incluye todo tiempo: el ya, el antes y el despus.]

Vivimos en el presente, en el punto actual, pero no existe primariamente

para nosotros, sino que desde l, como desde un suelo, vivimos as el
inmediato futuro.
Reparen ustedes que de todos los puntos de la tierra el nico que no
podemos percibir directamente es aquel que en cada caso tenemos bajo
nuestros pies.
Antes que veamos lo que nos rodea somos ya un haz original de apetitos,
de afanes y de ilusiones, Venimos al mundo, desde luego, dotados de un
sistema de preferencias y desdenes, ms o menos coincidentes con el
prjimo, que cada cual lleva dentro de s armado y pronto a disparar en
pro o en contra de cada cosa como una batera de simpatas y
repulsiones. El corazn, mquina incansable de preferir y desdear, es el
soporte de nuestra personalidad.
No se diga, pues, que es lo primero la impresin. Nada importa ms para
renovar la idea de lo que es el hombre como rectificar la perspectiva
tradicional segn la cual, si deseamos una cosa, es porque antes la
hemos visto. Esto parece evidente y, sin embargo, es en gran parte un
error. El que desea la riqueza material no ha esperado para desearla ver
el oro, sino que, desde luego, la buscar dondequiera que sea halle,
atendiendo al lado de negocio que cada situacin lleva en s. En cambio,
el temperamento artista, el hombre de preferencias estticas atravesar
esas mismas situaciones ciego para su lado econmico y prestar
atencin, o mejor dicho, buscar por anticipado lo que en ellas resida de
gracia y de belleza. Hay, pues, que invertir la creencia tradicional. No
deseamos una cosa porque la hayamos visto antes, sino al revs: porque
ya en nuestro fondo preferamos aquel gnero de cosas, las vamos
buscando con nuestros sentidos por el mundo. De los ruidos que en cada
instante llegan a nosotros y materialmente podramos or, solo omos, en
efecto, aquellos a que atendemos; es decir, aquellos que favorecemos
con el subrayado de nuestra atencin, y como no se puede atender una
cosa sin desatender otras, al escuchar un son que nos interesa desomos
enrgicamente todos los dems. Todo ver es un mirar, todo or es a la

postre un escuchar, todo vivir un incesante, original preferir y desdear.

(...)
(Obras completas, Qu es filosofa?, Leccin XI, Revista de Occidente y
Alianza Editorial, 1983)

3. La razn vital
El tema del tiempo de Scrates consista, pues, en el intento de desalojar
la vida espontnea para suplantarla con la pura razn. Ahora bien: esta
empresa trae consigo una dualidad en nuestra existencia, porque la
espontaneidad no puede ser anulada: slo cabe detenerla conforme va
producindose, frenarla y cubrirla con esa vida segunda, de mecanismo
reflexivo, que es la racionalidad. A pesar de Coprnico, seguimos viendo
al sol ponerse por Occidente; pero esta evidencia espontnea de nuestra
visin queda como en suspenso y sin consecuencias. Sobre ella
tendemos la conviccin reflexiva que nos proporciona la razn pura
astronmica. El socratismo o racionalismo engendra, por tanto, una vida
doble, en la cual lo que no somos espontneamente -la razn pura- viene
a sustituir a lo que verdaderamente somos -la espontaneidad. Tal es el
sentido de la irona socrtica. Porque irnico es todo acto en que
suplantamos un movimiento primario con otro secundario, y, en lugar de
decir lo que pensamos, fingimos pensar lo que decimos.
El racionalismo es un gigantesco ensayo de ironizar la vida espontnea
mirndola desde el punto de vista de la razn pura. Hasta qu extremo
es esto posible? Puede la razn bastarse a s misma? Puede desalojar
todo el resto de la vida que es irracional y seguir viviendo por s sola? A
esta pregunta no se poda responder desde luego; era menester ejecutar
el gran ensayo. Se acababan de descubrir las costas de la razn, pero
an no se conoca su extensin ni su continente. Hacan falta siglos y
siglos de fantica exploracin racionalista. Cada nuevo descubrimiento
de puras ideas aumentaba la fe en las posibilidades ilimitadas de aquel
mundo emergente. Las ltimas centurias de Grecia inician la inmensa
labor. Apenas se aquieta sobre el Occidente la invasin germnica,

prende la chispa racionalista de Scrates en las almas germinantes de

Francia, Italia, Inglaterra, Alemania, Espaa. Pocas centurias despus,
entre el Renacimiento y 1700, se construyen los grandes sistemas
racionalistas. En ellos la razn pura abarca vastsimos territorios.
Pudieron un momento los hombres hacerse la ilusin de que la
esperanza de Scrates iba a cumplirse y la vida toda acabara por
someterse a principios de puro intelecto.
Mas, conforme se iba tomando posesin del universo de lo racional y,
sobre todo, al da siguiente de aquellas triunfales sistematizaciones
-Descartes, Spinoza, Leibniz-, se adverta, con nueva sorpresa, que el
territorio era limitado. Desde 1700 comienza el propio racionalismo a
descubrir no nuevas razones, sino los lmites de la razn, sus confines
con el mbito infinito de lo irracional. Es el siglo de la filosofa crtica, que
va a salpicar con su magnfico oleaje la centuria ltima, para lograr en
nuestros das una definitiva demarcacin de fronteras.
Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un error el de Scrates
y los siglos posteriores. La razn pura no puede suplantar a la vida: la
cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontnea, otra vida que
se baste a s misma y pueda desalojar a aqulla. Es tan slo una breve
isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir
a sta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de los
miembros vive del organismo entero.
Es ste el estadio de la evolucin europea que coincide con nuestra
generacin. Los trminos del problema, luego de recorrer un largo ciclo,
aparecen colocados en una posicin estrictamente inversa de la que
presentaron ante el espritu de Scrates. Nuestro tiempo ha hecho un
descubrimiento opuesto al suyo: l sorprendi la lnea en que comienza
el poder de la razn; a nosotros se nos ha hecho ver, en cambio, la lnea
en que termina. Nuestra misin es, pues, contraria a la suya. Al travs de
la racionalidad hemos vuelto a descubrir la espontaneidad.
Esto no significa una vuelta a la ingenuidad primigenia semejante a la
que Rousseau pretenda. La razn, la cultura more geomtrico, es una

adquisicin eterna. Pero es preciso corregir el misticismo socrtico,

racionalista, culturalista, que ignora los lmites de aqulla o no deduce
fielmente las consecuencias de esa limitacin. La razn es slo una
forma y funcin de la vida. La cultura es un instrumento biolgico y nada
ms. Situada frente y contra la vida, representa una subversin de la
parte contra el todo. Urge reducirla a su puesto y oficio.
El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razn a la vitalidad,
localizarla dentro de lo biolgico, supeditarla a lo espontneo. Dentro de
pocos aos parecer absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al
servicio de la cultura. La misin del tiempo nuevo es precisamente
convertir la relacin y mostrar que es la cultura, la razn, el arte, la tica
quienes han de servir a la vida.
Nuestra actitud contiene, pues, una nueva irona, de signo inverso a la
socrtica. Mientras Scrates desconfiaba de lo espontneo y lo miraba al
travs de las normas racionales, el hombre del presente desconfa de la
razn y la juzga al travs de la espontaneidad. No niega la razn, pero
reprime y burla sus pretensiones de soberana. A los hombres del antiguo
estilo tal vez les parezca que es esto una falta de respeto. Es posible,
pero inevitable. Ha llegado irremisiblemente la hora en que la vida va a
presentar sus exigencias a la cultura. "Todo lo que hoy llamamos cultura,
educacin, civilizacin, tendr que comparecer un da ante el juez
infalible Dionysos" -deca profticamente Nietzsche en una de sus obras
primerizas.
Tal es la irona irrespetuosa de Don Juan, figura equvoca que nuestro
tiempo va afinando, puliendo, hasta dotarla de un sentido preciso. Don
Juan se revuelve contra la moral, porque la moral se haba antes
sublevado contra la vida. Slo cuando exista una tica que cuente, como
su norma primera, con la plenitud vital, podr Don Juan someterse. Pero
eso significa una nueva cultura: la cultura biolgica. La razn pura tiene
que ceder su imperio a la razn vital.
(Obras completas, El tema de nuestro tiempo, VI, Revista de Occidente y
Alianza Editorial, 1983)