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LA TERRE ET SON CARACTÈRE SACRÉ

Réunion Plénière de la UISG Rome,


6-10 Mai 2007

Sr Donna Geernaert, SC

Je voudrais commencer par remercier les organisatrices de la Plénière de cette année de


m’avoir invitée à introduire le sujet de l’écologie comme « spiritualité nouvelle d’où
jaillissent espérance et vie pour l’humanité ». Il y a plusieurs années, j’ai fait ma thèse sur
Teilhard de Chardin et ceci a été une bonne occasion de revisiter une partie de cette
réflexion. Inviter une Nord Américaine à réfléchir sur l’écologie est bien sûr un défi
particulier puisque notre société industrialisée est une des causes majeures de la pollution
de l’environnement.[1]

L’écologie

Le terme « écologie » vient du grec oikos, « maison » qui met en relief le respect et la
sollicitude à l’égard de la terre, en tant que création de Dieu et demeure de la vie. Étude
scientifique relativement nouvelle, l’écologie suppose une position morale spirituellement
fondée, selon laquelle tous les êtres de la terre forment une maisonnée (oikos), et
bénéficient d’une économie (oikonomia) favorisant l’épanouissement de toutes les formes
de vie planétaire… Elle traite du « règlement de la maison », des attitudes et des
technologies, des comportements ainsi que de la science qui permettront à tous les
habitants de la planète de vivre indéfiniment dans la prospérité. Dans ce contexte, Sallie
McFague parle d’une économie écologique qui « nous invite à nous imaginer non comme
des individus isolés mais comme des gens vivant sous le même toit ». Ce modèle
écologique, continue-t-elle, « exige que les co-locataires obéissent à trois lois principales :
se contenter de prendre sa part, nettoyer après son passage, et garder la maison en bon
état pour les futurs occupants. Nous ne sommes pas propriétaires de la maison ; nous ne
la louons même pas. C’est un prêt qui nous est fait le temps de notre vie, avec la clause
d’obéir au règlement ci-dessus pour que la maison puisse nourrir, abriter, faire grandir et
réjouir ceux et celles qui s’y installeront après nous.[2]

La réponse à la crise actuelle de l’environnement présente un sérieux défi aux religions


du monde. Effectivement, des voix critiques ont identifié la religion comme l’un des agents
les plus importants qui aient contribué à la détérioration de l’environnement. L’historienne
Lynn White, en particulier, laisse entendre que l’accent mis par le christianisme sur un
Dieu transcendant et sur la domination humaine sur la nature, a conduit à une dévaluation
du monde naturel et à la destruction de ses ressources.[3] Cependant, il existe une masse
croissante de recherche sur le rôle que la religion pourrait jouer pour aider à traiter
efficacement les problèmes de l’environnement. Dans ce contexte, le Forum de Harvard
sur Religion et Écologie, cherche à mettre en contact des érudits en études académiques
de la religion avec des scientifiques, des politiques et des activistes ; le but étant de
favoriser le partenariat pour imaginer et mettre en œuvre des solutions de longue portée
aux problèmes d’environnement les plus urgents.[4]
La Cosmologie

L’imminence d’un désastre environnemental devenant de plus en plus évidente, l’inaction


humaine et le manque apparent de volonté de trouver des moyens efficaces pour s’atteler
au problème rend de plus en plus perplexe. Dans ce contexte, l’écologiste Thomas Berry
affirme l’importance de la cosmologie :

Le récit cosmologique est le premier récit de tout peuple, car c’est cette histoire qui donne
à un peuple son sens de l’univers… Tous les rôles humains sont des suites, des
élaborations supplémentaires, des développements et des déploiements de cette histoire.
Aussi, tout acte créatif au niveau humain est un prolongement de la créativité de
l’univers.[5]

Actuellement, suggère-t-il, nous sommes en difficulté parce que l’histoire fondamentale


qui fut au cœur de la civilisation occidentale et de sa culture a perdu sa puissance. En un
mot, le manque d’une cosmologie motivante empêche l’action.

La cosmologie chrétienne traditionnelle prend sa source dans les trois premiers chapitres
de la Genèse. Les Biblistes s’accordent pour dire que le récit de la Création en Genèse 1,
reflète le contexte de l’exil à Babylone. Dans le récit épique babylonien de la Création, le
monde est créé à partir des restes d’un monstre, une déesse. La créature humaine est
une créature primitive et triviale contrainte à servir les dieux pour qu’ils puissent se
reposer. La Bible au contraire, déclare sans équivoque que toute la création est bonne.
L’humanité est créée à l’image et ressemblance de Dieu et est appelée à partager le repos
sabbatique de Dieu. On trouve une vision semblable en Genèse 2 qui présuppose un
milieu désert où un Dieu plutôt anthropomorphique modèle l’humanité (adam) à partir de la
poussière (adamah), plante un jardin et y établit adam « pour le cultiver et le garder ». Les
commentaires de ce texte familier ont souvent trouvé là un argument justifiant la
subordination de la femme et qui semble contredire l’égalité évidente des sexes en
Genèse 1. Cependant, l’exégèse récente rend cette interprétation suspecte et suggère
que Genèse 2, comme Genèse 1, décrit une égalité fondamentale homme/femme. Le
terme hébreu adam (2, 7) est générique et jusqu’à ce qu’apparaise la différentiation
homme/femme, ish/isha, (2, 23), il se réfère à une création incorporant les deux sexes. À
la lumière de ces études, l’affirmation de la domination masculine apparaît dans le
contexte d’un jugement divin de la désobéissance humaine et est considérée comme une
conséquence du péché, une déformation de la relation harmonieuse entrevue dans la
formule d’alliance de Genèse 2, 23. Repenser la domination de l’homme sur la femme
suggère une ré-évaluation semblable de la relation de l’humanité vis à vis du reste du
monde créé. Ainsi, au lieu d’appuyer la suprématie de l’homme, ou de l’humain, ces récits
de la création semblent plutôt condamner de manière implicite le modèle
domination/assujettissement de la relation.[6] L’exégèse contemporaine offre donc de
nouvelles intuitions sur le sens du récit biblique. Cependant, le texte continue de refléter
une cosmologie fondamentalement statique.

Les avancées de la science et de la technologie au cours du siècle passé ont produit une
explosion d’informations sur l’univers. Tandis que les astronomes scrutent la longueur et la
largeur de l’espace, les physiciens explorent le travail interne des particules et des ondes
subatomiques. Au niveau à la fois macro et micro cosmiques, cette recherche confirme
l‘immensité de l’espace et du temps, l’unité sous-jacente de l’univers, l’interaction
dynamique de chaos et de créativité. Il existe un consensus scientifique croissant à propos
d’un univers en expansion né d’une explosion d’énergie il y a quelque quinze milliards
d’années et d’une communauté terrestre en évolution qui a pris conscience d’elle-même

2
avec l’émergence de l’humain. Dans un univers émergeant, le physicien Brian Swimme dit
que « la dynamique du temps se révèle par une créativité permanente » ; tout est
« génétiquement lié », et « interconnecté ». « Tous les êtres de la terre sont impliqués
dans le fonctionnement de la terre dans son ensemble ; et la terre dans sa totalité est
intrinsèque au fonctionnement de tout système de vie particulier».[7] Plus loin, il cite les
trois lois fondamentales de l’univers : différentiation, (caractère unique par rapport à tout
ce qui existe d’autre), subjectivité, (intériorité centrée qui s’organise d’elle-même) et
communion (présence mutuelle, lien).

Le fait que cette nouvelle cosmologie scientifique se soit élaborée de façon empirique met
en relief la possibilité qu’elle devienne une histoire transculturelle de fondation et invite
une réponse religieuse. Le paléontologue Pierre Teilhard de Chardin fut parmi les
pionniers dans ce type de réflexion, qui lui permit d’affirmer l’existence d’une dimension
spirituelle dans l’évolution cosmique et d’une dimension cosmique dans la spiritualité
chrétienne. À travers une analyse de la relation existant entre le psychique et l’aspect
physique de la réalité, il détecte une loi de complexité-conscience. Considérée à l’intérieur
du cadre du temps qui évolue ou durée, cette loi révèle une croissance continue de la
prise de conscience, à travers une succession de formes de plus en plus complexes. En
outre, il n’y a aucune raison de supposer que le processus évolutif se soit arrêté avec
l’avènement de l’humanité qui s’est produit à travers l’étape cruciale de la réflexion. On
s’attendrait plutôt à ce que le processus de complexité et de conscience croissante se
poursuive au fur et à mesure que la société humaine fournit un milieu permettant à de
nombreux individus de réfléchir, de combiner leurs efforts de réflexion et ainsi,
d’augmenter la portée et la clarté de la réflexion. En appliquant la loi de la complexité-
conscience à la société humaine, cependant, Teilhard est conscient de l’autonomie
humaine et avertit de l’éventualité d’une crise organique dans l’évolution : « Il y a le danger
que les éléments du monde refusent de servir le monde- parce qu’ils pensent ; ou plus
précisément que le monde se refuse lui-même quand il se perçoit à travers la
réflexion ».[8] Il espère que la synthèse qu’il propose entre foi et évolution appuiera le
progrès scientifique continu de l’humanité. Il est possible, déclare-t-il, de croire
simultanément et totalement en Dieu et dans le monde, de croire en l’un à travers l’autre.

Perspectives chrétiennes.

Dans un univers en évolution, le cosmos devient cosmogénèse et les concepts religieux


formulés antérieurement dans une vision du monde plus statique ne conviennent plus. En
réponse, les théologiens chrétiens chercheront non seulement à explorer le sens de la
nouvelle cosmologie, en relation avec la doctrine de la création mais aussi de réinterpréter
les éléments et enseignements de la foi, à travers le prisme de l’expérience
contemporaine. Ceci peut être vu soit comme une menace ou comme une chance. Pour
certains, la nouvelle cosmologie apparaît comme une contamination de la religion et une
cause d’effondrement de la morale. D’autres s’enthousiasment devant la possibilité de
revitaliser les concepts et pratiques traditionnels par des images et un langage qui parlent
au XXI° siècle.

Les cosmologies traditionnelle et nouvelle, toutes deux soutiennent que Dieu est la
source de tout ce qui existe et qu’il est présent à toutes les créatures. Cependant la
manière dont Dieu agit et est présent est très différente dans l’un et l’autre cas. Dans la
cosmologie traditionnelle, par exemple, Dieu intervient en tant que cause externe pour
amener toutes les créatures à l’existence. Dans la nouvelle cosmologie, Dieu est vu
comme une cause interne, présence immédiate dans le déploiement de l’univers entier.
Selon Cletus Wessels, « cette façon de comprendre la création nous donne une

3
conscience personnelle plus profonde de la présence intime de Dieu au dedans de nous
et de l’unité interne entre la personne humaine et la race humaine tout entière ».[9]
Lorsqu’elle considère la question de l’action divine dans un monde de hasard et
d’événements fortuits, Elizabeth Johnson trouve de grandes possibilités dans l’idée de
participation de Thomas d’Aquin. « L’une des forces de la vision de Thomas
d’Aquin » remarque-t-elle, est l’autonomie qu’il accorde à l’existence créée grâce à sa
participation à l’être divin.» « C’est une vision de Dieu et du monde authentiquement non
concurrentielle. Sa proximité de Dieu, et son authentique autonomie de créature croissent
en proportion directe de son dynamisme plutôt qu’en proportion inverse. »

Ainsi, dans ce système de pensée, « la toute-puissance se manifeste infailliblement, non


pas en tant que domination coercitive sur… mais comme amour souverain qui fait être ».
En outre, limiter sa toute-puissance est de la part de Dieu, un acte d’amour libre et
voulu.[10]

Du point de vue chrétien, un univers émergeant dans lequel tout est génétiquement lié et
interconnecté, invite la réflexion sur la présence cosmique du Christ incarné. Teilhard de
Chardin propose une approche. Pour lui, le processus fondamental d’unification en Dieu
par le Christ, devient une « Christogénèse » où les mystères de la création, de
l’incarnation, et de la rédemption sont logiquement et historiquement liés. [11] Par
l’incarnation, Dieu est immergé dans l’univers en évolution, sous la forme d’une personne
historique capable de stimuler et de faire grandir l’amour intrinsèque à l’établissement de
relations personnelles. C’est un événement particulier qui peut aussi être regardé
comme « l’expression spécialement mise en relief d’un processus de dimensions
‘cosmiques’ ». Ainsi, l’incarnation signifie-t-elle l’« emprise définitive » du Christ sur
l’univers.[12] S’étant matérialisé dans un continuum spatio-temporel, le Christ est
tellement « enraciné dans le monde visible » qu’il ne peut en être extrait sans « ébranler
les fondations de l’univers ». L’humanité devient capable d’expérimenter, de découvrir et
d’aimer Dieu dans toute la longueur, la largeur et la profondeur du monde en mouvement.
« C’est une prière, dit Teilhard, qui ne peut se faire que dans l’espace-temps ».[13]

Pour les disciples du Christ, les choix moraux sont liés au fait que le monde renverse les
valeurs du royaume de Dieu inauguré dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus. Le
royaume de Dieu, ce monde de relation juste, dans lequel la compassion, la miséricorde et
le pardon sont des réalités structurelles, doit être vécu et proclamé avec une force
convaincante. Cependant, l’absence actuelle de relations justes humains/terre, est de plus
en plus évidente. Dans ce contexte, la réflexion morale commence à affirmer la valeur
intrinsèque du monde naturel. La nature, avec sa propre valeur inhérente devant Dieu, est
en train d’être reconnue comme le nouveau pauvre et l’action au nom de la justice s’élargit
pour embrasser les autres espèces, dans une recherche de communion dynamique dans
la vie pour tous.[14] On s’aperçoit désormais que l’oppression économique, le racisme, le
sexisme, et les abus envers la terre sont tous liés. À côté de l’homicide, du suicide, et du
génocide, on dénonce les maux que représentent écocide, biocide et géocide. Ainsi, les
évêques des Philippines ont-ils désigné la préservation et la protection de la planète
comme « l’objet ultime de la lutte pour la vie ».[15] Pamela Smith résume les clés de voûte
de l’éthique environnementale en termes de « respect de grande envergure pour la vie, et
d’engagement à grande échelle pour le bien commun. » En tant que catholiques note-t-
elle, la motivation la plus importante pour une éthique de respect de la vie et de tout ce
qu’elle comprend, est peut-être « notre sens du sacramentel ». [16]

4
Une spiritualité nouvelle pour la vie religieuse

Dans une série d’exposés sur la spiritualité de la terre, Elaine Prevallet prône un
élargissement et un approfondissement de l’engagement religieux au service de la vie.
Elle commence par une réflexion sur l’instinct de survie, cet instinct le plus profond de la
vie, que partagent les plantes, les animaux et l’espèce humaine et qui s’exprime par la soif
de posséder, le désir sexuel et l’exercice du pouvoir ou du contrôle. Chacun des trois
vœux représente une intention humaine d’aligner l’énergie fondamentale et instinctive sur
le modèle observé dans la création. La pauvreté touche la réciprocité, l’interdépendance et
la frugalité naturelle vis à vis de toutes les choses vivantes. Le célibat vise à canaliser
l’énergie sexuelle ou connective afin d’entrer dans une créativité et une responsabilité
non-biologiques pour le bien de l’ensemble. L’obéissance relève de la fidélité de chaque
organisme vivant à remplir son propre créneau dans la communauté terrestre. Chacun des
trois vœux implique à la fois la résistance aux normes culturelles et la créativité en
inventant des choix de styles de vie alternatifs, cohérents avec les besoins planétaires.
Les religieux chercheront donc à inventer et à concevoir de nouvelles façons de vivre qui
soient amies de la terre et orientées vers la justice ; qui donnent un témoignage contre-
culturel de la manière dont les humains peuvent vivre en harmonie avec la création tout
entière. [17]

Pour Alexandra Kovats, les principes cosmiques de différentiation, de subjectivité


(autopoiesis), et de communion fournissent un contexte permettant de revoir et de
renommer les trois vœux évangéliques. La différentiation, principe cosmique qui nomme la
riche variété des différences observables dans l’univers est lié au vœu de pauvreté.
Puisque ce vœu concerne premièrement les relations avec les dons de la création, Kovats
suggère de le renommer vœu du respect cosmique. Ce vœu met les religieux au défi
d’entretenir des relations de respect avec toute la création de Dieu et d’honorer la riche
diversité de la vie. Le vœu de chasteté se concentre sur l’engagement à aimer et à se
référer spécifiquement aux relations avec les autres êtres humains. Comme le principe
cosmique de communion se rapporte explicitement à l’interdépendance, ce vœu pourrait
être renommé vœu d’hospitalité et de solidarité. Ce vœu appelle les religieux/ses à vivre
dans une juste relation, dans la justice avec toutes leurs sœurs et tous leurs frères. À la
lumière du principe de subjectivité (autopoiesis), qui se réfère à la dynamique créative
permettant à chaque être de devenir lui-même, le vœu d’obéissance pourrait être
renommé vœu de créativité. Par ce vœu, les religieux sont mis au défi d’avoir une juste
relation personnelle et commune avec les énergies créatives, afin d’être co-créateurs du
royaume de Dieu en ce temps et cette culture.[18]

Conclusion

Une spiritualité écologique appelle les religieux/ses à travailler avec la communauté


terrestre élargie pour former un processus planétaire intégral. Elle s’attachera à recouvrer
l’intimité humaine avec tous les éléments qui participent de l’univers de l’être. Elle offre
une nouvelle forme de ministère prophétique avec des implications à la fois pratiques et
mystiques. Cette spiritualité écologique contribuera à faire la transition entre un mode
non–viable et un mode viable pour la communauté planétaire. Sans elle, il ne peut y avoir
ni vie ni espoir pour personne en cette maison planétaire qui est la nôtre.

5
NOTES
[1] Jerome C. Glenn et Theodore J. Gordon, 2006 State of the Future, United Nations University Centre, pp.1-7 identifie
un certain nombre de variables.

[2] Sallie McFague, “New House Rules: Christianity, Economics and Planetary Living,” DΦdalus 130 (2001), 125-140.

[3] Lynn White, “The Historical Roots of Our Ecological Crisis,” Science 155 (1967), 1203-1207.

[4] Une série de dix conférences qui ont eu lieu à l’Université”de Harvard de mai 1996 à juillet 1998 a examiné le sujet
religion et écologie dans la perspective de dix traditions religieuses des plus importanttes : bouddhisme, christianisme,
confucianisme, hindouisme, traditions indigènes, islam, jaïnisme, judaïsme, shintoïsme et Taoïsme. Ces rencontres ont
produit une série de onze volumes sur les religions du monde et l’écologie. Rassemblant des spécialistes qui étudient
les problèmes de société et d’environnement d’un point de vue religieux, ces livres sont un pas en avant évident dans le
processus d’identification des ressources écologiquement pertinentes à lintérieur de chaque tradition. Dans une même
veine, le Forum canadien sur religion et écologie fut lancé à l’Université de Toronto en mars 2004 et du 24 au 26 mai
2007, se tiendra à Bamberg, en Allemagne, la conférence inaugurale du Forum européen pour l’étude de la religion et de
l’environnement.

[5] Thomas Berry, Evening thoughts: Reflecting on Earth as Sacred Community (San Francisco: Sierra Club Books,
2006), p. 59. Berry, prêtre Passioniste qui se dit ‘géologien’, est un de ceux qui ont le plus contribué au domaine de
l’écologie et parlé pour le développement d’une nouvelle cosmologie ou une nouvelle histoire de l’univers.

[6] L’interprétation de Genèse 2-3 reflète l’exégèse de Phyllis Trible, God and the Rhétoric of sexuality (Philadelphia :
Fortress Press, 1978), 72-143.

[7] Brian Swimme, “Science :A Partner in Creating the Vision”, in Anne Lonergan and Caroline Richards, eds., Thomas
Berry and the New Cosmology (Mystic, CT: Twenty-Third Publications, 1987), pp. 86-89. Pour une discussion plus
récente du fonctionnement intégral de l’univers, voir la description de la théorie holon in Cletus Wessels, Jesus in the
New Universe Story (New York: Orbis Books, 2003), pp. 48-59.

[8] Pierre Teilhard de Chardin, Le phénomène de l’homme, trad. Bernard Wall (Londres: Fontana Books, 1959), pp. 253-
254. La loi de complexité-conscience est résumée pp. 328-338.

[9] Wessels, op. cit., p. 59

[10] Elizabeth Johnson, “Does God Play Dice? Divine Providence and Chance,” Theological Studies 56 (1996), 3-18.

[11] Pierre Teilhard de Chardin,”Christianisme et évolution: suggestions pour une nouvelle théologie”, “Introduction à la
vie chrétienne”, in René Hague, trad. Chistianity and Evolution (London Collins, 1971), pp. 182-183, 155.

[12] Pierre Teilhard de Chardin , “Mon univers”, in René Hague, trad., Science and Christ (New York,: Harper and Row,
1968), p. 61.

[13] Pierre Teilhard de Chardin, “Le phénomène de l’homme”, p. 325

[14] Elizabeth Johnson se réfère à un modèle d’affinité qui “voit les êtres humains et la terre avec toutes ses creatures
intrinsèquement liées comme des compagnons dans la communauté de vie”. Women, Earth and Creator Spirit (New
York: Paulist Press, 1993), p.30

[15] Évêques catholiques des Philippines, “What is happening to our beautiful land? “ in Drew Christiansen and Walter
Grazer, eds., “And God Saw that it Was Good”: Catholic Theology and the Environment (Washington: United States
Catholic Conference, 1996), p. 317.

[16] Pamela Smith, “Keystones of environmental Ethics”, LCWR Occasional Papers, (Summer 2003), 13-21.

[17]Elaine Prevallet, In the Service of Life: Widening and Deepening Religious Commitment (St. Louis, MO: Loretto Earth
Network, 2002), pp. 23-51.

[18] Alexandra Kovats, “Re-Visioning the Vows Holistically”, LCWR Occasional Papers, (Summer 2003), 23-30.