Bertrand Valiorgue

Professeur de Stratgie et Gouvernance des entreprises

Violence, mimesis et processus victimaire

chez Ren Girard
Lauteur remercie Karim Lasri et Serge Colomb pour leurs critiques avises. Les propos nengagent que lauteur
du prsent cahier de recherche.

 Rsum
Complaisant pour les gardiens du temple, scandaleux pour les modernes, Ren Girard laisse rarement ses
lecteurs indiffrents. Notre objectif dans ce cahier de recherche est de revenir sur la pense et les principaux
dveloppements analytiques proposs par Ren Girard autour de la violence, de limitation et des processus
victimaires. Dans ce monde rong par la violence, Ren Girard propose une grille danalyse originale et
puissante permettant de mieux clairer la condition de lhomme moderne. Violence des hommes, violence du
capitalisme, ce travail constitue une premire pierre pour une comprhension plus large et systmatique des
dysfonctionnements et checs de nos conomies librales modernes.

 Abstract
The objective of this working paper is to present the work of a French philosopher, Ren Girard. In a world
with violence, Ren Girard offers an original and powerful conceptual framework for a better understanding
of the modern human condition. This working paper is a first step in the construction of a conceptual analysis
of the failures of our liberal economies.

 Mots cls / Keywords

Imitation, violence, bouc missaire, christianisme, sacr, processus victimaire, culture, mdiation, modernit
/Imitation, violence, scapegoat, sacred, culture, mediation, modernity.

Cahier de recherche 10/2009

 Groupe ESC Clermont, 2009.

Sommaire
Introduction ............................................................................. 5
1 La violence et le sacrifice humain au cur de lanthropologie
girardienne ........................................................................... 6
1.1 Le statut ambivalent du sacrifice et de la violence dans les socits primitives .... 6
1.2 La crise sacrificielle et la violence essentielle ............................................. 7

2 La mimesis comme source de dsirs conflictuels et de violence

rciproque ............................................................................ 8
2.1 Mimesis et dsirs conflictuels.................................................................. 8
2.1.1 Lorigine des dsirs humains ..........................................................................8
2.1.2 Sources et mcanismes du dsir mimtique........................................................9
2.1.3 Du dsir mimtique au double monstrueux ...................................................... 11

2.2 Mimesis et violence rciproque ..............................................................13

2.2.1 Mimesis et rciprocit comportementale......................................................... 13
2.2.2 Les figures de la rciprocit ........................................................................ 14

2.3 Retour sur la crise sacrificielle dans les socits primitives............................17

3 Du processus victimaire aux origines de la culture............................ 18

3.1 Le bouc missaire comme responsable du dsordre et restaurateur de
lordre dans les socits primitives .........................................................18
3.2 Le processus victimaire, strotypes et illustrations ....................................19
3.2.1 Les strotypes du processus victimaire .......................................................... 20
3.2.2 La tragdie oedipienne ............................................................................... 21
3.2.3 Theotihuacan........................................................................................... 22

3.3 Le sacr primitif et les origines de la culture .............................................24

3.3.1 Du caractre sacr de la victime missaire ...................................................... 24
3.3.2 Le sacr et la violence fondatrice.................................................................. 24
3.3.3 Du sacrifice de la victime missaire au culte de la divinit .................................. 25
3.3.4 Les origines de la culture ............................................................................ 26

4 Les choses caches depuis la fondation du monde ............................ 27

4.1 La passion du Christ comme coupure historique..........................................28
4.2 La Figurae Christi ...............................................................................28
4.3 Christianisme et modernit, Dieu est-il vraiment mort ? ...............................30
4.4 Quand les choses commenceront, Ren Girard penseur de lapocalypse ............31

Conclusion .............................................................................. 33
Bibliographie ........................................................................... 34

 Lhomme se diffrencie des autres animaux en ce quil

est le plus port imiter (Aristote, cit par Girard,
2004).
Soyons des sacrificateurs, pas des bouchers, Caus ;
lhomme du commun verra dans notre geste une purge,
non un meurtre (Shakespeare, Jules Csar cit par
Girard, 2004).
La pierre rejete par les btisseurs est devenue la pierre
du fate (Girard, 2005).
Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons
tu ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des
meurtriers ? (Nietzsche, 2007).

Introduction

Rarement les travaux dun auteur contemporain auront suscit en France et ltranger
autant de dbats et de controverses que ceux de Ren Girard. Pour certains, il sagit dune des plus
grandes avances de la pense moderne alors que dautres voient en Ren Girard, un auteur
dpass, tentant une ultime et dsespre rhabilitation du christianisme(1) (Debr, 2003). Au del
de lindividu, cest sans aucun doute le projet scientifique de notre auteur qui lexpose de telles
critiques. En effet, la plupart des travaux de Ren Girard sattache comprendre lorigine de la
violence humaine et ses mcanismes de contention. Lauteur prend contrepied la tradition
moderne et montre, dune part, que ses prmisses conceptuelles sont extrmement fragiles car elle
ne parvient pas penser la violence. Et dautre part, que la modernit est fille du religieux et
quelle ne peut pas, ce titre, sexonrer de penser le sacr. Le coup est rude pour les penseurs
modernes, leurs raisonnements reposent sur du sable et ils sont prcisment issus de ce quils
combattent et clairent. On comprend la violence des ractions.
Notre objectif dans cet article, est de revenir sur les origines de la pense girardienne et de
prsenter le raisonnement qui amne lauteur lier son projet scientifique sa foi chrtienne.
Hrtique pour les gardiens du temple, scandaleux pour les modernes, Ren Girard nen demeure
pas moins un penseur original et puissant qui claire la condition de lhomme moderne (Arendt,
2002) avec une acuit qui ne laissera personne indiffrent. Nous revenons en premier lieu, sur
louvrage la violence et le sacr publi en 1972 dans lequel Ren Girard sattache montrer le
caractre irrductible de la violence chez lhomme. Nous abordons ensuite les travaux qui tentent
de comprendre les origines de cette violence travers louvrage Mensonge romantique et vrit
romanesque (Girard, 1961) o lauteur dcrypte les origines du dsir et de la rivalit chez les
hommes. Dans une troisime partie, nous suivons lauteur dans sa tentative dexplication des
mcanismes qui, historiquement, ont permis de contenir la violence dans les socits primitives
(Girard, 1982). Nous dveloppons la perspective du bouc missaire et prsentons dans une dernire
partie les raisons qui poussent Ren Girard rhabiliter la fonction du religieux dans nos socits
modernes.

Les choses sont, comme toujours, plus complexes : Je veux dire que ce sont les rsultats de mon travail, ceux que
je suis en train de vous exposer, qui mont orient vers le christianisme et convaincu de sa vrit. Ce nest pas parce
que je suis chrtien que je pense comme je le fais ; cest parce que mes recherches mont amen penser ce que je
pense, que je suis devenu chrtien (Girard, 2004, p. 58).

Cahier de Recherche, 10/2009 

La violence et le sacrifice humain au cur de lanthropologie

girardienne

A la suite de certains philosophes (nous pensons en particulier Hannah Arendt), la pense

girardienne se caractrise par la place centrale que lauteur accorde la question de la violence
humaine. Pour notre auteur, il sagit dune composante irrductible de la condition humaine quil
convient danalyser pleinement et non pas rejeter. La violence humaine constitue la pierre
angulaire de tout le systme girardien aussi bien dans lexplication du dsordre social que dans
ldification des rites et institutions qui permettent de la canaliser. Dans ce premier paragraphe,
nous prsentons le statut que Ren Girard accorde la violence et au sacrifice dans les socits
primitives (1.1). Nous mettons ensuite en vidence le raisonnement qui conduit lauteur envisager
la violence des hommes comme la source dune dsintgration de lordre culturel et dun potentiel
anantissement de la communaut humaine dans son ensemble (1.2).

1.1 Le statut ambivalent du sacrifice et de la violence dans les socits primitives

Le point de dpart de lanalyse de Ren Girard dans louvrage La violence et le sacr est
une tude du statut des sacrifices humains et non humains dans les socits primitives. Ren Girard
note demble le statut ambivalent du sacrifice qui se prsente de deux faons opposes, tantt
comme une chose trs sainte dont on ne saurait sabstenir sans ngligence grave, tantt au
contraire comme une espce de crime quon ne saurait commettre sans sexposer des risques
galement trs graves (Girard, 1972, 1998, p. 9). Lauteur soppose frontalement certains
anthropologues et ethnologues qui voient dans le sacrifice une pratique religieuse relevant de
larchasme(2), une pratique nayant aucune prise sur le rel, mais destine combler les attentes
de divinits que les hommes ont eux-mmes inventes.
Prenant le contrepied de cette perspective, Ren Girard montre que le sacrifice et le meurtre
institutionnalis ont une fonction sociale par entire et quil ne faut pas les rejeter, a priori et en
premire analyse, dans la sphre du religieux archaque. Le sacrifice apparait comme un mal
ncessaire dont les socits primitives ne semblent pas pouvoir se passer. Entre une socit telle
que la notre et les socits religieuses (primitives), il existe peut-tre une diffrence dont les rites
et plus particulirement le sacrifice pourraient bien nous masquer le caractre dcisif, sils
jouaient son gard un rle compensateur. On sexpliquerait, ainsi, que la fonction du sacrifice
nous ait toujours chapp. Ds que la violence intestine refoule par le sacrifice rvle un peu sa
nature, elle se prsente sans la forme de vengeance du sang, du blood feud qui ne joue dans notre
monde quun rle insignifiant ou mme nul. Cest de ce ct-l, peut-tre quil convient de
chercher la diffrence des socits primitives, la fatalit spcifique dont nous sommes dbarrasss
et que le sacrifice ne peut carter, visiblement, mais quil maintient dans des limites tolrables
(Girard, 1972, p. 26).
Pour Ren Girard, le sacrifice joue un rle fondamental dans les socits primitives car il
permet de contenir la violence et lempche de se propager lensemble du groupe. Loin de
constituer une pratique archaque relevant dune rationalit pr-moderne et religieuse, le sacrifice
est constitutif de lordre social primitif et de son maintien. Nos socits modernes, contrairement
aux socits primitives, disposent dun systme judiciaire qui carte la menace de propagation de
la violence et ce faisant masque en mme temps quil supprime la fonction sociale du sacrifice
humain. Le systme judiciaire ne supprime pas la violence et la vengeance ; il la limite une
reprsaille unique dont lexercice est confi une autorit souveraine et spcialise dans son
domaine. Les dcisions de lautorit judiciaire saffirment toujours comme le dernier mot de la

Ren Girard soppose ici Mauss, Hubert et Lvi-Strauss pour qui le sacrifice correspond une pratique relevant de
larchasme religieux.

6  Cahier de Recherche, 10/2009

vengeance. Il ny a, dans le systme pnal, aucun principe de justice qui diffre rellement du
principe de vengeance. Cest le mme principe qui est luvre dans les deux cas, celui de la
rciprocit violente, de la rtribution Il ny a pas de diffrence de principe entre vengeance
prive et vengeance publique, mais il y a une diffrence norme sur le plan social : la vengeance
nest plus venge, le processus est fini ; le danger descalade est cart (Girard, 1972, p. 30). La
violence humaine est contenue, le maintien de la communaut est possible. Dans un univers o le
moindre conflit peut entraner des dsastres, le sacrifice polarise les tendances agressives des
membres du groupe sur des victimes relles ou idales, animes ou inanimes mais toujours non
susceptibles dtre venges. Le sacrifice empche les germes de la violence de se dvelopper. Il
aide les hommes tenir la vengeance en respect (Girard, 1972, 1998, p.33).

1.2 La crise sacrificielle et la violence essentielle

Entre la violence sacrificielle (ou violence purificatrice du meurtre institutionnalis) et la
violence non sacrificielle (violence rciproque qui gangrne la communaut), la diffrence est loin
dtre absolue, elle comporte souvent un lment darbitraire. Il ny a pas pour Ren Girard de
violence vraiment pure. Le sacrifice doit se dfinir comme violence purificatrice, afin de rtablir
lordre social. Lorsque cette diffrence entre la violence impure et la violence purificatrice est
perdue, les communauts font face une crise sacrificielle . Dans cette situation, il ny a plus
de purification possible et la violence impure, contagieuse, c'est--dire rciproque, se rpand dans
la communaut (Girard, 1972, 1998, p. 77).
Cette diffrence sacrificielle, la diffrence entre la violence purificatrice et la violence
rciproque, ne peut pas seffacer sans entrainer avec elle toutes les autres diffrences. Il ny a
alors quun seul et mme processus denvahissement par la rciprocit violente. La crise
sacrificielle, c'est--dire lincapacit dpartager la bonne de la mauvaise violence correspond
pour Ren Girard une crise de lordre culturel dans son ensemble. Cet ordre culturel qui nest rien
dautre quun systme organis de diffrences qui donne aux individus leur identit , et leur
permettent de se situer les uns par rapport aux autres. Nous avons vu plus haut que dans la socit
primitive, la menace qui pse sur la communaut, quand le mcanisme sacrificiel dysfonctionne,
est apparue en termes de violence physique seulement, de vengeance interminable et de raction
en chane. Mais les consquences lorsquune communaut narrive plus faire de diffrence entre
la violence pure et la violence impure savrent beaucoup plus graves. Quand le mcanisme
sacrificiel se dcompose, ce nest pas seulement, ou tout de suite, la scurit physique qui est
menace, cest lordre culturel lui-mme. Les institutions perdent leur vitalit ; larmature de la
socit saffaisse et se dissout ; dabord lente, lrosion de toutes les valeurs va se prcipiter ; la
culture entire risque de seffondrer et elle seffondre un jour ou lautre comme un chteau de
cartes Lordre et la paix et la fcondit reposent sur les diffrences culturelles. Ce ne sont pas
les diffrences mais leur perte qui entrainent la rivalit dmente, la lutte outrance entre les
hommes dune mme famille ou dune mme socit (Girard, 1972, 1998, p. 78).
Pour Ren Girard, ce processus dindiffrenciation violente doit un moment ou un autre
sinvertir pour faire place un processus inverse pacificateur. Car, une fois que la violence a
pntr dans la communaut, elle ne cesse de se propager et de sexasprer. Il est, dans cette
situation, particulirement difficile de comprendre comment la chane des reprsailles pourrait se
rompre avant lanantissement pur et simple de la communaut. Sil y a rellement des crises
sacrificielles, il faut quelles comportent un frein, quun mcanisme autorgulateur intervienne
avant que tout soit consum. Ren Girard note ainsi que cest la possibilit mme des socits
humaines qui est en jeu. Il faut dcouvrir en quoi consiste cette conclusion et ce qui la rend
possible (Girard, 1972, 1998, p. 104).
Mais avant de dvelopper la solution originale (rvolutionnaire ?) propose par Ren Girard
pour contenir la violence dans les socits primitives qui, nous lavons vu, ne disposent pas

Cahier de Recherche, 10/2009 

dinstitutions judiciaires, nous allons essayer de mieux comprendre les origines de la violence
humaine.

La mimesis comme source de dsirs conflictuels et de violence

rciproque

Pour Ren Girard, il existe deux grandes approches modernes de la violence. La premire est
politique et philosophique ; elle tient lhomme pour naturellement bon et attribue tout ce qui
contredit ce postulat aux imperfections de la socit (mauvaise ducation, oppression des classes
populaires par les classes dirigeantes). La seconde est biologique. Au sein de la vie animale, qui
est naturellement paisible, lespce humaine seule est vraiment capable de violence. Freud parle
de linstinct de mort et de nos jours, on recherche les gnes de lagressivit (Girard et Stella
Barberi, 2006). Toute luvre de Ren Girard vise proposer une troisime alternative pour
comprendre la violence humaine et ses origines : la mimesis(3). Cest sans doute ici que la pense
de Ren Girard est la plus novatrice. Si lhomme nest pas naturellement bon ce nest pas parce que
la socit le rend mauvais ni parce quil possde les gnes de lagressivit mais parce que les
hommes simitent et se copient et de facto sont amens entrer en conflit.
Dans ce deuxime paragraphe, nous revenons sur les spcificits du comportement des
hommes qui sont lorigine de la violence et de la destruction. Nous montrons dans un premier
temps comment limitation conduit les hommes avoir les mmes dsirs et entrer invitablement
en conflit les uns avec les autres (2.1). Nous abordons ensuite le deuxime aspect de limitation qui
peut transformer toute interaction sociale en affrontement si une mauvaise rciprocit imitative
sinstaure entre des individus (2.2). Nous revenons pour terminer, sur les consquences de ces deux
processus mimtiques en termes dindiffrenciation et de contagion de la violence lensemble de
la communaut. On comprendra alors mieux les risques auxquels sont exposes les socits
primitives en termes de contagion de la violence et deffondrement de lordre culturel (2.3).

2.1 Mimesis et dsirs conflictuels

Nous exposons dans ce premier paragraphe la thorie des dsirs mimtiques dveloppe par
Ren Girard dans son premier ouvrage Mensonge romantique et vrit romanesque, publi en 1961
(Girard, 1961). Dans cet ouvrage lauteur met en vidence le mcanisme du dsir humain et son
caractre invitablement violent. Nous trouvons, avec la thorie des dsirs mimtiques, un des
premiers versants de la mimesis qui permet de comprendre les spcificits et lorigine de la
violence humaine.

2.1.1 Lorigine des dsirs humains

L'opinion dominante, tant en sciences humaines que dans le sens commun, est que les hommes
fixent de faon tout fait autonome et rationnelle leur dsir sur un objet (matriel ou symbolique).
Cette approche consacrerait le fait que chaque objet possde en lui une valeur susceptible de
polariser ce dsir et de pleinement satisfaire les besoins de lindividu qui possde cet objet. Ren
Girard prend le contre-pied de cette hypothse(4) et sattache montrer, travers ltude
duvres littraires, que les dsirs des hommes prennent leur origine non pas dans les objets euxmmes mais auprs de ceux qui les possdent. Ren Girard dlaisse ici la pense anthropologique(5)

Dfinie comme imitation et rciprocit.

Quil qualifie de romantique.
5
Soulignons quhistoriquement cest linverse puisque Ren Girard, de formation littraire, sest dabord intress
ltude duvres littraires et a ensuite appliqu ses dcouvertes lanthropologie. Pour une prsentation dtaille
4

8  Cahier de Recherche, 10/2009

et sattache ltude de grandes uvres littraires pour montrer que les dsirs des hommes ne
sont pas le fruit dune dmarche autonome mais proprement imitative et concurrentielle.
Cest en analysant les grandes uvres romanesques (Cervants, Stendhal, Proust et
Dostoevski), que Ren Girard met en lumire les origines du dsir humain. Le dsir dun individu ne
se fixe pas de faon autonome selon une trajectoire linaire : sujet - objet, mais par imitation du
dsir d'un autre selon un schma triangulaire : sujet - modle - objet. Le fondement de l'hypothse
girardienne repose sur l'existence d'un troisime lment, le mdiateur du dsir, qui est l'Autre, et
qui indique lindividu ce quil convient de dsirer. C'est parce que l'tre que j'ai pris comme
modle dsire un objet (conu de faon tendue comme toute chose dont l'autre semble pourvu et
qui me fait dfaut) que je me mets dsirer celui-ci et l'objet ne possde de valeur que parce qu'il
est dsir par un autre.
Ren Girard montre que dans tous les grands romans, les dsirs des hros sont mdiatiss par
la prsence dun Autre. Don Quichotte indique clairement consacrer sa vie l'imitation d'Amadis de
Gaule, tel que le chevalier la Triste Figure imagine qu'il serait : Je veux, Sancho, que tu saches
que le fameux Amadis de Gaule fut un des plus parfaits chevaliers errants. Mais que dis-je, un des
plus parfaits ? Il faut dire le seul, le premier, lunique le matre et le seigneur de tous ceux quil y
eut en ce monde... Amadis fut le nord, ltoile, le soleil des vaillants et amoureux chevaliers, et
nous devons limiter, nous autres qui combattons sous la bannire de lamour et de la chevalerie.
Ainsi donc, jestime Sancho, mon ami, que le chevalier errant qui limitera le mieux sera le plus
proche datteindre la perfection de la chevalerie (Girard, 1961, 2008, p. 15). Chez Dostoevski,
L'ternel Mari ne peut dsirer sa future femme qu' travers le dsir, suscit par lui, de l'amant de sa
premire pouse, qu'il pourra alors imiter. Et M. de Rnal ne souhaite prendre Julien Sorel comme
prcepteur que parce qu'il est convaincu que c'est ce que s'apprte faire Valenod, qui est l'autre
personnage important de Verrires. Le hros romanesque dsire, mais il ne sait pas quoi. Dans son
errance, il va croiser un tre pourvu de quelque chose qui lui fait dfaut et qui semble donner
celui-ci une plnitude que lui ne possde pas. Cette apparente plnitude, si proche et si lointaine,
va proprement le fasciner. Il va alors limiter et tenter de lui ressembler car si le modle est si
parfait, c'est qu'il doit dtenir quelque chose (une essence) dont le sujet est pour l'instant dmuni :
objet matriel, attitude, statut, etc. Les variations sont infinies pour un rsultat toujours identique
: ce qui le diffrencie de l'Autre justifie, aux yeux du dsir du sujet, la russite et le prestige qu'il
lui accorde. Le dsir qu'a le hros pour l'objet n'est rien d'autre que le dsir qu'il a du prestige qu'il
prte celui qui possde l'objet. Comme le note Ren Girard, le hros mconnatra toujours cette
antriorit du modle, car ce serait du mme coup dvoiler son insuffisance, son infriorit, le fait
que son dsir est, non pas spontan, mais imit.

2.1.2 Sources et mcanismes du dsir mimtique

Lindividu dsire, mais il ne sait pas quoi. Dans son errance, il va croiser un tre pourvu de
quelque chose qui lui fait dfaut et qui semble donner celui-ci une plnitude que lui ne possde
pas. Lobjet du dsir est sans cesse dsign par un tiers. Ce tiers peut tre extrieur la sphre
sociale de lindividu : comme les manuels de chevalerie pour Don Quichotte ou les romans d'amour
pour Emma Bovary. Mais il est le plus souvent proche et intime lindividu : l'tre qui suggre leurs
dsirs aux hros de Stendhal, de Proust ou de Dostoevski est lui-mme un personnage du livre c'est-dire un personnage qui appartient la sphre sociale de lindividu. Entre lindividu et celui qui
inspire son dsir - le mdiateur - se tissent des rapports subtils d'admiration, de concurrence,
rapports qui dbouchent inluctablement sur une haine rciproque et le dchainement de la

du parcours personnel et acadmique, nous renvoyons le lecteur au premier chapitre de louvrage Les origines de la
culture publi en 2004 (Girard, 2004).

Cahier de Recherche, 10/2009 

violence. Ren Girard propose deux mcanismes dimitation (non exclusifs) qui sont lorigine et
fixent les dsirs dun individu : la mdiation interne et la mdiation externe.
La mdiation externe
Dans le cadre dune mdiation externe, lindividu se fixe comme modle un tre qui lui est
difficilement accessible. Cet tre peut-tre fictif, lgendaire, dcd ou trs loign mais dans tous
les cas, aucune rivalit nest possible entre lindividu et son modle. Ils ne peuvent pas entrer en
contact physiquement. Don Quichotte imite Amadis de Gaule afin de correspondre son idal de
chevalier errant, Emma Bovary dsire travers les hrones romantiques dont elle a limagination
remplie, le jeune Julien Sorel voue une admiration sans borne Napolon Bonaparte et ne se spare
jamais du Mmorial de Saint Hlne. Dans tous les cas de mdiation externe analyss par Ren
Girard, lindividu nentre jamais en contact direct avec son modle, mais ce dernier fournit
linfini des pistes de dsirs qui ne trouvent de limites que dans la capacit dimagination de
lindividu. Lindividu qui dfinit ses dsirs dans le cadre dune mdiation externe proclame bien
haut la vraie nature de son dsir. Il vnre ouvertement son modle et sen dclare le disciple. Mais
ne nous trompons pas sur la nature et la porte de ce dsir mimtique dsign par un modle
loign qui, dans une premire lecture, peut apparaitre naf et enfantin. Il est source de violence
car lindividu opposera des ractions violentes toutes les contrarits (physiques, humaines,
sociales) qui vont lempcher de sapprocher de son modle. Don Quichotte est en conflit
permanent avec un rel qui lempche de vivre la vie dAmadis de Gaule. Les dsirs inassouvis
dEmma Bovary la poussent jusquau suicide. La mdiation externe est source de violence, dune
violence mme interminable, car lindividu rencontre toujours des obstacles qui ne lui permettent
jamais tout fait dtre son modle.
La mdiation interne
Dans le cadre dune mdiation interne, lindividu a comme modle un autre individu qui lui est
plus proche. Lindividu fixe son dsir sur une personne quil connait, quil admire secrtement. Le
modle appartient la sphre sociale de lindividu. Dans cette situation, le dsir et llan vers
lobjet (dtenu par le modle) sont en fait un lan vers le modle. Mais cet lan est bris par le
modle lui-mme puisque ce modle dsire, ou peut-tre possde, cet objet. Lindividu fascin par
son modle, voit forcment dans lobstacle mcanique que ce dernier lui oppose la preuve dune
volont perverse son gard. Loin de se dclarer vassal fidle, ce disciple ne songe qu rpudier
les liens de la mdiation. Ces liens sont pourtant plus solides que jamais car lhostilit apparente
du mdiateur (modle), loin damoindrir le prestige de ce dernier, ne peut gure que laccrotre
Le sujet prouve donc pour ce modle un sentiment dchirant form par lunion de ces deux
contraires que sont la vnration la plus soumise et la rancune la plus intense. Cest l le
sentiment que nous appelons haine. Seul ltre qui nous empche de satisfaire un dsir quil nous a
lui-mme suggr est vraiment objet de haine... Afin de cacher aux autres, et de se cacher luimme, cette admiration perdue, il ne veut plus voir quun obstacle dans son mdiateur (modle).
Le rle secondaire de ce mdiateur (modle) passe donc au premier plan et dissimule le rle
primordial de modle religieusement imit (Girard, 1961, 2008 pp. 24-25). Tout ce que possde
et qui vient du modle est systmatiquement dprci bien que toujours secrtement dsir.
Ladmiration passionne que lindividu voue son modle bute sur lobstacle, injuste en apparence,
que le modle oppose lindividu et retombe sur ce dernier sous forme de haine impuissante
provoquant une forme dauto-empoisonnement psychologique . La haine, la jalousie, lenvie
napparaissent pour Ren Girard que comme les noms traditionnels donns la mdiation interne,
noms qui nous cachent, presque toujours, la vritable nature du phnomne. Dans le cadre de la
mdiation interne, le dsir de lindividu entre en contact avec d'autres dsirs et en premier lieu
avec les dsirs du modle. Ce choc des dsirs se fera d'autant plus facilement et rapidement que
les individus sont proches, c'est--dire quils s'intressent aux mmes objets.

10  Cahier de Recherche, 10/2009

Pour Ren Girard, lhomme est un tre de dsir qui ne sait pas dsirer sans les autres.
Lhomme trouve la source de ses dsirs dans limitation dun modle qui peut-tre un hros, une
figure lgendaire (dans le cas de la mdiation externe) ou un proche qui ne tardera pas se
transformer en rival (dans le cas de la mdiation interne) : Le dsir selon l'Autre est toujours le
dsir d'tre un Autre. Il n'y a qu'un seul dsir mtaphysique mais les dsirs particuliers qui
concrtisent ce dsir primordial varient l'infini (Girard, 1961, 2008, p. 101). Nous allons
dsormais suivre Ren Girard lorsquil tire toutes les consquences de cette folie des dsirs
mimtiques au niveau des relations des hommes entretiennent entre eux.

2.1.3 Du dsir mimtique au double monstrueux

Si les hommes sont incapables de dsirs autonomes, mais seulement imitatifs, quelles relations
vont-ils tre amens dvelopper entre eux ? Il est clair pour Ren Girard que le dsir se fait
toujours plus intense mesure que le mdiateur sapproche de lindividu dsirant. Cette
particularit du dsir mimtique est clairement visible chez les hros littraires que Ren Girard
tudie. Cest chez Don Quichotte que le mdiateur est le plus loign, cest aussi chez Don
Quichotte que les dsirs particuliers sont les moins torturants. Ce sage ignore lobstination. Devant
lchec il conclut, en philosophe, quun autre chevalier terminera laffaire et il va chercher
fortune ailleurs. Lactivit de Don Quichotte reste assez proche du jeu Le mdiateur, trs
loign, rpand une lumire diffuse sur une surface trs vaste. Amadis ne dsigne rien de faon
trs prcise mais il dsigne un peu tout. Les aventures se succdent un rythme acclr mais
aucune ne peut, elle seule, faire de Don Quichotte un second Amadis A mesure que le
mdiateur se rapproche la dsignation se prcise ; la vertu mtaphysique augmente et lobjet
(du dsir) devient irremplaable . Les dsirs dEmma Bovary sont plus violents que ceux de Don
Quichotte, et les dsirs de Julien Sorel sont plus violents que ceux dEmma. Le projecteur se
rapproche peu peu et sa lumire se concentre sur une surface de plus en plus rduite La
conduite des hros reflte les donnes changeantes de la mdiation. Don Quichotte sagite
beaucoup mais cest un peu la faon de lenfant qui samuse. Emma Bovary est dj plus
angoisse. Le mdiateur est toujours inaccessible mais il ne lest plus assez pour quon puisse se
rsigner ne jamais latteindre, pour quon se contente du reflet qui se joue sur le rel Emma
rve beaucoup et dsire peu, tandis que les hros de Stendhal, Proust et Dostoevski rvent peu et
dsirent beaucoup. Laction reparat avec la mdiation interne mais cette action na plus rien
voir avec le jeu. Lobjet sacr sest approch ; il semble porte de la main ; un seul obstacle
subsiste entre le sujet et cet objet : cest le mdiateur lui-mme. Laction se fait toujours plus
fbrile mesure que ce mdiateur se rapproche. Chez Dostoevski, le dsir contrecarr est si
violent quil peut conduire au meurtre (Girard, 1964, 2008, pp. 102-103). Cest ainsi que plus le
mdiateur sapproche, plus la passion se fait intense et plus lobjet se vide de valeur concrte. Les
caractristiques physiques de lobjet dsir ne jouent plus quun rle secondaire, le dsir se
polarise sur lindividu qui possde lobjet. A mesure que lindividu sapproche de son modle, le
rle du mtaphysique (dsir dtre) grandit, et le rle du physique (possession de lobjet) diminue.
Cest parce quil est un modle que lautre devient un rival. Nous avons prsent l le premier
versant de la thorie du dsir mimtique propose par Ren Girard. Abordons dsormais son
pendant dialectique : cest parce quil est un rival que lautre est un modle.
Le dsir mtaphysique est toujours contagieux. Il le devient de plus en plus mesure que le
mdiateur sapproche de lindividu. Contagion et rapprochement ne constituent en dfinitive quun
seul et mme mouvement. Cette contagion des dsirs mtaphysiques peut prendre un caractre
gnral si bien que tout individu peut devenir le modle de son voisin sans comprendre le rle quil
est en train de jouer. Mdiateur sans le savoir, cet individu est peut-tre incapable lui-mme de
dsirer spontanment. Il sera donc tent de copier la copie de son propre dsir. Ce qui ntait
peut-tre chez lui, lorigine, quun simple caprice va se transformer en une passion violente
Nous avons maintenant un sujet-mdiateur et un mdiateur-sujet, un modle-disciple et un
disciple-modle. Chacun imite lautre tout en affirmant la priorit et lantriorit de son propre
Cahier de Recherche, 10/2009 

11

dsir. Chacun voit dans lautre un perscuteur atrocement cruel. Tous les rapports sont
symtriques ; les deux partenaires se croient spars par un gouffre insondable mais lon ne peut
rien dire de lun qui ne soit vrai, galement, de lautre. Cest lopposition strile des contraires,
de plus en plus atroce et de plus en plus vaine mesure que les deux sujets se rapprochent lun de
lautre et que sintensifie leur dsir. Plus la haine est intense, plus elle nous rapproche du rival
excr. Tout ce quelle suggre lun, elle le suggre galement lautre, y compris le dsir de se
distinguer tout prix (Girard, 1961, 2008 p. 119). Le rival devient un modle et les deux individus
entrent en mdiation double ou rciproque .
Tout dsir selon lAutre, si noble et si inoffensif quil nous paraisse ses dbuts, entrane peu
peu sa victime vers les rgions infernales. A la mdiation solitaire et lointaine de Don Quichotte
succde la mdiation double qui tend tendre vers linfini le nombre de partenaires pris dans des
dsirs et rivalits mimtiques. La mdiation rciproque ou chacun est le modle de lautre peut
devenir multiple et affecter la collectivit dans son ensemble. Modles et copies se renouvellent et
se multiplient autour dun objet qui est depuis longtemps devenu subalterne.
L'avance thorique majeure de Ren Girard dans louvrage Mensonge romantique et vrit
romanesque est d'avoir mis en vidence la loi du dsir mimtique : c'est parce qu'il est un modle
que l'Autre est un rival, mais c'est aussi parce qu'il est un rival qu'il est un modle. Ces deux
tats engendrs par le dsir mimtique coexistent et lindividu oscille en permanence entre eux.
Pour lindividu, si le modle lui refuse l'objet c'est tout simplement qu'il ne le mrite pas (le
renvoyant ainsi son infriorit dtre). Jamais lindividu nacceptera de voir un rival dans son
modle mais un obstacle. Plus l'objet est dfendu, plus sa valeur et celle du mdiateur augmentent
et donc plus sa conqute devient indispensable : Obstacles et mpris ne font donc jamais que
redoubler le dsir parce qu'ils confirment la supriorit du mdiateur (Girard, 1961, 2008,
p.204).
Toute imitation de dsir ne peut que dboucher sur le conflit dans un mouvement
contradictoire o chacun imite lautre tout en empchant lautre de limiter. Il y a, au niveau du
dsir, chez lhomme, une tendance mimtique qui vient du plus essentiel de lui-mme, souvent
reprise et fortifie par les voix du dehors Les dsirs et les hommes sont ainsi faits quils
senvoient perptuellement les uns aux autres des signaux contradictoires, chacun dautant moins
conscient de tendre lautre un pige quil est en train de tomber lui-mme dans un pige
analogue Le double bind(6), le double impratif contradictoire, ou plutt le rseau dimpratifs
contradictoires dans lesquels les hommes ne cessent de senfermer les uns aux autres doit nous
apparatre comme un phnomne extrmement banal, le plus banal de tous peut-tre et le
fondement mme de tous les rapports entre les hommes Si le dsir est libre de se fixer l o il
veut, sa nature mimtique va presque toujours lentrainer dans limpasse du double bind. La libre
mimesis se jette aveuglment sur lobstacle dun dsir concurrent ; elle engendre son propre chec
et cet chec, en retour, va renforcer la tendance mimtique. Il y a l un processus qui se nourrit
de lui-mme, qui va toujours dexasprant et se simplifiant. Chaque fois que le disciple croit
trouver ltre devant lui, il sefforce de latteindre en dsirant ce que lautre lui dsigne ; et il
rencontre chaque fois la violence du dsir adverse La violence et le dsir sont dsormais lis lun
lautre. Le sujet ne peut pas subir la premire sans voir sveiller le second (Girard, 1972,
1998, pp. 219 - 220). La violence est le signifiant du dsirable absolu, la suppression et
lanantissement de lautre constituent la conscration ultime du dsir. Le dsir sattache

Le double bind ou double contrainte exprime deux contraintes qui s'opposent : l'obligation de chacune contenant
une interdiction de l'autre, ce qui rend la situation a priori insoluble. On le prsente au niveau des relations
humaines comme un ensemble de deux ordres (explicites ou implicites) intims quelqu'un qui ne peut en satisfaire
un sans violer l'autre, par exemple les obligations conjointes de faire et ne pas faire une mme chose. Gregory
Bateson l'exprime ainsi : vous tes damn si vous le faites, et vous tes damn si vous ne le faites pas (Bateson,
1995).

12  Cahier de Recherche, 10/2009

invariablement la violence triomphante, il sefforce dsesprment de matriser et dincarner

cette violence irrsistible. Le dsir suit la violence comme son ombre car la violence signifie ltre.
Le mimtisme (ou la mdiation rciproque) engendre la rivalit qui, en retour, renforce le
mimtisme. Les individus senfoncent dans une lutte obstine o chacun est le double de lautre.
Les protagonistes dun conflit mimtique ne voient pas quils sont interchangeables, symtriques,
des doubles , seul lobservateur extrieur peut le percevoir.
Cette dynamique tragique du dsir mimtique ne relve pas de l'inconscient, mais d'une
incompatibilit dans sa propre logique : le projet diffrentiel de lindividu et la logique mimtique
laquelle il est soumis ne peuvent qualler dans le sens dune indiffrenciation croissante qui
exacerbe en retour le projet diffrentiel. Plus la distance diminue entre le sujet qui dsire et
l'Autre, plus les diffrences s'amenuisent, plus la haine s'intensifie. Le dsir mimtique tend donc
faire de lautre un double monstrueux auprs duquel lindividu va sans cesse buter et ne jamais
cesser dessayer de se diffrencier tout en le copiant. La rivalit mimtique pousse implacablement
les individus au conflit et la violence, puisqu au stade ultime du dsir rciproque, seul le meurtre
permet lun des rivaux de simposer. Lautre que lindividu vnrait au dpart sest transform en
double monstrueux quil faut supprimer. Entre deux individus, il y a dabord lobjet, ensuite les
dsirs qui convergent indpendamment sur cet objet, et enfin la rivalit et la violence,
consquences fortuites, accidentelles, de cette convergence. A ce stade, ce nest plus la valeur
intrinsque de lobjet qui provoque le conflit en excitant les convoitises rivales, cest la violence
rciproque elle-mme qui valorise les objets. Cest elle dsormais qui mne le jeu, un des deux
rivaux va ncessairement devoir tre supprim.

2.2 Mimesis et violence rciproque

Nous venons de voir que cest parce que les hommes simitent dans le choix de leurs dsirs
quils sont violents. Mais les hommes nont pas besoin davoir les mmes dsirs pour dvelopper des
comportements violents. Le processus dimitation, nous allons le voir, peut dclencher un cycle de
rciprocit conflictuelle qui va propager la violence lensemble des membres de la communaut.
Les conflits peuvent clater entre des individus au dpart indiffrents les uns des autres, des
individus quaucun dsir ne rapproche ni ne spare. Pour Ren Girard, ces conflits, mme et surtout
les plus futiles, sont aussi mimtiques que sils senracinent, avec tant dautres, dans le dsir trop
partag dun objet non-partageable (Girard et Stella Barberi, 2006).

2.2.1 Mimesis et rciprocit comportementale

Illustrons la thse de limitation comme source de rciprocit violente par un exemple utilis
par lauteur. Si un individu nomm A se dtourne de B qui lui tend la main, B se sent tout de suite
offens et, son tour, il refuse de serrer la main de A. Dans le contexte du premier, ce second
refus vient trop tard et il risque de passer inaperu. B va donc sefforcer de le rendre plus visible en
appuyant un peu, en forant trs lgrement la note. Peut-tre tournera-t-il le dos
spectaculairement A. Loin de lui la pense de dclencher une escalade de la violence. Il dsire
simplement marquer le coup, faire comprendre A que le caractre insultant de sa conduite ne lui
chappe pas. Ce que B interprte comme un refus dsobligeant ntait peut-tre que distraction
lgre de la part de A dont lattention tait dirige ailleurs. La froideur soudaine que B lui tmoigne
semble injuste A et pour sinstaller au mme niveau lorsque A renverra le message, il ajoutera un
supplment de froid la froideur de B. Ni A ni B ne dsirent la brouille et pourtant elle est l.
Pour Ren Girard, une double imitation structure tous les rapports humains : Les rapports
humains sont une double imitation perptuelle parfaitement dfinie par le mot pas si transparent
que cela de rciprocit. Le rapport peut tre bienveillant et pacifique, et il peut tre malveillant
et belliqueux, tout cela sans jamais cesser, chose trange, dtre rciproque (Girard et Stella
Barberi, 2006, pp. 27-28). La double imitation est donc partout mme sous la forme la plus
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machinale et elle peut engendrer le mme type de conflit et de violence que la rivalit fonde sur
le dsir mimtique. La concorde se mue en discorde par une suite continue de petites ruptures
symtriques, daggravations insensibles qui ne sannulent que pour se reconstituer nouveau. La
cause principale est la tendance surcompenser lhostilit prsume de lautre et, ce faisant, la
renforcer toujours. Les individus qui linstant mme changeaient des politesses, voil
maintenant quils changent des insinuations perfides. Et bientt ce sont des injures quils
changeront, des menaces et mme des coups de poing ou des coups de revolver, et tout ceci je le
redis, sans que la rciprocit ne soit jamais trouble. Si finalement les adversaires en viennent
sentretuer, cest dans le but de se dbarrasser de la mauvaise rciprocit, inarrachable chiendent
qui se manifeste alors sous la forme des cycles de vengeance interminable (Girard et Stella
Barberi, 2006, p. 29).
Sous leffet du processus dimitation et par petites touches successives, les rapports que deux
individus entretiennent entre eux peuvent se dgrader sans que personne ne se sente jamais
responsable de leur dgradation. La violence des rapports humains nest pas luvre dindividus
particulirement agressifs ; elle nest pas non plus le fruit dun instinct dagression, mais le rsultat
dune rciprocit ngative qui conduit les individus percevoir des agressions et devoir les
compenser. Cet accroissement rciproque, c'est--dire mimtique, de la violence peut dboucher
sur la suppression dun des deux protagonistes et mettre ainsi un terme dfinitif au retour de la
rciprocit. Pour Ren Girard, la mimesis est au cur de la structuration des rapports sociaux et
elle constitue la source dune rciprocit violente(7) qui, en cas de monte aux extrmes se solde
par lanantissement dun des protagonistes (Girard, 2007).

2.2.2 Les figures de la rciprocit

Lanalyse de Ren Girard sur la mimesis des interactions sociales est rapprocher des travaux
de Marcel Mauss et la thorie des dons contre dons(8) (Mauss, 1983). La question initiale laquelle
Marcel Mauss sattache rpondre est la suivante : De la vengeance au don et du don au march,
les relations humaines semblent marques du sceau de la rciprocit. Pourquoi la chose donne, le
bienfait ou le mfait, le compliment ou linsulte doit-elle tre rendue ? (Mauss, 1983 cit par
Rogin Anspach, 2002, p.5). Mauss rpond cette question par lvocation dun esprit magique
contenu par le don - le hau - qui amne la personne qui reoit le don offrir un contre-don. Ren
Girard, garde lide de la rciprocit mais supprime toute forme dimplication magique dans
lexplication du cycle des dons et contre-dons. Cest limitation et non pas une substance magique
qui explique la rciprocit entre les individus et les cycles de don et contre-don. Sil y a une forme
de transcendance dans la relation rciproque, cest bien dans cette relation quil faut la situer et
non pas dans les objets (cadeaux, insultes, politesses) qui matrialisent la relation rciproque.
Cette rciprocit peut tre ngative ou positive. Le lecteur nous autorisera ici une digression sur les
travaux de Mauss afin de mieux comprendre la spcificit de lapproche de Ren Girard sur la

Cette rciprocit peut galement tre positive, Ren Girard le souligne maintes reprises, mais dans le cadre de
cette tude, nous avons choisi de nous focaliser sur la rciprocit ngative afin de mieux comprendre la spcificit de
la violence humaine.
8
Selon Mauss (1990), toute socit est construite autour dun phnomne social majeur : le don. Celui-ci se
dcompose de trois squences: donner, recevoir puis rendre. Dans un premier temps, un des acteurs donne (gift).
Cela constitue le point de dpart du processus. Ce don est gratuit, il ne suppose pas un retour certain. Cest ce qui
diffrencie le don de lchange. Un autre acteur reoit le don qui lui tait destin. Il est libre de laccepter ou de le
refuser. Sil laccepte, il peut donner son tour pour quilibrer la relation qui a commenc stablir : cest le
contre-don (contra-gift). Rendre ne signifie pas que lon retourne la chose donne, mais que lon rende autre chose
qui a au moins la mme valeur que ce que lon a reu. Ainsi ce nouveau don oblige lautre recevoir et rendre
son tour et enclenche une nouvelle srie : donner-recevoir-rendre. Au fur et mesure que se dveloppent ces cycles
entre les partenaires, la confiance augmente et cimente la relation. Mauss puis Lvi Strauss (Lvi-Strauss, 1969) ont
montr que cette logique du don est universelle. Si la nature des dons et la faon dassurer le don et le contre-don
sont diffrentes selon les cultures, la structure donner-recevoir-rendre est reprable dans toutes les socits.

14  Cahier de Recherche, 10/2009

rciprocit comportementale tantt positive tantt ngative. Lenjeu tant de mieux comprendre
les lments qui conduisent les individus entrer dans des cycles de rciprocit et lchange de don
et contre-don.
Dans la rciprocit ngative de la vengeance, lindividu donne un coup celui qui la
pralablement agress pour rendre la rciproque. Lindividu ne recherche pas le retour de
lagression, mais lagression vient la rencontre de lindividu qui rend la monnaie de sa pice
lagresseur afin dquilibrer la relation. En retour, lagresseur rpondra afin dquilibrer la relation
quil juge dsquilibre puisquil vient de recevoir un coup de la part de lagresseur initial.
Agresseur et agress se confondent dans un cycle de rciprocit violente, chacun cherchant
quilibrer la relation. Il y a bien transcendance car la rciprocit de la relation chappe aux
individus qui ne parviennent pas stabiliser un bon niveau de rciprocit. Dans la rciprocit
positive du don, lindividu anticipe le souhait de lautre et se donne un coup davance. Lindividu
simpose un cot afin de satisfaire lavance le souhait dun autre avant mme que celui-ci ne
lexprime. L ou la vengeance regarde en arrire, la rciprocit positive se tourne vers lavenir :
elle commence par loffrande qui prcde le souhait de lautre. Soulignons que pousse
lextrme, la logique du don dbouche sur lauto-sacrifice vritable ; si le meurtre est loffense
suprme, le suicide est la contre-prestation suprme (Rogin Anspach, 2002).
Rogin Anspach soulve avec perspicacit les ambiguts et incohrences thoriques de toute
interaction sociale engage dans un cycle de don contre don. Le don est lacte de gnrosit par
excellence. Celui qui donne doit tre pay de sa gnrosit. Mais celui qui sattend tre pay de
sa gnrosit est-il gnreux ? La gnrosit devrait tre spontane. Lexigence de rciprocit
semble donc entraner un double lien du type qui surgit chaque fois que lon rend obligatoire un
comportement de nature spontane Reconnaitre un cadeau en le rendant, ne revient-il pas le
dtruire en tant que cadeau ? Ce paradoxe du don est comme limage inverse de celui de la
vengeance. Lorsquon tue celui qui a tu, lacte mme qui limine le meurtrier engendre un
nouveau meurtrier. Lorsquon donne celui qui devra donner, lacte cens engendrer un nouveau
donateur semble liminer mme le premier en tant que faiseur de don. La vengeance se perptue
indfiniment du fait quelle nannule jamais le meurtre ; lchange de dons parat impossible
raliser du fait que le don et le contre-don menacent de sannuler mutuellement (Rogin Anspach,
2002, p. 30). Mauss sinterroge alors sur la force dans la chose que donne lindividu, qui fait que le
donataire la rend. Force qui permet de lever les contradictions entre les dons et contre-dons et
ainsi rendre possible les cycles de rciprocit. Cette force, Mauss la trouvera dans le hau, lesprit
du don chez les Maori de la Nouvelle-Zlande. Anim par cette puissance magique, lobjet devient
lui-mme celui qui veille lobligation de rendre : Ce qui, dans le cadeau reu, chang, oblige
cest que la chose reue nest pas inerte. Mme abandonne par le donateur, elle est encore
quelque chose de lui Car lobjet est anim du hau de sa fort, de son terroir, de son sol
(Mauss, 1984, p. 148 cit par Rogin Anspach, 2002, p.32). Cest donc un pouvoir spirituel et
magique, le hau de lobjet donn, qui se charge de convertir le donataire en donateur et
denclencher le cycle de rciprocit.
De nombreux commentateurs, et en particulier Levi-Strauss suggrent que Mauss se laisse
mystifier en tentant dexpliquer la rciprocit par une vertu magique de lobjet. La situation est
plus complexe car un penseur comme Mauss ne peut pas se laisser aller une telle analyse de type
animiste. Pour Levi-Strauss le hau nest quune rification gratuite de lchange, une
reprsentation symbolique de cet change. Mais on voit bien que ce hau a un potentiel opratoire
car il transforme linteraction entre les individus et alimente les cycles dchange. Il remplit en
dfinitive une fonction sociale et on ne peut pas le rejeter a priori dans la catgorie des penses
magiques, comme le fait Levi-Strauss, car lesprit du don ou lesprit de la vengeance agissent
rellement sur les acteurs. Il nous faut ici dvelopper une perspective plus thorique afin de mieux
comprendre le sens de lanalyse maussienne qui, on le verra, apparat en dernire analyse trs
proche de celle de Ren Girard.

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Le paradoxe des dons contre-dons peut tre formul de la manire suivante. Ce paradoxe est
celui de lidentique et de lopposition, du double lien. Au moment o le donataire imite le
donateur, il soppose le plus lui. Au moment ou le donataire imite le donateur en lui offrant un
contre-don, il annule le premier don et la gnrosit du donateur. Il ne sagit plus alors dun don.
Idem en cas de rciprocit ngative. Au moment ou lagress rend la monnaie de sa pice
lagresseur il se transforme lui-mme en agresseur et sexpose de nouvelles attaques. Ce
paradoxe est celui du double lien : au moment ou les hommes simitent, ils se transforment en
opposants. Pour sortir du double lien, il faut sortir de ce cadre restreint. Or lanalyse de Mauss
rvle prcisment comment lchange archaque en sort : grce la prsence dun tiers, lesprit
du don. Dans ce nouveau jeu trois, lobligation de rendre est toujours l, mais elle nest plus
impose par le donateur, cest le hau, la force magique du cadeau qui pousse le donataire rendre
un cadeau. Comme le souligne Rogin Anspach, ds quon prend au srieux la force que Mauss a
identifi dans la chose quon donne, on constate que le double lien disparat comme par magie.
Lobligation de retour ne se prsente plus comme immanente au donateur humain Rifie sous
forme desprit, lobligation passe un niveau suprieur, et loscillation entre le message de
gnrosit et lexigence de rciprocit est interrompue. La rification nest pas gratuite, car cest
grce elle que la gratuit du don peut tre sauvegarde au niveau des individus. Lesprit qui se
charge du mta-message incarne le mta-niveau de la relation. En reconnaissant la transcendance
de celle-ci sous forme desprit, on sort du cercle vicieux par le hau (Rogin Anspach, 2002, pp. 3536). On comprend mieux le point de vue de Mauss et la logique explicative quil propose. Il nen
demeure pas moins quelle est teinte danimisme. Elle apparait valable pour des socits
primitives, mais comment lappliquer dans le cadre de socits scularises ? Il faut donc
comprendre do vient la croyance, do vient la transcendance qui pousse un individu rendre un
objet ou un coup quil a reu ?
Pour Mauss, il ny a pas dchange sans le hau. C. Levi-Strauss lui rplique quil ny a pas de
hau sans change. La solution consiste reconnaitre que les deux causalits contraires sont en
ralit complmentaires : lchange se fonde sur la croyance individuelle au hau, croyance qui
drive son tour du phnomne collectif de lchange. Il y a causalit circulaire. Le hau est une
convention partage entre les individus qui permet de rsoudre le paradoxe des interactions
individuelles et dalimenter les cycles dchange entre les individus : lchange nest pas
laddition de deux processus : donner et recevoir, cest un tiers processus qui nat au moment o,
tout fait simultanment, les deux premiers deviennent mutuellement cause et effet (Simmel
1987, p. 66 cit par Rogin Anspach 2002, p.46). Si tout le monde croit que les objets sont anims
dune force, alors tout le monde va se sentir oblig de rendre lobjet ou le coup quil a reu sous
peine de sexposer au dferlement de cette force sur lindividu lui-mme. Cest bien la croyance
partage entre tous les membres du groupe qui va pousser ces derniers enclencher des cycles de
rciprocit. La rciprocit, quelle soit positive ou ngative, cre ce que Jean-Pierre Dupuy nomme
une transcendance immanente (Dupuy, 1982), linteraction transcende les individus et agit sur
ces mmes interactions. Les individus sont en quelques sortes dpasss par la rciprocit quils ont
eux-mmes contribu crer, dpassement qui les conduit faire voluer la nature de leurs
interactions. Cette rciprocit, si elle est positive, permettra lchange de bons procds entre les
individus qui vont changer des politesses, compliments, cadeaux toujours plus apprcis. En cas
de rciprocit ngative, les individus vont changer des coups toujours plus violents jusqu
lanantissement dun des deux protagonistes, voire des deux ; cest la monte aux extrmes.
Conformment la logique girardienne, nous pouvons dire quavant de porter sur des objets,
la rciprocit porte sur les tres. A travers les objets ou les coups quils changent, les individus
sont dabord engags dans une bataille dgo, qui les pousse affirmer toujours un peu plus la
valeur de leur tre par rapport celui des autres. Il sagit bien dimiter lautre et de se montrer
plus gnreux ou plus agressif que celui-ci. Cette mimesis, on le voit, cre de la rciprocit qui a
tendance chapper aux protagonistes qui se trouvent embarqus dans un cycle dchange dont ils
ne maitrisent plus ni les termes ni la finalit. Si la rciprocit est ngative, elle ne peut que
dboucher sur un conflit violent et lanantissement dau moins un des protagonistes. Cest donc

16  Cahier de Recherche, 10/2009

bien le mme processus qui est luvre aussi bien dans lapparition de dsirs conflictuels que
dans lapparition dantagonisme entre deux individus pris dans un cycle de rciprocit violente :
limitation. Limitation qui dans les deux cas aboutit une forme de transcendance immanente
de la relation qui conduit les individus ne plus tre matre des interactions.

2.3 Retour sur la crise sacrificielle dans les socits primitives

La mimesis, quelle porte sur les dsirs ou la rciprocit, multiplie les antagonismes et conduit
les individus entrer dans des cercles vicieux dont laboutissement ne peut qutre que la violence
et le meurtre. Les individus sous limpulsion de leurs dsirs mimtiques entrent en conflit les uns
avec les autres et contribuent une propagation de la violence dans toute la communaut.
Lindividu ne voit plus dans lautre quun rival quil faut anantir afin dassouvir son dsir. Les
individus sexposent un cycle infini de rciprocit violente, dagressions et de vengeances
rciproques. Au sein dune communaut, les rapports que les hommes entretiennent entre eux se
dgradent petit petit sans que personne ne se sente jamais responsable de cette dgradation.
Cest limitation dsirante, le dsir mimtique et les rivalits froces quil engendre qui constituent
les sources du conflit et de la violence, gangrenant la socit et lordre social. Cest sous leffet du
dsir mimtique que la concorde se mue progressivement en discorde, par une suite continue de
petites ruptures symtriques, daggravations insensibles qui ne sannulent que pour se reconstituer.
La communaut se trouve prise dans un cycle de violence rciproque qui lexpose une crise
sacrificielle .
Tous les efforts des hommes, toutes les barrires culturelles quils ont progressivement
construits saffaissent sous laction de la mimesis et laissent chapper la violence. Il est clair pour
Ren Girard que la culture humaine consiste essentiellement en un effort pour empcher la
violence de se dchainer en sparant et en diffrenciant tous les aspects de la vie publique et
prive qui, si on les abandonne leur rciprocit naturelle, risquent de sombrer dans une violence
irrmdiable (Girard et Stella Barberi, 2006, p.30). La culture est lensemble des rites, croyances,
institutions quune socit a dvelopp afin de limiter et diffrer la violence quelle contient.
Lauteur entend le mot diffrence au double sens dfini par Jacques Derrida : dune part nonidentit dans lespace, la diffrenciation du mme, et dautre part, la non-concidence dans le
temps, le diffremment du simultan. La diffrence et le diffremment, cest tout ce qui permet
sinon de dtruire, tout au moins de masquer lindestructible rciprocit, et de la retarder en
mettant le plus grand intervalle possible entre les moments qui la composent, intervalle de temps
et despace, dans lespoir que la rciprocit des changes passera inaperue. Lordre, la paix et
la fcondit reposent sur les diffrences culturelles. Ce ne sont pas les diffrences mais leur perte
qui entrane la rivalit dmente, la lutte outrance entre les hommes dune mme famille ou
dune mme socit (Girard et Stella Barberi, 2006, p. 78). Cest la dcomposition de lordre
culturel sous la pression de la mimesis qui expose la communaut une crise sacrificielle ; tous
les verrous ont saut, la violence est libre, la communaut est au bord du gouffre.
Ce dferlement de la violence entre les hommes est, nous lavons vu plus haut,
particulirement problmatique dans le cadre des socits primitives qui ne disposent pas
dinstitutions judiciaires et policires susceptibles de mettre un terme au cycle de rciprocit
violente. Ces socits ont du inventer des mcanismes de contention de la violence, qui, rappelons
le, est une des caractristiques irrductibles de la condition humaine, afin de survivre et
prosprer(9). Ce mcanisme de contention est celui du bouc missaire que nous allons dsormais
prsenter plus en dtail.

Rappelons que pour Ren Girard, lefficacit de cette opration engage ni plus ni moins la possibilit dune
communaut humaine.

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17

Du processus victimaire aux origines de la culture

Nous avons considrablement avanc dans notre comprhension des origines et des effets de la
violence humaine. Cette violence trouve son origine dans la mimesis. Dsir mimtique et rciprocit
violente conduisent les hommes aux conflits, la violence et aux meurtres. Nous avons vu que ces
conflits avaient pour consquence de participer la disparition de lordre culturel et de plonger les
communauts humaines au bord de lanantissement. Comment les socits primitives qui ne
disposaient pas dinstitutions judiciaires sont-elles parvenues contenir cette violence ? Comment
sont-elles parvenues tenir en respect cette violence consubstantielle qui sans cesse menace la
cohsion et la prennit de la communaut ?
Dans ce troisime paragraphe, nous prsentons lhypothse du bouc missaire dvelopp par
Ren Girard, hypothse qui permet de comprendre le traitement de la violence dans les socits
primitives et la stabilisation de lordre culturel (3.1). Nous illustrons et prcisons le fonctionnement
du mcanisme victimaire partir dexemples dvelopps par lauteur (3.2). Nous envisageons dans
un troisime temps, comment partir de linvention du processus victimaire merge le religieux
et le sacr (3.3).

3.1 Le bouc missaire comme responsable du dsordre et restaurateur de lordre dans

les socits primitives
Dans la socit primitive, le mcanisme de la violence rciproque constitue un cercle vicieux ;
une fois que la communaut y a pntr elle est incapable den sortir. On peut dfinir ce cercle en
termes de vengeance et de reprsailles. Tant quil y a, au sein de la communaut, un capital de
haine et de mfiance accumules, les hommes continuent y puiser et la faire fructifier. Chacun
se prpare contre lagression probable du voisin et interprte ses prparatifs comme la
confirmation de ses tendances agressives. De faon plus gnrale, il faut reconnaitre la violence
un caractre mimtique dune intensit telle que la violence ne saurait mourir delle-mme une
fois quelle sest installe dans la communaut (Girard, 1972, 1998, pp. 124-125). Cest dans
cette situation o il nexiste pas de remdes dcisifs contre la violence rciproque que la fonction
du sacrifice et de la victime missaire prend tout son sens. Dans un univers o le moindre conflit
peut entraner des dsastres, telle la moindre hmorragie chez un hmophile, le sacrifice polarise
les tendances agressives sur des victimes relles ou idales, animes ou inanimes mais toujours
non susceptibles dtre venges, uniformment neutres et striles sur le plan de la vengeance. Il
fournit un apptit de violence dont la seule volont asctique ne peut pas venir bout, un
exutoire partiel, certes temporaire, mais indfiniment renouvelable Le sacrifice empche les
germes de violence de se dvelopper. Il aide les hommes tenir la vengeance en respect On peut
voir un signe supplmentaire de laction exerce par le sacrifice dans le fait quil dprit l o
sinstalle un systme judiciaire, en Grce et Rome notamment. (Girard, 1972, 1998 p. 32-33).
La socit primitive cherche dtourner la violence de ses membres vers une victime
relativement neutre, une victime sacrifiable sans risque de reprsailles, car cette violence risque de
frapper ses propres membres et conduire lanantissement de la communaut. Cest la
communaut entire que le sacrifice protge de sa propre violence, cest la communaut entire
quil dtourne vers des victimes qui lui sont extrieures. Le sacrifice polarise sur la victime des
germes de dissension partout rpandus et il les dissipe en leur proposant un assouvissement
partiel (Girard, 1972, 1998, p. 18). Toutes les rancunes parpilles sur mille individus diffrents,
toutes les haines divergentes, vont dsormais converger vers un individu unique, la victime
missaire (Girard, 1972, 1998, p. 112). Le meurtre institutionnalis dun individu restaure et
renforce lunit sociale de la communaut. Face sa propre violence essentielle, la socit
primitive se voit contrainte dadopter lgard de cette violence certaines attitudes pour nous
incomprhensibles. Cest toujours pour les deux mmes raisons que nous ne comprenons pas : la
premire cest que nous ne savons absolument rien au sujet de la violence essentielle, pas mme
quelle existe ; la seconde cest que les peuples primitifs eux-mmes ne connaissent cette violence

18  Cahier de Recherche, 10/2009

que sous une forme presque entirement dshumanise, cest--dire sous les apparences
trompeuse du sacr (Girard, 1972, 1998, p. 18).
Toute communaut primitive en proie la violence ou accable par quelque dsastre auquel
elle est incapable de remdier se jette volontiers dans une chasse aveugle au bouc missaire .
Instinctivement, elle recherche un remde immdiat. La communaut se convainc que ses maux
relvent dun responsable unique dont il sera facile de se dbarrasser. Il y a une forme dunanimit
violente qui se polarise sur la victime missaire, tous sont convaincus de sa responsabilit dans les
maux qui accablent la communaut. La victime doit donc tre anantie pour mettre un terme la
propagation de la violence. Et si les hommes russissent tous se convaincre quun seul dentre
eux est responsable de toute la mimesis violente, sils russissent voir en lui la souillure qui les
contamine tous, sils sont vraiment unanimes dans leur croyance, cette croyance sera vrifie car il
ny aura plus nulle part, dans la communaut, aucun modle de violence suivre ou rejeter,
cest--dire, invitablement, imiter et multiplier. En dtruisant la victime missaire, les
hommes croiront se dbarrasser de leur mal et ils sen dcrasseront effectivement car il y aura
plus, entre eux, de violence fascinante(10) (Girard, 1972, 1998, p. 125). Il faut rejeter ici toute
interprtation moderne du bouc missaire qui en fait un coupable innocent sur lequel la socit ou
le groupe dcharge et soulage sa propre violence tout en sachant que ce dernier nest pas vraiment
responsable. Lopration, pour quelle fonctionne, exige une ferme croyance en la responsabilit de
la victime missaire. Le mcanisme de lunanimit violente contre la victime missaire nest
efficace que si la victime est considre comme vraiment coupable par tous les membres de la
communaut.
Au moment suprme de la crise, c'est--dire quand la violence rciproque est parvenue son
paroxysme, elle se transforme en violence unanime et se concentre sur la victime missaire. La
victime missaire absorbe en quelque sorte toute la violence contenue dans la communaut et fait
disparaitre les antagonismes entre les hommes. Cette mtamorphose de la violence a la victime
missaire pour pivot. Cette victime runit sur sa personne les aspects les plus malfiques et les plus
bnfiques de la violence. Elle est simultanment responsable du dsordre et de lordre, elle assure
le passage de la violence rciproque et destructrice de lordre social lunanimit fondatrice. Il
sagit dans les deux cas dune crature surnaturelle qui sme la violence pour rcolter ensuite la
paix, un sauveur redoutable et mystrieux qui rend les hommes malades pour les gurir ensuite
(Girard, 1972, 1998, p. 131). La victime missaire ralise lunion mystrieuse et sacre du plus
malfique et du plus bnfique : fauteur de violence et de dsordre tant quil sjourne parmi les
hommes, la victime missaire apparat comme une espce de rdempteur aussitt quil est limin,
et cest toujours par la violence. La violence de toute une communaut contre un seul. Le bouc
missaire est limmonde pur, le mal expulser, et en mme temps llment transcendant, car
cest par sa mise mort, suivie de sa divinisation, que lquilibre sociale est retrouv (Girard,
2004, p. 11).

3.2 Le processus victimaire, strotypes et illustrations

Nous venons de dcrire la logique de la victime missaire tour tour lorigine du dsordre et
de lordre et, nous allons dsormais prsenter plus en dtail le processus victimaire qui permet le
passage de la violence rciproque la violence fondatrice de lordre social. Nous prsenterons ce
que Rn Girard appelle les strotypes du processus victimaire et illustrerons ce processus par
deux exemples.

10

On retrouve la prsence dune logique conventionnaliste.

Cahier de Recherche, 10/2009 

19

3.2.1 Les strotypes du processus victimaire

Le processus victimaire qui permet de contenir la violence au sein de la communaut obit
des rgles prcises que Ren Girard nomme des strotypes. Il ne sagit bien videmment pas, pour
notre auteur, de prsenter un vadmcum du processus victimaire mais de spcifier les conditions
sociales durant lesquelles ce processus se dploie avec le plus de ncessit et defficacit.
Le processus victimaire se droule de prfrence dans des priodes de crise qui entranent
laffaiblissement des institutions normales et favorisent la formation de foules, c'est--dire de
rassemblements populaires spontans, susceptibles de se substituer entirement des institutions
affaiblies ou dexercer sur celles-ci une pression dcisive (Girard, 1982, p. 21). Il y a avant le
dclenchement du processus victimaire, une perte du social, un effacement des diffrences. Les
institutions et les interdits perdent de leurs influences. La socit se transforme en foule
indiffrencie. Ren Girard cite le moine portugais Fco de Santa Maria pour illustrer ltat
dindiffrenciation dans laquelle se trouve plonge une communaut avant le dclenchement du
processus victimaire : Ds que sallume dans un royaume ou une rpublique ce feu violent et
imptueux, on voit les magistrats abasourdis, les populations pouvantes, le gouvernement
politique dsarticul. La justice nest plus obie ; les mtiers sarrtent ; les familles perdent leur
cohrence, et les rues leur animation. Tout est rduit une extrme confusion. Tout est ruine. Car
tout est atteint et renvers par le poids et la grandeur dune calamit aussi horrible. Les gens sans
distinction dtat ou de fortune, sont noys dans une tristesse mortelle Ceux qui hier
enterraient, sont noys dans une tristesse mortelle On refuse toute piti aux amis, puisque toute
piti est prilleuse (Fco de Santa Maria, 1697 cit par Girard, 1982, p. 22).
Leffondrement des institutions efface ou tlescope les diffrences hirarchiques et
fonctionnelles. Ces diffrences hirarchiques et fonctionnelles, dans une communaut qui nest pas
en crise, sont lorigine dune diversit du rel (et donc des identits des individus) et dun
systme dchanges qui diffre et par consquent dissimule les lments de rciprocit violente.
Les diffrences hirarchiques structurent et divisent les dsirs mimtiques. Quand aux diffrences
fonctionnelles, elles limitent la rciprocit violente. Quand la socit se drgle, les interactions
sociales se rapprochent et se multiplient, une rciprocit plus rapide sinstalle non seulement dans
les changes positifs, mais galement dans les changes hostiles et la rciprocit violente. La
mimesis exacerbe le processus duniformisation et dindiffrenciation de la communaut. La
violence est encore plus prsente et se propage encore plus vite. Notons qu lorigine du cycle
infernal deffondrement des institutions et dexacerbation du processus dindiffrenciation, on
trouve souvent des catastrophes naturelles qui touchent toute la communaut, des pandmies qui
affectent lensemble des individus et du corps social. Catastrophes qui font sauter un premier
verrou et ouvrent une brche dans laquelle sengouffre la rciprocit violente qui nest plus
contenue par les institutions dcadentes. Le premier strotype du processus victimaire correspond
une clipse du culturel et la disparition des diffrences hirarchiques et fonctionnelles qui ne
sont plus en capacit de contenir la violence, violence qui va en saccentuant.
Puisque la crise est avant tout celle du social et des institutions, il existe une forte propension
lexpliquer par des causes sociales et surtout morales. Il y a une dsagrgation des rapports entre
les hommes et ces derniers ne sont pas trangers au phnomne. Mais plutt qu se blmer euxmmes, les individus ont tendance blmer soit la socit dans son ensemble, ce qui ne les engage
rien, soit dautres individus qui leur paraissent particulirement nocifs (Girard, 1982, p. 24).
Cest le deuxime strotype du processus victimaire : lidentification dune cause sociale au
dsordre. Pour Ren Girard, les chefs daccusation sont assez divers, mais il est facile de reprer
leur unit. Il y a dabord des crimes de violence qui prennent pour objet les tres quil est le plus
criminel de violenter, soit dans labsolu, soit relativement lindividu qui les commet, le roi, le
pre, le symbole de lautorit suprme, parfois aussi dans les socits bibliques et modernes, les
tres les plus faibles et les plus dsarms, en particulier les jeunes enfants. Il y a ensuite les
crimes sexuels, le viol, linceste, la bestialit. Les plus frquemment invoqus sont toujours ceux

20  Cahier de Recherche, 10/2009

qui transgressent les tabous les plus rigoureux, relativement la culture considre. Il y a enfin
des crimes religieux, comme la profanation dhosties. L aussi ce sont les tabous les plus svres
qui doivent tre transgresss (Girard, 1982, p. 25). Tous ces crimes et chefs daccusation ont pour
caractristique de sattaquer directement aux fondements de lordre culturel, aux diffrences
familiales, hirarchiques, fonctionnelles sans lesquelles il ny aurait pas dordre social. A ce stade,
les membres de la communaut finissent par se convaincre quun petit nombre dindividus, voire un
seul, est lorigine du dsordre social, en dpit de la faiblesse relative de lindividu ou du groupe
par rapport lensemble de la communaut. La communaut dhomme indiffrencie (la foule)
cherche une cause du dsordre qui soit accessible et qui assouvisse son apptit de violence, toute
son attention se focalise sur un individu ou un groupe dindividu accus davoir commis un sacrilge,
un crime qui branle lordre culturel (viol, inceste, parricide, rgicide).
Les choix des individus que la communaut dsigne comme responsables du crime
indiffrenciateur peut tre alatoires. Il arrive mme que les crimes dont on les accuse soient rels,
mais ce ne sont pas eux, mme dans ce cas-l, qui jouent le premier rle dans le choix de la
communaut. Ce choix dpend avant tout de lappartenance des victimes certaines catgories
particulirement exposes, cest le troisime strotype. Pour Ren Girard, les minorits
ethniques et religieuses tendent polariser contre elles la majorit. Il y a l un critre de
slection victimaire relatif, certes, chaque socit mais transculturel dans son principe. Il ny a
gure de socits qui ne soumettent leurs minorits, tous les groupes mal intgrs ou mme
simplement distincts, certaines formes de discrimination sinon de perscution. A ct des
critres culturels et religieux, il y en a de purement physiques. La maladie, la folie, les
dformations gntiques, les mutilations accidentelles et mme les infirmits tendent polariser
les perscuteurs On voit moins bien, par contre, qu la marginalit des misreux, ou marginalit
du dehors, il faut en ajouter une seconde, la marginalit du dedans, celle des riches et des
puissants A la limite, ce sont toutes les qualits extrmes qui attirent, de temps autre, les
foudres collectives, pas seulement les extrmes de la richesse et de la pauvret, mais galement
ceux du succs et de lchec, de la beaut et de la laideur, du vice et de la vertu, du pouvoir de
sduire et du pouvoir de dplaire (Girard, 2002, pp. 29-30).
Le processus victimaire est marqu par des strotypes : une crise sociale et culturelle, c'est-dire une indiffrenciation gnralise qui peut tre due, soit une catastrophe naturelle, soit
des rivalits mimtiques exacerbes. Des crimes indiffrenciateurs , c'est--dire des crimes qui
sattaquent aux symboles de lordre social et culturel. Les auteurs de ces crimes possdent des
signes de slection victimaire. Il y a un quatrime strotype : la violence qui se dchaine sur la
victime missaire. Cest cette violence qui est unanimement rejete sur les victimes accuses dun
crime indiffrenciateur, et cest cette violence unanime qui permet la communaut de passer du
dsordre lordre. Cest le meurtre ou lexpulsion de la victime missaire qui est lorigine dun
nouvel ordre social. Cest la polarisation de toute la violence des membres de la communaut sur la
victime missaire qui fait delle la fois la responsable de lordre et du dsordre, du bnfique et
du malfique. Do son caractre sacr. Nous reviendrons sur ce point aprs avoir prsent deux
exemples de processus victimaire dvelopps par Ren Girard.

3.2.2 La tragdie oedipienne

Pour Ren Girard, cest la juxtaposition de plusieurs strotypes dans un seul et mme rcit
qui permet de conclure la prsence dun processus victimaire. Il nest pas ncessaire que les
strotypes soient tous prsents dans le rcit. Trois dentre eux suffisent et souvent mme deux.
Leur prsence conduit Ren Girard affirmer que : les violences sont relles, la crise sociale est
relle, les victimes sont choisies en vertu non des crimes quon leur attribue mais de leurs signes
victimaires. Le sens de lopration est de rejeter sur la victime la responsabilit de la crise sociale
et dagir sur celle-ci en dtruisant lesdites victimes ou tout au moins en les expulsant de la
communaut quelles polluent (Girard, 1982, pp. 37-38). Ren Girard repre ce processus

Cahier de Recherche, 10/2009 

21

victimaire dans lpisode du mythe ddipe trait par Sophocle dans dipe roi et dipe Colone.
Voici linterprtation du mythe propose par lauteur : La peste ravage Thbes : cest le premier
strotype perscuteur. dipe est responsable parce quil a tu son pre et pous sa mre : cest
le second strotype. Pour mettre fin lpidmie, affirme loracle, il faut en chasser le criminel
abominable. La finalit perscutrice est explicite. Le parricide et linceste servent ouvertement
dintermdiaire entre lindividuel et le collectif ; ces crimes sont tellement indiffrenciateurs que
leur influence stend par contagion la socit toute entire Troisime strotype : les signes
victimaires. Il y a dabord linfirmit : dipe boite. Ce hros, dautre part, est arriv Thbes
inconnu de tous, tranger en fait sinon en droit. Finalement, il est fils de roi et roi lui-mme,
hritier lgitime de Laios. Comme tant dautres personnages mythiques, dipe sarrange pour
cumuler la marginalit du dehors et la marginalit du dedans (Girard, 1982, p. 39).
Les Thbains concentrent toute leur violence sur la personne ddipe parce quil a commis un
crime odieux. dipe nest pas coupable au sens moderne mais pour les habitants de Thbes, il est
responsable des malheurs de la cit car il a tu son pre et sest gliss dans le lit de sa propre
mre. Son rle est celui dun bouc missaire dont lexpulsion hors des murs de la cit permet de
canaliser la violence des hommes. Mais il y a un autre dipe qui merge du processus victimaire
que les thbains ont dclench. Cest cet dipe dfinitif qui est donn voir dans le second
pisode de la tragdie dipienne de Sophocle, dipe Colone. Le premier dipe est associ aux
aspects malfiques de la crise. Il ny a en lui aucune vertu positive. Si son expulsion est bonne ,
cest de faon purement ngative, la faon dont est bonne pour un organisme malade
lamputation dun membre gangren. Dans dipe Colone, par contre, la vision sest largie.
Aprs avoir apport la discorde dans la cit, la victime missaire, en sloignant, a restaur lordre
et la paix. Alors que toutes les violences antrieures nont jamais fait que redoubler la violence, la
violence contre dipe a fait miraculeusement cesser les confits et la violence. dipe est dabord
suprmement malfique puis divinement bnfique, il est sacr.

3.2.3 Theotihuacan
Nous prsentons ici un deuxime exemple propos par Ren Girard. Le mythe ddipe
savrant trop exemplaire, lauteur sengage sur dautres rcits plus complexes pour prouver ses
critiques qui laccablent que les stigmates du processus victimaire sont reprables dans un nombre
trs important de rcits mythiques. Lauteur se tourne alors vers le mythe Aztques de
Thotihuacan, le mythe de la cration du soleil et de la lune. Voici le rcit du mythe que Ren
Giard emprunte George Bataille On dit quavant le jour existt, les dieux se runirent en lieu
appel Theotihuacan et quils se dirent les uns aux autres : Qui sera charger dclairer le monde ?
A quoi un dieu appel Tecuciztecalt rpondit : cest moi qui me charge de lclairer. Les dieux
parlrent pour la seconde fois et dirent : quel autre encore ? Ils se regardrent ensuite les uns les
autres en cherchant quel serait quel serait celui-l, et aucun deux nosait soffrir remplir cet
emploi ; tous craignaient et sen excusaient. Lun deux dont on ne tenait pas compte et qui avait
des bubas (pustules) ne parlait pas et coutait le dire des autres. Ceux-ci lui adressrent la parole
en disant : Que ce soit toi, petit busoso. Il obit volontiers ce quon lui commandait et rpondit :
Je reois votre ordre comme une grce, quil en soit ainsi. Les deux lus commencrent aussitt
une pnitence de quatre jours. Minuit tant venu, tous les dieux se rangrent autour du foyer
nomm Teotexcalli o le feu brla quatre jours. Ils se partagrent en deux files qui se placrent
sparment aux deux cts du feu. Les deux lus virent prendre place autour du foyer, la figure
tourne vers le feu entre les deux ranges de dieux qui se tenait debout et qui, sadressant
Tecuzitecalt, lui dirent : Allons, Tecuzitecalt, jette-toi dans le feu. Celui-ci essaya de sy lancer,
mais comme le foyer tait grand et ardent, il fut pris de peur en sentant cette grande chaleur et
recula. Une seconde fois, il prit son courage deux mains et voulu se jeter dans le foyer, mais
quand il sen fut rapproch, il sarrta et nosa plus. Il en fit vainement la tentative quatre
reprises diffrentes. Or, il avait t ordonn que personne ne pourrait sy essayer plus de quatre
fois. Lors donc que les quatre preuves furent faites, les dieux sadressrent Nanauatzin (ctait

22  Cahier de Recherche, 10/2009

le nom du buboso) et ils lui dirent : Allons, Nanauatzin, essaie ton tour. A peine lui eut-on dit
ces paroles, quil rassembla ses forces, ferma les yeux, slana et se jeta dans le feu. Il commena
aussitt crpiter comme le fait un objet qui rtit. Tecuzitecalt, voyant quil stait jet au foyer
et quil y brlait, pris aussitt son lan et se prcipita dans le brasier. On dit quun aigle y entra
en mme temps, sy brla et que cest pour cela que cet oiseau a maintenant les plumes noirtres ;
un tigre ly suivit sans sy bruler et sy flamba seulement : aussi en resta-t-il tachet de blanc et
de noir. Un peu aprs les dieux, tombs genoux, virent Nanauatzin devenu le soleil se lever
lorient. Il apparut trs rouge, se dandinant dun ct et de lautre, et personne ne pouvait fixer
sur lui ses regards, parce quil les aveuglait, tant il tait resplendissant avec les rayons qui sen
chappaient et qui se rpandirent de toutes parts. A son tour, la lune sleva sur lhorizon. Pour
avoir hsit, Tecuzitecalt eut moins dclat. Les dieux durent ensuite mourir, le vent Queltzacoalt
les tua tous : le vent leur arracha le cur, et il en anima les astres nouveaux-ns (Bataille cit
par Girard, 1982, pp. 101-103 cit par Girard, 1982, pp. 87-88). Retrouvons-nous les strotypes
dun processus victimaire dans le mythe de Theotihuacan, le mythe de la cration de la lune et du
soleil ?
Tout dabord, ce qui attire lattention de Ren Girard ce sont les caractristiques physiques de
Nanuatzin (bobuzo). Ce sont les bubas, les pustules qui font de lui un lpreux ou un pestifr, le
reprsentant de certaines maladies contagieuses. Il y a donc l un principe de slection victimaire
qui dsigne Nanuatzin du fait de ses pustules, de ses difformits physiques. Cest le premier
strotype victimaire. Ren Girard repre ensuite quavant le processus victimaire, le monde est
plong dans lobscurit et le chaos. Sans victimes il ny aurait ni soleil ni lune, toute la religion
aztque repose sur cette ide. Le mythe a pour point de dpart lindiffrenciation redoutable du
jour et de la nuit. On retrouve donc ici, sous une forme classique, le strotype de la crise, c'est-dire la circonstance sociale la plus favorable aux effets de bouc missaire (Girard, 1982, p. 92).
Cest le deuxime strotype, la communaut est plonge dans une crise sacrificielle suite la
propagation de la violence sous leffet de la mimesis. Le seul strotype qui semble manquer est
celui du meurtre collectif. Le mythe nous assure quil ny a pas de meurtre puisque la mort est
volontaire. Il mle simultanment, pourtant, un lment de contrainte et de volont propre dans
lexcution des victimes. Il sagit l dun camouflage pour masquer la violence du meurtre collectif.
Et pour achever de nous convaincre quil y a bien ici un meurtre collectif trs superficiellement
ni ou camoufl, nous navons qu regarder la scne cruciale. Les dieux sont rangs de part et
dautre, en deux files menaantes. Ce sont eux qui organisent toute laffaire et ils en rglent
chaque dtail. Ils agissent toujours de concert, ils parlent dune seule voix, dabord pour choisir le
second volontaire, et ensuite pour ordonner aux deux victimes de se jeter volontairement dans
le feu Si lune des victimes cherchait senfuir, les deux files parallles de dieux pourraient vite
former le cercle qui prcipiterait le dlinquant dans les flammes en se refermant sur lui (Girard,
1982, p. 93). Le meurtre collectif est donc bien prsent mme sil apparait plus masqu.
Le mythe de Thotihuacan est plus complexe et stylis que le mythe ddipe, mais dans les
deux cas, on peut penser quil sagit bien de la mise en uvre dun processus victimaire car de
nombreux strotypes sont reprables. Soulignons pour terminer, que Ren Girard a beaucoup t
attaqu sur le caractre invrifiable (non falsifiable au sens de Popper) et donc non scientifique de
sa thorie. On conviendra que cest lobjet mme dtude qui gnre cette difficult, de l a
qualifier de non scientifique linterprtation, il y a un pas que nous nous garderons de franchir. Le
contre-argument gnralement oppos par notre auteur est de comparer sa thorie la thorie de
lvolution de Darwin qui, elle non plus, nest pas falsifiable. Laissons de ct ces dbats de nature
pistmologique et suivons Ren Girard dans linterprtation du sacr primitif qui prend sa
naissance, nous lavons vu, dans le meurtre institutionnalis de la premire victime missaire.

Cahier de Recherche, 10/2009 

23

3.3 Le sacr primitif et les origines de la culture

Les hommes sont violents parce quils simitent. Cette violence peut atteindre des niveaux tels
quelle peut anantir toute une communaut. Pour contenir cette violence, les socits primitives
concentrent toute cette violence sur des victimes missaires, la violence est canalise puis expulse
en dehors du groupe. Lordre social est retrouv, le niveau de violence retombe pour un temps.
Ren Girard voit, comme nous allons le montrer, dans linvention de ce processus victimaire
lmergence du religieux et du sacr et partir de l, les origines de la culture humaine. Pour notre
auteur, cest linvention du processus victimaire qui est lorigine de la culture.

3.3.1 Du caractre sacr de la victime missaire

Nous venons de voir que la victime missaire possde des proprits bien particulires. Elle est
elle seule responsable de tous les dsordres sociaux et une fois quelle est expulse ou sacrifie
cest elle qui restaure lordre social. Elle est tour tour coupable du dsordre et responsable de
lordre, elle est sacre. Cest ici que Ren Girard prend le plus de distance par rapport ses
confrres anthropologues quand au statut accord la victime missaire et la place du religieux
dans les socits primitives. Lerreur des interprtations religieuses considres jusquici consiste
prcisment attribuer la mtamorphose bnfique la nature surhumaine de la victime ou de
tout autre acteur, en tant que celle-l ou celui-ci parat incarner le jeu de la violence. A ct de
ces lectures personnalises du jeu violent, il y a une lecture impersonnelle. Elle correspond tout
ce que recouvre le terme de sacr ou mieux encore, en latin, sacer que nous traduisons tantt par
sacr tantt par maudit Sous un rapport, au moins, le langage du sacer est le moins trompeur, le
moins mythique de tous puisquil ne postule aucun matre du jeu, aucune intervention privilgie,
mme dun tre surhumain (Girard, 1972, 1998, p. 384).
Pour Ren Girard, il est clair que le sacrifice de la victime missaire peut se dfinir sans
rfrence aucune divinit en fonction du seul sacr, c'est--dire de la violence malfique
polarise par la victime et mtamorphose par limmolation en violence bnfique ou expulse audehors, ce qui revient au-mme. Mauvais lintrieur de la communaut, le sacr redevient bon,
quand il repasse lextrieur. Le langage du pur sacr prserve ce quil y a dessentiel dans le
mythique et le religieux ; il arrache sa violence lhomme pour la possder en entit spare,
dshumanise (Girard, 1972, 1998, p. 385). Le sacrifice de la victime missaire empche la
violence de redevenir immanente et rciproque, c'est--dire quil renforce la violence en tant
quextrieure, transcendante, bnfique. Ce sacrifice nest pas destin satisfaire les apptits dun
dieu gourmant en chaire humaine et ce faisant adoucir son courroux, il correspond au passage du
dsordre social lordre, sur le dos dune seule et mme victime qui polarise toute la violence et
lextriorise en dehors de la communaut. Pour Ren Girard, lhypothse de la violence tantt
rciproque, tantt unanime et fondatrice, est la premire qui rende compte du caractre double
de toute divinit primitive, de lunion du malfique et du bnfique qui caractrise toutes les
entits mythologiques dans toutes les socits humaines (Girard, 1972, 1998, p. 375). La victime
missaire nest pas une offrande mais lentit sacre partir de laquelle la communaut retrouve la
paix. Cest elle qui assure le passage de la violence la non-violence, elle relie les hommes entre
eux dans ldification et la stabilisation dun ordre culturel. Il est clair pour Ren Girard que la
pratique du sacrifice dans les socits primitives nobit pas aux rgles dune pense magique qui
verrait dans lorigine du dsordre social une divinit en colre qui se retournerait contre les
hommes. La pratique du sacrifice obit la logique du sacr car notre auteur voit dans la victime
missaire simultanment le bnfique et le malfique.

3.3.2 Le sacr et la violence fondatrice

La violence unanime sur la victime missaire a donc un caractre fondateur car elle fonde et
stabilise un nouvel ordre social. Lauteur rejoint ici les intuitions de Freud dans Totem et Tabou qui

24  Cahier de Recherche, 10/2009

lui aussi, parle de meurtre fondateur (Freud, 2004). Reprer la violence fondatrice cest
comprendre que le sacr unit en lui tous les contraires non parce quil diffre de la violence mais
parce que la violence parat diffrer delle-mme : tantt elle refait lunanimit autour delle
pour sauver les hommes et difier la culture, tantt, au contraire, elle sacharne dtruire ce
quelle avait difi. Les hommes nadorent pas la violence en tant que telle : ils ne pratiquent pas
le culte de la violence au sens de la culture contemporaine, ils adorent la violence en tant quelle
leur confre la paix dont ils jouissent jamais. A travers la violence qui les terrifie cest donc la
non-violence qui vise toujours ladoration des fidles Si la pense religieuse primitive se trompe
quand elle divinise la violence, elle ne se trompe pas quand elle refuse dattribuer au vouloir des
hommes le principe de lunit sociale. Le monde occidental et moderne a chapp jusqu nos
jours aux formes les plus immdiatement contraignantes de la violence essentielle, c'est--dire de
la violence qui peut lanantir compltement. Ce privilge na rien voir avec un de ces
dpassements dont les philosophes idalistes se montrent friands puisque la pense moderne nen
reconnat ni la nature ni la raison : elle ignore jusqu son existence ; cest bien pourquoi elle situe
toujours lorigine de la socit dans un contrat social, explicite ou implicite, enracin dans la
raison, le bon sens, la bienveillance mutuelle, lintrt bien compris, etc. Cette pense est donc
incapable de reprer lessence du religieux et de lui attribuer une fonction relle Le religieux,
mme le plus grossier, dtient une vrit qui chappe tous les courants de la pense non
religieuse, mme les plus pessimistes. Il sait que le fondement des socits humaines nest pas une
chose qui va de soi et dont les hommes peuvent sattribuer le mrite. Le rapport de la pense
moderne au religieux primitif est donc trs diffrent de celui que nous imaginons. Il y a une
mconnaissance fondamentale qui porte sur la violence et que nous partageons avec la pense
religieuse. Il y a, par contre, dans le religieux, des lments de connaissance, au sujet de cette
mme violence, qui sont parfaitement rels et qui nous chappent compltement (Girard, 1972,
1998, pp. 386-387).
Le lecteur nous pardonnera cette longue citation mais elle est capitale et centrale dans
luvre girardienne. Contrairement tout un pan de la pense moderne qui voit dans lorigine
dune socit un fondement contractuel, pacifiste, un intrt bien compris, Ren Girard voit dans la
violence et le sacrifice dune victime missaire, le moment fondateur de lordre social. Lorigine de
la socit ne se situe pas dans le contrat mais dans le meurtre, le meurtre de la victime missaire
qui polarise toute la violence des membres de la communaut et la transcende. La violence et le
sacr ne font donc quun pour expliquer lorigine de lordre social. Cest toujours la violence, qui
est dabord rciproque (entre les socitaires), unanime (contre la victime missaire) et enfin
fondatrice (dans le respect du sacr et de la divinit) qui est lorigine de lordre social. La
violence, le sacr et lordre social ne font quun. On peroit ici labime qui spare la pense
girardienne de toute la modernit et de son principal avatar : le libralisme. Et Ren Girard de
noter que lincomprhension moderne du religieux prolonge le religieux et remplit, dans notre
monde, la fonction que le religieux remplissait lui-mme dans des mondes plus directement
exposs la violence essentielle : nous continuons mconnaitre lemprise quexerce la violence
sur les socits humaines. Cest pourquoi nous rpugnons admettre lidentit de la violence et du
sacr . (Girard, 1972, 1998, p. 391).

3.3.3 Du sacrifice de la victime missaire au culte de la divinit

Lidentification formelle de la violence et du sacr, en fonction du mcanisme de la victime
missaire, va permettre Ren Girard de complter son interprtation des sacrifices dans les
socits primitives et se faisant du religieux. Nous avons vu quun des prmisses essentiels de la
pense girardienne consiste refuser la lecture traditionnelle qui fait du sacrifice une offrande
la divinit, un cadeau souvent alimentaire dont la transcendance se nourrit. Cette lecture est
mythique, certes ; il ne faut pas en conclure quelle simplement imaginaire. Nous sommes mme
de comprendre dsormais que le discours religieux, mme sur ce point, est plus proche de la vrit

Cahier de Recherche, 10/2009 

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que tout ce que les chercheurs modernes ont essay de lui substituer (Girard, 1972, 1998, p.
396).
Du fait mme quelle est polarise par limmolation sacrificielle, la violence se calme et
sapaise ; on dirait quelle est expulse et quelle vient sajouter la substance de la divinit dont
elle ne se distingue absolument pas puisque chaque sacrifice rpte en plus petit limmense
apaisement qui sest produit au moment de lunanimit fondatrice, au moment o la divinit sest
manifeste pour la premire fois. Le sacrifice correspond une rplique du meurtre fondateur,
dont la fonction consiste encore et toujours contenir la violence au sein de la communaut. Si la
divinit nest rien dautre que la violence massivement et unanimement expulse une premire
fois, cest toujours un peu de sa propre substance, de sa propre violence, que lui apporte le
sacrifice rituel. Chaque fois que le sacrifice accomplit leffet dsir, chaque fois que la mauvaise
violence se mtamorphose en bonne stabilit, on peut dire que la divinit agre loffrande de cette
violence et quelle sen nourrit. Ce nest donc pas sans raison que toute thologie place lopration
du sacrifice sous la juridiction de la divinit. Le sacrifice russi empche la violence de redevenir
immanente et rciproque, il renforce la violence en tant quextrieure, transcendante, bnfique.
Pour Ren Girard, bien que faux sur le plan de la vrit scientifique, le discours religieux au
sujet du sacrifice est partiellement vrai sur le plan qui intresse la religion, celui des rapports
humains quil sagit de protger de la violence (Girard, 1972, 1998, p. 397). Si on nglige de la
nourrir, de la fournir en sacrifice, la divinit finira par dprir moins que, irrite et affame, elle
ne vienne chercher elle-mme sa nourriture parmi les hommes, avec une cruaut et une frocit
sans pareilles (Girard, 1972, 1998, p. 397).
Entre le sacr, c'est--dire la violence contenue, et la communaut, une sparation complte
si tant est quelle soit vraiment pensable, apparait pour Ren Girard aussi redoutable quune fusion
complte. Une sparation trop grande est dangereuse parce quelle ne peut que se terminer par un
retour en force du sacr, par un excs de violence et un dferlement fatal. Si le sacr sloigne trop
on risque de ngliger ou mme doublier les rgles que dans sa bienveillance, il a enseign aux
hommes pour leur permettre de se protger contre la violence c'est--dire contre lui-mme.
Lexistence humaine reste donc gouverne tout moment par le sacr, rgle, surveille et
fconde par lui. Cela veut dire que si les hommes ne peuvent pas vivre dans la violence, ils ne
peuvent pas non plus vivre trop longtemps dans loubli de cette dernire. La communaut ne doit
pas trop sapprocher du sacr sans quoi elle serait dvore par lui, mais elle ne doit pas, non plus,
sloigner trop de la menace bienfaisante, et sexposer perdre les effets de sa prsence
fconde (Girard, 1971, p. 400). Le sacrifice apparat alors comme une imitation de la violence
fondatrice destine rappeler aux hommes le caractre sacr de la victime missaire. Ce faisant, la
communaut se protge dun retour de la violence rciproque via un rappel et un renforcement du
sacr, c'est--dire de ce quil ne nous fait pas transgresser. Le religieux dit vraiment aux hommes
ce quil faut faire et ne pas faire pour viter le retour de la violence destructrice (Girard, 1972,
1998, p. 387).

3.3.4 Les origines de la culture

Pour Ren Girard, le meurtre de la premire victime missaire et la ritualisation des sacrifices
sont lorigine de la culture humaine. Et notre auteur dajouter que le mcanisme sacrificiel
comme moteur originaire de notre culture na rien de strictement mcanique, mais quil sagit
dun vnement systmique contingent, d, pour reprendre une terminologie connue, au hasard et
la ncessit. Au hasard, parce que cest une forme efficace trouve accidentellement par la
communaut primitive pour canaliser et contrler la violence au sein de lespce, et la ncessit,
parce quil se rvle tre le mcanisme structurant qui, partir de certaines caractristiques
thologiques de base, procure aux communauts primitives le meilleur type dadaptation. Cest
partir de ce mcanisme que se dvelopperont aussi bien les formes symboliques (langage et rites),
dont lhomme a besoin pour se protger de la complexit croissante des groupes sociaux (Girard,

26  Cahier de Recherche, 10/2009

2004, p.13). Ren Girard ne prtend aucunement quune ncessit prlude la dcouverte du
processus victimaire, point qui peut parfois porter malentendu. En revanche, sans la dcouverte
accidentelle de ce mcanisme, les socits primitives sont domines par lexplosion des rivalits
mimtiques et les risques dautodestruction. Si lhypothse de la slection naturelle explique les
mcanismes qui rglementent lvolution des espces animales, la thorie du bouc missaire rend
compte, elle, du mcanisme qui est la base de la naissance et de lvolution de la culture. Cest
en ce sens que Michel Serre voit en Ren Girard, le Darwin des sciences sociales (Serre, 1994).
Cest autour de cette victime missaire qui on la vu plus haut, est considre comme sacre,
que prennent naissance, les premiers rites, tabous et interdits. La culture se structure autour de la
victime premire missaire et dfinit lensemble des pratiques et attitudes que les hommes doivent
adopter sils ne veulent pas voir la violence se librer nouveau. Le processus dhominisation
dmarre et sarticule autour de la premire victime missaire. Pour Ren Girard, lhumanit est
ne de la rptition innombrable du processus victimaire, c'est--dire de lexpulsion de la violence
par la violence et dont les traces se retrouvent universellement dans les mythes, dans les rites
sacrificiels des religions ou dans les ftes populaires les plus anciennes. Lunanimit violente et
religieuse contre la victime missaire constitue le moyen le plus primitif et le plus simple pour
produire de lunit et de la loi, c'est--dire de la culture. Lorigine de la culture est aussi celle de
lordre, c'est--dire de la classification symbolique. Pour avoir un symbole, il faut une totalit. La
religion la fournit, et la religion en tant quinstitution merge travers le mcanisme missaire.
Le premier symbole, le bouc missaire, est la source de la totalit qui organise les relations
sociales dune faon nouvelle. Puis, grce au rituel, le systme devient un processus
dapprentissage. Bien sr, les socits primitives ne rptent pas pour apprendre comme les petits
coliers, elles rptent pour ne plus avoir de violence (Girard, 2004, p. 49). Tous les interdits,
tous les rites et rcits mythiques qui sont les principaux composants de lordre culturel des socits
primitives sont gnrs et structurs autour de la victime missaire : la sacralisation fait de la
victime le modle dune imitation et dune contre-imitation proprement religieuses. On demande
la victime daider la communaut protger sa rconciliation, ne pas tomber dans la crise des
rivalits. On veille donc bien ne pas imiter cette victime dans tout ce quelle a fait ou paru faire
pour susciter la crise : les antagonismes potentiels svitent et se sparent les uns des autres. Ils
sobligent ne pas dsirer les mmes objets. On prend des mesures pour viter la mme
contamination mimtique gnrale : le groupe se divise, spare ses membres par des interdits.
Lorsque la crise parat de nouveau, on recourt aux grands moyens et on imite ce que la victime a
fait, semble-t-il, pour sauver la communaut. Elle a accept de se faire tuer. On va donc choisir
une victime qui lui sera substitue et qui mourra sa place, une victime sacrificielle : cest
linvention du rite. Enfin, on va se souvenir de cette visitation sacre : a sappelle le mythe. Les
monstres mythologiques tmoignent du dsordre dont ces rcits gardent la trace, des perturbations
de la reprsentation au moment de la crise mimtique Girard, 1972, 1998, pp. 40-41). Tout le
systme culturel des socits primitives est directement reli au processus victimaire. La
transfiguration de la violence mimtique et rciproque en sacr ou violence transcendante du
systme culturel sarticule autour du processus victimaire et de la victime missaire qui est la fois
dans et en-dehors de la communaut.

Les choses caches depuis la fondation du monde

Aprs avoir dcrypt les origines de la violence humaine, envisag comment les socits
primitives sont parvenues contenir cette violence qui risque tout moment de faire imploser la
communaut, Ren Girard sattache ltude dun meurtre collectif bien particulier : la passion du
Christ. Lambition de notre auteur est de montrer la spcificit de ce meurtre collectif qui est, nous
allons le voir, le premier rvler linnocence des victimes sacrifies. La porte de lanalyse, on le
pressent, est norme car, travers cette interprtation scientifique des vangiles, Ren Girard
interroge par ricochet la place du religieux dans nos socits modernes.

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Nous montrons dans un premier temps, en suivant les analyses de notre auteur, que la passion
du Christ constitue une coupure historique dans les rapports que les socits entretiennent avec la
violence (4.1). Nous dtaillons ensuite la Figurae Christi telle que la dfinit Girard (4.2). Nous
poursuivons en envisageant les rapports ambigus quentretiennent le christianisme et la modernit
(4.3) puis prsentons la pense eschatologique qui traverse les derniers crits de Girard (4.4).

4.1 La passion du Christ comme coupure historique

Dans les meurtres les plus primitifs des socits paennes, le sacrifice, le meurtre
institutionnalis ne cherchent pas se cacher, il fait mme lobjet dun culte et dune ritualisation.
Nos socits contemporaines par contre nient la violence comme principe fondateur de lordre
social. Elle rejette violemment le principe du processus victimaire comme mcanisme de
structuration du social et du culturel. Entre les socits primitives et nos socits modernes, Ren
Girard observe une coupure historique nette : la passion du Christ. Le sacrifice du Christ
reprsente le moment de rupture de lquilibre qui maintenait stable, rcurrent et mythique le
mcanisme symbolique et religieux sur lequel se fondaient les socits archaques. Le
christianisme est le point culminant dune phase de dveloppement anthropologique, qui voit
lhomme aux prises avec le danger contagieux de la violence interne la communaut, et qui ne
russit y porter remde quen trouvant toujours de nouveaux boucs missaires. La squence
chrtienne reprsente le moment o lhomme se libre de la ncessit de recourir limmolation
de boucs missaires pour clore les conflits et les crises communautaires, le moment o lhomme
devient conscience de linnocence de ces victimes (Girard, 2004, pp. 19-20).
Pour Ren Girard, avant larrive du judasme et du christianisme, le processus victimaire tait
accept et lgitim dune manire ou dune autre, du seul fait quil tait invisible et inconnu.
Aprs tout, il russissait ramener la paix dans la communaut alors quon se dbattait en plein
chaos mimtique. Toutes les religions archaques fondent leurs rituels justement sur la ritration
du meurtre fondateur. En dautres termes, elles considrent le bouc missaire comme responsable
de lexplosion de cette crise. Le christianisme, au contraire, par la figure de Jsus, dnonce le
mcanisme du bouc missaire pour ce quil tait : le meurtre dune victime innocente, tue afin de
ramener la paix une communaut violente. Cest ce moment-l que le mcanisme du bouc
missaire est pleinement rvl (Girard, 2004, p. 88). Le christianisme reprsente en dfinitive le
moment o lhomme se libre de la ncessit de recourir aux boucs missaires et leur immolation
pour rsoudre les conflits mimtiques et les crises communautaires, en devenant conscient de
linnocence de ces victimes et du caractre arbitraire de leur culpabilisation. La violence na pas
disparu mais dautres schmas culturels doivent tre dvelopps pour la contenir. Pour Ren Girard,
cette nouvelle squence fait partie de la socit moderne dans sa globalit : cette recherche
considre dans son ensemble, doit sinscrire au sein dun dynamisme beaucoup plus vaste, celui de
la socit qui, la premire, devient capable de dchiffrer comme violence arbitraire la squence
vnementielle qui, dans toute lhumanit antrieure et dans toutes les autres socits de la
plante, napparait jamais que sous une forme mythologique (Girard, 1974, 192-193). Cest la
prsentation de cette premire squence vnementielle que nous allons dsormais nous
attacher.

4.2 La Figurae Christi

Do vient cette lumire, cette prise de conscience lorigine de la modernit ? Cest ici que
la rponse que propose Ren Girard drange gnralement le plus lintelligentsia moderne : si
nous parvenons aujourdhui analyser et dmonter les mcanismes culturels, cest cause de
linfluence indirecte et inaperue mais formidablement contraignante quexerce sur nous lcriture
judo-chrtienne (Girard, 1978, p. 210). La dsacralisation de la violence, la dmythification de
la victime missaire, la dmystification de la nature (dont dpend la science moderne), la

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mondialisation et le recul des interdits, tous ces phnomnes lis lenrayement du mcanisme de
la sacralisation ont t rendus possibles grce ce dvoilement. Ce dernier nest pas ni le fruit du
hasard ni le fait de tel ou tel individu mais est le produit de la Bible et plus spcifiquement des
Evangiles. La rvlation de la victime missaire comme fondatrice de toute religion et de toute
culture nest pas quelque chose dont notre univers dans son ensemble ou quelque individu
particulirement dou puisse revendiquer la dcouverte. Tout est dj rvl. Cest bien ce
quaffirment les Evangiles au moment de la passion. Pour comprendre que le mcanisme de la
victime missaire constitue une dimension essentielle de cette rvlation nous naurons qu nous
abandonner la lettre du texte (Girard, 1978, p. 211).
La mthode est donne et voici comment notre auteur relate et interprte la passion du Christ
partir des Evangiles. Jsus nous est prsent comme la victime innocente dune collectivit en
crise qui, temporairement au moins, se ressoude contre lui. Tous les groupes et mme tous les
individus mls la vie et au procs de Jsus finissent par donner leur adhsion explicite ou
implicite cette mort : la foule de Jrusalem, les autorits religieuses juives, les autorits
politiques romaines et mme les disciples, puisque ceux qui ne trahissent pas ou ne renient pas
activement Jsus senfuient ou restent passifs. Et cette foule, il faut le noter, est celle-l mme
qui peu de jours auparavant, avait accueilli Jsus avec enthousiasme. Elle se retourne comme un
seul homme et exige sa mort avec une insistance qui relve au moins en partie de lentranement
collectif irrationnel puisque, entre-temps, rien nest intervenu pour justifier ce changement
dattitude Cest bien parce quelle reproduit lvnement fondateur de tous les rites que la
Passion sapparente tous les rites de la plante. Il ny pas un incident quon ne retrouve dans des
exemples innombrables, du procs jou davance la drision de la foule, aux honneurs grotesques
et un certain rle du hasard qui joue ici, non dans le choix de la victime, mais dans la faon dont
on dispose de ses vtements : le tirage au sort. Finalement, cest le supplice infamant en dehors de
la cite sainte pour ne pas contaminer celle-ci (Girard, 1978, pp. 234-235).
Cest dans la Bible quest repr le caractre humain et social de la victime missaire et du
processus de sacralisation. Cela ne sest pas ralis dun seul coup, beaucoup de textes de lAncien
Testament restent proches des textes mythiques, dautres en revanche se rapprochent dune
perspective de dmythification. Dans les premiers livres de la Bible, le mcanisme fondateur
transparat et l dans une poussire de textes, de faon dj fulgurante parfois, mais toujours
rapide et encore ambigu. Ce mcanisme nest jamais vraiment thmatis. Dans la lecture
prophtique, par contre, nous avons un groupe de textes tonnants, tous trs rapprochs les uns
des autres et extraordinairement explicites. Ce sont les quatre Chants du Serviteur de Yahv
intercals dans la seconde partie dIsae, le plus grandiose de tous les livres prophtiques, le Livre
de la consolation dIsral (Girard, 1978, p. 233). LAncien Testament exerce la premire influence
contraire la transfiguration de la victime en divinit. Dans lAncien Testament tout entier, un
travail exgtique seffectue en sens contraire du dynamisme mythologique et culturel habituel.
On ne peut pas dire, toutefois, que ce travail parvient son achvement. Mme dans les textes les
plus avancs, comme le quatrime chant du Serviteur, une ambigut subsiste en ce qui concerne le
rle de Yahv. Si la communaut humaine, plusieurs reprises, nous est prsente comme
responsable de la mort de la victime, dautres moments, Dieu lui-mme est prsent comme le
principal auteur de la perscution (Girard, 1978, p. 235).
Cest dans le Nouveau Testament que les choses cachs depuis la fondation du monde
apparaissent clairement. Les vangiles rendent toute mythologisation impossible car, en le
rvlant, ils empchent le mcanisme fondateur de fonctionner Satan cest le mcanisme
fondateur lui-mme, le principe de toute communaut humaine. Tous les textes du Nouveau
Testament confirment cette lecture, en particulier celui des Tentations qui fait de Satan le prince
et le principe de ce monde, princeps hujus mundi. Ce nest pas une rduction mtaphysique
abstraite, un glissement vers la basse polmique ou une chute dans la superstition qui fait de Satan
ladversaire de Jsus. Satan ne fait quun avec les mcanismes circulaires de la violence, avec
lemprisonnement des hommes dans les systmes culturels ou philosophiques qui assurent leur

Cahier de Recherche, 10/2009 

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modus vivendi avec la violence. Cest pourquoi il promet Jesus la domination, pourvu que celui-ci
ladore. Mais il est aussi le skandalon, lobstacle vivant sur lequel achoppent les hommes, le
modle mimtique en tant quil devient rival et se met au travers de notre chemin Satan, cest le
nom du processus mimtique dans son ensemble ; cest bien pourquoi il est source, non seulement
de rivalit et de dsordre, mais de tous les ordres menteurs au sein desquels vivent les hommes.
Cest bien pourquoi, ds lorigine, il fut un homicide ; pour lordre satanique il ny a pas dautre
origine que le meurtre et ce meurtre est mensonge. Les hommes sont fils de Satan parce quils sont
fils de ce meurtre. Le meurtre nest donc pas un acte dont les consquences pourraient seffacer
sans quil arrive la lumire et soit vraiment rejet par les hommes ; cest un fonds inpuisable ;
une source transcendante de fausset qui se rpercute dans tous les domaines et structure tout
son image . (Girard, 1978, p. 256).
A travers la Bible et les Evangiles, la vrit sur la violence humaine est rvle, le processus
victimaire est dmasqu, la communaut humaine smancipe peu peu du sacr, les fonts
baptismaux de la modernit sont poss. Mais cela ne va pas sans poser, comme nous allons le voir,
de nouveaux problmes que les hommes doivent rsoudre afin de contenir la violence qui na pas,
bien au contraire, t rduite. Cest donc la relation entre le christianisme et la modernit que
nous allons dsormais envisager.

4.3 Christianisme et modernit, Dieu est-il vraiment mort ?

Dans la filiation directe de luvre girardienne, Marcel Gauchet note que la scularisation, et
donc la lacit, sont en substance des produits directs du christianisme et lauteur de souligner que
le christianisme est la religion de la sortie de la religion (Gauchet, 1985). Ce qui revient dire
que la dmocratie, lconomie de march, les droits civiques, les liberts individuelles ont t, non
pas invents au sens absolu du terme, mais facilits par les cultures chrtiennes et la rvlation du
processus victimaire (Girard, Antonello et Castro Rocha, 2006).
Pour Rn Girard, le christianisme nest pas une religion au sens propre du terme, mais le
principe de destructuration de tous les cultes archaques et mythiques. Tel un cheval de Troie, il
entre dans le chteau millnaire des religions naturelles et le vide de lintrieur, en empruntant
celles-ci leur langage et leur symbolique, mais en renversant compltement leur signification, en
dmystifiant toute la violence sur laquelle elles avaient t riges (Girard, Antonello et Castro
Rocha, p.10). Cette dmystification sopre, nous lavons vu plus haut, travers la rvlation
judo-chrtienne, rvlation de linnocence des victimes qui, pour des raisons personnelles,
sociales ou politiques, ont t expulses ou tues, tout au long du cheminement tourment de
lhistoire de lhomme. La rupture de cette logique sacrificielle comme source de lordre social dans
les socits primitives a mis en mouvement un processus historique qui, pour Ren Girard, culmine
avec la modernit dans laquelle nous sommes plongs. Cela revient alors pour notre auteur
affirmer que cest prcisment lorsquelle semble vouloir se librer dfinitivement de la contrainte
des liens religieux que la culture occidentale et moderne rvle sa racine la plus profondment
chrtienne. Dans les faits, il est assez facile de reprer comment les idologies modernes et la
culture occidentale contemporaine accordent une place centrale aux victimes et pour notre auteur,
cest bien la tradition judo-chrtienne qui a plac la victime innocente au centre de nos systmes
de pense. Lidologie victimaire si lucidement perue et durement attaque par Nietzche est bien
le fruit de la pense chrtienne et elle nest pas sans laisser notre auteur pris de vertige comme le
rvle le trs clbre aphorisme suivant Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et cest nous qui
lavons tu. Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde avait
possd jusqualors de plus sacr et de plus puissant a perdu son sang sous nos couteaux qui
essuiera ce sang de nos mains ? Quelle eau lustrale pourra jamais nous purifier ? Quelles solennits
expiatoires, quels jeux sacrs nous faudra-t-il inventer ? La grandeur de cette action nest elle pas
trop grande pour nous ? Ne faut-il pas devenir nous-mmes des dieux pour paratre dignes de cette
action ? Il ny eut jamais daction plus grande ; et quiconque natra aprs nous appartiendra, en

30  Cahier de Recherche, 10/2009

vertu de cette action mme, une histoire suprieure tout ce que fut jamais lhistoire
jusqualors ! (Nietzsche, 1982, p. 150).
Dans une autre phrasologie, Ren Girard peroit le message chrtien comme une rupture des
digues du sacr naturel ce qui conduit lhomme tre priv des protections sacrales qui avaient t
riges pour le mettre labri de sa propre violence. Si le mcanisme sacrificiel ne peut plus
fonctionner, car on a rvl le caractre absolument injuste et arbitraire, les socits postchrtiennes et donc modernes sont alors obliges de, sans cesse, inventer de nouveaux mcanismes
de contention, de nouveaux mcanismes dquilibre et de stabilit pour prserver lordre social.
Les socits contemporaines et modernes utilisent alors des formes de transcendances
scularises comme lidologie de lEtat dmocratique, la technologie, le capitalisme, le
libralisme, afin de retarder ou limiter la contagion de lordre social par la violence mimtique.
Le christianisme nous prive de ce mcanisme, la base de lordre social et religieux archaque,
et nous introduit dans une nouvelle phase de lhistoire de lhomme, que nous pouvons
lgitimement appeler moderne. Pour moi toutes les conqutes de la modernit partent de l,
cette prise de conscience interne au christianisme (Girard, 2006, p. 31). La modernit est fille du
religieux, elle porte en elle sous des formes caches et dvies la violence humaine. Si la rvlation
du mcanisme missaire a permis lmergence de la modernit, elle la contraint galement
inventer sans cesse de nouveaux mcanismes de contention de la violence en dehors du sacr, avec,
nous le savons en regardant le XXme sicle, plus ou moins de succs. Cest donc aux risques
dexplosions de la violence dans les socits modernes que nous allons consacrer notre dernier
paragraphe.

4.4 Quand les choses commenceront, Ren Girard penseur de lapocalypse

Lorsque la pense moderne sattache ltude de la violence(11), Michel Wieviorka note que
deux conceptions se dgagent. La premire lui accorde une immense lgitimit, en attendant
delle quelle joue, le cas chant, un rle rvolutionnaire et comme, disait Frederich Engels,
que, selon les paroles de Marx, elle soit laccoucheuse de toute vieille socit qui en porte une
nouvelle dans ses flancs ; quelle soit linstrument grce auquel le mouvement social lemporte et
met en pice des formes politiques figes et mortes. Et la deuxime, au contraire, considre
quelle ne peut que rgresser au fur et mesure que simpose la raison (Wiervoka, 2005, p.11).
Ren Girard, le lecteur laura compris, nappartient ni lune ni lautre de ces catgories.
La violence est-elle lgitime et permet-elle daccoucher dun nouvel ordre social plus
progressiste ? La position de Ren Girard sur ce point est claire, une fois que la violence est libre
suite laffaissement des barrires religieuses, elle se libre dans toute la communaut et peut
conduire cette dernire lanantissement. La violence nest pas pour notre auteur un facteur de
progrs social qui via une transformation violente des structures de production dboucherait sur une
modification et pacification des rapports sociaux. Lhomme reste mimtique aussi bien dans une
conomie agraire, capitaliste ou communiste, il est donc illusoire de lgitimer un instant de
violence pour un espoir de paix. Non seulement Ren Girard ne voit pas la violence comme la source
du progrs social mais comme une fatalit qui mne lhumanit sa perte, notre auteur se
transforme maintes reprises en penseur de lapocalypse. Cest le christianisme qui dmystifie le
religieux et cette dmystification, bonne dans labsolu, sest avre mauvaise dans le relatif, car
nous ntions pas prpars lassumer On peut formuler ce paradoxe dune autre manire, et
dire que le christianisme est la seule religion qui aura prvu son propre chec. Cette prscience
sappelle lapocalypse Une fois dans lhistoire, la vrit de lidentit de tous les hommes sest
dite, et les hommes nont pas voulu lentendre, saccrochant de plus en plus frntiquement
leurs fausses diffrences. Deux guerres mondiales, linvention de la bombe atomique, plusieurs

11

Ce quelle fait avec difficult compte tenu de ses racines conceptuelles et thoriques.

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31

gnocides, une catastrophe cologique imminente nauront pas suffi convaincre lhumanit, et
les chrtiens en premier lieu, que les textes apocalyptiques, mme sils navaient aucune valeur
prdictive concernaient le dsastre en cours Nous ne pouvons chapper au mimtisme quen en
comprenant les lois : seule la comprhension des dangers de limitation nous permet de penser une
authentique identification lautre. Mais nous prenons conscience de ce primat de la relation
morale, au moment mme o latomisation des individus sachve, o la violence a encore grandi
en intensit et en imprvisibilit. La violence est aujourdhui dchane au niveau de la plante
entire, provoquant ce que les textes apocalyptiques annonaient : une confusion entre les
dsastres causs par la nature et les dsastres causs par les hommes, une confusion du naturel et
de lartificiel : rchauffement global et montes des eaux ne sont plus aujourdhui des
mtaphores. La violence, qui produisait du sacr, ne produit plus rien quelle-mme Le verrou du
meurtre fondateur, lev par la Passion, libre aujourdhui une violence plantaire, sans quon
puisse refermer ce qui a t ouvert. Car nous savons dsormais que les boucs missaires sont
innocents. La Passion a dvoil une fois pour toutes lorigine sacrificielle de lhumanit. Elle a
dfait le sacr en rvlant la violence (Girard, 2008, pp. 11-12).
Les progrs de la raison constituent-ils un facteur de rduction de la violence ? Il est vident
pour Ren Girard que la raison ne peut en aucun cas freiner la violence. Puisque la raison nie, par
dfinition, le sacr et le religieux et donc la violence comme principe de structuration des rapports
sociaux. La seule issue rside dans la conversion. Cest partir de ce point que notre auteur prend
la dfense du christianisme car il voit dans celui-ci et les ides qui structurent un moyen dchapper
au dferlement de la violence dans notre monde moderne. Un bouc missaire reste efficace aussi
longtemps que nous croyons en sa culpabilit. Avoir un bouc missaire, cest ne pas savoir quon
la. Apprendre quon en a un, cest le perdre tout jamais, et sexposer des conflits mimtiques
sans rsolution possible. Telle est la loi implacable de la monte aux extrmes. Cest le systme
protecteur des boucs missaires que les rcits de la Crucifixion finiront par dtruire, en rvlant
linnocence de Jsus, et, de proche en proche, de toutes les victimes analogues. Le processus
dducation hors des sacrifices violents est donc en train de saccomplir, mais trs lentement, de
faon presque inconsciente. Cest de nos jours seulement quil aboutit des rsultats de plus en
plus sensationnels sous le rapport de notre confort, mais toujours plus prilleux pour lavenir de la
vie sur la plante. Pour rendre la rvlation entirement bonne, pas menaante du tout, il
suffirait que les hommes adoptent le comportement recommand par le Christ : labstention des
reprsailles, le renoncement la monte aux extrmes (Girard, 2007, pp. 17-18). Que faut-il
alors entendre par conversion ? Pour Ren Girard se convertir revient prendre conscience de la
nature fondamentalement mimtique de nos dsirs et avoir conscience de nos boucs missaires sur
lesquels nous dchargeons la violence accumule. Cest limitation Christi, Ren Girard renoue
finalement avec ses premiers travaux sur lorigine des dsirs, en proposant aux hommes de prendre
Jsus comme mdiateur. Et cest travers cette mdiation des dsirs par le biais de Jsus que les
hommes vont renoncer la violence. Le libre arbitre consiste alors choisir les bons mdiateurs.

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Conclusion

Nous voudrions pour terminer, mobiliser la pense girardienne afin dclairer un aphorisme de
Friedrich Nietzche, tout aussi clbre que celui que nous avons mentionn plus haut : Lhomme
est une corde, entre bte et surhomme, tendue - une corde sur un abme. Dangereux de passer,
dangereux dtre en chemin, dangereux de se retourner, dangereux de trembler et de rester sur
place (Nietzsche, 1974, p.26). La corde cest la modernit, la pense moderne qui a permis
lhomme de smanciper de sa condition animale et de dvelopper une culture, une science, des
technologies Cest cette corde qui a hiss lhomme dans des contres que mme les plus
optimistes des premiers penseurs modernes nauraient jamais sans doute pu imaginer. Et cette
corde est tendue, car la modernit refuse de voir en arrire, refuse de voir dans son origine la
violence. Les tensions sont donc toujours plus fortes entre un homme qui est condamn avancer,
pouss par llan de la modernit et des attaches quil refuse de voir et assumer. La position est des
plus inconfortable. Impossible de se retourner en arrire, cest certain, car cela reviendrait
rhabiliter le sacr et imiter les socits primitives pour contenir la violence. Or ce mcanisme, on
le sait, ne peut plus fonctionner compte tenu de la rvlation des vangiles. Avancer est galement
prilleux car nos raisonnements dhomme moderne masquent et escamotent la ralit de notre
propre violence. Lhomme est donc condamn avancer et cet avancement lexpose chaque fois un
peu plus sa propre violence. Comment sortir de cette situation inextricable ?
On connait la solution de F. Nietzsche qui a pris le parti de la violence et de la volont de
puissance ; on connait aussi labme dans lequel ce coup de rein nous a plong. Une plus grande
violence ne semble pas tre en mesure de contraindre et rsoudre les paradoxes de la modernit.
Elle nous ramne inluctablement dans une sous-humanit quelle masque pour ensuite mieux la
rvler. Le culte dionysiaque dun surhomme ne peut que nous mener notre perte. La dmocratie
alors ? Forme de contrainte douce et lgitime susceptible de faire merger, pas pas, de nouvelles
valeurs qui permettrait aux hommes de dpasser leur propre condition. Nous pouvons en douter, car
le jeu dmocratique est construit sur la mimesis, on voit donc mal comment un systme qui
sacralise la rivalit peut faire merger un systme de valeurs non mimtique. La conversion ? C'est-dire renoncer toute forme de rivalit mimtique et faire du Christ un mdiateur externe. On se
retrouve alors dans la posture du rsistant qui doit se battre pour que ses valeurs ne soient pas
balayes. Ren Girard est une parfaite illustration de cette pugnacit et combativit sur laquelle la
conversion ne peut manquer de dboucher. Dans la plupart de ses derniers ouvrages, Ren Girard
dpense une nergie folle pour rpondre aux critiques qui laccablent. Il faut donc se battre pour
imposer aux hommes leur propre violence.
Il est en revanche certain que les prochaines tapes de laventure humaine seront places sous
le sceau du renoncement. Renoncement a certaines valeurs morales et thiques afin de laisser la
science et la technique progresser. Renoncement certaines valeurs dmocratiques afin de contenir
la violence que vont invitablement gnrer ces nouveaux progrs technologiques compte tenu des
risques pidmiologiques, sanitaires, sociaux auxquels ils nous exposent. Ou alors renoncement la
mimesis afin de faire redescendre la fivre concurrentielle un niveau moindre, c'est--dire se
priver de certains dveloppements technologiques. La rvolution qui nous attend est donc sans
commune mesure et elle ne se fera pas sans violence, quelque soit lissue.

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Bibliographie

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