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DE L'USAGE DE L'USAGE ET DE L'ABUS

DE L'ESPRIT PHILOSOPHIQUE DURANT


LE DIX-HUITIME SICLE.
Tome premier
JEAN-ETIENNE-MARIE PORTALIS, 1827.

CHAPITRE PREMIER.
De l'Esprit philosophique en gnral. Sa dfinition et ses caractres.

Tous les crivains prsentent notre sicle comme le sicle de la philosophie. Quelques
bons esprits, qui savent apprcier notre avancement et nos progrs, mais qui sont
alarms de notre agitation et de notre inquitude, nous interpellent de montrer nos titres
avant que d'user de nos privilges. Jamais mot n'a t plus susceptible de significations
diverses que le mot philosophie, et jamais chose n'a t ni plus vante ni plus dcrie
que la philosophie mme. Mais ceux qui maudissent les philosophes, et ceux qui
voudraient que nous le fussions tous, s'accordent-ils sur ce qui fait l'objet de leur amour
ou de leur haine, de leur admiration ou de leur censure ? Il existe une philosophie
pratique, qui n'est que la raison unie la sagesse dans les actions de la vie. D'autre part,
il est une philosophie spculative, qui consiste dans l'tude et dans la culture de certaines
connaissances; mais quand on parle de philosophie, on veut aussi dsigner cette manire
d'envisager les choses, cette maturit de jugement qui distingue les hommes clairs de
ceux qui ne le sont pas. C'est ce que j'appellerai esprit philosophique, plutt que
philosophie. Je ne sais si je dois dire que cet esprit se propage, ou qu'il s'teint. Je dirai
seulement qu'on le regarde comme le caractre distinctif de notre ge, et que les uns
croient y entrevoir la source de tous nos biens, et les autres celle de tous nos maux.
L'esprit philosophique, tel que je le conois, est le coup d'il d'une raison exerce : il
est pour l'entendement ce que la conscience est pour le cur. Je le dfinis un esprit de
libert, de recherche et de lumire, qui veut tout voir et ne rien supposer; qui se produit
avec mthode, qui opre avec discernement, qui apprcie chaque chose par les principes
propres chaque chose, indpendamment de l'opinion et de la coutume; qui ne s'arrte
point aux effets, qui remonte aux causes ; qui, dans chaque matire, approfondit tous les
rapports pour dcouvrir les rsultats, combine et lie toutes les parties pour former un
tout; enfin, qui marque le but, l'tendue et les limites des diffrentes connaissances
humaines, et qui seul peut les porter au plus haut degr d'utilit, de dignit et de
perfection. L'esprit philosophique diffre essentiellement de la philosophie proprement
dite : car la philosophie proprement dite est limite un ordre d'objets dtermins.
L'esprit philosophique est applicable tout : il n'est point une science; il est le rsultat
des sciences compares. C'est une sorte d'esprit universel, non pour les connaissances
acquises, mais pour la manire de les acqurir : il ne se rapporte point telle ou telle
autre vrit particulire, mais en tout il ne se propose que la vrit. L'esprit
philosophique est au-dessus de la philosophie mme, comme l'esprit gomtrique est
au-dessus de la gomtrie ; comme la connaissance de l'esprit des lois est suprieure
la connaissance mme des lois.

CHAPITRE II.
Comment l'esprit philosophique s'est-il form parmi nous.

Dans tous les temps, les hommes ont plus ou moins fait usage de leur raison : il leur est
impossible d'y renoncer entirement. Il est pourtant vrai que l'art d'appliquer le
raisonnement aux diffrents objets de nos spculations et de nos recherches, est un art
plus nouveau qu'on ne pense. L'ignorance, les prjugs ont t long-temps de grands
obstacles aux progrs de l'esprit humain. Quand je parle de l'ignorance, je n'entends pas
celle qui fait que l'on manque de certaines connaissances, mais celle qui fait que l'on ne
se connat pas soi-mme, et que l'on n'a ni le pouvoir ni la libert de se servir de son
propre entendement. Cette espce d'ignorance est compatible avec beaucoup
d'rudition. Il existe, entre la simple rudition et la vritable science, la diffrence que
l'on remarque entre le jugement et la mmoire. La simple rudition n'est qu'un dpt de
faits et de matriaux divers; la science suppose ce dpt, mais elle le transforme en
proprit, et elle en rgle l'usage. On est rudit par la multitude ou par la masse des
choses acquises; on est savant par la manire de les choisir et de les employer : l'homme
purement rudit, possde ; le vrai savant jouit. La science aide le gnie ; presque toujours
la simple rudition le tue. Dans le sicle qui suivit la destruction de l'empire grec, et que
l'on regarde comme l'poque de la renaissance des lettres en Europe, il y eut beaucoup
d'rudition et peu de science. Tout se rduisait lire, compiler et commenter les
anciens : on savait ce que les autres avaient pens, on ne pensait pas soi-mme. L'abb
Millot et Gibbon prtendent que les connaissances qui nous furent apportes cette
poque, par les Grecs chapps de Constantinople, donnrent plutt des fers que du
ressort la raison humaine. D'aprs ces auteurs, les ressources ne manquaient pas en
Occident : on y avait toutes les richesses littraires de l'ancienne Rome; et il est
vraisemblable, disent-ils, que l'on et fait des progrs plus rapides, si la fureur
d'apprendre la langue grecque, c'est--dire si l'tude des mots n'et dtourn les hommes
de celle des choses. Mais ignore-t-on que les ouvrages des historiens, des philosophes,
des potes et des orateurs romains taient ensevelis dans les monastres, et qu'ils
n'taient mme pas lus par les moines? On ne parlait plus la langue dans laquelle ces
ouvrages taient crits; le latin, banni du commerce habituel de la socit, s'tait rfugi
dans les chants de l'glise et dans les livres de la religion. Je dois mme faire observer
que les traductions des livres saints, quoique l'ouvrage des premiers sicles du
christianisme, manquaient de correction et d'lgance, et que le latin qu'on psalmodiait
dans les temples tait extrmement corrompu. Ptrarque, si clbre par ses posies et
par ses amours, et si digne de l'tre par les soins qu'il prit pour la recherche des
connaissances utiles, n'avait excit qu'une mulation qui ne put lui survivre. Avant le
quinzime sicle, on ne comptait encore que quelques universits dans les immenses
contres que nous habitons.

En gnral, depuis que les nations barbares, dont nous tions devenus la conqute,
avaient form leurs tablissements, toutes les traces de notre ancienne civilisation
avaient presque disparu ; d'paisses tnbres couvraient l'Europe : elle tait retombe
dans le chaos ; il et fallu un nouveau Promthe pour faire descendre du ciel le feu
sacr qui donna la vie et la lumire au monde. C'est dans cet tat de choses qu'une
multitude innombrable de Grecs fugitifs se rpandit partout, et fit refluer dans nos
climats le peu de connaissances qui restaient aux hommes. La langue grecque,
publiquement enseigne, devint comme la clef d'or qui nous ouvrit tous les riches et
prcieux dpts de l'antiquit. On vit subitement sortir de la poussire une foule de
chefs-d'uvres en tout genre. Leur dcouverte fut une espce de rvlation: elle remua
les esprits. L'mulation fut encourage par la protection des Mdicis, du pontife Nicolas
V, et de Franois Ier. Le mouvement devint gnral : les sciences, les lettres et les beaux
arts naquirent. Je sais que le got pour les langues savantes nous dtourna d'abord du
soin de perfectionner les langues vulgaires, il devint difficile d'avoir une littrature
nationale. De plus, comme dans les choses de pur agrment, il est naturel de goter le
plaisir de la jouissance avant de sentir le besoin de la perfection et du raffinement, il
arriva que l'imagination, saisie des beauts qui s'offraient elle, s'astreignit longtemps
une trop servile imitation. Les mmes inconvnients n'taient point redouter dans les
sciences. Les sciences appartiennent toutes les langues ; mais toutes les langues ont
besoin d'tre perfectionnes pour pouvoir convenir aux sciences. La grossiret et
l'indigence de nos idiomes n'eussent pu que retarder nos progrs. Il tait heureux, pour
nos pres, d'avoir eu tudier les penses des autres, et exprimer leurs propres penses
dans des langues qui avaient t pures et enrichies par les peuples les plus polis et les
plus clairs, et qui taient parvenues au point o la parole donne une me aux objets
des sens, et un corps aux abstractions de la philosophie. On a demand si les philosophes
et les savants ne devaient pas avoir une langue universelle, et s'ils ne devraient pas
choisir cette langue parmi celles qu'on appelle langues mortes, et qui ne sont plus
susceptibles de variation ; car ce n'est que quand elles sont mortes, que les langues
deviennent immortelles. L'usage d'un idiome qu'on ne parle plus dans la socit, peut
empcher les lumires de s'tendre, mais non de se perfectionner. Peut-tre gagneraiton en lvation ce qu'on perdrait en surface. Les connaissances seraient moins
communes, mais plus sres. On bannirait le demi-savoir, presque toujours plus
dangereux que l'ignorance mme. Mais quoi qu'il en soit de la question prise trop
gnralement, il est du moins certain que, dans le premier moment de la renaissance des
lettres et des sciences, et dans l'tat o taient nos idiomes vulgaires, ce fut un grand
avantage, en dcouvrant ce que les anciens avaient crit, d'hriter la fois de leurs
connaissances et de leurs langues. Ceux qui soutiennent que la masse de ces
connaissances, jointe la difficult d'tudier des langues trangres, nous accabla sans
nous clairer, n'ont pas assez rflchi sur la marche de l'esprit humain. Dans le cours
ordinaire des choses, les sciences et la philosophie n'avancent que trs-lentement la
suite des lettres et des beaux-arts. Une lumire soudaine ne pouvait que hter nos succs
en favorisant nos efforts. Si, dans les arts de pur agrment, on jouit, quand on conserve
et quand on imite, dans les sciences on ne jouit que quand on acquiert.

Lorsqu'on a commenc penser, on pense toujours. Ds le premier pas que l'on fait dans
la carrire, l'horizon recule et s'tend. Plus on connat, plus on veut connatre, plus on
cherche dcouvrir. Il est donc vraisemblable que les connaissances qui nous furent
apportes auraient produit l'heureux effet de nous faire sortir de notre lthargie, si, par
un certain concours de circonstances, cette lthargie n'et t prolonge par la servitude.
Les Grecs, qui devinrent nos instituteurs, taient grands controversistes; ils avaient
poursuivi avec ardeur les ombres flottantes de la mtaphysique des anciens: ils firent un
monstrueux mlange de cette mtaphysique et des dogmes du christianisme. Les
subtilits d'une philosophie obscure, incomplte et mutile, dfigurrent l'auguste
simplicit de la religion, et l'abus que l'on fit de l'autorit naturellement attache aux
choses de la religion, comprima les efforts de la vritable philosophie. Il s'tait lev en
Europe, depuis Charlemagne, une espce de docteurs connus sous le nom de
scolastiques, qui voulurent rgner dans l'Eglise comme dans les sciences. Ces docteurs,
qui n'avaient besoin, pour leur gloire, que d'un peu de lecture et de loisir, se roulrent
servilement sur les connaissances imparfaites qui leur avaient t transmises par les
commentateurs arabes. Ils se divisrent d'abord entre Platon et Aristote ; mais Aristote
condamn, dans le treizime sicle, par des sentences ecclsiastiques, et ensuite
rhabilit par d'autres sentences ecclsiastiques, finit par dominer souverainement dans
les coles chrtiennes1. Un lgat, rformant l'Universit de Paris vers le milieu du
quinzime sicle, ordonna, par un dcret, que l'on enseignerait la doctrine de ce
philosophe: ainsi s'tablit l'empire des faux savants, qui est le plus dur de tous les
empires. Il ne comporte ni examen ni contradiction. On peut craindre de se tromper,
quand on sait faire usage de sa propre raison ; on est imperturbable quand on ne se dirige
que par celle des autres. Alors on devient tyran, prcisment parce qu'on est esclave. En
mme temps qu'on accordait au philosophe Aristote la mme autorit qu' l'Ecriture
sainte, on invoquait les textes de l'Ecriture, pour tablir ou pour combattre des systmes
de physique et d'astronomie. Un tribunal redoutable, malheureusement trop connu dans
le midi de l'Europe, fut charg de poursuivre toute opinion contraire aux opinions
rgnantes, et de punir quand il ne fallait qu'instruire.

Le Concile tenu Paris, en 1210, pour la condamnation d'Amaury et de ses sectateurs, ordonna de brler
tous les livres de la mtaphysique d'Aristote, avec dfense, sous peine d'excommunication, de les
transcrire, de les lire, de les garder. Quant aux livres de la physique gnrale de ce philosophe, que l'on
lisait aussi Paris, depuis quelques annes, on en dfendit seulement la lecture pendant trois ans. On
apporta ensuite quelque modration et quelque temprament la rigueur de cette disposition; enfin, par
un dcret de deux cardinaux, Jean de Blandiac et Gilles Hiscelin de Montague, que le pape Urbain V
envoya Paris, l'an 1366, pour rformer l'Universit, les coliers, avant d'tre reus dterminer aux arts,
tre licencis s arts, ou promus au grade de matre s arts, dvoient tre examins sur divers livres
d'Aristote, tels que les Topiques, le livre de l'Ame, les Morales, les Mtores, la Physique, les Traits de
la Gnration et de la Corruption, celui du Ciel, la Mcanique, etc. Ce dcret fut confirm et renouvel,
en 1452, par le cardinal d'Estouteville. Depuis ce temps-l, la doctrine d'Aristote a toujours prvalu dans
l'Universit de Paris, jusqu' ce que les heureuses dcouvertes du dernier sicle aient ouvert les yeux aux
savants, et leur aient fait embrasser un systme de philosophie bien diffrent des anciennes opinions de
l'cole.

On perdait de vue que la religion n'a point t donne aux hommes pour former des
physiciens, des astronomes, des gomtres, mais pour former des fidles ; que son objet
est de propager, non les sciences, mais la vertu, et que, si elle propose des mystres et
des dogmes notre foi, elle abandonne les divers systmes du monde nos disputes et
notre raison. La politique semblait avoir fait une alliance avec l'cole pour touffer la
raison. Les gouvernements se mlaient des questions les plus indiffrentes et les plus
contentieuses de la mtaphysique. Chaque opinion devenait l'objet d'une ordonnance, et
chaque controverse tait traite comme une affaire d'Etat2. A cette poque, la
philosophie n'avait point d'asile sur la terre. Quand son temps fut venu3, elle eut un
prcurseur dans l'immortel chancelier Bacon, qui dveloppa, avec autant d'tendue que
de clart, la filiation de toutes nos connaissances. Descartes parut ensuite : il donna un
nouvel essor la pense, et on vit poindre l'esprit philosophique. Ce grand homme
substitua la mthode l'autorit. Il secoua le joug de la scolastique, et il commena
l'empire de la raison4. Tandis que Gassendi remuait laborieusement les matriaux de la
philosophie des anciens, Descartes jeta les fondements d'une philosophie toute nouvelle.
On peut lui reprocher de n'avoir souvent remplac des erreurs surannes que par des
erreurs ingnieuses et brillantes : son imagination domina dans sa philosophie, et cela
devait tre : les lans de l'esprit prcdent toujours les combinaisons mesures de la
science. Dans l'histoire gnrale de la raison humaine, comme dans celle de la raison
individuelle de chaque homme, on ne fut jamais, avant l'observation et l'exprience, ce
qu'on ne peut devenir que par elles. Mais Descartes, par ses conceptions hardies, ne nous
fit-il pas sortir de la servitude? En crant l'art de douter, ne posa-t-il pas la premire base
de l'art de s'instruire ? Selon Condillac, le doute mthodique est la fois inutile et
impraticable. Il est impraticable, dit-il, parce qu'il est impossible de douter des choses
que l'on regarde, bien ou mal propos, comme certaines ; il est inutile, parce que le
simple doute peut tout au plus suspendre nos erreurs, sans nous fournir par lui-mme
aucun moyen de les prvenir. Il me parat que Condillac va trop loin. Il faut savoir se
placer au temps o Descartes a parl. Il s'agissait moins alors de bien diriger nos penses
que de nous rendre la facult de penser.

On sait que les Pripatticiens s'taient diviss en deux sectes : celle des Nominaux et celle des Ralistes.
Ceux-ci soutenaient que les notions gnrales, que l'cole avait mystrieusement appeles nature
universelle, relations, formalits, sont des ralits distinctes des choses; ceux-l pensaient, au contraire,
que ce ne sont que des noms par lesquels on exprime diffrentes manires de concevoir les objets. Louis
XI dfendit la lecture des livres des Nominaux ; ainsi l'autorit, qu'il est toujours si facile de surprendre,
et avec laquelle on ne raisonne pas, se dclara contre ceux qui avaient raison.
3
J'expliquerai, dans le chapitre suivant, les vnements et les causes gnrales qui ont prpar les succs
de la philosophie.
4
Cependant l'autorit lutta encore longtemps contre les efforts et les progrs de l'esprit humain. Nous en
avons une preuve dans l'extrait d'une lettre de l'abb Pirot Plisson; elle est du 24 aot 1691. Voici ce
que nous lisons dans cet extrait : Depuis peu le Roi a fait dire, par l'archevque, trois professeurs de
Paris, qui paraissaient donner un peu dans le systme de Descartes, de se conformer la philosophie
d'Aristote, comme les censures de l'Universit et les arrts du Parlement les y obligeaient. (LEIBNITZ,
dit, de Dutens, in-4. Genve, 1768, t. I, p. 729.)

L'esprit humain languissait depuis long-temps dans une triste et honteuse minorit; il
importait de le rtablir dans ses droits pour qu'il pt devenir capable de discerner ensuite
la meilleure manire d'en user. Les hommes n'eussent point appris faire usage de leur
raison, tant que l'habitude et l'autorit auraient tenu la place de la raison elle-mme :
c'tait donc leur tre infiniment utile que de les avertir de revenir sur leurs pas, et de
refondre toutes leurs connaissances acquises. La meilleure manire de les dfendre
contre les prjugs qui ne sont que des opinions sans jugement, tait de les inviter ne
plus rien admettre dsormais sans examen. Dire que la force des prjugs rendait le
doute impossible, c'est dire, en d'autres termes, qu'il faut dsesprer du
perfectionnement des hommes, quand ils sont une fois tyranniss par les prjugs. Mais
ignore-t-on qu'il suffit souvent de leur donner l'veil? Dans l'universalit des hommes,
n'y en a-t-il pas toujours qui sont plus disposs recevoir le mouvement, et plus aptes
le communiquer aux autres ? Condillac a eu le mrite de perfectionner l'art de penser.
Mais la libert de la pense a t conquise par Descartes. Cette libert n'est pas mme
le seul bienfait dont nous soyons redevables ce philosophe clbre. Aprs avoir rendu
le mouvement et la vie l'esprit humain, il a su lui donner de nouvelles forces par
l'application de l'algbre la gomtrie, et de la gomtrie la physique : car il faut des
mthodes dans les sciences, comme il faut des leviers dans la mcanique. On sait que le
calcul perfectionn et sagement appliqu est devenu l'instrument le plus actif de nos
connaissances. L'action de nos sens et celle de notre entendement ont des bornes ; le
calcul n'en a point. A son aide toutes les distances sont mesures et franchies, toutes les
forces sont compares, tous les temps sont rapprochs. C'est par le calcul que le pass,
facilement conserv dans notre mmoire, continue d'exister pour nous. C'est par le
calcul que nous enchanons le prsent qui, sans lui, ne serait dj plus; c'est encore par
le calcul que l'avenir se trouve soumis notre prescience5. En un mot, c'est par le calcul
que le domaine de la pense est devenu plus vaste, et son essor plus rapide. Mais le
calcul qui conserve, qui rapproche, qui tend, qui rduit, qui compose et qui dcompose,
ne cre pas. Les tourbillons de Descartes prouvent que l'on peut calculer des chimres
comme l'on peut rassembler des vrits. Il faut de bons matriaux pour construire
l'difice des sciences; et du temps de Descartes on n'avait point encore les matriaux
suffisants. Heureusement le hasard remplissait par intervalles l'office de la raison, en
semant quelques dcouvertes. Ces dcouvertes furent recueillies par des hommes
attentifs qui surent tudier les indications fugitives de la nature, et qui ne tardrent pas
s'apercevoir que tout se rduit, pour nous, observer des faits et rformer nos ides
d'aprs nos observations. Newton, le plus remarquable entre ces hommes, s'ouvrit une
nouvelle route dans la rvolution que Descartes avait commence.

Avec le calcul, on a prdit les clipses, l'apparition des comptes, et toutes les rvolutions clestes; avec
le calcul, on fait l'analyse des probabilits dans les jeux de hasard. Tout le monde connat l'application
qui a t faite ensuite de cette mthode d'analyser les probabilits, diffrentes questions relatives la
dure de la vie des hommes, au taux des rentes viagres, celui des usures maritimes, l'utilit et au
danger de l'inoculation et plusieurs autres semblables objets.

Il proscrivit la physique de pur raisonnement; il bannit le got dangereux des


hypothses, et, avec le grand art de l'observation, aid de l'exprience et de l'esprit de
mthode, il pera les tnbres, posa les rgles de l'optique, et dcouvrit l'origine de la
lumire. Il s'lana vers les cieux pour pntrer les plus hauts secrets de la nature, il
rvla la terre tonne la marche rgulire de ces milliers de globes qui avaient jusquel si mystrieusement roul sur nos ttes; il nous conduisit dans l'immensit des tres; il
nous mit, pour ainsi dire, en relation avec l'univers. A cette poque Bayle fixait les rgles
de la critique dont on doit lui reprocher d'avoir souvent outr l'application, mme
lorsqu'il ne s'en servait pas de mauvaise foi. Locke nous donnait la gnration de nos
ides et la thorie de l'entendement; Leibnitz reculait les bornes de nos connaissances.
De la culture des sciences exactes, de l'habitude de bien observer, de la pratique
continuelle d'une saine dialectique fonde sur les principes solides d'une mtaphysique
claire, naquit l'esprit philosophique6 qui est la fois le principe et le but de marche
ordinaire de l'esprit humain, qui ont empch pendant long -temps les contemporains de
Newton, et mme ceux qui sont venus aprs lui, d'adopter les principes de sa
philosophie.

Dans les chapitres IV et V, je dvelopperai dans le plus grand dtail, ce que je ne prsente ici que sous
un point de vue rapide et gnral ; on verra la distance que Newton a mise entre lui et Descartes, et les
raisons, dduites de la toutes les mthodes, qui est utile tout ce qui intresse les hommes, qui a t port
si loin de nos jours, et dans lequel l'art d'analyser les objets avec soin et de les classer avec ordre, domine
et se montre minemment.

CHAPITRE III.
Des causes gnrales qui ont favoris le dveloppement et les progrs
de l'esprit philosophique.

Nous avons vu comment l'esprit philosophique s'est form. En considrant aujourd'hui


le dveloppement rapide qu'il a reu, n'allons pas croire que nos crivains philosophes
ont tout fait par la seule force de leur gnie. Si leurs talents et leurs succs ont beaucoup
influ sur leur sicle, leur sicle a beaucoup influ sur leurs succs et sur leurs talents.
Tout changeait ou se prparait un changement quand Descartes parut. Newton, ses
contemporains, et tous ceux qui sont venus aprs lui ont trouv les choses disposes
toutes les rvoltions tonnantes qui se sont opres, en peu d'anne dans les sciences,
dans les arts, dans les murs, dans les coutumes et dans les systmes qui avaient
jusquici gouvern l'espce humaine. Nous sommes toujours plus ou moins forms par
les circonstances dans laquelle nous vivons. Au milieu de l'ignorance et de la barbarie,
on a vu quelques hommes rares s'lever par les seuls efforts de leur raison, au-dessus
des prjugs de leur temps, et faire tinceler quelques rayons d e lumire dans une nuit
obscure ; mais les mmes sommes auraient produit de plus grandes choses dans des
circonstances plus heureuses. Sans Grotius e Cujas Montesquieu n'et peut-tre pas fait
son Esprit des Lois ; mais l'poque o Grotius et Cujas crivaient, ils n'auraient pu
faire cet ouvrage. Le sige de Malebranche n'tait pas encore celui de Condillac. Newton
n'a peut-tre sur Descartes que l'avantage d'tre n plus tard. Que sont devenues les
dcouvertes les plus importantes, lorsqu'elles ont t faites dans un temps o l'on n'tait
pas prt les recevoir ? Elles ont t perdues pour les contemporains : c'taient des
plantes jetes sur un sol ingrat. La direction de l'aimant vers le nord a t connue plus
d'un sicle avant que l'on songet faire usage de la boussole. Il s'est coul trois sicles
entiers, entre l'invention des lunettes simples un seul verre et celle des lunettes deux
verres. Un moine anglais cre la chimie, et trouve le secret de la poudre canon.
Comment est rempli l'intervalle qui existe entre cette premire poque et celle du degr
de perfection auquel la chimie a t porte par les recherches, les talents et les soins des
Lavoisier et des Fourcroy ? Il faut une disposition gnrale dans les esprits pour que le
got des arts et des sciences puisse natre, et cette disposition n'est produite que
lorsqu'un vnement imprvu rompt subitement nos anciennes habitudes, ou lorsque le
temps les minant peu peu nous prpare insensiblement de nouveaux besoins : car le
besoin est le principe crateur, ainsi que le gage naturel de nos jouissances. Ce sont
ensuite nos premires connaissances acquises qui accrditent les connaissances
nouvelles ; elles se prtent un mutuel appui, elles s'lvent, elles s'tendent, elles se
greffent les unes sur les autres; elles se multiplient sous toutes les formes, elles varient
leurs fruits l'infini. Le sicle de la philosophie a t prpar de loin par une multitude
innombrable de causes. La boussole ouvrit l'univers, le commerce l'a rendu sociable. Il
a dplac, uni, ml tous les peuples.

L'histoire du commerce est celle de la communication des hommes : or les hommes


s'clairent en se communiquant. D'autres climats leur offrent d'autres murs, d'autres
coutumes ; ils comparent les talents aux talents, les lois aux lois, les usages aux usages;
ils sont moins aveuglment attachs leurs opinions en remarquant la prodigieuse
diversit des ides qui rgissent l'espce humaine; ils voient en quoi les peuples se
ressemblent, et en quoi ils diffrent; ils retournent chez eux avec plus de vices peut-tre,
mais avec moins de prjugs. Le commerce tait dj fort tendu, dj nous lui tions
redevables d'une multitude de connaissances et d'une grande masse de richesses, lorsque
la dcouverte de l'Amrique, en nous montrant une nouvelle terre, et en ajoutant, pour
ainsi dire, de nouveaux peuples au genre humain, vint tout coup ouvrir de nouvelles
routes l'industrie, rveiller toutes les ambitions, et changer le cours ordinaire des
actions et des penses des hommes. Le monde, branl par ce grand vnement, prit une
position nouvelle. Tous les gouvernements s'agitrent la fois; la politique changea ses
principes; elle ne se borna plus un territoire limit; elle sentit le besoin de s'assurer de
l'empire des mers. Le gnie port sur les eaux comme l'esprit crateur vola librement
d'un ple l'autre. Il put, en parcourant toutes les rgions, observer les divers ges de la
nature, la surprendre dans son berceau en Amrique, l'tudier ailleurs dans ses premiers
dveloppements, et la retrouver ensuite parmi nous dans sa maturit. L'art de
l'imprimerie, qui fut invent en Allemagne vers le milieu du quinzime sicle, et qui se
perfectionnait de jour en jour, augmenta les ressources en multipliant les
communications ; mais l'Europe n'tait pas encore prpare recevoir cette grande
invention. Hors un petit nombre de savants personne n'tait en tat de lire. Les crivains
manqurent quelque temps l'imprimerie. De sordides calculs, la jalousie des nations,
le respect pour les privilges existants, la rpugnance naturelle l'autorit pour les
choses nouvelles, semblaient d'abord s'opposer aux progrs d'une invention qui a donn
des ailes la pense, qui l'a mise l'abri des ravages du temps et de la violence; qui,
mettant chaque individu porte de profiter des connaissances de tous les sicles, forme
de toutes les intelligences une seule intelligence, et a, pour ainsi dire, donn une me
universelle au monde. La force des choses l'emporta : l'imprimerie s'tablit partout, et
partout elle rpandit des flots de lumires. Presque dans le mme temps l'Europe vit
changer avec rapidit la religion et le systme d'une grande partie des tats chrtiens.
Les nouveaux dogmes des rformateurs dchirrent l'Eglise; mais pour soutenir ou pour
combattre ces dogmes, il fallut s'instruire. Ainsi l'on vit sortir la lumire du sein du
trouble et du dsordre. Les dissensions religieuses dont nous parlons contriburent, plus
qu'aucune autre chose, aux progrs de l'esprit humain. On dmasqua les abus; on discuta
tous les droits. Les nations qui demeurrent fidles la foi catholique, s'clairrent sans
prouver aucun changement dans leur croyance : elles virent s'tablir chez elles les
principes de la libert chrtienne sur les dbris d'une superstition tyrannique; elles
recouvrrent leur dignit; elles fixrent les limites qui ont t poses de la main de Dieu
mme entre le sacerdoce et l'empire; et elles ne permirent plus de confondre les vrits
sociales avec les vrits rvles.

10

Des crivains modernes ont paru regretter que les Arnauld, les Nicole, les Bossuet, et
tant d'autres grands hommes aient donn des querelles thologiques un temps et des
talents qu'ils eussent pu employer plus utilement, selon eux, pour l'instruction et le
bonheur de leurs semblables : mais on devrait, ce semble, observer que lors mme que
ces querelles n'auraient pas eu pour objet le salut des mes et les intrts de la vrit,
elles taient singulirement favorables aux progrs de la logique, de la mtaphysique et
de la philosophie, et que nous ne serions jamais arrivs au point o nous sommes, si les
grands hommes qui nous ont prcds n'avaient pas aplani les voies. Il n'y a peut-tre
pas jusqu'aux malheureuses controverses dont le trop fameux ouvrage de Jansnius a
t l'occasion ou la cause, qui n'aient aid perfectionner la raison, en exerant le
raisonnement. Ce qui est certain, c'est qu'il a fallu plus de courage et de science, plus de
zle et de vrai gnie, pour dtruire d'anciens prjugs, pour modrer tant de passions
diverses, pour mettre un frein la fureur des sectes et pour marquer des limites
l'autorit ecclsiastique, pour sparer les faux systmes de religion d'avec la religion
vritable, qu'il n'en faut de nos jours pour se livrer sans distraction la culture paisible
des sciences et des arts. Quand on a discut avec une certaine libert les grands objets
qui se rapportent Dieu, on ne tarde pas discuter avec plus de libert encore les
intrts, les abus et les droits des puissances humaines. La rvolution de la Hollande, et
ensuite celle de l'Angleterre, eurent leur premire cause dans les troubles religieux; et
de ces rvolutions, observes, et mdites dans des temps tranquilles par des penseurs
profonds, est ne parmi nous, quoiqu'un peu tard, la grande science des gouvernements,
dont la thorie parat si facile dterminer, et qui offre tant de dangers, d'embarras et
de difficults dans la pratique. C'est pendant le cours de tant d'vnements, c'est la
suite de tant de dcouvertes, c'est au, milieu de tous les talents, de toutes les sciences,
de tous les genres d'industrie, que l'on a vu se propager dans nos temps modernes cet
esprit de lumire qui s'est insensiblement rpandu sur tout, mais qui n'a pu se dvelopper
et s'tendre que lorsqu'un certain concours de circonstances a rveill en nous la
conscience de nous-mmes, et a rendu la raison humaine son indpendance naturelle,
et le plein exercice de ses droits. Ainsi, aprs une ducation soigne, brillante, et
mesure que toutes ses facults se dveloppent, on voit crotre et se perfectionner, dans
l'individu qui s'claire, cette rectitude de jugement qui est le principe des salutaires
penses, et cette sage confiance en ses propres forces, qui, le disposant aux grandes
choses, le prpare devenir l'arbitre de sa gloire et de son bonheur.

11

CHAPITRE IV.
Des grands changements oprs par l'esprit philosophique dans l'art
de raisonner et de s'instruire.

Le bon esprit est un prsent du Ciel; mais les bonnes mthodes sont le rsultat d'un long
travail. Nous ne les avons trouves que lorsque nos erreurs et nos succs nous ont
insensiblement rendu plus attentifs, et nous ont engag tracer la route qui conduit plus
srement au but, et marquer les cueils devenus clbres par le naufrage des premiers
navigateurs. Avertis par toutes nos sensations qu'il n'y a dans la nature que des individus,
c'est--dire des tres distincts et dtermins, nous n'avons pens que bien tard en
dduire cette consquence fondamentale, que les premiers lments de nos
connaissances ne sont que la reprsentation ou les traces des objets individuels que nous
dcouvrons. D'abord, nous considrons sparment ces objets pour en examiner les
qualits; nous les unissons ensuite pour tudier leurs rapports; nous les classons aprs
les avoir compars; nous distinguons l'individu de l'espce, l'espce du genre. Alors
nous crons les abstractions, nous gnralisons nos ides, pour tendre la vue de notre
esprit sans la fatiguer, et pour la rgler sans la distraire. Il ne faut pas tre philosophe
pour tre capable de ces oprations, que chacun fait par instinct, avant d'avoir appris
les faire par rflexion, mais il a fallu devenir philosophe pour les observer. C'est faute
de les avoir observes que Descartes et Malebranche, trouvant en eux des ides
abstraites et gnrales dont ils n'avaient pas dcouvert la gnration, supposrent
qu'elles sont innes, ou que nous les voyons en Dieu. Mais est-il possible de croire avec
Malebranche que Dieu se manifeste chaque homme, dans tous les instants de la vie,
par une rvlation immdiate ? N'y a-t-il pas un ordre naturel et progressif dans lequel
notre entendement se dveloppe et se forme ? Nous naissons avec la facult d'avoir des
ides, et non avec des ides faites, comme nous naissons avec la facult de vouloir, et
non avec des volonts prpares d'avance notre insu, et mises pour ainsi dire en
rserve: la raison a son enfance comme le corps. C'est une vrit d'exprience chappe
Descartes, que nos ides ont leur origine dans nos sensations; car un sourd de naissance
n'a aucune ide des sons, et un aveugle dans le mme cas n'a aucune ide des couleurs.
C'est une autre vrit galement confirme par l'exprience, que nous n'avons d'abord
que des ides particulires, comme les objets auxquels elles se rapportent. Les notions
abstraites, les ides gnrales et composes que nous formons ensuite, ne sont que les
sommaires de nos ides particulires : on peut les regarder comme des points d'optique,
des perspectives intellectuelles que nous nous mnageons, pour embrasser d'un coup
d'il une multitude d'objets qui nous paraissent avoir des rapports communs. La mal est
que, pendant long-temps, les abstractions et les gnralits ont t prsentes comme la
source de nos connaissances, tandis qu'elles n'en sont que l'effet et le produit. Que
d'erreurs n'a-t-on pas vu sortir de cette premire erreur ! Dans toute discussion, on partait
d'une proposition bien gnralise, pour y enchaner des objets qui souvent n'en
dpendaient pas, ou pour en supposer d'autres qui n'existaient point.

12

Des hommes qui ne savaient point analyser avaient peu de moyens de revenir d'une
proposition fausse, et ils taient journellement exposs mille mprises dans
l'application d'une proposition vraie. On ne pouvait transformer les abstractions en
principes sans les raliser : c'est ce que l'on fit. On supposa que des aperus, qui ne sont
que les diverses manires dont notre esprit envisage les choses pour la facilit de ses
conceptions, avaient hors de nous une existence indpendante des choses mmes : un
monde imaginaire fut form par nos mains. On crut avoir fait une dcouverte toutes les
fois qu'on abusa d'un mot : le temps que l'on et pu employer utilement tudier ce qui
est, on l'employa expliquer ce qui n'est pas. On avait la prsomption de tout savoir,
parce qu'on tait travaill par la maladie de vouloir rendre raison de tout; et ce ne fut
pas un des moindres inconvnients des abstractions ralises, que celui de persuader
aux hommes qu'ils n'ignoraient rien. Quand nous avons t assez mrs pour remonter
la vritable origine de nos connaissances, toutes ces illusions ont disparu. Convaincus
que nos ides gnrales ne sont alimentes que par nos ides particulires, nous avons
compris que le premier pas faire pour notre instruction, dans quelque matire que ce
soit, est de rduire ces ides gnrales, c'est dire nos ides abstraites et composes,
des ides simples ou aux lments qui les composent. J'appelle ides simples, ou
lmentaires, celles qui sont dgages de toutes nos combinaisons intellectuelles, et qui
rpondent directement aux premires impressions que nous recevons des objets.
Lorsque je parle de la couleur en gnral, j'nonce une ide abstraite et compose;
lorsque j'numre les diffrentes couleurs, je rduis mon ide compose des ides
simples, puisque je retourne aux traces que je conserve des impressions faites sur moi
par les diffrentes couleurs numres, et qui ont t les lments dont j'ai compos
ensuite l'expression abrge et indfinie de couleur. Les ides simples ne sont plus
susceptibles de dcomposition : elles ne peuvent tre rendues que par des termes
synonymes ou quivalents; elles conduisent aux objets mmes qui les produisent; et
alors notre tche est d'examiner ces objets. Ainsi, par l'analyse des ides, nous arrivons
l'observation des choses. L'observation exacte des choses nous fournit ensuite les
matriaux ncessaires pour tendre et pour recomposer plus srement nos ides.
L'observation et l'analyse peuvent seules affermir et rformer nos connaissances
acquises, et nous donner les moyens d'en acqurir de nouvelles; elles sont le seul remde
contre les erreurs et le vrai secret des dcouvertes. Qu'tait-ce que l'ancienne logique?
Une forme, un costume que l'on donnait la raison, dans l'espoir de la reconnatre : mais
qu'importe la forme si l'on ne s'occupe pas du fond? Je ne nie point l'utilit relative des
anciennes formules7, je me plains de leur insuffisance. L'artifice du syllogisme
contribuait peut-tre nous rendre plus consquents : pouvait-il nous rendre plus
raisonnables? L'argumentation en forme tait employe par tous les partis avec un
succs gal. Dans les derniers sicles l'esprit de controverse l'avait fait dgnrer en une
espce d'escrime entre des hommes plus jaloux de se combattre que de s'clairer.

La Logique de Port-Royal, par exemple, a rendu un trs-grand service l'esprit humain, dans le temps
o elle a paru.

13

Raisonner, c'est lier des ides, c'est en dcouvrir la dpendance et la connexit, c'est en
former une chane Le premier anneau de cette chane doit tre attach quelque chose
de rel, et il ne doit y avoir aucune solution de continuit entre les autres. Tout homme
a sans doute des ides : car tout homme sent son existence, et il sent ce qui se passe en
lui. Vivant au milieu d'une foule d'tres qui l'environnent, il reoit chaque instant des
impressions qui entrent par toutes les portes de son me, et qui y pntrent sans obstacles
et sans efforts. Mais il y a loin des notions vagues et confuses qui naissent de ces
impressions involontaires aux connaissances rflchies et raisonnes qui constituent la
science. Je n'en veux pour exemple que les quivoques que l'on fait tous les jours dans
la socit sur les mots : honneur, vertu, nature, religion, prjug, vrit, force, puissance,
droit, devoir, loi, gouvernement, souverainet, libert, galit, proprit. Si l'on veut
s'entendre et tre entendu, ne faut-il donc pas avant tout fixer et dterminer les ides en
les analysant, c'est--dire en y attachant un sens prcis, en droulant tout ce qu'elles
renferment, en les rduisant aux termes les plus simples et les plus clairs ? Les ides
sont le nouvel tre que nous donnons, par la pense, aux impressions passagres que
nous recevons immdiatement par nos sens extrieurs ou par notre sens intime; elles
sont toujours moins vives et moins prsentes que ne l'ont t ces impressions ; il peut
donc arriver qu'elles ne les rappellent que trs-imparfaitement. D'autre part, si les
impressions que nous recevons, et qui sont en nous, ne sont jamais quivoques, il est
incontestable que nous pouvons facilement nous tromper sur les objets ou sur les faits
qui les ont produites. N'est-il donc pas essentiel de confronter sans cesse nos ides avec
ces faits ou avec ces objets, pour savoir si elles leur sont conformes ? La vritable
science n'est-elle pas fonde sur cette conformit ? Que dans toutes nos discussions les
faits soient constants, que nos ides soient fixes avec exactitude, nous ne serons point
exposs au ridicule de lier des notions chimriques, de chercher les causes de fait qui
n'existent pas, ni au danger de raisonner sur des choses qui ne sont pas telles que nous
les supposons. Nous aurons prvenu une foule de mprises, et la plupart des questions
seront termines. J'ai dit que la fin de tout raisonnement est de lier ou d'associer des
ides et d'en dcouvrir la dpendance, la subordination, la connexit. Les sources
ordinaires de cette connexit sont l'identit8, la ressemblance, la contigut de temps ou
de lieu, l'enchanement des effets et des Causes. Dans la recherche de ces diffrents
rapports, nous avons besoin de distinguer l'vidence, la certitude, la simple prsomption.
L'vidence est le rsultat immdiat de la perception du sentiment ou de celle de l'esprit:
elle dispense de toute preuve. Les preuves sont ncessaires pour acqurir la certitude; la
simple prsomption n'est appuye que sur des vraisemblances ou des probabilits.
J'appelle preuve tout moyen intermdiaire que j'emploie pour aller d'une vrit que je
connais une autre vrit que je cherche, et qui me dcouvre la connexit relle qui
existe entre cette seconde vrit et la premire.

L'identit est surtout le caractre des dmonstrations dans les sciences exactes; ainsi, quand j'tablis que
deux et deux font quatre, je ne dis autre chose sinon que deux et deux font deux et deux

14

Les diffrents objets de nos connaissances n'appartiennent point un seul et mme ordre
de choses; ils ont t rangs dans ces trois classes distinctes : les faits de la nature, les
faits de l'art, les faits de l'homme. Les faits de la nature embrassent tout ce qui est en
nous et hors de nous, indpendamment de nous-mmes. Les codes des nations, leurs
traits et leurs annales nous offrent tout ce qui peut nous intresser dans ce que nous
appelons les faits de l'homme. L'homme, combinant les faits de la nature, a produit les
faits de l'art, qui renferment tout ce que l'on peut regarder comme l'ouvrage de notre
intelligence et de notre industrie. Tout ce que l'on peut dire ou crire relativement ces
diffrentes espces d'objets, se rduit des raisons concluantes, des expriences
certaines, des tmoignages irrprochables. Mais on sera forc de convenir, par
exemple, que la voie de l'autorit et des tmoignages est la premire et la plus naturelle
de toutes les voies, quand il s'agit de la recherche des faits de l'homme; tandis que des
expriences certaines et bien observes sont la base principale de nos connaissances,
dans la recherche des faits de la nature. Il y a donc divers ordres de preuves, puisqu'il y
a divers ordres de vrits. L'essentiel est de ne pas s'en rapporter des autorits ou des
tmoignages pour des choses qui ne peuvent tre garanties que par de bonnes raisons ou
par l'exprience, et de ne pas exiger des raisons quand il ne faut que des tmoignages
ou des autorits. C'est avoir fait bien des progrs que de connatre, dans chaque matire,
le genre de preuve dont elle est susceptible, et de savoir appliquer chaque sujet la
preuve qui lui est propre. La certitude est acquise lorsque, dans un sujet quelconque, on
a le genre et le degr de preuve que ce sujet comporte. En quelque matire que ce soit,
le caractre essentiel de la certitude est d'carter tout doute raisonnable. Je sens que,
selon la qualit des sujets et des preuves, non seulement la certitude carte le doute,
mais qu'elle carte encore la possibilit mme de toute hypothse contraire au fait ou
l'objet prouv: cela se vrifie toutes les fois qu'une telle hypothse impliquerait
contradiction ; mais cette espce de certitude n'est attache qu'aux sciences exactes, ou
quelques objets susceptibles d'une dmonstration gomtrique, ou quivalente. Nous
serions bien malheureux si nous croyions tre obligs de douter dans toutes les
occasions o nous ne la rencontrons pas9. Que deviendraient les sciences qui importent
le plus notre instruction et notre flicit ? L'univers entier ne serait bientt plus nos
yeux qu'une vaste et vaine dcoration de thtre. Nous argumenterions de ce qui n'est
pas et de ce qui peut tre, pour contester ce qui est. Nous mconnatrions notre situation
et notre nature. Dsormais le raisonnement ne serait employ qu' dtruire la raison
mme. En tout la vrit est ce qui est. S'assurer dans chaque matire de ce qui est, par
tous les moyens qui sont en notre pouvoir, c'est donc arriver la vrit. Ce qui n'est que
possible n'est encore rien pour nous.

On sait, par les ouvrages des anciens, quels excs et quelles absurdits on tait conduit par le
scepticisme, absolu d'Anaxarque, Arcsilas, Carnades et Pyrrhon.

15

J'ai vu Rome : cependant elle pourrait ne point exister, la chose n'impliquerait point
contradiction. En conclurai-je, en dpit de ma propre exprience, que Rome n'existe pas,
ou du moins que je n'ai aucune certitude qu'elle existe ? Marcher de l'inconnu au connu,
et de la possibilit l'acte, rvoquer en doute ce que nous sentons, ce que nous voyons,
ce que nous entendons, par la simple considration que le contraire est possible : ce
serait courir aprs l'ombre lorsqu'on tient le corps; ce serait abandonner la ralit pour
se rfugier dans la fiction. A dfaut de dmonstrations ou de preuves capables de fonder
la certitude, nous sommes obligs de recourir aux conjectures, aux vraisemblances, aux
probabilits, qui ne peuvent autoriser que de simples prsomptions. Il serait absurde
d'exiger des preuves ou des dmonstrations lorsqu'on ne peut obtenir que des
vraisemblances et des conjectures. Mais il serait dangereux de se contenter trop
lgrement de simples conjectures et de simples vraisemblances, lorsqu'on peut obtenir
des dmonstrations ou des preuves proprement dites. Nous devons continuer nos
recherches, nous devons suspendre notre jugement, jusqu' ce que nous ayons assez
d'lments assurs pour le former, moins que la ncessit des circonstances ne nous
force prendre un parti ou rendre une dcision. Malheureusement la plupart des
hommes aiment mieux se tromper que de ne rien croire : l'incertitude ne leur plat pas.
L'auteur d'un systme s'arrte ce systme vrai on faux, comme une dcouverte; il
croit mriter le repos aprs le travail: l'ardeur de jouir augmente sa prcipitation. Dans
le public, plus un systme est conjectural, mieux il russit, parce qu'il flatte davantage
l'imagination, qui s'accommode toujours mieux des choses ingnieuses que des vrits
exactes ; de l, le facile et long rgne des erreurs. L'esprit philosophique prvient, du
moins en partie, ces dangers, en tournant notre attention vers les objets de discussion et
de raisonnement, en nous rendant capables, par l'observation et l'analyse, de dmler la
force et la faiblesse d'un systme, et en nous habituant lier nos connaissances des
notions sensibles, des perceptions immdiates, des ides simples et lmentaires.
Dans presque toutes les sciences, de simples conjectures ont guid nos pas : c'est le
crpuscule qui prcde le jour; on entrevoit avant que de voir. Quelquefois la
dmonstration mme ne vient qu'aprs le ttonnement. Le systme du monde, que
Newton nous a dmontr, avait t entrevu par des yeux qui n'avaient pas encore assez
observ pour bien voir. Il ne faut pas mpriser les conjectures, mais ls apprcier ; elles
doivent aider nos recherches, et non commander notre assentiment. Nous devons
prolonger nos doutes toutes les fois que, sans inconvnient et sans danger, nous pouvons
suspendre ou refuser notre adhsion. L'art de conjecturer est, en gnral, d'une grande
utilit dans quelques sciences spculatives, telles que la physique et l'histoire. Il est
absolument ncessaire dans les sciences pratiques, telles, par exemple, que la mdecine,
la jurisprudence et la politique. Cet art consiste distinguer le vrai rigoureux d'avec ce
qui n'est que probable, observer, dit un auteur moderne, les gradations insensibles
d'une lumire qui commence poindre dans l'obscurit, et a saisir, avec sagacit, les
caractres fugitifs des choses, et leurs plus lgres nuances, pour pressentir ce que l'on
ne peut parfaitement connatre.

16

Les conjectures ne sont relatives qu' des objets pour lesquels on n'est point encore
parvenu la dmonstration, ou qui ne laissent aucun espoir d'y parvenir. Elles ne
sauraient toutes avoir le mme degr de probabilit. Quelquefois, dans un mme sujet,
elles se combattent ; quelquefois elles se prtent un mutuel secours. C'est l que l'esprit
philosophique triomphe, et que, dcomposant par l'analyse les circonstances d'un mme
fait, il en saisit tous les rapports, et dcouvre le fil presqu'imperceptible qui doit nous
conduire dans le vaste labyrinthe des vraisemblances. Lorsque, dans un mme sujet, les
conjectures se combattent, l'esprit philosophique les pse plutt qu'il ne les compte,
moins que toutes choses tant gales, la circonstance du nombre ne devienne dcisive.
Lorsqu'elles se runissent, lorsqu'elles se prtent un mutuel secours, on n'a point
l'embarras du choix; il arrive mme souvent que plusieurs adminicules, plusieurs
prsomptions, dont aucune en particulier n'est concluante, oprent, par leur concours,
une conviction entire. C'est une rgle gnrale que les conjectures, pour n'tre pas une
source d'erreurs et d'garements, doivent tre dgages de toute hypothse arbitraire.
Une conjecture ne peut mriter ce nom que lorsqu'elle est fonde sur quelque motif
capable de donner un certain branlement l'esprit. Si elle ne peut nous montrer
clairement l'objet que nous cherchons, elle doit du moins nous le faire souponner. Le
caractre de la preuve est d'tre concluante, et de l'tre toujours; car une preuve qui n'est
pas toujours concluante ne l'est jamais. Le caractre de la conjecture est d'tre apparente
et vraisemblable. Les preuves soumettent la raison, les conjectures ne font souvent que
la remuer. Les premires dcident, les secondes prjugent. Celles-ci, selon leur degr de
faiblesse ou de force, viennent se placer plus ou moins avantageusement dans l'intervalle
qui existe entre le doute absolu et la conviction parfaite. Leibnitz regrettait qu'il n'y et
pas une mthode qui servt rgler le poids des vraisemblances, et discerner les
apparences du vrai et du faux; mais entre douter et croire, il y a des nuances infinies que
tout l'art humain ne saurait dterminer avec prcision. La logique en matire de
raisonnement, et la critique en matire de faits, sont tout ce que l'art a pu imaginer
jusqu'ici pour rendre les hommes judicieux et raisonnables. La logique et la critique sont
le fondement de nos connaissances en tout genre, et l'instrument des autres tudes; mais
au-del de la philosophie, au-dessus de toutes les mthodes de l'art, s'lve cette justesse
d'esprit, qui est un vritable don de la nature, ce bon sens, qui est si utile dans le monde,
tandis que ce qu'on appelle esprit le trouble ou l'gare si souvent. Le bon sens qui
discute, et le gnie qui enfante et qui cre, sont, au fond, la mme chose. J'observerai
seulement que le bon sens, lorsqu'il est joint une pntration vive, une vaste
profondeur, et qu'il obtient le nom de gnie, franchit, par une soudaine illumination, et
comme par instinct, les plus grand s intervalles ; il embrasse plus d'objets la fois ; il
marque subitement la liaison de plusieurs thormes loigns les uns des autres; il ne
cherche pas, il devine, il sent, il voit. Mais ne nous y trompons pas : c'est toujours l'esprit
juste, le bon sens qui fait le fond du gnie ; il est la rgle de tout ; il distingue l'homme
raisonnable de celui qui ne l'est pas; le vrai savant de celui qui n'a qu'un savoir confus
et mal ordonn; le vritable grand homme de celui qui n'est que hros. Avec cette qualit
de plus, le cardinal de Retz ft devenu peut-tre un second Richelieu, et Charles XII le
plus grand homme de l'univers.

17

Le bon sens est toujours utile dans la science, parce qu'il sait s'arrter aux choses
convenables, aux choses qui sont sa porte. La science, sans le bon sens, est souvent
pernicieuse et toujours ridicule. C'est le bon sens, c'est l'esprit juste qui seul il est
donn de ne point s'garer dans le ddale des conjectures, et de les comparer avec
sagesse. C'est lui qui sert gouverner les Etats, comme conduire les affaires des
particuliers ; diriger sur des faits mobiles, toujours prts s'chapper, l'application
dlicate des principes de la jurisprudence et de la mdecine, comme rsoudre les
problmes les plus compliqus de la politique. Il y a des rgles simples et primitives,
que les hommes senss de tous les sicles ont connues, et qui servent de base toute
bonne manire de voir et de conjecturer. La multitude croit aux prdictions des clipses,
comme elle croit la pluie et au beau temps que lui annoncent les astrologues. Pour
accorder sa confiance, elle ne demande pas comprendre comment ces choses arrivent;
c'est assez qu'elle ne puisse imaginer pourquoi elles n'arriveraient pas. Elle est
aveuglment entrane par toutes les opinions, par tous les bruits ; et mme plus une
opinion est extraordinaire et impertinente, et plus elle devient croyable ses yeux.
L'homme sens rflchit avant de croire : sans ngliger ce qu'il entend, il veut vrifier
par lui-mme ce qui est. A dfaut de preuves directes, il raisonne par analogie. S'il est
incertain sur le principe, il a recours aux exemples ; il combine le pass avec le prsent,
et par l mme, il se met en tat de lire dans l'avenir ; il tudie le caractre des hommes
avec lesquels il doit vivre ou traiter. S'il n'est pas suffisamment clair par son
exprience personnelle, il consulte l'exprience commune, qui est le rsultat d'une foule
de perceptions sensibles. Voil le bon sens de tous les pays et de tous les sicles. Aussi
y a-t-il souvent une grande diffrence entre deux hommes qui discutent ou qui traitent
le mme sujet. On peut s'en convaincre en comparant d'Ossat et Dupevron. Ils ne sont
jamais si diffrents que dans les lettres o ils rendent compte en mme temps de la mme
ngociation ou du mme vnement. Mais c'est le plus ou moins de justesse, de sagacit,
de pntration et de profondeur, qui tablit les diffrences : or, toutes ces qualits ne
sauraient tre le fruit de l'art. Cependant comme il n'y a aucune facult de l'esprit qui ne
doive plus ou moins sa perfection l'art et l'exercice, il est certain que, s'il y a un
moyen de dvelopper, dans les gnies minents, les germes prcieux que la nature y a
placs, et de suppler, dans les autres, aux bienfaits de la nature, c'est celui d'une exacte
philosophie. Qui peut douter que la raison, exerce par l'habitude de l'observation et de
l'avalise, ne devienne plus capable de bien voir, de bien conjecturer, de faire des
dcouvertes plus importantes et en plus grand nombre? On a dit, avec vrit., que celui
qui inventa la charrue, dans des temps grossiers, et t un Archimde dans un sicle de
lumires. En remontant l'origine de nos connaissances, n'avons-nous pas appris en
discerner les vritables principes? N'avons-nous point reconnu que les principes ne sont
point nos prceptes, nos abstractions, nos gnralits, mais des faits simples, au-del
desquels nous n'avons plus aucune donne, et qui sont comme la premire pierre de
l'difice, des faits tels que les qualits sensibles de la matire dans la physique, les
perceptions immdiates dans la mtaphysique, et dans la morale les affections
communes qui constituent le cur humain ?

18

N'avons-nous pas compris que, s'il nous est utile pour obvier la limitation de nos
faibles intelligences, de classer les objets, de gnraliser nos ides, et de les rduire en
maximes, il est galement indispensable de les analyser pour nous assurer de la vrit
de nos rsultats, et que c'est la preuve d'une rgle d'arithmtique par une autre ? L'esprit
de prcision et d'exactitude que nous avons acquis par toutes ces oprations
philosophiques, ne nous a-t-il pas convaincus qu'en tout il est ncessaire de travailler
avec ordre, qu'il ne faut rien ajouter aux faits que l'on observe, qu'il importe de les avoir
pressens, sans en omettre aucun, et qu'une seule circonstance oublie peut changer l'tat
de la question, et causer un paralogisme dangereux ? Enfin les nouvelles mthodes, plus
conformes la marche mme de notre entendement, n'ont-elles pas rendu nos recherches
plus sres? Ne nous ont-elles pas mis porte de corriger d'anciennes erreurs, d'tablir
des vrits nouvelles, de rsoudre et de refaire, pour ainsi dire, toutes les sciences ? Je
conviens que sans le gnie, sans le talent, toutes les mthodes de la philosophie ne
produiront jamais que des hommes mdiocres ; mais je dis que, sans les rgles d'une
saine philosophie, le gnie et le talent feront rarement des hommes suprieurs.

19

CHAPITRE V.
Etat de la Physique gnrale avant le dveloppement de l'Esprit
philosophique, et tableau de nos progrs dans toutes les sciences
naturelles et exprimentales depuis ce dveloppement.

Il paratra extraordinaire que je parle de l'esprit philosophique comme d'une chose qui
a t long-temps trangre la philosophie mme, c'est--dire aux sciences qui sont
ordinairement dsignes par ce mot. J'en ai cependant assez dit jusqu'ici, pour justifier
que ces sciences n'ont pas toujours t diriges par cet esprit de discernement, d'ordre
et de sagesse, qui connat mieux les moyens dont la nature se sert elle-mme pour nous
instruire, et qui n'est qu'une raison souverainement claire. Les thologiens s'taient
empars de tout. La dcouverte du Nouveau-Monde, et quelques dcouvertes en
astronomie, prouvrent que tout n'est pas du ressort de la thologie. Les connaissances
que l'on acqurait journellement discrditrent peu peu les systmes et les erreurs de
l'cole. La physique et la mtaphysique rentrrent dans le patrimoine des philosophes.
Nous verrons, dans le cours de cet ouvrage, pourquoi, chez les peuples modernes, ces
deux sciences furent le premier, et, pendant longues annes, le seul champ que la raison,
livre ses propres forces, entreprit de cultiver. Il suffit d'observer en ce moment que
le vritable esprit philosophique n'y pntra pas d'abord. Affranchis de la tyrannie des
opinions rgnantes, les philosophes de ce temps ne s'occuprent qu' tablir d'autres
opinions. Platon, Epicure, Dmocrite, furent opposs Aristote, que l'on dtrnait; et,
comme l'on passe toujours d'une extrmit l'autre, comme l'on est surtout enclin
mpriser ce qui est enseign sous l'impression de l'autorit, on renona mme, sans
examen et sans choix, aux vrits qu'Aristote nous avait apprises, et auxquelles nous
sommes revenus depuis10. Mais les efforts de la libert prparrent les progrs rels de
l'entendement. On a dit que toutes les sciences sont surs. Je dirai qu' proprement
parler, il n'y a qu'une science : celle de la nature. Si notre esprit tait assez tendu, assez
vaste, assez rapide, pour embrasser d'un coup d'il l'ensemble des tres, l'univers entier
ne serait pour nous qu'une seule vrit, toujours prsente notre intelligence.
Malheureusement il ne nous est pas donn de tout saisir la fois, et moins encore de
remonter au premier et unique principe de tout. Le secret de cette grande science, ou
pour mieux dire, le mot de cette grande nigme que nous appelons la nature, nous
chappe. Nous pouvons peine, aprs les plus longues recherches, lier quelques
syllabes, auxquelles nous nous htons d'attacher un sens.

10

Il est remarquable qu'aujourd'hui plusieurs crivains, et mme des coles entires en Allemagne et en
Angleterre, se rapprochent des scolastiques, et les vengent des longs mpris qui avaient succd leur
rgne exclusif. Il ne s'agit que de trouver le bon mtal que renferment les masses informes d'un grossier
minerai.

20

Condamns, ds notre naissance, ne trouver presque jamais que le travail aprs le


travail, nous n'arrivons quelques vrits dtaches qu'avec effort. De l, le besoin que
nous avons eu de crer les arts et les sciences particulires, dont l'extrme diversit est
une suite de la faiblesse de notre raison. Tout ce que nous avons pu faire a t de tracer
des lignes de communication entre ces diverses sciences et ces divers arts, pour qu'ils
puissent se prter un mutuel secours, et nous offrir quelque ensemble. Cependant l'esprit
humain, qui ne peut ni tout ignorer, ni tout connatre, est constamment travaill du dsir
immodr de tout dcouvrir. Notre ambition lutte sans cesse contre notre destine ; en
consquence, nous avons cherch, dans tous les temps, imaginer quelque principe
universel, auquel nous pussions lier la chane de nos connaissances, et qui pt nous aider
tout expliquer. A dfaut de causes connues, on a eu recours aux causes finales ; on a
fait des suppositions ; on a cre des fluides, des matires subtiles, des qualits occultes,
des agents invisibles. Sans consulter la nature, et en s'loignant d'elle, on a pos des
dfinitions et des principes arbitraires, qui ont t regards comme autant de
dcouvertes, et on n'a pas vu que ces prtendues dcouvertes n'avaient rien de rel, et
qu'elles taient comme les ombres qui s'allongent au dclin du jour. Chaque sicle,
chaque philosophe a eu ses ides dominantes; la preuve en est dans les nombres de
Pythagore, dans les atomes d'Epicure, dans l'entlchie d'Aristote, dans les formes
substantielles des scolastiques. Souvent on s'est servi des progrs faits dans une science
pour rgir trop imprieusement toutes les autres. Quelquefois une conception hardie,
une grande pense, une nouveaut piquante, a suffi pour donner une nouvelle impulsion
aux esprits, et pour tout changer. Descartes tait gomtre profond. Son gnie lui fit
dcouvrir les rapports de la gomtrie avec la physique; mais l'poque o il vivait, on
n'tait pas encore assez avanc dans la connaissance des faits de la nature, pour que cette
grande dcouverte, depuis si fconde en consquences utiles, pt subitement produire
tout son effet. Le got des spculations et des notions abstraites dominait encore trop ce
philosophe lui-mme. Que l'on me donne du mouvement et de la matire, disait-il, et je
ferai un monde: ce qui signifie, en d'autres termes, je btirai une hypothse. Peut-il donc
jamais tre question de crer un monde? Ne s'agit-il pas uniquement d'tudier celui que
nous habitons ? Ce mot de Descartes devint l'cueil de la science. Chacun mit sa propre
sagesse la place de celle de l'auteur mme de la nature. Au lieu d'extraire un monde
intellectuel du visible, on voulut rgler le monde visible d'aprs le monde intellectuel,
que l'on construisait fantaisie. On croyait avoir suffisamment accrdit une hypothse,
quand on l'avait arrange dans des proportions gomtriques, ou quand on avait dduit
gomtriquement les consquences dont on avait besoin. On raisonna, on calcula,
lorsqu'avant tout il et fallu observer. Descartes supposa, par exemple, qu'il est de la
sagesse de Dieu de conserver dans l'univers la mme quantit de mouvement ; et de
cette supposition arbitraire, il dduisit, avec une prcision gomtrique, toutes les rgles
de la physique gnrale. Les principes mathmatiques conduisirent Clarke raliser
l'espace et le temps. Malebranche, la fois mtaphysicien et gomtre, fit une substance
de l'tendue abstraite, et il dclara qu'il ne croirait point l'existence des corps, sans les
dogmes du christianisme qui supposent cette existence. Berkley, compltement
idaliste, ne regardait les corps que comme des fictions.

21

Leibnitz soutenait que, pour dcouvrir l'essence de la matire, il faut aller au-del de
l'tendue, et y concevoir une certaine force, qui n'est pas une simple grandeur
gomtrique, et qui est la fois une tendance naturelle au mouvement, et une rsistance
au mouvement. La matire telle que nous la voyons, disait-il, ne prsente qu'une
collection ou un amas de parties l'infini : or, la multitude ne peut tenir sa ralit que
des units vritables qui la composent. Pour trouver les units relles dans la matire, il
faut recourir des atomes formels, indivisibles, incorruptibles, que j'appelle monades,
et qui sont comme les vies de tous les corps. Sous le nom de monades, il rappelait et
rhabilitait les formes substantielles de l'cole. Le mme auteur enseignait que tout est
plein, parce que la matire est plus parfaite que le vide, et qu'il est de la sagesse de Dieu
de faire ce qu'il y a de plus parfait. Il expliquait tous les phnomnes en disant : que
la nature agit toujours par les voies les plus simples; que rien n'existe ou ne se fait sans
une cause suffisante ; que les changements ne s'oprent pas brusquement et par sauts,
mais par degrs et par nuances, comme dans des suites de nombres et dans des courbes;
que dans tout l'univers un meilleur est ml partout avec un plus grand, et les lois de
convenance avec les lois ncessaires et gomtriques. Ces principes furent adopts
par Wolff, disciple de Leibnitz. Ils sont beaux et ingnieux; mais dans leur application,
qui demeurera juge entre la nature et nous? Ne faudrait-il pas connatre tous les moyens
dont elle a pu se servir pour pouvoir les apprcier, et pour choisir ensuite ceux qui
paratraient les plus simples, les plus convenables, les meilleurs? Aussitt que l'on se
fut assur que les plantes tournent autour du soleil, on affirma, par la raison suffisante
du convenable et du plus simple, que leurs orbites taient des cercles parfaits dont le
soleil occupait le centre, et qu'elles le parcouraient d'un mouvement gal; mais ce n'tait
l qu'une erreur, et la nature, en se manifestant quelques observateurs attentifs, nous
obligea de dplacer le soleil, de tracer une nouvelle route aux plantes, de prcipiter et
de ralentir tour tour leur marche. Des expriences certaines ont prouv que Descartes
s'est tromp dans sa thorie sur les lois du mouvement, pour avoir voulu dduire cette
thorie de l'ide qu'il s'tait forme de la sagesse divine, si suprieure toutes nos ides.
D'autres expriences ont dmontr la fausset du systme d'optique de Fermat et de
Leibnitz, qui avaient cru que c'est l'pargne du temps que la nature s'est propose dans
les lois de la rfraction de la lumire. A force d'tre djous dans leurs combinaisons,
les philosophes abandonnrent enfin les qualits occultes, les abstractions, les
hypothses : ils rendirent universellement hommage aux principes de Newton. Nos sens
extrieurs sont les seuls ministres intermdiaires des relations qui existent entre nous et
les sujets matriels qui sont hors de nous. Dans toutes les sciences qui appartiennent
la physique, le tmoignage de nos sens est donc la vritable source de nos connaissances,
et la base de toute certitude. Ce tmoignage suffit pour nous convaincre que l'existence
des corps n'est point un songe : l'illusion d'un songe ne saurait tre continue. Quels
signes, autres que des sensations constantes et uniformes, pourraient nous garantir la
ralit des objets qui les produisent ? Les sens, dit-on, peuvent nous tromper; mais n'y
a-t-il pas des rgles pour nous rassurer contre ce danger? Ne sommes-nous pas avertis
d'avoir gard, dans toutes les occurrences, la nature du milieu, la distance de l'objet,
la disposition de nos organes ?

22

Ce qui est incontestable, c'est que la raison ne peut travailler utilement que sur les
matriaux qui lui sont fournis par les sens; donc la bonne, la seule manire de
philosopher en physique, est d'observer les objets qui s'offrent notre attention, et de
rendre sensibles, par des expriences, celles qui s'y drobent. Il faut convenir que le
grand art de l'observation avait t prpar par le doute de Descartes, c'est--dire par le
doute universel et antrieur toute instruction qui commande l'examen et l'impartialit;
mais c'est par Newton que l'observation a t rgularise et rduite en mthode. Quels
prodiges n'ont pas t oprs par l'art d'observer! Il a multipli nos recherches; il leur a
donn une meilleure direction ; il a produit de plus grands et de plus utiles rsultats. Les
hommes ont commenc par acqurir rapidement quelques connaissances sur des choses
de premire ncessit, et ils se sont rarement tromps sur les moyens de satisfaire leurs
besoins les plus pressants; mais comme pour les premiers objets la nature s'est bien plus
offerte eux qu'ils ne l'ont cherche, on les a vus, dans la suite, s'abandonner avec
indolence aux confidences spontanes de la nature. Cela explique pourquoi nous n'avons
t redevables de nos premires, et peut-tre de nos plus importantes dcouvertes, qu'au
hasard. Cela explique encore pourquoi, dans tous les pays et chez tous les peuples, on
trouve tant d'orateurs, tant de potes, tant de sophistes, avant de rencontrer un seul
physicien. N'est-on pas frapp d'tonnement quand on considre, dans les sicles qui
nous ont prcds, l'extrme lenteur avec laquelle nos connaissances en physique se
sont dveloppes? Les histoires les plus recules sont pleines des phnomnes de
l'lectricit, de l'aurore borale, des pluies de pierre, de terre et de sang; et c'est
seulement de nos jours que la science s'est empare de ces phnomnes jusqu'alors
abandonns la crdulit et la superstition. On cite ces exemples entre mille autres
pareils. Ils prouvent, jusqu' l'vidence, que l'on est hors d'tat de rien dcouvrir par soimme quand on ignore l'art d'observer. Si les dcouvertes sont souvent de bonnes
fortunes, on est autoris croire qu'elles arrivent de prfrence aux hommes qui ont
l'habitude de l'observation. Quel profit a-t-on retir de la physique de pur raisonnement,
si vante dans les sicles prcdents? Les hommes eussent-ils jamais pu faire des
progrs rels, si, au milieu des futiles controverses des sophistes, il ne s'tait lev par
intervalle quelques bons observateurs? Znon, livr des ides vagues, chercherait
encore si les corps se meuvent; des mtaphysiciens subtils demanderaient s'ils sont des
substances; des sceptiques obstins continueraient douter s'ils existent, lorsque, par
l'observation des faits qui sont sous nos yeux, Archimde a trouv les lois de l'quilibre,
Huyghens celles de la percussion, Torricelli et Pascal, celles de la pesanteur de l'air,
Newton celles du systme du mon de. Si dans nos temps modernes, nos dcouvertes ont
t si multiplies et si rapides, quelle a t la source de nos succs? D'o sont mans
dans le monde tant de mystres de la nature, tant d'inventions aussi tonnantes qu'utiles?
De l'observation et de l'exprience. On a laiss de ct toutes les inutiles et interminables
questions sur le vide, sur le plein, sur le chaos, sur la divisibilit de la matire l'infini,
et sur une foule d'objets semblables. L'esprit humain s'est loign de ces contres arides,
de ces immenses solitudes; il a port ses conqutes ailleurs.

23

Les hommes senss ne demandent plus si l'espace et le temps ont une existence relle
et indpendante, s'ils font partie de l'immensit divine, ou si ce ne sont que de simples
relations. L'espace, du moins par rapport nous, n'est que l'ordre dans lequel les corps
existent et se meuvent, comme le temps n'est que l'ordre dans lequel les tres, les
phnomnes et les vnements se succdent. Arrtons-nous ces notions simples et
claires, si nous ne voulons retomber dans des discussions vaines, obscures et
insolubles11. Nos connaissances n'tant que le produit de nos sensations, l'origine et
l'essence des tres sont ncessairement inaccessibles notre intelligence. De l nous
nous sommes rsigns ignorer ce que c'est que la matire en soi. Nous avons cru devoir
nous rduire tudier les qualits et les rapports qui nous la rendent sensible. Nous
avons renonc l'absurde prtention de tout dfinir; car dfinir une chose, c'est en
expliquer la nature : or il n'y a que les mathmatiques, la morale et la jurisprudence, ou
le droit public, qui fournissent des exemples de ces sortes de dfinitions proprement
dites. Ainsi, quand j'avance que le triangle a trois cts, qu'un contrat est l'accord de
deux ou trois personnes sur un objet dtermin, que le vol est la soustraction frauduleuse
de ce qui appartient autrui, je prsente l'esprit l'essence mme du vol, du contrat, du
triangle. Mais dans la plupart des sciences, on ne saurait remonter jusqu' la nature des
choses. Tout ce que l'on peut faire est de saisir, parmi les proprits connues d'un objet,
celles dont les antres drivent ou paraissent driver. Ces espces de dfinitions sont sans
doute imparfaites : encore est-il rare d'en faire d'aussi bonnes. Plus nous connaissons de
proprits dans un sujet, plus il nous est difficile de discerner celle qui est le principe
des autres. Le bon esprit se distingue par la manire rserve et circonspecte avec
laquelle il dfinit. L'art de dfinir n'est le plus ordinairement, pour nous, que l'art
d'analyser, c'est--dire Part de parcourir et d'numrer successivement les diverses
proprits qu'un objet renferme. Nous avons reconnu qu'en physique les dfinitions
doivent presque toujours se rduire la simple description des choses naturelles; en
effet, on ne peut rellement les dfinir qu'en les dcrivant. Ce n'est qu'en faisant des
descriptions exactes des sujets, en examinant avec soin toutes leurs proprits, en
distinguant ce qui leur est propre d'avec ce qui ne leur est qu'accidentel, qu'on peut
parvenir en acqurir la connaissance12. Aussi les hommes, en s'clairant, ont abjur
l'indiscrte curiosit de nos pres, qui, dans des traits volumineux sur le mouvement
abstrait et concret, sur la force active et passive, sur l'lasticit, sur les parties
lmentaires de la matire, avaient cherch sonder les profondeurs que la nature nous
cache. Le mouvement, la gravit, l'attraction, l'impntrabilit, et les autres proprits
des corps, sont des faits qui tombent sous les sens, mais des faits desquels il faut partir
pour notre instruction, sans nous enqurir du principe secret qui les produit.

11

Nous rendrons compte ailleurs du systme de Kant sur l'espace et le temps.


Je regrette que, dans ce sicle o l'on a fait tant de dictionnaires, on n'en ait pas fait un qui nous ait
donn, sur chaque matire, les dfinitions que les choses ou les sujets divers peuvent comporter. Ce
dictionnaire serait bien plus philosophique que tant d'autres qui portent ce nom.
12

24

N'ayant point t associs au grand ouvrage de la cration, et ne l'tant point au


gouvernement de ce vaste univers, nous ignorerons ternellement les causes premires,
parce que notre condition ne nous permet pas d'arriver au premier anneau de la chane,
c'est--dire l'action immdiate que le crateur exerce sur tout ce qui existe. Et mme
que faisons-nous quand nous raisonnons sur les causes secondes que nous croyons avoir
sous la main? Quelles ides nous formons-nous de l'enchanement de ces causes avec
ce que nous appelons leurs effets? Pourrons-nous jamais connatre le vritable lien de
leur connexit? Ce que nous appelons cause est-il autre chose nos yeux qu'un certain
phnomne qui prcde habituellement tels ou tels autres phnomnes? Mais le principe
intrinsque, qui unit l'effet la cause, ne nous demeure-t-il pas inconnu, et ne le sera-til pas toujours ? C'est lorsque nous avons t assez forts pour apprcier notre faiblesse,
que ddaignant des thories vagues, nous nous sommes livrs l'tude des faits : car les
faits sont la nature. Alors tout a chang de face dans l'astronomie, dans les diverses
parties de l'histoire naturelle, dans la chimie, dans la mdecine dans tous les arts. Nos
recherches ont pris un nouveau cours. Aux systmes mtaphysiques inintelligibles qu'on
publiait avec tant de solennit, ont succd les excellons Mmoires des socits
savantes, qui attestent la fois et l'tendue et la rapidit de nos progrs dans l'art
physique, c'est--dire dans l'art de faire des observations et des expriences. Des savants
ont t envoys partout, aux frais des gouvernements, pour pier la nature; on a bti des
observatoires; on a form des collections; on a fond des chaires exprimentales. Ls.
Anglais ont tabli jusque dans les Indes des socits permanentes d'observateurs. Aprs
Galile, Copernic; Tycho-Brah et Kepler, l'astronomie languissait. Newton parat et
fait poque dans cette vaste science. Depuis ce grand homme, quel dveloppement n'at-elle pas reu par les admirables travaux de Maupertuis, de Cassini, de Lacaille, de
Chappe, de Lemonnier, de Zach, de Herschell13, de Lalande, de Laplace, de Lagrange,
de Bouvard, de Delambre et de Messier ! Rai, Tournefort, Linne, Haller, Jussieu14, ont
port la lumire dans la botanique; Wallerius, Cronstedt; Bergman, Werner de
Freyberg15, Kirwan, Hay, l'ont porte dans la minralogie. Leenwenhoeck nous a
donn des instructions sur l'homme ; Lyonnet, Raumur, Bonnet, Roesel, nous en ont
donn sur les insectes ; Pallas, Trembley, Levaillant, Lacpde, sur diverses espces
d'animaux16; Saussure, Spallanzani, Ferber, Dolomieu, Deluc, sur la thorie de la terre.
En 1750, le clbre Kant, professeur de philosophie l'Universit de Knigsberg, publia un ouvrage
intitul : Histoire naturelle de l'Univers et Thorie du Ciel, d'aprs le systme de Newton, Dans cet
ouvrage, il pressentait, par la seule force du rayonnement, la nouvelle plante qui a t dcouverte ensuite
par Herschell. L'astronome a rendu solennellement tmoignage la prescience du philosophe.
14
Deux frres se sont illustrs sous ce nom. Nous nommerons encore ici deux hommes auxquels la
botanique est redevable : Dillenius et Hedwig.
15
Ce savant n'a point publi d'ouvrage complet sur la minralogie ; mais son systme est dvelopp dans
les ouvrages de plusieurs de ses disciples, comme dans le Musum Lerkanum de M. Karsven, dans les
crits de MM. Wudemman, Emmerling, etc.
16
Nous ne saurions passer sous silence, en parlant de la physiologie animale, tant de laborieux savants
qui l'ont enrichie et illustre. Muller, auteur de savants ouvrages; Redi, qui, dans le sicle prcdent,
rectifia les ides sur la gnration des insectes ; Antoine Valisnieri, qui a rpandu des lumires sur le
mystre de la gnration; Claude Perrault, clbre par ses dissections de l'homme et des animaux, et enfin
le savant Lister. Parmi ceux qui se sont distingues par l'numration, la classification et la description des
animaux, on compte, en Allemagne, MM. de Geer et Arledi ; en Angleterre, MM. Ellis, Penant et Latham
13

25

Adanson a crit l'histoire naturelle du Sngal ; et Buffon l'histoire naturelle


universelle17. Quelle immense distance entre les ouvrages d'Aristote, de Thophraste et
de Pline, et ceux des naturalistes modernes ! Des dpts prcieux de toutes les
productions de divers pays ont t forms l'envi par les hommes puissants et riches.
Le luxe a rendu un culte la science. La nature, observe par le mrite modeste et
laborieux, dans les dserts, dans le champ du pauvre, a eu ses temples et ses autels dans
les palais des rois. Avec ces secours, chaque peuple a mieux connu ses ressources
locales. La France n'a plus envi la Perse ses turquoises18; l'Egypte, ses granits19;
l'Angleterre, ses pierres mouchetes; la Sude, la plupart de ses mines. Les marbres,
les plantes et les animaux d'une contre ont t amens et naturaliss dans l'autre. Il s'est
tabli une sorte de communaut de bien, par laquelle, dans chaque coin de la terre,
l'homme a pu entrer, pour ainsi dire, en participation de la terre entire. Les nains des
hautes montagnes de Madagascar, ceux de la Laponie, qui, selon les observations du P.
Senovics et du P. Hell, ne sont que des Hongrois ou des Tartares dgrads; les noirs
d'Afrique, qui changent de couleur par leur mlange avec les blancs, ou en s'tablissant
dans des rgions moins brlantes, ont prouv combien ces divers climats modifient les
mmes espces, et combien il serait absurde de supposer lgrement des espces
diffrentes, d'aprs des modifications variables, qui n'ont leur source que dans la
diffrence des climats. Les animaux domestiques ayant t mieux observs, nous nous
sommes occups davantage, et avec plus de succs, de leur ducation. De l, la
multiplication et le perfectionnement des haras, et tant d'autres tablissements pareils.
Quant aux animaux ovipares, l'art a mme drob la nature le secret de son pouvoir
Crateur pour les multiplier20. Enfin il n'est point d'tre sur le globe qui ne soit entr
dans le patrimoine de l'homme, et qui ne soit devenu l'objet de sa curiosit ou de ses
jouissances. L'ancienne chimie a fait place une chimie nouvelle, qui a tout chang,
jusqu'aux noms, et c'est aux Franais qui l'on est redevable de cette rvolution
importante. Dj les principes en sont adopts en Angleterre : l'Allemagne rsiste
encore, mais sa rsistance fera notre triomphe. On a vu disparatre la mdecine
spculative qui a t si long-temps le flau de l'humanit. On ne parle plus des lments
; en France, MM. Brisson et Olivier; et surtout M. Cuvier, auquel l'anatomie compare doit tant de progrs
et d'observations importantes; en Hollande, MM. Lamerie et Ladmiral. L'Italie se glorifie, dans cette
branche de connaissances, de MM. Fontana et Spallanzani.
17
Valmont de Bomare nous a donn un dictionnaire d'histoire naturelle. Dans ma retraite, je manque des
secours ncessaires pour nommer tous les grands auteurs, et pour faire mention de tous les grands
ouvrages qui nous ont clair dans la science de la nature. On me pardonnera l'omission force des noms
clbrs qui chappent ma mmoire, et on rendra justice ma bonne volont. Je n'oublierai pourtant
pas les importants ouvrages de Faujas de St. -Fond, le Dictionnaire de Physique publi par Sigaud de
Lafont, l'excellent Cours de Physique par Brisson, et l'institution d'un Journal de Physique, auquel tant de
gens instruits cooprent, et qui rpand partout la lumire
18
Les recherches de Raumur ont prouv non-seulement que les turquoises sont des os fossiles ptrifis,
colors par une dissolution mtallique que le feu y fait tendre, mais encore qu'il y a en France des mines
de turquoises qui ne le cdent ni en grosseur, ni en beaut, aux plus belles qui se trouvent en Perse.
19
M. Guettard a trouv que la prfrence qu'on donnait au granit d'Egypte, sur ceux que la France possde,
n'tait fonde que sur la prvention et le peu d'examen qu'on avait fait de ces derniers.
20
J'en appelle aux expriences de Raumur sur l'incubation des ufs. Il publia, en 1749, l'art de faire
clore les poulets, au moyen de fours construits dans du fumier.

26

de Galien, des fourneaux de Paracelse, du duumvirat et de l'arche de Van-Helmont, de


l'me rationnelle de Stahl. On se dsabuse tous les jours du systme de Brown 21.
Hippocrate, oubli pendant deux mille ans, est rentr en grce, parce qu'au lieu de btir
des systmes, il avait su observer la nature. Les recherches de Sanctorius sur la
transpiration insensible, celles d'Harvey22, sur la circulation du sang, les divers ouvrages
de Sydenham, de Baillou, de Boerhaave, et de tant d'autres, ont fond une mdecinepratique, qui a pu s'appeler, juste titre, l'art de gurir, et qui a t perfectionne par les
Huxam, les Tissot, les Bordeu23, les Barthez, les Tronchin, les Portal, les Senac, les
Lieutaud, les Vicq-d'Azyr24, les Camper25. L'anatomie a t cultive avec plus de soin26.
A l'aide du procd de Graaf, de Swamerdam27, de Ruisch, de Malpighi, de Lieberkuhn,
pour l'injection des liqueurs colores dans les vaisseaux des corps organiss, on a
dcouvert des vaisseaux que l'on ne souponnait mme pas. Ferrein a constat
l'existence des artres lymphatiques, dcouvertes par deux grands anatomistes du Nord,
Olas Rudbeck et Thomas Bartolinus. On doit Asellius et Pecquet la connaissance des
vaisseaux lacts. On connat les recherches de Mascagni, de Hunter, de Newton et de
Cruiushauk, sur les mmes objets. L'anatomie a encore t enrichie par les travaux
d'Albinus, et par ceux de Haller, qui nous a donn d'admirables Elments de
Physiologie. Ce dernier, en observant les yeux des poissons, est parvenu dcouvrir,
par l'anatomie compare, que la rtine est le vritable organe de la vision. Morgagni et
Monroe ont profondment tudi le genre nerveux. Galvani a fait des expriences
importantes sur le mme sujet. Volta a rpt les mmes expriences, et en a fait de
nouvelles pour connatre quelle est, dans les nerfs et dans les fibres musculaires, la dure
de la force vitale, soit par des effets spontans, soit par le contact des substances
mtalliques. Il est vraisemblable que ces expriences conduiront des lois plus prcises
sur les phnomnes de la vitalit. Aucun des fils les plus dlis de notre organisation n'a
chapp aux grands matres28. La chirurgie, fille de l'anatomie, a t mise en honneur
21

Ce systme rgne en Italie, et pntre en France. En Allemagne, M. Brown trouve plus de contradicteurs
que d'adhrents. M. Pfaff, professeur l'Universit de Kiel, a traduit cet auteur, et a soumis son systme
une critique aussi svre qu'claire.
22
L'ouvrage immortel de ce grand homme est intitul : Exercitatio anatomioa de motu cordis et sanguinis
in animalibus.
23
La science lui est redevable de deux ouvrages vraiment ingnieux : Recherches sur les Poids par rapport
aux crises.
24
Arrach, au milieu de ses travaux, aux sciences plores, il s'est immortalis par son Trait d'Anatomie
et de Physiologie avec des planches colories. Paris, 1786; in-fol. J. L. Moreau, mdecin, vient den
publier un loge trs loquent.
25
Hollandais d'un gnie suprieur, auteur d'un grand nombre d'ouvrages.
26
Vsal, mdecin flamand, mort en 1564, est le premier qui ait dbrouill l'anatomie. La dissection d'un
corps humain a pass pour un sacrilge jusqu' Franois Ier, et l'on voit une consultation que CharlesQuint fit faire aux thologiens de Salamanque, pour savoir si, en conscience, on pouvait dissquer un
corps, dans l'objet d'en connatre la structure.
27
Il est de plus l'auteur de cette merveilleuse Bible de la Nature (Biblia Natur seu Historia Insectorum
in certas classes reducta, nec non exemplis et anatomico variorum animalculorum examine illustrata.
Leyd., 1737 ; in-fol. qui nous dcouvre l'infini dans les parties les plus limites de la cration. Comme l'a
dit un de nos plus aimables potes (l'abb DETLILLE) : L'infiui s'arrtait, l'infini recommence.
28
Parmi les anatomistes, on peut encore distinguer Raymond Vieussens; Mokel, un des premiers inciseurs
de ce sicle ; l'Anglais Haller, dont il suffit de dire que Buffon et Sauvage ont traduit les ouvrages ;

27

pour le bonheur des hommes, et l'on connat tous les prodiges de cet art. La mcanique,
autrefois abandonne des esclaves, l'avait t dans nos temps modernes d'aveugles
mercenaires. Les arts, qui en dpendent, n'taient alors apprcis qu'en raison inverse
de leur utilit. Un faux got pour les choses frivoles et difficiles faisait prfrer un vil
joueur de gobelets un ouvrier estimable : aussi n'y avait-il que des artisans et point
d'artistes. Le dveloppement du commerce, qui nous fit sentir de nouveaux besoins, et
l'esprit d'observation, qui nous dcouvrit de nouveaux rapports, nous rapprochrent
insensiblement de tout ce qui est vraiment utile. La mcanique occupa les hommes de
gnie et les savants. Au point o nous tions parvenus, les relations commerciales et
politiques, qui s'taient tablies entre les diffrents peuples, exigeaient des voyages de
long cours. Pour ces voyages, il fallut des navires construits avec plus de hardiesse et
de solidit. Chapman fit un trait sur le grand art de la construction des vaisseaux :
d'autres auteurs aprs lui nous ont clairs par de nouvelles observations. Que de
lumires ne devons-nous pas sur la mme matire au chevalier de Borda! Chacun de
nos arsenaux est devenu une encyclopdie pratique des arts. Nous avons des bassins de
construction dans tous nos ports. Le bassin de Toulon, dont nous sommes redevables au
gnie de Grognard et l'administration de Malouet, pour lors intendant de la marine
dans le dpartement de la Mditerrane, est un chef-d'uvre qui tonne les connaisseurs.
Darson a imagin les batteries flottantes, dont l'invention honorera toujours son auteur,
quoique l'essai en ait t si malheureux au dernier sige de Gibraltar. Vauban et Cohorn
avaient cr, sous Louis XIV, l'art des fortifications. Les Dubourcet, les Milet et autres
ingnieurs clbres ont achev l'ouvrage de Vauban. Un corps d'hommes distingus par
leurs talents et par leurs travaux, est consacr, parmi nous, aux progrs de l'artillerie, et
nous avons la consolation de penser qu'en avanant dans cet art malheureux et
ncessaire, nous russirons rendre l'action, dans les combats, la fois plus dcisive,
plus prompte et moins sanglante. Les forces et les agents de la nature sont devenus les
ntres, et ont t appropris tous nos usages. De l les moulins vent, les moulins
eau, les moulins conomiques, les btiments de graduation dans les salines, les pompes
feu, les machines de toute espce destines aux diffrons besoins de la vie. L'industrie
active de nos mcaniciens a voulu imiter les ouvrages les plus dlis du crateur. On a
vu sortir de la main de Vaucanson des automates qui digraient. L'abb Mical avait
construit des ttes de fer qui partaient et prononaient distinctement. Les plus hautes
sciences, les arts les plus usuels, et, en apparence, les plus serviles, ont t enrichis par
les dcouvertes eu tout genre qui ont t faites dans la mcanique. Le microscope et le
tlescope, invents par Zacharie Jansen, ont tendu nos connaissances dans l'histoire
naturelle et dans l'astronomie. Les phnomnes de l'air, de l'lment le plus subtil, ne
nous chappent plus : Otton de Guerike nous les a rendus sensibles par la machine
pneumatique.

Walter, Scarpa, Boissier de Sauvage, Winslow, et au-dessus de tous M. Cuvier, qui a fait de la physiologie
une science vraiment philosophique, en gnralisant le rsultat de ses observations et embrassant dans
ses recherches toute la nature organise.

28

La balance hydrostatique, dont Boyle le naturaliste faisait si grand cas, sert nous faire
connatre la pesanteur spcifique des corps. Avec le spectre solaire de Daberton nous
avons mesur les couleurs. Avec les montres, les pendules, nous avons mesur le temps,
nous sommes parvenus lui donner une voix. Nous avons trouv le moyen de
dterminer la figure de la terre, de fixer les longitudes et de purifier l'air dans les
vaisseaux et dans les difices, de rendre l'eau de la mer potable, de mouvoir les plus
grandes masses, de composer et de dcomposer les corps, de perfectionner l'agriculture
par de nouveaux instruments aratoires qui donnent plus de grains avec moins de
semence et de peine; enfin, d'exercer notre industrie et notre curiosit sur une foule
d'objets que notre imagination mme ne pouvait atteindre. Archimde disait : Que l'on
me donne un point d'appui, et je soulverai le monde. La mcanique perfectionne est
ce point d'appui ; par elle l'homme a acquis de nouveaux sens, un nouvel tre, de
nouvelles forces ; il a pu se mesurer avec la nature mme. Lorsque nous avons compar
nos diverses connaissances, nous avons aperu leur liaison; elles sont devenues, notre
profit, tributaires les unes des autres. L'astronomie a clair le navigateur et le
gographe. C'est en lisant dans les cieux que Colomb et Cassini ont appris mesurer et
connatre la terre. Le cultivateur a t guid par le mtorologiste; l'optique s'est
enrichie des dcouvertes de l'anatomie. Ainsi, c'est l'observation anatomique de l'il qui
suggra au clbre Euler l'ide heureuse de former des objectifs, de deux matires
diffremment rfringentes, pour faire disparatre, dans les lunettes dioptriques,
l'aberration de la lumire. L'anatomie compare, qui nous avait donn tant de salutaires
instructions pour la sant des hommes, nous a engag nous occuper de celle des
animaux qui sont au service de l'homme. L'art vtrinaire a t cr et perfectionn. Les
travaux des chimistes ont donn l'tre la pharmacie ; ils ont aid dcouvrir certaines
lois de la nature qui ont ensuite tendu leur empire sur les autres parties de la physique.
L'observation des procds employs par la nature a t du plus grand secours pour tous
les genres de fabrication. La teinture s'est perfectionne en multipliant les nuances des
couleurs et en augmentant leur solidit. Lewis et Chaptal ont fait en gnral l'heureuse
application de la chimie tous les arts qui en dpendent. Enfin, Hoffman avait fait
l'application des rgles de la mcanique la mdecine, et cette application et pu tre
utile, si on n'en avait trangement abus. Mais des mdecins mcaniciens et algbristes
ont port le dlire jusqu' traiter le corps humain, cette machine si complique, comme
l'on pourrait traiter la machine la plus simple et la plus facile dcomposer. C'est une
chose singulire de les voir rsoudre d'un trait de plume et en un instant, des problmes
d'hydraulique et de statique, qui occuperaient les plus grands gomtres pendant toute
leur vie. L'habitude de comparer nos connaissances, et de les unir entre elles par d'utiles
alliances, a produit l'heureux effet de ramener la spculation la pratique, et de
soumettre la pratique des rgles. La science ne s'est plus isole de l'exprience, et
l'aveugle routine a t bannie. Le fermier, le propritaire ont trouv d'importantes
instructions dans les ouvrages de Duhamel, de Gaertner sur les arbres, les fruits, les
semences ; dans ceux de Sauvage, sur l'ducation des abeilles et des vers soie; dans
les traits de l'abb Rozier sur la vigne et sur d'autres plantes utiles; dans le Dictionnaire
gnral d'Agriculture, publi par le mme auteur ; dans une multitude d'autres ouvrages,
et principalement dans les excellents crits d' Arthur Young.

29

Il est pour tous les artistes des thories rdiges par les hommes les plus distingus, et
garanties par les expriences les plus certaines et les plus multiplies. Les procds les
plus difficiles et les plus compliqus ont t mis la porte du moindre ouvrier. Chaque
artiste pouvait peine connatre le mcanisme de l'art qu'il exerait : la science qui le
tient dans une rgion plus leve, et qui a saisi tous les fils de communication, lui
montre, par des mthodes faciles, les ressources qu'il peut emprunter des autres arts. De
grands-matres dirigent les travaux pour les salptres; il y a des coles vtrinaires dans
nos principales villes. Nous avons Paris un cours d'architecture rurale, un cours pour
la chimie applique aux arts, une cole pour l'exploitation des mines, et une cole
polytechnique pour l'application des sciences exactes tous les travaux utiles de la
socit. L'esprit d'observation, en devenant toujours plus gnral, et en augmentant la
masse de nos lumires, nous a rendu moins prsomptueux dans nos recherches, et plus
circonspects dans nos rsultats : nous avons renonc de frivoles esprances trop
lgrement conues. Les saines ides de chimie nous ont dtourn des vaines et
ruineuses oprations des alchimistes. Les connaissances qui nous ont t fournies sur le
frottement des corps, sur la rsistance des milieux, nous ont prouv l'impossibilit du
mouvement perptuel artificiel, et l'inutilit de tout ce que l'on peut tablir
mathmatiquement sur cet objet : alors la vritable science a gagn tout ce que nous
donnions jusque-l de fausses spculations. Nos forces se sont rellement accrues
mesure que nous avons appris les mnager. Un fleuve resserr dans ses bords n'en
devient que plus rapide. Cependant, quelqu'utile qu'il soit pour nos progrs rels de
dterminer les limites que l'industrie humaine ne peut franchir, nous sommes avertis par
tout ce qui se passe autour de nous, de ne pas nous dcourager trop promptement. Les
rgles de l'art d'observer ne nous permettent de regarder une dcouverte comme
impossible que lorsque cette impossibilit est constate par des expriences ritres et
incontestables. Les lunettes achromatiques, et le miroir d'Archimde, excut par
Buffon, sont deux exemples bien faits pour nourrir le dsir ardent de connatre, qui doit
animer tous nos travaux. Lorsqu'aprs un orage affreux, arriv pendant la nuit, Csar vit
les dards de la cinquime lgion briller d'une lumire spontane, ce fut pour lui et pour
son sicle un phnomne qui tenait du prodige. Et-on pu croire que nous dcouvririons
un jour la liaison de ce phnomne avec d'autres faits qui, devenus l'objet des
expriences et des observations des Francklin, des Priestley et de tant d'autres savants
physiciens, nous mettraient porte de diriger la foudre, et de nous dfendre contre le
feu du ciel ? Avant les Montgolfire les Pilastre de Rozier, les Charles, les Blanchard,
et-on cru possible de s'lever et de voyager dans les airs au moyen des arostats ?
Disons avec Snque que d'autres secrets seront rvls nos neveux, et que l'esprit
humain, en traversant les sicles, pntrera toujours plus avant dans les merveilles de la
cration. Mais c'est une rgle gnrale en physique qu'il faut partir d'un fait pour aller
un autre fait. Inventer n'est que dcouvrir : il est permis sans doute de conjecturer,
mais il faut que ce soit d'aprs des faits bien observs, et dans l'objet d'arriver, par de
nouvelles expriences, aux faits que nous cherchons.

30

Le sceptique, qui repousse tout ce qu'on lui prsente, dit, sans cesse : pourquoi cela
serait-il ? L'homme qui se livre toute espce de conjecture, dit, au contraire : pourquoi
cela ne serait-il pas? Le premier ne croit rien parce qu'il rsiste aux preuves ; le second
n'a pas besoin de preuves pour croire : l'un mconnat la nature, l'autre met, la place
des phnomnes de la nature, les rves de son imagination. Je remarquerai, en passant,
que l'homme qui doute de tout, et celui qui est dispos tout admettre, se rencontrent
en ce point que l'un et l'autre sont plus prs des fables que de la vrit; car le sceptique
qui se prtend esprit fort, ne s'attachant jamais ce qui est, vague ncessairement dans
l'immense rgion des possibles; et la rgion des possibles est celle des fictions. C'est ce
qui fait que sur les choses, mme les plus simples, on n'a jamais vu tant d'opinions
extraordinaires et absurdes que dans les sicles o le scepticisme a t le plus en
honneur29. Les Cagliostro, les Mesmer n'ont-ils pas joui, au milieu de nous, et pendant
quelques instants, d'une faveur que les mdecins les plus recommandables et les plus
dignes de la confiance publique n'obtinrent pas toujours ? N'abandonnait-on pas toutes
les routes traces et connues, pour se livrer aux visions du somnambulisme et du
magntisme, dont l'existence, les causes et les effets sont si peu susceptibles d'tre
constats par de vritables expriences ? Sachons donc nous prserver du doute absolu,
comme d'une trop lgre confiance : souvent ces deux extrmes se rapprochent, et ils
ont toujours un gal danger. Nous ne pouvons avoir, en physique, aucune certitude, ni
consquemment aucune connaissance proprement dite des choses que l'observation et
l'exprience ne peuvent atteindre. Aussi les hommes instruits nous ont dj fait justice
du systme de Buffon sur la thorie de la terre, de celui de Lamettrie sur la prtendue
origine commune de l'homme et des insectes, et de tant d'autres systmes qui n'ont de
fondement que dans l'imagination des auteurs qui les proposent. Nous raisonnerons avec
Fontenelle sur la pluralit des mondes. Nous n'imiterons pas Gassendi qui la rejette
cause du silence de la rvlation; mais nous dirons que la pluralit des mondes ne sera
jamais pour nous qu'une simple probabilit. Dans les objets dont nous ne pouvons
directement nous assurer, la seule manire raisonnable de conjecturer, celle qui
approche le plus de la certitude et qui carte les suppositions purement arbitraires, est
de juger du rapport qui doit tre entre les effets par celui qui est entre les causes, et de
celui qui doit tre entre les causes par celui qui est entre les effets. Nous avons par
exemple sur la terre des jours, des saisons, des annes; les causes de ces effets sont les
deux mouvements qu'a la terre, l'un de rotation autour de son axe inclin, et l'antre de
rvolution autour du soleil. Nous ne sommes pas dans les autres plantes pour y
remarquer les mmes effets; mais nous voyons qu'elles dcrivent des orbites autour du
soleil, qu'elles ont un mouvement de rotation sur elles-mmes, et qu'elles ont l'axe plus
on moins inclin. Nous en concluons que les plantes doivent avoir des priodes qui
rpondent nos annes, nos saisons et nos jours. Cet exemple peut servir
dterminer les bornes dans lesquelles l'art des conjectures doit tre resserr.

29

La superstition, dit Lavater, est la mre et la fille de l'incrdulit, comme le despotisme est le pre et
le fils de l'anarchie. (ANACHARSIS, ou Penses mles, cent. 22, pens. 22. )

31

Nous avons besoin de calculer et de classer les objets, de lier et de gnraliser nos ides
pour soulager notre mmoire. Sans le calcul et sans un ordre quelconque, l'homme,
dit Bailly, se perdrait dans la foule des faits ; son intelligence succomberoit sous la
masse de ses connaissances. D'ailleurs cette classification d'une multitude d'objets sous
un mme point de vue, cette rduction de plusieurs vrits une seule, sont des
oprations conformes l'conomie physique de l'univers ; elles imitent la marche mme
de la nature qui, avec un petit nombre de moyens, produit la varit infinie des choses.
Mais les rgles de l'art d'observer ne nous permettent pas de nous livrer, dans nos
calculs, des rgularits, des proportions, des quantits idales. Des gomtres, qui
n'taient point observateurs, ont fait plus d'une fois un usage absurde de l'application de
l'algbre la physique. Combien d'entre eux ne se sont-ils pas tromps sur l'estimation
et l'emploi des divers agents de la nature, faute de les avoir suffisamment connus ! Si
nous voulons classer les divers tres, tablir entre eux des familles, des alliances,
reconnatre des espces et des genres, nous nous prmunirons contre l'esprit de systme
qu'il ne faut pas confondre avec l'esprit systmatique. Nous saurons nous contenter, avec
Adanson, de rapprocher les objets, suivant le plus grand nombre des degrs de leurs
rapports et de leurs ressemblances. Enfin, combien ne serons-nous pas attentifs et
rservs quand il s'agira de gnraliser nos ides, de fixer la dpendance des vrits
entre elles, de lier sur chaque matire toutes nos connaissances un petit nombre de
notions prcises et claires? Avec l'esprit d'observation nous nous sommes convaincus
que nous ne devons rien gnraliser avant d'avoir bien apprci les dtails et l'ensemble
de toutes choses. S'il est des faits dont la liaison ne peut tre conteste, il en est d'autres
dont nous ne voyons la liaison que trs-imparfaitement. Nous sommes certains, par
exemple, du rapport qui existe entre la pesanteur des corps et la force qui retient les
plantes dans leurs orbites. Nous n'avons pas la mme vidence sur l'analogie entre la
pesanteur des corps et l'attraction des tuyaux capillaires. Nous ne pouvons affirmer que
ces deux espces de gravitation tiennent la mme cause, c'est--dire la tendance
rciproque des parties de la matire les unes vers les autres. Plusieurs faits sont unis
d'une manire non quivoque; mais nous sommes condamns ignorer le principe de
cette union. Je cite en preuve les proprits de l'aimant; elles sont unies dans le mme
corps, malgr leurs diffrences; mais nous ne savons pas pourquoi elles le sont. Nous
ignorons si elles pourvoient tre spares, et s'il serait possible de conserver l'aimant
la proprit de se tourner vers les ples, en lui tant celle d'attirer le fer. Finalement il
est des faits absolument isols qui semblent n'tre que des exceptions l'ordre gnral.
Telles sont la qualit sensitive de certaines plantes, la vgtation sculaire de l'alos, le
sommeil que nous remarquons dans d'autres plantes, la manire mystrieuse dont
quelques vgtaux naissent, croissent et se reproduisent; la multiplication de certains
animaux sans accouplement, la reproduction et la multiplication des polypes; quand on
les coupe en morceaux, l'industrie particulire dont certains animaux, certains insectes
paraissent avoir t favoriss. Cette grande diversit de faits bien observs et bien
connus tient les bons esprits en garde contre les gnralits et contre la fureur de crer
des rgles et des principes. Avec des abstractions et des hypothses, on peut tromper les
hommes, mais avec des hypothses et des abstractions on ne change pas la nature. La
liaison de nos ides ne doit tre que celle des faits.

32

Que seraient nos rgles et nos principes s'ils n'taient, dans chaque science, les rsultats
bien combins des rapports que nous apercevons entre les divers objets d nos
connaissances? Il ne s'agit pas de faire des tours de force, et de vouloir imprieusement
rgir, par les mmes lois, des choses qui sont d'un ordre diffrent. Pour pouvoir ranger
avec un discernement clair tels ou tels objets sous la direction d'un principe commun,
il faut avant tout confronter les objets avec le principe dont on veut les faire dpendre.
Ce n'est qu'aprs avoir approfondi tous les faits particuliers que l'on peut former un
ensemble : alors on gnralise, on promulgue des maximes, on tablit des rgles, on
devient lgislateur; on abrge tout, parce qu'on voit tout, Telle est la marche de l'esprit
philosophique, de cet esprit observateur qui a donn un nouvel tre toutes les sciences
exprimentales, qui a t la source de tant de dcouvertes dans toutes les branches de la
physique, et qui a rsolu le grand problme, si agit dans le dernier sicle, de la
prfrence due aux anciens ou aux modernes.

33

CHAPITRE VI.
Des rapports de l'esprit philosophique avec les sciences exactes, et de
ses effets dans la mtaphysique.

Il est incontestable que l'esprit philosophique doit beaucoup aux sciences exactes. Ce
sont ces sciences qui, de proche en proche, ont port dans toutes les autres, dans celles
mme qui semblent leur tre le plus trangres, cet art de penser et de raisonner juste,
qui rend la perception du vrai plus sensible, plus familire, et cette habitude de ne cder
qu' des dmonstrations et des preuves, qui nous a rendes plus observateurs et
meilleurs critiques, en nous faisant prouver le besoin de la certitude30. Ce sont elles
qui, par le secours de l'algbre et par la thorie des suites, ont lev l'esprit aux
conceptions les plus abstraites et les plus intellectuelles : ce sont elles qui nous sommes
redevables de l'analyse qui est ne du calcul, qui nous montre le principe et les limites
de nos connaissances, qui nous dcouvre comment elles naissent les unes des autres, et
par quel fil dli, et presqu'imperceptible, nous arrivons aux vrits les plus loignes,
les plus vastes, les plus fcondes. Enfin ce sont elles qui, en se rpandant, ont
communiqu aux bons esprits du sicle l'ordre, la nettet, la prcision et les ont
familiariss avec toutes les bonnes mthodes qui nous distinguent. Mais il est galement
vrai que les sciences exactes, leur tour, doivent beaucoup l'esprit philosophique. Sans
lui elles n'eussent jamais t que des sciences vaines et idales; il a dtermin leur utilit
en faisant connatre et en rglant leur application; il les a naturalises sur le sol des autres
sciences. Le bien est sorti du bien, la lumire a produit la lumire. Cependant lorsque
j'annonce, entre autres choses, les bons effets de l'esprit philosophique dans les sciences
spculatives, je n'ai pas proprement en vue les sciences exactes, dont le caractre
essentiel est d'tendre, de rectifier l'entendement, et qui, sous ce rapport, paraissent se
suffire elles-mmes ; mais uniquement celles dans lesquelles il a t si avantageux
d'adopter et de suivre la marche, l'esprit et les mthodes des sciences exactes. Fixons
nos regards sur la mtaphysique. Je n'entends pas dsigner par ce mot les diverses
thories des sciences et des arts.

30

Rollin observe que l'esprit gomtrique qui s'est communiqu de proche en proche ceux mme qui ne
connaissaient pas la gomtrie, a beaucoup influ sur l'ordre, la nettet, la prcision et l'exactitude qui
rgnent dans les bons livres depuis un certain temps. Locke recommande l'tude de la gomtrie ceuxl mme qui n'ont pas dessein d'tre gomtres, parce que l'habitude de suivre une longue chane d'ides,
leur en restera toujours, ils perceront au travers du labyrinthe d'un sophisme, et dcouvriront une vrit
cache l o des personnes qui n'ont pas acquis cette habitude ne la dcouvriraient jamais. Le fait vient
l'appui de ces remarques. Descartes, auquel on peut lgitimement accorder la gloire d'avoir tabli un
nouvel ordre dans l'art de raisonner, n'a pas fait dans les sciences mathmatiques une rvolution moins
importante que dans les sciences philosophiques; il s'est occup de leurs moindres dtails, comme de leur
ensemble ; et a rectifi la mthode des sciences qui ont cr la mthode.

34

Envisage sous un rapport aussi gnral, la mtaphysique n'a point de dpartement


particulier, elle peut tre regarde comme la science universelle des principes. Mais il
est une mtaphysique proprement dite, qui a pour objet principal la connaissance de
l'esprit humain, qui nous lve jusqu' l'Etre Suprme, et qui se charge de dvelopper
tout ce qu'on appelle la thologie naturelle. Dieu et l'homme, voil les deux grands
objets de cette science. Comment la cultivait-on ? Sous prtexte qu'elle se rapporte
des objets immatriels, on l'avait jusqu'ici consacre des tres de raison; mais dgage
par l'esprit philosophique de toutes les subtilits qui la dfiguraient, elle a repris son
vritable rang. On avait mal propos imagin que l'observation et l'exprience, dont on
a si bien reconnu la ncessit dans toutes nos recherches, lui taient absolument
trangres. La mtaphysique, l'instar des autres sciences, n'est-elle donc pas fonde
sur des faits? J'appelle faits tous les phnomnes, et gnralement tout ce qui existe
d'une manire positive et sensible pour nous. Or les faits, quels qu'ils soient, peuventils tre dcouverts, peuvent-ils tre bien connus autrement que par l'observation et
l'exprience qui nous les rendent prsents et sensibles ? Point d'quivoque sur les mots
observation et exprience. L'observation n'est que l'attention mthodique que l'on porte
sur un objet quelconque : or certainement les objets immatriels, comme les objets
physiques, sont galement susceptibles de cette attention rgle et soutenue qui est une
des principales sources de nos connaissances acquises. L'exprience est la preuve d'un
fait par ce fait mme, c'est--dire par l'impression directe qu'il fait sur nous, et qui atteste
sa prsence et sa ralit. C'est par nos sens externes que nous avons l'exprience de tout
ce qui concerne les corps ; c'est par le sentiment intime que nous avons celle de tout ce
qui existe en nous et de tout ce qui s'y passe. Je connais par exprience l'existence du
sentiment, puisque j'ai le sentiment de l'existence. La volont, la libert, la pense sont
des phnomnes dont j'ai l'exprience journalire, et qui prouvent que je suis un tre
pensant, libre et voulant. La mtaphysique, ramene par l'observation et par l'exprience
aux principes et aux faits qui doivent lui servir de base, offre et promulgue des vrits
essentielles qui sont la porte de tout le monde. Il n'y aura jamais que le faux
d'inintelligible. Je ne crains pas mme de dire que, dans la science dont nous parlons,
les philosophes les plus profonds ne connaissent et ne peuvent connatre que ce que les
hommes les plus simples savent dj sans s'en douter, ou du moins ce qu'ils peuvent
facilement observer. En mtaphysique, ainsi qu'en physique, l'origine et la nature des
choses nous chappent, nous ne pouvons atteindre que leurs rapports, leurs qualits et
leurs effets sensibles. Peu d'hommes sont capables, par leur situation ou mme par le
caractre de leur esprit, de se livrer aux mditations ncessaires pour suivre Newton et
tant d'autres grands hommes, dans leurs dcouvertes, ou pour en faire de nouvelles. Mais
tout homme, en s'tudiant soi-mme, peut devenir plus ou moins mtaphysicien. Dans
les objets physiques l'observation et l'exprience manquent la fois, et presque toujours
ceux qui ne s'occupent pas de ces objets. En mtaphysique, si l'observation, porte
un certain degr de profondeur, est le propre de quelques hommes, l'exprience est
tous. Le philosophe, par exemple, observe nos facults ; mais l'homme le moins instruit
les sent et les exerce : le premier connat leur marche, le second obit leur action. Le
sauvage adore un Dieu avant qu'aucun philosophe lui en ait dmontr l'existence.

35

La mtaphysique d'observation, qui est celle du philosophe, n'est qu'une thorie ou une
science acquise qui dveloppe, dans le principe et dans les effets, tout ce que pratique
la mtaphysique d'exprience, ou, ce qui revient au mme, la mtaphysique naturelle de
tout tre libre, intelligent et sensible. S'il est donc une science qui soit la porte des
hommes et qui soit faite pour eux, c'est la vritable mtaphysique : car, dans cette
science plus que dans aucune autre, l'instinct seul fournit tous les matriaux qui sont
ncessaires la raison. Je sais que l'on se plaint tous les jours dans le monde de
l'obscurit de la mtaphysique; mais ces plaintes ne devraient tre diriges que contre
l'obscurit et l'ineptie des prtendus mtaphysiciens. La mtaphysique n'est point
obscure ; elle sera constamment la plus claire de toutes les sciences, si nous savons nous
rsigner ne lui donner pour fondements que les faits dont nous avons l'exprience, et
ne pas vouloir expliquer ce que nous ne pouvons connatre. Nous n'avons fait aucun
progrs en physique, tant que nous avons cherch pntrer l'essence des corps, au lieu
de nous rduire l'observation de leurs qualits et de leurs effets sensibles. Nous n'avons
fait aucun progrs en mtaphysique, tant que nous avons voulu sonder la nature de Dieu
et celle de notre me, au lieu d'tudier Dieu dans ses ouvrages, et l'me humaine dans
les facults qu'elle exerce et dans les sensations qu'elle prouve. Nous ne savons pas
plus ce que c'est qu'esprit, que nous ne savons ce que c'est que matire; mais nos sens
extrieurs nous prsentent des tres qui ont de l'tendue, des formes et des couleurs, et
nous trouvons en nous-mmes un principe qui sent, qui pense, qui veut. Nous donnons
ces principes les noms : esprit, me, intelligence, et nous appelons corps ou matire
tous les tres de la premire espce. Cette dfinition de l'esprit et de la matire par leurs
qualits sensibles, est une vrit d'exprience au-del de laquelle on n'ira jamais, et que
chacun retrouve en soi. Faut-il tre philosophe pour avoir la certitude que la volont
n'est point une couleur, que le sentiment n'est point une forme, et qu'une pense ne peut
tre divise comme pourrait l'tre une portion quelconque de l'tendue ? On est devenu
obscur et inintelligible quand on a voulu expliquer comment, dans l'homme, l'esprit et
le corps sont unis, et comment ils agissent rciproquement l'un sur l'autre. Les anciens
avaient pens que l'esprit et le corps agissent l'un sur l'autre rellement et
physiquement31. Descartes a soutenu que leur nature ne comporte pas cette sorte de
communication vritable, et qu'ils ne peuvent en avoir qu'une apparente, dont Dieu est
le mdiateur. Leibnitz, aprs Descartes, a tabli l'hypothse d'une harmonie pralable.
Selon lui, une me, au moment de sa cration, doit avoir par elle-mme une certaine
suite de volonts, de penses, de dsirs : un corps qui n'est qu'une machine, doit avoir,
au moment de son organisation et par lui-mme, une certaine suite de mouvements qui
seront dtermins par la combinaison de ses dispositions machinales, avec les
impressions des corps extrieurs.

31

C'est ainsi que Jules SCALTGER et autres pripatticiens, avec quelques sectateurs de la doctrine
helmontienne des Arches, ont cru que l'me se fabrique son corps.

36

S'il se trouve une me et un corps tels que toute la suite des volonts de l'me et toute la
suite des mouvements du corps se rpondent exactement, et que dans l'instant, par
exemple, que l'me voudra aller dans un lieu, les deux pieds du corps se meuvent
machinalement vers le mme lieu, cette me et ce corps auront un rapport intime, non
par une action relle de l'un sur l'autre, mais par une harmonie prtablie. Dieu met
ensemble l'me et le corps qui ont entre eux cette correspondance antrieure leur
union, cette harmonie prtablie. L'esprit philosophique carte tous ces systmes, parce
qu'ils portent sur des choses dont nous ne pouvons avoir la perception immdiate, ni
l'exprience, et qui, consquemment, ne sauraient devenir la matire de nos recherches.
L'union de l'me et du corps est un fait sensible ; mais le principe de cette union nous
est cach. Nous savons que, par l'entremise de nos sens, les objets extrieurs excitent en
nous des sensations, et y font natre des ides ; nous savons que notre volont dirige
certains mouvements de notre corps; mais quel est le principe, quels sont les ressorts
secrets de ces phnomnes ? Nous l'ignorerons toujours, parce que l'essence des choses
est drobe nos perceptions et nos sens qui ne peuvent saisir que les superficies, qui
ne sauraient pntrer ce qui est dessous, et ce que nous appelons pour cela mme
substance, mot employ pour dsigner, dans chaque occurrence, la chose que nous ne
connaissons pas, mais que nous savons exister, et laquelle sont attaches les qualits
sensibles dont nous sommes affects, et qui seules sont notre porte. Comme nous ne
connaissons point l'me humaine par sa nature, comme nous ne pouvons la connatre
que par ses effets, nous devons nous rduire l'observer dans ses oprations ; c'est ce
qu'ont fait Locke et Condillac. D'aprs l'exprience commune, ces philosophes ont
rtabli le principe d'Aristote32, que toutes nos ides viennent de nos sensations. Locke
n'a peut-tre pas assez observ les premires oprations de l'me; mais il a banni
d'anciens prjugs, et il a ouvert une route nouvelle. Il n'est pas seulement essayeur,
disait Leibnitz, il est encore transmutateur par l'augmentation qu'il donne du bon mtal.
Condillac nous a donn la vritable gnration de nos connaissances, et le
dveloppement successif de nos facults. Les sens prparent les ides, l'entendement les
forme, l'imagination les peint, la mmoire les conserve, l'attention les fait remarquer, la
rflexion les remue et les compare, le jugement les distingue ou les confond, les spare
ou les unit; enfin, le raisonnement les dduit les unes des autres ; il lie tous les anneaux
de la chane, et en garantit la solidit. Telles sont les oprations qui constituent ce que
nous appelons l'intelligence humaine : or, ces oprations ne sont que des faits qu'il suffit
d'observer. C'est en les observant que nous nous instruisons du but, de l'usage, de
l'tendue, des bornes de nos forces intellectuelles, et que nous parvenons donner un
caractre notre esprit, et dmler dans les individus avec lesquels nous vivons le
genre d'esprit qui les caractrise. Dans chaque homme la mesure de son esprit est rgle
sur celle de son aptitude comparer des ides et dcouvrir des rapports. L'esprit juste
compare bien, l'esprit faux compare mal, l'imbcile ne compare pas.

32

Nihil est in intellectu quod pris non fuerit in sensu.

37

Celui qui ne prononce entre les aperus compars que d'aprs des aperus rels, est un
esprit solide; celui qui est entran par les apparences, est un esprit superficiel; celui qui
imagine des choses qui n'ont ni ralit ni apparence, est un visionnaire. L'esprit fin
combine avec sagacit ; l'esprit vaste, avec tendue; l'esprit vif, avec promptitude;
l'esprit pntrant, avec profondeur. En un mot, on peut faire une chelle gradue depuis
le bon sens, le gnie et le talent, jusqu' la sottise, aux rves et la folie. Notre me n'a
pas seulement des ides, elle a des besoins, des dsirs, des volonts, des passions, des
esprances et des craintes. Le besoin est l'inquitude que j'prouve par la privation d'un
objet ncessaire, utile ou agrable; le dsir est ma tendance vers cet objet; la volont est
la suite du dsir, jointe la conscience ou l'ide du pouvoir ; les passions sont des
dsirs violents et continus. L'esprance et la crainte sont des jugement contraires que
nous portons sur la facilit ou sur la difficult d'un bien ou d'un mal venir. Voil tout
l'homme pour le mtaphysicien. En dcomposant ainsi les divers ressorts de l'me
humaine, une mtaphysique sage et claire nous fournit les moyens de reconnatre leur
action, leur influence mutuelle, d'aider ou de modrer une facult par une autre et de les
faire toutes concourir notre perfection. Qu'est-ce que la vrit? En quoi consiste
l'erreur ? La mtaphysique se charge de rpondre ces importantes questions; et c'est
pour les rsoudre qu'elle observe et qu'elle tudie l'homme. Nous sommes des tres
borns : la vrit n'est donc pas, pour nous, la connaissance de tout ce qui est, elle est
seulement la connaissance de ce qui est notre porte. C'est un autre principe que le
vrai et le rel33 se confondent, et qu'ils ne sauraient exister l'un sans l'autre : car les
fictions et les hypothses ne sont pas des vrits. D'autre part, nous sentons avant que
de connatre; nous ne communiquons directement avec l'univers que par les sensations.
La certitude de notre existence n'est pas fonde sur des raisons, mais sur le sentiment.
Nous n'avons pas l'ide du moi, nous n'en avons que la conscience. Descartes disait : Je
pense, donc je suis. Le mtaphysicien moderne dit : Je sens. Le sentiment est la fois
la source et le complment de la connaissance de la certitude humaine. En effet, toute
ide nat d'une sensation. La sensation est l'effet immdiat que produit sur nous l'objet
dont elle atteste la prsence. L'image, le vestige, la trace qui reste de cet objet, aprs la
sensation, est ce que nous appelons ide. Nous apprenons penser, nous n'apprenons
point sentir : il ne dpend pas de nous d'avoir des sensations ou de n'en point avoir. La
relation qui existe entre nous et les objets qui nous affectent n'est point un acte de notre
volont; mais une institution de la nature. A mesure que nos sensations se multiplient et
qu'elles se font remarquer, la masse de nos ides s'accrot : nous confrontons une ide
avec une autre, nous en confrontons plusieurs, nous formons des rsultats. Pour avoir
l'assurance qu'il n'y a point d'erreur dans ces rsultats, nous les dcomposons, et nous
retournons aux notions sensibles et aux perceptions immdiates dont ils ont t forms.

Tout ce qu'on entend est vrai : quand on se trompe, c'est qu'on n'entend pas ; et le faux qui n'est rien de
soi, n'est ni entendu ni intelligible. Le vrai, c'est ce qui est ; le faux, c'est ce qui n'est pas. On peut bien ne
pas entendre ce qui est; mais jamais on ne peut entendre ce qui n'est pas : on croit quelquefois l'entendre,
et c'est ce qui fait l'erreur ; mais en effet on ne l'entend pas puisqu'il n'est pas. (uvres de BOSSUET, in4. Paris; 1748, t. X; Trait de la connaissance du bien et de soi-mme, ch. I, 16, p. 579.
33

38

La vrit est dans les rapports qui existent entre nos rsultats et les notions sensibles, ou
les perceptions immdiates qui les composent, et entre celles-ci et les objets qui les ont
produites. La certitude qui accompagne la vrit n'est que la conscience ou le sentiment
que nous avons de Sa prsence. Ainsi tout commence par le sentiment, et tout y aboutit.

39

CHAPITRE VII.
Examen du systme de philosophie critique, publi par Emmanuel
Kant, professeur de l'universit de Knigsberg.

Des hommes clbres en Allemagne, mais dont les systmes ne sont propres qu'
reculer, dans cette vaste partie de l'Europe, les progrs des vritables lumires,
prtendent que jusqu' eux il n'y a point eu de mtaphysique; que Leibnitz, Wolff,
Locke, Hume, appartiennent sans doute l'histoire de la philosophie; mais qu'ils ont
rpandu trop peu de jour sur certaines matires, pour ne pas demeurer trangers la
philosophie mme. Un tel dbut n'est pas modeste, et il faudrait de grandes choses pour
le rendre tolrable. Un de ces hommes, le clbre professeur de l'universit de
Knigsberg, annonce qu'il vient se placer entre Aristote et Platon, entre Leibnitz et
Locke. Les uns, dit-il, donnent trop la spiritualit, les autres donnent trop la
sensation; il est incontestable que les sens sont le principe, le germe ou l'occasion de
toutes les connaissances hummes. Mais n'y a-t-il pas des conceptions pures, des ides
a priori avec lesquelles nous jugeons les objets mmes qui nous sont le plus directement
fournis par les sens? Emmanuel Kant appelle conceptions pures, ides a priori toutes les
ides et toutes les conceptions qu'il suppose indpendantes de l'exprience et de tout ce
que l'exprience peut nous apprendre. Pour tablir qu'il existe de telles conceptions et
de telles ides, il observe que toute connaissance exprimentale, toute connaissance
acquise, suppose, avant tout l'entendement ou la facult de connatre; que l'entendement
doit ncessairement renfermer en lui-mme certaines conditions, certaines lois,
certaines formes, d'aprs lesquelles il connat, et que par consquent on doit admettre
des conceptions et des ides a priori, c'est--dire des conceptions et des ides antrieures
l'exhibition et la prsence de tout objet particulier et dtermin. Je ne vois pas ce que
les conceptions pures et les ides a priori, que ce philosophe admet et qu'il place hors
du cercle de toutes nos connaissances exprimentales ou acquises, ont de plus vrai, de
plus raisonnable ou de plus nouveau que ls exemplaires ou les prototypes de Platon,
les ides innes de Descartes, la vision en Dieu de Mallebranche. Pourquoi reproduire
des systmes uss34, en annonant avec tant de prtention, que l'on va rvler aux
hommes, des vrits jusque-l drobes leur raison ?

34

Il est piquant de rapprocher ici la doctrine de Fnlon, c'est--dire la mtaphysique du sicle de Louis
XIV, de celle de Kant, en observant toutefois que si ce premier accordait la raison un si vaste empire,
c'tait parce qu'il la regardait comme une manation de la divinit, comme cette vive lumire qui illumine
tout homme venant en ce monde (Joan. c. 1, v. 9. ), au lieu que l'autre en l'exaltant regarde peine la
divinit, si l'on me passe ce terme, comme une manation de la raison. J'ai, dit Fnlon, des notions qui
sont la rgle de tous mes jugements. Je ne puis juger d'aucune chose qu'en les consultant, et il ne dpend
pas de moi de juger contre ce qu'elles me reprsentent. Les ides claires sont le principe de la certitude.
uvres philosophiques, Dmonstration de l'existence de Dieu. Les notions et les ides a priori, les ides
claires et les conceptions pures, pourraient bien n'tre que les mmes choses sous des noms diffrents.

40

Je conviens, avec le philosophe de Knigsberg, que l'entendement existe avant toute


connaissance, mais comme l'il existe avant tout regard particulier, et l'oue avant
l'audition de tout son ou de tout bruit dtermin. L'il est organis pour voir, l'oreille
pour entendre : l'esprit a tout ce qu'il faut pour penser. Ce que nous appelons
organisation quand il s'agit d'exprimer la forme de quelqu'un de nos sens, nous
l'appelons facult, quand il s'agit d'exprimer quelqu'une des manires d'tre dont notre
me est susceptible. Mais le mot organisation dans l'ordre physique, et le mot facult
dans l'ordre intellectuel, ne signifient, l'un et l'autre, qu'une disposition ou une aptitude
telle ou telle autre action, telle ou telle autre fin. Sans doute il faut que cette
disposition ou cette aptitude existe avant tout ; car pour voir il faut n'tre pas aveugle,
et pour penser il faut tre intelligent. Mais s'il est vrai que l'intelligence, c'est--dire la
facult de penser et de connatre soit a priori, il l'est galement que toutes nos ides sont
acquises. Emmanuel Kant nous reproche d'avoir ignor jusqu'ici ce que c'est que
l'intelligence humaine, et quels sont les lments cachs qui la constituent. Mais ce
professeur croit-il nous apprendre quelque chose de nouveau, en nous disant, en termes
vagues et mystrieux, que la raison35 est un magasin ou un dpt de forms primitives,
de conceptions pures, de conditions essentielles, de propositions synthtiques, de lois,
de rgles et d'ides a priori? Quand ces grands mots frappent nos oreilles, quelles traces
laissent-ils dans notre esprit ? Nous avons la conscience de nos forces intellectuelles :
ne soyons pas assez tmraires pour vouloir en pntrer la nature. Nous voyons par notre
propre exprience, et par celle des autres, que les ides ne s'acquirent que
successivement, que l'enfance est plus susceptible d'impressions qu'elle n'est capable
d'ides, que les raisonnements et les penses de la jeunesse ne sont pas les penses et
les raisonnements de l'ge mr, qu'enfin les facults de notre me se dploient et se
fortifient par l'exprience et par l'tude, comme celles du corps se dploient et se
fortifient par l'exercice et par l'ge. Nous conclurons que nos ides ne sont point innes,
qu'elles ne sont point a priori et qu'il n'existe pour tout ce qui concerne nos ides aucun
principe a priori autre que ce germe, ce principe gnral d'intelligence que nous
apportons en naissant, et qui nous rend aptes les former et les combiner : principe
dont nous ne connaissons point l'essence ni la source secrte, mais dont nous pouvons
observer le dveloppement, la marche et les progrs. Mais, dit-on, comment supposer
qu'il n'y ait point d'ides a priori, et que toutes les ides viennent de l'exprience?
L'exprience ne nous montre les choses que telles qu'elles sont; la raison les voit encore
telles qu'elles peuvent tre; elle franchit les bornes de ce qui est, elle aperoit le possible.

35

Continuons le parallle commenc : La raison, dit Fnlon, est une rgle parfaite, fixe, immuable,
intrieure, intime, qui corrige et assujettit invinciblement les penses sa dcision, qui fait avouer les
erreurs, qui confirme les jugements. Elle donne des notions communes, un certain nombre de vrits.
C'est elle par qui les hommes de tous les sicles et de tous les pays sont comme enchans autour d'un
certain centre immobile, et qui les tient unis par certaines rgles invariables qu'on nomme les premiers
principes. La raison n'a point d'autres rgles que les ides claires. Ces ides ou notions gnrales, je ne
puis ni les contredire ni les examiner, c'est suivant elles au contraire que j'examine et que je dcide tout
; en sorte que je ris au lieu de rpondre, toutes les fois qu'on me propose ce qui est clairement oppos
ce que ces ides immuables me prsentent.

41

L'exprience uniquement limite, dans chaque hypothse, au fait qu'elle observe, ne


peut strictement autoriser que l'affirmation de ce fait ; la raison s'levant au-dessus de
l'exprience, tablit des axiomes, et elle affirme des vrits gnrales et absolues. Il est
donc des ides a priori36, des conceptions pures, c'est--dire des ides que l'exprience
ne fournit pas, qui ne peuvent tre ranges dans la classe des connaissances acquises, et
qui forment le fonds de la raison elle-mme. A entendre Emmanuel Kant on imaginerait
que nos incursions dans la rgion des possibles sont de nature nous donner des rsultats
entirement nouveaux, et absolument dgags de toutes nos ides acquises. dans le
monde existant. Or c'est ce qui n'est pas; je conviens qu'au premier coup d'il, rien ne
parat plus illimit que la pense de l'homme, surtout quand on la voit s'lancer au-del
des limites de l'univers, et franchir les bornes de la ralit. En cote-t-il plus l'esprit
humain de concevoir des prodiges, de crer, des monstres, de supposer les choses les
plus extraordinaires, que d'observer les faits les plus familiers et les plus simples ? Mais
avec un peu de rflexion on est bientt convaincu que cet immense pouvoir de
l'intelligence humaine se rduit dcomposer, recomposer, transformer, combiner,
runir ou diviser les matriaux qui lui sont fournis par l'exprience. En effet, quelle
est l'ide vraiment originale laquelle nous ayons donn le jour, par les seuls efforts de
ce qu'on appelle la raison pure? Ce qui n'a t ni vu ni entendu, ni senti, ne peut tre
conu. C'est le rel qui nous fournit l'ide du possible, puisque, dans nos hypothses les
plus hardies, nous ne faisons que combiner diversement par la pense, les formes ou les
choses qui existent sous nos yeux. Soyons de bonne foi : pouvons-nous nous reprsenter
une chose dont il n'existerait aucune trace connue ? Avons-nous l'ide d'un sixime
sens? Concevons-nous quelqu'objet qui n'appartienne ni ce que nous appelons esprit,
ni ce que nous appelons matire ? Dans les choses existantes, dans celles mmes qui
sont le plus notre porte, pouvons-nous voir au-del de leurs qualits sensibles ?
Serait-il donc raisonnable d'admettre des conceptions pures, des ides a priori, c'est-dire des ides que l'on suppose absolument indpendantes de toute impression des sens
et de toute exprience ? Emmanuel Kant se prvaut de ce que nous tablissons des
principes, des axiomes, de ce que nous manifestons des ides indfinies, gnrales,
absolues, qui ne sauraient, selon lui, nous tre fournies par l'exprience toujours limite
des faits dtermins. Mais cette objection n'est ni nouvelle ni imposante; elle rappelle
l'abus que les scholastiques ont fait pendant si long-temps des abstractions et des
gnralits qu'ils regardaient comme des ides premires, modles et exemplaires de
toutes les autres.

36

Ecoutons Fnlon son tour : Les ides de l'esprit, dit-il, sont universelles, ternelles et immuables ;
elles sont au-del de toute dure. Il sera toujours galement vrai en soi que le centre d'un cercle parfait
ne peut tre plus prs d'un ct de la circonfrence que de l'autre. En assurant que deux et deux font
quatre, dit saint Augustin (lib. 2, de lib. arb.), non seulement on est assur de dire vrai, mais on ne peut
douter que cette proposition n'ait t toujours galement vraie et qu'elle ne doive l'tre ternellement.
Ces ides que nous portons au fond de nous-mmes n'ont point de bornes, et n'en peuvent souffrir. On ne
peut point dire que ce que j'ai avanc sur le centre des cercles parfaits ne soit que pour un certain nombre
de cercles. Cette proposition est vraie par ncessit vidente, pour tous les cercles l'infini ; ces ides
sans bornes sont le fond de notre raison.

42

Je conviens que nous avons des axiomes, des principes, des ides absolues, des ides
gnrales ; mais pourquoi supposer gratuitement et contre l'exprience qu'elles sont a
priori, et qu'elles sont mme des formes de notre esprit ? On ne niera peut-tre pas que
l'enfance ne soit le dbut de la vie humaine. Or, dans le premier ge, la tte est-elle
meuble d'axiomes et de principes gnraux ? Un enfant donne-t-il des signes autres
que ceux des sensations qu'il prouve, et des ides ou des notions particulires que ces
sensations font natre ? Les peuples ont leur enfance comme les individus. A quoi se
rduit la langue d'un peuple naissant ? A quelques expressions relatives des objets
particuliers, des ides individuelles. Les abstractions et les gnralits ne viennent que
lorsque la masse des connaissances augmente, et que l'on a besoin de se servir de
propositions gnrales et d'expressions abrges, pour se proportionner l'universalit
des choses que l'on conoit. Il ne s'agit pas de btir des systmes, il faut observer les
faits. Dans toutes les langues, les mots destins exprimer les gnralits et les choses
abstraites, sont les derniers en date : or la gnration des mots suit et indique celle des
ides. La parole est la physique exprimentale de l'esprit. Donc les ides gnrales et
abstraites ne sont que des ides acquises, et des ides que l'on n'acquiert qu'aprs bien
d'autres. Dire que l'exprience, que nous prsentons comme le vrai moyen d'acqurir
des connaissances, ne peut produire les ides gnrales et absolues, parce qu'elle est
toujours elle-mme limite des faits particuliers et individuels, c'est raisonner comme
si l'homme n'avait que des sensations sans avoir la facult de les comparer. Il est certain
qu'alors chaque sensation demeurerait isole, et l'homme, uniquement passif aprs l'acte
comme dans l'acte mme, ne dcouvrirait aucun rapport et ne verrait jamais d'ensemble.
Mais l'homme, la fois sensible et intelligent, compare et juge, comme tre intelligent,
les impressions qu'il reoit comme tre sensible : or, pour former et pour acqurir des
ides gnrales, que faut-il de plus que la facult de comparer, de juger, de classer les
ides particulires? En effet, que faisons-nous quand nous pensons l'homme en gnral
? Nous nous reprsentons ce qu'il y a de commun dans les hommes que nous
connaissons. Les ides gnrales ne sont que les noms des oprations que nous avons
faites, mesure que, par la multitude de nos connaissances acquises, nous avons prouv
le besoin de les distribuer avec ordre. Ces ides, relatives la manire dont nous
classons les objets en formant des espces et des genres, ne nous reprsentent en masse
que ce que nous apercevons en dtail dans les individus mmes : car si nous n'avions
jamais vu d'objets individuels, ou si nous n'avions point observ dans ces objets les
rapports qui les unissent ou qui les sparent, pourrions-nous comprendre ce que c'est
que genre ou espce ? Si nous n'avions jamais vu de couleurs particulires, de formes
particulires, serions-nous aptes parler de la forme en gnral ou de la couleur en
gnral ? Emmanuel Kant range dans la classe des conceptions pures, des ides a priori,
c'est--dire des ides indpendantes de l'exprience, toutes les vrits gomtriques,
toutes les vrits de calcul, tous les axiomes et tous les principes absolus des sciences ;
parce que, dit-il, toutes ces vrits offrent un caractre d'universalit qui ne saurait
convenir aux simples vrits exprimentales.

43

Mais d'abord, sur quoi roule toute la gomtrie ? Sur les qualits sensibles : or l'tendue
n'tant elle-mme qu'une qualit sensible de la matire, n'est-il pas vident que ce sont
les corps qui nous ont donn l'ide de l'tendue ? Je sais que l'tendue gomtrique est
une tendue abstraite, c'est--dire une tendue que nous dgageons par la pense de tout
ce qui est matire, mais une abstraction n'est point une conception pure, ni une ide a
priori : au contraire, une abstraction suppose que l'esprit, dans un sujet quelconque qui
lui est fourni par l'exprience, choisit et discerne une qualit pour la considrer
sparment de toute autre, et du sujet lui-mme. Les abstractions sont sans doute des
ides intellectuelles ; mais il y a loin des ides intellectuelles ce que l'on appelle des
conceptions pures ou des ides a priori. Les conceptions pures, les ides a priori
d'Emmanuel Kant sont des conditions, des lois, des formes essentielles de notre esprit,
des ides antrieures toute exprience quelconque. Mais, dans nos principes, toutes
nos ides directes sont des ides sensibles, c'est--dire fournies par l'exprience, et nous
appelons ides intellectuelles celles que nous tirons des ides sensibles par rflexion.
Toutes les ides abstraites de nos gomtres ont leur premire base dans les formes et
dans les figures traces par la nature mme : et si ce n'est que dans nos temps modernes,
que la gomtrie, perfectionne par nos savantes combinaisons, a t applique la
physique, il est certain que les anciens avaient extrait de la physique le germe de
gomtrie qu'ils nous ont transmis et que nous avons si heureusement dvelopp. La
science du calcul ou des nombres, spare de toutes les choses qui peuvent tre
nombres, n'est galement qu'une science abstraite; mais cette science, comme toutes
les autres, a commenc par l'exprience. Les combinaisons des quantits idales ne sont
venues qu'aprs le besoin de nombrer des quantits relles. La Condamine, dans ses
relations, parle d'un pays o les habitants ne savent compter que jusqu' trois37. Ce fait
est un grand argument contre les ides a priori, il prouve que les hommes ne sont
instruits que par l'exprience, et il prouve qu'ils ne le sont mme que trs-lentement :
car les habitants du pays dont parle La Condamine, ont chacun deux mains comme nous,
et cinq doigts chaque main, et ils ne comptent pourtant pas jusqu dix. Emmanuel
Kant prsente les axiomes et les principes des sciences comme la preuve la plus
frappante de son systme; mais quel est l'axiome, quel est le principe, quelque gnral,
quelqu'absolu qu'il soit, qui n'ait pas son fondement dans l'exprience? Il n'y a point
d'effet sans cause. Voil, dit-on, une vrit absolue, un principe qui est ncessairement
a priori : car l'exprience peut bien montrer des effets et des causes, mais il n'y a que la
raison pure qui puisse garantir indfiniment qu'il n'y a point d'effet sans cause. Tout ceci
n'est qu'une vaine question de mots. Nous appelons effet, une chose que nous supposons
produite par une autre, et nous appelons cause la chose laquelle nous attribuons la
vertu de produire.

37

Dans la Californie septentrionale les missionnaires n'admettent qu'un trs-petit nombre d'Indiens la
communion, ce sont les gnies de la peuplade qui, comme Descartes et Newton, auraient clair leur
sicle et leurs compatriotes, en leur apprenant que quatre et quatre font huit, calcul au-dessus de la porte
d'un grand nombre. Voyage de LA PEYROUSE autour du Monde, t. II, chap 11, p. 307. dit. in-8.

44

Dire qu'il n'y a point d'effet sans cause, c'est dire qu'il y a une chose productrice partout
o nous supposons une chose produite, et consquemment c'est dire, en d'autres termes,
qu'un effet est un effet, et qu'une cause est une cause. Or une telle affirmation ne
renferme rien qui aille au del de l'exprience, c'est--dire au del du fait affirm. Ce
que je dis du principe, il n'y a point d'effet sans cause, s'applique tous les autres ; il
n'en est aucun dont je ne puisse prouver qu'il n'est que le rsultat des rapports aperus
entre diverses choses compares ensemble, ou une affirmation de l'identit de choses
considres comme semblables ou gales elles-mmes. Par consquent, tous les
principes reposent sur des perceptions sensibles, et sont le fruit de l'exprience. Mais,
continue Emmanuel Kant, n'est-ce pas par les axiomes et par les principes que nous
apprcions, dans chaque objet, les conditions essentielles sans lesquelles nous ne
pourrions le concevoir possible ? Or, comment de tels axiomes, de tels principes, par
lesquels nous jugeons de la possibilit ou des proprits constitutives d'une chose,
indpendamment du fait de son existence, ne seraient-ils pas des ides a priori, c'est-dire des ides, indpendantes de toute notion exprimentale ? Connaissons mieux les
bornes de l'entendement humain, et l'objection disparatra. Le professeur de Knigsberg
suppose toujours ce qui est en question ; il raisonne comme si nous avions dans notre
tte, les modles ou les prototypes ternels d'aprs lesquels tous les tres existent, et que
nous pussions juger indpendamment de l'exprience, des proprits qui sont ou ne sont
pas essentielles ces diffrents tres : or quelle plus grande absurdit ? Nous ne saurions
trop le rpter, l'essence des choses nous est inconnue. Nous n'apercevons dans les
diffrents tres que ces qualits qui nous les rendent sensibles. Ce n'est donc point par
des ides a priori, mais par l'exprience que nous jugeons de ce qui existe. Nous disons
que l'tendue est une qualit essentielle de la matire, parce que nous ne voyons aucun
corps qui ne soit tendu, et que nous ne pouvons prvoir ni deviner ce que seraient les
corps, s'ils taient autrement, Par les sens nous distinguons un objet d'avec un autre, car
des objets diffrents produisent en nous des sensations ou des impressions diffrentes.
C'est en comparant les objets que nous voyons ce qui appartient chacun, ce qu'ils
peuvent avoir de commun, et ce qu'ils ont de particulier. Nous regardons comme propres
chaque objet les qualits sans lesquelles nous ne les distinguerions pas d'un autre objet.
Nous ne prononons pas d'aprs l'essence, d'aprs la nature intrinsque des choses, mais
simplement d'aprs leur relation entre elles et avec nous. Nous ignorons, nous ne
concevons pas ce qui pourrait exister la place de tout ce qui existe actuellement : donc
le principe de nos connaissances est dans l'exprience, et non dans des conceptions
pures, dans des ides a priori, indpendantes de toute exprience. Comment distinguonsnous ce qui est ncessaire d'avec ce qui n'est qu'accidentel, ce qui est impossible d'avec
ce qui ne l'est pas ? Par l'exprience. Pour nous, ces mots, ncessaire accidentel,
impossible, n'ont et ne peuvent avoir qu'une signification limite aux rapports et aux
relations que nous apercevons dans les choses. Nous appelons ncessaire tout ce que
nous sommes obligs de supposer, sous peine d'absurdit ou de contradiction; ce qui est
absurde, ce qui implique contradiction est ce que nous appelons impossible. Mais pour
juger si une chose est absurde, si elle implique contradiction, comparons-nous cette
chose avec quelque conception pure, avec quelque ide a priori, avec les exemplaires
immatriels de Platon ? Non; nous la comparons avec elle-mme.

45

Comme l'identit est le signe de l'vidence, la contradiction est le signe de l'absurdit :


on reconnat l'identit lorsqu'une proposition, aux yeux de ceux qui connaissent la valeur
des mots, peut se traduire en des termes qui quivalent ceux-ci : le mme est le mme.
Ainsi quand on dit, un tout est gal toutes ses parties prises ensemble, c'est comme si
l'on disait, un tout est gal lui-mme. On reconnat la contradiction lorsqu'une
proposition, aux yeux de ceux qui connaissent la valeur des mots, ressemble celle-ci :
le mme n'est pas le mme. Ainsi quand on dit qu'une chose est et n'est pas en mme
temps, c'est comme si l'on disait qu'une chose n'est pas quand elle est, qu'une chose n'est
pas elle-mme. Or, de bonne foi, que faut il pour reconnatre le ncessaire ou
l'impossible, l'identit ou la contradiction? Faut-il autre chose que la perception sensible
et immdiate de ce qui est ? Nous sommes donc toujours forcs d'en revenir
l'exprience comme la vritable source de nos ides38. Emmanuel Kant veut lier tout
le systme de nos connaissances aux notions gnrales de l'espace et du, temps ; il
regarde ces notions comme celles qui doivent occuper le premier rang parmi les ides
et les conditions a priori. Le temps et l'espace, dit-il, n'existent point hors de nous;
l'espace est une forme de notre sens externe, d'aprs laquelle nous considrons tous les
phnomnes qui s'offrent nous. Le temps est une forme de notre sens interne; et cette
forme renferme les principes qui seuls peuvent nous rendre possible l'intuition de nousmmes et de notre tat intrieur. Relativement nous, tout existe dans l'espace et dans
le temps. Or si nous n'avions pas a priori l'ide de l'espace, comment les phnomnes
s'offriraient-ils nous dans cet ordre admirable sans lequel il nous serait pourtant
impossible de les observer? et si nous n'avions l'ide pralable du temps, comment
distinguerions-nous les choses simultanes des choses successives ? J'accorde au
professeur de Knigsberg que les ides de l'espace et du temps sont trs-utiles pour
mettre de l'ordre dans nos penses ; mais je ne reconnais pas la ncessit de recourir aux
mots vagues et inintelligibles de conditions et de formes a priori, lorsqu'il s'agit
d'instruire et d'clairer les hommes. En gnral, les corps nous ont donn l'ide de
l'tendue, et les diverses portions de l'tendue qui s'offrent nous dans chaque corps,
avec des modifications diffrentes, nous ont donn l'ide de l'espace. Nous sommes
redevables de l'ide du temps la succession des jours et des nuits, celle des saisons,
au cours des fleuves, la conscience de nos sensations prsentes, la mmoire de nos
sensations passes ; en un mot, au mouvement universel qui anime la nature39. Qu'estce que l'ide indfinie de l'espace ? Un vide immense dans lequel l'esprit se perd et se
confond.

38

C'est surtout dans les axiomes mathmatiques que M. Kant voit videmment les ides a priori ;
cependant, suivant Leibnitz, le grand fondement des mathmatiques est le principe de la contradiction
ou de l'identit, c'est--dire qu'une nonciation ne saurait tre vraie et fausse en mme temps ; et qu'ainsi
a est a, et ne saurait tre non a. (LEIBNITI opera Ludovico Dutens editu, in-4, Genev, 1778, t. II.
Recueil de lettres entre Leibnitz et Clarke, 2e crit de Leibnitz,p. 113.) D'aprs cette maxime et ce que
nous venons de dire du principe de l'identit et de la contradiction, on doit conclure qu'il n'est point
d'abstraction mathmatique qui n'ait sa base dans l'exprience.
39
L'histoire appuie ce sentiment. Ce fut en effet dans ces climats brlants, o la srnit du ciel attire les
regards des hommes vers les astres, que des premires observations astronomiques naquirent le partage
du temps et la division de l'anne. La Libye et la Chalde sont la patrie du calendrier.

46

Pour nous faire une ide prcise de l'espace, nous supposons des corps placs dans un
certain ordre et de certaines distances; nous fixons des limites, nous allons d'un point
convenu un autre point convenue comme les gomtres, nous appuyons tous nos
calculs et tous nos raisonnements sur les qualits sensibles de l'tendue ; mais c'est des
qualits sensibles de l'tendue que nous avons abstrait l'ide de l'espace. Quant l'ide
abstraite du temps, comment pouvons-nous en mconnatre la gnration ? Dans toutes
nos machines, nous mesurons le temps par le mouvement ; dans toutes nos langues, le
mouvement et le temps. se confondent dans l'expression40. Nos sensations suffisent pour
nous apprendre distinguer les choses simultanes des choses successives. La
succession est la simultanit, ce que le mouvement est au repos. Dans l'objet d'tablir
son systme, c'est--dire dans l'objet d'tablir que nous devons toutes nos connaissances
aux prtendues ides a priori de l'espace et du temps, Emmanuel Kant distribue tous nos
jugements et toutes nos ides en quatre classes ; ides ou jugements de quantit, ides
ou jugements de qualit ides ou jugements de relation, ides ou jugements de modalit.
Les jugements de quantit sont relatifs au nombre; les jugements de qualit se
subdivisent en jugements de ralit, de ngation et de limitation; les ides de substance,
de causalit et de concurrence, sont les lments des jugements de relation ;enfin, les
ides de possibilit, d'existence et de ncessit, sont le rsultat des jugements de
modalit. Aprs ce dveloppement barbare, qui n'est que la triste reproduction des
catgories d'Aristote sous une autre forme, Emmanuel Kant entre en matire. Les
jugements de quantit, dit-il, supposent la double ide de l'espace et du temps : car, soit
que nous imaginions une seule chose ou plusieurs, nous devons avoir pralablement
l'ide de l'espace qui les contient; d'autre part, le calcul n'est, proprement parler, qu'une
succession. C'est donc l'ide du temps qui a produit celle des nombres. Je rponds
d'abord au professeur de Knigsberg que quand je vois ou j'imagine un ou plusieurs
objets, je ne suis frapp, dans le premier moment, que de ces objets mmes. Si je
m'occupe ensuite de l'espace, ce n'est que par rflexion; cette ide que l'on veut placer
la premire en rang, n'est certainement pas la premire en date : car l'impression que
nous recevons des choses prcde ncessairement l'ide plus complique que nous nous
formons ensuite de l'ordre dans lequel elles existent. Qu'importe, en second lieu, que le
calcul ne soit qu'une succession ? Il sera vrai de dire, si l'on veut, que le nombre un est
le pass du nombre dix. Pour cela sera-t-on autoris conclure que c'est l'ide du temps
qui nous a fourni celle des nombres? Ne pourrait-on pas dire au contraire que c'est la
suite des nombres qui a produit l'ide du temps? Il est donc impossible de se dissimuler
la vanit des systmes. Au sujet des jugements qu'il appelle jugements de qualit, de
relation et de modalit, Emmanuel Kant avance que, si nous apercevons la ralit, les
limites ou la concurrence des choses; si nous distinguons la substance de ce qui n'est
qu'une simple manire d'tre, si nous savons apprcier la diffrence qui existe entre
l'effet et la cause, si nous avons des notions prcises de la possibilit, de l'existence et
de la ncessit, nous le devons aux ides a priori de l'espace et du temps. Par exemple,
dit-il, le rel est ce qui existe ou ce qui a exist dans un lieu et dans un temps dtermins.

40

Plutt, plus tard, vite, lentement, se disent du temps comme du mouvement.

47

La circonscription du lieu et du temps nous donne les limites de tout. La substance est
une chose qui persiste et qui ne change pas. La simple manire d'tre est ce qui prouve
une succession de changements. Nous attachons les ides d'effet et de cause des faits
qui viennent successivement les uns aprs les autres. Nous appelons possible ce que
nous concevons pouvoir exister dans un lieu donn et dans un temps dfini. Nous
regardons comme ncessaire ce qui entrane l'ide d'une existence continue et
incontestable, dans tous les temps. Les ides a priori de l'espace et du temps sont donc
les premiers et les seuls lments de la pense. Tout est faux dans ce systme, en tant
que tout y est absolu. Nous sommes hommes avant que d'tre gomtres; nous sentons
avant que de raisonner. Les ides gnrales de relation, de qualit, de modalit, de
substance, de quantit, ne sont venues que lorsque nous avons rflchi sur les sensations
particulires que nous prouvions. Les catgories d'Aristote, celles d'Emmanuel Kant,
les notions que nous nous sommes formes du temps et de l'espace, et toutes les
distributions que nous en avons faites, ne sont que des mthodes qui augmentent les
forces de notre esprit, en diminuant le fardeau de notre mmoire; mais ce ne sont pas
des ides premires et lmentaires. Il est absurde de prtendre qu'une chose ne peut
nous paratre relle et existante, que parce que nous avons a priori les ides de l'espace
et du temps. Une chose nous parat relle et existante, parce que nous la voyons, et parce
que nous la sentons. Mais, dira-t-on, comment est-il possible de se figurer un objet sans
se le reprsenter dans un lieu et dans un temps quelconques? Cela peut n'tre pas
possible, quand l'on pense et que l'on combine; mais cela est trs possible, et mme trsvrai, quand on sent. Je n'ai pas besoin de m'occuper du temps et de l'espace pour
distinguer le plaisir de la douleur, et une sensation agrable d'une autre qui l'est moins :
or c'est par le sentiment que tout commence. Les ides de l'espace et du temps, comme
celles des nombres, ne sont donc que des ides rflchies, et consquemment des ides
acquises. Sans doute, les facults de notre entendement sont a priori; nous les apportons
en naissant, mais nous acqurons toutes nos ides. La saine mtaphysique n'admet que
deux sortes d'ides, les ides simples, autrement appeles directes ou sensibles, et les
ides complexes, autrement dites rflchies ou intellectuelles. Les ides simples sont les
perceptions immdiates des objets ou des choses que nos sens extrieurs et notre sens
intime nous offrent, et qui sont prises sparment l'une de l'autre; les ides complexes
sont la runion de plusieurs perceptions immdiates, rassembles pour former un tout.
Parmi les ides complexes on distingue celles qui sont destines reprsenter d'une
manire plus ou moins gnrale les objets physiques, et celles qui forment les notions
abstraites dont les mathmatiques, la morale et la mtaphysique s'occupent. En vain
voudrait-on faire des efforts pour trouver une autre espce d'ides. Les philosophes qui
l'ont tent n'ont fait qu'abuser des termes, ou se perdre dans des suppositions absurdes.
Sur quoi se fonde Emmanuel Kant, pour admettre des conceptions pures, des formes,
des lois, des conditions et des ides a priori ? Expliquons-nous. Si par ces mots,
auxquels il est difficile d'attacher une signification prcise, ce philosophe n'entend parler
que de la constitution originaire de l'entendement humain, c'est--dire de notre aptitude
comparer et lier des ides, il a raison. Mais, dans ce cas, il a tort de publier qu'il est
le pre de la mtaphysique, et qu'avant lui cette grande science n'existait pas.

48

Car y a-t-il un mtaphysicien qui ne convienne que nous apportons, en naissant, ce


souffle de vie, ce principe d'intelligence que l'exprience dveloppe dans la suite? Mais
si, par les mots conceptions pures, lois, formes, conditions, ides a priori, Emmanuel
Kant, ainsi qu'il s'en explique lui-mme, veut exprimer des ides formes, des notions
gnrales, des propositions synthtiques, comme les axiomes de la gomtrie, alors nous
serons en droit de lui demander quelle est la bas de son systme. Nous avons la
conscience de nos facults, mais en connaissons-nous la nature ? Nous avons le
sentiment de nos ides, mais avons-nous l'ide du sentiment ? Avons-nous mme celle
du pouvoir qui forme et qui lie toutes nos ides ? Il ne saurait donc nous appartenir
d'organiser fantaisie la raison humaine, et de sonder les ressorts cachs qui la
constituent. Nous avons des sensations, donc nous avons la facult de sentir. Nous avons
des volonts, donc nous avons la puissance de vouloir. Nous avons des ides, des
conceptions, donc nous avons la facult de penser et de concevoir. Mais dire que parmi
ces conceptions et ces ides, il en est qui ne sont point acquises, et qui font partie de la
constitution lgale et fondamentale de notre tre, c'est faire une hypothse aussi
arbitraire que la vision en Dieu de Mallebranche, et les ides innes de Descartes. Or,
pourquoi recourir des hypothses quand on peut utilement consulter l'exprience?
Pourquoi recourir surtout des hypothses que l'exprience dment ? Ce que nous
savons, c'est que les hommes sont intelligents, c'est qu'ils sont susceptibles de raison.
Mais naissent-ils avec des connaissances ? On a longtemps agit dans les coles si Adam
avait la science infuse. Mais, dans le nombre des inepties philosophiques qui ont t
dbites, je ne trouve pas celle de l'extension d'un si grand privilge toute sa postrit.
C'est peut-tre mme la seule absurdit qui n'ait pas t soutenue par quelque
philosophe. Nous voyons que l'homme acquiert successivement toutes ses ides; il sent,
il compare, et puis il connat : voil la marche ternelle de l'esprit humain. J'en atteste
ce qui se passe dans chaque individu, et chez les hommes pris en masse. J'en atteste
l'histoire des peuples et celle des particuliers. Mais nous ignorons ce que c'est que
l'intelligence, ce que c'est que la raison en elle mme, et quelles sont les sources secrtes
de la pense. Il n'y a pas problme, mais mystre; et vouloir, par des suppositions
gratuites, par des mots vides de sens, expliquer ce qu'il ne nous est pas donn de
comprendre, ce n'est point expliquer ce mystre : c'est chercher orgueilleusement le
dissimuler.

49

CHAPITRE VIII.
Observations sur les consquences qu'Emmanuel Kant dduit luimme de son systme, et qu'il veut transformer en rgles de logique et
en principes fondamentaux de la connaissance humaine.

Je n'aurais pas rfut avec tant de dtails le systme d'Emmanuel Kant sur les
conceptions pures, les conditions, les formes et les ides a priori, si je n'avais t frapp
du danger des consquences qu'il en tire. Il fonde sur ce systme une nouvelle logique
qu'il appelle transcendante, et qui n'est propre qu' former de mauvais raisonneurs et des
sophistes. Il va plus loin, il branle tous les fondements de la certitude humaine. Selon
lui, la logique transcendante est l'usage de la raison pure, qui est la facult des principes
et le dpt des ides fondamentales. Consquemment c'est sur les principes, sur les ides
fondamentales qu'il faut asseoir toutes nos connaissances. Rien de plus vrai, et tous les
philosophes conviennent de la maxime du professeur de Knigsberg. Mais que faut-il
entendre par principes, par ides fondamentales ? voil le vrai point de la question. Chez
Descartes, les principes, les ides fondamentales sont des ides innes, des propositions
gnrales et des notions abstraites41. Chez Emmanuel Kant, qui reproduit en d'autres
termes le cartsianisme, ce sont des conceptions pures, des formes pures, constitues a
priori, des propositions synthtiques. Chez tous les mtaphysiciens modernes de France
et d'Angleterre, les principes sont des faits simples qui servent dcouvrir tous les
autres. Ainsi les phnomnes que nous observons hors de nous sont les principes de la
physique; l'impntrabilit des corps est le principe de la mcanique; les phnomnes
qui se passent en nous sont les principes de la mtaphysique en tant qu'elle s'occupe de
l'me humaine. Chez les mmes philosophes, les ides fondamentales sont les premires
ides particulires qui nous viennent par sentiment ou par sensation, selon les
circonstances, et dont nous formons nos ides complexes, nos ides gnrales et
abstraites. L'extrme diffrence de ces systmes sert rgler diffremment la marche de
nos recherches et de notre instruction. Les Cartsiens et les Kantiens regardent la
synthse comme la source de toutes nos connaissances. Les autres philosophes
proclament l'analyse, et ils veulent que la synthse ne soit que le rsultat de nos
oprations analytiques. Les uns ou les autres se trompent: voyons de quel ct se trouve
l'erreur. S'il faut en croire Emmanuel Kant, sans les conceptions pures, sans les formes
ou les ides gnrales constitues a priori, il nous serait impossible d'avoir des
perceptions sensibles d'aucun objet particulier. Donc les ides abstraites et gnrales
sont les ides fondamentales desquelles il faut partir pour s'assurer, avant tout, de la
possibilit des objets soumis notre attention ou nos perceptions particulires.

41

Notre me a en elle-mme des principes de vrit ternelle, et un esprit de rapport, c'est--dire des
rgles de raisonnement, et un art de tirer des consquences. BOSSUET, ibid., chap. 3, 8, p. 590.

50

D'abord il faut s'occuper des choses en tant que possibles, et dans leur rapport avec les
formes lgales, avec les ides a priori qui constituent notre entendement, qui constituent
notre raison pure. Nous ferons ensuite l'examen empirique des objets que nous voulons
connatre, et l'exprience ne sera certaine qu'autant qu'elle correspondra avec les ides
et les formes a priori de notre esprit. Il parat qu'Emmanuel Kant ne se propose pas de
nous conduire par la voie la plus courte et la plus sre Aurait-il oubli l'histoire de cet
enfant que l'on disait tre n avec une dent d'or ? De savantes acadmies discutaient a
priori la possibilit et les causes de ce phnomne, lorsqu'un homme sage, jaloux d'un
meilleur emploi du temps, frapp de l'inutilit et du ridicule de leurs discussions, leur
conseilla de vrifier pralablement si le phnomne existait. Aller des ides gnrales
et abstraites aux objets particuliers, c'est aller de l'idal au rel. La marche n'est pas
bonne, car ce ne sont pas nos conceptions et nos ides qui doivent appuyer et garantir la
ralit : c'est la ralit qui doit alimenter nos ides et garantir la justesse de nos
conceptions. Diogne s'tant trouv un jour avec Platon, et la conversation tant tombe
sur les exemplaires immatriels et ternels des choses, lui dit: Je vois bien l un
gobelet et une table, mais je ne vois ni gobelit ni tablit. Nous demandons
Emmanuel Kant, pourquoi un aveugle de naissance n'aurait pas une ide gnrale des
couleurs, si nous apportions en naissant les formes constitues a priori des diffrents
objets qui peuvent devenir la matire de nos connaissances ? C'est, dit ce philosophe,
parce qu'il est toujours ncessaire que ces formes ou ces ides a priori soient rveilles,
du moins occasionnellement, par nos sensations. Mais ds qu'Emmanuel Kant est forc
de convenir que nos sensations ont l'initiative de toutes nos connaissances, quoi sert
tout son systme sur les formes et les ides a priori ? Est-il autre chose qu'un abus de
mots ou une hypothse absurde ? Qui lui a dit que nos sensations ne se changent pas en
ides ? Pourquoi suppose-t-il des ides antrieures toutes nos sensations et existantes
en nous, sans que nous en ayons la conscience, jusqu' ce que nos sensations les excitent
et les rveillent ? Pourquoi, surtout, en avouant que tout commence par les sens, refuset-il de reconnatre que nos ides fondamentales sont les ides simples et particulires
dont nos sens sont l'occasion ou la source, et non des ides abstraites et gnrales que
nous ne formons que par rflexion, en combinant nos ides simples et particulires ?
Enfin, pourquoi veut-il donner sa logique transcendante une marche oppose celle
qui, de son propre aveu, a t trace par la nature elle-mme ? Ce que nous disons des
ides gnrales et abstraites s'applique aux propositions synthtiques. Celles ci sont la
consquence de plusieurs jugements particuliers runis pour former un ensemble,
comme les autres sont, sous un mme nom, la collection de plusieurs ides simples et
particulires. Emmanuel Kant, persuad que ce sont les propositions synthtiques qui
constituent le fond et l'essence de ce qu'il appelle la raison pure, semble dfendre la
vrit de se montrer, si elle n'est prcde d'un nombreux cortge d'axiomes, de
dfinitions et de maximes prtendues fcondes. La synthse est le procd favori de la
logique transcendante du professeur de Knigsberg. Je conviens que, par sa pente
naturelle, l'esprit humain tend classer ses ides pour les rendre plus disponibles, et
les combiner pour en dduire des rsultats. Lorsque ces rsultats sont dcouverts et bien
fixs, on les dcore du nom de principes; mais ils ne sont et ne peuvent jamais tre que
le fruit de la mditation et d'un travail clair.

51

J'excepte pourtant de cette rgle certains axiomes vidents par leur nature, qui,
quoiqu'noncs sous une forme indfinie, n'expriment rellement que les perceptions
directes et immdiates de l'identit des choses avec elles-mmes. En voici quelques
exemples qui nous sont fournis par Emmanuel Kant : Un homme rudit n'est pas un
homme non rudit. A et b ne sont pas a moins b. Entre deux points on ne peut tirer
qu'une ligne droite, ce qui signifie seulement qu'on ne peut tirer qu'une ligne dans une
direction donne, qui n'est qu'une ligne droite. Qui ne voit que de pareils axiomes n'ont
rien de complexe, qu'ils n'offrent que de simples intuitions, et que mme ils sont
rarement utiles, force d'tre clairs. Mais je soutiens qu'il n'y a point de proposition
vraiment synthtique qui ne soit l'ordonnance de plusieurs choses sous un mme point
de vue. Ne faut-il donc pas ncessairement tudier et connatre ces choses avant que de
pouvoir les classer et les ordonner? Avons-nous connu les lois du mouvement avant que
d'avoir tudi la nature ? Ne nous abusons pas : l'ordre qui rgne dans nos penses a t
puis dans celui qui rgit l'univers. Ce n'est qu' la longue que nous nous sommes fait
des maximes et des rgles, et que nous avons ensuite appliqu l'univers l'ordre que
nous avons mis dans nos penses. Pour acqurir de nouvelles connaissances, et pour
garantir la ralit de nos connaissances acquises, il ne faut donc pas partir de la hauteur
laquelle les propositions synthtiques nous lvent, pour de l rgir fantaisie tout ce
qu'il nous plaira de ranger dans ces propositions; ce serait avoir l'ambition de connatre
comme Dieu mme connat. Mais il faut, au contraire, descendre aux objets particuliers
que nous voulons classer sous quelque loi gnrale, et les analyser. Analyser, c'est
examiner une chose aprs l'autre, c'est observer successivement avec attention et avec
ordre. La synthse, dit Emmanuel Kant, prcde toujours l'analyse. Car, si nous ne
commencions par avoir l'ide d'un tout, comment nous occuperions-nous du soin de le
rduire ses lments ? La synthse est donc la fonction la plus naturelle de notre raison.
De plus, ajoute-t-il, la synthse unit, elle forme des ensembles, en ajoutant une chose
une autre; elle augmente la masse de nos connaissances. L'analyse ne fait que
dcomposer ce que la synthse avait dj uni, et consquemment ce que nous
connaissons dj par la synthse. Il est facile de dmler le vice de ces raisonnements.
Nous avons l'ide confuse d'un objet avant que d'avoir des ides distinctes des parties
qui le composent, ou des qualits qui le caractrisent. Nous avons mme souvent la
notion confuse de plusieurs objets la fois. Mais la confusion et la synthse sont deux
choses trs diffrentes. S'il tait permis de ne pas les distinguer, les esprits les plus
inconsidrs seraient, dans le systme du professeur de Knigsberg., les plus logiciens
et les plus transcendants. Je ne donne le nom de synthse qu' l'art rflchi de classer et
de gnraliser les objets que l'on connat. Je n'aurais garde de le donner ce premier
coup d'il, ce coup d'il vague qui d'abord confond tout, parce qu'il ne connat encore
rien, et qui prouve, non l'tendue, mais les limites de notre esprit. La synthse est une
mthode, et la confusion n'est qu'un dfaut ou une faiblesse. Or, cette mthode, que nous
appelons synthse, a-t-elle prcd l'analyse, et doit-elle, dans nos recherches, marcher
avant elle ? Je ne le pense pas. Car comment aurions nous jamais pu savoir, comment
pourrions-nous savoir encore que tels ou tels objets ont des rapports communs ?

52

Comment aurions nous pu, et comment pourrions-nous dterminer ces rapports par des
rsultats certains, si nous n'avions commenc et si nous ne commencions toujours par
examiner sparment les qualits particulires de chacun de ces objets ? Emmanuel Kant
prtend que l'analyse n'apprend rien, et qu'elle ne fait que dtailler et composer ce que
la synthse unit. Mais ce que la synthse unit, n'est-ce pas l'analyse qui le ramasse et le
prpare ? Et n'est-ce pas ensuite par l'analyse seule que l'on peut vrifier ce qui a t uni
par la synthse ? A Dieu ne plaise que je veuille mconnatre les avantages des maximes,
des rgles gnrales, des propositions synthtiques. C'est par elles que l'esprit met de
l'ordre dans ses connaissances; c'est par elles qu'il prend son essor, et qu'il plane ; c'est
par elles qu'il forme de grands corps de lumire ; c'est par elles enfin que, runissant
dans une seule ide une foule d'ides parses, il compose des masses, et qu'il peut
disposer rapidement, par une seule conception, de tout ce qu'il connat pour arriver ce
qu'il ne connat pas, et conduire cette connaissance ceux qui ne l'ont pas encore. Mais,
sans l'analyse, comment trouverions-nous les matriaux qui doivent fonder nos
maximes ? Chacun ne ferait-il pas des principes gnraux sa guise ? Quel moyen
aurions nous de corriger un principe vague, une notion mal dtermine ? Comment
pourrions-nous dcouvrir la fausset d'un raisonnement subtilement dduit sous les
auspices d'une vrit gnrale ? Emmanuel Kant parat frapp du grand ordre qu'il croit
apercevoir dans la mthode synthtique. Mais cet ordre n'est-il pas plus apparent que
rel? n'est-il pas du moins aussi superflu qu'insipide? Veut-on s'en, convaincre? que l'on
jette les yeux sur tous les ouvrages dont les auteurs ont fait usage de la synthse.
Descartes a-t-il rpandu plus de jour sur les mditations physiques, quand il a voulu les
dmontrer selon les rgles de cette mthode ? Peut-on trouver de plus mauvaises
dmonstrations que celles de Spinoza ? Que dirons-nous de tant de traits de
philosophie, de morale et de thologie dans lesquels on s'est servi de la mme mthode?
Je n'ignore pas que la synthse a t fort employe dans les mathmatiques; mais ce
n'est point cette mthode qu'elles doivent leur certitude. Elles la doivent ce qu'elles
sont infiniment moins susceptibles d'erreurs que les autres sciences. J'ajoute que si les
ides des mathmatiques sont exactes, c'est qu'au fond elles sont rellement l'ouvrage
de l'analyse. Pour faire des dmonstrations gomtriques, il est inutile et presque
toujours dangereux de mettre toutes les parties d'un raisonnement sous la dpendance
d'une proposition gnrale, si souvent susceptible par elle-mme de limitation,
d'exception, d'quivoque. Il faut, au contraire, s'abstenir de toute notion vague, de tout
ce qui est contraire l'exactitude et la prcision. Ls vrais principes, les principes
proprement dits, ne sont pas des gnralits ou des dfinitions abstraites, mais des
observations constates par l'exprience. Sans doute, pour la classification de nos ides,
il faut des rsultats, des maximes gnrales; mais ce n'est pas par les rsultats qu'il faut
commencer. Avec le secours du calcul, le mathmaticien ajoute, soustrait, multiplie; il
puise les combinaisons, mais toutes les combinaisons du calcul supposent des units.
Les faits sont les units des sciences; ils sont les matriaux que l'on compare, que l'on
classe, que l'on unit, que l'on spare. Il faut donc toujours commencer par l'tude des
faits, et montrer ensuite, dans une gradation simple, comment nous avons dcouvert
leurs rapports et form nos rsultats.

53

Que l'on dcompose les ouvrages de Newton, sur le systme du monde, et l'on verra si
ce sont des ides a priori, des conceptions pures qui ont aliment le gnie de ce grand
homme, et s'il ne s'est pas appuy uniquement sur des observations et sur des faits. La
logique transcendante ou non transcendante n'est pas plus une science a priori que toutes
les autres sciences. Elle ne consiste pas dans les vaines formules auxquelles Emmanuel
Kant voudrait la rduire, et dont le moindre danger est la mauvaise conomie du temps.
Je conois que ces formules paraissent avoir quelqu'importance, quand on suit
servilement la mthode synthtique, c'est--dire quand on commence par poser en thse
une proposition vague, soutenue par des notions plus vagues encore. Alors il peut tre
utile de poser ensuite l'antithse, pour dmler ce que la thse a de confus, avant que
d'en venir la dcision, c'est--dire cette troisime opration que le philosophe de
Knigsberg appelle la critique de la raison pure. Mais cette logique complique, cette
logique facettes dnature la vrit, comme le prisme dnature la lumire. Elle rend
l'esprit contentieux; elle habitue les hommes soutenir le pour et le contre; elle retarde
le progrs de nos connaissances; et, ce qui est pire, elle en carte presque toujours les
vritables lments. Un des grands bienfaits de l'esprit philosophique a t de nous
dbarrasser de toutes ces formes rebutantes, de cette poussire scolastique que l'esprit
de controverse agitait volont, pour obscurcir les objets et troubler la vue. Les faits
sont les vritables matriaux de nos connaissances. Les notions gnrales ne sont que
les ides rflchies que nous acqurons par les faits. C'est donc par l'observation des
faits et par l'analyse de nos ides qu'il faut dbuter dans toutes nos recherches. Un fait
est-il, ou n'est-il pas? La question est toujours prcise. D'un ou de plusieurs faits bien
constats et bien vrifis, que faut-il conclure? La raison est force de se rduire et de
se tenir entre les points donns; au lieu que l'esprit n'est point fix quand vous ne lui
prsentez, pour base de toutes ses connaissances, que des formes constitues a priori et
des conceptions pures. Alors, chacun porte avec lui l'invisible atelier dans lequel se
forgent toutes ces formes et toutes ces conceptions, chacun btit des hypothses et
devient artiste sa manire. On m'objectera peut tre que les fausses hypothses, les
fausses imaginations ont prcd les connaissances proprement dites; je le sais, et je
m'en plains. Cela ne prouve pas que nous avons acquis des connaissances proprement
dites parce que nous avons fait de fausses hypothses. Cela prouve seulement qu'il est
une maturit de raison qui n'est que l'ouvrage de l'exprience et du temps. Peut tre
mme c'est l'amour-propre qui nous a longtemps dtourns et qui nous dtourne encore,
en beaucoup de rencontres, du vrai sentier de la vrit. Pour tre bon logicien, bon
observateur, il ne faut tre que sage, et la sagesse n'a d'attrait que pour les bons esprits.
Les raisonnements, les principes arbitraires sont entirement de notre cration; ils
semblent nous donner le sentiment de la toute-puissance; ils flattent notre orgueil et ils
entretiennent en nous cette sorte de paresse turbulente qui aime mieux imaginer et crer,
qu'observer et dcouvrir. Mais pourquoi ne profiterions-nous pas de nos fautes passes
et de celles dont nous sommes les tmoins journaliers ? Voulons-nous connatre les
rgles d'une saine logique? ne les cherchons pas dans des mthodes sches, dgotantes,
dans des livres hrisss de formes contentieuses qui ne sont que des piges pour la
raison. Mais voyons la marche qu'ont suivie les grands hommes qui nous ont clairs
sur quelque objet important.

54

Analysons, mditons leurs ouvrages; un livre bien fait est la meilleure logique, parce
qu'un tel livre est une rvlation de la marche que doit tenir l'esprit humain pour arriver
aux dcouvertes et la vrit. Indpendamment des vues que j'ai dj remarques dans
le systme d'Emmanuel Kant, ce systme renverse tous les fondements de la certitude
humaine. En effet Kant soutient que notre esprit ne pouvant rien voir, ni juger de rien,
que d'aprs les ides, les conditions et les formes lgales ou a priori qui le constituent,
la vrit n'est, pour notre malheureuse espce, que la simple convenance qui existe entre
les objets de nos connaissances et ces ides, ces conditions ou ces formes. Les
phnomnes que nous observons ne sont point hors de nous, ils sont uniquement en
nous. Ce que nous paraissons nous-mmes nos propres yeux, ou notre propre
conscience, n'est pas ce que nous sommes rellement, mais seulement ce que nous
paraissons tre d'aprs notre manire de voir et de sentir. Je ne suis, dit Emmanuel Kant,
ni idaliste ni raliste outr. Je garde un juste milieu, qui est le chef-d'uvre de la
critique de la raison pure. Selon les idalistes, il n'y a rien de rel hors de nous : je ne
vais pas jusque-l. Selon les ralistes outrs, non seulement il existe hors de nous des
tres rels, mais encore nous les voyons tels qu'ils sont rellement. Pour moi je me
contente de dire qu'il y a des tres rels; mais quau lieu de les voir tels qu'ils peuvent
tre, nous les apercevons seulement tels que nous pouvons nous les reprsenter d'aprs
les ides a priori, et les formes lgales de notre entendement. C'est quoi se rduit la
doctrine du professeur de Knisberg. Il en rsulte que ce philosophe est moins
consquent que les idalistes absolus, et qu'il n'est, proprement parler, qu'idaliste dans
son ralisme mitig. Rduisons cette vaine thorie sa juste valeur. Nous avons reu de
la nature les sens extrieurs pour apercevoir les objets qui sont hors de nous. Les
impressions que nous prouvons par le ministre de nos sens, attestent la prsence et la
ralit de ces objets. Les idalistes et Emmanuel Kant s'accordent dire que les
impressions nous trompent. Mais comment le savent-ils ? Ce n'est et ce ne peut tre
qu'une supposition de leur part. Nos sensations sont positives, soit en elles-mmes, soit
dans les notions qu'elles nous donnent des objets qui les produisent. Le seraient-elles
davantage si elles ne nous trompaient pas ? Qui peut donc nous autoriser croire qu'elles
nous trompent ? Pourquoi abandonnerions-nous le positif, pour vaguer dans l'arbitraire?
De la supposition que nos sensations ne prouvent point la ralit de ce que nous sentons,
les idalistes concluent que rien n'existe, et ils sont consquents. Kant l'est moins quand
il admet quelque chose, en disant que ce je ne sais quoi est autre lui-mme qu'il ne nous
le parat. Mais si nos sensations ne prouvent pas mme ce que nous sentons, comment
Emmanuel Kant peut-il leur attribuer l'effet de constater l'existence de ce que nous ne
sentons pas ? Certainement, quelles que soient nos sensations, les notions qu'elles nous
donnent des choses ne sont jamais compltes. Nous ne connaissons, dit Montaigne, le
tout de rien. Mais j'ajoute que ce que nous connaissons de chaque tout, c'est--dire de
chaque objet, existe rellement dans l'objet mme : nos connaissances ont des limites,
mais elles ne sont pas des fictions. Nous ignorons, par exemple, ce que c'est que la
matire en elle-mme. Mais les qualits sensibles qu'elle nous offre et qui sont notre
porte, existent rellement telles qu'elles nous paraissent exister. C'est sur cette ralit
qu'est fonde toute la mcanique.

55

Car dans tout ce qui appartient cette science, il ne s'agit pas uniquement des rapports
apparents que les corps peuvent avoir avec nous, mais des rapports rels qu'ils ont entre
eux et des qualits relles qu'ils ont eux-mmes. Ce n'est que parce que nous avons pu
compter sur la ralit de ce que nous voyons dans les corps, que nous avons pu, avec
sret, les modifier notre fantaisie et les rendre propres nos usages. Nous ne sommes
parvenus construire des navires que parce que nous avons pu connatre et calculer avec
prcision la force, l'action relle et rciproque des fluides et des solides. Les prdictions
des astronomes, les esprances des agriculteurs ne sont-elles pas fondes encore sur la
ralit et la rgularit des mouvements et des changement que les uns et les autres
observent dans la nature ? D'autre part, nous ignorons ce que c'est que notre me. Mais
nous savons qu'elle sent, qu'elle pense, et qu'elle veut. Ce que nous connaissons de ces
facults est trs-rel, quoique nous ne connaissions pas la nature du principe auquel elles
tiennent. Tout ce que nous sommes, ne nous est pas entirement dcouvert; mais ce que
nous dcouvrons en nous fait incontestablement partie de ce que nous sommes. Le plus
grand abus que nous puissions faire de notre raison est de l'habituer se mconnatre
elle-mme. Son office n'est pas de crer, mais de comparer, de juger et de conclure. La
raison n'est donc pas la source premire de nos connaissances, elle n'en est que le
principe vrificateur et rgulateur. Mais qui fournit la raison les matriaux qu'elle
compare, qu'elle arrange, qu'elle rgle ? l'exprience. L'exprience, dans la signification
la plus gnrale de ce mot, est ce que nous appelons impression ou sensation, quand il
s'agit d'objets physiques, et conscience, quand il s'agit des objets intellectuels ou des
phnomnes qui se passent dans notre intrieur. Tout est perdu si l'on mconnat une
fois la force ou l'autorit de l'exprience. L'exprience est la raison ce que la nature
est l'art, ou l' industrie. La raison doit chercher ses matriaux dans l'exprience,
comme l'art ou l'industrie cherche les siens dans la nature. Rien ne produit rien, et il ne
nous est pas donn de faire de rien quelque chose. Nous ne sommes donc jamais
crateurs, mais simples ordonnateurs, simples artistes. Il faut donc que notre raison
s'attache quelque objet existant. Cet objet quel qu'il soit, qui ne saurait tre son
ouvrage, puisque nous ne reconnaissons en elle qu'un pouvoir observateur, judiciaire et
rgulateur, doit nous tre ncessairement fourni par l'exprience, c'est dire par nos
sensations ou par notre conscience. Car les sensations et la conscience sont les seuls
liens de communication directe entre la nature et nous, entre nous et tout ce qui est, entre
nous et nous-mmes. Les ides, les jugements, les raisonnements ne sont que des
perceptions mdiates, plus ou moins complexes ; et que seraient ces perceptions ellesmmes, si nous n'en avions pas la conscience ? Quand j'affirme que je sens le plaisir ou
la douleur; que je vois l'tendue et les autres proprits de la matire; que j'ai le
sentiment de ma volont, de ma libert de ma pense; j'affirme des faits positifs qui
n'ont besoin d'autre preuve que l'exprience que j'en ai. Nous sommes passifs quand
nous sentons, nous devenons actifs aprs avoir senti. Le raisonnement, la mmoire et
toutes nos autres facults intellectuelles commencent se mouvoir mesure que
l'exprience cesse ou qu'elle devient moins prsente; mais c'est l'exprience qui les
alimente toutes.

56

La raison, cette facult auxiliaire donne des tres borns qui ne peuvent tout
embrasser par une seule perception, n'a de mission que pour parcourir l'espace qui existe
entre les faits positifs desquels nous partons et les vrits plus ou moins loignes
auxquelles nous voulons arriver. Elle s'agite dans cet espace, elle combine, elle ttonne,
jusqu' ce qu'elle trouve la sret et le repos, c'est--dire jusqu' ce qu'elle dcouvre
quelque nouveau fait, ou qu'elle puisse dduire quelque consquence satisfaisante. Le
repos de l'esprit s'appelle certitude. La certitude est-elle acquise ? L finit le ministre
de la raison, et on voit recommencer celui du sentiment dont la lumire vive et
pntrante force la raison se rendre. Car il y a une conscience pour le vrai42, comme il
y en a une pour le bon et pour le juste. La certitude peut tre prpare par le
raisonnement; mais elle le termine. On a souvent besoin de prouver une vrit, mais on
ne fait plus que la voir ou la sentir, aprs qu'elle est prouve. Les faits positifs ne peuvent
se prouver que par eux-mmes, c'est--dire que par les sensations qu'ils produisent en
nous, ou par la conscience que nous en avons: ils n'ont point t abandonns aux
subtilits de notre raison. Tout homme sens ne peut leur refuser son assentiment. On
doit ranger dans la classe des faits positifs tous ceux qui sont l'objet de nos perceptions
immdiates et la matire des notions sensibles dont nous formons ensuite nos ides
intellectuelles et abstraites. Les faits positifs sont les vrais et les seuls fondements sur
lesquels repose l'difice entier de nos connaissances. Partons toujours de ces faits, c'est-dire partons toujours de l'exprience, et n'allons jamais au-del. Voila toute la
philosophie, voil tout le code de la raison humaine. C'est parce que l'exprience n'est
pas constamment respecte, qu'il y a des idalistes, des Pyrrhoniens, des Kantiens :
l'erreur de tous ces hommes vient uniquement de ce qu'ils ne reconnaissent aucun fait
positif, et de ce qu'ils exigent surtout des preuves, qu'ils appellent ridiculement preuves
a priori ou conceptions pures; ils ne s'aperoivent pas que les faits ne sauraient natre de
nos ides, et que ce sont nos ides qui naissent des faits. L'existence des corps et celle
de tous les phnomnes extrieurs sont des faits positifs que nos sensations constantes
et uniformes dmontrent. La volont, la libert, la pense sont des faits positifs dont
nous avons la conscience. Nous n'avons pas toujours la connaissance de ce dont nous
avons le sentiment : mais le sentiment nous claire sur l'existence des choses, s'il ne
nous claire pas sur leur nature. Nous savons peu, nous ignorons beaucoup ; mais la
nature nous a donn tout ce qui est ncessaire pour nous assurer de la ralit de ce qui
est notre porte. Ne rendons pas notre condition pire qu'elle ne l'est, en doutant de ce
que nous voyons et de ce que nous sentons. De quoi l'homme pourrait-il donc jamais
tre certain, s'il ne l'tait pas de ce qu'il voit et de ce qu'il sent ? Mais si nous disons aux
ralistes, aux Pyrrhoniens, aux Kantiens : sachez respecter l'exprience, rsignez-vous
admettre ce qu'elle constate; nous disons tous les philosophes: n'allez pas au-del.
L'exprience qui est le principe de nos connaissances, en est aussi la limite. Exprience
et nature sont, certains gards, deux mots synonymes : car l'exprience est la socit
de l'homme avec la nature.

42

La conscience du vrai n'est point un recueil d'ides a priori, mais la facult de percevoir et de sentir ce
qui est.

57

Nous n'avons de connaissances certaines que celles qui sont lies des perceptions
immdiates, des notions sensibles, c'est--dire l'exprience: au-del tout n'est plus
que doute et incertitude; il faut dire avec Plutarque, dans la vie de Thse : terres et
ctes inconnues, mers inabordables. Que de systmes rfuts par ce seul mot, ou
renvoys dans le pays des chimres! Les opinions qui font tant de bruit dans un sicle,
et qui, dans le sicle suivant, tombent en oubli, ne sont dmontres fausses que parce
qu'elles ne sont pas appuyes sur les vritables principes de la connaissance. Que sont
devenues toutes les questions, autrefois si clbres, sur l'accord de la prescience divine
avec la libert humaine, sur la prmotion physique, sur le concours des dcrets divins ?
Elles avaient t relgues dans les coles, et elles ont fini par en tre bannies, attendu
qu'elles sont relatives des objets sur lesquels la perception immdiate, sur lesquels
l'exprience manque. D'o vient que nous ne connaissons point la nature et l'essence des
choses existantes ? C'est que nous n'avons d'autre exprience que celle de leurs qualits
sensibles. On a longtemps recherch ce que c'est que l'me, quelle est l'poque de sa
cration, s'il y a une me pour chaque corps, ou si plusieurs corps sont mus par la mme
me; on a demand s'il y a plusieurs mondes, si ce qui se passe dans chacun d'eux n'est
qu'une reprsentation de ce qui se passe dans celui-ci; si de purs esprits peuvent voir les
corps: toutes ces misrables questions ont t abandonnes parce que la perception
immdiate, parce que l'exprience manque dans toutes ces questions. C'est encore faute
d'lments assurs que nous nous sommes loigns pour toujours de l'astrologie
judiciaire, et que les bons esprits se sont dgots jamais des systmes sur la divination
ancienne et moderne, des imaginations de la cabale et de tant d'autres folies, quelquefois
aussi dangereuses qu'absurdes. Il est donc bien essentiel de connatre les bornes que
l'esprit humain ne peut franchir sans s'garer. Cette science, pour ainsi dire ngative, qui
peut tre la partie la plus utile de la mtaphysique, manque tous ceux qui, comme
Kant, supposent volont des conceptions pures, des conditions et des ides a priori.
Ces ides, que l'on peut nier ou affirmer arbitrairement, parce qu'elles sont l'ouvrage de
cette raison pure qui refuse de se soumettre toute exprience deviennent comme des
moules que chacun faonne son gr, et dans lesquels on donne chaque chose la forme
que l'on veut. Les ides a priori sont, s'il est permis de s'exprimer ainsi, des manufactures
systmes. L'un nie les corps, parce que nous n'avons point l'ide a priori de leur
existence; l'autre prtend que les phnomnes sont en nous, et qu'ils ne sont pas
rellement hors de nous tels que nous les voyons, parce que nous n'avons pas la
conception pure de cette ralit. Certains scolastiques prouvaient l'existence des anges
et des archanges, non par la rvlation, qui en est la vritable preuve, mais par des
arguments a priori sur la ncessit d'admettre une gradation d'tres intelligents, telle
qu'elle existe parmi les tres matriels, et sur l'horreur de tout vide dans le monde
intellectuel, comme dans le monde physique. Nous avons vu, dans un chapitre
prcdent, que Descartes voulait fixer les lois du mouvement, d'aprs les ides a priori
qu'il s'tait faites de l'ordre de l'univers, et il se trompait. Les ides a priori, les
conceptions pures et favorites du professeur de Knisberg sont celles de l'espace et du
temps. Selon que les choses s'arrangent plus ou moins convenablement avec ces formes
lgales et fondamentales, il dcrte, selon son bon plaisir, des substances ou de simples
manires d'tre, des prdicats, ou de simples postulats.

58

Aprs avoir arbitrairement organis la raison, il s'rige en arbitre suprme de la vrit


et de l'erreur. On comprend qu'il est pourtant ncessaire de savoir quoi s'en tenir ; mais
qui nous guidera ? qui tracera la route que nous devons suivre ? la nature. Ne nous
cartons pas de ses voies : elle ne nous instruit que par l'exprience, et elle nous avertit
par nos propres incertitudes, que la raison, qui n'est pas soutenue et dirige par
l'exprience, n'est plus qu'une lumire faible et tremblante, qui, faute d'tre entretenue,
s'teint au milieu de la nuit. L'exprience, je le sais, ne nous met pas toujours l'abri de
l'erreur : nous nous trompons journellement sur les choses desquelles nous croyons que
notre conscience rend tmoignage. Nous nous trompons sur celles que nous regardons
comme l'objet immdiat de nos sensations. Dans l'art physique, des observations mal
faites sur ce que nous voyons peuvent entraner des erreurs. La mthode mme du calcul,
quoique si sre, ne garantit pas les oprations des mathmaticiens contre toute mprise,
et ils ont sans cesse besoin de s'assurer du rsultat d'une combinaison faite, par une
combinaison nouvelle; la plus lgre omission peut donner la consquence la plus
fausse: mais tout cela prouve seulement les imperfections attaches notre faiblesse. Si
l'erreur peut se mler, et si elle se mle souvent nos recherches dans l'art physique, et
nos calculs dans les sciences exactes, combien n'est-elle pas plus commune dans la
mtaphysique, et gnralement dans toutes les sciences morales ? Ce n'est pas que ces
dernires sciences soient plus obscures ou plus compliques que les autres. Je ne crains
pas de dire, au contraire, qu'il n'est point de trait de morale qui ne soit plus la porte
du commun des hommes, qu'un ouvrage quelconque de chimie ou d'astronomie; et que
les plus simples propositions d'Euclide sont encore plus complexes que les vrits les
plus sublimes de la mtaphysique. Mais, dans l'art physique, on peut renouveler
volont les mmes observations, en renouvelant les mmes expriences. Une premire
erreur peut donc tre facilement aperue et corrige. J'ajouterai que les observations et
les expriences que l'on fait dans l'art physique, portent sur des faits qui tombent sous
les sens, et qui sont rarement susceptibles d'quivoques. Dans les mathmatiques, on
part toujours d'un point vident et convenu. On n'a point redouter les subtilits de la
controverse, ni l'abus des mots : on ne rencontre jamais sur la route les intrts ni les
passions. Il en est autrement dans la mtaphysique et dans les sciences morales en
gnral. Dans ces sciences, le sentiment intime est la premire base de toutes nos
connaissances. Il s'agit d'observer les phnomnes qui se vrifient dans notre intrieur.
Mais faisons-nous une gale attention, et surtout une attention suffisante tous ces
phnomnes, dont la plupart sont si passagers, si fugitifs, et qu'il n'est pas facile de
reproduire quand on veut ? Nous sentons tout ce qui se passe en nous; mais avons-nous
soin de remarquer tout ce que nous sentons ? Combien, dans les passions, de motifs
secrets qui influent notre insu sur nos principes et sur notre conduite, et qui nous font
prendre l'illusion pour l'vidence ? Combien de sensations qui nous chappent, et qui,
notre insu, dterminant nos mouvements, veillent pourtant notre conservation ! Que
d'quivoques, que de mprises invitables quand on veut dvelopper des objets aussi
dlis que ceux qui appartiennent au sentiment ! Ne manquons-nous pas souvent de
termes propres pour les exprimer ? et n'prouvons-nous pas tous les jours que l'esprit a
plus de besoins que la langue n'a de mots ?

59

Dans l'art physique, dans les sciences exactes, une dcouverte faite, bien constate, fixe
tous les esprits. Il ne peut plus y avoir matire doute, il n'est plus possible de s'garer
dans des choses convenues ou qui tombent sous les sens. De l les sciences physiques,
les sciences exactes ont une marche constante dans leurs progrs; elles ne rtrogradent
jamais, moins que quelque rvolution imprvue ne nous replonge dans la barbarie et
ne nous fasse tout oublier. Les sciences morales ne sauraient avoir les mmes avantages.
Les dcouvertes dans ces sciences prtent toujours, plus ou moins, la contention, la
dispute. Chaque auteur a l'ambition de reprendre l'difice par la base, de faire un systme
nouveau, ou de reproduire un ancien systme. C'est dans ces sciences principalement
que les opinions, l'habitude et les prjugs ont le plus dangereux empire. J'appelle
opinions les hypothses ou les systmes, plus ou moins vraisemblables qui attendent
des preuves. habitude, qui, pour les corps de nation, comme pour les individus, se
compose des pratiques usites et des ides reues, fait que l'on ne remonte jamais la
source de ces ides et de ces pratiques : on ne voit rien au-del de ce qui est tabli, on
croit avoir toujours senti ce que l'on sent actuellement, on n'ose jamais franchir les
bornes de la coutume pour s'lever jusqu' la nature. Les prjugs sont les habitudes
vicieuses de l'esprit, comme les vices sont les habitudes dpraves du cur. Je
remarquerai que les prjugs ont, certains gards, le mme caractre que les passions;
ils imitent leur violence, ils produisent la mme ivresse, ils obscurcissent la raison, et
ils touffent le sentiment comme les passions peuvent le faire ; ils forment une sorte
d'ignorance acquise, pire que l'ignorance naturelle ; ils ne sont pas moins funestes la
vrit, que les passions ne le sont la vertu. L'habitude, les prjugs, les opinions ne
peuvent lutter, du moins longtemps, contre des dmonstrations de gomtrie et
d'algbre, contre des observations physiques constates par des expriences rptes et
sres; mais, hors de l, ce sont des ennemis constamment redoutables. Heureusement,
comme il y a des mthodes pour garantir l'exactitude du calcul dans les mathmatiques,
et pour nous diriger dans nos observations et dans nos expriences physiques, il y a
galement des rgles pour bien observer le sentiment. Chacun sent qu'il existe, qu'il voit,
qu'il entend, qu'il agit : en cela personne ne se trompe; mais s'agit-il de la manire
d'exister, devoir, d'entendre, d'agir ? l'erreur a mille accs pour pntrer dans notre me.
Nous pouvons nous tromper, soit en laissant chapper une partie de ce qui se passe en
nous, soit en supposant ce qui n'y est pas, soit en nous dguisant ce qui y est. Je ne
parlerai point des objets de murs et de politique, sur lesquels tant de circonstances
concourent nous faire illusion; mais j'ai rencontr des Cartsiens, de clbres
Mallebranchistes et des Kantiens qui m'ont dit qu'en admettant les ides innes, la vision
en Dieu, ou les conceptions pures et les ides a priori, ils jugent d'aprs ce qu'ils sentent.
Les sectateurs de Locke, qui, rapportent tout aux sensations, tmoignent la mme
confiance. Cependant la diversit de leurs opinions prouve qu'ils ne savent pas tous
interroger le sentiment; elle prouve encore qu'en choses qui appartiennent au sentiment,
nous n'avons pas une vritable exprience toutes les fois que nous croyons l'avoir.

60

Dmlons le principe de l'erreur. Les Cartsiens, les Mallebranchistes et les Kantiens


sont tous forcs de convenir que nos sens, que nos sensations sont les causes
occasionnelles de nos ides, ou du moins les causes qui les rveillent en nous; mais ils
ajoutent, chacun selon son systme, ou qu'elles sont innes ou qu'elles sont a priori, ou
que nous les voyons en Dieu. Qui arrache donc tous ces philosophes l'aveu que nos
sensations sont les causes occasionnelles de nos ides ? La conscience qu'ils ont
qu'aucune ide ne leur est prsente qu'autant que quelque chose la rveille en eux. Eh
bien! voil la vritable lumire du sentiment, voil cette lumire vive, rapide, immdiate
qui nous avertit de la prsence d'un objet au moment mme o nous en sommes affects.
Mais quand les mmes philosophes ajoutent que nos ides sont innes, a priori, ou que
nous les voyons en Dieu; ils ne sentent pas, ils raisonnent, et ils raisonnent pour supposer
des faits dont ils ne peuvent avoir le sentiment : car, comment pouvoir tre assur, par
le sentiment ou par la conscience, de la prexistence d'une ide que l'on ne sent que
lorsque quelque circonstance, dit-on, la rveille ? Or, la raison doit, sans doute,
combiner avec maturit les instructions qu'elle reoit du sentiment; mais c'est une rgle
importante qu'elle ne doit point ajouter ou supposer de nouveaux faits qui ne sont point
une consquence directe et ncessaire de ceux dont nous avons le sentiment ou
l'exprience interne. Sans cette rgle on s'expose tous les inconvnients dans lesquels
Leibnitz est tomb, quand, pour expliquer l'union de l'me et du corps, il a suppos dans
toutes les mes, et par une harmonie prtablie, une longue suite de volonts, qui, selon
lui, n'attendent qu'un concours prvu et successif de circonstances pour se manifester.
Pourquoi prtendre pouvoir aller plus loin que l'exprience sans courir le risque de se
tromper ? Pourquoi ne pas rpter alors avec Plutarque : Terres et ctes inconnues, mers
inabordables ? En second lieu, sur quels motifs, du moins apparents, les Cartsiens, les
Mallebranchistes, et les Kantiens se fondent-ils pour soutenir que notre esprit ne forme
pas ses ides, mais qu'elles sont innes ou a priori, ou que nous les voyons en Dieu ?
Est-ce sur la prtendue impossibilit dans laquelle on nous suppose de former nousmmes nos ides ? mais, pour affirmer cette impossibilit prtendue, il faudrait
connatre la nature de nos facults intellectuelles et celle de nos ides elles-mmes. Or
nos connaissances ne vont pas jusque-l. Est-ce sur la rapidit ou la facilit avec laquelle
nos ides s'offrent nous, quand quelque chose les produit ou les rveille ? mais cette
rapidit ou cette facilit est-elle la mme chez tous les hommes ? Chez les enfants
comme chez les hommes mrs; chez les ignorants comme chez les philosophes ? Ah! si
nous pouvions revenir sur le pass, et voir par quels efforts plus ou moins lents, plus on
moins pnibles, nous arrivons des notions abstraites et intellectuelles, nous nous
apercevrions que nous acqurons nos ides, comme nous gagnons toutes nos autres
jouissances, la sueur de notre front. Je sais qu' un certain ge, et avec une certaine
disposition naturelle, nos conceptions deviennent plus faciles et plus rapides. Mais il ne
faut pas croire que nous ayons toujours prouv ce que nous prouvons, et que nous
ayons toujours t ce que nous sommes. Une autre rgle essentielle est donc de ne pas
confondre, dans les choses qui nous sont rvles par notre exprience interne, les
oprations de la nature avec les effets du travail ou de l'habitude.

61

En vain les Cartsiens, les Malebranchistes et les Kantiens se fondent-ils pour soutenir
leur systme par le sentiment, sur ce qu'il y a des ides communes tous les hommes,
et qu'il faut ds-lors incontestablement supposer des ides innes ou a priori ? C'est
tendre la consquence plus loin que le principe. L'aptitude qu'ont tous les hommes
former certaines ides, ou reconnatre de certaines vrits, prouve seulement les
mmes dispositions, la mme aptitude, les mmes facults; elle prouve la prexistence
du principe intelligent qui nous a t dparti tous, et qui forme toutes nos ides et non
la prexistence de nos ides elles-mmes. Comme l'on voit, il ne s'agit que de bien
tudier ce que nous sentons, ce qui se passe en nous ; de ne pas remplacer, par des
suppositions arbitraires, les instructions directes que le sentiment nous donne; et de nous
observer dans les circonstances gnrales o les passions nous en imposent moins, et o
nous pouvons plus facilement nous sparer de nos prjugs et de nos habitudes. Si nous
nous trompons malgr tous nos soins, c'est que de tous les moyens qui nous ont t
donns pour acqurir des connaissances, il n'en est aucun avec lequel nous ne puissions
nous tromper. Il ne suit pas de l que nous soyons autoriss abandonner les routes de
la nature, pour nous en frayer d'autres dans lesquelles nous serions srs de nous garer.
N'oublions jamais que le sentiment est en mtaphysique le seul principe de toutes nos
vritables dcouvertes. N'admettons que ce qui est constat par l'exprience qu'il nous
procure et dont tous les hommes portent en eux-mmes la source. Mprisons de vaines
spculations. Si nous entendons proclamer avec emphase dans quelques Universits
d'orgueilleuses thories sur l'entendement humain, gardons-nous de croire que les
hommes raisonnables ont tous pass sous le joug des novateurs en philosophie. Les
crits de Jacobi, de Bardili, de Herder, et d'une foule de philosophes estimables,
prouvent que le vritable esprit philosophique a pntr chez les Allemands, comme en
France et en Angleterre.

62

CHAPITRE IX.
De l'abus qu'on a fait, en mtaphysique, de nos dcouvertes et de nos
progrs dans les sciences naturelles, et du matrialisme considr
comme le premier effet de cet abus.

Depuis deux sicles nous nous distinguons par des dcouvertes multiplies et en tout
genre, dans les sciences qu'on appelle naturelles et dans les arts qui en dpendent. Ces
sciences dont tant d'vnements et de c inconstances ont facilit les progrs, sont
devenues nos sciences favorites. Elles ont donn le ton l'esprit gnral, elles ont influ
sur tous nos systmes, dans les diffrentes branches des connaissances humaines. La
physique est, aujourd'hui, ce que la mtaphysique tait du temps de Platon. Ce
philosophe et ses sectateurs voulaient expliquer l'univers par des ides, par des
spiritualits, par des notions abstraites. Nos philosophes modernes finissent par tout
vouloir rapporter au mcanisme de l'univers, et ils ont mme l'ambition ridicule de
comparera ce vaste et merveilleux mcanisme les faibles ouvrages qui sortent de nos
mains. Dj Leibnitz se plaignait de celte tendance : Je suis dispos, disait-il, rendre
justice aux modernes, mais ils ont port la rforme trop loin. Ils ne distinguent plus ce
qu'il n'est pas permis de confondre. Fiers des machines qu'ils ont inventes, ils n'ont
mme plus une assez grande ide de la majest de la nature. Ils prtendent que les
choses naturelles et les choses artificielles ne diffrent que du grand au petit. C'est ce
qui a fait dire Fontenelle, qu'en regardant la nature de prs, on la trouve moins
admirable qu'on ne l'avait cru, n'tant que comme la boutique d'un ouvrier. Il faut
pourtant convenir que le premier enthousiasme de nos dcouvertes et de nos succs, loin
de produire en nous cette prsomptueuse stupeur chauffa nos mes, claira notre
raison, nous inspira le sentiment de notre propre grandeur et nous leva aux vrits les
plus sublimes. L'tude de l'univers ne fut pour les Newton et pour les Pascal qu'une
prparation de plus hautes penses ; ils s'lancrent jusqu' l'auteur du temps et des
mondes, mesure que leur gnie semblait les faire toucher aux bornes de l'espace et aux
extrmits de la cration. Ce serait mme une injustice de dissimuler que nos progrs
dans l'art physique nous ont guri de beaucoup d'erreurs, d'un grand nombre de prjugs,
et qu'ils ont contribu nous rendre mtaphysiciens plus raisonnables. On a appris par
l'anatomie que l'on peut avoir des visions sans tre inspir. On a dcouvert l'influence
de nos sens sur les oprations de notre me, l'aide de quelques connaissances
physiques. Malebranche mme, que son imagination a gar souvent, nous a laiss, dans
son ouvrage de la Recherche de la vrit, un excellent livre sur les erreurs des sens.
Nous ne sommes plus troubls par nos songes, depuis qu'on nous en a montr les causes
naturelles. Nous avons mieux analys nos passions, nos habitudes, nos facults. Nous
avons eu une connaissance plus complte de l'homme, et nous avons fond l'existence
de Dieu sur des preuves moins abstraites et plus concluantes.

63

Pourquoi faut-il que nos dcouvertes mmes soient devenues des piges, et que de
nouvelles erreurs aient trouv leur source dans un nouvel accroissement de lumires ?
Telle est notre condition : le bien ne saurait exister pour nous sans quelque mlange de
mal. A force d'tudier la matire, nous nous sommes habitus ne reconnatre qu'elle.
L'ordre moral ou intellectuel a t absorb par l'ordre physique. Autrefois une fausse
mtaphysique spiritualisait les corps; une mtaphysique plus dangereuse encore
matrialise aujourd'hui les esprits : on ne voit plus que des fibres et des organes ou nous
avions cru jusqu'ici trouver des facults; on veut expliquer les actes de notre volont et
de notre libert par les lois de la mcanique ; on se refuse distinguer l'homme parmi
les diffrents tres que la nature embrasse. Dieu, selon certains crivains, ne peut pas
mme figurer comme tre de raison ; et un athisme systmatique, fruit d'un
matrialisme absolu, remplace tous les dogmes de la thologie naturelle. Ce n'est pas
que l'ide d'une substance matrielle et unique soit nouvelle; cette ide dominait chez
les premiers hommes qui tirrent les premires opinions de leurs sens; elle a t
renouvele, dans le dernier sicle, par Spinoza. Mais, chez les premiers hommes, l'ide
d'une substance unique ne fut qu'une opinion grossire qui prcda nos vritables
connaissances, qui se mla, plus ou moins, celles qu'on acqurait successivement, mais
qui perdit tous les jours de son influence mesure que l'on s'levait des notions plus
intellectuelles, et qui finit par n'tre plus que le partage de la multitude. La mme ide,
renouvele par Spinoza, a t, non comme chez les premiers peuples, l'absence de toute
mtaphysique, mais l'abus des ides abstraites de modification et de substance, c'est-dire l'abus de la mtaphysique mme. Le matrialisme et l'athisme de cet auteur sont
des opinions si contentieuses et si subtiles, qu'il n'y a que les sophistes qui puissent s'en
accommoder. Les matrialistes et les athes de nos temps modernes se sont levs sur
les dbris d'une mtaphysique use, d'une mtaphysique trop longtemps dgrade par
les inepties de l'cole; ils ont voulu btir leur fausse philosophie avec les riches
matriaux amasss dans les sciences naturelles; ils ont fait un systme d'autant plus
dangereux, qu'en le liant la masse de nos ides acquises dans ces importantes sciences,
ils l'ont prsent comme une consquence ne des vrits et des dcouvertes par
lesquelles notre sicle surpasse tous les autres. La vanit a t sduite ; la fureur de tout
expliquer, dont on ne gurira jamais entirement les hommes, a t satisfaite, et la
physique, dans laquelle nous nous distinguons avec tant d'clat, et qui nous laisse tant
d'espoir de faire sans cesse des dcouvertes nouvelles, est devenue cette science reine
laquelle nous avons imprieusement exig que toutes les autres vinssent prter foi et
hommage. Bonnet, mtaphysicien et grand naturaliste, mrite d'tre remarqu parmi les
philosophes qui, les premiers, ont appliqu l'anatomie la mtaphysique, et ont cherch
expliquer l'homme moral par l'homme matriel. Il fait le dtail de nos organes; il
distribue leurs fonctions; il distingue divers ordres de fibres; et, sur cette distinction, il
fonde celle de toutes nos facults; il doute que nous puissions jouir et sentir sans le
corps; il explique tout par le systme fibrillaire; il n'est pas ferme sur la spiritualit de
l'me; mais il admet son immortalit, rien ne s'opposant, dit-il, ce qu'une portion de
matire soit immortelle.

64

Il prtend que la libert n'est que la facult par laquelle l'me excute la volont. Ainsi,
selon lui, la libert est subordonne la volont, comme la volont est subordonne la
facult de sentir, comme cette dernire facult est subordonne l'action des organes,
et comme cette action des organes l'est elle-mme l'action des objets. L'estimable
Bonnet tait religieux; il n'entrevoyait pas les funestes consquences d'un systme qui,
en dernire analyse, rduit tout aux lois de la mcanique et du mouvement. Ses
contemporains, et ceux qui sont venus aprs lui, n'ont plus vu dans la nature que
l'homme physique, et ils n'ont reconnu d'autre Dieu que la nature elle-mme. Selon La
Mettrie, Nous ne voyons partout autour de nous que matire ternelle, et formes qui
se succdent et prissent sans cesse. Tout ce qui n'est pas phnomnes, cause, effet,
science des choses en un mot, ne regarde en rien la philosophie, et vient d'une source
qui lui est trangre. On a cru qu'un peu de boue organise pouvoit tre immortelle; la
nature dsavoue cette dcision purile crire en philosophe c'est enseigner le
matrialisme. L'hypothse d'un ordre moral n'est que le fruit de la politique, comme les
lois et les bourreaux. L'organisation physique, dit Helvtius, fait toute la diffrence
de l'homme et de la bte. Les hommes ne seraient que des troupeaux fugitifs, si la nature,
au lieu de mains et de doigts flexibles, et termin leur poignet par un pied de cheval,
taudis que les chevaux, avec des mains d'hommes, auraient bti des cits et publi des
lois. Tout n'est en nous que sensibilit physique; il n'y a point d'ordre moral. On n'agit
point sans motif: donc point de libert. Un trait philosophique sur la libert ne serait
qu'un trait des effets sans cause. Diderot, le marquis d'Argens, Frdric II, roi de
Prusse, ont proclam les mmes systmes en d'autres termes. La mtaphysique de
Priestley n'est qu'un trait d'anatomie. L'auteur du Systme de la nature a prch le
matrialisme et l'athisme en fanatique. Le scepticisme de Hume, de d'Alembert, et la
versatilit de Voltaire, ont la mme source que le matrialisme plus prononc de leurs
contemporains. Ce n'est qu'en Allemagne qu'on a encore la prtention d'tre
mtaphysicien, mme en dtruisant toute mtaphysique, et o le got pour les ides a
priori fait que ceux d'entre les crivains qui sont matrialistes et athes, ne font que se
traner sur de vaines abstractions, la manire des Spinosistes, et remplacer une subtilit
par une autre. Tous les sectateurs du matrialisme partent du principe gnral pos par
La Mettrie, que tout ce qui n'est pas phnomne, science des choses, tout ce qui n'est
pas fond sur l'observation et sur l'exprience, est tranger la philosophie. J'en
conviens, j'ai tabli moi-mme ce principe dans le chapitre prcdent ; mais, avant que
de raisonner, il faut s'entendre. J'appelle phnomne tout fait bien constat ; j'appelle
science des choses la science des faits; je regarde l'observation et l'exprience comme
les seuls moyens de constater et de vrifier les faits, et consquemment de s'instruire.
Jusque-l nous devons tous tre d'accord; il ne s'agit plus que de s'expliquer sur ce qu'il
faut entendre par le mot fait. Il serait impossible de restreindre l'application de ce mot
aux phnomnes physique, c'est--dire aux phnomnes que nous apercevons par nos
sens extrieurs : car les ides qui se forment dans notre esprit, les raisonnements que
nous en dduisons sont des faits, et consquemment des phnomnes que nous ne
connaissons que par le sentiment intime, et dont pourtant nous sommes aussi srs que
du fait mme de notre existence. Il est donc des choses dont nous avons la conscience,
l'exprience, et qui ne tombent pas sous nos sens extrieurs.

65

Pourquoi ces choses seraient-elles trangres la philosophie, puisque la certitude


qu'elles donnent et qui s'identifie avec la conscience du moi est plus immdiate et moins
contentieuse que celle que nous donnent les objets physiques ? Mais, dit-on, les
phnomnes dont vous prtendez n'avoir la connaissance que par le sens intime, ne sont
produits que par vos sens externes et par l'action que les objets physiques exercent sur
eux; il ne faut donc pas les distinguer des phnomnes physiques. L'intelligence, la
mmoire et toutes les oprations de l'me ne sont que des sensations continues. Tout
s'explique par l'conomie des organes et des fibres. Je conviens que nos ides viennent
originairement de nos sensations; je conviens encore que notre corps est organis de la
manire la plus convenable notre intelligence, mais cela ne prouve pas que nous ne
sommes que matire; cela prouve seulement que nous ne sommes pas de purs esprits.
L'homme est plac dans l'univers, et il est la fois un tre intelligent et un tre physique:
or, puisque son intelligence est unie un corps organis, il faut que l'organisation du
corps, auquel l'intelligence se trouve unie, puisse remplir le but de cette union ; mais
l'intelligence et le corps ne demeurent pas moins deux choses trs-distinctes. Je pense
et je suis corps, dit Voltaire; je n'en sais pas davantage. Je rponds qu'il en dit plus qu'il
n'en sait. Je l'estimerais plus sage s'il et dit seulement Je pense, et j'ai un corps car on
sent que l'on a un corps, mais non que l'on est corps. Au sentiment de notre existence
physique, se joint en effet un autre sentiment, celui du principe pensant que nous portons
en nous, et auquel, nous ne pouvons attribuer aucune des dimensions, aucune des
qualits sensibles que nous a percevons et que nous connaissons dans les corps. Voltaire
n'a donc pas seulement le tort d'avoir dit plus qu'il ne savait, mais on peut lui reprocher
encore celui de ne s'tre pas suffisamment observ, ou de s'tre menti lui-mme
lorsqu'il a dit affirmativement. Je pense, et je suis corps. Les progrs que nous avons
faits dans l'anatomie, et ceux que nous ferons dans la suite, ne pourront jamais rien
prouver en faveur du matrialisme. On dcouvrira de nouveaux vaisseaux et de
nouvelles fibres plus dlies que celles que nous connaissons; on apercevra un nouveau
jeu et de nouveaux rapports dans les organes; on sera autoris admettre la circulation
de liqueurs plus spiritueuses. Eh bien! que saura-t-on de plus sur la nature du sentiment,
de la pense, de la volont? Un savant anatomiste me dira trs-affirmativement, par
exemple, qu' la suite d'un tel mouvement physique dans les organes, dans les fibres ou
dans les vaisseaux, je dois prouver une telle affection morale; mais pourra-t-il me dire
ce que c'est que cette affection en elle-mme, et comment elle a pu tre produite par le
mouvement donn ? Ne sentirai-je pas toujours que les parties les plus internes de mon
organisation, que tout dans mon corps est extrieur ce principe profondment intime,
qui me donne la conscience de tout mon tre, qui est la source de toutes mes ides, et
sans lequel il serait impossible de voir autre chose dans notre organisation qu'un
mouvement sans vie, et une existence qui nous deviendrait absolument trangre,
puisque nous n'aurions pas mme le sentiment que nous existons ? Qu'est-ce donc que
ce principe de sensibilit et d'intelligence que nous appelons me ? Je l'ignore, et
l'anatomiste ne peut pas plus clairer sur cet objet le mtaphysicien, que le
mtaphysicien ne peut clairer l'anatomiste.

66

La Mettrie est forc de convenir, dans plusieurs endroits de ses uvres philosophiques,
et tous les fauteurs du matrialisme sont forcs de convenir avec lui que l'on a beau
concevoir dans la matire les parties les plus dlies, les plus subtiles, que l'on ne conoit
pas mieux que la matire puisse sentir et penser. Voil donc l'anatomie mise l'cart
pour tout ce qui concerne la question de la spiritualit de l'me. Cependant les
matrialistes n'affirment pas moins que l'me est matrielle, et ils appuient cette
affirmation sur des doutes. Les corps, disent-ils, se meuvent ou sont susceptibles d'tre
mus. Savons-nous ce que c'est que le mouvement? Nous trouvons le sentiment et la
pense dans les corps organiss; nous voyons le sentiment et la pense se dvelopper,
s'affaiblir avec les corps, et en suivre toutes les rvolutions. Pourquoi ne regarderionsnous donc pas le sentiment et la pense comme de simples attributs des corps organiss,
ou comme les purs effets d'une organisation plus ou moins parfaite ? N'est-ce pas
l'organisation seule qui distingue l'homme de la bte ? Connaissons-nous toutes les
proprits de la matire ? Si l'on ne peut convenir que la matire puisse penser, est-il
plus ais de se faire une ide d'une substance qui n'est pas matire ? Cette manire
d'argumenter est contraire aux rgles d'une saine dialectique : on marche de l'inconnu
une affirmation dogmatique. Qu'est-ce que la matire ? qu'est-ce que l'esprit ? Ces
questions sont insolubles : nous ne connaissons pas l'essence des choses. Le terme
matire n'est qu'un mot pour exprimer le sujet quelconque qui nous offre les diverses
modifications et les diverses proprits que nous rencontrons dans les diffrents corps.
Le terme esprit n'est pareillement qu'un mot pour exprimer le sujet quelconque auquel
nous attribuons les oprations et les facults de notre me, c'est--dire le sentiment, la
pense, la volont. Nous sommes convenus de donner le nom de substance ce sujet
cach, matire ou esprit, que nous ne connaissons pas et que nous dsignons par des
signes pour pourvoir nous entendre et mettre un certain ordre dans nos ides. Ainsi,
n'abusons pas des mots, gardons-nous d'y attacher de fausses ides pour suppler celles
que nous ne pouvons avoir, et n'imitons pas cet aveugle-n qui, ayant souvent ou dire
que l'carlate est une couleur clatante, s'tait persuad que cette couleur ressemble au
son d'une trompette. Allons droit la difficult. Les termes matire et esprit ne sont que
des signes de convention dont l'usage a t introduit pour indiquer, par un seul mot soit
le fond et l'ensemble de toutes les choses qui appartiennent l'ordre physique, soit le
fond et l'ensemble de toutes celles que nous jugeons ne pouvoir appartenir cet ordre;
mais ce qui n'est point de convention, ce qui est trs-rel, ce sont les faits sur lesquels
nous appuyons cette distinction. Le matrialisme s'arrte ce seul point : Je trouve le
sentiment et la pense dans des corps organiss, et je vois le sentiment et la pense
suivre toutes les rvolutions que ces corps prouvent. Sur ce simple aperu il conclut
que le sentiment et la pense sont de purs attributs de la matire, en convenant pourtant
qu'il ne conoit pas comment la matire peut sentir et penser. Mais je dis d'abord au
matrialiste : Pourquoi, par votre seule puissance, transformez-vous un doute, que vous
avouez ne pouvoir rsoudre, en une conclusion que vous affirmez dogmatiquement ? Je
lui dis, en second lieu : Avez-vous observ tous les faits ? et pourquoi vous pressezvous de conclure avant d'avoir tout observ ? Comme vous je rencontre le sentiment et
la pense dans des corps organiss ; mais deux choses peuvent tre unies sans s'identifier
et sans se confondre.

67

Voyons donc si le principe qui sent et qui pense n'est pas en nous trs distinct du corps
mme que ce principe anime. Je ne veux pas aller plus que vous au-del.de l'exprience;
mais je veux, pour la dcouverte de la vrit, m'aider de tout ce que l'exprience
constate. Le sentiment, par exemple, a des degrs et non des parties, de l'intensit, et
non de l'tendue; certains caractres, et non certaines formes : la conscience du moi est
une, indivisible. Ce que je dis du sentiment s'applique la volont, la pense; j'affirme
alors, d'aprs tous ces faits dont j'ai l'exprience, que le principe qui sent, qui veut, qui
pense, et que j'appelle esprit, n'est pas le mme que celui qui me prsente des formes,
de l'tendue, des parties, et que j'appelle matire; puisque ces deux principes ou ces deux
sujets nous offrent des proprits, non-seulement indiffrentes, mais incompatibles. On
objecte que nous ne connaissons pas toutes les proprits de la matire : qu'importe? il
peut y avoir dans la matire plus que ce que nous y voyons; mais du moins ce que nous
y voyons y existe. Or, il faut raisonner d'aprs ce que l'on connat, et non d'a prs ce que
l'on ne connat pas; il ne faut pas se permettre de supposer des choses qui puissent
impliquer contradiction avec celles que l'on connat. Que font pourtant les matrialistes?
mettons le vice de leur systme dcouvert. Nous avons vu qu'aprs avoir avou qu'ils
ne conoivent pas que la matire puisse penser, ils affirment qu'elle pense. Demandonsleur raison et de leur doute et de leur affirmation. La raison de leur doute est fonde sur
la diffrence et l'incompatibilit que nous remarquons nous-mmes, entre les proprits
connues du sentiment ou de la pense, et les proprits galement connues de la matire.
S'ils affirment ensuite, malgr cette diffrence, malgr cette incompatibilit manifeste,
que la matire pense, c'est qu'ils supposent dans la matire des proprits autres que
celles que nous y connaissons; mais pour que ces autres proprits que nous ne
connaissons pas, puissent rendre la matire compatible avec la pense, il faudrait, de
l'aveu du matrialiste lui-mme, qu'elles fussent d'une nature oppose celle de toutes
les proprits que nous rencontrons actuellement dans tous les corps connus. Des
qualits opposes ou incompatibles supposent-elles le mme principe ou le mme sujet?
D'aprs quoi jugeons-nous qu'il existe une matire? Est-ce d'aprs la connaissance que
nous avons du fond mme de la substance laquelle nous donnons ce nom? On n'oserait
le prtendre. Nous affirmons l'existence de la matire, d'aprs les qualits positives que
nous apercevons dans les corps. Nous affirmons l'existence d'un principe qui n'est pas
corps, d'aprs des qualits ou des faits incompatibles avec les qualits et les faits dont
les corps nous offrent l'observation et l'exprience. Par l'observation et par l'exprience,
nous ne voyons dans la matire que ce qui tombe sous les sens; et nous sommes tous
d'accord que ce qui tombe sous nos sens, l'tendue, la forme, la couleur, ne sauraient
nous reprsenter ce que la conscience nous dcouvre dans nos oprations intellectuelles.
Si nous analysons la matire par la pense, nous arrivons la divisibilit l'infini nous
ne pouvons jamais atteindre la facult de sentir et de concevoir, qui fuit devant nous,
tant que nous rencontrons de l'tendue et des parties. L'hypothse des monades, des
atomes, et d'autres lments indivisibles, sort de la sphre de tontes les choses connues
dans l'ordre physique. Quels sont donc ces lment qui n'ont plus ni tendue, ni parties,
puisqu'on ne peut plus en admettre la divisibilit ? Quels sont ces principes dont la
manire d'tre est si peu assortie aux proprits que nous regardons comme essentielles
dans tous les corps ?

68

Nous voil donc arrivs au point o, pour faire de l'esprit, un simple attribut de la
matire, on est forc de spiritualiser la matire elle-mme. Nous n'prouvons pas le
mme embarras, quand nous analysons les oprations de notre me. Elles sont
constamment d'une nature diffrente de tout ce que nous voyons dans les corps; elles,
aboutissent toujours ce sentiment intime, cette conscience du moi, qui est
essentiellement une, que nous ne pouvons concevoir sous aucune image, sous aucune
forme physique, et qui, sans division, sans incertitude, et d'une manire absolue, vivifie
toute notre existence, en lie tous les ressorts les plus secrets, et nous constitue, pour ainsi
dire, nous-mmes dans nous-mmes. Il existe donc en nous un principe un, indivisible,
qu'il n'est pas possible de confondre avec le corps et par lequel seul il nous est donn de
sentir, de concevoir, et de connatre le corps lui-mme. Les lumires qu'a produites
l'anatomie compare ne sauraient affaiblir cette consquence. On prouve, par exemple,
que nous avons plus de fibres que les animaux; on prouve que notre organisation est
absolument diffrente de la leur. Qu'en conclure ? Faut-il dire avec Helvtius, que notre
me est dans nos mains ? Mais la nature a accord des mains aux singes, et il est des
hommes qui naissent sans mains. Ces hommes cessent-ils pour cela d'appartenir
l'espce humaine, et les singes sont-ils des hommes ? Faut-il dire, avec d'autres auteurs,
que l'me n'est autre chose que la parfaite harmonie de nos organes et de nos fibres ?
Mais ces organes et ces fibres dont nous avons fait la dcouverte, ne sont-ils pas ce que
nous appelons matire, et n'ont-ils pas toutes les dimensions et toutes les proprits
connues de la matire ? Donc, d'aprs ce que nous avons tabli, la facult de sentir et de
penser ne peut tre confondue avec les fibres et les organes quels qu'ils soient. La parole
est l'incarnation de la pense; mais la pense et la parole sont deux choses trs-distinctes.
L'organe de la parole n'est rellement qu'un mode de communication de nos ides et de
nos sentiments nos semblables. D'autres organes facilitent ou tablissent la
communication du dehors avec l'intrieur, comme la parole ouvre celle de l'intrieur
avec le dehors. Mais les organes et les fibres et en gnral toutes les parties de notre
organisation sont instruments, et non cause efficiente de ce principe que nous appelons
me. L'organisation est plus dlicate et plus parfaite dans l'homme parce que le principe
qui anime l'homme exige un instrument plus dli : mais il sera ternellement vrai de
dire que l'esprit est au corps ce que la vie est au mouvement, ce que le sentiment ou la
pense est la parole. On a souvent demand si les btes ont une me : Descartes le
niait. Le pre Bougeant, dans un ouvrage trs-ingnieux, s'est dcid pour l'affirmative.
Bonnet dit que l'me des btes est une chose probable. D'autres soutiennent que cette
me n'est que sensitive. Buffon a renouvel le systme de Descartes, mais dans des vues
opposes ce philosophe. Descartes, en accordant une me aux btes, et craint de ne
pas assez marquer la distance qui les spare de l'homme. Buffon, en accordant une me
aux btes, et craint d'tre forc, par majorit de raison, d'en accorder une l'homme
mme. On a trs-bien dit de lui qu'il parlait de l'me humaine avec la Sorbonne et de la
matire avec ses amis.

69

Les vrais philosophes abandonnent toutes ces hypothses; ils se rduisent observer les
faits, c'est--dire remarquer les diffrences qui distinguent l'homme des animaux ; et
ils ont reconnu que, parmi ces diffrences, la principale, celle de laquelle toutes les
autres paraissent driver, est la perfectibilit qui dans l'espce humaine n'est pas
seulement le caractre propre de chaque individu, mais celui de l'espce entire. Au
surplus, toutes les questions sur l'me des btes sont indiffrentes notre question : car
si les btes sont de pures machines, elles n'ont ni sentiment, ni ides; tout n'est que
matire et mouvement en elles. Si elles sentent, et si, mme comme quelques-uns le
prtendent, elles ont une certaine dose d'intelligence, il est certain que ce principe
sensitif et intelligent est ncessairement d'une autre nature que celle des choses que nous
dsignons par le mot matire. Nous n'aurions jamais nous plaindre de ce que les btes
auraient une me, et nous aurions toujours nous fliciter de la supriorit de la ntre.
Mais abandonnons tous ces problmes, puisque nous n'avons pas assez d'lments
assurs pour les rsoudre. Sachons nous borner aux objets qu'il nous est possible de
connatre. La dernire ressource des matrialistes est d'objecter que, dans l'homme, le
principe qui sent, qui pense, qui veut, suit presque toutes les rvolutions du corps; mais
l'influence rciproque du corps sur l'me et de l'me sur le corps, prouve leur union et
non leur identit. L'union n'offre qu'un mystre, l'identit impliquerait contradiction.
C'est par une suite de l'union de l'me avec le corps, que nos ides viennent
originairement des sens, et que nous avons besoin de signes pour les fixer, pour les faire
circuler: mais on dit trop, et vraisemblablement on ne s'entend pas quand on avance qu'il
n'y a en nous que sensibilit physique, et que toutes nos ides, tous nos raisonnements
ne sont que des sensations continues. La sensibilit est la disposition gnrale qui nous
rend susceptibles de sentir. Nous appelons sensation l'impression que fait sur nous un
objet prsent qui nous frappe. La trace ou l'image qui nous reste, et que nous appelons
ide, survit cette impression. En comparant l'ide avec l'impression qui l'a produite,
nous en reconnaissons l'identit : de l sort la pense. Comme entre une sensation et
l'ide que cette sensation a produite, nous apercevons l'identit, entre deux sensations et
deux ides nous apercevons la diffrence : voil le jugement. On a dit avec vrit que le
jugement est l'accord des ides, comme la musique est l'accord des sons. Comparer
plusieurs jugements la fois, en dduire des consquences et en former un ensemble,
c'est raisonner. Le talent, l'imagination et la mmoire ne sont et ne doivent tre que les
ministres de la raison. Il y a loin, comme l'on voit, du raisonnement une pure sensation.
Si toutes nos ides, tous nos raisonnements, toutes nos oprations les plus intellectuelles,
ont un ct sensible, il est galement vrai que toutes nos perceptions les plus sensibles
ont un ct intellectuel. L'homme qui n'aurait que des sensations et qui consquemment
n'prouverait que des impressions passagres, ne ferait que se heurter contre les objets,
sans pouvoir jamais les comparer ni les connatre. Tout est passif dans les sensations ;
les autres oprations de l'esprit sont spontanes. Les sensations sont l'ouvrage de la
nature; les jugements, les raisonnements sont l'ouvrage de l'homme. A ct de la pense
qui fixe les objets dont elle est enrichie par les sensations, je dcouvre la libert et la
volont, ces deux grands attributs du moi humain.

70

Par la volont unie la libert, nous faisons mouvoir les organes de notre corps, et nous
dirigeons les oprations de notre esprit. Nous commandons nos passions et nos
facults. Nous produisons le mouvement dans notre tre physique, et nous produisons
des rvolutions subites dans notre me. Nous reproduisons des objets oublis, nous
condamnons l'oubli ceux qui s'offrent d'eux-mmes ; car la rflexion, l'attention, la
mmoire sont aux ordres du cur. Nous manifestons au dehors ce qui nous plat. Nous
touffons nos sentiments et nos penses, ou nous les rduisons en actes; nous rglons
tout selon notre bon plaisir ; en un mot, nous exerons un pouvoir intrieur et actif, qui
renferme quelque chose de semblable au pouvoir crateur, puisqu'il appelle l'existence
les conceptions les plus compliques de notre entendement et toutes les actions de la vie
humaine, comme le crateur lui-mme a donn l'tre toutes les merveilles de la nature.
Les matrialistes osent soutenir qu'ils ne peuvent reconnatre dans l'homme ni volont,
ni libert proprement dite; qu'ils n'y voient qu'un pur machinisme, attendu, disent-ils,
que l'homme veut et agit sans motifs : autant aimerai-je entendre dire que la volont et
la libert ne peuvent coexister avec le sentiment et avec la raison dans un mme sujet.
Sans doute le libre vouloir, le libre arbitre d'un tre sensible et intelligent sont toujours
plus ou moins rflchis, plus ou moins raisonns. La spontanit absolue des actions,
sans aucun motif dterminant, n'est qu'une abstraction, comme la ligne mathmatique;
mais les motifs qui font vouloir et agir, dirigent et ne forcent pas. Il ne faut pas dire,
avec Helvtius, que des actes vraiment libres ne seraient que des effets sans causes.
Mais il faut dire que nos actions sont libres, parce qu'elles sont le rsultat d'une
dlibration plus ou moins prcipite, sur diverses causes dont chacune peut produire
un effet diffrent. L'homme est rgi par la nature moins imprieusement que ne le sont
les tres purement physiques, ou les animaux. Il se dtermine par lui-mme; il a la
puissance de rsister puisqu'il a celle de choisir; il est, sous plus d'un rapport, arbitre
souverain de sa destine. Bonnet, malgr la puret de ses intentions, se trompe et il parle
contre l'exprience, lorsqu'il rduit la libert au simple pouvoir de faire ce que l'on fait.
Son erreur vient de ce qu'il rapporte tout l'impression aveugle que les fibres reoivent
des objets par lesquels elles sont frappes. Bonnet, absorb par ses connaissances
anatomiques, n'a pas t jusqu'au principe intrieur qui rflchit sur les impressions
reues, qui les carte ou les reproduit avec vivacit, qui les compare et les pse, qui fait
succder la pense la sensation, et le choix l'instinct. Considrons l'homme quand il
agit. Avant l'action, il examine, il hsite, il dlibre, il sent qu'il a le pouvoir de faire ou
de ne pas faire. Pendant l'action, il sait qu'il excute ses propres commandements, sa
propre volont. Aprs l'action, il se repent de son ouvrage, ou il s'y complat. Les regrets,
les remords, le repentir n'attestent-ils pas, mme aprs la chose consomme, que l'on
avait le pouvoir de faire ce que l'on n'a pas fait, ou de ne pas faire ce que l'on a fait ? Je
conviens que notre libre arbitre rencontre des limites dans toutes les choses qui ne lui
sont pas soumises; que son pouvoir est plus faible sur l'imagination que sur la mmoire,
sur les passions que sur les ides, et qu'il peut tre plus ou moins froiss par les
circonstances du dehors et par nos dispositions personnelles.

71

Mais de simples embarras ne sont pas des limites ; et il n'est personne qui, dans les
moments les plus difficiles, ne sente que, si beaucoup de choses sont indpendantes de
lui, il est toujours lui-mme sous sa propre dpendance, qu'il peut victorieusement lutter
contre les obstacles et opposera conscience l'univers. Combien de faits, dans les vies
prives et dans les histoires gnrales, attestent cette force mystrieuse, dont l'nergie
s'accrot par la rsistance, qu'aucune force ne peut vaincre, qui nous rend suprieurs aux
hommes, la nature, nous-mmes; dont le sige est dans le retranchement
impntrable du cur, et que l'on peut appeler juste titre la toute-puissance humaine ?
Les annales du monde sont pleines de grandes choses faites par des hommes qui, dans
le corps le plus faible, portaient le poids d'une grande me. Quel est mme le particulier
assez malheureux, assez dgrad, qui n'aime pas se rendre le tmoignage qu'au moins,
dans quelques occurrences, il a su triompher d'une habitude vicieuse, et se dcider pour
un principe contre une passion ? Enfin tout homme n'a-t-il pas la conscience de sa
libert, comme il a la conscience de sa pens e, et tous les sophismes contre la libert
pourront-ils jamais touffer la conscience que nous avons de la libert mme ? Un tre
sensible, intelligent et libre est ce que nous appelons un tre moral, car la moralit est
le rsultat de la sensibilit, de l'intelligence et de la libert. La sensibilit indique la
source des actions et en mesure l'effet, l'intelligence en marque le but, et la libert en
dtermine le choix. Une action libre est bonne ou mauvaise, morale ou immorale, selon
qu'elle est conforme ou contraire au but que doit se proposer un homme qui a la
commune intelligence et le cur droit. Nous verrons, en traitant de la morale, quel est
ce but qui doit tre la rgle de nos actions, et quels sont les principes d'aprs lesquels il
doit tre fix. La tche du mtaphysicien se borne prouver qu'il existe un ordre moral.
Or cet ordre rsulte des rapports qu'ont entre eux des tres sensibles, intelligents et
libres, et autant ces rapports sont distincts de relations tablies entre des tres qui n'ont
pas les mmes qualits, autant l'ordre moral diffre de l'ordre physique. Les lois du
mouvement ne peuvent tre celles de la libert. Les lois des corps ne peuvent tre celles
des intelligences. L'existence d'un ordre moral repose donc sur des faits incontestables,
puisqu'elle drive de la constitution mme de notre tre. Nous trouvons partout, chez les
hommes, les traces permanentes de ce principe intellectuel et moral qui constitue le
vritable moi humain, et qui distingue l'homme de tout ce qui n'est que corps, de tout ce
qui n'est pas l'homme mme. Nous ne pouvons confondre en nous les besoins avec les
passions ; ni les sensations avec les sentiments. Il entre dans les passions quelque chose
d'idal que l'on ne rencontre pas dans les besoins. Il y a dans le sentiment quelque chose
de dlicat que nous ne rencontrons pas dans les sensations. Ainsi ce que nous fait
prouver l'odeur d'un parfum, ne ressemble point au plaisir plus intrieur et plus
spiritualis que nous prouvons en pratiquant des actes de bienfaisance. Si nous
cherchons donner un corps toutes nos ides, nous cherchons aussi donner une me
tous les corps. Sous la main du sculpteur le marbre respire: le peintre vivifie la toile :
par l'habilet d'un savant architecte un bel difice nous offre une belle ide ; sous la
plume d'un observateur philosophe, la nature entire n'est plus qu'une vaste et grande
conception : sans cesse nous transportons hors de nous la conscience du moi, pour
l'appliquer tout ce qui nous environne. Nous personnifions tout.

72

Par un regard perant de notre intelligence, nous dmlons dans chaque objet les
nuances les plus fines, les plus imperceptibles. J'en atteste la perfection laquelle les
langues des peuples civiliss de l'Europe ont t portes. Nous dbrouillons le chaos.
Nous composons et nous dcomposons nos ides pour les recomposer encore. A l'image
de Dieu, nous disons que la lumire se fasse, et la lumire se fait. A notre voix, le nant
mme prend un nom, et vient, pour ainsi dire, se placer ct de l'tre. Sans l'homme,
l'Univers serait sans tmoin, et au milieu de l'Univers, l'homme se croirait seul, s'il ne
vivait pas avec l'homme. Nous avons form des socits, bti des villes, et publi des
lois. Nous atteignons par la contemplation les objets que nous ne pouvons atteindre par
notre industrie. Nous avons cr les sciences et les arts. Le souffle de vie qui nous anime
se rpand sur tout ce qui existe. Nos sentiments, nos penses et nos volonts pntrent,
changent et branlent le monde. Le mouvement n'est que repos, tout est passif auprs
de notre activit. La lumire des corps n'est qu'une ombre ct du rayon cleste qui
perce, analyse et modifie la lumire mme. Enfin l'me humaine est une espce
d'Olympe d'o partent, chaque instant, ces conceptions brillantes, ces lans sublimes,
ces volonts fortes, ces feux qui sillonnent le ciel, clairent la terre et vivifient la nature
entire. Conoit-on que le matrialiste puisse se refuser cet ensemble de choses ? Qu'il
puisse regarder comme de pures machines, des tres qui ont cr la mcanique et ont
expliqu le mcanisme de l'univers ? Conoit-on qu'au mpris de l'exprience, au mpris
de tout ce qu'il sent, de tout ce qu'il voit, de tout ce qu'il entend, de tout ce qu'il pratique,
au mpris de la langue qu'il parle, et dont chaque expression le dment, il puisse
mconnatre l'homme dans l'homme et ne fonder sa propre existence que sur le dsaveu
perptuel de lui-mme ?

73

CHAPITRE X.
De l'athisme.

Les matrialistes croient n'tre que consquents en professant l'athisme. Nous ne


voyons pas Dieu, disent-ils, et nous voyons la matire. Nous voyons un enchanement
de causes et d'effets. Pourquoi des causes caches dans le sein de la nature, n'auraientelles pas tout produit ? Voyez le polype de Trembley : ne contient-il pas en soi le
principe de sa rgnration ? Quelle absurdit y aurait-il donc penser qu'il est des
causes physiques par lesquelles tout a t fait, et auxquelles toute la chane de ce vaste
univers est si ncessairement lie et assujettie que rien de ce qui arrive ne pourrait ne
pas arriver ? Pourquoi ne pas supposer des causes dont l'ignorance absolument
invincible nous a fait recourir un Dieu plus incomprhensible que la nature ? Nos
connaissances physiques ne nous permettent pas d'attribuer les phnomnes au hasard ;
mais dtruire le hasard, ce n'est pas prouver un tre suprme, puisqu'il peut y avoir autre
chose qui ne serait ni hasard, ni Dieu, nous voulons dire la nature elle-mme. Pourquoi
vouloir nous lever au-dessus d'elle ? Nous avons vu que c'est uniquement d'aprs des
doutes que les matrialistes nient l'existence de l'me humaine. C'est encore d'aprs des
doutes qu'ils nient l'existence de Dieu. Admettre un Dieu, c'est reconnatre l'existence
d'un tre suprme qui n'est que la nature, et dont la nature n'est que l'ouvrage. Un tel
tre existe-t-il ? J'appelle nature l'ensemble des tres qui composent l'univers. Nous ne
voyons pas Dieu, et nous voyons la matire, c'est dire les qualits sensibles des corps.
Mais voyons-nous les causes caches que l'on suppose, par lesquelles on veut remplacer
Dieu? Rien ne produit rien. Le nant ne saurait de lui-mme se convertir en tre. Il y a
donc un tre ternel, existant par lui-mme, et cause premire de tout ce qui existe. De
l, selon le mot sublime de l'Ecriture, Dieu est celui qui est. Mais, dit-on, pourquoi cet
tre ternel ne serait-il pas la matire? Pourquoi supposer un Dieu, si l'on n'a besoin que
de la nature ? Sans doute, si la nature suffit, il faut se fixer elle, et ne pas multiplier les
tres sans ncessit. Mais j'aperois entre autres choses, dans la nature, deux diffrentes
espces d'tres : les uns en qui je trouve sensibilit, intelligence, volont, libert, et les
autres dans lesquels je ne trouve que mouvement ou repos, tendue, formes et couleurs.
En tudiant les tres de cette seconde espce et leurs rvolutions, je vais sans terme,
d'un phnomne un autre, avec l'ignorance invincible du lien secret qui les unit, et je
ne puis jamais arriver au sentiment ou l'ide d'une cause proprement dite. Dans cette
srie de faits ou de phnomnes qui se succdent et dont j'ignore le principe, je dcouvre
pourtant des lois d'aprs lesquelles je puis veiller ma conservation, d'aprs lesquelles
je puis prvoir et calculer l'avenir. Je demeure convaincu, au milieu de toutes les
rvolutions qui me frappent, que la diversit est uniformit, et que le changement est
constance; j'acquiers l'ide d'un ordre tabli : car l'ordre n'est qu'une association ou une
liaison rgulire des choses, soit qu'on puisse les regarder comme simultanes, soit
qu'on puisse les regarder comme successives : mais o trouverais-je la cause premire
de cet ordre ?

74

Pour clairer cette importante question, je me replie sur moi-mme, je dcouvre en moi
un principe intelligent et une volont. Je sens qu'avec le secours de ma raison, je lie des
ides et je forme des tous, et qu'avec ma volont je rduis mes penses en actions. La
conscience que j'ai des oprations actives de mon intelligence me fournit l'ide d'un
principe ordonnateur qui prpare et qui dispose. Dans l'nergie de ma volont, je puise
l'ide du pouvoir, ide qui ne m'est fournie que par elle; je veux mouvoir mon bras, il se
meut; j'ai alors le sentiment de ma puissance, et je conois ce que c'est que la puissance
en gnral. Un tel sentiment et une telle conception ne sauraient me venir d'ailleurs. En
effet, quand je vois un phnomne physique suivre priodiquement un autre phnomne
physique, j'observe le fait matriel de cette succession, sans en connatre la source
secrte. Je ne puis avoir le sentiment de ce qui se passe hors de moi, et je ne saurais
avoir l'ide de ce que je ne conois pas. Il en est autrement lorsque, par un acte de ma
volont, je fais mouvoir mon bras: je ne puis certainement dire comment un acte de mon
libre arbitre peut produire ce mouvement; mais j'ai la conscience de ma volont, et il
m'est vident par ma conscience que mon bras se meut parce que je le veux.
Consquemment, je ne suis pas rduit ne voir qu'un fait succder un autre fait; j'ai
de plus le sentiment de la puissance qui subordonne l'un de ces faits l'autre. Eclair
par mon sentiment intime, par ma propre exprience, j'attache l'ide de la puissance
l'ide d'une volont, comme je ne spare plus l'ide de l'ordre, de celle d'un principe
intelligent qui le conoit et le prpare. D'autre part, en continuant me recueillir, je sens
que je n'ai pas fait ce qui existe; je sens que je n'ai pas toujours exist, et que je ne me
suis pas fait moi-mme. Lorsque je cherche une cause premire tout ce qui est, me
voil donc insensiblement forc, par le poids de ma propre conscience, nie courber
devant une intelligence, devant une volont suprme. Les arts attestent la prsence et
l'industrie de l'homme. La nature atteste l'existence et l'action de la divinit. Si nous
rencontrons des ruines, des monuments dans des contres dsertes, cette terre, disonsnous, a t foule par des hommes. En contemplant l'univers et en tudiant l'homme.,
pourquoi serions-nous assez insenss pour oser dire, dans notre cur : il n'y a point de
Dieu. L'athe compare la nature au polype de Trembley, qui renferme, dit-on, en luimme le principe de sa rgnration. Mais dans le phnomne du polype, comme dans
tous les autres phnomnes, je ne vois que des faits ou des rvolutions qui se suivent,
sang apercevoir la vritable cause de leur connexit. On convient que nos connaissances
physiques ne nous permettent pas d'attribuer les phnomnes au hasard. Le mot hasard
est un terme vide de sens. Tout est rgi par certaines rgles. Nous appelons hasard ou
fortune, les cas dans lesquels ces rgles nous chappent. La liaison ncessaire des causes
et des effets que l'athe moderne met la place du hasard, ne nous offre non plus aucune
ide prcise. L'athe choque mme toutes nos ides quand il difie la nature, et qu'il
donne le nom de nature des causes physiques et secrtes auxquelles la chane des tres
est si bien lie et assujettie que rien de ce qui arrive ne pourrait ne pas arriver. Quelle
trange hypothse que celle de certaines causes physiques et aveugles qui auraient
produit des tres intelligents ! Quelle plus trange hypothse encore, que celle qui,
attribuant tout une rigoureuse fatalit, nous offre la triste et dcourageante pense que
rien de ce qui existe ou de ce qui arrive ne pourrait ne pas exister, ou ne pas arriver ?

75

Lorsque je fais une action, je sens que je puis en faire une autre, ou que je puis ne pas
faire celle que je fais. Ma propre conscience dpose donc, au moins pour ce qui me
concerne, contre cet aveugle mcanisme que l'on suppose existant par lui-mme, et
contre cet enchanement ternel, ncessaire et absolu de causes et d'effets, qui, selon
l'athe, constitue la nature, et en gouverne imprieusement les moindres phnomnes.
Je n'ai ni le sentiment ni l'ide de ce que je ne connais pas ; mais je sens qu'en gnral,
il pourrait exister autre chose que ce que je connais. Ma raison ne se refuse qu'aux choses
contradictoires; mon libre arbitre, qui m'a dj donn l'ide de la dlibration ou du
choix, et celle du pouvoir, me donne, en mme temps, l'ide du possible, comme
insparable des deux autres ; et l'ide du possible drive de celle d'un pouvoir qui
dlibre et qui choisit, exclut l'ide de la fatalit et me force d'admettre pour la nature,
comme je suis forc d'admettre pour mes actions, un pouvoir intelligent par lequel tout
existe, et qui gouverne tout. Car quelle premire cause, autre qu'une volont
souverainement intelligente et libre, pourrions-nous assigner tout ce qui existe, cest-dire tout ce qui pourrait exister ou ne pas exister, sans que la chose impliqut
contradiction, et consquemment, des tres dont l'existence est ncessairement
l'ouvrage d'un premier tre qui peut et qui veut ? On a souvent demand l'athe si les
lettres de l'alphabet jetes au hasard et abandonnes toutes les chances des causes
physiques, pourraient jamais produire l'Iliade d'Homre, ou l'Enide de Virgile ? Il
rpond par le calcul des probabilits. Il me parat que l'argument, tel qu'on le pose, n'est
pas prsent sous son vritable point de vue. Il sera vrai, si l'on veut, qu'un arrangement
quelconque pourra rsulter du mouvement donn des lettres de l'alphabet jetes au
hasard et en quantit suffisante pour fournir toutes les chances que l'on veut courir.
Mais la question, si les lettres de l'alphabet jetes au hasard, pourraient produire l'Iliade
ou l'Enide, ne doit pas tre rduite de pareils termes. Les signs ou les figures
sensibles qui forment la dposition matrielle de ces deux pomes, Sont les seules
choses qui offrent une prise au calcul des chances et des probabilits. Mais ces figures
par elles-mmes, et dans leur tre physique ne sont rien, si On ne peut y attacher aucun
sens, c'est--dire si elles n'ont pas reu cette vie morale qui seule fait le prix de l'ouvrage
dans lequel elles sont rassembles. Or, dans l'Iliade, dans l'Enide et dans tout ouvrage
quelconque, expliquera-t-on jamais par le simple calcul et autrement que par
l'intervention de l'intelligence humaine, la liaison qui existe entre tels sentiments ou
telles ides et tels signes qui en deviennent l'expression ? Il en est de mme du grand
livre de la nature. Chacun des caractres que nous en dchiffrons nous rvle
l'intelligence suprme qui les a tracs. Qu'est-ce donc que cette intelligence que je place
au-dessus et hors de la nature, et dont on a dit que le centre est partout, et la
circonfrence nulle part? Je l'ignore, et je n'en suis pas humili; car je m'ignore moimme. Si l'on me demande, comment une intelligence, comment une volont a pu, de
rien foire quelque chose, et quels rapports il peut y avoir entre une intelligence, entre
une volont et la matire: je rpondrai que je ne le conois pas. Mais j'ai dans ma propre
exprience la preuve qu'avec une intelligence et une volont on fait des actes physiques:
je ne trouve pas plus de difficult ce que les volonts du crateur se rangent en
phnomnes, que je n'en trouva ce que mes volonts se changent en actions.

76

Ce que je sais bien, c'est que l'ordre physique ne serait pour moi qu'un ocan sans rives,
si je ne me rfugiais dans un ordre intellectuel et moral. J'ai dj tabli que c'est
uniquement dans l'activit de notre raison, et dans l'nergie de notre libre arbitre, que
nous avons puis les ides de cause et de puissance. La nature n'existerait pas pour
l'homme, si elle ne le trouvait sensible, intelligent et industrieux. Il y a donc dans
l'homme un principe actif par lequel la nature sort, pour ainsi dire une seconde fois, du
nant, et qui renouvelle, qui commence mme pour nous le grand ouvrage de la cration.
Ce principe, ce souffle de vie que je rencontre dans l'homme, et qui, comme l'aimant,
n'attend que la prsence du fer pour manifester son pouvoir, me dcouvre un principe
suprieur dont l'homme ne m'offre que l'empreinte et l'image. Ainsi, l'homme qui dit :
je pense, je sens, prouve jusqu' l'vidence cet tre infiniment plus grand, sans limitation
et sans moyen, qui a pu dire : je suis. Que l'athe cesse de nous objecter que Dieu serait
plus incomprhensible que la nature: la nature nous manifeste Dieu, et Dieu explique la
nature. Si l'essence d'un tre crateur et conservateur du monde passe les bornes de nos
faibles conceptions, notre esprit est forc de se soumettre aux preuves de son existence.
Dieu, considr en lui-mme, n'offre que des profondeurs impntrables. Le monde,
sans l'existence de Dieu, n'offrirait que des contradictions absurdes; il faut opter entre
le plus ncessaire et le plus consolant de tous les mystres, et la plus dangereuse, ainsi
que la plus insense de toutes les erreurs.

77

CHAPITRE XI.
De l'immortalit de l'me et d'une vie venir.

Il existe donc un tre suprme, auteur de tout, lgislateur dans l'ordre moral, et premier
moteur dans l'ordre physique. Le dogme de l'immortalit de l'me humaine va sortir du
dogme de l'existence de Dieu, combin avec les connaissances que nous avons des
facults de l'homme. Le matrialiste qui ne voit en nous que des corps organiss, et qui,
tout au plus, n'y voit qu'un mcanisme plus dli que celui des autres corps, ne nous
assigne d'autre destination que des changements successifs de formes, et le passage
perptuel d'une srie de phnomnes dans une autre. Mais n'avons-nous pas prouv
qu'indpendamment de cette corce que nous appelons le corps, il existe dans l'homme
un principe actif qui sent, qui pense, qui veut, et qui a la conscience de lui-mme ? Un
principe dont les facults incompatibles avec les qualits connues de la matire ne
sauraient s'identifier ou se confondre dans un mme sujet, et qui, dans chaque individu
de notre espce, constitue le vritable moi humain ? Nous demandons si ce principe qui
sent les rvolutions du corps tant qu'il lui est uni, s'teint quand le corps se dissout.
Quelle plus misrable question, s'crie-t-on, que celle de savoir si la mort est ou n'est
pas la fin de la vie ? Je rponds que cette objection, prsente d'une manire si piquante
dans les termes, est en elle-mme plus misrable que la question. Pourquoi les
philosophes, les plus vous au matrialisme, sont-ils journellement obligs, pour
pouvoir raisonner et s'entendre, de distinguer l'homme moral de l'homme physique ?
C'est que, sans, cesse ramens par l'exprience la vritable science des choses, ils sont
forc s de distinguer par l'expression ce que la ralit ne permet pas de confondre. Le
langage des matrialistes est une rfutation, continuelle de leur systme : ce doit tre un
tat pnible pour eux que d'tre perptuellement en contradiction avec eux-mmes. J'ai
dj suffisamment dvelopp les faits qui fondent la distinction reconnue par
l'universalit des philosophes entre l'homme physique et l'homme intellectuel ou moral;
mais je dirai que les mmes faits me forcent reconnatre dans l'homme une vie morale
ou intellectuelle, absolument diffrente de sa vie physique. La question de l'immortalit
de l'me humaine ne se rduit donc pas examiner vaguement si la mort est la fin de la
vie; mais si la mort, qui n'est que la dissolution du corps, et qui est le terme de la vie
physique de l'homme, doit galement tre le terme de cette autre vie que nous appelons
intellectuelle ou morale, et que nous trouvons lie un principe simple et indivisible,
qui consquemment ne saurait, par sa nature, tre susceptible de dissolution? Comme
l'on voit, il suffit de bien poser la question pour prouver que la mort de l'me n'est pas
une suite infaillible de celle du corps, et que, dans l'homme, l'tre intelligent peut
survivre son enveloppe matrielle. A la vrit, par cela seul qu'une chose est possible,
nous ne sommes pas autoriss conclure qu'elle est; mais la possibilit est au moins un
rayon prcurseur de la preuve.

78

La grande difficult dans la question de l'immortalit de l'me, vient, dit-on, de ce que


cette immortalit ne peut jamais cire qu'une hypothse; car comment un philosophe
acquerra-t-il la certitude d'une vie venir dont personne n'a ni ne peut avoir
l'exprience? Cette objection, plus spcieuse que solide, suppose que nous ne pouvons
jamais avoir la certitude que des faits pressens ou matriellement vrifis; mais ce
principe n'est proprement et rigoureusement applicable qu'aux faits de l'homme, qui
dpendent toujours d'une volont arbitraire, ambulatoire et incertaine. S'agit-il des faits
de la nature, des phnomnes du monde physique ? Nous avons, dans maintes occasions,
la certitude de ce qui arrivera par la connaissance des lois d'aprs lesquelles nous voyons
se succder les faits qui sont arrivs et ceux qui arrivent ou qui se passent journellement
sous nos yeux. Cette certitude est fonde sur l'exprience d'un ordre constamment tabli.
Or, je soutiens que la mme certitude, ou pour mieux dire, qu'une certitude plus grande,
que mme le plus haut degr de certitude se rencontre dans les choses qui appartiennent
au monde moral ; parce que l'ordre qui rgit ces choses est fond sur des rgles, non
seulement constantes, mais immuables et mille fois plus connues que celles par
lesquelles le monde physique est gouvern. Dans le monde physique, nous ne voyons
que composition ou dcomposition, mouvement ou repos. Des milliers de globes roulent
sur nos ttes, des milliers d'insectes rampent sous nos pieds; savons-nous pourquoi tous
ces tres existent ? prouvons-nous le besoin de le savoir ? A l'exception des choses qui
tiennent notre subsistance et nos commodits, la cration ne serait-elle pas muette
pour nous si l'espce de culte que nous rendons la nature en la contemplant, n'tait
soutenu et vivifi par les sentiments et par les ides que le spectacle de l'univers fait
natre dans ntre me, et qui nous lve au-dessus de la nature mme? Ainsi, partout o
l'instinct se tait, ce n'est qu'en notre qualit d'tres intelligents que nous nous emparons
autant qu'il est en nous du monde physique. Mais si, hors des objets en petit nombre qui
touchent notre conservation l'tude du monde physique n'est pour nous qu'une
incursion dans une terre trangre, il en est autrement du monde moral : tout nous y est
personnel, rien n'y appartient la pure spculation ; la conscience mme du moi anime
toutes nos recherches, et garantit tous nos rsultats. Tandis que nos connaissances
physiques n'empruntent que d'un sentiment moral tout l'intrt qu'elles nous inspirent,
nos connaissances morales ont une vie qui leur est propre, et qui se communique ellemme tout. Dans le monde physique, il n'existe d'autres rapports entre les tres qui le
composent que ceux rsultant des lois gnrales par lesquelles ces tres sont
imprieusement rgis. Tout tre purement matriel est toujours sa place, parce qu'il
remplit toujours aveuglment l'objet auquel il est destin. Les tres sensibles,
intelligents et libres sont les arbitres de leur conduite ; ils violent sans cesse les lois de
la nature et leurs propres lois. Il existe donc pour eux une responsabilit qui est trangre
aux tres physiques. Del, je vois natre un ordre de choses entirement distinct des lois
qui gouvernent la matire. Pour connatre cet ordre, suivons les faits. Tout est extrieur
dans les phnomnes du monde physique; mais les phnomnes du monde moral sont,
par leur essence, drobs tous les yeux. Les penses de l'homme, ses sentiments, ses
dsirs, ses volonts, ses projets ne sont que des oprations secrtes de son me, tant qu'il
ne les manifeste pas.

79

Quel est donc cet tre intrieur et absolu, qui, plac au milieu de l'univers, sait s'en
rendre indpendant, qui pntre tout et se rend impntrable, qui plane avec une entire
libert sur tous les objets que la pense peut embrasser et que le sentiment peut
atteindre? Sous quelles lois, sous quelle garantie la responsabilit reconnue d'un tel tre
existe-t-elle ? Les hommes sont tmoins et juges des actions des hommes ; ils distribuent
l'estime et le blme, les peines et les rcompenses; mais qui sera tmoin et juge des
penses ou des motifs qui produisent ces actions ? C'est pourtant le motif qui constitue
la vritable moralit de l'acte : on n'est point vertueux si on n'a pas intention de l'tre.
Que d'erreurs, que d'injustices dans les jugements humains! Combien de fois a-t-on
prsent, dans la question que nous traitons, le spectacle affligeant du crime impuni,
souvent heureux, et de la vertu opprime! Quelque justes d'ailleurs que soient les
hommes, les crimes cachs et les vertus obscures ne sauraient tre de leur ressort. Qui
pourra jamais sonder les profondeurs du cur humain ? La justice qui ne se rapporte
qu'aux actions utiles ou dangereuses pour nos semblables, est uniquement faite pour les
besoins variables et les intrts passagers de la socit mais ne dcouvrons-nous pas de
nouveaux rapports pour l'homme dans ces sentiments sublimes qui soutiennent ou
lvent son me, dans ces grandes penses qui l'embellissent, dans ces prodiges secrets
de force ou de faiblesse, de misre ou de grandeur, de perfidie ou de gnrosit, de
rsignation ou de dsespoir, en un mot, dans tous ces phnomnes intrieurs, clairs
seulement par inconscience, cet astre invisible qui lance parfois, des tincelles au
dehors, mais qui est constamment attach un autre ciel que celui qui tombe sous nos
sens. La conscience ! quel mot ai-je prononc ? Que je plains l'aveuglement de ceux qui
n'en parlent que comme si elle tait L'unique enfer du mchant et le seul
ddommagement du juste! La conscience rflchit sur chaque individu la lumire qu'elle
reoit elle-mme de la raison suprme; elle est le signe, le lien et non le terme de nos
rapports avec l'ternelle quit: tous les sentiments qu'elle rveille, tous les jugements
qu'elle porte, dirigent les regards de notre me vers une nouvelle rgion. Je ne nie point
que le remord ne soit dj une peine, par les chagrins cuisants qui l'accompagnent et qui
nous dchirent; mais il devient encore un prsage par les sombres terreurs qui s'y mlent.
Si le crime suffit pour autorise l'action de la justice humaine, un repentir sincre et
touchant, qui ne peut tre jug par les hommes, nous dcouvre une autre justice. Le
malheureux qui ouvre son me ce sentiment, qui dclare cet appel la. clmence
divine, et qui expire sur un lit de douleur, dans les fers ou sous le glaive de la loi, attend
la misricorde aprs la torture, et il voit poindre l'aurore d'un nouveau jour. Je le
demande tout esprit raisonnable et de bonne foi, le repentir, ce compagnon secourable
de notre faiblesse, n'est-il pas videmment la preuve et le gage de notre immortalit?
D'autre part, si je jette les yeux sur l'homme juste, je le trouve heureux par le tmoignage
de sa conscience. Mais n'a-t-il pas toujours lutter contre ses passions et contre celles
des autres ? Son cur n'est-il pas continuellement travaill par cette mfiance dlicate
qui lui fait craindre, chaque instant, de rencontrer un cueil pour la vertu dans sa vertu
mme ? N'aurait-il donc plus rien attendre pour son bonheur ? Ah! son esprance le
prcipite au-devant d'un avenir dont la perspective encourage tous ses efforts et le
console de tous ses sacrifices.

80

Notre conscience, o naissent nos plus srieuses craintes et nos esprances les plus
leves, nous porte donc sans cesse vers une nouvelle terre et vers un nouveau ciel.
J'ajoute que les rapports dont elle est le lien sont de nature ne finir jamais : car la
communication qu'ils nous ouvrent, n'est pas seulement avec des tres semblables
nous, mais avec cette sagesse ternelle, avec cette haute intelligence par qui tout est, et
qui subsistera ternellement. Au surplus, le sceau de l'immortalit fut grav dans notre
me, avec celui de la perfectibilit. L'homme, comme tre physique, n'a qu'une existence
limite dans sa forme, dans ses progrs, dans sa dure. Mais qui peut assigner des limites
son existence intellectuelle et morale ? Il dispose des choses qu'il connat, il poursuit
celles qu'il ne connat pas. Tout ce qui est comprhensible est du ressort de sa raison.
Tout ce qui peut tre aim, admir ou senti, est du ressort de son cur. Il se montre
partout comme le roi de la nature, et il s'lance jusqu' son auteur. Qu'y a-t-il
d'extraordinaire quand on dit que tout est fait pour l'homme, puisque, de tous les tres
connus, l'homme est le seul qui sache user de tout? Les mystres qu'il rencontre
l'tonnent, et ne le dcouragent pas. Si son ignorance semble attester sa faiblesse, le
sentiment pnible de cette ignorance constate son aptitude et sa force. Pourrait-il se
trouver malheureux d'ignorer la vrit, s'il n'tait appel la connatre? Il a honte de ses
imperfections, tant est profond chez lui le sentiment qu'il a de sa noble destine. Son
me active se proportionne tous les objets qui l'occupent. Ainsi, les grandes vertus
naissent des grandes occasions, les grandes circonstances font les grands hommes. Que
dirai-je de l'instinct particulier qui pousse notre espce vers le bonheur, et de ces
mprises journalires qui nous font poursuivre si ardemment des plaisirs trompeurs et
de frivoles jouissances ? Tardons-nous reconnatre l'erreur ? Ces jouissances et ces
plaisirs ne sont que des situations ; le bonheur qui fait l'objet de nos recherches, est un
tat. Courant sans cesse aprs cet tat qui fuit, l'homme parcourt avec inquitude tous
les objets qui s'offrent lui, sans pouvoir se reposer sur aucun. Moins occup de ce qu'il
est que de ce qu'il sera, il s'abandonne une ternelle agitation, il ne vit jamais, il espre
toujours de vivre. Ah! la vie prsente n'est donc que le songe de la vie; ne tiendronsnous jamais la ralit ? Ces arguments ne sont pas des preuves, s'crient les Sophistes.
Mais que faut-il donc? Nos besoins physiques ne sont-ils pas l'unique preuve de notre
droit toutes les choses ncessaires notre conservation et notre subsistance? s'aviset-on pourtant de contester ce droit ou de le rvoquer en doute ? Or, la mme relation
n'existe-t-elle pas entre notre amour inn pour la vrit et notre vocation la dcouvrir
et la contempler un jour; entre nos sentiments, notre manire d'tre, et notre
destination; entre le besoin que nous avons d'tre heureux, et notre droit, toutes les
choses ncessaires au bonheur ? Nos ides du juste et de l'injuste, le moi intrieur qui
chappe tous les regards humains, notre perfectibilit, nos affections morales, nos
facults intellectuelles, ne nous donnent-elles pas la conscience, et consquemment la
certitude de nos rapports secrets et imprissables avec l'auteur de toute perfection, et la
source de toute justice ? J'affirme que le soleil se lvera demain, par l'exprience que
j'ai de sa marche; j'affirme que mon me ne prira pas, par l'exprience que j'ai de ses
relations. S'il existe quelque diffrence entre la premire affirmation et la seconde, elle
est toute l'avantage de celle-ci.

81

Car dans le cours priodique des astres, et dans les autres phnomnes du inonde
physique, je ne vois que les jeux de la toute-puissance du Crateur ; j'ignore les vues
particulires de sa sagesse : dans la grande question de l'immortalit, j'ai pour principe
de conviction sa volont mme; le dpt de cette volont est dans mon propre cur; elle
se manifeste dans les liens sacrs par lesquels des tres sensibles, libres, intelligents,
sont ncessairement unis cette justice primitive et essentielle qui a fond l'ordre moral,
et qui peut seule en tre la sanction. Niez l'immortalit de l'me: tous nos rapports avec
l'Etre-Suprme sont dtruits, nous devenons trangers la sollicitude et la puissance
du Crateur, l'homme n'est plus qu'un mystre dsesprant pour l'homme ; que l'me
soit immortelle, l'ordre moral a une garantie, l'homme est expliqu, la providence est
justifie. Je ne crois pas avoir besoin de rfuter ceux qui prtendent que Dieu est trop
grand pour consentir s'occuper de nous. L'homme serait-il donc plus ddaigner que
le plus misrable des insectes ? Rien de ce qui a t jug digne, dans le moment de la
cration, de trouver place parmi les uvres de la toute-puissance de Dieu, pourrait-il
jamais devenir tranger sa providence ? Dieu a command une fois pour gouverner
toujours. Les diffrentes lois d'aprs lesquelles il a cr les diffrents tres, sont celles
d'aprs lesquelles il les rgit et les conserve; et ces lois, qui sont son ouvrage, comment
seraient-elles incompatibles avec sa grandeur ? Mais, dit-on, si le Crateur destinait les
hommes tre plus heureux et plus parfaits qu'ils ne le sont, pourquoi n'allait-il pas plus
directement ses fins ? N'et-il pas pu prvenir dans le monde les abus et les dsordres
qui le ravagent, au lien de se rserver le droit de punir ces dsordres et ces abus dans
l'autre ? Je demanderai mon tour : Pourquoi les hommes souffrent-ils de l'intemprie
des saisons ? Pourquoi sont-ils sujets aux infirmits et aux maladies ? Pourquoi leur
enfance est-elle si longue, et leur existence physique si courte et si rapide ? Pourquoi
naissent-ils avec des passions ? Pourquoi sont-ils libres de faire le mal comme le bien ?
En dernire analyse, toutes ces questions aboutiraient celle qui fut propose par un
prince indien des missionnaires qui voulaient l'instruire, et auxquels il demanda:
Pourquoi y a-t-il quelque chose ? Je rpondrai nos Sophistes, ce que tout homme
raisonnable aurait pu rpondre ce prince, qu'en tout, le principe des choses nous est
inconnu, et que nous sommes rduits raisonner sur les faits dont notre conscience ou
nos sens nous donnent la certitude. Faut-il rpter ce que je crois avoir dj dit? Nous
connaissons peu et nous ne connaissons qu' demi. Dans les sciences qui font le plus
d'honneur nos progrs, les vrits ne sont ramasses que par pelotons. Nous voyons
des masses particulires, jamais l'ensemble. Il y a toujours quelque interruption dans la
suite, dans la chane de nos connaissances. En mtaphysique, par exemple, la raison
dmontre la prescience de Dieu, le sentiment ne nous laisse aucun doute sur la libert
de l'homme; mais les anneaux intermdiaires, qui concilient ces deux dogmes
importants, nous chappent. Sur quelques objets nous n'avons que des vrits solitaires
qui figurent comme des habitations isoles au milieu d'un vaste dsert. Dans notre
situation, qu'exige de nous une saine philosophie ? Que nous n'argumentions pas d'une
vrit contre une autre, et que les choses qui nous sont inconnues ne nous fassent pas
abandonner celles que nous connaissons.

82

Au sein de l'obscurit qui nous environne, nous n'entrevoyons un faible crpuscule que
par des fentes troites et ingalement places de distance en distance : serait-il sage de
les fermer sous prtexte que nous nous efforcerions en vain de les largir ?

83

CHAPITRE XII.
Que faut-il penser de l'opinion des auteurs qui nient la possibilit
d'administrer des preuves philosophiques de l'existence de Dieu et de
l'immortalit de l'me?

Quelques professeurs allemands, qui dclarent n'tre ni matrialistes ni athes, apportent


le plus grand soin prouver que l'on ne peut administrer aucune preuve proprement dite
de l'existence de Dieu, de la spiritualit et de l'immortalit de l'me. Il y a deux sortes
de preuves, dit Kant: les preuves a priori et les preuves d'exprience, autrement appeles
empiriques. Descartes a voulu dmontrer a priori l'existence de Dieu, c'est--dire, il a
voulu la dmontrer par l'ide mme que nous avons d'un tre ncessaire et infini; mais
il n'a pas vu qu'on ne peut conclure de l'ide la ralit. D'autres ont pris tmoin de
l'existence de Dieu tout ce que nous voyons dans l'univers; ils se sont fonds sur des
preuves d'exprience. Mais l'exprience qui ne va jamais au-del des faits que l'on
observe, suppose-t-elle autre chose que l'univers mme? On est tomb dans les mmes
inconvnients, quand on a raisonn sur la spiritualit et sur l'immortalit de l'me. On
suppose que notre me est une substance spirituelle, parce qu'on se forme l'ide d'une
substance immatrielle ; on suppose qu'elle est immortelle, parce qu'il n'entre point dans
l'ide que nous nous formons d'une substance simple et indivisible, d'tre sujette
dissolution. Je conviens, dit Emmanuel Kant, que tout cela peut tre; mais il faudrait
que l'exprience concourt avec nos raisonnements a priori pour constater que tout cela
est : or, l'exprience ne nous dcouvre que de simples modifications qui peuvent trsbien n'tre que les mtamorphoses de la nature. Nanmoins, dans l'opinion o parat tre
ce philosophe que les vrits de l'existence de Dieu, de la spiritualit et de l'immortalit
de l'me, sont utiles au genre humain, il ne les tablit point en philosophe, mais en
lgislateur : il les dcrte43. Je soutiens au contraire que les vrits de l'existence de
Dieu, de la spiritualit et de l'immortalit de l'me, sont des vrits philosophiques, c'est-dire des vrits constates par des preuves proprement dites. Exactement parlant, rien
de ce qui est ne peut tre connu ni prouv a priori. L'existence est un fait, et un fait, quel
qu'il soit, ne peut tre fond que sur ce que Emmanuel Kant appelle des preuves
empiriques, cest--dire sur l'exprience. Des ides et des preuves a priori supposeraient,
non la science qui s'acquiert, mais une prescience de toutes choses qui n'a jamais t ni
ne put tre le partage de l'homme.

43

On sait que, sous le trop fameux Robespierre, la Convention nationale: de France, par un dcret ridicule,
et comme on l'aurait pu faire chez des sauvages, proclama un tre suprme et l'immortalit de l'me. Ce
que je voudrais pouvoir oublier pour l'honneur de ma nation, et ce qui ne peut tre expliqu que par l'excs
de la tyrannie sous laquelle on gmissait alors, c'est que les communes, l'envi, flicitrent la Convention
de ce dcret, comme d'un trait de lumire que des anges auraient bien voulu faire luire au milieu de la
barbarie et du chaos.

84

Je sais que Descartes a cru prouver a priori l'existence de Dieu, en disant que l'ide que
nous avons d'un tre ncessaire est la preuve la plus dmonstrative de cette existence;
mais je ne sais pas pourquoi Emmanuel Kant, si entt partout ailleurs des ides a priori,
blme si lgrement le fond de la dmonstration de ce philosophe. Descartes n'a pch
que dans la forme : sa dmonstration est mal faite sans tre errone ; il sentait fortement
en lui l'ide d'un tre ncessaire, mais il tait trop imbu de son systme des ides innes
pour entreprendre d'analyser cette grande ide et d'en montrer la gnration : s'il l'et
fait, on ne lui et jamais reproch de n'avoir tabli l'existence de Dieu que sur une
abstraction. Descartes commence par o il aurait fallu finir. Sans doute, l'existence d'un
tre ncessaire, infini, souverainement intelligent, n'est pas prouve, par cela seul que
nous pouvons nous former, plus ou moins arbitrairement, une ide quelconque d'un
pareil tre; mais elle est prouve par les faits qui produisent en nous cette ide et qui lui
prtent un appui rel. En remontant ces faits, Descartes et prsent sa preuve d'une
manire moins neuve et moins piquante, mais plus concluante et plus solide. Je ne dois
pas laisser chapper cette occasion sans remarquer combien il importe la dcouverte
et l'tablissement de la vrit, que nous n'ayons pas de faux systmes sur l'origine de
nos ides et sur le principe de la connaissance humaine. L'admirable Fnlon, dans son
excellent Trait de l'existence de Dieu, a su faire marcher de pair les preuves sensibles
et les preuves abstraites. Il est vrai que, selon Kant, dont la philosophie nous dloge
impitoyablement de partout sans nous laisser une pierre sur laquelle nous puissions
reposer notre tte, l'existence de Dieu ne saurait tre prouve par l'exprience, ou, ce qui
est la mme chose, par les faits. S'il faut l'en croire, l'exprience ne peut jamais aller audel des objets qu'elle nous offre et qu'elle nous rend sensibles. Je rponds que ceci n'a
besoin que d'explication. Sans doute, la vrit tant dans les choses et non pas dans mon
esprit qui les voit et qui les juge, moins je mets du mien dans les jugements que je porte,
plus je suis sr de ne pas blesser la vrit. Ainsi, la rgle qui soumet le raisonnement
l'exprience est confirme par la raison mme; mais soumettre le raisonnement
l'exprience, ce n'est pas renoncer au droit prcieux de raisonner; c'est seulement
s'abstenir de toute supposition arbitraire et ne raisonner que d'aprs les faits que
l'exprience nous fournit. Si l'homme n'tait capable de recevoir que des impressions
aveugles, il ne pourrait voir dans chaque fait que le fait mme; il aurait des sensations
sans pouvoir acqurir des connaissances. Mais l'homme qui est capable de raisonner, et
dont la raison a des limites moins troites que l'instinct, voit, juge et conclut: de l, chez
lui, tout fait donne lieu une pense, et peut devenir la preuve ou l'indication d'un
nouveau fait; il n'est pas ncessaire que je le tienne sous ma main, il suffit que son
existence me soit dmontre par les faits que je connais et dont j'ai dj l'exprience
personnelle. Longtemps avant d'avoir pu pntrer en Amrique, on aurait pu tre certain,
par la figure de la terre, de l'existence d'un autre hmisphre. Un astronome qui prdit
des clipses, le fait d'aprs l'observation exacte des phnomnes qui ont prcd,
accompagn ou suivi celles qui se sont vrifies sous ses yeux ou sous les yeux de ses
matres. Il n'a point encore l'exprience d'autres faits qui lui donnent la certitude de ces
clipses.

85

Les faits que nous connaissons dj, sont, dans les sciences, ce que sont, dans la
navigation, les pointes de rocher qui s'lvent an milieu d'une mer immense ; ils
marquent la position et la route : on peut aussi les comparer aux vents frais qui
annoncent au navigateur inquiet et fatigu, la terre qu'il ne voit pas encore. Ainsi Dieu
est annonc et prouv par l'univers. Les corps que je connais reoivent et communiquent
le mouvement, mais ne le produisent pas : il y a donc un premier moteur, puisqu'il ne
peut point y avoir d'effet sans cause. Ce premier moteur, qui donne tout et qui ne reoit
rien, renferme ncessairement en lui-mme le principe d'un mouvement spontan : or,
je ne rencontre les traces de ce principe que dans les tres intelligents et libres : le
premier moteur est donc un tre qui a une intelligence, une volont. Toutes ces
consquences sont directes, elles naissent immdiatement des faits dont j'ai l'exprience;
elles sont donc prouves par ces faits, c'est--dire par l'exprience mme. Je ne rpterai
point ici ce que j'ai dit sur la spiritualit et sur l'immortalit de l'me; mais, quoi qu'en
dise Emmanuel Kant, je n'ai besoin que de connatre la matire comme tendue et
divisible, pour tre assur qu'elle ne pense pas. Je n'ai besoin que de connatre les
rapports et la tendance de mon tre intellectuel et moral, pour tre convaincu que cette
tendance et ces rapports ne peuvent se terminer la vie prsente. Les objections latrales
ne peuvent rien contre les preuves directes. Quand ma conclusion est une suite, une
dpendance immdiate d'un fait dont j'ai l'exprience, il peut y avoir obscurit, il n'y a
plus incertitude. Que l'on y prenne garde, je ne parle que des consquences immdiates,
et non des consquences arbitraires ou loignes. J'appelle consquences arbitraires ou
loignes, toutes celles qui n'ont point une liaison naturelle et proprement dite avec les
faits desquels je les dduis. Par exemple, les faits et les choses que nous prouvons dans
la vie prsente nous annoncent et nous prouvent une vie venir ; mais les raisonnements
que nous pouvons faire sur les dtails de cette seconde vie, ne sont plus des conclusions
appuyes sur des faits. La certitude manque alors, parce que nos spculations ne sont
plus que notre ouvrage, et parce que notre raison cesse de nous rflchir la lumire
qu'elle reoit de l'exprience, mais toutes les fois que des faits incontestables dirigent
mes conclusions, et que mes conclusions sont le rsultat direct et juste de ces faits, j'ai
toute la preuve que je puis exiger, et toute la certitude que je puis obtenir dans l'examen
et la recherche de la vrit. A moins qu'on ne prtende que, hors des mathmatiques, il
n'y a ni dmonstration ni certitude, je soutiens que l'existence de Dieu, la spiritualit et
l'immortalit de l'me humaine, doivent tre ranges dans la classe des vrits les plus
rigoureusement dmontres.

86

CHAPITRE XIII.
De quelques systmes particuliers qui, sans avoir le danger du
matrialisme, ont comme lui leur source dans une fausse application
des sciences exprimentales la mtaphysique.

Le matrialisme et l'athisme sont incontestablement l'abus le plus grave et le plus


dangereux que l'on ait fait en mtaphysique de nos progrs et de nos dcouvertes dans
les sciences naturelles ; mais il est d'autres excs qui drivent de la mme source, et qui,
sans entraner des effets aussi funestes, nous ont jets dans des ides exagres et dans
une foule d'illusions. On a voulu dcomposer les facults de l'me humaine, comme l'on
dcomposerait les ressorts de la machine la plus connue et la moins complique. On a
cru pouvoir soumettre toutes nos forces morales et intellectuelles au calcul. Depiles,
dans un Essai, a entrepris de peser les talents des plus grands peintres qui ont paru. Un
autre crivain, qui a voulu redresser le systme de cet auteur, va plus loin que lui : il
pense qu'avec des observations fines et adroites sur les diffrentes espces de talents
qu'il faut avoir pour russir dans un genre, et en combinant les effets que produisent
certaines qualits de l'esprit, on pourrait arriver aux lments ncessaires pour
prononcer avec quit sur le mrite de plusieurs concurrents, ou pour apprcier la valeur
relative des grands hommes qui ont couru la mme carrire, en quelque genre que ce
soit. Je doute que des quantits morales, qui chappent presque toujours l'il le plus
attentif, et qui sont pour l'ordinaire si diversement apprcies par les hommes, puissent
donner prise des observations telles qu'il les faudrait pour fonder un art soumis des
rgles certaines ou convenues. Jusqu'ici les philosophes s'taient contents de raisonner
sur les rapports qui peuvent exister entre la moralit d'un homme et ses traits extrieurs.
Plusieurs auteurs ont publi leurs conjectures ce sujet; mais ils ne les ont donnes que
comme des probabilits. Aujourd'hui, nous partons de nos connaissances anatomiques,
pour tablir que si le corps influe sur l'me, il est galement vrai que l'me se peint,
selon des rgles constantes, dans la structure et dans les mouvements du corps. Lavater,
aussi distingu par son gnie que par ses vertus, mais n avec une imagination aussi
vive que son cur tait sensible, a port dans cette matire l'esprit de systme jusqu'
vouloir prouver que la physionomie est une vritable science qui peut se rduire en
rgles et en principes, et dont la dcouverte et les progrs sont capables d'honorer notre
sicle. Je conviens qu'en gnral les traits de la physionomie ne sont point trangers aux
affections de l'me; je conois que l'impression frquente et habituelle de ces affections
peut laisser des traces permanentes et durables; voil comment la physionomie peut
annoncer le caractre, et nous mettre quelquefois porte de juger l'un par l'autre : mais
il sera toujours plus sur de juger les hommes par leurs actions que sur leur visage. Je ne
voudrais pas que des observations si rarement dsintresses, si souvent fautives,
devinssent la base de nos jugements. Des auteurs ont soutenu que chaque me fabrique
son corps : est-il plus vrai que chaque me fabrique sa physionomie ?

87

Observons les faits particuliers; mais gardons-nous de les transformer en rgles


gnrales. Refusons surtout le nom de sciences des explications mystrieuses, qui
supposent des connaissances que nous n'avons pas et que nous n'aurons
vraisemblablement jamais. Je ne fais pas le dnombrement de tous les faux systmes de
mtaphysique vers lesquels l'esprit gnral de notre temps nous porte ; mais je
remarquerai que l'erreur, chez l'homme, est toujours ct de la vrit ; que nous ne
pouvons faire des progrs dans une science, sans qu'une autre en souffre ; que le mme
esprit qui favorise notre avancement sur certains objets semble reculer ou dnaturer nos
connaissances sur d'autres ; que le cours de notre instruction peut tre compar au flux
et au reflux de la mer, dont l'effet est d'apporter sur le rivage quelques matires
nouvelles, et d'loigner une partie de celles qui s'y trouvent. J'ajouterai que la
mtaphysique et la physique sont deux sciences qui ont plus particulirement prouv
une succession alternative de lumire et d'obscurit : on dirait que ce sont deux
hmisphres qui ne peuvent tre clairs en mme temps.

88

CHAPITRE XIV.
L'esprit philosophique est-il tranger aux belles-lettres et aux arts?

Les sciences et la philosophie sont l'ouvrage de l'exprience et de la raison ; les belleslettres appartiennent plus particulirement l'imagination et au sentiment ; mais le
sentiment doit tre observ, et l'imagination a besoin d'tre rgle. Il faut donc que les
esprits soient parvenus un certain degr de maturit et d'instruction, pour que les lettres
et les beaux-arts puissent prosprer chez un peuple. L'Italie avait vu fleurir ses
universits avant le pontificat de Lon X; Bacon, en Angleterre, donna le mouvement
tout ; le gnie de Descartes a peut-tre plus influ qu'on ne pense sur le beau sicle de
Louis XIV. On a toujours dit, il est vrai, que les lettres et les beaux-arts prcdent les
sciences et la philosophie ; mais la chose ne doit pas tre prise dans un sens trop absolu.
Je conviens qu'une fois que la vritable route est ouverte, la marche des belles-lettres et
des beaux-arts est moins lente que celle des sciences et de la philosophie, qui rencontrent
sans cesse sur leurs pas les prjugs, les erreurs, les habitudes et des obstacles de toute
espce. Semblable la brillante clart du jour, qui dissipe promptement les ombres que
laissait encore la clart plus faible de l'aurore, le bon got se rpand avec la rapidit de
la lumire ; ainsi, dans le mme sicle ou la France produisit tant de potes clbres et
tant de grands crivains, elle vit natre la musique dans les opras de Lulli ; elle admira
les tableaux des Poussin, des Lesueur, des Lebrun, et les statues des Puget. Mais le
prodigieux dveloppement que favorisrent les vnements glorieux d'un long rgne et
l'enthousiasme de l'honneur franais, avait t prpar par l'esprit de socit, qui donna
l'veil toutes les passions dlicates et aimables, par nos premires conqutes dans les
sciences, par notre avancement dans les arts mcaniques et commerciaux, et par les
premiers efforts d'une philosophie naissante. En effet, il est ncessaire que les hommes
aient une certaine masse d'ides acquises, et que le perfectionnement de l'tat civil ait
ouvert plusieurs sources de communication entre eux, pour que les langues nationales
puissent tre enrichies et amliores. Toute langue est un systme de signes qui suit le
systme de nos rapports, de nos communications et de nos connaissances. Il est encore
ncessaire que les hommes se soient attachs quelque chose de rel, que leurs talents
aient t dirigs vers une multitude d'objets divers, pour que l'on sente, dans chaque
dpartement de la socit civile, le prix de la culture et du savoir. Tout ce qui donne du
ressort l'me l'engage jouir d'elle-mme; le dsir d'tre instruit produit et accrot le
besoin d'tre mu. La dcouverte des choses utiles nous conduit la recherche de celles
qui ne sont qu'agrables. On raffine sur les plaisirs aprs avoir raffin sur le soin des
affaires. Alors les murs, les vnements, la pratique de la vie commune, le conflit des
intrts, le choc des passions, la diversit des gots, fournissent chaque instant des
objets nouveaux au pote, l'orateur, l'artiste. Le gnie, le talent se manifestent sous
une croissante varit de formes l'infini, et l'aide d'une raison mrie, d'une raison
cultive par l'observation, par l'exercice, les formes, mme dans les objets de pur
agrment, s'purent, se perfectionnent et deviennent insensiblement plus rgulires.

89

La philosophie est donc toujours plus ou moins contemporaine des beaux arts et des
belles-lettres. Ce n'est pas un de ses moindres bienfaits de nous avoir dlivrs, dans le
temps, d'un respect trop superstitieux pour les ouvrages des anciens. Nos pres
imaginaient que si la nature avait instruit et inspir les premiers hommes, l'antiquit
devait tre pour eux la nature. Les beauts relles chappaient des esprits mal exercs,
et les dfauts mmes taient admirs comme des beauts. Cette superstition littraire
engourdissait tout : elle ne disparut que lorsque les hommes eurent recouvr une certaine
libert dans les penses et une certaine confiance dans leurs propres forces. Quand on
put choisir entre Aristote et Platon, fronder l'un et l'autre avec Descartes, on commena
croire que l'on pouvait tre pote sans imiter servilement Homre ou Virgile. On cita
moins, on raisonna davantage ; chacun put se dire lui-mme, comme le Corrge : Et
moi aussi je suis peintre. La culture des sciences et de la philosophie soumet ceux qui
s'y livrent des occupations froides, tranquilles et uniformes, qui paraissent par ellesmmes devoir tre peu favorables aux progrs de la littrature et des beaux-arts; mais
l'exaltation excite par les dcouvertes que l'on fait dans la philosophie et dans les
sciences, produit une heureuse secousse dans les mes. Ces dcouvertes rendent le
spectacle de l'univers plus sensible tous les yeux. Les hommes qui ont en gnral
besoin d'tre avertis pour apercevoir les choses mmes qui les touchent le plus,
s'veillent et deviennent plus observateurs. L'esprit de recherche et d'exactitude s'tablit:
il agit en tous sens, il se porte sur tous les objets qui s'offrent lui, et principalement sur
ceux dans lesquels on se trouve engag. Il tait donc naturel que les belles-lettres et les
beaux-arts, aprs l'poque de leur renaissance en Europe, prissent un nouvel essor avec
nos premiers succs dans les sciences. Cela devait tre, et cela fut. Cependant, comme
le gnie va toujours en avant de son sicle, Malherbe, ct des Ronsard, des Pibrac,
cra notre posie. Au milieu du langage le plus barbare, Amyot, par ses traductions,
Pasquier dans ses recherches, Montaigne dans ses essais, accrditrent notre prose.
Aprs eux, Balzac prouva qu'on pouvait la polir et lui donner du nombre. Corneille, en
paraissant, fonda notre thtre. Mais tous ces hommes extraordinaires furent d'abord
mconnus et ngliges. C'taient des lumires qui luisaient dans les tnbres sans pouvoir
encore les dissiper. N'oublions pas que l'on prfra longtemps le faux bel esprit de
Voiture la profondeur, l'lvation et l'nergie de Corneille. Heureusement la masse
des vritables connaissances augmentait de jour en jour. Une raison plus exerce
marchait sur les pas de l'imagination, pour en prvenir les carts sans en comprimer les
lans. Certainement l'esprit de justesse et d'observation, qui est l'me de toutes les
sciences et de tous les arts, avait dj fait bien des progrs, lorsque Racine, toujours
vrai, toujours lgant, et sublime quand il le faut, dveloppa dans la tragdie tous les
ressorts du cur humain, et lorsque dans le mme temps, Molire sut avec tant d'art et
de succs peindre et corriger les ridicules des hommes. A cette poque, de grandes
illusions se manifestaient encore dans la philosophie de Malebranche. Mais une saine
philosophie dominait dans les vers de Boileau. C'est Pascal, gomtre et physicien,
que nous sommes redevables des lettres provinciales, qui sont des chefs-d'uvres de
style, de discussion et de got.

90

C'est l'esprit raisonneur et mthodique, c'est l'esprit philosophique, en gnral, que


nous devons les modles et les prceptes, les livres lmentaires et classiques, qui sont
sortis de Port-Royal, et qui ont eu une si grande influence sur leur sicle et sur le notre.
Je ne dirai point qu'il n'appartient qu' la philosophie seule de faire fleurir jusqu' un
certain point les lettres et les beaux-arts, mais que les lettres et les beaux-arts ne
fleuriront jamais chez une nation qui n'a point de philosophie. Il faut de l'ordre tout, il
en faut mme dans les ouvrages que l'enthousiasme produit. L'ordre, en gnral, plat
toujours, parce qu'il facilite les oprations de notre me. Il est, d'ailleurs, un ordre
particulier et naturel, et un ordre propre chaque chose; il en est un jusque dans la
marche dsordonne des ides et des sentiments qui caractrisent les plus violentes
passions. Or, pour dcouvrir cet ordre, dans quelque matire, dans quelque genre que ce
soit, il faut l'observer ; et d'une grande justesse dans la manire d'observer et de discuter
les objets, dpendent nos succs dans la manire de les reprsenter et de les peindre. Il
est une logique pour les sens dans tous les arts qui parlent aux sens. C'est elle qui nous
apprend distinguer dans la musique l'harmonie d'avec la mlodie, et faire usage de
l'une et de l'autre. C'est elle qui nous fait apercevoir dans un tableau, les gradations, le
clair-obscur, la perspective, l'accord des couleurs, la correction du dessin. Il est une
mtaphysique du cur pour la posie. L'art de penser et l'art de parler ne peuvent tre
spars dans l'loquence. Les belles-lettres et les beaux-arts sont donc rellement du
domaine de la philosophie qui s'tend sur tout ce qui intresse notre manire de
concevoir, de sentir et de nous exprimer. Tout peuple qui commence se polir et
cultiver les lettres, ne compte d'abord que quelques auteurs trs-imparfaits, qui
obtiennent pourtant les suffrages de leurs contemporains. On admire ces auteurs, parce
qu'ils offrent, par intervalle, quelques beauts naturelles que tout le monde sent; mais
ce n'est qu'en devenant observateur qu'on commence dmler leurs imperfections et
leurs dfauts. Le sicle qui admira Lucilius n'et pas produit Horace. Le sicle de
Boileau est une grande distance de celui de Rgnier. Dans les nations comme dans les
individus, le got ne se dveloppe qu'avec les connaissances. Je sais que, parmi les
beaux-arts, il en est dont l'enfance a t moins longue et qui ont prospr subitement,
quand tout tait encore demi-barbare autour d'eux. Ainsi, l'Europe moderne a vu fleurir
la peinture et la sculpture, longtemps avant que de pouvoir faire quelques progrs dans
les lettres. Mais cela tient la nature particulire de ces arts, et aux circonstances dans
lesquelles on se trouvait. Les monuments de l'antiquit que l'on avait dcouverts,
frappaient tous les yeux. Avec du talent et de l'imagination, un artiste n'avait presque
besoin que de les voir, pour se mettre en tat de les imiter. A la vrit, nous avions
galement sous la main tous les chefs-duvre de posie et d'loquence qui avaient tant
contribu la gloire d'Athnes et de Rome ; mais dans les genres dont les beauts ne
pouvaient tre sensibles qu' l'esprit, il fallait, avant tout, qu'il s'oprt de grands
changements dans toutes les choses qui forment l'esprit, cest--dire dans nos langues,
dans nos ides, dans nos habitudes, dans nos murs, trop incubes encore pour pouvoir
faire clore parmi nous cette fleur de littrature, connue sous les noms d'atticisme des
Grecs et d'urbanit romaine.

91

Or, tous ces changements heureux ne se sont effectus que lorsque, invits par les
circonstances secouer le joug d'une accablante et fausse rudition, nous avons
commenc raisonner, observer, comparer, c'est--dire lorsque nous avons
commenc tre philosophes. C'est l'esprit de socit, disent certains crivains, qui a
tout fait en se perfectionnant. Mais l'esprit de socit suppose dj un grand
dveloppement de nos facults morales et intellectuelles, et il n'est lui-mme qu'une
espce de philosophie pratique, qui nous offre en action, ce que la philosophie
spculative nous offre en thorie. L'esprit de socit se compose d'une foule de petites
choses, d'une multitude d'observations fines et dlies, qui ne sauraient tre recueillies
et compares sans beaucoup de sagacit, et d'aprs lesquelles on juge de ce qui plat aux
mes sensibles et gnreuses, de ce qui plat au grand nombre, de ce qui plat
quelquefois, de ce qui plat toujours. Il faut tre plus philosophe que l'on ne pense, je ne
dis pas seulement pour tre homme de got, mais mme pour ne jamais blesser les
convenances, et pour tre constamment sa vritable place, comme homme du monde.
Si l'on prtend que le bon got a prcd les mthodes philosophiques, la rdaction des
prceptes et des rgles, on a raison. Les hommes ont senti et connu le beau avant de
faire des traits pour le dfinir. Il y a eu des orateurs avant que l'on ait public des
rhtoriques, et il y a eu des potes avant qu'il ait exist des professeurs de posie. En
tout et partout, les leons ne sont venues qu'aprs les modles. C'est mme sur les
ouvrages qui russissent en chaque genre que les rgles doivent tre faites. Mais que
l'on ne s'abuse pas : les beauts que l'on remarque dans les ouvrages, ne sont que
l'application des rgles mmes que l' n n'enseigne point encore, mais que les bons esprits
savent toujours pressentir et observer. Si, aprs les grands modles, on rdige des
mthodes, c'est pour fixer le bon got, et non pour le produire. Il existe, il se propage
avant toutes les mthodes; mais il ne natrait jamais, si une raison perfectionne
n'clairait l'imagination et le sentiment : or, la raison se perfectionne par la culture des
sciences. Il n'est sans doute pas ncessaire de savoir la gomtrie, ou devoir approfondi
la mtaphysique, pour briller dans la littrature et dans les beaux-arts; mais les sciences,
lorsqu'on commence les cultiver avec fruit, changent peu peu le ton gnral. Elles
rpandent autour d'elles cet esprit de calcul, de justesse et de discussion, qui est
ncessaire tout, qui filtre insensiblement travers tous les objets de nos recherches, et
dont la salutaire influence peut tre compare celle de l'air que nous respirons sans
nous en apercevoir, et auquel nous devons la sant et la vie. Les arts agrables prennent
une nouvelle forme mesure que les sciences et les arts utiles se rgularisent et
s'tendent, les progrs du bon got suivent ceux de la raison ; et une sorte de tendance
universelle la perfection, se glisse dans toutes nos penses, dirige toutes nos poursuites
et anime tous nos efforts. Je connais les reproches que l'on a proposs et que l'on propose
journellement contre l'esprit philosophique.

92

On l'accuse de nuire aux lettres et aux beaux-arts, et de prparer leur dcadence en


soumettant l'imagination une trop rigoureuse exactitude, qui l'touff ; en moussant
le sentiment par une analyse trop svre et par des observations didactiques et
froidement calcules ; en portant la fureur des nouveauts et des systmes dans tous les
genres ; en voulant indiscrtement remonter la cause premire de nos plaisirs; et en
rduisant en problme tout ce qui est l'objet du got : mais ces accusations, dont la
plupart sont trs fondes, ne sauraient dtruire ce que j'ai dj dit, et ce que je dirai
encore sur les bons effets des sciences exactes et de la philosophie dans la culture des
lettres et des beaux-arts. Abuser de l'esprit philosophique, c'est en manquer. Il n'est donc
pas plus permis d'imputer l'esprit philosophique les torts et les erreurs de quelques
philosophes, qu'il ne le serait de tourner en objection, contre la raison humaine, l'abus
que tant d'hommes font de l facult de raisonner. Allons au fond des choses. Quel est
l'objet de la littrature et des beaux-arts ? Y a-t-il un beau essentiel ? Ce beau diffre-til de ce qui n'est qu'agrable ou gracieux ? La connaissance du beau, celle de toutes les
choses d'agrment, est-elle soumise des principes ? Qu'est-ce que le got ? En quoi le
got, en gnral, diffre-t-il de ce que nous appelons le bon. Got ? Dans tout ce qui
intresse l'homme, soit dans ses besoins, soit dans ses devoirs, soit dans ses jouissances
et dans ses plaisirs, n'est-il pas ncessaire que le sentiment fasse une troite alliance
avec la raison ? Toutes ces questions, pour avoir t souvent discutes, n'en sont peuttre pas pour cela mieux claircies. L'examen en est pourtant indispensable, si l'on veut
bien savoir quel est l'usage et o commence l'abus de l'art de philosopher dans les
matires d'agrment et de got. Nous sommes sensibles, intelligents, sociables : comme
tres sensibles, nous recevons des impressions ; comme tres intelligents, nous formons
des ides; comme tres sociables, nous avons le besoin et le dsir de communiquer ces
impressions et ces ides nos semblables. La littrature et les beaux-arts ne sont, au
fond, qu'une manire de communiquer aux autres ce que nous sentons et ce que nous
pensons nous-mmes. Parmi les divers modes de communication entre les hommes, il
en est qui n'ont pour objet direct que l'utile : la littrature et les beaux-arts se proposent
directement l'agrable ou le beau. Nous sommes clairs sur l'utile par l'intrt ; nous
sommes avertis de l'agrable et du beau par le plaisir. Il est bon de faire remarquer en
passant combien quelques crivains modernes abusent des ides philosophiques,
lorsqu'ils prtendent que la littrature et les beaux-arts mriteraient, par leur destination
frivole et par leur incompatibilit prtendue avec des murs simples et austres, d'tre
proscrits sans retour. Ces crivains ignorent absolument qu'il est dans l'ordre moral et
intellectuel des rvolutions aussi forces que celles qui arrivent dans l'ordre physique,
et dont il serait aussi injuste de se plaindre que du changement des saisons. Les lettres
et les beaux-arts sont des fleurs qui naissent sur un sol cultiv, le germe en est dans la
nature; il se dveloppe avec la civilisation. Chaque sicle a ses vices et ses vertus. Le
sicle des talents est presque toujours celui du luxe, et du genre de corruption qui marche
la suite du luxe. Mais il serait aussi absurde de dire que le luxe et ses dsordres sont
le produit des talents, qu'il le serait d'avancer que le bon grain produit l'ivraie, parce que,
dans la saison marque, le mme principe de vgtation fait crotre l'ivraie ct du bon
grain.

93

Les beaux-arts ne sont point la cause de nos vices ; ils peuvent en devenir, et ils en sont
en quelque sorte la correction : ce sont des biens que la nature nous mnage pour
compenser nos maux. En attendant de savoir si la socit, telle qu'elle est, et si les
hommes, tels qu'ils ne sont pas, pourraient se passer des arts agrables, oserions-nous
envier notre espce, dj si malheureuse, tout ce qui peut embellir le triste songe de la
vie ? Les belles-lettres et les beaux-arts donnent des jouissances douces et dlicates
ceux qui sont capables de ces jouissances, et on peut les regarder en gnral comme la
parure et l'ornement du monde. De plus, c'est une grande erreur que de rputer et
d'appeler frivole la connaissance des choses qui semblent ne tenir qu' l'agrment. Ne
faut-il pas plaire aux hommes, si nous avons besoin de leurs services ? Ne faut-il pas
mme leur plaire pour se mettre en tat de les servir ? Si nous cessions de leur tre
agrables, nous pardonneraient-ils l'importune gnrosit de vouloir leur tre utiles ? Ce
qui plat ne peut jamais nuire, moins qu'on n'en fasse l'instrument de ce qui nuit; et
alors c'est l'abus et non la chose qu'il faut proscrire. Loin de renoncer nos avantages,
sachons donc les conserver et les accrotre. Il importe de cultiver les belles-lettres et les
beaux-arts, non pas seulement en vue de nos jouissances et de nos dlassements, mais
dans l'intrt sacr de la vertu et de la vrit. Les beaux monuments perptuent les belles
actions; les bons livres propagent les bonnes maximes; l'art de bien parler et de bien
crire dispose l'art de bien agir. Dans l'tat de nos socits et de nos murs, la sche
et froide raison sera toujours force de cder le pas la raison brillante et orne.

94

CHAPITRE XV.
Comment nous sommes-nous levs la source du beau essentiel, et
comment avons-nous appris le distinguer du simple beau d'habitude
ou d'opinion ?

Nous avons dit, dans le chapitre prcdent, qu'un sentiment de plaisir nous fait discerner
l'agrable et le beau. Pour dcouvrir ce qui constitue le beau, ce qui constitue l'agrable,
il est donc ncessaire de remonter la source de ce sentiment. Mais une saine
philosophie nous trace les limites svres que nous ne devons point franchir. Dans cette
recherche, ce serait une absurdit de vouloir remonter aux principes : ici, comme
ailleurs, ils seront toujours voils pour nous. Nous n'expliquerons jamais l'action des
objets sur nos sens ; la cause mtaphysique de nos plaisirs nous chappera toujours.
L'exprience peut seule nous instruire : elle prouve que certains objets plaisent et que
d'autres ne plaisent pas. Le plaisir ou la peine que nous prouvons est en nous; mais
l'objet qui excite cette peine ou ce plaisir est hors de nous : il nous frappe ; nous sentons
que nous sommes frapps, et que nous le sommes d'une telle manire. N'est-il pas
vident que si le mme objet excite gnralement la mme sensation chez les hommes
bien organiss, nous serons autoriss conclure qu'il renferme des qualits capables de
produire ou de rveiller cette sensation? Quelque systme, par exemple, que l'on ait sur
les couleurs, et en supposant mme qu'elles sont dans nos yeux plutt que dans les
choses auxquelles nous les attribuons, il n'est pas moins certain que chacun des objets
que nous apercevons a sa manire propre d'exister et de s'offrir notre vue, et que
consquemment si nos yeux, en distinguant les objets, distinguent les couleurs, c'est
qu'ils sont diffremment branls par la diffrente manire d'tre de chaque objet. Sans
cela, il n'y aurait pas de raison devoir, dans chaque occurrence, une cou leur plutt que
l'autre. Il y a donc toujours dans nos sensations quelque chose de rel, qui, loin de se
confondre entirement avec notre manire de sentir, agit sur elle et la modifie. L'illusion
n'est craindre que lorsqu'il y a dfectuosit dans nos organes, erreur dans leur
application, ou vice dans nos habitudes; mais, en gnral, nos sensations, faites pour
nous avertir de la prsence des choses et pour nous clairer sur leurs qualits, en
constatent l'existence. Il est donc un beau rel, un beau qui n'est point arbitraire, puisque
les hommes de tous les pays et de tous les temps en ont eu, plus ou moins, le sentiment
et la conscience. Mais o est le beau ? A quels caractres peut-on le reconnatre ? En
quoi consiste-t-il essentiellement ? Pour rsoudre ces questions, il faut partir de quelques
points fixes. La nature embrasse tout. Si nous la connaissions parfaitement, nous
n'aurions point demander o est le beau, et en quoi il consiste ; nous dcouvririons que
la grande chane des tres dont l'univers se compose forme un systme qui est un, et
dans lequel il n'est aucun objet, aucun fait particulier qui ne concoure la, majest, la
grandeur, la beaut du systme gnral.

95

Mais l'esprit humain a des bornes : ne pouvant ni tout apprcier, ni tout voir, ni tout
embrasser, il est oblig de choisir ; de l, au milieu de l'immensit des choses naturelles
dont les dtails et l'ensemble lui chappent, il se fixe aux objets en petit nombre qui sont
un peu plus sa porte, et il cherche dmler dans ces objets les nuances, les rapports,
les qualits qui peuvent lui faire entrevoir cette belle nature que les beaux-arts se
proposent d'imiter. Le choix des choses, des faits ou des convenances dont la runion
constitue, dans. chaque espce ou dans chaque genre, ce que nous appelons la belle
nature, ne saurait tre dtermin par une cause unique. Dans un tre comme l'homme,
qui a des sentiments et des ides, la notion du beau ne peut tre que le rsultat d'un
concours de circonstances capables, la fois, de contenter la raison et d'intresser la
sensibilit; aussi la nature, dans ses ouvrages, semble apporter une attention particulire
faire, pour ainsi dire, la part de chacun de nos sens, de chacune de nos facults : on la
voit partout joindre le calcul exact des parties ncessaires chaque tout, et le mcanisme
rgulier de leur organisation ou de leur rapprochement, la varit, la fracheur et an
coloris des surfaces. L'ide de la beaut suppose, sans doute, celle de l'harmonie ou de
l'ordre ; le beau n'est mme que la perfection de l'ordre particulier, ou propre chaque
sujet ; mais la nature nous avertit, par sa propre conduite, qu'il ne s'agit pas l d'une
perfection accompagne d'ornements ou d'autres accessoires capables de la rendre
sensible l'imagination ou au cur. Le squelette humain, tel qu'il sort des mains de
l'anatomiste, n'est certainement pas l'homme tel qu'il sort des mains de la nature.
Quelque bien ordonn que soit le mcanisme de l'organisation humaine, ce mcanisme
ne peut produire l'impression qui suit la beaut, que lorsqu'il se montre sous l'lgance
varie des formes et des attitudes, sons la douceur lastique des chairs, sous le duvet et
l'clat du teint, sous les traits anims de la physionomie. Dans l'ide que nous nous
formons du beau, il ne faut donc pas vouloir tre plus clairvoyant, plus sage que la
nature; il ne faut donc pas vouloir sparer ce qu'elle a uni. Le but des beaux-arts n'est et
ne peut tre que l'imitation de la belle nature: car s'il nous appartient d'avoir la perception
du beau, il n'appartient qu' la nature de nous en offrir le modle. Ainsi, notre tche est,
et de chercher la perfection dans la nature, et ensuite de porter la nature dans les arts.
On demande si c'est le sentiment ou la discussion, la raison ou le got, qui doit diriger
nos recherches et prparer ou dicter nos jugements. Je crains bien que cette question,
que l'on agite depuis si longtemps, qui a caus et qui cause encore de si grandes disputes,
ne soit qu'une question de mots. Il suffit de connatre la marche de l'entendement humain
pour tre convaincu que le sentiment et la discussion sont deux voies qui rentrent l'une
dans l'autre, et qui sont galement ncessaires pour arriver an but. Tout homme sent;
mais, en quelque matire que ce soit, on ne s'instruit jamais si l'on ne sait observer ce
que l'on a senti. Voyez la multitude, tout est vague, obscur et passager dans les
impressions qu'elle reoit, parce que, chez elle, le sentiment n'est ni clair, ni fix par
l'observation ou par la pense. On a beaucoup raisonn sur le got ; on en a multipli
les dfinitions. Est-ce un don de la nature ou un produit de l'art, une thorie ou une
facult, un sentiment ou une connaissance ? On s'pargnerait toutes ces controverses
inutiles si l'on pouvait se rsoudre ne pas diviser l'homme d'avec lui-mme, et ne pas
le considrer sparment dans chacune de ses facults comme s'il pouvait se passer de
toutes les autres.

96

Le got est une aptitude dmler le beau. C'est un don de la nature, dans ce sens qu'il
lient des qualits que la nature seule peut donner : c'est un produit de l'art, en tant qu'il
ne se forme et qu'il ne se perfectionne que par l'tude et par l'exercice. Le got n'est,
proprement parler, ni un sentiment ni une connaissance; mais il suppose l'une et l'autre,
c'est--dire il suppose la fois de la sensibilit et quelques connaissances, sinon de
thorie, au moins d'exprience : il nat de la sagacit et de la justesse de l'esprit; il se
compose d'une multitude d'observations dlies; il apprcie les grandes choses, et il
saisit les plus petites; il est arbitre souverain des convenances, et il donne la mesure des
plaisirs dlicats. Son examen, son jugement est si fin et si prompt qu'il parat tre plutt
l'effet du sentiment et d'une espce d'instinct, que de la discussion. La discussion est
pourtant ncessaire : car, pour tre homme de got, il ne suffit pas d'tre n sensible, il
faut devenir attentif. Une sensibilit exquise peut seule rveiller et fixer l'attention sur
des beauts qui chappent aux mes ordinaires; mais il n'y a aussi qu'une attention
soutenue, ou, en d'autres termes, il n'y a que la discussion qui puisse rgulariser,
recueillir et justifier les rsultats de la sensibilit. La sensibilit, lorsqu'elle n'est pas
secourue par l'esprit d'observation, peut avoir une marche rapide, mais interrompue,
ingale; elle s'lve, elle chancle, elle tombe; elle lance par intervalles des tincelles
brillantes, mais toujours au milieu d'une fume qui trouble la vue. On prtend, il est vrai,
que l'esprit observateur port la combinaison et l'analyse, mousse le sentiment par
les perceptions froides et tranquilles qu'il mle tout ; et je conviens qu'a force
d'observations subtiles, on rduit quelquefois le sentiment en esprit. Mais ceux-l se
trompent, qui pensent qu'il ne faut que sentir pour connatre le sentiment. Si cela tait,
la connaissance la plus rare ne serait pas celle de soi-mme. Sans doute il faut avoir
prouv des sensations vives, pour pouvoir les connatre; qui n'aima jamais, n'a pas le
droit de parler de l'amour; mais le moment o l'me est affecte d'une passion, est
prcisment celui o elle peut le moins en tudier la nature et la cause : l'observation est
donc indispensable, si nous voulons que nos sentiments deviennent des connaissances.
C'est par elle que nous tudions ce qui se passe dans les autres et hors de nous. C'est par
elle que, retrouvant l'empreinte ou le vestige de ce qui s'est pass en nous-mmes, nous
rveillons toutes nos facults, nous les appliquons sur des objets qui ne sont plus en
prsence, et nous reproduisons, du moins en partie, la mme impression qu'ils nous
avaient faite. Si la mmoire, qui n'est que l'espace de l'me, ne nous donne que des
souvenirs, une imagination vive et active, qui revient sur le pass, reproduit nos
premires sensations ou nous en fait prouver de nouvelles. Loin de refroidir le
sentiment, l'esprit d'observation, resserr dans de justes bornes, ne contribue qu' le
prolonger ou le reproduire. L'homme n'est pas moins fait pour penser que pour sentir.
Le sentiment et la pense ne se reposent jamais. Je ne sais quelles ides pourrait avoir
un tre qui serait insensible ; mais je ne sais pas non plus ce que deviendraient les
sensations, dans un tre qui n'aurait pas la facult de lier des ides. Le souffle de la
pense est ncessaire l'action de la sensibilit, comme le contact de l'air est ncessaire
l'action du feu. Pourquoi prononcerions-nous donc entre le sentiment et la science,
entre la raison et le got, un divorce que la nature ne connut jamais ?

97

Le beau n'est pas plus arbitraire que le vrai. Il a des principes, et c'est en travaillant
dcouvrir ces principes par la discussion que l'esprit philosophique a donn un si grand
dveloppement la littrature et aux beaux-arts. Imiter la belle nature, est, comme nous
l'avons dit, le but commun des littrateurs et des artistes. Mais la manire de remplir ce
but, ne saurait tre la mme pour les uns et pour les autres. Chaque art, chaque genre a
son caractre, ses ressources et ses limites. Indpendamment des principes communs
tous les arts, chaque art a donc ses rgles particulires. Mais comme l'on exagre tout
ce qui est de mode, ds qu'on commena devenir observateur, on multiplia les
prceptes et les livres rglementaires ; un pdantisme grotesque, sous le nom de
rhtorique, s'empara de la littrature, voulut tracer et commander les mouvements des
passions dans un discours ou dans un pome, comme la philosophie scolastique rglait
autrefois la forme ou la marche d'un syllogisme. Dans les autres arts, la routine ne fut
d'abord remplace que par des thories plus propres rtrcir le talent qu' le diriger.
On se htait de publier des rgles et des maximes sur tout, sans se donner le temps, et
sans avoir encore le moyen de les faire bonnes. Les principes du got drivent de la
nature et de la raison. Ils tiennent un petit nombre d'observations incontestables sur
notre manire de voir et de sentir. Mais nous ne les avons bien connus, que lorsqu'
l'aide d'une mtaphysique sage et claire, nous avons su analyser les causes de nos
plaisirs, dmler le beau essentiel du beau de convention, distinguer les notions
gnrales et communes tous les peuples, d'avec celles qui sont modifies par le
caractre, le gnie, le degr de sensibilit des nations et des individus. En gnral, les
hommes sont trop habitus aux miracles de la vie, pour pouvoir, d'eux-mmes, se rendre
attentifs aux beauts qu'ils ont sous les yeux. Quelques mes privilgies, qui savent se
tenir religieusement en prsence de la nature, cultivent les beaux-arts; et, qui le dirait?
ce sont les prodiges journellement oprs dans les beaux-arts, qui rappellent le gros des
hommes aux prodiges de la nature. Nous sommes indiffrents, tant que nous sommes
peu instruits. Il suffit de comparer les peuples sauvages aux peuples civiliss, pour tre
convaincu que nous demeurons trangers tout ce qui nous environne, jusqu' ce que
nous ayons signal notre existence par nos productions, jusqu' ce que nous ayons, pour
ainsi dire, refait notre manire, et, en quel que sorte, copi de nos propres mains, le
monde que nous habitons. Nous ressemblons un peu ces insectes, qui ne se croient
tablis que quand ils ont tissu leur toile. Parmi les beaux-arts, il en est qui parlent plutt
aux sens qu' l'imagination, l'esprit ou au cur. D'autres parlent plutt l'esprit, au
cur ou l'imagination qu'aux sens. La peinture, la sculpture, l'architecture, la musique,
peuvent tre ranges dans la premire classe; l'loquence et la posie dans la seconde.
Le bon got, en tout genre, est d'imiter la nature avec le plus de fidlit, de force et de
grce qu'il est possible. Mais l'effet d'une imitation directe et proprement dite, ne peut
rellement se vrifier que sous la main du peintre et sous celle du sculpteur. La peinture
et la sculpture sont, de tous les arts, les seuls qui puissent offrir la vue la forme on la
figure des choses naturelles qu'ils se chargent de reprsenter. L'architecture, ne du
besoin, et perfectionne par le luxe, imite plutt les procds que les ouvrages mmes
de la nature ; ainsi un architecte n'emprunte proprement de la nature que les ides de
rgularit et de symtrie que la nature elle-mme observe plus ou moins, dans ses
diverses oprations.

98

La musique, considre seule, et comme abandonne ses propres forces, parat borne
un bien petit nombre d'images : ses sons presque toujours ont besoin de recevoir un
sens. De l, sa vritable place est ct d'une ide annonce ou d'un sentiment exprim.
Quant l'loquence et la posie, elles n'oprent que par des signes qui, agissant plutt
sur l'me que sur les sens, sont bien moins une peinture qu'une seconde cration des
objets que l'on se propose d'imiter ou d'exposer. Comme, pour plaire, en quelque genre
que ce soit, il s'agit de remuer et d'intresser tout l'homme, nous ne devons pas ngliger
l'intervention des sens, dans les arts qui paraissent s'adresser plus particulirement
l'esprit, au cur, l'imagination ; et nous ne devons pas ngliger l'imagination, l'esprit
ou le cur, dans les arts qui paraissent n'aboutir qu'aux sens. Ainsi le clbre sculpteur
qui a fait la statue colossale du czar Pierre Ptersbourg, n'a-t-il pas voulu parler
l'imagination et l'esprit autant qu'aux yeux, lorsqu'il a reprsent, comme soutenu par
un serpent, le cheval qui porte cette statue, et lorsqu'il a plac le tout sur un pidestal
qui n'est qu'un immense rocher franchir ? Quelle richesse d'ides et quelle expression
de sentiment dans les tableaux des grands peintres ! D'autre part, Dmosthne et Cicron
ont-ils nglig l'art des gestes et l'harmonie des paroles dans leurs harangues ? Dans la
posie, la raison n'est-elle pas journellement contrainte de faire de lgers sacrifices
l'oreille ? Dans les sciences, on est rduit chercher et dcouvrir ; dans les beaux-arts,
on est rduit imiter. Le savant doit tre circonspect, et l'artiste doit tre fidle. Celuici doit se prserver de l'esprit d'exagration, autant que l'autre doit se dfendre contre
l'esprit de systme. Le vrai peut fort bien, en mille occurrences, ne pas nous paratre
beau ou aimable; mais il n'y aura jamais de beau et d'aimable que le vrai. Tout ce qui
est hors de la nature ne touche plus. La fiction mme, si elle veut avoir quelque succs
est force de prendre le masque de la vrit. Mais qu'est-ce donc que le vrai d'imitation
sans lequel le beau et l'aimable ne sauraient exister dans les ouvrages des hommes? Il
consiste rendre ou produire l'impression que fait naturellement l'objet ou la chose
que l'on veut peindre ou reprsenter. Le vrai d'imitation est manqu, par exemple, si,
lorsqu'on voudrait tre triste, on n'est qu'ennuyeux ; si l'on prend le faux pour le brillant,
le guind pour le gracieux, l'enfl pour le sublime; si l'on se croit oblig d'outrer le
sentiment ou l'esprit, pour montrer de l'un ou de l'autre. Le vrai d'imitation est encore
manqu? si on ne rend point le coloris de chaque chose, si l'on veut peindre les actions
et les hommes, sans gard aux circonstances des lieux et des temps ; si l'on suppose
arbitrairement des passions ou des affections inconnues au cur humain ; en un mot, si,
en quelque genre que ce soit, on choque les proportions, ou si on blesse les convenances
naturelles. Je ne parlerai point des ouvrages ridicules dans lesquels chaque mot est une
invraisemblance et un contre-sens, ou une absurde hyperbole, et qui, par cela mme, ont
t condamns un ternel oubli. Je range dans cette classe, les sonnets du chevalier
Marini, la plupart des pomes de Saint-Amand, les tragdies de Thophile, les romans
de mademoiselle de Scudri, les rondeaux de Benserade, et presque toutes les lettres de
Voiture. Mais je dois faire remarquer que toutes les fautes contre le vrai proviennent
toujours ou d'un dfaut de connaissances, ou d'un dfaut de sensibilit, ou d'un dfaut
d'attention. Les fautes contre le vrai, qui n'ont leur source que dans un dfaut de
connaissances ou d'instruction positive, se rencontrent quelquefois dans les plus
admirables productions du gnie.

99

Par exemple, Montesquieu, tout en admirant l'expression sublime du Mose de MichelAnge, critique son attitude, et sa petite veste serre, qui n'est pas mme le costume
oriental. Tintoret peint les Juifs, dans le passage de la mer Rouge, avec des fusils et des
mousquets. Toutes les vierges de Raphal sont habilles en paysannes italiennes.
Rembrandt place ct de la croix, un cavalier en costume polonais. Shakespeare, avec
un peu plus de gographie dans la tte, n'et pas fait chouer sur les ctes de la Bohme,
les personnages d'un de ses drames. Il importe donc que les littrateurs et les artistes
soient instruits; et c'est l'esprit philosophique que nous sommes redevables d'avoir
indiqu les rapports convenables d'affinit qui doivent exister entre les sciences et les
beaux-arts. On remarque un dfaut d'attention de la part de l'artiste, dans le fameux
groupe des enfants de Laocoon qui n'ont aucune proportion avec la taille de leur pre.
Mais malgr cette dfectuosit, ce groupe fait frissonner le connaisseur. Le dfaut de
sensibilit se confond avec le dfaut de got. Je sais qu'il est des hommes assez
malheureusement ns, pour qu'on ne puisse pas plus leur inspirer le sentiment du beau,
que l'on ne peut donner le sentiment de la vue un aveugle. Mais Locke prouve que les
en fans apprennent voir, ou, pour mieux dire, juger par la vue, de la distance des
corps et de leurs figures. Le got ne diffre pas de nos autres sens : l'organe ne se peut
acqurir; mais il se perfectionne par l'usage et par l'observation. Il est encore fort
grossier dans une nation qui commence seulement se polir, et au milieu mme de la
nation la plus universellement claire, on distingue dans chaque individu, le temps o
le got de cet individu se forme, d'avec le temps o il est form. Quel est le lecteur de
Corneille qui n'a pas senti l'extrme diffrence des beaux morceaux de Cinna et de ceux
du mme auteur dans ses dernires tragdies! Voltaire fait remarquer le got
perfectionn de Boileau dans son Art potique et son got non encore pur dans sa
satire sur les embarras de Paris. L'effet le plus ordinaire d'une sensibilit peu exerce,
ou mal dirige, est de nous rendre plus ou moins incapables de saisir le vrai, dans
l'imitation de la belle nature. Dans un sicle plus avanc que le sien, Malherbe, cet
homme d'ailleurs si tonnant, n'et pas traduit par prfrence le pome italien du repentir
de saint Pierre, dans lequel les larmes de cet aptre sont compares des fleuves, et ses
soupirs des clats de tonnerre ou des vents dchans. Le Camons, dans son pome
de la Lusiade, n'et pas eu de nos jours l'ide de faire dire la messe Bacchus, et Vida
n'aurait pas dsign le sacrement de l'Eucharistie sous l'emblme de Crs. Corneille,
qui commenait vivre dans un meilleur temps, mais qui dans ses premires annes
n'avait point encore atteint le degr de perfection auquel il parvint depuis, nous offre,
dans sa tragdie de Clitandre, le spectacle d'un amant dont la matresse perce l'il avec
une aiguille, et qui sans se dconcerter fait des raisonnements perte de vue sur la pointe
de cette aiguille. L'esprit philosophique, en nous rendant plus familier l'art d'observer et
d'tudier la nature, nous a mis porte de la mieux connatre; et, en multipliant les
mthodes qui contribuent rendre l'esprit plus juste, il a contribu rendre le got plus
sr. Le raisonnement, sans la sensibilit, serait un guide trompeur ; mais la sensibilit,
sans rgle et sans raisonnement, serait galement un mauvais guide.

100

Le principe que le beau ne peut exister que dans le vrai, nous a conduits la dcouverte
du beau fondamental et universel, partout distinct du beau d'habitude, de prjug ou
d'opinion. J'appelle beau fondamental et universel, celui qui est de tous les pays, de tous
les temps, et qui rsulte de la nature mme des choses et de leurs rapports fixes et
permanents avec nous. Tout le monde convient qu'on est averti du beau par le plaisir.
Ici, j'appelle plaisir, tout ce qui nous attache un objet par le sentiment. Les choses
intellectuelles peuvent nous donner et nous donnent souvent du plaisir. Car, quand on a
une ide, on la sent, et consquemment on en jouit. Mais le plaisir ne trompe-t-il donc
jamais ? Ce qui plat dans un pays ne dplat-il pas dans un autre ? Toutes les beauts
ne sont-elles pas locales ? N'y a-t-il pas autant de gots diffrents qu'il y a d'hommes ?
Ces questions n'ont besoin que d'tre rduites leurs vritables termes. Il y a un beau
universel comme il y a une raison commune. Ce beau n'est point une ide simple ni un
sentiment isol : c'est le rsultat de tout ce qui plat le plus gnralement. Partout on
prfre la lumire aux tnbres, l'ordre la confusion, la varit la monotonie, le
mouvement la langueur. On aime retrouver dans les ouvrages de la nature comme
dans ceux de l'art une certaine symtrie, un certain balancement, un certain quilibre.
En toutes choses, on rpugne aux oprations vagues ; toute action, qui nous parat sans
but, nous laisse sans intrt. Dans tout ouvrage, dans toute entreprise quelconque, on
admire l'accord bien combin des moyens avec la fin. Partout on connat l'amour,
l'amiti, la commisration. Partout on fait cas de la force, de l'adresse, du courage.
Partout la douceur est touchante, la colre imptueuse et la sagesse tranquille. Partout
l'loquence doit tre persuasive, la posie cadence, la musique mlodieuse : partout la
sculpture doit saisir la vrit des formes, la peinture, celle des couleurs ; l'une et l'autre
celle de l'expression; partout l'architecture doit tre rgulire et solide. Partout les
hommes avides de dcouvertes et de jouissances aiment tout ce qui les flatte, tout ce qui
les surprend, tout ce qui les tonne, tout ce qui les meut. Tels sont les principes
universels du beau; tels sont mme, sous plus d'un rapport, les principes universels du
bon, qui, selon la remarque de quelques crivains, n'est peut-tre que le beau mis en
action. Si on entre ensuite dans les dtails, si on parcourt les diffrents peuples, et si on
examine dans chaque pays l'tat de la littrature et des beaux-arts, alors on rencontrera
ce qu'on appelle les beauts locales. Le got dpend, en mille choses, du climat, des
murs, de la religion, du genre de connaissances que l'on cultive particulirement dans
chaque contre, de la forme du Gouvernement et des institutions publiques. Toutes ces
diverses causes produisent des diffrences qu'il n'appartient qu' l'esprit philosophique
d'apprcier; lui seul distingue avec prcision les effets qui drivent de chaque cause
particulire; lui seul les compare avec justesse. Lui seul peut se mettre au-dessus des
rivalits, des jalousies nationales, et se rendre arbitre, dans chaque systme local, de ce
qui est mauvais, de ce qui est bon, de ce qui est plus ou moins arbitraire, de ce qui est
l'ouvrage de la nature, ou celui de la simple habitude; de ce qui est contraire aux
principes du beau essentiel, et de ce qui n'en est qu'une modification force, ou du moins
une exception raisonnable. Les rgles du bon got exigent, par exemple, qu'il n'y ait rien
de bas dans une mtaphore ; elles veulent que cette figure de rhtorique ne soit employe
que pour ajouter l'ide ou pour l'expliquer.

101

Mais les rgles du bon got ne sont pas blesses, quand des insulaires puisent leurs
mtaphores dans la marine plutt que dans toute autre source. Sous un climat froid et
humide, il y aura un got d'architecture, d'embellissement, de vtement qui ne pourra
tre reu chez des peuples qui vivent sous un climat chaud et ardent ; mais cette
diffrence n'est-elle pas commande par la nature elle mme ? Dans les glogues de
Thocrite et de Virgile, il est sans cesse question du murmure des fontaines et du
bourdonnement des abeilles; des troupeaux de chvres agiles, tantt suspendues une
roche escarpe, tantt broutant le cytise fleuri, l'ombre mobile des pins ou l'ombre
paisse des yeuses, peuplent tous leurs paysages. Thomson, chantant sous un autre ciel,
en prsence d'une autre nature, dans son pome des Saisons, fait des descriptions toutes
diffrentes. En comparant ces auteurs, il serait injuste de les juger d'aprs l'opposition
du langage respectif qu'ils ont tenu : car chacun d'eux a d parler relativement aux
localits du pays dans lequel il vivait. Il faut seulement examiner si Virgile ou Thocrite
ont mieux peint leurs tableaux que Thomson n'a peint les siens. Le caractre de la posie
n'est pas le mme chez un peuple o les femmes sont dans une sorte d'esclavage
domestique, et chez celui o elles exercent un empire illimit. Dans l'loquence, la
puret de la diction, l'lgance du style, la justesse du raisonnement sont utiles en toute
occasion et en tout lieu ; mais il est des moyens de persuasion qui russissent dans un
pays et qui ne russissent pas dans un autre. Il faut parler l'Anglais de sa constitution,
de ses droits, de ses usages, de son commerce. En Espagne et en Italie, il faut tenir un
autre langage qu'en France. L, un orateur doit plus s'occuper frapper l'imagination
qu' convaincre l'esprit. Ici, le soin de gagner l'esprit doit passer avant celui de frapper
l'imagination. L'loquence des Italiens est une espce de pantomime, dont un discours
rapide et improvis semble n'tre que l'accessoire, et dans laquelle on parat ne raisonner
que par occasion. Dans les rpubliques, on cultive plus l'loquence que la posie ;
moins que la posie, comme chez les Grecs, n'y fasse partie du culte, et de la libert
mme. Dans les gouvernements absolus, o l'on ne laisse au talent que le droit de plaire
et au public que celui de s'amuser, on cultive plus la posie que l'loquence. Chez une
nation libre, les ouvrages portent, en gnral, le caractre de la franchise, de la fiert et
de l'nergie. Chez les autres peuples, on remarque dans les productions plus de richesse
et de finesse ; la satire mme y est adoucie par l'habitude des manires polies et des
gards ; tandis qu'ailleurs la libert semble aiguiser la satire, et que pour un Horace on
a dix Juvnal. Chez une nation grave, on met tout plus d'uniformit et de pompe ; chez
une nation gaie, plus de varit et de grce. Les hommes qui vivent sous un climat froid
se montrent ordinairement plus raisonneurs ; ceux qui vivent sous un climat modr se
montrent plus spirituels ; ceux qui vivent sous un climat chaud sont plus exalts. On a
dit que la comdie est le spectacle de l'esprit, que la tragdie est celui du cur, et que
l'opra est celui des sens. La comdie s'occupe des ridicules ; la tragdie reprsente les
sentiments levs et gnreux, les got ; car relativement ces objets, elle refusait de
reconnatre mme des gaux. D'autre part, il tait dans le caractre franais d'carter la
domination ultramontaine dans les beaux-arts, comme l'on avait cart le joug de
l'inquisition et celui des ambitieuses prtentions de la cour de Rome, dans les affaires
ecclsiastiques.

102

Notre nation, par le mme principe d'indpendance, croyait devoir dfendre sa musique,
comme elle avait dfendu et comme elle continuait de dfendre ses liberts. Les ides
les plus trangres les unes aux autres se confondent pour donner le mme rsultat sur
des choses, d'ailleurs trs-diffrentes, lorsqu'il ne s'agit que de fortifier et d'accrotre un
principe confus de rivalit et de guerre, que la vanit a dj fait natre. Les artistes, en
gnral, taient intresss entretenir la prvention nationale, et on connat l'influence
de leur despotisme sur l'opinion publique, dans les arts qui ne sont exercs que par un
petit nombre d'hommes et dont la connaissance proprement dite est si rarement le
partage de ceux qui ne les exercent pas. Nous tions d'ailleurs habitus aux sons
bruyants de notre musique, et l'habitude n'a que trop souvent la force d'touffer la nature.
Je conviens qu'elle est quelquefois ncessaire pour nous faire agrer les beauts relles.
En effet s'il est des objets qui, ds le premier moment, saisissent notre me, il en est
d'autres qui ne nous plaisent que lorsque notre me a t suffisamment branle par leur
action, et qui font alors sur nous une impression d'autant plus constante et plus profonde,
qu'elle a t moins subite et plus tardive. Mais il est galement vrai que l'habitude sert
aussi nous faire goter, comme des beauts, des choses qui n'en sont pas .Son empire
s'tablit par une foule d'actes rpts, dont la succession continue donne, s'il est permis
de s'exprimer ainsi, une nouvelle forme notre sensibilit, et il se lie une masse d'ides
accessoires, dont nous n'apercevons pas le lien, et qui, par leur association, acquirent
une force irrsistible. Mais tandis que notre musique tait proclame par le gros des
musiciens et par la multitude des amateurs, comme la plus brillante de l'Europe,
quelques artistes clbres osrent nous en dcouvrir la dfectuosit et les imperfections
: car les bons esprits, les hommes clairs se livrent leur raison, leur gnie, tandis
que les esprits mdiocres et borns ne savent qu'tre esclaves des prjugs de leur nation.
Les philosophes se rallirent au petit nombre d'artistes qui se dclarrent pour le bon
got. D'Alembert crivit en faveur de la musique italienne. J.-J. Rousseau publia sa
fameuse lettre et fit un opra. Ces deux grands auteurs justifirent que, si c'est aux potes
faire de la posie, et aux musiciens de la musique, il n'appartient qu'aux philosophes,
comme l'a dit autrefois un sage, de bien parler de l'une et de l'autre. Les raisonnements
et les discussions furent appuys par les chefs-d'uvre des Gluck, des Philidor, des
Grtry ; la philosophie et le plaisir prvalurent sur l'opinion, la vanit et l'habitude.
L'exemple que nous avons donn en abandonnant Les beauts que nous appelons
locales, sont certainement des beauts trs-relles, quoique plus on moins brillantes,
plus ou moins prissables. La philosophie nous apprend ne pas confondre les beauts
avec les choses qui ne sont que de convention, d'opinion, ou d'habitude. L'influence de
la philosophie nous a t trs-profitable en France, pour les heureux changements qu'elle
a oprs dans notre musique. On sait que les modernes ont t obligs de crer de
nouveau cet art. Les prodiges que l'histoire nous raconte de la musique des anciens
tonnaient nos pres sans les instruire. Tous les modles taient perdus. On peut croire
avec l'abb Dubos, que nous sommes redevables aux Pays-Bas du renouvellement de la
musique, s'il est permis d'appeler du nom de musique un continuel remplissage
d'accords. Ce qui est certain, c'est que l'Europe n'a eu pendant longtemps qu'une
musique dfectueuse et imparfaite. Tous les autres arts brillaient, lorsque celui-l
languissait encore.

103

Il est n sous le beau ciel, sur le sol riant de l'Italie, et au milieu des monuments et des
modles de tous les autres arts. Mais l'Italie mme n'a compt de vritables musiciens,
que lorsque Pergolse et quelques hommes de sa force ont paru. On peut regarder
Pergolse comme le Raphal de la musique. On n'avait, avant lui et partout ailleurs, que
de l'harmonie, des sons et un peu de cadence. L'harmonie est la base commune de l'art;
la mlodie seule en constitue les caractres. Il n'y avait donc point balancer entre la
musique italienne, qui tait mlodieuse, et la musique des autres nations, qui tait sans
mlodie. L'abb Raguenet avait crit, au commencement du sicle, pour nous clairer;
ses efforts furent inutiles. Rameau, qui voulut faire quelques changements, fut d'abord
trait comme un novateur. Les Allemands luttrent pendant quelques annes, mais ils
firent leur rvolution avant nous. On ne conoit pas comment une nation aussi dlicate,
aussi sensible, aussi changeante dans ses modes, aussi avide de jouissances et de
nouveauts que la ntre, fut si tardive revenir sur ce point au beau rel, au beau
essentiel. Je crois que plusieurs causes, qui n'ont point encore t dduites, concouraient
cette aveugle obstination. Ces causes sont : la vanit, l'opinion, le despotisme des
artistes, et l'habitude. Nous n'tions point humilis de reconnatre les Italiens pour nos
matres dans la peinture et dans la sculpture ; parce qu'ils nous avaient prcds dans
ces arts, et que nous n'avions point comparer leurs productions avec les ntres. De
plus, leurs progrs pouvant tre attribus aux monuments de l'antiquit qu'ils avaient
dcouverts dans leur territoire, taient moins capables de rveiller la jalousie
contemporaine. Mais en fait de musique, chaque peuple avait, pour ainsi dire, arrang
la sienne, et aucun peuple n'tait dispos rendre hommage la supriorit d'un autre.
La France surtout, qui se distinguait dj par sa littrature, et qui tait parvenue, sous
plus d'un rapport, au plus haut degr de gloire, rpugnait se donner des instituteurs
dans quelque genre que ce ft, et principalement sur des objets d'agrment et de bon
got ; car relativement ces objets, elle refusait de reconnatre mme des gaux. D'autre
part, il tait dans le caractre franais d'carter la domination ultramontaine dans les
beaux-arts, comme l'on avait cart le joug de l'inquisition et celui des ambitieuses
prtentions de la cour de Rome, dans les affaires ecclsiastiques. Notre nation, par le
mme principe d'indpendance, croyait devoir dfendre sa musique, comme elle avait
dfendu et comme elle continuait de dfendre ses liberts. Les ides les plus trangres
les unes aux autres se confondent pour donner le mme rsultat sur des choses, d'ailleurs
trs-diffrentes, lorsqu'il ne s'agit que de fortifier et d'accrotre un principe confus de
rivalit et de guerre, que la vanit a dj fait natre. Les artistes, en gnral, taient
intresss entretenir la prvention nationale, et on connat l'influence de leur
despotisme sur l'opinion publique, dans les arts qui ne sont exercs que par un petit
nombre d'hommes et dont la connaissance proprement dite est si rarement le partage de
ceux qui ne les exercent pas. Nous tions d'ailleurs habitus aux sons bruyants de notre
musique, et l'habitude n'a que trop souvent la force d'touffer la nature. Je conviens
qu'elle est quelquefois ncessaire pour nous faire agrer les beauts relles. En effet s'il
est des objets qui, ds le premier moment, saisissent notre me, il en est d'autres qui ne
nous plaisent que lorsque notre me a t suffisamment branle par leur action, et qui
font alors sur nous une impression d'autant plus constante et plus profonde, qu'elle a t
moins subite et plus tardive.

104

Mais il est galement vrai que l'habitude sert aussi nous faire goter, comme des
beauts, des choses qui n'en sont pas. Son empire s'tablit par une foule d'actes rpts,
dont la succession continue donne, s'il est permis de s'exprimer ainsi, une nouvelle
forme notre sensibilit, et il se lie une masse d'ides accessoires, dont nous
n'apercevons pas le lien, et qui, par leur association, acquirent une force irrsistible.
Mais tandis que notre musique tait proclame par le gros des musiciens et par la
multitude des amateurs, comme la plus brillante de l'Europe, quelques artistes clbres
osrent nous en dcouvrir la dfectuosit et les imperfections : car les bons esprits, les
hommes clairs se livrent leur raison, leur gnie, tandis que les esprits mdiocres et
borns ne savent qu'tre esclaves des prjugs de leur nation. Les philosophes se
rallirent au petit nombre d'artistes qui se dclarrent pour le bon got. D'Alembert
crivit en faveur de la musique italienne. J.-J. Rousseau publia sa fameuse lettre et fit
un opra. Ces deux grands auteurs justifirent que, si c'est aux potes faire de la posie,
et aux musiciens de la musique, il n'appartient qu'aux philosophes, comme l'a dit
autrefois un sage, de bien parler de l'une et de l'autre. Les raisonnements et les
discussions furent appuys par les chefs-d'uvre des Gluck, des Philidor, des Grtry ;
la philosophie et le plaisir prvalurent sur l'opinion, la vanit et l'habitude. L'exemple
que nous avons donn en abandonnant notre musique, d'autres nations le donneront un
jour en adoptant les rgles de notre thtre. La grande loi des units de temps, de lieu et
d'action, l'art dlicat de n'amener sur la scne, ni d'en faire sortir sans raison aucun
personnage; l'art, encore plus grand, qui concentre les intrts divers dans un seul, et qui
offre, dans les dtails, tant de difficults surmonter; enfin l'obligation de n'introduire
aucun interlocuteur parasite ou dplac et de faire qu'aucun ne cesse de se ressembler
lui-mme, ne sauraient tre des choses locales o arbitraires. Elles tiennent aux rgles
essentielles de l'imitation de la belle nature, qui veut que tout soit soumis un certain
ordre, que l'on vite les inutilits et les inconsquences, que l'on s'carte du
vraisemblable le moins qu'il est possible, et que l'illusion soit au moins garde quand on
est forc de s'carter du vrai. On me dira peut-tre que les Anglais, les Allemands, les
Espagnols, s'accommodent trs bien de voir reprsenter en quelques heures, ou en
quelques soires, la vie entire d'un hros. Je rponds qu'il ne faut point prendre l'effet
de l'habitude, pour celui du bon et du beau. Dans les choses o l'on prend trop de licence,
l'illusion cesse ou devient moindre pour peu que l'on rflchisse et que l'on raisonne.
Pourquoi donc ngligerions-nous de mettre, autant qu'il est en notre pouvoir, le plaisir
d'accord avec la raison ? N'avons-nous pas craindre, quand nous violons trop
ouvertement la vraisemblance ou les convenances, que la raison qui veille toujours, ne
vienne, par ses observations importunes, troubler ou diminuer nos plaisirs ? Au reste,
ce serait une erreur de croire que chez les nations claires le beau d'habitude ou de
convention soit absolument sans rgle. Il y est autant loign d'une routine aveugle et
sans principes que d'une discussion exacte et rigoureuse. Ce serait une autre erreur de
penser que l'application des rgles du beau essentiel doive tre tellement rigoureuse,
qu'il ne faille rien donner l'habitude, ni laisser aucun espace l'opinion. Il est des pays
o le bon got n'a jamais pntr.

105

Ce sont ceux o les communications sociales ne sont jamais parvenues un certain


dveloppement ; o des superstitions grossires proscrivent certains arts, tels que la
peinture et la sculpture des tres anims, et o l'ignorance, en gnral, est un principe
de religion et une loi d'Etat. Nous pouvons citer en exemple les nations musulmanes,
qui n'ont jamais eu que peu d'ouvrages de got, et presque tous dans le mme genre.
Mais dans les pays qui cultivent, avec le plus de succs, les belles-lettres et les beauxarts, le got des individus est modifi par mille circonstances qui tiennent l'ge, au
sexe, la profession, au genre de vie, au caractre personnel; comme nous avons
remarqu qu'entre les peuples clairs, le got dpend en mille choses, du climat, des
murs, et des institutions. C'est dans ce sens que l'on rpte tous les jours, dans le
langage familier, qu'il ne faut pas disputer des gots. Les jeunes gens, ayant moins
d'exprience que les hommes faits, ne sont pas toujours sensibles aux beauts qui, pour
tre gotes, demandent une plus grande connaissance des rgles. Mais, tant plus prs
de la nature et moins esclaves de l'habitude, ils sont ordinairement meilleurs juges des
choses nouvelles, de celles qui n'ont besoin que d'tre senties. Les femmes ont un got
particulier pour tout ce qui flatte l'esprit et remue le cur. Elles aiment, dans les arts et
dans les livres, ce qu'elles aiment dans la socit. Elles ne veulent pas qu'on leur dise
tout : pour les satisfaire il faut qu'on leur donne beaucoup deviner. Le plaisir de
pntrer un secret leur parat prfrable celui d'en recevoir la confidence. Ce qui frappe
ne les saisit pas autant que ce qui plat. Elles exigent un certain srieux dans les choses
frivoles et une certaine gait dans les choses srieuses. La beaut ne leur suffit pas, elles
exigent la grce : elles ne pardonneraient point un auteur ou un artiste qui manquerait
des qualits ncessaires; mais elles ne lui savent gr que de celles qui sont aimables.
Indpendamment de l'ge et du sexe, combien d'autres causes n'influent-elles pas sur le
got des particuliers ? Mallebranche, trop livr aux ides d'une philosophie abstraite, ne
pouvait supporter la lecture du meilleur ouvrage de posie ; tandis qu'crivain pur et
brillant, il tait lui-mme pote dans ses ouvrages philosophiques. On retrouve partout,
dans le style de d'Aguesseau, l'ordre trop marqu, la symtrie compasse et trop
uniforme, qu'il portait dans la distribution de son temps, de ses tudes, et dans toutes les
actions de sa vie. Le gnie de cet homme estimable n'avait point la sagesse pour
compagne, mais pour tyran. Celui qui vit dans la retraite, fait cas de ce qui est profond,
et ne se doute pas mme de ce qui n'est que fin. Il n'y a que les personnes trs-rpandues,
qui n'puisent pas leur attention sur les grands traits et qui s'habituent tout voir, parce
qu'elles s'habituent tout comparer. Un esprit froid et juste, ne cherche, dans un ouvrage
d'agrment, que l'accord des ides. Un grammairien austre n'y cherche que la proprit
des mots et la rgularit des constructions. Un homme imagination n'y fait cas que des
images et du coloris. Un homme d'affaires, dont la sensibilit est dessche par des
occupations intresses, ne sent rien, ou peu. Un autre ne juge d'une production
littraire, que par les rapports fortuits ou accidentels qu'elle peut avoir avec sa
profession. Enfin, dans tous les genres, il est des beauts qui font tressaillir les mes
dlicates, et qui ne font que glisser sur les mes communes. Mais, malgr toutes ces
diffrences dans les gots particuliers, il existe un got public, un got gnral qui ne
trompe pas.

106

La masse des hommes, moins qu'elle ne soit gare ou sduite, juge sainement de
chaque chose ; quoiqu'il y ait si peu d'hommes, dans cette masse, qui puissent juger
sainement de tout. Les connaisseurs qui ont l'avantage d'une vue longtemps exerce sont
partout le plus petit nombre; mais l'instinct de la majorit est toujours bon, s'il n'est
touff par quelque prvention ou par quelque habitude nationale. Je sais qu'aucun
homme ne ressemble proprement un autre; mais tous les hommes, ont des rapports
communs par lesquels ils appartiennent leur espce. Les diffrences qui existent entre
les hommes, sont la source de l'extrme diversit des affections et des habitudes
individuelles; mais les rapports communs d'organisation, d'intelligence et de sensibilit
par lesquels tous les hommes appartiennent leur espce, sont la source de leurs
affections et de leurs inclinations communes. Or, c'est parce que les hommes ont plutt
entre eux des rapports et des ressemblances que des parits, c'est parce qu'ils ne sauraient
s'accorder prcisment sur les points dans lesquels ils diffrent ; c'est consquemment
parce que les prventions ou les habitudes individuelles et les gots particuliers ne
portent pas sur les mmes objets, qu'il reste toujours pour chaque objet une pluralit
saine et capable de prononcer avec autant de justesse que d'impartialit.

107

CHAPITRE XVI.
Thorie des beaux-arts.

Le mme esprit d'observation et le mme fonds de connaissances qui nous ont mis
porte de nous lever jusqu'aux principes du got, jusqu'aux principes du beau, nous ont
aid diriger leur application, garantir et graduer leurs effets, rsoudre des
problmes intressants sur la sensibilit humaine, suivre les causes et le
dveloppement des progrs faits dans chaque nation et dans chaque sicle, comparer
les chefs-d'uvre des anciens ceux des modernes, connatre et mettre en activit
tous nos moyens et toutes nos ressources, enfin reculer les bornes de l'art dans tous les
genres, pour tendre le domaine du sentiment et de la pense, pour multiplier les objets
de nos jouissances et de nos plaisirs. Je suis bien loign d'approuver l'abus que font
journellement de la philosophie, ceux qui portent trop loin l'analyse du sentiment, qui
cherchent des raisons ce qui n'en a point, qui discutent lorsqu'il ne faut que sentir, et
qui, par des observations trop subtiles, ne russissent qu' donner des entraves
l'imagination, au talent et au gnie. Mais je crois pouvoir dire que la philosophie nous a
t infiniment utile, lorsque nous faisant rentrer dans notre cur, elle nous a mis en tat
de nous rendre compte de nos affections; et lorsque, confrontant les divers arts entre eux
et avec la nature, elle nous a invits user de nos forces avec confiance, en nous
recommandant de les mnager avec sagesse. Winckelmann, dans un ouvrage trsestim, nous a donn la mtaphysique des beaux-arts. Lessing, dans son trait des bornes
de la posie et de la peinture, nous offre l'analyse exacte de cc qui unit les beaux-arts et
de ce qui les distingue. Il les divise en deux classes fondamentales, dont l'une comprend
ceux qui peignent dans l'espace, et l'autre ceux qui peignent dans le temps. Il fonde sur
cette base tous les principes gnraux et toutes les rgles particulires. Mais, avant les
deux auteurs dont nous parlons, il existait une grande masse d'observations
philosophiques qui suffisait pour nous diriger. On voit, par les rflexions de l'abb
Dubos sur la posie et sur la peinture, par l'ouvrage de Le Batteux sur les principes de
la littrature, par l'essai de Montesquieu, sur le got, par les divers ouvrages du comte
de Caylus, sur les arts, que l'empire de la routine tait pass, et que, depuis longtemps,
le talent et le gnie prenaient conseil de la raison. C'est elle seule qui, avec le secours
d'une analyse exacte, a pu nous conduire la dcouverte des rgles et nous clairer sur
la manire de les appliquer. On sait, par exemple, qu'il faut de l'ordre dans toutes les
productions de l'art : mais le mme ordre peut-il convenir aux diffrents genres ? On
sait que la varit et les contrastes plaisent : mais ne faut-il jamais prfrer la symtrie?
C'est un principe universel, que le beau consiste dans l'imitation de la belle nature ; mais
cette imitation peut-elle tre entire et complte ? Jusqu'o doit-elle s'tendre ? O doitelle s'arrter ? N'y a-t-il pas des beauts physiques et des beauts mortes? Tous les arts
sont-ils galement propres peindre les unes et les autres ?

108

N'y a-t-il pas, dans l'ordre physique, et surtout dans l'ordre moral, des objets dont la
ralit ne serait qu'accablante pour nous, ou nous serait mme insupportable, et dont
l'imitation nous plat et nous transporte ? Serions-nous jamais arrivs la solution de
toutes ces questions et de tant d'autres de la mme importance, sans le flambeau de
l'observation ou de la philosophie ? Dans les beaux-arts comme dans les sciences, les
principes et les rgles doivent tre appuys sur des faits. Or, par exemple, c'est un fait
incontestable que, dans les beaux-arts, il en est qui ne peuvent peindre ou qui ne peuvent
dvelopper que dans un ordre successif, les objets dont ils s'occupent, et que d'autres
sont destins prsenter des touts et des masses. Ainsi tout est successif dans un
discours oratoire, dans une peinture potique : tout l'est encore dans un ouvrage de
musique, et tout est simultan dans les productions du peintre, du sculpteur, et dans la
plupart de celles de l'architecte. C'est celte distinction que se rapportent celles qu'a
faites Lessing, lorsqu'il a dit que l'orateur, le pote, le musicien peignent dans le temps,
et que le peintre, le sculpteur, l'architecte peignent dans l'espace. La diffrente marche
que suivent les diffrents arts dans leurs productions n'est point arbitraire: elle tient
leur nature et notre organisation. La musique affecte l'oreille. Ce sens peut distinguer
plusieurs sons la fois. C'est ce qui fait que nous sommes en tat de saisir toutes les
parties d'un chur. Mais l'oreille ne peut recevoir et on ne peut lui donner que
successivement les sons qui composent un air, un chant, un opra; si la musique crite
parle aux yeux, c'est par des signes dont la structure et l'arrangement n'offrent qu'une
succession semblable celle des sons. L'loquence et la posie peuvent pntrer dans
notre me, par l'oue ou par la vue; mais elle n'offre pareillement la vue que des lettres,
des mots et des phrases dont l'ensemble ne peut tre subitement aperu comme celui
d'un tableau ; et quand elles s'adressent l'oue, c'est par la parole, dont les articulations
ne peuvent tre que successivement prononces et entendues. Il en est autrement de la
peinture, de la sculpture et de l'architecture ; elles s'adressent l'il qui peut apercevoir,
dans l'espace, plusieurs objets la fois, et elles lui offrent sans intervalle et sans
succession toutes les parties d'un mme ouvrage, c'est--dire d'un tableau, d'une statue,
d'un difice. De cette premire diffrence, remarque entre les beaux-arts, on a conclu
qu'il faut un ordre plus svre, qu'il faut plus de symtrie dans ceux o nous allons de
l'ensemble aux dtails, que dans ceux o nous allons des dtails l'ensemble ; c'est-dire dans ceux qui nous offrent des choses simultanes, que dans ceux qui ne peuvent
nous offrir que des choses successives. Dans les premiers, la symtrie plat l'me,
parce qu'elle facilite ses fonctions. Dans les seconds, nous craignons plus l'ennui de
l'uniformit, que nous ne sentons le besoin de l'ordre; une rgularit trop marque ne
serait que triste, parce qu'elles serait inutile. Ainsi, il faut une grande symtrie dans un
parterre, dans un temple ; elle est trs-ncessaire encore dans la faade d'un btiment, et
beaucoup moins dans sa distribution intrieure. Les peintres et les sculpteurs doivent
mettre de la symtrie dans les parties qui composent leurs figures, et ils ne doivent
rserver la varit et les contrastes que pour les attitudes et l'expression. Mais un
discours, dont les priodes auraient les mmes proportions, et un long pome dans lequel
on rencontrerait partout le mme nombre et les mmes chutes, seraient des choses
insupportables. Nous prfrons le dsordre de Montaigne aux divisions trop compasses
que nous rencontrons dans d'autres ouvrages.

109

Il est une symtrie requise dans les rondeaux, dans les sonnets, dans les chansons ; parce
que ces petites pices de posie et quelques autres du mme genre approchent, par leur
brivet, des choses que l'on voit d'un coup d'il. Dans un discours de parade, dont le
sujet est au choix de l'orateur, il faut que l'ide principale et le plan soient annoncs ;
parce qu'en pareille occasion, l'attention de l'auditeur a besoin d'tre fixe sur l'ensemble
de l'ouvrage dont-elle va suivre le dveloppement et les dtails. Le mme ordre, les
mmes prcautions ne sont plus ncessaires dans une discussion oratoire, dont l'objet
est toujours connu dans une assemble dlibrante : l, l'auditeur ne demande qu' tre
surpris et entran, il ne vent que des tours varis et rapides. L'orateur, par des
confidences prmatures, ne pourrait que compromettre son triomphe ou sa victoire. La
peinture travaille sur des surfaces. La sculpture et l'architecture travaillent sur des
masses. D'aprs les rgles de l'optique, la confusion est moins craindre dans les objets
qui se prsentent l'il sous un seul point de vue, que dans ceux qui s'offrent lui sous
toutes les dimensions des corps; la peinture est donc plus susceptible que la sculpture,
de reprsenter dans un espace donn, une grande multitude d'objets. Salvator Rosa et
Lebrun ont peint des batailles. Raphal a dessin la victoire de Constantin, et Jules
Romain, son lve, l'a excute dans les salles du Vatican. Mais de telles reprsentations
en sculpture troubleraient la vue et n'offriraient qu'une collection, un entassement confus
de blocs de pierre ou de marbre. J'excepte pourtant les ouvrages en bas-relief qui
participent, en quelque sorte, de la nature des tableaux. Celui de l'Algarde, qui
reprsente saint Pierre et saint Paul, protecteurs de Rome, la protgeant contre l'arme
d'Attila, est un vrai chef-d'uvre. Un architecte ne doit pas plus amonceler les colonnes
sans ncessit, qu'un sculpteur ne doit multiplier les groupes et les figures. L'un et l'autre
doivent rgler leur manire de reprsenter sur notre manire de voir. La reprsentation
des beauts physiques appartient essentiellement aux arts qui parlent aux yeux et qui
peignent dans l'espace ; parce que ces beauts, qui parlent aux sens et rsultent de
l'harmonie des parties dont un mme tout se compose, demandent tre considres
dans leur ensemble et en un mme temps. Les arts qui parlent l'me plutt qu'aux yeux,
les arts qui peignent dans le temps, sont plus propres reprsenter les beauts morales ;
parce que ces sortes de beauts rsident dans l'accord des ides, dans le caractre des
actions ou dans celui des sentiments. Un pote qui veut nous reprsenter Vnus ne peut
faire qu'une description successive de ses traits ; il ne peut jamais les placer ou les runir
dans un ensemble, dans un corps sensible, les dtails qu'il nous donne ne sont, pour ainsi
dire, que des accidents sans sujets : celui qui peint ou qui sculpte Vnus, nous offre,
dans un sujet rel, dans un sujet sensible, la runion de tous les traits la fois. Le travail
du peintre ou du sculpteur s'est opr successivement comme celui du pote; mais je
retrouve encore dans l'ouvrage le plus achev du pote la lenteur et les effets de cette
marche successive, et je ne les retrouve pas dans l'ouvrage du peintre ou du sculpteur.
L, j'entends et je lis ; ici, je vois. Il est impossible que la posie, malgr ses efforts,
rende, en dcrivant les beauts physiques, cette unit admirable, sans laquelle elles ne
sauraient tre apprcies, et qu'elles ne peuvent offrir que quand elles sont places dans
l'espace, et aperues d'un coup d'il. Faut-il conclure de ce que nous venons de dire,
que la posie doit s'abstenir de dcrire les beauts physiques ?

110

La consquence serait exagre : mais nous pensons qu'un pote doit plutt reprsenter
les beauts physiques par les effets moraux qu'elles produisent sur nous, que par les
dtails matriels qui constituent ces beauts : Homre n'a jamais mieux reprsent la
beaut d'Hlne, que lorsque la faisant paratre dans l'assemble des vieillards de Troie,
les plus vnrables d'entre eux s'crient : Faut-il s'tonner que les Grecs et les Troyens
souffrent tant de maux depuis si longtemps, pour une beaut si parfaite! Elle ressemble
vritablement aux Desses immortelles! L'imagination, qui fuit les bornes, se reprsente
alors tout ce qu'il peut y avoir de plus parfait dans l'organisation de la nature humaine.
Un pote ordinaire ft entr, avec un soin minutieux, dans des dtails, presque toujours
froids et insipides. Homre s'adresse l'imagination et au cur, et il exerce une
puissance invisible que l'on ne peut ni dfinir ni calculer. Ce que nous disons de la
beaut des personnes s'applique la beaut d'un paysage, et de tous les autres objets qui
tombent sous les sens. Le pote reste au-dessous de son art, s'il se contente de faire des
descriptions brillantes, sans les animer par quelque moralit. Rgle gnrale : C'est
surtout en peignant, par des ides ou par des faits, l'impression morale qui est produite
par les beauts physiques, que le pote peut vraiment russir nous donner la notion de
ces beauts ; et ce n'est, au contraire, qu'en reprsentant directement et avec fidlit les
beauts physiques, que le peintre et le sculpteur cherchent rveiller en nous
l'impression morale qu'elles doivent faire. Les objets moraux ne sont pas trangers la
peinture et la sculpture; un grand nombre de monuments attestent que ces deux arts
peuvent reprsenter certaines passions ; mais il en est qu'ils ne peuvent rendre, et d'autres
qu'ils ne rendent qu'imparfaitement. Le pote, qui a la libert de se livrer son gnie,
peut suivre, dans le sujet qu'il choisit, tous les mouvements et toutes les rvolutions dont
ce sujet est susceptible ; mais le peintre et le sculpteur ne peuvent saisir dans la nature
qu'un seul instant. La difficult de choisir cet instant est extrme pour l'artiste. Chaque
passion, par exemple, a des degrs, et tous ces degrs ne sont pas galement susceptibles
d'tre peints sur la toile ou d'tre exprims sur le marbre. Peindra-t-on une passion,
quand elle est parvenue son plus haut degr ? La peindra-t-on, quand elle commence,
ou s'arrtera ton quelques degrs intermdiaires ? Le pote, qui peut tout exprimer et
qui peut embrasser une longue suite de faits et de mouvements, n'prouve point cet
embarras. Il y a donc ncessairement une grande diffrence dans les rgles qui doivent
diriger l'artiste. Si celui-ci peint une passion son plus haut degr, il afflige souvent
plus qu'il ne plat ; parce qu'il ne laisse plus rien faire l'imagination de ceux qui
voient son ouvrage. Les premiers caractres d'une passion naissante ne seraient pas
toujours assez sensibles sous la main du peintre ou sous le ciseau du sculpteur. Lessing
conclut que les peintres et les sculpteurs les plus sages sont ceux qui s'arrtent quelque
degr intermdiaire, et qui choisissent le degr le plus capable de nous faire connatre
ce qui a prcd, et de nous faire pressentir ce qui suivra. Le pote peut peindre les
actions progressives. Le sculpteur et le peintre doivent se borner des actions
instantanes, ou des objets qui, placs les uns ct des autres dans un espace
dtermin, peuvent, par leur position respective, faire concevoir un vnement. Le pote
peut dvelopper les affections les plus secrtes; le peintre et le sculpteur ne peuvent se
fixer qu' quelques traits fugitifs, ou quelques confidences spontanes de la nature.

111

Ils annoncent, ils indiquent plutt qu'ils ne peignent. Le pote, comme le souverain des
mes, lit dans les curs, et nous rvle les ressorts les plus cachs. Le pote peint, avec
une gale facilit, les dieux, les hommes et les choses. Il personnifie le courage, la
grandeur, la vertu et toutes les ides abstraites ; parce qu'il peut leur donner un nom et
les faire agir. Ces moyens manquent au peintre et au sculpteur, qui ne peuvent rendre
les abstractions sensibles que par des symboles et des allgories. Les symboles, les
allgories tires de la mythologie sont expliqus par la mythologie mme. On reconnat
les vertus quand elles sont peintes ou sculptes sous des attributs consacrs. Mais si un
peintre ou un sculpteur veut faire une allgorie nouvelle, il emporte souvent avec lui son
secret. Le tableau de Poussin connu en gnral sous le nom de la danse des Heures, est
un objet de controverse entre les connaisseurs. Les uns prtendent que ce tableau est
l'allgorie de la marche du temps, d'autres n'y voient que la peinture allgorique des
quatre ges ou des quatre conditions de la vie humaine: l'enfance, la jeunesse, l'ge mr
et la vieillesse; le travail, la richesse, le plaisir et la pauvret. Quelques allgories des
anciens sont pour nous des mystres; je cite en preuve le groupe de Castor et Pollux :
Lessing croit y voir la Mort et le Sommeil, d'autres y voient Apollon et Hyacinthe. Le
peintre et le sculpteur doivent donc tre sobres d'allgories. Elles ne sont tolrables,
dans leurs ouvrages, que lorsque nous sommes avertis de l'ide de l'artiste, par quelque
circonstance qui peut nous mettre porte de la pntrer sans effort, et de la juger sans
mprise. Un tableau ne doit tre ni un logogriphe, ni une nigme. Les allgories de
Rubens, lorsqu'il a peint au Luxembourg, l'histoire de Marie de Mdicis, se trouvent
expliques par les personnages historiques dont il a trac le portrait. Quand on a charg
Raphal de peindre la philosophie ou la thologie, il ne s'est pas toujours rduit tracer
des figures abstraites ou symboliques. Pour reprsenter la philosophie, il a peint les
diffrentes coles des philosophes grecs. A-t-il voulu reprsenter la thologie ? Il a peint
des pres de l'Eglise, des docteurs connus qui se disputent, qui feuilltent des livres et
qui se les montrent ou se les opposent les uns aux autres. L'architecture parle aux yeux,
Comme la peinture et la sculpture; mais elle diffre essentiellement de ces deux arts par
son objet. La peinture et la sculpture ne veulent que nous plaire: l'architecture se propose
de nous servir. Dans les arts agrables, l'utilit ne doit figurer que comme un accident.
Dans les arts utiles il faut toujours laisser croire que l'agrment n'est quun accessoire,
L'architecture a pu tre, dans l'origine, un art purement imitatif : deux arbres qui
formaient un berceau ont donn au sauvage l'ide d'une cabane, et cette ide a fait natre
celle d'une maison. Les grottes construites par la nature, nous ont fourni le premier plan
des votes construites par l'art. De beaux arbres placs les uns ct des autres, ont
peut-tre suggr l'ide de nos belles colonnades. Mais bientt l'architecture
s'agrandissant avec nos besoins et avec nos institutions, a bien plus appartenu la socit
qu' la nature elle mme. Il est convenu, et il doit l'tre, que les beauts de l'architecture
ne consistent que dans les belles proportions. Mais il est des proportions gomtriques
et des proportions morales observer. C'est uniquement le concours des unes et des
autres qui constitue la beaut. Les proportions purement gomtriques n'ont trait qu' la
solidit et l'utilit de l'ouvrage : elles sont ncessaires. Les proportions morales sont
celles qui sont mnages pour produire en nous l'impression la plus agrable et en mme
temps la plus analogue au but connu de l'ouvrage que l'on construit.

112

Les divers sites de la nature font natre des sentiments opposs dans notre me.
L'architecture doit s'tudier oprer les mmes effets. Elle peut agir sur nous par la
diversit et le choix des situations dans lesquelles elle nous place, comme la peinture et
la sculpture agissent sur nous par la perfection et le choix de leurs figures. Une longue
chane de montagnes, une mer immense, une fort majestueuse, nous frappent autrement
que ne peut le faire un parterre lgant ou un riant paysage. L'architecture, par la
diversit de ses productions, peut oprer les mmes contrastes et exercer la mme
puissance. Quand on entre dans la clbre glise de saint Pierre de Rome, on est pntr
de la grandeur du Dieu qu'on y adore. Le dme de cette glise, soutenu par des piliers
qui le font paratre lger, quoiqu'il soit norme, semble par son lvation, par son
tendue et par sa forme arienne, ne donner pour vote, au temple de l'ternel, que le
ciel mme. L'architecture peint bien moins qu'elle ne cre. La peinture et la sculpture ne
comportent pas les colosses. L'architecture, moins varie dans ses figures que ces deux
arts, est plus vaste et plus grande dans les formes et dans les proportions. Sans pouvoir
nous offrir l'image ou la reprsentation des objets auxquels elle destine ses ouvrages,
elle nous en donne le sentiment et l'ide. Elle communique avec nos besoins, par les
commodits qu'elle nous mnage; avec nos sens, par les spectacles qu'elle nous offre ;
avec notre me, par, les impressions qu'elle y produit. L'estimable architecte Ledoux,
dans un ouvrage qui n'est point encore imprim, et qui mriterait de l'tre, voudrait que
l'on mt un peu plus de posie dans les ouvrages d'architecture. C'est lui qui nous
sommes redevables de la salle de spectacle de Besanon, dont la nouvelle forme est ce
que nous avons de plus parfait en ce genre. Sous l'ancien rgime, cet architecte ayant
t charg par le gouvernement de dresser le plan du palais de justice Aix en Provence,
tait parti de l'ide qu'un pareil difice est un temple dans lequel les magistrats gardent
les tables de la loi et exercent un vritable sacerdoce. J'ai vu un plan de Paris, d'aprs
lequel, dans l'ide de l'artiste, cette vaste cit serait, s'il est permis de s'exprimer ainsi,
l'pope de la France. Il entre toujours du moral dans les choses mmes qui paraissent
uniquement destines des usages physiques, et c'est le moral que l'artiste doit saisir,
s'il veut donner de l'me ses ouvrages. Ce ne sont pas les irrgularits, ce ne sont pas
les fautes, c'est le froid qui tue tout. Les diverses impressions que font sur nous les clats
rpts du tonnerre, le mugissement de la mer, le lger frmissement des feuilles, le
bruit tumultueux d'une fort fatigue par la tempte, le doux murmure d'un ruisseau qui
serpente, le gazouillement des oiseaux, les cris de certains animaux farouches, et enfin
la voix de l'homme, prouvent le pouvoir des sons sur notre me. Je vois natre la
musique; mais il n'appartenait qu' la philosophie de nous dvelopper tous les rapports
de cet art. On a observ que dans les diverses langues des peuples polics la plupart des
mots employs pour exprimer les qualits des objets qui frappent les yeux, l'taient
galement pour exprimer les qualits de ceux qui ne sont sensibles qu' l'oreille. Des
hommes clairs ont conclu que cette analogie, plus ou moins parfaite, par laquelle on
transporte au sens de l'oue des expressions propres au sens de la vue, peut avoir lieu
jusqu' un certain point dans la musique, et lui fournir le moyen de peindre des objets
qu'elle ne parat pas faite pour reprsenter.

113

Nous entendons le tocsin quand un incendie se manifeste : ce n'est point l'art, c'est la
nature qui, en pareille occurrence, a command ces coups rapides et multiplis, que de
simples mercenaires donnent la cloche destine rassembler le peuple, et qui s'lvent
insensiblement comme pour marquer l'action et les progrs du feu. Les musiciens,
clairs par l'observation, sont parvenus peindre un incendie par la rapidit, par la
confusion apparente et par l'lvation gradue des sons. Cependant il ne faut rien outrer.
Comme les peintures par analogie sont toujours imparfaites, l'effet de la musique, dans
ces occasions, doit tre prpar par quelque objet qui puisse avertir l'esprit dans le
moment o l'oreille est frappe. En gnral, la musique a besoin de la socit des autres
arts; elle doit savoir faire une sage alliance avec eux : son pouvoir direct est plus limit
qu'on ne pense. Avec de simples sons on peut produire en nous la gat, la mlancolie
et ces sentiments vagues qui tiennent ordinairement une simple habitude de l'me ;
mais avec de simples sons, dont rien ne dterminerait l'objet, comment pourrait-elle tre
fconde en reprsentations particulires ? Le musicien accompagne le pote qui peint la
colre, la fureur; mais supprimez l'ide du pote, et ne laissez que le langage inarticul
des sons, vous ne saurez presque jamais si le musicien a voulu peindre une passion ou
une tempte. Je sais que la grande culture de la musique et l'habitude d'exprimer
certaines ides, certains sentiments ou certaines images par certains sons, nous aident
perfectionner notre oue en l'exerant davantage, et peuvent nous amener juger, en
quelque sorte, par un seul de nos sens, de ce que nous n'avons pu apprendre que par le
concours de tous les autres. Mais il est certain que la musique, dans l'ordre commun des
choses, n'est faite que pour orner, avec les ides qui lui appartiennent, les ides qui nous
sont fournies par les autres arts, ou pour disposer l'me tous les sentiments qu'on veut
lui inspirer. Elle nous lve, elle nous transporte, elle nous attendrit; mai s il faut que
quelque action, quelque signe, marque le but du musicien, qui, comme tel, ne parle ni
n'agit. Les sona es et quelques autres genres semblables forment une espce de musique
abstraite, qui n'est apprcie que par un petit nombre d'lus parmi les connaisseurs
mmes. La parole est la compagne le plus naturelle de la musique. De l, J. J. Rousseau
conclut que la langue franaise se prte trop peu l'harmonie et la mlodie pour que
nous puissions jamais avoir une musique nationale. Sans doute, il est des langues plus
musicales les unes que les autres ; mais il n'en est point que le gnie ne puisse asservir,
pourvu que l'on sache bien discerner les cas dans lesquels une langue peut aider la
musique, d'avec ceux o cette langue ne doit tre employe que pour nous mettre dans
le secret du musicien.

114

CHAPITRE XVII.
Opinions errones de quelques philosophes sur la manire dont on
doit imiter la nature dans les beaux arts.

Si, en parcourant les beaux-arts et en observant leur caractre, leur tendue et leurs
bornes, nous nous sommes toujours convaincus davantage que l'imitation de la belle
nature doit tre leur objet commun, nous nous sommes galement convaincus que la
meilleure manire d'imiter est ncessairement diffrente selon les diffrents arts, et que
dans ceux mmes que l'on appelle reprsentatifs, parce qu'ils se proposent une imitation
directe, cette imitation ne saurait tre entire et complte. On a demand en consquence
jusqu'o l'imitation, dans ces derniers arts, doit s'tendre, et o elle doit s'arrter. Ici l'on
verra mieux qu'ailleurs que si une demi-philosophie a suffi pour donner le jour des
systmes ridicules, il est une philosophie plus parfaite qui a dcouvert, qui a fix les
vrais principes, et qui nous y ramne sans cesse quand on veut nous en carter. Je range
dans la classe des arts reprsentatifs la peinture, la sculpture et l'art dramatique.
Quelques philosophes prtendent que dans ces arts nous devrions imiter plus
rigoureusement la nature que nous n'osons le faire. Selon Lamothe, nous avons grand
tort d'avoir mis la posie en action sur nos thtres. J. J. Rousseau proscrit l'opra,
comme n'offrant qu'un amas d'absurdits et d'invraisemblances, Wielaud regrette que
l'on ait banni les Arlequins de nos tragdies, et soutient qu'il n'y a que le tragi comique
qui puisse nous offrir le tableau fidle de ce qui se passe dans la socit. D'autres
voudraient que la sculpture choist ses modles dans les statues de cire que l'on montre
dans nos promenades et dans nos places publiques. D'autres, enfin, voudraient bannir
de la peinture tous les tableaux qui ne prsentent pas les objets dans leur grandeur
naturelle. La vritable philosophie dmontre le vice de ces opinions exagres, en nous
apprenant ne pas confondre ce qui est du pur domaine de la raison avec ce qui est du
domaine du sentiment; distinguer les divers ordres de choses, et ne pas gouverner
par les mmes principes, les choses qui sont d'un ordre diffrent. L'art est n de la nature;
mais il n'est pas la nature, et il ne peut le devenir. En imitant la nature, il ne doit donc
jamais aspirer un but qu'il ne peut atteindre, ni cesser, en quelque sorte, de se
ressembler lui-mme. Nous ne pouvons exiger du peintre, du sculpteur et de l'auteur
dramatique, qu'ils nous donnent la ralit; mais, d'autre part, ils ne peuvent bien mriter
de nous que par la manire aimable et innocente avec laquelle ils travaillent la feindre.
L'office de l'art est de nous plaire, et non de nous tromper. Si l'artiste marque l'intention
de nous tromper, il cesse de nous plaire; il doit suppler la ralit non par l'imposture,
mais par la perfection. Le peintre, qui ne travaille que sur des surfaces ne peut rendre
ses reprsentations sensibles que par les couleurs. Le sculpteur, qui travaille sur des
masses, rend les siennes sensibles par les contours.

115

Le peintre ne peut jamais excder les bornes de la simple imitation, ni se faire


souponner d'une fraude ridicule, parce que dans la peinture, nous sommes
suffisamment avertis qu'il ne s'agit que d'une toile colore. Toute mprise est
impossible. L'artiste peut donc s'abandonner sans danger tout le prestige de son art. Il
en est autrement dans la sculpture. Les masses sur lesquelles le sculpteur travaille, par
leur grandeur et par leur contour, frappent nos yeux, comme pourraient faire des
personnages rels. Si le sculpteur, qui a toujours le pouvoir physique d'employer les
matriaux de la peinture, veut encore animer ses figures et leurs contours par des
couleurs, il peut nous placer dans une telle situation, que nous soyons vritablement
tromps, jusqu' ce que nous approchions d'assez prs pour reconnatre l'artifice ; mais
alors nous dcouvrons la mort o tout semblait nous annoncer la vie, et le faux imitateur
qui a jou la nature, sans l'atteindre, a fait le miracle en sens inverse ; puisque le bien
s'est chang en mal, et une fiction outre en une erreur dgotante. Le prodige du peintre
est d'animer la toile, et celui du sculpteur d'amollir et de faire respirer le marbre. Il faut
donc que je n'oublie point la toile du peintre et que le sculpteur ne me cache point son
marbre pour que je puisse jouir des prodiges oprs par l'un et par l'autre. Quand je
considre les surfaces unies, et souvent les misrables lambeaux employs dans la
peinture et vivifis Par le peintre, je vais du simple au merveilleux, du mesquin
l'agrable, du beau au sublime, et du nant l'tre. Les impressions que je reois se
suivent dans, le mme ordre, lorsqu'en approchant d'une pice de marbre, je dcouvre
tout ce que le sculpteur a pu donner d'me et de mouvement cette masse froide et
insensible. J'admire ce chef-duvre et je m'y complais. Rien ne peut me, dsabuser,
parce que je n'ai jamais cru rencontrer que l'imitation de la nature, et non la nature ellemme. Tout continue me plaire, parce que dans cette imitation je n'ai jamais
confronter que le point duquel on est parti, avec celui auquel on est arriv, et que, dans
la confrontation de ces deux points, on va constamment de rien quelque chose, et de
la mort la vie. Mais si l'on veut me tromper, le ridicule, et souvent une impression plus
fcheuse encore, succdent l'illusion, et tout est perdu. Les couleurs animent la toile
sans la cacher ; mais elles cacheraient et dguiseraient trop les matriaux du sculpteur.
Voil pourquoi les couleurs, qui sont si ncessaires et qui produisent des effets si
admirables sous la main du peintre, sont dplaces et insupportables dans la sculpture.
Si l'on trouvait chez les anciens, et si l'on trouve encore dans nos temples des statues
peintes ou bigarres, il ne faut pas confondre ces instruments religieux du culte avec les
chefs-duvre de l'art. Dans les choses de la religion, on ne se gouverne pas par les
principes qui doivent nous diriger dans les matires de got. Le sentiment de la surprise,
de l'tonnement, est incontestablement une des principales sources de nos plaisirs ; mais
le plaisir ou le charme n'est l'effet de l'tonnement ou de la surprise qu'autant que de
l'indiffrent nous passons l'agrable ou au beau, et que nous allons du bien au mieux.
De l il est fort rare que les trs-belles personnes inspirent de grandes passions; parce
qu'il est rare qu'en vivant avec ces personnes, on dcouvre en elles des qualits qui
puissent nous frapper davantage que leur beaut. Les femmes laides, au contraire, dans
lesquelles on rencontre des grces et de l'esprit, ne paraissent quelquefois si piquantes,
que parce qu'on ne s'attend point rencontrer en elles ces perfections.

116

L'art, pour nous plaire, ne doit donc pas commencer par vouloir nous persuader qu'il est
la nature, pour ne nous laisser ensuite que le sentiment dsagrable qu'il la tue quand il
annonce l'absurde prtention de l'galer. On ne doit point confondre l'imitation avec le
dguisement. Un portrait n'est point un masque. L'art peut tre compar un souverain
qui doit mnager sa puissance, s'il veut conserver la haute opinion qu'on en a conue; et
qui, s'il en abuse, ne fait plus qu'en rvler tristement les limites. Dans le genre
dramatique, dans tout ce qui tient au thtre, nous sommes avertis par ce qui se passe
autour de nous, qu'il ne s'agit pas de la ralit, mais d'une simple reprsentation. Les
rapports de cette reprsentation avec la ralit sont des rapports de ressemblance,
comme dans tous les autres arts d'imitation. Nanmoins M. de Lamothe va trop loin
quand, pour mieux garder les lois de l'imitation et de la ressemblance, il voudrait que
les vers ne fussent plus employs dans la tragdie. Je conviens que l'on ne parle point
en vers dans les ngociations, dans les conspirations, dans les intrigues, dans les affaires
d'Etat, dans le commerce de la socit. Je conviens que l'opinion de ceux qui prtendent
que les vers ne sont pas ncessaires la tragdie, est trs-soutenable en elle-mme. Mais
ils en sont un ornement, et cet ornement opre un grand effet. On aurait tort de raisonner
sur les vers dans la tragdie comme nous avons raisonn sur les couleurs dans la
sculpture. Les vers dans la tragdie sont une parure, sans tre un dguisement. Les
couleurs dans la sculpture seraient un dguisement plutt qu'une perfection ou une
parure. La tragdie destine reprsenter des actions et des personnages qui doivent
faire une forte impression sur nous, ne doit jamais laisser languir notre me, elle doit
l'lever au dessus de tout ce qui est vulgaire ou commun, pour la prparer et la disposer
recevoir cette grande impression. Or le langage potique qui sort de l'ordre ordinaire
des choses, est plus fait qu'aucun autre pour tre plac dans la bouche des hros et des
dieux. Il faut que leurs discours soient proportionns leur nature. Puisque c'est l'art qui
doit imiter la nature, il ne faut point, dans l'imitation de la nature, avoir la prtention de
se passer de l'art. L'art doit s'abstenir de toute fraude ; mais il ne serait plus lui-mme
s'il s'abstenait de tout ornement. La posie est un langage cadenc qui flatte l'oreille sans
la tromper, qui ajoute l'illusion sans en changer l'objet, et qui multiplie nos plaisirs,
sans nous exposer des mprises. Lamote, qui voulait exclure les vers de la tragdie,
n'a fait que des tragdies en vers. Les tragdies des anciens taient crites en vers ;
presque toutes celles des peuples modernes le sont aussi. En France l'abb d'Aubignac
a fait l'essai malheureux d'une tragdie en prose. On a dit de cette pice, dans laquelle
l'auteur avait voulu se conformer exactement la thorie d'Aristote, qu'on ne pouvait
pardonner aux rgles de ce philosophe, d'avoir produit une si mauvaise tragdie. On
critique encore le chant, les monologues, les parte. Mais le chant est rarement employ
dans les tragdies modernes. Certains sujets le comportent : j'en atteste les beaux churs
de Racine dans Athalie. Quant aux monologues et aux parte, leur grande utilit couvre
leur invraisemblance apparente. Dans mille cas ce qui se passe dans l'intrieur de
l'homme est plus important connatre que son maintien extrieur. Dans mille cas, l'un
ne peut tre expliqu que par l'autre. Or comment les penses secrtes d'un personnage
intressant pourraient-elles nous tre rendues sensibles, si nous ne leur donnions un
corps par la parole ?

117

Il vaudrait mieux, dit-on, faire causer le personnage avec un confident que de le faire
causer avec lui-mme, haute voix, dans un langage apprte, et quelquefois mme
devant des tiers, dont on suppose qu'il n'est pas entendu ? Je rponds qu'il est souvent
difficile d'animer le rle d'un confident, et qu'il est des sentiments et des profondeurs
dans le cur humain, qui ne doivent point devenir la matire d'une confidence. Il faut
alors que, par le monologue, nous ayons le moyen de pntrer ce que nous ne saurions
jamais, si on ne nous le rvlait pas. J'avoue que l'illusion n'est pas complte; mais elle
ne peut jamais l'tre, et il n'est pas ncessaire qu'elle le soit. Car, nous ne saurions trop
le rpter, l'objet de l'art, dans quelque genre que ce soit, n'est et ne peut tre de devenir
la nature, mais seulement de l'imiter avec les ressources et aux conditions que chaque
genre comporte. Sur le thtre, tout est spectacle, ou tout doit le devenir. Les objets de
ce spectacle sont les passions, les penses, les discours et les actions des hommes. Il
faut donc qu'il y air une manire de nous reprsenter les penses et les passions les plus
caches, celles mmes pour lesquelles on ne choisit point de confident et que l'on
voudrait pouvoir se cacher soi mme. Les monologues, les parte remplissent ce but.
Dans ces deux manires de rvler au spectateur ce qu'il ne doit point ignorer, loin que
la pense ait l'air de se manifester indiscrtement, c'est la parole elle-mme qui semble
se rfugier dans la solitude, dans le sanctuaire impntrable de la pense. Que dirai-je
des dclamations philosophiques que l'on se permet tous les jours contre l'opra ? Il faut
convenir qu'on ne peut les repousser avec avantage, si on oublie que l'opra est le
spectacle des sens, et que, dans l'opra, les dcorations, la posie et l'action sont
uniquement mnages pour accompagner et pour faire ressortir les beauts de la
musique. Un philosophe qui manque d'organe se moque de la mesure, de l'harmonie et
de tous nos coups de thtre, comme celui qui n'a que l'habitude de la dissipation et du
plaisir, se moque de l'instruction et de la science. Il faudrait pouvoir rendre le second
plus raisonnable et le premier plus sensible. Ce serait perdre le temps que de rpondre
leurs systmes; il faudrait pouvoir changer leur situation. Tous les peuples ont aim
les dcorations, la danse, la musique et le chant. On a trs-bien dit que si l'esprit
philosophique nous dbarrassait de notre opra, nous ressemblerions ce malade dont
parle Horace, qui, dans son dlire, croyait assister aux spectacles les plus agrables, qui
devint malheureux par sa gurison, en perdant son erreur, et qui priait les mdecins de
la lui rendre. Dois-je rfuter actuellement l'opinion de ceux qui, trop jaloux d'une
exactitude extrme et trop servile dans l'imitation de la nature, voudraient secouer le
joug de toutes les rgles de notre thtre, et imiter dans la conduite de nos drames les
plus srieux, et dans nos tragdies mmes le dsordre dgotant qui rgne dans presque
toutes les affaires de la socit ?

118

De tous les potes, dit Wieland, qui ont paru depuis Homre, Shakespeare est celui
qui a le mieux connu les hommes, et qui, par un don extraordinaire d'imitation, les a le
mieux pntrs. Cependant on le blme de ce que ses pices n'ont point de plan, de ce
qu'il mle sans cesse le comique au tragique, et de ce que le mme personnage qui vient
de nous arracher des pleurs, excite nos ris quelques instants aprs. On ne pense pas,
continue Wieland, que c'est par l mme que les pices de Shakespeare sont des copies
d'autant plus fidles de la vie humaine. Combien d'vnemens, sur la scne du monde,
auxquels nous ne sommes pas prpars ! Ne voyons-nous pas tous les jours les plus
grands effets produits par les plus misrables causes, les affaires les plus graves traites
avec lgret, et les plus frivoles traites avec une gravit ridicule ? Combien de
personnages qui paraissent et qui disparaissent sans qu'on sache pourquoi? combien
de grands hommes dont le courage, le gnie et la vertu sont jous par des jongleurs ?
Je regrette que l'on ait banni les jongleurs de nos tragdies, et j'aime bien nos anciens
dramatiques, qui s'tudiaient imiter la nature avec autant de soin que les Grecs
cherchaient l'embellir. Voila o nous conduit la fureur des systmes. Nous avons
dj dit et nous avons pos comme une vrit incontestable, que la nature embrasse tout,
et que l'art, moins grand que la nature, est oblig de choisir. Dans quelque genre que ce
soit, nos recherches ne peuvent donc jamais porter que sur les dcouvertes et
l'application des principes qui doivent diriger le choix. Une tragdie est le choix d'un
vnement moral ou politique, d'une action humaine capable d'mouvoir fortement
l'me du spectateur. Or, si l'on veut mouvoir fortement, il ne faut pas, en reprsentant
cette action ou cet vnement, exciter des sensations opposes qui puissent s'entredtruire mutuellement, et empcher l'effet gnral que l'on veut produire. Je sais qu'en
considrant la vritable scne du monde, nous rencontrerons presque toujours le
burlesque ct du tragique. Des esclaves rient dans l'antichambre, lorsqu'il se passe
une scne sanglante dans le cabinet du matre. Des bateleurs obtiennent dans la place
publique les ridicules applaudissements d'une multitude aveugle, lorsque d'atroces
conspirateurs trament la perte de l'Etat dans le palais. Mais les mmes spectateurs ne
peuvent, dans le mme temps, se trouver en divers lieux. Si on veut leur reprsenter la
conspiration, il faut les transporter dans le palais et non dans la place publique. Autre
chose est un rcit historique, autre chose est une reprsentation. Dans un rcit historique,
je lis ou j'entends raconter : dans une reprsentation, on suppose que je vois. Or, je puis
lire ou entendre raconter ce qui s'est pass en divers lieux la fois, mais je ne puis voir
que ce qui se passe sous mes yeux sur un point donn. On objectera que le dplacement
du spectateur n'est pas impossible, qu'il est mme vraisemblable, pour peu que dure
l'action principale dont on veut le rendre tmoin, et que consquemment rien n'empche
qu'on puisse lui faire parcourir plusieurs lieux et plusieurs objets successivement. Je
rponds que si on n'observe pas l'unit du temps, du lieu et de l'action, il est du moins
ncessaire de ne pas contrarier le but gnral que l'on se propose. On veut mouvoir
fortement les hommes : la nature le peut plus facilement et plus srement que nous. Car
c'est la ralit qui garantit les succs de la nature; et la ralit n'est pas au pouvoir de
l'art. Il est donc tenu de garder des mnagements que la nature n'observe pas. Au milieu
des ftes et des plaisirs, l'annonce ou le spectacle d'un dsastre inopin brise les mes.

119

L'homme sensible rentrant chez lui n'est pas distrait par les jeux d'un baladin ou d'un
bouffon qu'il trouve dans sa route. Une plaisanterie pourrait l'indigner et non le refroidir.
Mais tout change de face, s'il s'agit d'une simple reprsentation : notre me conserve
toujours le calme que la ralit seule peut ter. On la remue, on l'intresse, on l'attendrit:
on ne la trompe jamais. Si on a la maladresse de la distraire, on ne russit pas
l'mouvoir. Nous pouvons subitement passer du plaisir la douleur, de la tristesse la
joie, du mpris l'admiration, quand ce passage rapide est l'ouvrage de la nature ellemme, parce que la nature ne cre pas des fictions et qu'elle nous frappe sans nous
avertir : mais, relativement une pice de thtre, nous sommes dans le secret de
l'auteur. Cet auteur n'a pas les mmes moyens que la nature pour agir sur nous. Il ne
peut, comme elle, changer volont notre situation et notre tat. Il ne doit donc pas
aspirer la reprsenter toute entire. Il doit respecter, dans ses projets et dans ses plans,
les bornes qu'il est oblig de reconnatre dans ses ressources. De l, le bon got ne saurait
autoriser sur nos thtres l'alliance, si frquente dans la nature, du comique et du
tragique. Car l'art se dtruit lui-mme, il ne produit rien, quand il veut tout peindre ou
tout reprsenter la fois. On n'est pas plus heureux quand on parat regretter que l'on ait
banni de la scne les quolibets familiers des hros, des grands personnages, et les
burlesques manuvres de ces petits histrions, que l'on faisait intervenir dans les plus
grands vnements. J.-J. Rousseau dit qu'il n'y a point de hros pour son valet de
chambre : il n'y en aura point pour le spectateur, si vous mettez le spectateur dans les
confidences du valet de chambre. Nous savons que dans les plus importantes affaires de
la socit, des hommes obscurs et vils sont souvent les ressorts cachs qui font mouvoir
les empires et qui branlent le monde. Mais il est galement vrai que de grands
vnements sont aussi conduits par de grandes vertus ou de grands talents. L'auteur
dramatique a le choix des causes et des effets qu'il veut mettre en action. Pourquoi ne
proportionnerait-il pas la qualit de ses moyens la dignit de son but? Ne faut-il pas
que toutes les parties forment un tout ? Une copie trop fidle de ce qui n'est que
misrable, de ce qui n'est que ridicule, affaiblirait ou ferait entirement disparatre tout
ce qui est lev, tout ce qui est grand. Le caractre de la tragdie ne saurait tre celui de
l'histoire. L'histoire peint tout : elle se propose de nous instruire. La tragdie ne doit
peindre que les grandes choses : elle ne se propose que de nous mouvoir. Enfin, diton, quelle ncessit qu'un acteur ne puisse entrer sur la scne, ni en sortir, sans qu'on
soit instruit de ce qui l'amne ou de ce qui l'engage se retirer? Combien d'hommes
employs dans les intrigues du monde, qui paraissent et disparaissent sans qu'on sache
pourquoi? On peut rpondre qu'il n'y a point d'vnements sans cause, ni d'action sans
motif: dans la conduite de la vie, c'est nous pntrer ou nous enqurir des faits qu'il
nous importe de connatre, et dont personne ne nous doit la confidence. Au thtre, au
contraire, o l'acteur n'agit pas pour son propre compte, mais pour celui des autres, celui
qui le met en scne doit au spectateur le dveloppement et la liaison de tous les faits et
de toutes les intrigues dont il s'est engag lui donner la reprsentation. Il faut qu'il n'ait
pas le soin pnible de chercher et de discuter lorsqu'on lui a promis qu'il ne peut tre
question pour lui que de voir et de jouir.

120

Le principe, que le but essentiel de la tragdie est de produire une grande impression
sur les mes, avait persuad nos pres qu'il ne fallait jamais introduire sur la scne que
des demi dieux, des princes ou des hros. En cela nos pres aloient trop loin. En
observant mieux la socit et les hommes, on s'est convaincu que l'on pourrait faire
couler nos larmes sur des situations intressantes, choisies dans la vie commune, et nous
y offrir des modles de courage et de vertu capables d'exciter notre admiration. Des
auteurs philosophes, crateurs d'un nouveau genre de pices, n'ont plus expos nos
yeux uniquement des hros on des rois, mais nos concitoyens et nos semblables. On ne
peut contester ce genre le droit de nous attendrir; il y est mme plus propre que tout
autre: car les infortunes des hros semblent ne tenir qu'aux caprices de la fortune, et
celles des grands, aux dangers insparables de leur lvation : ce qui contribue nous
rendre, pour ainsi dire, trangers aux unes et aux autres. Mais les maux qui
accompagnent la vie prive nous touchent de plus prs et nous inspirent tous les
sentiments qui naissent d'un retour indlibr sur soi-mme. Le genre dont nous parlons
a produit les simples drames et successivement ce que l'on a appel les tragdies
bourgeoises, les comdies larmoyantes, et gnralement toutes ces espces de pices
qui sont comme autant de genres intermdiaires entre la tragdie proprement dite et le
vritable comique. Dans les drames et dans toutes les reprsentations de la mme
espce, on peut, en descendant dans les dtails des murs ordinaires, se permettre des
peintures et mnager des incidents que la tragdie ne comporte pas. Je crois mme qu'il
faut, en gnral, de la varit et de l'action dans ces sortes de pices; parce que
l'imagination, qu'il ne faut jamais laisser oisive, a besoin de plus de mouvement et de
distraction pour ne pas languir dans la reprsentation d'vnements moins clbres et de
personnages moins imposants que ceux que la tragdie lui offre. L'intrt est toujours
soutenu dans l'Ecossaise de Voltaire, tandis qu'il fait souvent place l'ennui dans les
drames de Diderot. Mais, s'il est permis dans un drame de prsenter des caractres ou
des peintures propres distraire l'esprit, il ne l'est pas d'en prsenter qui puissent
dsintresser le cur. Des caractres ou des peintures trop comiques seraient des
inconvenances : elles produiraient une dtente trop forte dans l'me du spectateur. La
tragdie qui ne se propose que le terrible ou l'hroque, ne comporte rien de commun.
Les drames, dont les sujets sont pris dans la vie ordinaire, comportent des peintures
piquantes, jamais celles qui ne seraient que risibles. Le drame est peut-tre le plus facile
de tous les genres, et dans la tragdie les principaux sujets sont dj traits par les grands
matres. De l, il est naturel que l'on fasse moins de tragdies que de drames. Je n'en fais
point un reproche l'esprit du temps ; mais je me plains de ce que les dramatistes
censurent le but et les rgles de la tragdie, et de ce qu'ils voudraient dnaturer ou
dtruire ce genre pour se consoler de ne pouvoir l'atteindre. Sans doute il ne faut pas
prescrire des limites nos plaisirs, ni asservir le talent la routine ou la coutume. Il
faut au contraire bnir l'auteur qui recule les bornes de l'art, et qui offre de nouveaux
objets notre esprit, notre got, notre sensibilit. Mais parce que nous avons des
romances faut-il rpudier l'ode ?

121

Nous nous appauvririons bien loin de nous enrichir, si, en acqurant, nous nous croyions
obligs de renoncer ce que nous possdons dj. L'Ecossaise peut-elle nous faire
oublier Zare, Mrope et Mahomet ? La Harpe, pote philosophe, a fait des drames et
des tragdies : on doit lui savoir gr de n'avoir pas confondu ces deux genres. Saurin,
dans son Bverlei, nous a prouv que l'on pouvait faire des tragdies bourgeoises.
Nivelle de la Chausse, dans le Prjug la Mode, nous a donn une ide du comique
larmoyant. La Partie de Chasse de Henri IV, le Bienfait Anonyme, Ren Descartes, sont
des pices qui, dans une nouvelle route ouverte au talent, justifient que de simples traits
d'histoire, des anecdotes particulires mises en action, quand elles sont bien choisies et
bien rendues, peuvent intresser l'me sans l'agiter par de grands mouvements. Mais si
Legouv et le jeune Lemercier continuent, dans le genre tragique, leur carrire comme
ils l'ont commence, notre thtre national leur sera redevable de n'avoir pas laiss
altrer, dans un genre qui semble nous appartenir plus particulirement, le riche dpt
que nous avons reu de nos pres. Le genre tragique et l'art dramatique en gnral ont
prsent aux philosophes quelques problmes importants. Pourquoi les beaux-arts, qui
sont destins l'imitation de la belle nature, ont-ils t employs, dans tous les temps,
peindre le terrible et mettre en action des faits et des vnements dont la ralit
briserait l'me, et dont le seul danger la glacerait d'effroi ? Quelle peut tre la cause du
succs qui a presque toujours accompagn les plus tragiques reprsentations ? L'art de
l'imitation ne devrait-il pas tre born aux choses qui sont vraiment belles ou agrables,
et ne devrions-nous pas nous abstenir de reprsenter ou de peindre des objets dgotants,
horribles ou laids ? On peut reprocher la plupart des auteurs qui ont trait ces
questions, de les avoir quelquefois discutes avec trop de subtilit, ou d'avoir voulu les
rsoudre d'aprs des maximes trop absolues. Je crois, par exemple, que le principe qui
donne pour destination aux beaux-arts l'imitation de la belle nature, ne doit pas tre
pouss des consquences extrmes. Tout ce que l'on peut conclure de ce principe, est,
mon avis, que la laideur ou la difformit ne doit pas tre peinte ou reprsente pour
elle-mme ; mais ce serait une erreur de penser qu'elle ne peut jamais tre reprsente
ou peinte : rien n'empche, et il est mme souvent ncessaire, que la peinture de la
laideur entre comme lment dans un ouvrage reprsentatif, dans lequel on ne se
propose, pour objet final, que le grand, le beau ou l'agrable. La peinture isole d'une
chose horrible, difforme ou laide peut avoir le but utile de l'instruction. Ainsi on peint
les monstres pour fixer nos dcouvertes et nos connaissances dans l'histoire naturelle.
Mais je pense que les beaux-arts, comme tels, sont mal appliqus, quand on les employ
l'imitation du laid, et dans l'unique but de peindre la laideur elle-mme. Il est des
hommes, je le sais, qui, ne faisant consister le mrite de nos productions imitatives que
dans leur exacte ressemblance avec les objets imits, croient que la chose la plus laide
que l'on puisse rencontrer dans la nature, peut, si elle est parfaitement imite, devenir
une beaut de l'art Il faut mme convenir que le mrite de la ressemblance a toujours un
grand attrait pour nous, et qu'il fait au moins preuve du talent de l'artiste. Mais je dis
que, par la constitution fondamentale des beaux-arts, le mrite de la ressemblance ne
suffit pas, et qu'il faut encore celui du choix. Les artistes flamands et hollandais mritent
assez gnralement le reproche d'avoir t moins jaloux du choix de leurs sujets que
d'une rigoureuse exactitude dans la manire de les reprsenter.

122

Plusieurs d'entre eux ont fait de grands tableaux ; mais la plupart n'ont peint que des
boutiques, de misrables chaumires, ou de vieilles cuisinires au milieu de leurs
travaux dgotants. Les Grecs, dans leurs plus beaux jours, ne peignaient que le beau
parfait. Lorsque le bon got commena dgnrer, ils firent des lois contre les artistes
qui ne cherchaient imiter que ce qu'il y avait de plus laid et de plus bas ou de plus vil.
On ne saurait trop recommander aux artistes de notre nation de ne pas se ngliger sur le
choix des sujets qu'ils imitent. Dans ce sicle, l'art et le dsir de surprendre, fruits de
l'amour de la nouveaut, se laissent un peu trop voir dans toutes nos productions. La
curiosit seule peut accrditer, pendant quelques instants, ce qui n'a que le mrite d'tre
extraordinaire ou nouveau; mais elle est bien rapide dans ses gots, dans sa marche, si
elle n'est soutenue et fixe par quelque autre sensation plus durable que celle produite
par la simple nouveaut de l'objet qui lui est offert. Il faut que cet objet soit bien choisi,
pour que l'me sente toujours et ne se lasse pas. Lessing prtend que la reprsentation
de la laideur corporelle serait plus tolrable sous la plume du pote que sous le ciseau
du sculpteur ou la main du peintre. La mme cause qui fait que le pote ne peut pas
bien reprsenter la beaut, l'empche, dit-il, de faire une impression trop fcheuse
quand il reprsente la laideur: car c'est l'ensemble des traits difformes et constitutifs de
la laideur, qui agit fortement sur l'me. Or le pote ne peut jamais reprsenter cet
ensemble: il est rduit dcrire successivement et sparment chaque trait. Je ne
pense pas, comme Lessing, et je crois que, lorsqu'il s'agit de reprsenter une beaut ou
une laideur corporelle, le pote a un gal dsavantage dans la reprsentation de l'une ou
de l'autre. Je conviens que la beaut corporelle, rsultat heureux d'une harmonie de traits
qui demandent tre vus tous la fois, ne saurait tre bien rendue par le pote, qui ne
peut nous offrir que des dtails successifs. Je conviens encore que le pote n'a pas une
autre manire de nous reprsenter la laideur: il suit de l, si l'on veut, que la laideur,
ainsi que la beaut, ne peut jamais tre exactement reprsente par le pote. Mais c'est
prcisment par cela mme que le pote doit tre plus circonspect dans la reprsentation
de la laideur que dans celle de la beaut. En effet, un pote qui reprsente
imparfaitement la beaut, reprsente pourtant toujours quelque chose d'attrayant par les
dtails qu'il nous donne. S'il veut dcrire la laideur, il ne le pourra non plus que d'une
manire imparfaite. Mais chaque trait qu'il nous dcrira sera hideux, et il sera mme
forc d'exagrer chaque trait pour suppler l'ensemble qu'il ne peut nous offrir.
Cependant il n'atteindra jamais le mrite de cette ressemblance qui sduit toujours et
qui, dans les choses physiques, n'est qu'au pouvoir du peintre ou du sculpteur. Ainsi,
dans la posie, les impressions dgotantes que laissent des reprsentations hideuses,
ne peuvent jamais tre compenses par aucun bien. C'est donc, surtout dans la posie,
qu'il faut s'abstenir de reprsenter la laideur, sans autre but que la reprsentation de la
laideur mme. Pourquoi donc Homre, qui n'a, dit-on, jamais essay de peindre la
beaut, a-t-il peint le plus haut degr possible de la laideur, dans le portrait qu'il a fait
de Thersite? Je rponds qu'il n'y a peut-tre qu'une manire d'tre beau, et qu'il y a plus
d'une manire d'tre laid. Il s'ensuit que la beaut n'a besoin que d'tre indique. Le
pote qui n'a pas, comme le peintre et le sculpteur, le moyen de la reprsenter, ne
pourrait que l'affaiblir en se rduisant la dcrire. Il se contente de l'annoncer
l'imagination, ne pouvant la rendre sensible aux yeux.

123

A cet gard, Virgile a toujours eu la prudente circonspection d'Homre : il n'a garde de


parler de la beaut de Didon, autrement que pour dire qu'elle tait minemment belle,
pulcherrima Dido. Il n'en est pas de mme de la laideur, qui ne saurait avoir la mme
unit que la beaut. Quand on croit avoir besoin de la peindre, il faut la caractriser. Il
est des difformits qui ne sont que ridicules. Il en est qui peuvent devenir un principe
de terreur. Selon le cas ou les hypothses, c'est--dire selon que l'on veut peindre le
ridicule ou le terrible ; on est forc d'entrer dans quelques dtails pour fixer les ides de
deux auxquels on veut faire telle impression ou telle autre. Homre n'a pas peint la
laideur de Thersite, dans l'objet vague de nous donner l'ide d'un homme laid ; mais
pour verser sur le personnage qu'il peignait le ridicule et le mpris dont il voulait le
couvrir. Tout ce que nous devons conclure de ce passage d'Homre, c'est que, dans les
ouvrages de l'art, la reprsentation de la laideur ne doit raisonnablement tre employe
que comme un lment utile, et jamais comme un objet final. S'il est des beauts et des
difformits physiques, il est aussi des beauts et des difformits morales. Mais pour que
les beauts et les difformits morales puissent, pour ainsi dire, devenir palpables, il est
ncessaire qu'elles aient un corps. Il arrive de l, qu'il est impossible de les sparer de
certaines beauts et de certaines difformits physiques. Ces deux espces de beauts et
de difformits, malgr leur diffrence, ont donc ncessairement des rapports communs
et consquemment des rgles qui leur deviennent communes. Le clbre Smith, dans sa
Thorie des sentiments moraux a cru pouvoir classer et graduer les beauts et les
difformits morales, en distinguant soigneusement les affections et les actions avec
lesquelles nous sympathisons, de celles avec lesquelles nous sympathisons moins, ou
auxquelles nous rpugnons entirement. Il a examin chaque action, chaque passion,
chaque affection part; et il a prsent la sympathie comme une rgle universelle,
comme la mesure absolue et gnrale du beau et du difforme moral. Il dfinit la
sympathie, cette espce d'instinct pour lequel nous sommes disposs partager, plus ou
moins vivement, les passions, les affections et le sort des autres. Nous sympathisons
avec toutes les passions sociables avec les belles actions, avec les vertus brillantes, avec
les grandes qualits. Nous raisonnons et nous traitons avec les passions intresses; nous
sympathisons peu avec elles. Nous mprisons la faiblesse et la lchet; nous repoussons
les vices et les crimes parce qu'ils ne tendent ordinairement qu'au bien d'un seul et au
malheur de tous. Je n'ai point parler ici du systme de Smith, dans les rapports qu'il
peut avoir avec les premiers fondements des murs ; mais je ne puis m'empcher de
proposer quelques observations sur la partie de ce systme qui touche la thorie du
got. Il me parat qu'en gnral Smith voudrait proscrire de nos thtres la reprsentation
de toutes les passions et de toutes les choses avec lesquelles nous ne sympathisons pas.
Par exemple, dit-il, nous sympathisons faiblement avec la douleur corporelle d'un
autre : s'il crie, s'il se lamente, nous imputons cette sensibilit la faiblesse, parce que
nous ne pouvons jamais nous mettre entirement la place de celui qui souffre.
Sophocle n'a donc pas peint la belle nature, la nature qui plat, lorsqu'il nous a
reprsent Philoctte jetant les hauts cris et Hercule pleurant. Rien n'est plus insipide
encore, continue l'auteur, que la reprsentation de deux amans qui s'adorent et se le
disent sans cesse. L'amour est un sentiment trop exclusif entre les personnes qui
s'aiment, pour que des tiers puissent le partager.

124

Je crains toujours les extrmes. Quelle est donc l'action, quel est le sentiment dont la
reprsentation ou la peinture pourrait produire un grand effet, si, par une trop rigoureuse
analyse, on sparait cette action ou ce sentiment de toutes les circonstances ou de toutes
les ides accessoires qui s'y lient ou peuvent s'y lier ? Rien n'est isol dans la nature, et
rien ne doit l'tre dans l'art. Sans doute, l'amour, comme un sentiment solitaire, exclusif,
n'offre peut-tre rien qui soit capable d'inspirer un intrt vif et gnral. Il est pourtant
vrai que cette passion ou ce sentiment opre un effet merveilleux sur nos thtres et dans
nos romans. Quelle est donc la cause de ce phnomne Pour dcouvrir cette cause, il
suffit d'observer que, dans la nature, il n'y a point de passion absolue ni de sentiment
isol, c'est--dire qu'il n'existe pas de sentiment ou de passion purement solitaire et qui
ne soit mle de quelque autre. Dans l'amour, je vois l'attachement extrme de deux
amans l'un pour l'autre, et il est incontestable qu'aucun tiers ne saurait partager cet
attachement ; mais je dcouvre aussi dans l'amour un heureux mlange d'humanit,
d'estime, de fidlit, de constance, d'amiti, de tendresse, d'enthousiasme, de gnrosit.
Et si ces sentiments ou ces passions, la fois grandes et estimables, sont rendues
sensibles par des situations intressantes, sagement mnages, dans la vie de deux
amans, ds-lors, les aventures de ces deux amans remuent toutes les mes et paraissent
appartenir l'histoire gnrale du cur humain. Le grand art, dans la reprsentation
d'une passion quelconque, est de faire mouvoir propos toutes les passions accessoires
et secondaires dont cette passion principale se compose ou qui l'accompagnent. La gat
d'Ovide et la galanterie d'Horace nous rendent l'amour aimable. Nous nous plaisons dans
cette vie pastorale que l'lgant, le tendre, le passionn Tibulle sait si bien dcrire. Ici
l'amour nous intresse parce qu'il se joint l'ide de la conqute ; l, parce qu'il est
timide et malheureux ; ailleurs, parce qu'il marche sans cesse entre l'esprance et la
crainte. Dans Racine, l'amour de Phdre nous intresse par l'horreur mme qui
l'environne, c'est--dire par le crime, par la honte, par les remords, par les terreurs qui
l'accompagnent et le suivent. Ce que nous disons de l'amour, s'applique presque tout.
Il ne faut pas juger sparment chaque sentiment ou chaque passion: car chaque passion,
chaque sentiment en fait ordinairement natre mille autres, dont le moindre modifie ou
change entirement le sentiment originaire ou la passion principale, lui donne de
nouvelles formes et nous dcouvre de nouveaux rapports. Je conviens, avec Smith, que
le sentiment d'une douleur corporelle, exprim par des cris, ferait une impression
dsagrable sur nos thtres modernes. Les cris, les lamentations, les gmissements
offenseraient nos oreilles et blesseraient trop ouvertement nos ides et nos murs. Mais
je demande s'il faut seulement proscrire ces modes bruyants et convulsifs d'exprimer la
douleur, ou s'il faut mme proscrire toute expression quelconque de ce sentiment. C'est
faiblesse, dit-on, que de se montrer sensible une douleur corporelle ou la crainte
d'une pareille douleur. Mais ce principe, vrai quand la sensibilit est excessive en ellemme et dans sa dure, ou quand elle dgnre en pusillanimit, le sera-t-il galement
s'il s'agit d'un homme grand caractre, qui l'expression de la douleur n'est arrache
que par l'excs de la douleur mme, qui montre le dsir de se vaincre sans avoir celui
de se cacher, qui demeure suprieur ses souffrances par sa fermet, et qui sait dompter
la nature lorsqu'il ne saurait lui appartenir de l'touffer ? Dans une pareille hypothse,
n'est-ce pas la sensibilit mme qui fait ressortir la grandeur ?

125

C'tait prcisment le cas de Philoctte qui la douleur pouvait arracher des cris, mais
qui demeurait imperturbable dans ses rsolutions. Ce grand personnage a t compar
un roc situ au milieu d'une mer orageuse, un roc que les vagues en courroux peuvent
faire retentir, mais qu'elles ne peuvent branler. Des cris, sur le thtre, choqueraient
aujourd'hui notre dlicatesse; mais des soupirs, des panchements, ds plaintes ne
sauraient la blesser. Je doute que la force stoque soit faite pour le thtre ; elle peut,
tout au plus, produire une froide admiration. Les Grecs mettaient des dieux et des demidieux sur la scne ; mais pour nous intresser ils commenaient par en faire des hommes.
Et nous qui ne plaons sur la scne que des hommes, aurions-nous la prtention de ne
prsenter en eux que des demi-dieux ? Hercule se lamente dans Sophocle, et nous
craindrions de laisser chapper des soupirs un prince malheureux ! Il faut montrer la
nature belle, grande ; mais c'est toujours la nature qu'il faut montrer. Je ne vois plus
l'homme courageux si je crois rencontrer un personnage invulnrable. Je ne suis plus
touch de la fermet et de la constance de celui que vous voulez me faire croire
impassible. Dans vos grands personnages laissez-moi du moins entrevoir la sensibilit
de l'homme si vous voulez m'mouvoir par les vertus et les actions du hros. Les
gladiateurs, dans leurs jeux sanglants, taient froidement, ou, pour mieux dire,
inhumainement intrpides ; mais c'est l'horrible spectacle des gladiateurs, qui fait que
Rome n'a jamais produit des Sophocles, des Euripides. Le terrible, qui est un des
principaux objets de la tragdie, doit tre dans les vnements et dans les crimes; mais
tout ce que l'on veut m'y reprsenter comme beau, grand et hroque, doit conserver
quelque chose d'humain. Les vices, les perfidies, les conjurations, les noirs complots,
les attentats, les forfaits, sont autant de difformits morales, des horreurs qui ne doivent
point tre peintes ou reprsentes, pour elles-mmes; mais elles entrent comme lments
ncessaires dans la tragdie. Car la tragdie, dont le but est de donner un grand
mouvement l'me, doit peindre de grands dangers, faire ressortir une grande vertu, un
grand courage ; elle doit sans cesse nous placer entre la terreur et l'admiration, et obtenir
des larmes de quelques curs sensibles, au milieu du frmissement universel. Il parat
d'abord extraordinaire que les hommes puissent se plaire la reprsentation d'objets
terribles dont la ralit les accablerait et dont la plus lgre apparence suffirait pour les
faire frmir. Il est pourtant vrai que les hommes sentent vivement le besoin d'tre mus,
que l'me humaine s'accommode plus facilement des secousses que de la langueur; que
dans son activit elle cherche toujours faire un nouvel usage de ses facults et de ses
forces et qu'elle ne s'habitue rien moins qu' l'uniforme perspective du bonheur et du
repos. Pourquoi chercherions-nous une autre cause l'effet que les reprsentations
tragiques produisent en nous ? Ces reprsentations nous donnent le plaisir de l'motion
sans nous en faire prouver le dsordre. Nous avons le spectacle du malheur sans en
avoir la ralit. La mme fiction qui rveille ce sentiment, l'adoucit et le console. Un
heureux mlange d'esprance et de crainte, d'admiration et de mpris d'attendrissement
et de terreur, opre dans notre me un branlement gnral qui l'lve, l'exalte et la
transporte. Nous admirons la nature dans les prodiges de l'art ; et les impressions vives
et profondes que nous prouvons nous font admirer le pouvoir de l'art sur la nature ellemme.

126

Nous sortons du spectacle avec le cur agit par cette espce de tourmente sourde qui
succde la tempte ; nous en sortons pleins de grandes ides ; et, ce qui peut-tre n'a
pas t assez observ, nous en sortons avec une meilleure conscience de nous-mmes :
car nous nous estimons davantage depuis que nous nous sommes retrouvs sensibles.
Dans l'imitation de la belle nature et dans tous les arts qui se proposent plus ou moins
directement cette imitation, on distingue divers ordres d'agrments, divers ordres de
beauts. Il n'est pas permis de confondre l'agrable, le joli avec le beau proprement dit,
le simple avec le pompeux, le dlicat avec le noble et le grand, le gracieux avec le
sublime. Toutes ces diverses choses excitent en nous des sensations diverses. Mais on
ne s'entend plus depuis que quelques philosophes modernes, poussant trop loin l'art de
composer et de dcomposer, et travaillant la manire des chimistes, ont broy toutes
les notions anciennes pour en extraire ce qu'ils ont appel des rsultats nouveaux. Il est
sorti de l je ne sais quelle mtaphysique du got, qui a dplac toutes les ides et donn
une nouvelle direction toutes les expressions reues. On a dfini le sublime autrement
qu'il ne l'avait t jusqu'ici. On n'a plus voulu distinguer le beau de ce qui est simplement
gracieux, joli ou agrable. Chacun a bti son systme et a voulu diriger arbitrairement
les ressorts de la sensibilit humaine. Il ne faut certainement pas bannir la mtaphysique
des matires qui appartiennent au got. J'ai dj retrac une partie des services
importants qu'elle nous a rendus dans ces matires; mais je ne voudrais pas qu'on la
laisst rgner en souveraine, lorsqu'elle ne doit se conduire qu'en allie fidle. Si rien
n'tait successif dans nos sensations, dans nos ides, si tous les objets la fois se
montraient nous, si rien ne pouvait nous en tre drob, il est vraisemblable que notre
me serait entirement absorbe par la vaste conception de ce tout immense qui
s'offrirait subitement nous sans milieu et sans rserve ; et nous n'aurions point
distinguer le joli du beau, ni le beau du sublime. Mais nos sensations et nos ides sont
successives, nous ne pouvons considrer les objets que les uns aprs les autres, nous ne
saurions les voir ni les connatre tous. Les objets que nous connaissons sont en trs-petit
nombre ; et mme dans chacun de ces objets nous n'apercevons que les qualits qui nous
le rendent palpable ou sensible. Nous ne distinguons les divers objets qui parviennent
successivement notre connaissance, que par les diverses impressions qu'ils font sur
nous et dont nous conservons des traces. De l, dans les matires qui appartiennent aux
arts, nous distinguons le joli, le beau, le sublime, comme dans les choses qui sont
uniquement du ressort de l'odorat ou du got sensuel, nous distinguons le suave et le
ftide, le doux et l'amer. Sans doute il y a un beau rel, un beau absolu: nous l'avons
prouv. Mais ce beau, en tant qu'il n'est que la nature elle-mme considre dans son
vaste et magnifique ensemble, ne saurait tre notre porte ; nous n'en connaissons que
ce qui nous est rflchi par certains objets qui sont plus prs de nous et qui semblent
plus particulirement destins nos plaisirs. Nous jugeons ces objets non en euxmmes, mais par les rapports qu'ils ont avec notre manire de voir et de sentir, et ces
rapports sont le rsultat des qualits par lesquelles ils se manifestent en nous. Les
impressions que nous recevons sont positives ; car le plaisir et la douleur, l'admiration,
la surprise, l'amour ne sont pas des mots, mais des sentiments.

127

Dans les diverses impressions qui s'oprent en nous, il ne faut pas confondre ce qui tient
intrinsquement aux objets mmes par lesquels elles sont produites, avec ce qui ne tient
qu' l'tendue on la faiblesse des moyens que la nature nous a mnags pour apercevoir
et pour distinguer ces objets. Il n'est aucune de nos sensations qui ne doive tre
envisage sous cette double face, si l'on veut viter les erreurs et les mprises, et si l'on
se propose de remonter au vritable principe des choses. Je vois, par exemple, une chose
pour la premire fois, elle me surprend elle me plat par sa nouveaut. Certainement
cette chose existe, et elle a rellement les qualits qui me la rendent sensible ; mais ce
n'est que parce que je suis un tre born qui ne peut ni tout voir, ni tout connatre la
fois, que j'prouve le sentiment de la surprise et de la nouveaut. Je mesure une trs
haute montagne ; la grandeur gomtrique que j'aperois est incontestablement une
qualit propre cette montagne mme; mais je ne dois qu' ma faiblesse les mouvements
d'admiration et d'tonnement que cette grandeur produit en moi. Aux yeux d'un nain
tout est gant. Quand on parle du beau, du joli, du gracieux, du sublime, il faut bien
prendre garde de ne pas attribuer aux choses ce qui ne tient souvent qu' la situation de
notre me ou aux limites de notre esprit, ou de ne pas attribuer la situation de notre
me, ou aux limites de notre esprit, ce qui tient rellement aux choses.

128

CHAPITRE XVIII.
Systme d'Hemsterhuis sur la cause de nos plaisirs, dans les beauts
de l'art, et systme de Burke sur le sublime et sur le beau.

Hemsterhuis, dans sa Lettre sur la sculpture, observe que l'me veut naturellement avoir
un grand nombre d'ides dans le plus court espace de temps possible. Il conclut de cette
observation que les choses que nous appelons grandes, belles, sublimes et de bon got,
ne sont que de grands touts, dont les parties sont si artificieusement composes, que
l'me peut en saisir la liaison avidement et sans peine. Il parat qu'Hemsterhuis fait tout
dpendre de cette passion de l'me, qui, impatiente de jouir, tend embrasser plusieurs
objets la fois. Il n'a aucun gard la proprit des objets mmes ni leurs rapports.
Ce systme a le vice de tous les systmes. Un auteur envisage une matire sous un point
de vue en abandonnant tous les autres. Pour rpondre cet auteur, il est rarement
ncessaire de rfuter ce qu'il dit : presque toujours il suffit de s'occuper de ce qu'il laisse,
c'est--dire de ce qu'il ne dit pas. Je conviens que l'me, faite pour penser, pour
apercevoir et pour sentir, se plat dans les objets qui lui offrent un plus grand nombre
d'ides dans le plus petit espace de temps possible : mais cette disposition de notre me
dj observe par Montesquieu dans son Essai sur le got, n'est pas Punique source de
nos plaisirs. Le sentiment est un tre plus mystrieux qu'on ne le croit communment.
Comme tout atteste sans cesse sa prsence, nous finissons par imaginer qu'il nous est
donn de connatre sa nature. Mais ses effets sont infinis, et les causes qui les produisent
sont presque toutes impntrables. Si nous pouvions suivre l'histoire de nos sensations,
nous ne tarderions pas nous convaincre que, dans l'ordre moral et intellectuel, cette
histoire est mille fois plus tendue que ne peut l'tre celle des formes et des figures dans
l'ordre physique. C'est donc une entreprise au moins inutile que de vouloir, dans les
beaux-arts, rduire les causes de tous nos plaisirs un principe absolu, un principe
unique. Notre me est une; mais ses facults sont diverses. Elle est unie un corps, et
les impressions simultanes ou successives qu'elle reoit par ses communications avec
les corps, modifient de mille manires l'exercice de ses facults et l'usage de sa
puissance. S'il est des plaisirs qu'elle puise dans le fond mme de son tre, il en est qui
ne naissent que de l'action des sens combins avec la qualit des objets par lesquels les
sens sont affects, et d'autres partent du prjug, de l'opinion, de l'habitude, ou de
quelque circonstance parti culire, passagre et souvent individuelle. Il rsulte de l que
notre sensibilit, applique aux matires de got, prouve dans ces matires, comme
dans toutes les autres, une foule d'impressions qui agissent sur elle avec plus ou moins
de vivacit, et qui ne sauraient tre expliques ni dfinies. Dans les ouvrages de la
nature, ainsi que dans ceux de l'art, nous aimons le beau, le joli, le naf, le fin, le grand,
l'agrable, le lger, le grave, le simple, le pompeux, le profond, le dlicat, le vhment,
le tendre, le gracieux et le sublime.

129

Ces diffrentes expressions indiquent des sensations diffrentes dont chacune est encore
susceptible d'une multitude de nuances qui ne peuvent recevoir de noms. Or, est-il
raisonnable, est-il possible d'attribuer une seule cause tant d'impressions diverses ?
L'impression qui nous est faite par la beaut des cieux, ne saurait avoir le mme principe
que celle qui est produite sur nous par la beaut ou le parfum des fleurs. Ce qui nous
plat dans l navet n'est pas le nombre des ides qu'elle nous offre, mais une certaine
franchise nglige qui la caractrise. Quoi qu'en dise Hamsters, les dcorations et les
ornements ne nous plaisent pas non plus par la multitude d'ides qu'ils prsentent dans
le montent l'esprit, mais par la manire vive dont ils affectent les sens, et dont il nous
est si souvent difficile de nous rendre compte nous-mmes. La sensation que nous font
prouver les miniatures de la Rosalba, a un tout autre principe que celle que nous
prouvons l'aspect du jugement dernier de Michel-Ange. Le dessin qui nous plat le
plus, n'est pas toujours celui qui offre le plus de points visibles dans le plus petit espace
de temps, mais c'est souvent celui o l'il peut les parcourir dans une certaine direction.
Un portrait qui ressemble son original, ne nous plat souvent que par cette
ressemblance mme; Ds vers bien cadencs, un discours qui a du nombre, nous font
goter le plaisir de l'harmonie. Une grande pense nous satisfait et nous frappe, parce
qu'elle nous fait dcouvrir subitement ce que nous ne pourrions esprer de connatre
qu'aprs un long travail : elle remplit l'me; mais une pense line, dlicate, nous plat,
parce qu'elle remue les ressorts les plus dlis de l'esprit, et l'expression d'un sentiment
tendre nous entrane, parce qu'elle touche et saisit le cur. Le principe auquel
Hemsterhuis a voulu attribuer tous nos plaisirs dans les ouvrages de got, et qu'il place
dans la facilit de pouvoir embrasser une grande masse d'objets ou d'ides la fois, ne
saurait donc tre la source unique de ces plaisirs. Burke, dans ses Recherches
philosophiques de l'origine de nos ides sur le sublime et sur le beau, btit galement
un systme sa manire. C'est dans nos passions qu'il s'efforce dcouvrir les vritables
sources du got Il est des passions, dit-il, qui sont relatives l'intrt de notre
conservation, telles que la douleur et la crainte. Il en est qui sont purement sociales,
telles que l'amour et la compassion C'est de ces deux espces de passions que naissent
le sentiment du sublime et celui du beau. Le caractre du sublime est le terrible, c'est-dire le sublime n'est attach qu'aux choses qui inspirent une sorte de terreur ou
d'effroi. L'clair est sublime, la lumire ne l'est pas. Le jour est moins sublime que la
nuit. La tempte l'est plus que le calme, et l'Ocan l'est plus qu'une simple plaine.
L'obscurit, la force, le courage, la pompe, la grandeur, sont des lments du sublime.
Quoique dans le sublime la terreur soit le principe prdominant, il est pourtant vrai que
ce principe est quelque fois plus sensible et quelque fois plus cach. L'effet le plus fort
du sublime est l'tonnement, la stupeur ou mme le frisson. Ses effets les plus modrs
sont l'admiration, le respect, la considration. La beaut, continue l'auteur, ne consiste
ni dans les proportions, ni dans les convenances, ni dans la perfection. C'est cette
qualit aimable d'un objet par laquelle cet objet fait natre en nous une passion qui lui
ressemble. Les beaux objets sont petits : le poli, le dlicat, le tendre, sont les caractres
essentiels du beau. L'amour est au beau, ce que l'admiration est au sublime. Tel est le
systme de Burke ; il est une nouvelle preuve que les hommes les plus clairs tombent
dans l'erreur, quand ils veulent tout rgir par quelques gnralits.

130

Je conviens que le terrible peut entrer comme lment dans le sublime, mais je nie que
le sublime ne soit attach qu'au terrible. Je ne pense mme pas qu'un objet qui ne serait
que terrible pt jamais, seul, produire le vrai sublime. Le mal vient de ce que Burke a
cru pouvoir sparer le sublime d'avec le beau, et les prsenter comme deux choses
opposes, dont l'une inspire la crainte, et l'autre l'amour. Je crois, au contraire, que si le
beau peut exister sans le sublime, le sublime ne peut exister sans le beau. Je crois que le
sublime n'est que le beau suprme. Mais pour me faire entendre, je dois commencer par
rformer la dfinition que Burke nous donne du beau. Nous venons de voir qu'il ne le
fait consister ni dans les proportions, ni dans les convenances, ni dans la perfection
mme, mais uniquement dans une qualit indfinissable qui nous fait aimer l'objet dans
lequel nous le rencontrons. Or, ce charme secret que l'on ne peut dfinir et que Burke
nous prsente comme le caractre essentiel de la beaut, est prcisment ce que tous les
auteurs, jusqu'ici, nous ont prsent comme le caractre de la grce. La grce, selon La
Fontaine plus belle que la beaut, ne saurait dparer la beaut mme; mais elle
n'accompagne pas toujours le beau, et elle sait s'associer au sublime. Burke, qui nous
dit que les beaux objets sont toujours petits, et qu'il ne faut pas chercher la beaut dans
les proportions, nous dit en mme temps, qu'un nain est rarement beau, et qu'il dplat
presque toujours parce qu'il est rare que sa grosseur soit proportionne sa taille. Du
propre aveu de cet auteur, la justesse des proportions est donc une des circonstances qui
produisent le sentiment du beau. J'admets que la petitesse n'est pas incompatible avec la
beaut, mais pourvu que l'objet qui se prsente nous comme petit ne soit pas
dfectueux dans son espce par cette petitesse mme. Ainsi, l'on dit: un bel difice, une
belle fleur, quoique pour la grandeur une fleur ne puisse tre compare un difice.
Mais dire que la beaut est le caractre propre et exclusif des petites choses, c'est trop
ouvertement dmentir le sentiment que nous avons du beau. Dans les grands, ainsi que
dans les petits objets, le beau est le rsultat de l'harmonie qui rgne entre les parties
d'un mme tout, et entre ce tout et l'espce dans laquelle il est class. Or, cette harmonie
suppose que, dans le sujet donn, soit qu'il appartienne la nature, soit qu'il appartienne
l'art, toutes les proportions et les convenances ont t exactement gardes. Ainsi un
insecte peut tre beau dans son espce : mais un nain, quoique proportionn dans ses
formes, ne peut tre ce que l'on appelle beau dans l'espce humaine. L'harmonie qui
constitue la beaut n'est pas la grce. Voulons-nous savoir en quoi la grce diffre de la
beaut ? Ecoutons Homre: il nous peint Vnus comme belle, mais il ne dit pas qu'elle
tait agrable parce qu'elle tait belle. Une des plus admirables fictions de ce pote, est
cette ceinture mystrieuse, laquelle, seule, Vnus tait redevable du don de plaire.
Peut-on mieux nous reprsenter ce charme secret, cette magie enchanteresse qui n'est
pas ncessairement attache la beaut, qui la supple souvent, et qui seule peut donner
des attraits la beaut mme ? D'aprs l'ide que j'ai donne du beau, je crois pouvoir
assurer que le beau doit faire le fond du sublime. Car en tout il faut mettre de l'harmonie,
garder certaines proportions, et ne pas choquer les convenances. Un entassement
irrgulier d'images disparates, d'ides exagres ou gigantesques, serait une production
plus insense que sublime. Chacun connat la critique qui a t faite de ce vers de Lucain
: Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni.

131

On a trouv que toutes les proportions taient manques, et que l'auteur avait viol toutes
les convenances, en accordant une sorte de supriorit la vertu ou la conscience d'un
homme sur la sagesse des Dieux. Je n'adopte pas cette censure : Lucain n'a pas voulu
mettre la sagesse des dieux en opposition avec celle d'un homme, mais seulement
peindre la rsignation hroque et imperturbable de Caton, la majestueuse obscurit
des dcrets du Ciel. Ce second point de vue est vraiment sublime, le premier ne serait
qu'insens. Je cite cet exemple pour prouver que la justesse des proportions et
l'observation fidle des convenances, d'o nat le beau, sont galement essentielles au
sublime, Le sublime n'est lui-mme que le beau rendu sensible par quelque grande
circonstance, ou par un trait de gnie, toutes les facults de notre me. C'est la forte
commotion que l'on est en droit d'attendre du sublime, qui a fait croire Burke que le
sublime ne pouvait avoir pour principe que la terreur ou l'effroi. Nos passions les plus
vives, dit-il, sont la crainte de la douleur et celle de la mort, puisque ces passions sont
celles qui sont relatives l'intrt de notre conservation. Ce n'est donc qu'avec de telles
passions que l'on peut produire en nous cette secousse violente qui doit tre l'effet du
sublime. Contre l'intention de son auteur, ce systme tend dgrader l'me humaine.
Je ne mconnais pas l'empire que la crainte de la douleur ou de la mort exerce sur nous,
mais le n'avoue pas que cette passion soit le plus puissant mobile de l'homme. S'il est
des hommes qui craignent la douleur ou la mort, il en est d'autres qui savent braver l'une
et l'autre ; et le courage ou la force de ces derniers prend sa source dans un intrt moins
troit que le soin physique de notre conservation, dans des passions plus dsintresses,
plus nobles que la terreur. Je sais qu'en gnral la crainte de la douleur est telle, que
nous sommes physiquement plus affects d'une blessure ou d'un mal-tre individuel,
que d'apprendre la perte de plusieurs milliers de nos frres dans une bataille. Est-ce donc
que, pour s'pargner une lgre incommodit, un homme consentirait sacrifier des
masses d'hommes ? Loin de nous cette horrible pense, elle fait frmir la nature. S'il
pouvait exister un tel monstre, il chercherait dissimuler aux autres sa propre noirceur,
il chercherait se la cacher lui-mme. D'o vient donc cette contradiction apparente
de notre tre ? Pourquoi nos principes actifs, nos principes moraux sont-ils si gnreux,
si nobles, tandis que nos sensations physiques, cest--dire, notre sensibilit passive, se
montrent si gostes et si abjectes ? Quelle est cette puissance secrte qui porte l'homme
vertueux, dans toutes les occasions, et l'homme vil dans quelques-unes, sacrifier leur
intrt propre celui de tous ? Est-ce cette lgre tincelle de bienveillance que la nature
a jete dans le cur humain, mais que la plus lgre passion y touffe ? Est-ce l'amour
du prochain, l'amour des hommes ? Non, c'est un amour plus fort, une affection plus
puissante, c'est l'amour de tout ce qui est beau, de tout ce qui est grand, de tout ce qui
est honorable ; c'est l'amour de soi, ennobli par le sentiment de la supriorit de notre
propre caractre, c'est le besoin de l'estime des autres, c'est le besoin plus intime et plus
pressant encore de l'estime de nous-mmes. Ce besoin est le gardien fidle de notre
dignit, comme nos sensations physiques sont tablies gardiennes de notre conservation.
C'est le principe moral, c'est le principe actif qui fait les hros et les grands hommes.
C'est lui qui produit toutes les grandes choses. C'est donc dans les passions qui naissent
de ce principe, et non dans la terreur qu'il faut chercher les vritables sources du sublime.

132

Rien de ce qui est dangereux nous dit-on, ne saurait nous paratre mprisable. Et le
guerrier, l'homme vertueux ne sait-il pas mpriser la mort, qui est le plus grand des
dangers ? Et le vice n'est-il pas mprisable, quoique dangereux ? La terreur isole,
comprime. Le sublime est fait pour nous agrandir et pour nous lever. La terreur ne nous
rappelle que notre faiblesse, et le sublime doit remuer les passions qui nous ramnent
au sentiment de notre grandeur. L'empire de la terreur est resserr dans les troites limite
de notre frle existence. L'immense empire de la. perfection, qui est ouvert au sublime,
n'a pas mme pour limites celles de l'univers. Je ne sais si c'est le cur on l'esprit qui m'
inspire, mais j'atteste que je connais des bornes ce que je puis craindre, et que je n'en
connais point ce que je puis admirer ou aimer. Nous avons vu que le terrible est le
propre de la tragdie. C'est ce qui fait que dans ce genre Montesquieu prfre Crbillon
tous nos autres auteurs. Mais dans la tragdie mme le terrible seul ne saurait produire
le sublime. Un grand danger fait ressortir un grand caractre. Une injure atroce donne
de l'clat un pardon gnreux. Mais le sublime est moins dans le danger que dans le
courage qui le brave. Il n'est point dans l'injure, mais dans le sentiment qui la pardonne.
De grands coups de poignard, de noirs complots, de sanglantes catastrophes secouent
l'me. Ce sont les grandes ides, les sentiments levs, les actions hroques qui la
ravissent. Il faut que l'admiration naisse ct de la terreur, si l'on veut, en me faisant
frissonner, m'exalter sans m'abattre. Si les images guerrires prtent au sublime, ce n'est
point parce qu'elles se lient aux dsastres de la guerre mme, mais parce qu'elles s'offrent
nous avec des ides d'honneur, de courage, de talent et de gloire. Si l'obscurit est
favorable aux grandes conceptions, c'est qu'elle invite l'imagination supposer bien audel de tout ce que l'il peut entrevoir. Notre me gagne tout ce que paraissent perdre
nos sens ; mais des tnbres paisses ne pourraient inspirer que l'horreur; c'est ce qu'a
trs-bien senti Milton. Comment les anciens reprsentaient-ils la mort ? Sous la figure
d'un jeune homme ayant sur sa tte un papillon prt s'envoler, et tenant la main un
flambeau renvers et presque teint. Tout ce que l'image de la mort pouvait avoir de
hideux, tait cart on adouci dans cet emblme ; mais on y voyait voltiger ce souffle
cleste qui constitue le vritable moi humain et qui sait triompher de la mort mme. La
religion est-elle jamais plus sublime que lorsqu'elle rchauffe nos cendres en les
marquant du sceau de ses promesses, et en les faisant tinceler des rayons de
l'immortalit ? On voit quelquefois le gnie rassembler les orages, lancer la foudre,
secouer des torches, allumer des volcans, ouvrir des abmes, faire mugir les enfers : mais
alors quelque chose de cleste et de divin doit se mler ces images terribles, pour que
notre me ne demeure pas courbe sous la terreur et qu'elle puisse trouver une issue
pour s'lever aux plus hautes penses. Il en est dans les beaux-arts comme dans la
morale: la crainte est le commencement de la sagesse, et dans maintes occasions elle est
un lment du sublime ; mais elle ne peut pas plus tre le fond et le terme du sublime,
qu'elle ne peut tre le fond et le terme de la sagesse. N'allons pas mme croire que nous
n'atteignons le sublime, que quand nous mesurons l'espace, quand nous parcourons
l'infini, quand nous dtruisons ou nous entassons des mondes.

133

Que de grandeur, que d'lvation dans les actions en apparence les plus ordinaires, dans
les vertus les plus simples, dans les affections les plus douces! L'amiti n'a-t-elle pas ses
hros, l'amour ses martyrs, et la justice ses pontifes ? Le cur d'une mre tendre, celui
d'un pre sensible ou d'un poux fidle, ne sont-ils pas les plus sublimes et les plus
parfaits ouvrages de la nature ? Les panchements de deux mes brlantes n'embrasentils pas toutes les mes ? La conscience du juste, de l'homme vertueux, n'est-elle pas un
spectacle digne des regards du Ciel et des respects de la terre ? Malheur qui ne
tressaillirait pas au rcit d'un sacrifice gnreux, d'un acte d'humanit ou de misricorde!
Il est telle situation, tel moment o un sentiment doux, mais vrai, un soupir, une larme,
produit une commotion plus forte que ne pourraient le faire tous les fantmes de
l'imagination. Dans tous les genres, le sublime est le sommet du beau, et c'est pour cela
mme qu'il compatit avec tous les arts et avec tous les genres. La musique n'a pas besoin,
pour lever mon me ou pour la remuer vivement, d'imiter, par des sons bruyants, durs
et disparates, les cris tumultueux et irrguliers de la colre ou de la fureur. Ne lui suffirat-il pas pour me transporter et me ravir, de me faire entendre cessons doux et mlodieux
qui conduisent une voix flexible, amollie et tendre, travers les contours secrets du
labyrinthe mystrieux qu'elle doit parcourir, et qui pntrant insensiblement jusqu'au
fond du cur, y dnouent avec le pouvoir magique de l'harmonie, tous les petits fils qui
liaient ma sensibilit, donnent mon me un nouveau ressort, rveillent en elle des
affections inconnues, et lui font, pour ainsi dire, goter les dlices d'une nouvelle
existence, d'une nouvelle vie ? Si la posie est sublime sous la plume mle et fire de
Corneille, ne l'est-elle pas souvent sous celle du tendre Racine et quelquefois mme sous
la plume nave et simple de l'incomparable La Fontaine ? Je conviens que sans assigner
le terrible pour unique source du sublime, quelques auteurs ont paru croire que le
sublime est incompatible avec tout ce qui est doux, avec tout ce qui est gracieux, avec
tout ce qui est aimable. On a mme t jusqu' dire que la grce ne pouvait avoir pour
compagne naturelle, que la volupt. Mais toutes ces fausses opinions disparaissent
quand on ne perd pas de vue que le sublime ne saurait tre exclus d'aucune des choses
qui parlent l'esprit, l'imagination ou au cur, et que, dans chacune de ces choses, sa
place est d'tre au premier rang dans l'chelle gradue des diverses beauts de la nature
ou de l'art, et son effet est d'exciter le plus haut degr d'admiration que le sentiment du
beau puisse produire en nous, soit par les ides, soit par les images, soit par les
affections. Nous sommes satisfaits de ce qui n'est que beau, le gracieux nous sduit;
mais nous admirons le sublime. Je parle de l'admiration et non du simple tonnement
ou de la simple surprise ; parce que ce sont l des sentiments trs distincts, et qui vont
souvent l'un sans l'autre. Une ide extraordinaire, un coloris plus fort, un sentiment
bizarre, peuvent d'abord m'tonner ou me surprendre : j'approche, j'examine, et l'illusion
s'vanouit. Mais, dans la contemplation du sublime, le premier branlement qui nous est
donne par la surprise, se soutient, s'accrot et finit par se changer en admiration. Les
beauts apparentes de Lucain nous frappent d'abord plus que les beauts relles de
Virgile; mais l'impression dj produite par les premires n'existe plus; tandis que le
sentiment que font natre les secondes, augmente et se dveloppe pour durer toujours.
Le beau est au sublime ce que le bien est au mieux.

134

Dans le beau, je suis content de ce qui est ; mais dans le sublime, je n'imagine rien audel de ce que je sens, ou de ce que je vois. En quelque matire que ce soit, le propre du
sublime est de nous prsenter une image ou une ide dont les accessoires et les rapports
puissent nous cacher les limites, ou de nous offrir un sentiment qui ne nous paroisse
pouvoir tre surpass par aucun autre sentiment de la mme espce. Ainsi le Medea
superest de Mde, dans Snque, et le qu'il mourt du vieil Horace, dans Corneille,
sont deux mots sublimes, parce que, relativement aux grands sentiments que Snque
et Corneille se proposaient de nous peindre, on ne peut rien imaginer de plus fort ni de
plus grand que ce qui est exprim par ces deux mots. Le fait de la Gense est sublime,
parce qu'il nous peint la toute-puissance, en ne lui assignant d'autres bornes que celles
de la volont. Henri IV vainqueur et conqurant de son peuple, n'et t qu'un hros;
pardonnant aux Ligueurs aprs la victoire, il n'et t que gnreux : mais il se montre
sublime, lorsqu'au blocus de Paris il fait passer du pain ses sujets rebelles et rduits
dvorer les os des cimetires; et un tel acte fait luire nos yeux le rayon cleste d'une
bont au-dessus de la nature. Je dirais que les objets qui ne tiennent qu' la volupt ne
sauraient comporter ni le beau, ni le sublime, s'il n'tait vrai qu'il entre toujours quelque
chose de moral ou d'intellectuel dans la volupt mme. L'esprit, l'imagination et le cur
interviennent dans tout, et ne laissent jamais nos sens l'abandon. Or, cette intervention
de nos facults morales et intellectuelles, dans les choses mmes qui en paraissent le
moins susceptibles, nous aide crer de nouvelles images, des ides nouvelles, et nous
former une espce de beau idal que la raison dsavoue presque toujours, mais qui
russit auprs des passions. Nous en avons de funestes exemples dans quelques
productions anciennes et modernes que l'on pourrait offrir comme des modles de l'art,
si, par leur danger et par leur scandale, elles n'offensaient pas les murs. Au surplus, on
se trompe quand on prtend que le sublime n'est pas compatible avec la grce. Dans les
personnes, la grce est de tous les ges, de toutes les conditions, de toutes les fortunes.
Elle s'asseoit sur le trne avec un prince doux et humain ; elle pare le courage d'un
guerrier adroit ; elle suit l'aimable bergre dans sa chaumire ; elle se glisse entre les
rides du vieillard qui sourit aux innocents badinages de l'enfance, ou qui sait tre
bienveillant pour la jeunesse. Dans les productions de la nature et de l'art, la grce est
de tous les genres. Elle n'accompagne pas toujours le beau ; mais j'ose soutenir qu'elle
est insparable du sublime, dont la nature, comme celle de la grce, est de ne comporter
ni gne, ni affectation, ni contrainte. Le prcieux et le manir sont aussi opposs au
sublime qu'au gracieux. Qu'est-ce que le sublime ? L'lan d'une me sensible, grande et
forte qui s'abandonne, ou le mouvement spontan d'un gnie suprieur qui s'lance et
qui, dans un instant, franchit tous les intervalles. L'impression du sublime cesse ds
qu'on souponne l'hsitation ou l'effort. Il est donc une grce essentiellement attache
au sublime, et sans laquelle il ne saurait exister. Mais comme la grce du vieux Priam
qui redemande Achille le corps d'Hector, et qui sait si bien par sa tendresse paternelle,
couvrir, absorber l'humiliation du vaincu et nous montrer la touchante rsignation d'un
roi malheureux qui, aprs avoir connu toutes les fortunes, ne compte plus qu'avec la
nature ; comme, dis-je, la grce de ce vieillard vnrable n'est pas celle d'Alcibiade au
milieu des jeux et des volupts ; la grce du sublime n'est pas celle d'une pastorale ou
d'une miniature.

135

L'attrait, le charme du sublime, est dans cette sorte d'indpendance mle de majest qui
caractrise les grandes productions du gnie. Quand il ne s'agit que de plaire, la grce
est une heureuse facilit, une heureuse ngligence dans l'expression d'une ide ou d'un
sentiment aimable ; quand il s'agit de surprendre, de toucher et d'mouvoir, la grce est
dans le degr d'lvation, de dignit et d'nergie qui imprime l'ide ou au sentiment
que l'on veut rendre le caractre d'une sorte de souverainet naturelle sur tous les esprits
et sur tous les curs. Dans le beau, on peut se contenter de la rgularit des formes, de
la justesse des proportions, de l'observation prcise des convenances; dan le sublime il
faut voir l'me. Souvent on ne fait que considrer le beau, quelquefois on ne fait que le
prsumer : le sublime n'est pas, s'il n'est profondment senti. Mais si du beau nous
pouvons nous lever jusqu'au sublime, nous pouvons aussi, par diverses nuances,
descendre du sublime d'autres genres, tels que le poli, le correct, l'lgant, le joli, le
noble, le dlicat, le doux, le fin, le brillant, l'agrable. Un objet est poli lorsque toutes
ses parties sont arranges sans ingalit et sans confusion. Ce qui est poli avec svrit
est correct ; ce qui l'est avec art est lgant, ce qui l'est avec grce est joli. Le noble
consiste dans tout signe qui tend agrandir l'objet reprsent ; le dlicat est un jour
tendre qui nous rend sensibles des objets qui seraient effacs par une plus grande clart;
le doux est le lger souffle du cur ; le fin est la perception la plus dlie de l'esprit ; le
brillant rsulte des couleurs fournies par l'imagination ; l'agrable est un plaisir sans
secousse ou un sentiment sans chaleur ; il touche notre me sans la remuer. Je n'entends
point borner l'numration que je viens de faire les divers ordres de sensations
particulires que nous pouvons prouver en contemplant les ouvrages de l'art ou ceux
de la nature. Je crois au contraire qu'il serait au moins imprudent d'assigner des limites
notre sensibilit. Mais j'ai pens qu'il tait bon d'offrir ce nouvel aperu pour prouver
toujours aux philosophes combien ils sont exposs s'garer toutes les fois qu'ils veulent
classer nos affections et nos plaisirs, aussi rigoureusement qu'ils classent nos ides, ou
qu'ils veulent enchaner le sentiment, comme ils ont cru pouvoir enchaner la raison.

136

CHAPITRE XIX.
Des avantages dont la littrature est redevable une saine
philosophie.

Les choses naturelles agissent immdiatement sur nous d'aprs les lois tablies par la
nature. Les arts, tels que la peinture et la sculpture, agissent sur nous aussi
immdiatement que les choses mmes dont ces arts sont l'imitation ou l'image. L'action
des autres est moins simple et moins immdiate. L'architecture, par exemple, agit sur
nos sens par ses formes et par ses masses; mais il faut que la rflexion intervienne pour
que nous puissions juger si ces masses et ces formes remplissent le but que l'on s'est
propos et qui appartient tout entier l'invention des hommes. Les sons de la musique
nous font, par leur propre force, une grande impression ; mais les applications et les
analogies, qui tendent si fort l'empire de cet art, sont uniquement notre ouvrage.
L'loquence et la posie placent entre la nature et nous des lignes de convention qui
rendent les objets sensibles l'imagination, l'esprit et au cur, sans pouvoir les peindre
l'il. Les sciences et la philosophie ont incontestablement fourni d'excellents
matriaux et de bonnes mthodes tous les beaux-arts, sans exception. Ce que nous
avons dj dit en fournit de grandes preuves. L'architecture s'est perfectionne avec la
mcanique. La chimie et l'anatomie ont t appliques la peinture. Les rgles du calcul
ont assur la justesse des accords dans la musique. Mais l'influence des sciences et de
la philosophie s'est montre, surtout dans tout ce qui a pu contribuer la perfection de
l'art de parler et d'crire, c'est--dire dans tout ce qui est relatif la littrature. J'entends
par le mot littrature, ce que les Romains appelaient la Grammaire. L'abb Gdouin dit
que l'on comprenait Rome sous ce terme gnralement tout ce qui concerne la langue,
c'est- -dire non-seulement l'habitude de bien lire, une prononciation correcte, une
orthographe exacte, une diction pure et rgulire, l'tymologie des mots, les divers
changements arrivs au langage, l'usage ancien et l'usage moderne, le bon et le mauvais
usages, les diffrentes acceptions des termes; mais encore la lecture et l'intelligence de
tout ce qu'il y avait de bons crits dans la langue maternelle, soit en prose, soit en vers.
Or il faudrait tre bien aveugle ou bien injuste pour mconnatre tout ce que nous devons
aux sciences et la philosophie, relativement ces diffrents objets. Daris chaque pays
le peuple cre la langue, les savants l'enrichissent, les philosophes la rglent, les bons
crivains la fixent. Chez les peuples modernes il n'y a point eu de littrature nationale,
tant que les savants, les artistes et les hommes d'affaires ont crit dans les langues mortes
ou trangres. C'est la principale raison pour laquelle l'Allemagne, qui comptait depuis
si longtemps un grand nombre d'hommes clbres, n'a vraiment de littrature que depuis
vingt-cinq trente ans. Le besoin et le dsir de perfectionner la langue maternelle sont
ns plus tard dans certains pays que dans d'autres; et l o ce dsir et ce besoin se sont
manifests plus tard, nous remarquons que les moyens de perfection taient aussi plus
difficiles. L'Italie, o le climat favorise le gnie, comptait dj deux auteurs clbres,
Boccace et Ptrarque, au moment mme du renouvellement des lettres en Europe.

137

Cette heureuse contre a t le berceau de la posie moderne. La fiert des Espagnols et


leur imagination exalte s'accommodaient mieux de la pompe de leur idiome que de
toute autre langue. Leur langue fut perfectionne presque aussitt que celle des Italiens.
En France, la rvolution s'y fit plus tard. On y tait trop distrait par les occupations
guerrires, par les dissensions civiles. C'est la puissance royale qui, pour s'affermir,
appela la littrature; et l plus despote des ministres institua l'Acadmie franaise. Ce
tribunal littraire tabli au milieu d'une grande capitale, lui donna le ton et le reut d'elle
son tour. L'habitude de bien parler et de bien crire devint la preuve d'une ducation
soigne; elle annonait qu'on vivait la cour ou que l'on tait digne d'y vivre. Alors
l'mulation devint insensiblement gnrale, et les progrs furent rapides. Dans presque
toutes les langues, on a tout sacrifi l'harmonie et l'ordre indiqu par les passions,
C'est ce qui a produit la frquence des inversions dans les langues; mais le franais, par
le son et par la configuration de ses mots, qui ne permettent pas de marquer les divers
cas par des terminaisons diffrentes, fut oblig de suivre l'ordre naturel des ides. De l
cette langue dans sa construction et dans sa marche est devenue plus particulirement
qu'aucune autre celle de la raison. Cicron conseillait son fils de runir l'tude du grec
et du latin. Nos premiers savants joignaient ensemble l'tude de la langue latine et de la
langue franaise. Ils ne ngligeaient pas le grec, et l'on ne saurait croire combien leurs
connaissances dans ces deux anciennes langues, sans lesquelles il ne peut y avoir de
vraie et de solide rudition, les aidrent perfectionner la ntre. A mesure que les
diverses relations entre les peuples se multiplirent et s'tendirent, on fut oblig, pour
les intrts du commerce et de la politique, d'tudier les langues modernes. Bientt
l'esprit philosophique les compara, et on le vit insensiblement s'lever aux principes de
la grammaire gnrale, qui seuls peuvent fonder toute bonne grammaire particulire. Un
des grands prodiges de l'esprit humain est peut-tre celui d'avoir rduit l'usage des mots
en prceptes. Le besoin rend les signes ncessaires. Le hasard nous les fait trouver; mais
il n'y a qu'une raison claire qui puisse donner un ensemble et une forme rgulire aux
matriaux confus du besoin et du hasard. Une bonne grammaire est une logique parfaite
dirige par une mtaphysique fine et dlie. Je sais qu'on n'arrive pas d'abord cette
hauteur; il y a loin, sans doute, de la routine des premiers rudiments la Grammaire
gnrale de Lancelot, celle de Beauze, aux discours de Dumarsais, la Grammaire
philosophique de l'abb de Condillac ou celle de l'abb Sicard. Dans les langues,
l'usage est le premier lgislateur et pendant longtemps il est le seul. Mais l'usage mme,
dans le moment o une nation commence souponner qu'elle peut donner quelques
rgles la parole, est toujours plus ou moins raisonn; et si l'on y rflchit, on dcouvre
toujours quelque motif dans les choses les plus bizarres en apparence. Ce qui est certain,
c'est qu'une langue ne peut vritablement s'accrotre, s'enrichir et se perfectionner que
lorsqu'elle commence prendre une forme rgulire. Dans une nation gaie et
essentiellement sociable, comme la nation franaise, l'esprit, l'imagination et le
sentiment perptuellement mis en jeu par toutes les petites combinaisons utiles et
agrables qui peuvent rapprocher les hommes, ont d faire des efforts incroyables pour
multiplier les signes de communication.

138

Le nombre de ces signes s'est subitement proportionn celui ds besoins. L'art de parler
s'est dvelopp avec l'art de plaire. La politesse du langage et celle des manires ont
march de pair. Le gnie, aid de l'esprit de socit, bien plus devin la perfection qu'il
n'a eu la peine de l'atteindre44. En Angleterre, o cet esprit de socit existait moins, les
progrs de la langue nationale ont t plus lents. Dans l'Allemagne, divise en une foule
de petits tats et de petites capitales, il a t longtemps impossible d'avoir une langue
commune. Ce que l'on appelait l'allemand, n'tait qu'un mlange informe d'idiomes
particuliers qui, malgr ce qu'ils avaient de semblable, diffraient encore trop pour qu'on
pt esprer d'en former une mme langue. Aussi jusque vers le milieu de ce sicle, les
savants allemands n'ont crit qu'en latin ou en franais. Le franais tait devenu la
langue universelle du Nord de l'Europe. On tudiait ensuite l'anglais pour les sciences ;
mais presque jusqu' nos jours, on n'a tudi l'allemand que pour la guerre. Partout les
arts et les sciences absolument ncessaires ont dj fait des progrs, lorsque les grces
et les rgles de la diction ou du style sont encore natre; mais partout aussi la langue
s'pure et la masse des hommes se polit plus ou moins promptement, mesure que ls
esprits s'clairent : il n'y a que l'Allemagne qui, par un certain concours de circonstances,
s'est claire longtemps avant que de se polir. C'est ce qui explique pourquoi dans cette
vaste contre les murs, les coutumes et les vertus antiques n'taient point affaiblies par
les connaissances nouvelles; pourquoi les hommes y taient si instruits, tandis que leur
langue demeurait si informe; enfin pourquoi on y a compt tant de savants, tant de
philosophes, avant que d'y pouvoir compter un seul littrateur. Les Allemands, chez qui
des obstacles de toute espce retardaient les progrs de leur langue naturelle, furent
forcs, pour mettre profit leurs lumires acquises, de recourir des langues faites. Le
franais fut naturalis dans toutes les cours. Frdric le Grand, roi de Prusse, avait
toujours ddaign de parler sa propre langue, il ne la connaissait mme pas. Quand une
langue est forme, l'art de la parole et de l'criture est le plus tendu, le plus beau et le
plus puissant de tous les arts. Avec des mots il produit des ides, des images et des
sentiments. Les mots n'ont aucune force par eux-mmes, ils n'en ont que par le souvenir
du sens qui y est attach : mais ce souvenir est si rapide, que chaque mot agit presque
aussi promptement sur nous que la chose mme dont il n'est que l'expression. Avec des
mots on peint tout ce qui est ; on ralise ce qui n'est pas ; on cre un monde intellectuel
au milieu du monde visible ; on rend sensible ce que l'il ne peut voir, ce que l'oreille
ne peut entendre, ce qu'aucun de nos sens ne peut saisir. Tous les objets rendus flexibles
et mobiles sous l'empire de l'imagination qui les modifie, les faonne, les place et les
dplace son gr, s'accroissent de toutes les choses accessoires qui viennent s'y mler ;
et en tout une sorte de beau idal qui est le miracle de l'art, environne, dcore et fait
ressortir les beauts relles de la nature. Enfin avec des mots on claire, on attendrit, on
exalte : j'en atteste les effets de l'loquence et de la posie.

44

Pour s'en convaincre on n'a qu' suivre les progrs rapides de notre langue dans le style de Pascal,
compar celui des auteurs qui vivaient de son temps.

139

Quel homme qu'un Dmosthne qui commande tant d'autres hommes! L'me
d'Homre ne passait-elle pas toute entire dans celle de l'immense multitude qui
entendait chanter et rciter les vers de ce pote ? Mais l'usage des mots a besoin d'tre
dirig par une saine philosophie. C'est elle qui nous apprend qu'un pome, qu'un
discours est un tout dont chaque mot doit indiquer une ide et chaque phrase un
sentiment, un rapport ou un jugement ; un tout dans lequel l'ordre des sentiments et des
ides doit rgir celui des phrases et des mots ; un tout dont toutes les parties doivent
fidlement concourir un rsultat commun. On est, sans doute, tonn que des rgles
aussi simples n'aient pas toujours t reconnues et pratiques. Il est pourtant vrai que
l'ordre, la justesse, la prcision et l'ensemble sont prcisment ce qui manque aux
premires productions du gnie. A ct des grandes ides et des plus belles images, on
trouve dans Milton des digressions savantes, oiseuses et du plus mauvais got. Dans le
barreau de France on ne raisonnait point, on ne savait pas discourir avec suite avant
Patru. Cochin est le premier orateur vraiment philosophe qui ait fait retentir nos
tribunaux. Si l'arrangement, la mthode et le fond des ides sont des choses essentielles
dans un ouvrage, l'heureux choix des expressions en est le principal ornement. Or pour
ce choix il est ncessaire de connatre la mtaphysique de la langue dans laquelle on
parle et on crit. Je sais que chaque ide fortement conue est, pour ainsi dire, aimante,
et qu'elle attire elle l'expression la plus convenable ; mais il faut que les matriaux
soient sous la main de l'crivain ou de l'orateur pour que cette puissance d'attraction
s'exerce efficacement. Des ides mal rendues sont des rayons de lumire que de petits
corps opaques croisent dans leur route. Or n'est-ce pas la philosophie qui nous a mis en
possession de toutes nos richesses de signes, en nous apprenant classer les mots,
discerner ceux qui dsignent les choses et ceux qui n'en marquent que les nuances,
distinguer dans chaque mot le sens propre, qui n'est que la signification originaire; et le
sens figur qui se vrifie, lorsqu'on transporte un objet intellectuel une expression
naturellement applicable un objet sensible, ou quand on transporte un objet sensible
une expression naturellement applicable un objet intellectuel ; et le sens analogique
qui se vrifie, par exemple, lorsque, parlant de l'clat de la lumire et de l'clat des sons,
nous transportons au sens de l'oue une expression originairement faite pour celui de la
vue ? N'est-ce pas la philosophie qui a dcouvert cette espce de commerce
d'importation, qui se fait journellement dans les ouvrages de littrature, de certains mots
qui n'avaient d'abord t consacrs qu'aux sciences ? N'est-ce pas elle qui, en nous
clairant par des observations dlicates, sur la manire dont les diffrents mots, simples
ou abstraits, agissent sur nous, par leur son ou par leur signification, nous a appris user
de toutes nos ressources ? Ne sommes-nous pas redevables la philosophie, des
Synonymes de l'abb Girard ? N'a-t-elle pas fourni l'ide du nouveau Dictionnaire de la
langue franaise, annonc par Rivarol, au nom d'une socit de gens de lettres, et dans
lequel on se propose de marquer avec soin toutes les nuances possibles des diffrents
sens dans lesquels une mme expression peut tre prsente, et la manire dont ces
diffrents sens sont venus les uns des autres ? Un dictionnaire aussi utile ne devrait-il
pas exister dans toutes les langues ? Ne nous manifesterait-il pas la marche gradue et
le dveloppement successif de toutes nos ides ?

140

L'art de bien parler ou de bien crire, soit en vers, soit en prose, et en quelque langue
que ce soit, est l'art de rendre ou d'exprimer les choses d'une manire capable de nous
les faire remarquer, ou de nous les faire sentir, avec tout le degr d'intrt dont elles sont
susceptibles. Horace, ce pote du bon sens et du bon got, nous dit que les deux grandes
coles de cet art sont la philosophie et le monde. La philosophie en a pos les rgles, et
c'est l'usage du monde qui nous dirige dans leur application. Malheureusement, la
philosophie a son pdantisme, comme la fausse rudition a le sien. De l, ce nombre
incroyable d'ouvrages dans lesquels les rgles ont t multiplies l'infini, et dont les
auteurs, jaloux de donner des lois au talent ou au gnie, ressemblent des esclaves qui
veulent enchaner leur matre. Autrefois il tait difficile de s'instruire, parce qu'on
manquait de bonnes mthodes; aujourd'hui, il est peut-tre devenu difficile de s'instruire
parce qu'on en a trop. Mais il n'est pas moins vrai que les hommes n'ont atteint un certain
degr de perfection dans l'art de parler et d'crire, que lorsque la philosophie a t
applique la littrature, et que les littrateurs ont eu plus ou moins de philosophie.
Sans la Potique d'Aristote, Horace et Boileau n'eussent peut-tre pas t aussi verss
dans les rgles de leur art. Dmosthne et Cicron taient orateurs et philosophes. Le
gnie est une plante qui crot sur le sol de la nature; mais sans les soins d'une raison
claire, les productions du gnie ne sont souvent que des fruits sauvages. Il n'a peut
tre manqu Milton, pour runir aux ides sublimes et la vaste imagination
d'Homre, l'lgance soutenue et l'admirable diction de Virgile que d'avoir vcu aprs
Locke ou du temps d'Adisson. Le Tasse, qui n'a crit qu'aprs l'Arioste, nous offre cet
ensemble, cette unit, cette belle ordonnance, dont celui-ci ne paraissait pas mme se
douter. Newton et Pope taient contemporains. Corneille et t moins ingal, si, ds
l'aurore de sa raison, il et vu luire la nouvelle lumire qui guida les premiers pas de
Racine. La littrature allemande, ne subitement de nos jours, aprs la guerre de sept
ans, et pendant les intervalles de paix qui ont suivi cette guerre, n'a point eu d'enfance.
C'est que les Allemands, ainsi que j'ai eu l'occasion de l'observer, taient dj trs
instruits ; c'est qu'ils taient dj philosophes. Ils ont eu une grammaire, presqu'avant
que d'avoir une langue. Dans un court espace de temps, ils ont brill dans tous les genres,
et ils les ont tous puiss : j'en prends tmoin La Messiade de Klopstock, qui marche
ct des plus grands potes piques, les odes du mme auteur ; les pomes et les idylles
de Gessner, qui a su se frayer une route nouvelle ; les posies tendres et dlicates du
professeur Jacobi ; les chansons guerrires et les posies anacrontiques de Gleim ; les
odes, les cantiques, et les discours loquents du chancelier Cramer ; l'Obron, le
Musarium de Wieland, qui a la fcondit, l'esprit et l'universalit de Voltaire ; les
bagatelles rotiques et les drames de Gerstenberg ; les ballades et les romances de
Burger ; les pices fugitives d'Hlty, dont le caractre est d'inspirer une douce motion;
les ouvrages dramatiques de Goethe ; les posies simples et naves de Claudius ; les
idylles, les lgies et les chansons de Voss ; les fables d'Hagedorn, de Gellert, et de
Pfeffel ; les drames de Kotzebue et de Schiller ; les iambes, les tragdies, et l'Ile ou la
Colonie d'amis tablis dans une le dserte, du comte Frdric Lopold de Stollberg ;
les tragdies et les pices fugitives du comte Christian, son frre ; enfin, tous les
ouvrages de ces deux hommes dont les vertus galent les talents et les lumires. Ces
auteurs sont contemporains, et ils sont presque tous encore vivants.

141

En France, ce sont les progrs de la philosophie qui ont arrt ceux du faux clinquant,
qui se glissait dans quelques auteurs de la fin du sicle de Louis XIV, qui avait
quelquefois sduit Flchier, qui fait tout le fond des ouvrages des jsuites Pore, Laxante
et Neuville. La raison, d'accord avec le bon got, a proscrit ces pointes compasses, ces
jeux de mots, ces cliquetis d'antithses, cette longue et fatigante uniformit de contrastes
ternels que l'on retrouve trop souvent dans les posies de Santeuil ; enfin tout ce faux
luxe littraire qui avait pu en imposer, pendant quelques instants, une nation vive et
ingnieuse, et qui est plutt le masque d'une indigence relle que le bon usage de la
richesse. L'objet de l'art de bien parler et de bien crire est, comme celui des autres arts,
l'imitation de la belle nature. Nous avons dj vu comment l'esprit philosophique a fix
les limites de tous les beaux-arts, d'aprs les moyens que chacun d'eux peut employer.
Nous avons vu qu'il est des beauts dont l'imitation, proprement dite, appartient plus
directement au peintre et au sculpteur, qu' l'orateur et au pote; et qu'il en est d'autres
dont l'imitation appartient plus directement au pote et l'orateur, qu'au sculpteur et au
peintre. Mais je dois observer ici que l'art de parler et d'crire a un caractre
d'universalit que n'ont pas les autres arts. Car les mots employs par la parole ou par
l'criture, ont, comme la monnaie, une valeur reprsentative de toutes les autres valeurs.
Je dois dire encore qu'entre tous les beaux arts, l'art de parler et d'crire est celui qui
peut, avec le plus de succs, orner, tendre ou agrandir une image ou une ide principale,
par une multitude d'images ou d'ides accessoires, souvent plus frappantes que l'image
ou l'ide principale elle-mme. Il n'y a point de peintre qui pt nous rendre la chute des
anges comme Milton l'a dcrite. Ils marchoient, dit ce pote, travers des vallons
obscurs et tristes : ils traversoient des contres qui taient les sombres demeures des
souffrances, des malheurs et des flaux de toute espce; ils escaladoient des montagnes
couvertes de glaces, et d'autres qui vomissoient des torrens de feu. Il ne s'offroit leur
vue et sous leurs pas que des rochers menaans, des volcans enflamms, des mondes de
morts et de cadavres, des abmes de putrfaction et d'horreur. La description de la
mort d'Hippolyte, dans Racine, n'est-elle pas plus fconde en images que ne pourrait
tre un simple tableau relatif au mme sujet? Quel est le peintre qui pourrait, avec la
mme tendue et la mme grce, nous offrir sur la toile les brillantes descriptions que
nous rencontrons dans le pome des Jardins de l'abb Delille et dans celui de
l'Imagination par le mme auteur? Les touches sombres et fires de Michel-Ange, dans
son magnifique tableau du jugement dernier, pourraient-elles jamais avoir l'effet que
produisit la peinture loquente de ce jugement terrible, faite par Massillon, dans son
sermon sur le petit nombre des Elus ? la voix de cet orateur, une grande assemble se
lve par un mouvement spontan et frissonne. Dans l'art de parler et d'crire, le choix
des choses et des mots fait tout. Dans cet art, il faut viter ce qui est trop ordinaire et
surtout ce qui est bas, avec le tain que l'on doit apporter, dans la peinture et dans la
sculpture, viter tout ce qui n'est que laid. Si l'on parle, ou si l'on crit sur des objets
communs, il faut le faire d'une manire qui ne soit pas commune. Les choses basses
dgotent toujours ; quand on les entend, on voudrait pouvoir se cacher. Elles ne
produisent en nous qu'un sentiment triste et pnible, c'est--dire cette sorte de pudeur
qui n'est que la honte de nos imperfections. Dans tous les sujets quelconques, il faut de
la clart, une certaine lgance et un certain degr d'nergie ou de force.

142

J'emploie, dans cette occasion, les mots nergie et force, comme des termes indfinis et
capables d'indiquer, en tout, et mme relativement aux objets les plus simples et les plus
doux, tout ce qui peut, avec le plus d'efficacit, produire l'impression que chaque objet
comporte. Sans la clart, on n'est point entendu, sans l'lgance, on n'est point remarqu,
sans l'nergie, ou sans la force, on n'est point senti. Je ne sais si je me trompe, mais je
crois avoir observ que, si nous aimons dans l'art ce qui ressemble la nature, nous
aimons aussi dans la nature ce qui ressemble au perfectionnement de l'art : cela suffit
pour fonder la rgle, que nous devons nous loigner autant d'une trop grande simplicit
que d'un raffinement excessif. Le juste milieu n'est pas un point mathmatique; il
embrasse un assez grand espace laiss la libert, au caractre, au talent, au gnie
particulier de chaque crivain. Le bien ne nuit que lorsque l'excs commence. Virgile et
Racine sont, d'aprs l'avis gnral, les deux auteurs qui se sont tenus la distance la plus
gale des deux extrmits. Si, partout, c'est l'intrt de nos plaisirs qui a multipli les
divers genres de littrature, partout aussi, c'est l'esprit philosophique qui a donn un but
moral tous les genres. L'loquence ne doit tre que l'auxiliaire de la vertu et de la
vrit. L'pope doit prsenter une grande action, une entreprise hroque couronne par
un grand succs. L'office de la comdie est de corriger les murs, en amusant l'esprit.
Le but de la tragdie est de montrer les affreux dangers des passions sombres, furieuses
et dsordonnes dans les sanglantes catastrophes qu'elles produisent. La pastorale est
l'expression et le jeu innocent de l'amour, tel qu'il existe dans la simplicit de la nature,
et spar des vices de la socit. La fable est une morale allgorique mise la porte de
toutes les conditions et de tous les ges. Les romans mmes ont t moraliss. L'abb
Terrasson a voulu nous instruire dans son roman de Sthos; Fnlon a donn de sages
et sublimes leons aux rois dans son Tlmaque. Montesquieu dans ses Lettres Persanes,
Voltaire dans Candide se sont proposs de corriger des erreurs, des ridicules et des vices.
Marmontel a fait un cours de politique dans son Blisaire. Mais on a pouss trop loin la
fureur des romans philosophiques. Ce genre d'ouvrages aura toujours le dfaut de nous
prsenter les hommes autrement qu'ils ne sont, et les aventures telles qu'elles n'arrivent
jamais. On n'apprend point bien voir, quand on ne s'habitue point considrer les
objets dans leur grandeur naturelle. Celui-l aurait de bien mauvais yeux, qui n'aurait
jamais vu les choses qu'avec un microscope. De plus, l'habitude et la facilit d'tudier
des sujets graves, dans des ouvrages frivoles, a le grand danger de nous rendre frivoles,
dans les matires les plus graves. Tel entend un tambour, a dit J.-J. Rousseau, qui se
croit gnral. Que d'hommes qui se croient thologiens, philosophes ou politiques
consomms, lorsque, par dlassement et par ennui, ils ont lu le pome de la Religion
naturelle, par Voltaire, ses fades quolibets sur les penses de Pascal, ou quelques lettres
de la nouvelle Hlose! Ce n'est pas que je veuille bannir de la littrature l'esprit
philosophique dont je reconnais plus que personne les avantages et les services; mais je
voudrais bannir tout ce qui tombe en systme de philosophie : car les systmes de
philosophie ne sont certainement pas toujours des productions de l'esprit philosophique.
Il est un ton et des ornements propres chaque genre et chaque objet diffrent dans
chaque genre. Le sublime du bon got dans la littrature, ainsi que dans les autres arts,
est de bien saisir les convenances en toute occasion. Il ne faut point faire des pastorales
avec l'esprit de Fontenelle, ni des fables avec le ton si peu naturel de Lamothe.

143

Ce qui nous plat dans l'incomparable La Fontaine, c'est cette lgance nave, ces
parenthses ingnues, ces observations incidentes qui donnent l'apologue les
apparences piquantes d'un simple rcit ou d'une vritable anecdote. La Fontaine nous
rend presque dupes, parce qu'il a l'air de l'tre. On dirait qu'il a t du secret dans toutes
les petites aventures qu'il nous raconte, et qu'il a vcu, en socit, avec les animaux,
avec les plantes, avec les arbres qu'il personnifie. Il a laiss bien loin derrire lui Esope
et Phdre. C'est Fauteur le plus original qui existe dans notre langue, et c'est, peut-tre,
le seul dont on puisse dire que l'invention du genre dans lequel il a trouv de bons
modles, lui appartient encore plus qu' ses modles mmes. Racan est notre meilleur
pote dans le genre pastoral et dans toutes les peintures simples de la nature. Madame
Deshoulires en approche quelquefois. Les pastorales italiennes et celles de Gessner
sont suprieures celles de Racan : nous avons dans le style pistolaire l'admirable
recueil des lettres de madame de Svign, qui, en crivant au hasard, et par occasion, a
fait, sans s'en douter, le plus piquant de tous les livres. Racine et Crbillon, Molire et
Regnard ont fix tous les genres qui appartiennent au thtre. Bossuet tonnant sur la tte
des rois : Bourdaloue secouant les consciences : Massillon scrutant et persuadant les
curs : lord Chatam et Burke discutant les plus grands intrts de l'Etat dans une
assemble politique : Cochin et d'Aguesseau djouant la fraude et l'injustice des
particuliers dans les tribunaux, nous offrent des modles dans tous les genres
d'loquence. Si l'on pouvait dcomposer le mrite des auteurs clbres dans chaque
genre, on dcouvrirait qu' un grand fond de talent, se joignait beaucoup de cet art acquis
qui consiste dans la connaissance plus ou moins profonde des hommes et des choses. Il
faut connatre les choses pour en parler avec justesse ; il faut connatre les hommes pour
en parler avec fruit. La logique des passions n'est pas la logique ordinaire ; le langage
du sentiment est autre que celui de la raison. Quand on veut instruire on peut encore
s'occuper du soin de plaire; mais il faut entirement faire oublier que l'on veut plaire, si
l'on veut fortement mouvoir. Les tincelles de l'esprit ont de l'clat sans chaleur ; ce
qui brille, distrait et ne touche pas. Il est donc impossible que l'on puisse faire utilement
intervenir l'esprit dans les affaires du cur. Ce serait mal juger l'me humaine que de
croire qu'elle peut, dans le mme temps, appliquer toutes ses facults et partager ses
forces, sans les affaiblir. Une grande passion proccupe, absorbe celui qu'elle agite. Elle
est donc incompatible avec les jeux tudis de l'esprit, et avec tout ce qui tient du
raffinement de l'art. C'est aux passions parler aux passions: est au cur parler au
cur. Si l'imagination est regarde comme leur auxiliaire, c'est ordinairement pour leur
prter ses couleurs et quelquefois ses images. Il y a plus d'affinit entre l'esprit et la
raison. La raison, si elle veut affermir son empire, ne doit point ddaigner les ornements
de l'esprit. L'esprit, s'il veut conserver son crdit, ne doit jamais blesser la raison.
L'imagination mme peut s'interposer entre ces facults, pourvu qu'elle en reoive la loi
et qu'elle ne la donne jamais. Mais comme dans l'art de la parole et de l'criture, c'est
avec des mots que l'on agit sur les diverses facults de notre me, et qu'elles agissent
elles-mmes, il est essentiel de connatre non-seulement la proprit de ces mots et le
sens qu'on y attache, mais encore l'espce de magie qu'ils exercent sur nous par leurs
sons plus ou-moins imitatifs et par l'harmonie qui peut rsulter de leur arrangement.

144

Quelquefois des mots entasss les uns ct des autres, et qui semblent ne prsenter
aucune ide dtermine, font un grand effet. Nous, en avons un exemple dans la
description faite par Virgile de la forge de Vulcain sur le mont Et na. On voit que, dans
cette occasion, le pote a fait moins d'attention au sens, prcis qu'au bruit sombre et
confus de ses vers. En gnral, une des grandes difficults de l'art de parler et d'crire,
est de savoir jusqu' quel point on peut sacrifier l'lgance et la puret l'nergie, la
correction la facilit, la justesse rigoureuse l'harmonie du style : c'est l qu'une sage
philosophie doit oublier moins que jamais, que, s'il ne faut pas sacrifier les droits de la
raison l'influence de nos sens, il faut aussi mnager cette influence pour l'intrt de la
raison elle-mme. L'esprit cherche des ressemblances, dit Locke, et le Jugement
cherche des diffrences : c'est donc au jugement diriger et rgler le got. Dans la
littrature et dans tous les beaux-arts, ce n'est qu'en cherchant et en dcouvrant toutes
les diffrences qui existent dans la ralit, que l'on se met porte de saisir les vritables
ressemblances dans l'imitation. Les hommes ordinaires croient que des choses qui ne
sont que semblables sont les mmes, et souvent ils jugent rellement semblables celles
qui ne le sont qu'en apparence : ils n'ont jamais qu'une ide ou une sensation. Les
hommes plus attentifs ou plus exercs dcouvrent, dans la mme chose, une infinit de
rapports qui chappent aux autres, et se donnent une infinit d'ides ou de sensations
que les autres n'ont pas : c'est l'avantage des bonnes vues sur les mauvaises. Les
ressemblances plaisent tout le monde, et il n'est pas d'homme assez grossier pour n'en
saisir aucune : c'est ce qui fait qu'il y a un got gnral qui ne trompe pas. Mais le peuple,
c'est--dire presque tous les hommes, n'aperoivent le plus souvent que les
ressemblances vulgaires: s'ils veulent, par exemple, peindre ou se reprsenter la colre,
elle ne s'offrira jamais eux que sous les traits communs de la fureur, de l'irritation ou
de l'emportement. Ils ne se douteront pas de toutes les modifications diverses qu'une
mme passion peut recevoir des circonstances dans lesquelles se trouve la personne qui
en est agite, des habitudes, du caractre et de la condition de cette personne. Homre,
dou de cet il pntrant qui saisit toutes les diffrences, nous peint avec d'autres traits
et avec des couleurs diffrentes, la colre d'Ajax, celle d'Agamemnon et celle d'Achille.
Quelle admirable varit dans les diverses peintures que l'Arioste nous fait de l'amour!
Sous la plume de ce pote, cette passion, en apparence si connue, se reproduit sous mille
formes diffrentes, selon que les personnages changent, et chaque nouveau rcit semble
nous offrir le spectacle d'une passion nouvelle, d'une passion que l'on connat pour la
premire fois. D'o vient que certains auteurs, en traitant les mmes sujets que d'autres,
paraissent traiter des sujets diffrents, tandis que souvent, dans des sujets diffrents, on
retrouve les mmes ides et les mmes formes ? C'est que les premiers de ces auteurs,
sachant s'lever jusqu' la nature, ont, avec pntration, cherch et dcouvert des
diffrences, lorsque les seconds, uniquement frapps des ressemblances, se rsignent
vivre sur les fonds communs. Boileau n'a point cess d'tre original, en devenant
l'imitateur inimitable d'Horace. Je ne prononce point entre Crbillon et Voltaire, mais je
dis que Voltaire, en affectant de traiter les mmes sujets que Crbillon, a su s'en faire
distinguer. L'abb Delille, dans ses Gorgiques franaises, ne fait point oublier Virgile,
mais il se place ct de lui.

145

Ce qui tue la plupart des ouvrages de littrature, ce sont ces peintures gnrales, ces
hors-duvre, ces descriptions de remplissage, ces ornements de commande, que l'on
pourrait indiffremment dplacer et transporter d'un ouvrage dans un autre. Ces abus
n'ont lieu que parce que les littrateurs mdiocres s'arrtent aux divers points dans
lesquels certaines choses se ressemblent, sans remarquer ceux dans lesquels elles
diffrent, ou dans lesquels elles peuvent diffrer; l'essentiel est de donner chaque chose
une physionomie qui lui soit propre; chaque ouvrage doit tre un tout, dont aucune partie
ne puisse tre dtache sans nuire au tout lui-mme. Les ides acquises nous
proccupent, les grands modles nous intimident ; mais ayons le courage d'tudier la
nature, et nous reculerons les bornes de l'art. Nous croyons inhabites toutes les contres
que nous ne connaissons pas; avec le flambeau de l'exprience, avec celui du gnie,
allons en avant : comme la baguette d'Armide, l'observation changera des dserts striles
en terres subitement couvertes des plus riches moissons. Les sciences appartiennent au
monde. Ceux d'entre les beaux-arts qui s'adressent directement aux sens, se manifestent
par des signes capables de frapper tous les hommes; mais la littrature, qui ne se sert
que de signes de convention, paraissait avoir quelque chose de local; on et dit que, dans
chaque pays, elle trouvait ses limites dans celles du territoire, et qu'elle tait une espce
de proprit nationale et exclusive pour chaque peuple. De l, chaque peuple, port par
l'habitude ne regarder comme naturelle et comme raisonnable que sa propre langue,
croyait que toute autre langue tait trangre aux beauts de la littrature. En France, on
rptait assez souvent qu'il ne pouvait point y avoir de littrature en Angleterre. Les
Italiens avaient pendant longtemps rpt la mme chose contre les Franais. Il n'y avait
aucune communication littraire d'une nation l'autre. Toutes les nations se payaient
d'un mpris gal, au lieu de s'clairer mutuellement; elles ne s'accordaient toutes que
dans la prfrence qu'elles croyaient devoir donner aux anciens sur les modernes;
partout on ne regardait ceux-ci que comme des gens de fortune qui n'taient devenus
riches qu'en dpouillant les autres; mais les hommes de chaque pays continuaient
d'ailleurs penser que les beauts de la littrature ancienne taient des plantes qui ne
pouvaient prosprer que sur leur sol et sous leur climat. L'esprit philosophique, en
remontant l'analogie, au gnie particulier de chaque langue, et en s'levant aux
principes de la grammaire gnrale, nous a insensiblement dbarrasss de tous ces
prjugs; en suivant l'histoire des peuples, on a suivi les progrs plus ou moins tardifs,
plus ou moins lents de leur littrature et de leurs langues ; mais on s'est convaincu que
sous la plume du gnie toutes les langues sont galement propres chaque genre
d'ouvrage, quoiqu'elles ne le soient pas galement exprimer une mme ide. On a
remarqu que chaque langue a son harmonie et son lgance, que l'anglais, favorable
la raison par son exactitude, l'est encore au sentiment par sa simplicit ; et que l'allemand
qui parat si hriss de consonnes, est plus dur l'il qu' l'oreille. La richesse des
langues n'a plus t apprcie d'aprs la strilit de plusieurs mots consacrs exprimer
une seule chose, mais d'aprs l'abondance plus relle des mots divers qui expriment les
diverses nuances d'une mme ide. Chaque peuple est devenu moins prsomptueux et
plus raisonnable, parce qu'il a mieux senti et ses avantages et ses imperfections.

146

Les Franais peuvent se fliciter, par exemple, de ce que leur langue est plus amie de
l'ordre qu'aucune autre ; mais souvent leur indigence les oblige d'employer les mmes
mots pour exprimer des notions diffrentes. Il est vrai que ce qui peut les consoler, c'est
qu'il a t remarqu que, plus ou moins, cette indigence leur est commune avec tous les
autres peuples. Un dfaut gnral dans toutes les langues, est de n'avoir pas des mots
propres pour chaque chose, de ne pouvoir offrir souvent que des expressions prises dans
un sens figur, c'est--dire qui ont t tendues des objets pour lesquels elles n'taient
pas originairement faites, et qui ont demeur eux-mmes sans aucun signe propre et
particulier. Il est mme des expressions qui, par une bizarrerie remarquable, ne sont
jamais prises que dans leur sens figur, et ont cess d'tre employes dans leur sens
propre. Ainsi, comme l'a observ un auteur moderne, le mot franais aveuglement,
naturellement relatif l'tat d'un homme qui a perdu la vue, n'est plus en usage que pour
dsigner l'obscurcissement de l'esprit ou de la raison. Les connaissances et les
dcouvertes, qui nous ont rendus juges plus svres pour nous-mmes, nous ont rendus
juges plus impartiaux pour les autres. Nous avons reconnu que la nature n'est absente
nulle part, et que le talent et le gnie sont partout o est l'homme. Nous n'avons plus
pens qu' mettre en socit toutes les beauts exprimes dans les diverses langues. Le
monde littraire n'a plus form qu'une patrie, qu'une seule rpublique pour les gens de
got de tous les pays ; les traductions se sont multiplies ; l'art de traduire s'est
perfectionn ; et l'esprit philosophique a dcouvert et promulgu toutes les rgles de cet
art si utile, dont le principe fondamental est de conserver le caractre de l'auteur traduit.
On convient gnralement que le caractre d'un auteur est ou dans les penses, ou dans
le style, ou dans l'un et dans l'autre. D'Alembert observe que quand le caractre d'un
auteur est dans les penses, il se perd moins en passant dans une langue trangre; que
les crivains, qui joignent la finesse des ides celle du style, sont plus difficilement
traduits que ceux dont le caractre est uniquement dans les penses; que ceux, au
contraire, dont l'agrment est dans le style, n'offrent presque point de ressources aux
traducteurs. Il dit en consquence que Corneille est plus facile traduire que Racine, et
que Racine est plus facile traduire que La Fontaine; il ajoute que Salluste, qui dit
beaucoup de choses en peu de mots, est moins difficile traduire que Tacite, qui sousentend beaucoup et qui dit beaucoup plus qu'il n'exprime. Une traduction ne peut jamais
tre l'image parfaite de l'auteur traduit, mais le portrait peut eux plus ou moins
ressemblant. On a, en Angleterre, de bonnes traductions de quelques pices de Racine45.
Les ouvrages franais sont plus difficiles traduire pour un Allemand que pour un
Anglais ; mais la langue allemande est merveilleuse pour la traduction des ouvrages
grecs, parce que, de toutes les langues modernes, c'est celle qui est la plus favorable aux
inversions si usites dans les langues anciennes, et celle qui a le plus grand nombre de
mots composs.

45

Les Allemands ont une excellente traduction d'Athalie par Cramer. Les Anglais possdent les
excellentes traductions en vers de Pope et de Dryden, qui ont naturalis Homre et Virgile dans leur le.
L'Italie se vante, avec raison, de la traduction de l'Enide par Annibal Caro. On rencontre des beauts
dans celle plus moderne des posies d'Ossian par Cesarotti.

147

Nous pouvons prsenter comme des modles les traductions en langue allemande, de
l'Iliade d'Homre et des Dialogues de Platon, par le comte Frdric Lopold de
Stollberg; celles plus littrales encore de presque tous les potes grecs et romains, par
Voss ; les traductions de Sophocle, des hymnes d'Homre46, de plusieurs idylles de
Thocrite, Bion et Moschus, de quelques odes d' Anacron, des hymnes de Callimaque
et de Proclus, des pomes de Landre et Hro, et de beaucoup de pices choisies des
anthologies grecques, du comte Christian de Stollberg; et la traduction de la Politique
d'Aristote, par Schlosser. Les comtes de Stollberg, dans leurs traductions, ont su
conserver l'esprit de la plus pure antiquit. Voss, homme plein de connaissances et de
talents, s'est fray une nouvelle route dans l'art de traduire : il a rendu presque mot mot
la diction d'un auteur traduit, comme on peut le voir dans ses traductions de l'Iliade et
de l'Odysse d'Homre, de Thocrite, de Virgile et des Mtamorphoses d'Ovide. La
langue franaise, surtout dans la posie, se prte peu la traduction des ouvrages des
anciens; nous avons cependant quelques beaux morceaux d'Homre et de Virgile
traduits en vers franais. Je cite avec plaisir les livres de l'Enide, traduits par l'abb
Delille. M. Vanderbourg vient de traduire quelques odes choisies d'Horace, qu'il va faire
paratre, et que je regarde comme la difficult vaincue. Mais nous avons de bonnes
traductions en prose de pomes trangers : celle de Roland Furieux, par le comte de
Tressan; les traductions de plusieurs ouvrages anglais, par Letourneur; celle de la
Jrusalem Dlivre, par Lebrun ; celle du Dante, par Rivarol; celle de Gessner, par
Huber; et la dernire traduction de la Lusiade47. Pour moi, voici le vu que je crois
pouvoir hasarder : je dsirerais que les traductions pussent ressembler la conversation
de certains trangers de beaucoup d'esprit, qui parlant hardiment et facilement notre
langue, pensent dans la leur et traduisent dans la ntre. J'ai souvent. regrett que les
termes nergiques et singuliers qu'ils emploient ne soient pas adopts, et que l'usage soit
trop inflexible contre ces nouvelles acquisitions. Je ne saurais penser comme ceux qui
voudraient que l'on ne traduist que les beaux morceaux des ouvrages anciens ou
trangers. Il serait souvent trop prilleux d'abandonner ce choix aux traducteurs ; de
plus, on ne verrait jamais l'ensemble d'un ouvrage, et on terait aux traductions leur
principal avantage, celui de nous mettre porte de comparer les dfauts aux dfauts,
et les beauts aux beauts, et de distinguer dans les ouvrages de tous les pays et de tous
les temps, ce qui appartient aux murs, aux habitudes particulires d'un peuple, d'avec
ce qui appartient aux principes du beau absolu et universel.

46

Entre autres d'un hymne Crs, qui, aprs avoir t perdu pendant si longtemps, a t retrouv, il y a
environ douze annes, par le zle et les soins dignes d'loges du professeur Christian-Frdric Matthi,
Moscow, dans la bibliothque d'un monastre. Il en fit parvenir une copie trs exacte au comte de
Stollberg, dont la traduction parut avant l'original dans le Musum allemand de novembre 1780. M.
Matthi a depuis donn une fort bonne dition du texte, accompagn de remarques trs-savantes et trsingnieuses. Cet hymne a t regard de tout temps comme appartenant Homre; Pausanias le dit comme
un fait reconnu. Il est incontestable qu'Ovide l'a imit en plusieurs endroits. Ce pome retrouv est un
fragment d'un hymne ddi Bacchus, que Diodore de Sicile attribue Homre, et dont il cite neuf vers.
47
Je ne prtends pas exclure toutes celles dont je ne parle pas; mais je crois que celles dont je parle
suffisent comme exemple de ce que nous pouvons dans l'art de traduire.

148

Comme, par les traductions, nous avons mieux connu les richesses de nos temps
modernes, nous avons, mis plus de lumires et plus de confiance dans le jugement que
nous avons port sur les productions de l'antiquit. Dans le parallle que l'on faisait
journellement des anciens avec les modernes, on donnait toujours la prfrence aux
anciens. Cela choquait Fontenelle, qui disait avec beaucoup d'esprit, que la question de
savoir si les anciens valaient mieux que nous, se rduisit savoir si les arbres d'autrefois
tocs plus grands que ceux d'aujourd'hui. Mais J.-J. Rousseau a trs judicieusement
observ que la question ne serait pas inepte si l'agriculture avait chang. On ne peut nier
que les anciens n'aient t nos instituteurs, comme les Egyptiens l'avaient t des Grecs,
et les Grecs des Romains; mais on peut devenir suprieur ses matres. Ce sont les
circonstances qui font tout. A mon avis, toutes les questions de prfrence sont vaines
et oiseuses. Je demande seulement qu'on n'admire dans les anciens que les beauts
relles auxquelles on applaudit quand on juge les modernes. Dans tous les genres de
littrature, les temps modernes nous offrent des hommes qui peuvent tre dignement
compars ceux qui brillaient dans l'antiquit. On serait injuste si l'on mconnaissait le
caractre de simplicit et de grandeur qui se manifeste dans les belles productions des
anciens; ce caractre tenait peut-tre la nature de leurs gouvernements, et leurs
murs. Xnophon, honorant la mmoire de quelques guerriers tus en trahison dans la
retraite des Dix-mille : Ils moururent, dit-il, irrprochables dans la guerre et dans
l'amiti. On lisait ces mots gravs sur un marbre aux Thermopyles : Passant, va dire
Sparte que nous sommes morts ici pour ses saintes lois48. Ces choses sont simples,
sublimes, elles vont au cur. Nous n'avons point encore atteint les anciens dans la
sculpture; nous prsumons favorablement de leur peinture et de leur musique que nous
ne connaissons pas; mais dans la posie nous avons nos. Homres, nos Virgiles, nos
Horaces. Ce sont les grands intrts de la patrie qui avaient produit les grands orateurs
de l'ancienne Grce et de l'ancienne Rome. L'loquence est ne dans nos temps
modernes avec les grands intrts de la religion. D'abord la chaire a eu ses Dmosthnes:
depuis un sicle en Angleterre, et en France depuis notre rvolution, la tribune a les
siens. Il faut rendre justice aux progrs des anciens dans certains arts; mais il me parat
que les modernes ont plus universellement russi dans tous. En gnral, l'esprit d'ordre
et de mthode et un certain ensemble caractrisent les productions des modernes, et il y
a peut-tre de plus beaux dtails dans celles des anciens ; mais, je le rpte, rduisonsnous n'admirer que le beau et le beau partout49.

48

Cette pitaphe est de Simonides; elle fut place aux Thermopyles. par ordre des Amphictyons
Dans ce parallle, que je viens de prsenter, des anciens avec les, modernes, je n'ai pas entendu faire
entrer les sciences dans lesquelles le temps et les dcouvertes nous ou donn une supriorit incontestable.
49

149

CHAPITRE XX.
Des causes de ta dcadence des belles-lettres et des beaux-arts.

On ne parle jamais de la littrature et des beaux-arts sans parler en mme temps de leur
dcadence. Une nation, dit Voltaire, croupit des sicles entiers dans la barbarie; on
voit ensuite poindre une foible aurore; enfin le grand jour parot, aprs lequel on ne
voit plus qu'un long et triste crpuscule. Malgr les soins de Franois Ier., le bon got
n'a pu percer en France que sous Louis XIV. Les Grecs du Bas-Empire avouoient que
le got, qui rgnoit du temps de Pricls, tait perdu chez eux; les Grecs modernes
avouent qu'ils n'en ont aucun. Quintilien reconnot que le got des Romains commenoit
se corrompre de son temps. Lopez de Vega se plaignoit du mauvais got des
Espagnols. Les Italiens s'aperurent les premiers que tout dgnroit chez eux, quelque
temps aprs leur immortel Seicento, et qu'ils avaient perdu la plupart des arts qu'il y
avait fait natre. L'anglais Adisson attaque souvent le mauvais got de ses compatriotes
dans plus d'un genre, soit lorsqu'il se moque de la statue d'un amiral en perruque
carre, soit quand il tmoigne son mpris pour les jeux de mots employs srieusement,
on quand il condamne les jongleurs introduits dans les tragdies. Depuis le milieu du
sicle, un cri gnral se fait entendre en France pour annoncer que le bon got y dcline.
Les philosophes accusent de cette dcadence les arts mmes qui dgnrent. L'imitation
de la belle nature, disent-ils, est borne certaines limites. Une gnration ou deux tout
au plus atteignent et puisent le beau; la gnration qui suit manque le but pour vouloir
le passer : on a alors plus de principes et un plus grand fonds de lumires pour bien
juger, plus de bons juges, et moins de bons ouvrages. On ne dit point d'un livre qu'il est
bon, mais que c'est le livre d'un homme d'esprit. C'est ainsi, continuent-ils, que le sicle
de Dmtrius de Phalre a succd immdiatement celui de Dmoslhnes; le sicle de
Lucain et de Snque celui de Cicron et de Virgile; et le ntre celui de Louis XIV.
Les littrateurs et les artistes dfendent, au contraire, leurs arts, et ils n'en imputent la
dcadence qu' la philosophie mme Selon eux, c'est l'esprit d'analyse, la haine du
merveilleux, la manie du raisonnement, qui ont touff le gnie et l'imagination50, et qui
ont fait disparatre le bon got. Je dirai d'abord qu'un vice commun ces deux systmes
est de n'avoir aucun gard la multitude des causes diverses qui peuvent influer et qui
influent rellement sur la dcadence des lettres et des beaux-arts ; sans parler des
vnement politiques et des rvolutions terribles qui, en un instant, peuvent replonger
un peuple dans la barbarie et briser ses monuments ; je crois qu'il est ncessaire de
s'arrter aux causes plus ou moins insensibles, simultanes ou successives, qui agissent
constamment sur les hommes, et qui oprent en eux des changements considrables,
lors mme qu'ils n' prouvent aucune de ces rvolutions. L'imitation de la belle nature
On a banni les dmons et les fes ; Sous la Raison les Grces touffes ; Livrent nos curs l'insipidit ;
Le raisonner tristement s'accrdite : On court, hlas! aprs la vrit. Ah! croyez-moi, l'erreur a son
mrite.
VOLTAIRE.
50

150

n'a pas des bornes si troites que les philosophes voudraient le donner entendre. Sans
doute l'homme considr en lui-mme est born; mais cette triste vrit frappe sur les
sciences comme sur les beaux-arts; ce qui est certain, c'est que, si l'homme est born, la
nature ne l'est pas. Elle offre sans cesse de nouvelles dcouvertes nos recherches, et
de nouveaux objets notre imitation. Une gnration n'est point en droit de prescrire
des bornes celle qui la suivra, et nous ne devons pas tre assez prsomptueux pour
imaginer que nos neveux n'auront plus qu' glaner, aprs les abondantes moissons que
nous avons fates. Mais, suivant les circonstances et les temps, on russit dans un genre
plutt que dans un autre. Ainsi Rome, le temps de la rpublique a t celui de
l'loquence, le sicle d'Auguste. a t celui de la posie, et le sicle des Antonins celui
des arts51. Les ides changent avec les vnements et avec les murs; les murs et les
vnements changent leur tour avec les ides. Selon les penses dterminantes d'un
sicle, l'esprit prend une certaine direction, et alors les plus grands talents que la nature
produit tendent vers cette direction commune. Les arts et les lettres ne dgnrent pas,
mais il y a moins de littrateurs et d'artistes, ou, si l'on veut, il y a moins de grands
talents qui se livrent la littrature et aux beaux-arts. Ainsi, les sciences prennent-elles
un grand essor: un pome frappe moins qu'une dcouverte. Devient-on raisonneur :
l'Epope est moins la mode que la posie didactique. Nous devons au sicle de Pline
les ouvrages admirables de Quintilien-et de Tacite, que la gnration prcdente n'aurait
peut-tre pas t en tat de produire. Pope, dans le sicle de Newton, n'et pas fait le
Paradis Perdu, mais Milton, dans le sien, n'et pas fait l'Essai sur l'Homme. Tout ce qui
est rvolution ou changement n'est pas dcadence. Il y a des genres de littrature qui
prouvent des changements invitables. Le thtre, par exemple, ne peut rester le mme
quand les murs changent. Il faut plus de finesse dans la comdie, quand il faut peindre
des ridicules moins apparents; la tragdie demande plus de mouvement et d'action,
quand on est rduit des sujets tragiques qui ont moins de clbrit. ou quand on est
oblig d'inventer de nouveaux sujets. La dcadence ne commence alors que quand on
va jusqu' croire que l'action, dans la tragdie, peut suppler l'intrt, et que, dans la
comdie, la subtilit peut remplacer la finesse. Le bon got ne s'altre vritablement que
lorsque les murs se corrompent, ou lorsqu'on abuse de l'esprit jusqu' oser prtendre
qu'il soit mis la place de tout : un faux luxe gte les arts et les artistes. Les gens riches,
dont le got est entirement us, demandent toujours jouir, et les artistes, pour leur
plaire, ne cherchent qu' surprendre. Le beau ne suffit pas, il faut du nouveau. On
cherche moins ce qui plat que ce qui distingue. Le musicien se jette dans les difficults,
le peintre dans le manir, et l'architecte dans un absurde mlange de grec, de gothique
et de chinois. Comme dans la socit l'expression du sentiment est mise la place du
sentiment mme; sur le thtre l'esprit remplit alors l'office du cur.

51

Saint-Evremont a remarqu que le sicle d'Auguste n'a brill que par la posie, et qu'il faut chercher un
peu auparavant le beau temps de l'loquence. D'un autre ct, nos meilleurs crivains en matire de
peinture et de sculpture, Flibien et de Piles, paraissent avoir renvoy le sicle les beaux-arts chez les
Romains, l'intervalle dtermin par les rgnes de Vespasien et des Antonins. Les seuls noms de Pline,
de Ptolme et de Gallien, donnent lieu de placer vers le mme temps le plus haut point des sciences.
L'abb TERRASSON

151

Dans les pices de Marivaux, de Dorat, et de tant d'autres auteurs, les maximes sont
rduites en pigrammes, et les sentiments en maximes. Il n'y a plus d'ensemble dans les
pices ; car les senti mens se lient aux senti mens : ils font corps ; ils ont besoin d'tre
amens et soutenus : c'est le feu lectrique qui ne peut se communiquer sans interruption
que par une chane. Ces traits ptillants, au contraire, ces maximes saillantes, qui font
aujourd'hui le fond de tant d'ouvrages, sont toujours isoles ; elles ne peuvent tre mises
en communaut ; elles deviennent les proverbes de la bonne compagnie, mais elles
glissent sur tontes les mes Telle est la vritable source de la dpravation du got. La
raison mme se corrompt de son ct, et bientt elle achve encore de corrompre le got
lui-mme; car tout se tient. Les philosophes ont aussi besoin de briller et de surprendre.
Ils ne veulent plus que se faire remarquer, et pour cela ils cessent de penser comme les
autres. Aprs avoir abus de l'esprit on abuse du raisonnement. Dans les sciences, il y a
bientt autant de systmes que de ttes. Dans la littrature et dans les beaux arts, il se
forme autant de gots particuliers qu'il y a d'individus; on ne met plus rien en commun.
Les livres gtent les conversations, elles ne sont plus le rapprochement dlicat des curs
et des esprits : on n'y cause pas, on y dogmatise, on y dispute, et on en bannit tout ce qui
en faisait l'agrment, le sentiment et la gat. C'est le dernier priode de la dcadence du
bon got dans une nation qui, sans prouver aucune rvolution marquante, se corrompt
insensiblement. Il ne faut donc pas imputer la philosophie seule la triste influence des
murs qui opre sur la philosophie mme. Jamais le vritable esprit philosophique ne
sera dfavorable aux lettres et aux beaux-arts. C'est, au contraire, ce que nous
conservons de lumires, qui est seul capable de ramener le bon got, moins que des
circonstances extraordinaires n'en ordonnent autrement. J'ai dmontr les grands biens
qu'une saine philosophie a faits la littrature et aux beaux-arts. J'ajoute que les beauxarts et la littrature ont exerc une raction utile sur les sciences et sur la philosophie.
Les savants et les philosophes se sont dbarrasss du triste jargon de l'cole, ils ont su
plaire en instruisant. Buffon a peint dignement la majest de la nature. Bailly,
d'Alembert, Hume, Ferguson, et tant d'autres ont port, dans les sciences abstraites, la
puret et l'lgance du style. Dans tous les ouvrages de discussion, on a russi se rendre
agrable pour se rendre utile. Les mmoires des voyageurs sont devenus plus
intressants par la forme de leur rdaction; le langage des sciences a cess d'tre barbare,
il est devenu, pour ainsi dire, sociable. L'Anacharsis de Barthlemy: prouve tout ce que
la plume d'un littrateur peut ajouter aux recherches d'un philosophe, et l'rudition
d'un savant. Toutes les vrits ont t mises la porte de tous les bons esprits, et la
ncessit d'user d'une forme plus polie dans la manire de s'exprimer, a contribu, plus
qu'on ne pense, faire disparatre les vaines subtilits et les asprits rebutantes qui
s'attachaient au fond mme des choses, quand on n'employait qu'un langage mystrieux
et inusit. Je regrette que ces heureux changements ne se soient pas aussi
universellement oprs en Allemagne qu'en Angleterre et en France. Cela vient, peuttre, de ce que les philosophes allemands sont presque tous professeurs d'universit, et
qu'ils cherchent plus former des adeptes dans leurs coles, que des disciples dans la
socit. Cela vient peut-tre encore de ce qu'en Allemagne, les savants et les philosophes
croient moins avoir le public pour juge, qu'ils ne croient tre eux-mmes les juges du
public.

152

Comme dans cette vaste contre, il n'y a point de grandes capitales, dont le suffrage
puisse commander celui des autres cits, chaque crivain philosophe se croit tout--fait
indpendant des autres pour sa propre clbrit. Il rsulte de l un grand mal, celui de
rendre certains philosophes incorrigibles, et d'en faire admirer d'autres, dont toute la
rputation s'vanouirait, si le public pouvait la confronter avec leurs ouvrages, et
soulever le voile qui cache leur tnbreux idalisme. Jacobi, qui mrite si bien d'tre
distingu, n'est pas un docteur de l'cole. Sa philosophie n'est pas la grammaire des
ides, mais celle des choses. Il n'a jamais fait les honneurs de la raison, aux dpens du
sentiment. Malgr les rapports d'affinit qui existent entre la littrature, les beaux-arts
et la philosophie, il est pourtant, entre ces choses, une ligne de dmarcation qu'il ne faut
pas franchir. La philosophie ne se propose que la recherche du vrai. La littrature et les
beaux-arts, qui ne se proposent que celle de l'agrable et du beau, peuvent souvent se
contenter du vraisemblable. L'esprit d'ordre, de mthode et de discussion est
indubitablement ncessaire tous, maison dessche les arts d'agrment, quand on veut
y introduire une prcision trop rigoureuse. Les philosophes du sicle out voulu bannir,
de partout, tout ce qui leur paraissait contraire une raison froide et didactique. Il n'y a
plus eu d'orateurs, parce qu'on ne s'est plus prt aux charmes de l'loquence. On a cru
qu'il ne fallait que convaincre, on a abandonn l'art plus sduisant de persuader. Cicron
et Dmosthnes jetaient des flammes qui embrasaient la multitude. Chez nous, l'esprit
des affaires commence tout absorber. On s'adresse uniquement la raison qui rsiste,
et on ne sadresse plus aux passions qui se laissent entraner. Des sermonneurs
didactiques52, dans nos chaires, ont remplac les hommes vhments et adroits qui
savaient si bien secouer les consciences. Une logique sche a glac notre barreau. Des
abstractions, des spiritualits ptillantes, sont devenues, sous le nom d'ides, les
matriaux de tous les discours acadmiques. On a vit les sentiments naturels, comme
des lieux communs, on a t assez insens pour croire qu'on n'avait plus parler des
hommes, mais des sages. Les sicles raisonneurs ne sont pas des sicles potiques. Le
mot de Fontenelle, sur l'idylle des pcheurs de Thocrite; a de quoi dcourager tous les
potes53. Le merveilleux de la mythologie des anciens parat us. Milton et Klopstock
avaient pris leurs sujets dans les prodiges de la religion; on ne lit presque plus leurs
ouvrages parce qu'on ne veut pas plus des ides religieuses que de la fable.

52

Voyez les Sermons du P. Elise, tant prns par les philosophes modernes; dans lesquels on dcouvre
l'exactitude rigoureuse du compas de l'crivain, du gomtre plutt, que le style pathtique de l'orateur
chrtien.
53
Deux pcheurs, dit Fontenelle, qui ont mal soup, sont couchs ensemble dans une mchante petite
chaumire qui est au bord de la mer; l'un rveille l'autre pour dire qu'il vient de rver qu'il prenait un
poisson d'or, et son compagnon lui rpond qu'il ne laisserait pas de mourir de faim avec une si belle
pche : tait-ce la peine de faire une idylle ? On peut rpondre Fontenelle : Deux petits rois, chacun
d'une mchante petite ville, se querellent pour une fille; l'un d'eux se mutine et s'en va pleurer dans son
quartier : tait-ce la peine de faire l'Iliade ? Ou si on prend un exemple chez Fontenelle mme : Tout un
village danse une fte, except un paysan, parce qu'il y a une paysanne qui ne s'y trouve pas : tait-ce
la peine de faire une lamentation de cent vers? Le mrite consiste faire clore des fleurs sur un fond qui
parat sec et strile.
L'abb BATTEUX.

153

Les potes philosophes se sont replis sur l'histoire ; mais la Henriade prouve que l'essai
a t malheureux. Ce n'est pas dans les faits purement humains qu'il faut chercher ce
merveilleux qui est l'me de l'pope, et qui tend lever l'homme au-dessus de luimme. Le beau idal a t banni; on n'a plus permis de peindre sur nos thtres, la vertu
sans tache, ni l'hrosme sans faiblesse. De l, toutes ces pices nouvelles, qui, sous
prtexte d'tre le rsultat d'une connaissance plus profonde du cur humain, dgradent
l'homme mme et semblent avoir pour but, non de nous faire aimer ou admirer la vertu
sans vices, mais de nous rendre presque le vice aimable, par la prcaution odieuse de ne
jamais le laisser sans quelque vertu. Dans tous les genres on cherche dtruire l'illusion,
en dcomposant les ressorts cachs qui la produisent. On ne s'aperoit pas qu'en
dcouvrant les racines, on dessche l'arbre. La manie de se montrer philosophe et esprit
fort, est pousse un tel point, que l'on rougirait presque de paratre sensible. On ne rit
plus la comdie, on y sourit. Les plus belles tragdies n'arrachent plus de larmes, elles
ne rveillent plus que la critique ou le raisonnement. Les peintres, les musiciens, les
potes, n'ont pas beau jeu. Une multitude d'hommes mdiocres n'aperoivent jamais
dans leurs ouvrages que ce qui peut prter la censure et donner occasion de paratre
connaisseur. On est plus jaloux de l'honneur puril d juger, que du plaisir de jouir. Les
connaisseurs vritables comparent sans cesse ce qui est, avec ce qui pourrait tre. L'ide
du mieux leur ravit la jouissance du beau, ils courent aprs une ombre, et ils
abandonnent un plaisir rel. Ce n'est point au milieu d'un peuple trop raisonneur, que
les lettres et les beaux-arts peuvent prosprer. Les arbres de Thrace dansaient au son de
la lyre d'Orphe, non parce qu'Orphe tait demi-dieu, mais parce que les Thraces
taient des hommes. Les prodiges de la musique, chez les Grecs, prouvent combien le
peuple tait sensible. Ne bannissons pas la raison, mais n'touffons pas le sentiment. La
littrature souffre d'autant plus de nos abus dans l'art de philosopher, que nous avons
voulu, pour ainsi dire, corrompre la source mme de toutes les beauts, littraires, en
corrompant la langue. C'tait un grand bien d'avoir fait passer dans les ouvrages
d'agrment et dans les discours oratoires, des mots nergiques que l'on avait emprunts
des sciences mais cette richesse a dgnr en indigence, quand on a voulu que le
langage de la littrature ne ft-plus que celui des savants, et que l'on a entendu faire de
l'loquence mme et de la posie avec de l'algbre. Bientt on a t plus loin, et on a
retranch les ornements comme des superfluits. Sous prtexte de dire beaucoup de
choses en peu de mots, on a multipli les verbes, on a diminu les expressions
moelleuses et mesures qui marquaient les nuances54. Le vritable esprit philosophique
avait mis des bornes l'empire de l'usage, il ne laissait au pouvoir du caprice national
que ce qu'on ne pouvait lui ter. La ridicule manie de philosopher a laiss au caprice de
chaque particulier, le droit de se crer une langue prive. Chacun s'est cru en tat
d'crire, comme chacun s'est cru en tat de penser.

54

La Harpe, dans son ouvrage intitul : du Fanatisme dans la langue rvolutionnaire, a indiqu la plupart
de ces abus.

154

Des mots nouveaux et monstrueux, inconciliables avec le gnie de la langue, ont t


rpandus dans une foule d'crits polmiques : il nous est arriv ce qui arriva aux Latins,
quand les Barbares soumis leur domination voulurent crire dans une langue qu'ils
n'entendaient pas. On n'a plus voulu du merveilleux ni du beau, on c'est rfugi dans le
gigantesque ; car il fallait en imposer par quelque chose. Nous sommes inonds de
mtaphores absurdes, de dclamations outres ; on ne cherche pas tre grand, on veut
uniquement le paraitre ; on exalte les ttes, dans l'impuissance o l'on s'est mis de remuer
les mes. Une saine philosophie avait pass les vritables rgles55 : le nouveau sophisme
n'en reconnat aucune. Je sais que le got est la conscience du beau, et que, comme la
conscience, il peut parfois s'lever au-dessus des rgles mmes ; mais il n'appartient
qu'au gnie de saisir les exceptions rares dans lesquelles on sait se rendre suprieur
l'art, sans abandonner la nature. Le pire de tous les dsordres est le mpris pour
l'instruction, qu'une ignorance prsomptueuse proclame avec tant de hardiesse. On disait
autrefois que l'on naissait pote et que l'on devenait orateur; aujourd'hui chacun croit
tre l'un et l'autre sans s'occuper des moyens de le devenir. Il n'y a plus de hirarchie
dans la rpublique des lettres. Les grandes prtentions se placent ct des grands
talents. Les littrateurs estimables que nous possdons encore, n'obtiennent plus la
considration due leur mrite. Les ouvrages des anciens sont ngligs ; une espce
d'anarchie a gagn tous les esprits, et si l'on n'y prend garde, nous touchons la
confusion et au chaos. Les hommes qui nous restent encore, nous arrteront sur le bord
du prcipice, et la France, je l'espre, continuera d'tre la patrie du bon got, comme la
brillante capitale du monde littraire.

55

Nous devons cette saine philosophie le Cours de littrature de La Harpe, la Potique et les Elments
de littrature de Marmontel, dj si distingu par ses Contes moraux.

155