Sobre la verdad y el error:

Demostrada la existencia de Dios que si bien en el orden de las razones no es

la primera verdad, s lo es en el orden de la verdad y del ser. Dios es quin
garantizada la verdad objetiva de las ideas claras y distintas, y por lo tanto de la
ciencia. Distinguir lo falso de lo verdadero es la tarea a la que se debe enfrentar el
hombre. Antes era la imposibilidad desde el Genio Maligno, ahora hay un cambio de
rumbo: Nada se puede admitir que est en desacuerdo con la veracidad divina, pues
ella es la que hace posible una ciencia que no sea puramente objetiva. Si tengo de
Dios todo lo que poseo, y no me dio una facultad de errar, parece que no debo jams
engaarme1; en estas condiciones, de incapacidad de error, tampoco la ciencia es
posible. Pues, no estamos apostando por la omnisciencia. Tenemos dos problemas que
son el Genio Maligno que me impide acceder a la verdad, y, la veracidad divina hace
imposible la ciencia porque es imposible el error. Nos queda por mostrar entonces
cmo es posible el hecho del error y la responsabilidad de Dios en el error; la
conjetura de estos dos problemas traen consigo un nuevo problema: la libertad
humana.
Dios engaador:
Lo primero que habra que descartar es que la causa del error tenga un origen
divino. El problema sera mucho mayor si se tratase del caso en el que a partir de la
idea de Dios encontramos a un creador que ha hecho propicio que el hombre tienda al
error. Es por eso que debemos indagar bien a la hora de delimitar hasta qu punto es
Dios responsable del error. Tambin es prioridad que se empiece metodolgicamente
por la idea de Dios y no de ninguna otra cosa primero, pues, l es el creador y quien
ha dispuesto todo para nuestra felicidad, de tal manera que lo ms apropiado que
podemos hacer es ir repasando desde los sumos grados del ser hasta llegar al hombre
como tal y dar cuenta all realmente dnde empieza el error. Si es con Dios, si es con
alguna otra cosa trascendental que el Creador ha dispuesto como lo son las verdades
eternas, si es con nosotros mismos o si es en otra cosa que haya creado l la cual nos
lleva al error y por qu.
1

Meditacin IV, A.T., IX, 43; O.Z. 253.

En palabras del autor, la argumentativa a la posibilidad de que fuera Dios

mismo quien engaara ya se encuentra en la Primera Meditacin es la siguiente:
Sin embargo, hace mucho que tengo en mi espritu cierta opinin, a saber,
que existe un Dios que lo puede todo y por el cul he sido creado y producido
tal como soy. Pues quin me podra asegurar que este Dios no ha hecho que
no exista tierra ninguna, ningn cielo, ningn cuerpo extenso, ninguna figura,
ninguna magnitud, ningn lugar y que, sin embargo, yo tenga las sensaciones
de todas estas cosas y que todo esto me parezca existir sino como lo veo? E
igualmente, como a veces juzgo que los dems se equivocan incluso en las
cosas que piensan saber con mayor certidumbre, puede ser que l haya
querido que yo me equivoque siempre que hago la suma de dos y tres o que
cuento los lados de un cuadrado o que juzgo acerca de algo an ms fcil, si
es que se puede imaginar algo ms fcil que esto2
Descartes introduce el problema del engao o del error sin ningn prembulo,
como si fuera natural o ya conocido, o al menos factible, la posibilidad de que alguna
divinidad fuera la causa del error. Varios intrpretes como Kenny, Vernaux, Dedingen,
Rod y entre otros, identifican la figura del Genio Maligno con la del Deus Deceptor 3.
Aunque ya vimos la suposicin del autor est expuesta en la Primera Meditacin
acerca de si es Dios el principal causante del error o del engao; las siguientes
Meditaciones consisten en la aclaratoria fundamental de que esto no es as, existiendo
la figura de Genio Maligno a la que s es ms probable acuarle dicha condicin en el
hombre, y sin embargo, si existiese Dios tal cual como concebimos su idea en
nosotros, tampoco sera ste capaz de permitir semejante personaje para burlarse de
nuestra existencia como lo es el Genio Maligno.

2
3

Meditacin I, A.T., IX, 16; O.Z. 219/220.

Cfr. Garber, D. "El puente roto: Temas y problemas de la filosofa de Descartes". Monte vila,
Caracas, 2002. Pp. 201-206.

En la totalidad de la idea de Dios que poseemos no encontramos indicio

alguno de que all yazca el error. Dios es principal fuente y causa de todos los
atributos en su mxima y perfecta expresin. Por lo tanto, Dios no posee errores,
entonces en l no est el error. Toca entonces investigar si ciertamente habra causa
del error en cosa alguna creada por Dios, se hace menester hacerlo de manera
gradual, desde el mayor grado de ser al menor grado en La Creacin.
Sin deslastrar todava la posibilidad de que la causa del error tenga origen
divino, afirmamos que dentro de la idea misma de Dios no es posible hallarla. En el
orden del ser, corresponde ahora revisar las verdades eternas. Aqu surgen varios
inconvenientes, segn la interpretacin cartesiana, a la hora de aprovechar ciertas
nociones heredadas que se venan trayendo desde el medioevo. Descartes se opone
principalmente a dos concepciones: Por un lado no comparta la concepcin teolgica
de que La Creacin involucraba solamente existencias, sino que adems pensaba que
Dios era el creador de las verdades eternas:
Pues es cierto que es autor Dios tanto de la esencia como de la existencia de
las criaturas4
Por otro lado, rechazaba la concepcin tomista de que ninguna verdad poda
separarse de las otras y, por ende, que pensar era necesariamente pensar en el Todo:
Non plures vel distinctae.
El problema de que ninguna verdad es separada de las dems implica
ciertamente una naturaleza de dichas verdades que corresponden al orden divino, lo
que eventualmente podra tener coherencia con el pensamiento escolstico acerca de
los dos modos que conocemos: por la razn y por la revelacin. Si bien es cierto que
no podemos dudar de la razn, independientemente de la tendencia filosfica que sea,
la revelacin pasa a ser entonces esa facultad que nos permite por medio de una
4

Cfr. Carta a Mersenne del 27/5/1630, A.T., I, 151; O.Z. 357.

manifestacin divina obtener verdades suministradas directamente por parte de Dios

al gnero humano, con un fin divino. Esta concepcin podra prestarse ciertamente
para explicar un vnculo directo entre Dios y el hombre. Si dicho vnculo existe esto
podra ser razn suficiente para suponer que el hombre participa de cierta naturaleza
divina, lo que equivale a que este posea atributos semejantes a los del Creador.
Descartes no est de acuerdo con esto, puesto que, para l es slo la voluntad la
facultad semejante a la que tenemos que se compara con la de Dios. Es por esta razn
que no es coincidencia que el autor equipara las verdades eternas a una dependencia
no del entendimiento humano, ni de la existencia de las cosas, sino de la voluntad de
Dios.
As, no hay por qu pensar que las verdades eternas dependen del
entendimiento humano, o de la existencia de las cosas, sino tan slo de la
voluntad de Dios que, como supremo legislador, las ha ordenado y establecido
desde la eternidad5
Si las verdades eternas son ordenadas a travs de la voluntad de Dios, las
posibilidades de que el hombre pueda participar de ellas se hacen reales en tanto que
el ser humano y Dios poseen esta misma naturaleza, y tambin el hombre tendr
acceso a ellas por medio de su voluntad. Sin esperar entonces que sea la razn o la
revelacin las que nos permitan el nexo entre dichas verdades.
Quedan varias dudas sin resolver an acerca de la naturaleza misma de las
verdades eternas, y es por esto la disyuntiva que se crea a partir de las comparaciones
de la escolstica y la interpretacin que hace Descartes. En las Meditaciones
Metafsicas no aparecen en rigor explcito estas apelaciones acerca de lo que para l
significan las verdades eternas; tenemos evidencia de que es en una carta a Mersenne
y en Respuesta a las Objeciones donde el autor deja su propuesta para las verdades
eternas. La propuesta en contra de la concepcin escolstica sobre las verdades
5

Cfr. Resp. A Obj. VI, A.T., IX 236: V.P. 333.

eternas es la siguiente, en resumen: negar que La Creacin involucra solamente

existencias y que ninguna verdad es separada de las dems; y afirmar que Dios es el
creador de las verdades eternas. Las esencias de las cosas y las verdades matemticas
son inmutables y eternas, pero creadas:
As tambin pienso yo que las esencias de las cosas y las verdades
matemticas, no es que sean independientes de Dios, pero, como Dios lo ha
querido y dispuesto as, son inmutables y ternas. Que eso os parezca duro de
reconocer o blando, poco me importa; me basta que sea verdad6
Hay tres alternativas: dependen de la existencia de las cosas, son
independientes o la dependencia slo puede ser intelectual, es decir, no creadas 7. Las
verdades eternas no dependen del entendimiento humano, ni de la existencia de las
cosas, sino de la voluntad de Dios. Replantendose ahora el problema de cmo se
crean las verdades eternas, ya que la nocin de creacin est asociada con la
existencia de un ser contingente y no con esencias 8, Descartes tampoco tiene en claro
la solucin a todos estos planteamientos. No puede entender como Dios hubiera
podido hacer que desde toda la eternidad 2x4 no fuera igual a 8.
En la escolstica encontramos que su concepcin de las verdades eternas en
parte enmarcadas desde la herencia neo-platnica las define no como elementos de la
creacin sino como una atenuacin de la unidad divina. De ser as, entonces hay una
vinculacin necesaria entre Dios y las verdades eternas, especficamente con el
entendimiento divino. Lo cual no pudiera ser posible, ya que, con el slo hecho de
que conozcamos una de las solas verdades eternas, ya tuviramos acceso a todas las
dems, cosa que niega Descartes, y es por esta razn que toda su bsqueda se basa en
encontrar una verdad indudable que sirva como fundamento ltimo a la Ciencia. Es
por esto que las considera creadas por la voluntad divina y no identificadas con el
6
7
8

Cfr. Resp. A Obj. V, A.T., VII, 380; V.P. 299.

Cfr. Resp. A Obj. VI, A.T. IX, 222; V.P. 319.
Cfr. Resp. A Obj. VI, A.T., IX 235/6: V.P. 333

entendimiento divino sino derivadas de l, haciendo con ello posible que el hombre
pueda acceder a conocerlas a pesar de la incompresibilidad del entendimiento divino.
Si las verdades eternas no son atenuaciones del entendimiento divino, ni
emanaciones de Dios, estn a nuestro alcance. Lo que permite que podamos
aprehenderlas y as fundar una ciencia, que bien es cierto, no es perfecta pues no es
un reflejo de un saber eterno existente antes que el hombre. El ser humano debe
alcanzar un conocimiento de s y todo lo que le rodea sin tratar de ser una imitacin
del conocimiento divino. La Ciencia para el hombre consiste en obtener un bien y una
justicia, que sean propios de l en su condicin como hombre, y no el bien supremo y
la suprema justicia equivalente a la de Dios.
Varias son las crticas que se le pueden hacer al autor tras la procedencia de la
naturaleza de las verdades eternas. Sea del entendimiento divino o la voluntad divina
de donde se crean, las verdades eternas estn en su condicin de eternas casi
inaccesibles al hombre. Desde el entendimiento divino ya sabemos, desde la crtica
que hace Descartes, porque se le hace al hombre imposible alcanzar este
conocimiento como ya hemos mencionado. Cabe la posibilidad an de que las
verdades eternas creadas desde la voluntad divina tambin puedan ser causa del
engao, y es que si ciertamente son estas creadas desde la voluntad de Dios, ste
puede hacer que dichas verdades dejen de ser verdaderas en un momento dado.
Todava seguimos en la problemtica de que Dios pueda ser causa del error.
Para rechazar esta posibilidad Descartes se apoya en dos argumentos. El
primero se encuentra en la primera Meditacin:
Pero quizs no ha querido que fuese engaado de esta manera, pues es
soberanamente bueno9

Meditacin I, A.T., IX, 16; O.Z. 220.

Apelando a la bondad divina la cual es infinita, el hombre tiene como garante

a partir de su idea de Dios que ste no le engaar de modo alguno, sino por el
contrario, puede estar seguro de que todo lo dispuesto por la Providencia es por el
bien del hombre y est sustentado en un propsito firme y es el mejor de todos los
pensados, aunque incompresible para nosotros.
Aparece con este argumento un nuevo problema, situado en el conflicto
moral-teolgico: Dios, el ser perfecto, posee poder infinito; cabra la pregunta s es
todopoderoso, todo lo puede hacer, incluyendo hasta engaarnos: por qu no lo
hace? Si nos engaa, pierde su autoridad e imagen como suprema bondad. Se trata
ms bien que, no es que Dios no pueda engaar, sino que no quiere hacerlo porque es
supremamente bueno. Su misma esencia y naturaleza infinita estn por encima de las
caractersticas de su voluntad, potencia o bondad.
En vez de ser un problema, es ms una condicin dada que resume todo
proyecto moderno de la racionalidad en un intento frustrado de fundar una ciencia
firme y segura a travs del entendimiento, de manera obsoleta y vanidosa,
comparndosela delante de la bondad del Creador, de quien depende de todas formas
la verdad de nuestras certezas claras y distintas y su permanencia. (El modernismo es
un intento frustrado de fundar a la racionalidad para dar cuenta del mundo, dejando a
un lado a Dios; la posmodernidad lo que har precisamente ser resaltar y asumir esa
condicin).
El segundo argumento cartesiano para rechazar la posibilidad de un Dios
engaador aparece en la cuarta Meditacin:
Porque reconozco que es imposible que alguna vez me engae, puesto que en
todo fraude y engao se encuentra cierto tipo de imperfeccin, y aunque
parezca que poder engaar sea seal de sutileza, o de poder, sin embargo
querer engaa atestigua sin duda debilidad o malicia. Y por consiguiente, ste

no puede encontrarse en Dios.10

El enfoque apuntala a un rechazo de la hiptesis de un Dios engaador desde
el plano metafsico. Con el primer argumento de la primera Meditacin, desde el
plano teolgico moral, permanecamos en una condicin de irracionalidad para la
ciencia a expensas de la bondad divina; por una parte, se puede admitir que con una
bondad suprema e infinita no puede haber engao alguno de parte de Dios, mas, es en
vano que el hombre consta de una razn para dar cuenta del mundo. Pareciese
entonces que la revelacin divina escolstica, de la que hablaba Santo Toms, como
segunda forma de conocer luego de la otorgada por el intelecto agente, se hubiera
colado con otro nombre dentro de la filosofa cartesiana. As como la filosofa tomista
consta de dos modos de conocer: a travs del intelecto agente y la ayuda de una luz
superior, la revelacin divina; a la filosofa cartesiana se le comparara en estos
aspectos con la escolstica, ya que tambin depende de dos modos de conocer, por as
decirlo, que seran: los intentos del hombre por conocer a travs de la razn, segn
Descartes, y por la ayuda de la bondad divina, de la cual dependen nuestras certezas
ms claras y distintas y su dicha permanencia. Hay cosas que se conocen clara y
distintamente y hay otras que no. Lo que hace an ms carente de sentido la razn
dentro del cartesianismo, porque por una parte est la escolstica la cual expone que
Dios le dio inteligencia al hombre, pero con ayuda de la revelacin divina le muestra
cosas a su conciencia, de vez en cuando que no son de acceso directo al conocimiento
humano; en cambio, desde Descartes todo conocimiento, sea por la razn humana o
no, dependen de la bondad de Dios; se nos muestras ahora una bondad divina y una
razn dependiente, lo que da cuenta del mundo.
El engao encierra un juego de bondad-malicia que tiende ms hacia la nada,
el vaco, la imperfeccin y el fracaso, primero porque pretende mostrar algo que no
es, ya por ah se puede decir que algo que no es, es contrario a la verdad, al propio
ser, a la perfeccin del concepto, a lo real. En el concepto que tenemos de supremo
10 Meditacin IV, A.T., IX, 42/3; O.Z. 253

poder o suprema voluntad no hay ni una pizca de imperfeccin, y aunque no lo

podamos entender del todo, tenemos esta leve nocin, a partir de la premisa que en
todo fraude hay imperfeccin e impotencia; Segundo, las consideraciones desde la
lgica nos indican entonces:
Sean a,b nmeros reales entonces:
a) (-a)b = -(ab)
b) (-a)(-b) = ab
Demostracin
(-a)b + ab = ((-a)+a)b = 0b = 0
Por definicin de inverso aditivo
-(ab) +ab = 0
De aqu
(-a)b + ab = -(ab) + ab
Aplicando la ley de la cancelacin
(-a)b = -(ab) as queda demostrado a)
Ahora tenemos que (-a)b + (-a)(-b) = (-a)(b+(-b)) = (-a)0 = 0
De aqu
(-a)b + ab = 0
en consecuencia tenemos
(-a)b + (-a)(-b) = (-a)b + ab
cancelando
(-a)(-b) = ab
Conclusin: Con esto quedan demostradas las leyes de los signos
En el caso de ms por ms (+ x +) menos por menos ( x ), dentro de
las leyes de los signos, se concluye que estas demostraciones arrojan siempre una
conclusin positiva. Si niego el negador, o resto lo que resta, evidentemente para
nuestra lgica humana, se obtiene a continuacin de lo que queda; lo positivo. Y para
la adicin de slo positivos se obtienen nuevamente positivos.

Para los casos de ms por menos (+ x ) menos por ms ( x +), dentro

de las mismas leyes de los signos, la conclusin no vara mucho, pero si es contraria a
los casos de ms por ms (+ x +) menos por menos ( x ). Por definicin, si
el engao es una mezcla de bondad-malicia, tomando en cuenta segn las leyes de los
signos que bondad es + y malicia es , queda concluido y demostrado que la
mezcla de bondad y malicia o malicia slo tiende a la misma malicia o maldad, es
decir, a lo corruptible, a lo imperfecto, a lo no pleno del ser y el concepto, al vaco y a
la nada, al fracaso, a la debilidad.
Distintos comentaristas acreditan varios argumentos para rechazar la hiptesis
de un Dios engaador tratndose en uno de los dos planos en los que yace el mismo
problema, lo que brinda distintas interpretaciones a la posible solucin del caso que
inmiscuye al Ser Supremo con el engao. Gueroult, hace nfasis desde la dimensin
de la metafsica; Dios creador de todo lo que es, no puede ser la causa de la nada que
hay en la imperfeccin del engao, que no tiene causa positiva sino que es una
limitacin incompatible con la omnipotencia divina11. Gohuier, en cambio, enfatiza
desde un plano teolgico-moral en Dios, en que el problema no est en la capacidad
de engao divino sino en la buena voluntad divina. El intrprete explica, que el poder
engaar es considerar al poder divino desde una perspectiva humana, de acuerdo con
el cual el xito es lo que valoriza la accin. El que se haya considerado la posibilidad
de un Dios engaador es simplemente el producto de la ignorancia, de la imprecisa
nocin que se tiene de Dios, que se asigna el nombre de Dios a una idea que no es la
de Dios. La verdadera idea de Dios, perfecto, sumo ser y suma bondad, impide
pensarlo como engaador12.
Sea el argumento por el que se inclina Gueroult o Gohuier, cualquiera sirve
para rechazar y eliminar la posibilidad del engao divino. El mismo Descartes no
11 Cfr. M. Gueroult (1968) 44
12 Cfr. H. Gouhier (1969) pp. 250 y ss.

tiene preferencia particular en sus escritos acerca del argumento de la bondad o del
carcter de la nada que encierra el engao. En tanto, que los ha usado de manera
indistinta, ms se muestra interesado en responderle a sus objetores de las
Meditaciones, especficamente sobre esta cuestin del engao en las Objeciones II y
VI, y usa los dos argumentos de iguales formas.
En las II Objeciones se contraponen algunos pasajes bblicos que podran
exponer a Dios como engaador, realizando acciones, pensamientos o deseos que
encierran mentira o engao13. El autor de las Meditaciones Metafsicas replica que
esos textos utilizan un lenguaje acomodado a la capacidad del vulgo; conteniendo
verdad en referencia al hombre y aunque pueda haber en ellos mentira verbal, no hay
malicia interna y formal, como la contenida en el engao. Descartes vuelve a retomar
el argumento de Dios como suprema bondad queriendo lo mejor para nosotros
aunque sea incomprensible14.
El ejemplo del uso del argumento metafsico en contra de la idea de Dios
engaador lo podemos encontrar cuando filsofos y telogos en las VI Objeciones
sealan el caso de los condenados, los cuales estn continuamente engaados por la
idea de un fuego que los devora, y que ha sido impresa en ellos por Dios, aunque en
realidad ese fuego no exista15. Descartes en su respuesta se apoya en el carcter de
nada del engao, por lo que Dios no puede ser su causa. Quizs el fuego los
atormente realmente, pues as como el espritu siente en vida a su cuerpo, el alma,
aunque no sea material, podra tambin sentir el fuego corpreo y, aade, no sin cierta
razn en este contexto teolgico en que se desarrolla la discusin, que pensar en un
Dios engaador impedira dar fe a toda la Revelacin, pues sta tambin podra ser un
engao16.
El Genio Maligno se antepuso en su momento hacindonos dudar de todo
13
14
15
16

Cfr. Obj. II, A.T., IX, 99; V.P. 104

Cfr. Resp. A Obj. II, A.T. IX, 122; V.P. 117
Cfr. Obj. VI, A.T., IX, 220; V.P. 317
Cfr. Resp. A Obj. VI, A.T. IX, 230; V.P. 327/8

menos de nuestra existencia, luego, le sigue el caso de un Dios engaador, al que

podemos atribuirle el deseo de hacernos y querer que existamos por bien hechura
suya, que es Creador tambin del universo y de las verdades eternas a las que se
refiere Descartes, pero cabra tambin la posibilidad que esas verdades eternas
cambian o somos engaados por medio de ellas. Porque as como Dios las crea
voluntariamente, tambin puede hacer que dejen o no de ser verdades. Dentro de las
verdades eternas y su carcter discreto permitiendo la posibilidad de dudar de Dios
como una posible causa metafsica del error, el tratamiento dado por intrpretes y
autores, nos hace inclinarnos ms a favor del argumento metafsico, del cual
denotamos mayor preeminencia, ya que, el argumento teolgico-moral esgrime una
dependencia muy absoluta sobre el carcter y las bondades de Dios, lo cual afecta
directamente el proyecto cartesiano.
El error como no-ser:
Cmo es posible el error? y cul es la responsabilidad de Dios en el error?
Son las dos preguntas anteriores las que nos interesan responder en tanto despejar el
error metafsico, el cual nos dejara en la imposibilidad del conocimiento. La primera
pregunta responde al orden epistemolgico de lo psicolgico-humano. La segunda
pregunta asienta el terreno para que sea respondida dentro del orden metafsicoteolgico.
Partiendo de la demostracin de la existencia de Dios como solucin general
del problema del conocimiento objetivo, se resuelve el panorama que plantea la duda
de cmo es posible el error; as como lo indican las pistas en los argumentos de la III
Meditacin. Entonces la solucin al problema del error han de estar situados
primeramente en el plano metafsico, plano en el que discutir la responsabilidad de
Dios en el error, de igual forma es por aqu por donde Descartes inicia su
consideracin del error en general.

Descartes ha constatado que, a pesar de la veracidad divina, l comete errores.

Dentro de la causa est una idea real y positiva, Dios perfecto; Tambin una idea
negativa, totalmente contraria, la idea de la nada. La idea de la nada est supeditada a
dos tesis principales en las Meditaciones, el descubrimiento del Cogito y la
demostracin de la existencia de Dios a partir de su idea.
En la nada no hay atributos; no hay modos o atributos ni sustancia. Para
pensar necesario es ser. Descartes encuentra el sustrato del pensar en el Yo. Entonces
aqu las ambivalencias: La nada no tiene propiedades, y mnimo, para pensar es
necesario ser, he aqu la primera tesis17. En la causa debe haber tanta o mas realidad
que en el efecto, ya que la realidad del efecto no puede provenir de aquello que carece
de toda realidad. Por ende la idea de Dios no puede provenir de la nada, ya que la
perfeccin slo puede venir de lo perfecto, o viceversa, entre cuyas perfecciones est
el existir18. Esta es la segunda tesis. Ahora, la distincin de la divinidad no se
manifiesta en la ausencia de causa sino en la naturaleza de esa causa. En las cosas
creadas la causa encierra dependencia, pues les trasciende; en Dios, causa de s, la
causalidad manifiesta independencia radical, pero el principio de causalidad rige en
todos los casos. No hay cosa alguna existente cuya causa de existir no pueda ser
indagada. Pues del mismo Dios eso se puede indagar;...19.
Entre dos extremos, la idea de Dios y la idea de la nada, se encuentra el
hombre:
Soy como un medio entre Dios y la nada, es decir, que estoy situado de tal
modo entre el ser soberano y el no ser20
La nada no poseedora de atributos o modos ni sustrato alguno, no podra ser la
17

Cfr. Principios I,11, A.T., VIII,9; O.Z. 316;Principios I,54, A.T. VIII,26; O.Z. 333/4; Principios
I,75, A.T. VIII,38; O.Z. 347
18 Cfr. Principios, I,18; A.T. VIII, 11/12; O.Z. 320: Resp. a Obj. II, Axioma 3, A.T., IX, 127; V.P. 133
19 Resp. a Obj. II, Axioma 1, A.T., IX,127; V.P. 132
20 Meditacin IV, A.T., IX,43; O.Z. 253

causa nica o directa del error, habra que sumar algo mas para que surja como tal la
condicin de lo defectuoso en los entes, lo cual, redundantemente hablando, es el
error mismo. Cmo es que se da el error si la nada no puede ser causa positiva? La
nada introducira entonces la idea de causa negativa, privativa o limitativa? Tambin
visto desde otra lectura pero con los mismos ingredientes principales, tiene que haber
algo o alguien con atributos y caractersticas al que de repente le faltase algo en
tanto que tiene carencias. Visto de este modo un ser al que no le falta nada ni
depende de otro o la pura nada no pueden ser causa del error como tal. Pero si
tenemos estos dos elementos notamos que esta situacin intermedia es la que explica
que el error sea posible. Por un parte el hombre participa del ser, de la verdad. Pero
por la otra tambin participa de la nada y del no-ser. En otras palabras, el error es
consecuencia de la mezcla entre el ser y la nada Cmo entender la naturaleza del
error si es la suma de Dios y la nada? Volvemos a decir que ms por menos es menos:
La suma de una idea positiva y una idea negativa que arroja resultados negativos.
Dos son las imposibilidades, limitaciones o privativas que nos ataen con
respecto a la nada en nuestro afn por comprender este asunto. Es imposible concebir
la idea de la nada y mucho menos cmo participa el hombre de ella. El hecho de que
alguna tesis promueva que el hombre es el medio que hay entre el ser y la nada; est
dando por sentado que este participe de aquella o esta de aquel. Gassendi le objeta a
Descartes estas dos cuestiones: 1.- La imposibilidad de concebir la nada y darse con
una concepcin de que el hombre participa de ella 21: El razonamiento es muy
hermoso; mas sin pararme a decir que es imposible explicar la idea de la nada, ni
cmo la concebimos ni en qu participamos en ella.... Descartes responde
reafirmando la idea negativa de la nada y que la participacin del hombre en el no-ser
no es sino una manera de decir que el hombre no es el ser supremo y que carece de
muchas cosas22: Ya he explicado bastante la idea que tenemos de la nada, y cmo es
que participamos del no-ser, diciendo que tal idea es negativa y que ello no quiere
21 Cfr. Obj. V, A.T. IX, 304; V.P. 247
22 Cfr. Resp. a Obj. V, A.T., IX, 374; V.P. 295

decir sino que no somos el ser supremo, y que carecemos de muchas cosas. Pero os
empeis en buscar dificultades donde no las hay.
Alqui23 explica que tanto Descartes como Gassendi parten ambos de
realidades fundamentales distintas. Descartes desde la infinitud, as como lo deja
escrito en la III Meditacin. Lo finito es una negacin de esa infinitud conocida:
Y no debo imaginar que concibo el infinito mediante una verdadera idea,
sino slo por la negacin de lo que es finito, lo mismo que comprendo el
reposo y las tinieblas mediante la negacin del movimiento y la luz; porque
por el contrario veo manifiestamente que hay ms realidad en la sustancia
infinita que en la sustancia finita y que adems, en cierto modo, tengo en m la
nocin de lo infinito antes que de lo finito...24
Cmo defender la postura de Descartes al decir tengo en m la nocin de lo
infinito antes que de lo finito? Como si se tratase de una frmula indispensable
volvemos a ver como se aplic en todo el argumento la tesis de: [+ x + = + x
= + + x = x + = ]. Lo finito como por la negacin de ste,
tambin tomado como , termina dando como resultado la infinitud como positivo
+. Para Gassendi, el empirista, la realidad fundamental es lo finito; se llega al
concepto de infinitud por medio de un proceso de ampliacin y expansin de lo finito.
Vallota25, alega que en los argumentos de Gassendi no hay negacin alguna, en
realidad la misma condicin de finito es negacin de lo infinito, entponces la
implicacin de la negacin en el argumento de Gassendi existe. Por ende, su relacin
tiende hacia lo negativo, mientras que la de Descartes hacia lo positivo. La
concepcin de la nada si es un problema para el empirista, pero no es problema para
el padre del modernismo, como lo seala ms adelante el mismo Vallota26.
23 Cfr. Alqui, F. La dcouverte mtaphysique de l'homme chez Descartes, Paris, PUF, 1950.
24 Meditacin III, A.T., IX, 36; O.Z. 244.
25 Cfr. Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad Simn Bolvar,
Sartenejas, Venezuela, p. 70-71.
26 Ibdem.

La naturaleza del error yace dentro de la participacin del hombre con el noser. El problema categorial est en tanto que nada, el error no es algo real y no tiene
en consecuencia una causa positiva ya que nada es causa de nada. Cmo se explica
la naturaleza del ser como unidad-instante, mientras que la naturaleza de la nada es
algo corrupto o negativo que busca colarse entre el ser, la vida o el hombre? Ser por
eso que se le asemeja a la muerte? Y si es siempre mejor o ms conveniente entender
desde la plenitud del ser, algo infinito que en vez desde lo defectuoso y finito? El
error, en cuanto tal, no es algo real que depende de Dios sino que es solamente un
defecto27. Empezamos a dejar de lado la responsabilidad de Dios en el error y
entramos ahora en la comprensin y gnoseologa del error como privacin del
hombre.
Dios es la causa de lo que hay de real en el hombre, pero ms all de los
lmites de esa realidad, nada hay. Si Dios hubiera querido que el hombre no
participara de la nada, entonces hubiera hecho dioses en vez hombres. Es la
humanidad la que compete la nada, y el error tiene lugar cuando se traspasan los
lmites de lo real. Dios es responsable de la realidad, de lo real en el ser humano, pero
no es responsable de la ausencia de lo real ni del ser. El hombre yerra, pero lo hace no
en tanto participe del ser sino en tanto limitacin del ser. En estos contextos, Dios no
es responsable del error.
En el prembulo de la solucin que se nos presenta, la cual va liberando de la
culpa o responsabilidad del error a Dios, queda cierta duda o se abre la pregunta por
el error visto a partir del desconocimiento. El mismo Descartes hace la interrogativa
desde un contexto netamente gnoseolgico antes de indagar sobre la naturaleza
humana y su condicin por el error.

27
Meditacin IV, A.T., IX, 43; O.Z.. 254

Sin embargo esto no me satisface completamente, pues el error no es una

pura negacin, es decir, no es el simple defecto o falta de

alguna perfeccin

que no me es debida sino ms bien es una privacin de un conocimiento que

me parece yo debera poseer28
Habra que preguntarnos en este punto cmo es que Descartes alcanza aqu la
certeza de lo que parece una soberana intuicin o nocin de que le falta algo, como l
dice: le parece que debera poseer algo de lo cual est privado conocer.
La idea de que a la humanidad le falta algo que debera poseer, puede
abordarse o tiene base desde las consideraciones que se tienen de la nocin de error.
En su primer plano pareciera que error es igual a ignorancia. la limitacin del
hombre, gnoseolgicamente, es entonces entre su participacin en el ser y en el noser, de que hay cosas que sabe y otras no. No hay problema alguno con esta tesis y las
aspiraciones que persigue la ciencia cartesiana. Su objetivo es conocer verdades
firmes y seguras, pero no todas las verdades. Se aspira a la ciencia, no a la
omnisciencia, por lo que la ignorancia es algo con lo que hay que lidiar siempre.
El desconocimiento retrocede en tanto el conocimiento avanza. En cambio si
el error tuviera su causa desde las dimensiones metafsica-teolgica nos viramos
imposibilitados al conocimiento. Pero no es posible dar cuenta de la privacin
exclusivamente en trminos de la nada, como sucede en el caso de la limitacin. Un
gran escollo del que se desprenden muchos problemas de la responsabilidad divina en
el error est en las definiciones de privacin y limitacin en asociacin con la nada.
Otro problema a revisar brevemente estara en ver si ciertamente Dios est
quitando, anulando, limitando, privando de algo a alguien o de algo a algo.
Interpretacin dada a partir de la lectura de un Dios proveedor, que limita o priva a
travs de la nada como soporte o base para que cada cosa creada en el mundo no se
28 Meditacin IV, A.T., IX, 43/4; O.Z., 254

torne infinita sino mas bien est definida formalmente y materialmente, evitando as
la indeterminacin de cada ente en el universo. Y supongamos que l adems est
proveyndonos de limitaciones y privaciones con el superior propsito de llevarnos
por el mejor camino posible. Dos son las indagaciones que podemos sugerir a estos
puntos basados en posturas teolgicas-metafsicas. En primer lugar, habra que
preguntarnos desde las Sagradas Escrituras si hay algn momento en el que Dios se
ve involucrado necesariamente limitando o privando de algo a los seres humanos y
cmo lo hace; si efectivamente est otorgando de nada en donde debera haber ser a
algo o alguien para as evitar de repente una desgracia, tragedia o pecado. En segundo
lugar, vemos como en los relatos bblicos Dios por no limitar o privar lo suficiente a
los primeros hombres, estos eran superiores a los postreros y se asemejaban a dioses,
y fue tanta su maldad que tuvo que eliminarlos y empezar su creacin de nuevo,
hacindolos con limitaciones y privaciones29.
Incomprensibilidad y perfeccin de Dios
El error se puede entender como una privacin, una imperfeccin positiva y
no como una simple limitacin del ser. Esto hace que Dios vuelva a ser sealado
como responsable del error, ahora como privacin. Descartes plantea dos soluciones:
1.- La clsica tesis filosfica de la incomprensibilidad divina por la limitada
comprensin y naturaleza humana: ... no debo sorprenderme si mi inteligencia no es
capaz de comprender por qu Dios hace lo que hace 30. Dentro de esta misma tesis
hay dos posturas distintas. Est la tradicional de Santo Toms de Aquino y la
posterior que es la cartesiana. Para Tomas de Aquino hay dos rdenes de
conocimiento verdadero: uno dado a travs de las verdades cognoscibles a la luz del
intelecto agente, que constituye el cuerpo que conforma los conocimientos naturales.
El segundo orden es el conocimiento al cual no puede acceder el intelecto sin la
ayuda de una luz superior a la luz natural; Estas verdades proceden de la fe, necesitan
29 Cfr. Gnesis 5-12
30 Meditacin IV, A.T., IX, 44; O.Z. 254

de la revelacin divina para ser conocidas. Como el conocimiento natural proviene de

los sentidos, es imposible por estos medios alcanzar la verdadera esencia de Dios.
Digamos, que no podemos conocer entonces directamente la causa, pero si los
efectos, siendo los efectos no comparables con la potencia de la causa, lo nico que se
puede conocer a partir de ellos es que la causa existe. Conocemos a Dios como
desconocido31. Slo conocemos sus existencia, pero todo lo dems es tan amplio e
infinito que se hace incomprensible a partir de nuestra finitud.
Para Descartes, incomprensibilidad no es lo mismo que incognoscible. Dios si
coloc en la humanidad la idea clara y distintamente de la perfeccin: ese mismo
Dios, digo, cuya idea est en m, es decir que posee todas aquellas elevadas
perfecciones, de las que nuestro espritu puede tener alguna idea sin comprenderlas,
sin embargo, a todas...32, entonces, se puede tener alguna idea sin comprenderlas,
pero, necesario no es comprender cada idea que tengamos, y ms cuando esta idea es
el fundamento de la verdad, la garanta de que no somos engaados? -El infinito no
puede ser objeto de experiencia posible- la finitud humana se conoce a partir del
conocimiento del infinito. El hombre se sabe finito en tanto que conoce el infinito,
que es Dios33.Y al mismo tiempo, Dios es conocido por la idea de perfeccin que hay
en nosotros.
2.- La perfeccin de Dios y su obra: se puede considerar como la segunda solucin
cartesiana al nuevo sealamiento de Dios como responsable del error
Pues lo mismo que podra, quizs, con alguna razn parecer muy imperfecto
si estuviera solo, es muy perfecto en su naturaleza si se lo considera como
parte de todo este universo34
31 Sto. Toms de Aquino en E.B.T. cit. por E. Gilson. Elementos de de la Filosofa cristiana,
Madrid, Rialp, 1981. p. 142.
32 Meditacin III, A.T., IX, 41; O.Z. 251
33 Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad Simn Bolvar,
Sartenejas, Venezuela, p. 77.
34 Meditacin IV, A.T., IX, 44; O.Z. 255

La limitacin y corta visin del ser humano no le permiten la totalidad de la

obra de Dios, y si pudiera conocerla del todo sin que le faltase parte por conocer,
abarcara el todo, es decir, la perfeccin. Es imperfecto en tanto no tenga la capacidad
de ver todas las piezas del rompecabezas, armado. Un comentario de Gassendi queda
perfecto ante la idea de la compatibilidad del conjunto de perfecciones cuando dice:
. . . Siempre quedar la dificultad de saber si el universo no habra sido ms
perfecto en el caso de que todas sus partes estuvieran exentas de
imperfecciones35
Gassendi toma el ejemplo de una Repblica, estable, que podramos
considerar entonces como una idea perfecta para la misma; dice que si todos sus
habitantes fueran honestos, entonces dicha Repblica sera ms estable an y ms
perfecta36. La respuesta de nuestro filsofo destaca una vez ms las diferencias entre
las posiciones de uno y el otro. Descartes habla del contraejemplo que ilustra cul es
su posicin al respecto: Siendo los ojos lo ms hermoso del cuerpo humano, ste no
sera ms hermoso si estuviera cubierto de ojos. Es decir, la belleza del todo, en este
caso el cuerpo humano, es consecuencia de la limitacin del nmero de ojos37.
Toda vez que se quiera dar cuenta del mundo como perfecto o no, por tratarse
de la obra de Dios; la hiptesis de la incomprensibilidad divina lo impedir y no
podremos dar una respuesta firme y segura de ello. Es ms difcil dar cuenta del error
en un mundo perfecto que en uno que no lo es. Si se da por sentado que el mundo es
imperfecto, el error ya no sera un problema, pues estara supuesto en todo.
Conocemos a Dios como perfecto, pero bien podra haber creado una obra que no lo
fuera, ya que sus fines son incomprensibles. Bien lo explica Santo Toms de Aquino
quien argumentaba que la mejor forma de conocer la obra de Dios es a travs de la
va de la remocin: para el intelecto humano, saber lo que es Dios consiste
35 Obj. V, V.P. 249
36 Cfr. Ibdem.
37 Cfr. Resp. a Obj. V, A.T., IX, 376; V.P. 296

principalmente en determinar progresivamente lo que Dios no es 38. A pesar de esto,

todava est entre las posibilidades de Dios crear al hombre de manera que se
equivoque, pues no hay explicacin humana posible acerca del porqu de ello:
Pero he tratado de aclarar la dificultad propuesta respecto de la causa de los
errores suponiendo que Dios haya creado el mundo perfectsimo, ya que
suponiendo lo contrario esta dificultad cesa enteramente39
Una vez expuesta la tesis de la incomprensibilidad de la perfeccin divina, por
su condicin infinita, Dios y su obra, se hayan fuera de los lmites del plano del
entendimiento humano para su comprensin. Primero, est Dios como la primera
naturaleza infinita de la cual tenemos una somera idea, donde sta no puede ser
negada pero tampoco podemos indagar muy profundamente en ella. Segundo, queda
la 'va de la remocin' tomista como la principal alternativa para intentar conocer y
dar cuenta de esta naturaleza infinita de Dios; como consiste en determinar
progresivamente lo que Dios no es para determinar lo que es, lleva un tiempo
conocerlo, tanto as, que la tradicin de la filosofa cristiana no lo da por terminado.
Tautolgicamente hablando, tratar con algo infinito nos llevara tiempo infinito en
determinarlo. Slo entonces tenemos una nocin de infinito pero no conocemos lo
infinito.
Queda ocuparnos tambin sobre la obra de Dios; Por lo tanto, Dios siendo
infinito suponemos que su obra tambin debe ser infinita, aunque en trminos
generales, no sabemos si el universo es infinito o no. Aqu tambin otra limitante para
el entendimiento humano. No podemos determinar si el universo todo, como la gran
obra de Dios es igualmente infinita as como lo es la propia naturaleza divina.
Tendramos que promulgar que si es infinito el universo como lo es su Creador,
tambin es perfecto en toda su composicin, incluyendo igualmente a la tierra y a
38 Sto. Toms de Aquino en E.B.T. cit. por E. Gilson. Elementos de de la Filosofa cristiana,
Madrid, Rialp, 1981. p. 143.
39 Carta a Mesland del 2/5/1644, A.T., IV, 113; O.Z. 421

todos sus seres vivientes que en ella han de habitar.

Bien podramos hacer una lectura de Dios, l como infinito, teniendo a su vez
toda una obra finita, un universo limitado en su totalidad. Esto tambin queda en aras
de no saberse inmediatamente por nuestra parte, si el universo es realmente finito o
no en toda su extensin. Dentro de la lectura de si realmente el universo es infinito,
tambin tendramos que dar por supuesto que sera igualmente incomprensible como
lo es Dios. Esto puede causar la interpretacin pesimista de que el ser humano est
haciendo un esfuerzo en vano al desarrollar una ciencia limitada para un universo
ilimitado. Pero no todo acaba aqu, lo que proponemos y va de acorde a la filosofa
cartesiana es crear una ciencia limitada para el uso del conocimiento de las cosas
determinadas que tenemos a la mano, como por ejemplo: la naturaleza humana, el
plano de lo abstracto; como las matemticas y los nmeros, todo lo referente a la
naturaleza; como su fsica, etc. Entre otras cosas, si el universo es infinito, cmo es
que conocemos si somos finitos? Todas estas implicaciones trae pensar a Dios creador
de un universo finito contra la idea de uno infinito.
Descartes dice, en la ltima cita que hemos realizado, que hay dificultad
cuando se supone al mundo perfecto, que si se deja de pensarlo como perfecto, la
dificultad cesa; porque el pensarlo perfecto hace que cueste explicar y dar cuenta del
error. Cuesta si pensamos que ambos son excluyentes, y claro que lo son, pero, no
podramos pensar en inmiscuir el hecho del error dentro de la consistencia del mundo
e igualmente ser perfecto? Como si se tratase de un grupo mayor que compone el
mundo perfecto, cabra dentro la posibilidad de los planes de Dios de que el error est
en medio de la ecuacin para que la perfeccin se d como tal. Pero esto no slo
afecta nuestra comprensibilidad por lo perfecto sino que tambin nos hace ver de
nuevo limitados a considerar si esto es verdad. Con esta serie de limitaciones dadas
por nuestra naturaleza humana, entonces lo que debemos hacer es delimitar nuestro
alcance que queremos conseguir por medio de las ciencias y el conocimiento en
general.

No es casualidad que tras todas estas indagaciones que hemos hecho, la

filosofa moderna se vio igualmente sumergida en estas preguntas y que ahora el
hombre se haya preguntado mas por s mismo que por querer seguir indagando en
Dios y el mundo. Con estas dificultades planteadas de la infinitud o finitud del
mundo, entendiendo mundo como universo, nos hemos visto expuestos a revaluar
nuestro objeto de estudio de Dios y su obra por enfocarlo hacia el ser humano. Dada
la incomprensibilidad de la perfeccin divina, no se podra juzgar la obra de Dios,
pues se carecen de normas para evaluar la imperfeccin. Esto conduce a aceptar no
que Dios crea lo mejor, sino que lo mejor es lo que ha sido creado por Dios. Es decir,
la perfeccin es lo que emerge de Dios y su obra.
La limitacin del entendimiento humano impide abarcar la obra completa de
Dios y juzgar las partes respecto del todo perfecto, pero no impide conocer la
perfeccin en s. Lo que se considera error, en tanto que imperfeccin, surge de la
incapacidad humana de apreciar clara y distintamente la relacin de la parte con la
perfeccin del todo. Respecto a la pregunta formulada anteriormente se puede
pensar en inmiscuir el hecho del error dentro de la consistencia del mundo e
igualmente seguir siendo perfecto? Podemos pensar ahora que la imperfeccin es una
falta, y el error, como imperfeccin, se considera entonces como una falta relativa.
Si Dios como esencia se nos presenta incomprensible entonces no est siendo
necesariamente veraz, lo que conlleva tambin a que definamos seguidamente su obra
como no perfecta. Resurge de nuevo la posibilidad de un Dios engaador. Si Dios es
incomprensible porque es perfecto y su obra es tal que est organizada en vista a la
mayor perfeccin, entonces estamos cayendo en un circulo vicioso tratndose de dar
cuenta de la veracidad de Dios a travs de su perfeccin pero sta al ser
incomprensible ya no se hace tan veraz para nosotros, por otro lado, si fuera
determinado y al alcance de nuestra comprensin, entonces ya no estara siendo
perfecto e infinito. La incomprensibilidad de Dios y la incapacidad para juzgar sus
fines permite a Descartes introducir uno de los grandes principios de la ciencia

moderna, cul es el de abordar el estudio de la naturaleza sin atender a las causas

finales:
. . . todo ese gnero de causas que se acostumbra a extraer del fin no tiene
ninguna utilidad en la cosas fsicas o naturales, pues me parece que no puedo,
sin temeridad investigar e intentar descubrir los fines impenetrables de Dios40
As como no podemos conocer del todo la perfeccin slo nos remitimos a
ella teniendo una mera idea suya que est en nuestra alma, de la misma manera no se
puede penetrar en los fines de Dios, debemos conformarnos en saber que son los
mejores y que determinan y explican, de alguna manera, el orden de las cosas.
El filsofo renuncia a establecer un fundamento metafsico del error
conciliable con la perfeccin divina, que por otra parte es la que nos asegura que las
ideas claras y distintas son verdaderas y que en ellas no hay engao.
. . . Nuestros errores, con respecto a Dios, slo son negaciones; con respecto
a nosotros son privaciones41
Nuestra finitud nos limita, pero no nos impide acceder al principio universal
de la perfeccin en s, que presta garanta a nuestra posibilidad de conocer la verdad.
Todo lo referente al problema que denotamos de la incompatibilidad entre el error y
la perfeccin no est en el plano de lo metafsico, sino que se encuentra en la
composicin y las disertaciones del ser humano. El error para ste es privacin, para
lo divino es negacin.
Causas subjetivas del error:
No hay soluciones tangibles posibles que den cuenta al plano metafsico para
40 Cfr. Meditacin IV, A.T., IX, 44; O.Z. 255
41 Principios, I, 31; A.T., VIII, 17; O.Z. 325

reconciliar la perfeccin divina con el carcter de imperfeccin positiva del error.

Considerando la dificultad, de momento, es preferible entonces inquirir en el
problema desde otra dimensin adems, ms a nivel del hombre y su constitucin,
asumiendo dicha posicin y no abandonando, una vez ya expuestas posibles
soluciones vayan apareciendo y vislumbrando por el camino.
Como se trata del hombre, quien no tiene una participacin total de la
perfeccin, slo tiene acceso al principio universal de la perfeccin en s, debemos
indagar desde la particularidad de nuestra subjetividad, o mejor, como recomienda M.
Gueroult, ya que se trata del hombre con cierto acceso a la perfeccin y por ende a la
verdad; entonces se trata desde un tratamiento epistemolgico-psicolgico42.
Estas disertaciones para dar cuenta de una posible reconciliacin o
incompatibilidad de la perfeccin con el error desde el hombre no pueden
desprenderse ni dejar de tomar atentamente siempre este aspecto de la humanidad
sujeta o ligada al principio de perfeccin.
A modo de resumen de lo expuesto por Descartes, el ser humano posee 3
capacidades o facultades; la primera de ella es la propia del pensar, tener
pensamientos, en cualquiera de sus acepciones, incluidas las que tienen que ver con
los sentidos y las emociones; la segunda facultad que posee la sustancia pensante es
la de entender, netamente inferir; la tercera es la de elegir o la voluntad, dgase de
aquello a todo lo que la sustancia pensante afirma o niega o hace suspender el juicio o
se abstiene de elegir como tal, desear, sentir aversin, querer, etc.
Para dar razn del error, nos encontramos con que el filsofo seala dos de las
tres facultades que l mismo llega a mencionar en su obra, que mal empleadas lo
pueden llevar a errar. Un primer sealamiento lo encontramos en Los Principios,
cuando dice:
42 Cfr. M. Gueroult (1968) p. 309

En nosotros slo hay dos modos de pensar, a saber la percepcin del

entendimiento y la operacin de la voluntad43
Una segunda exposicin, ya un poco ms profunda la hace en la IV
Meditacin, continua diciendo:
. . . considerando cules son mis errores (los cuales son los nicos que
atestiguan que hay en m imperfeccin) encuentro que dependen del concurso
de dos causas, a saber, de la facultad de conocer que existe en m y de la
facultad de elegir, o sea de mi libre albedro, es decir de mi entendimiento y al
mismo tiempo de mi voluntad44
En estos casos, notamos como el autor hace nfasis en las facultades humanas.
En un primer momento slo las menciona. En un segundo momento ms profundo y
con la modestia de tomarse el tiempo de ahora explicar tambin que estas facultades
estn involucradas cuando l yerra. Esto apoya la idea que menciona Gueroult sobre
el enfoque epistemolgico-psicolgico45, anteriormente mencionado. El punto de
partida para Descartes s existe desde el hombre y ahora vemos ms alejada la
posibilidad de culpa sobre el error a Dios como responsable directo. En otros puntos
ya el autor ha mencionado que l mismo es una suerte de medio entre Dios y la nada,
en la Meditacin IV46. Lo que trata es de explicar o dar la intencin de decir que Dios
ha querido que el hombre, por as decirlo, participe de la nada; lo que ya sabemos
trae un primer gran problema, el cual abre la pregunta cmo es que se puede
participar de la nada si de la tal nada se puede predicar? Queda en todo caso, asumir
la responsabilidad del error desde la condicin humana y dar cuenta o explicar de la
mejor manera como es que el error surge y se manifiesta, asumiendo a su vez, que
debemos aprender a vivir con el error como un obstculo constante a superar, ya que
43
44
45
46

Principios, I, 32, A.T., VIII, 17; O.Z. 325

Meditacin IV, A.T., IX, 45; O.Z. 255
Cfr. M. Gueroult (1968) p. 309
Meditacin IV, A.T., IX, 43; O.Z. 253

optamos por la ciencia y no por la omnisciencia, la cual nos evitara el error. Pero
Descartes estaba claro de que esto no podra ser posible a menos que Dios lo hubiera
querido as en un principio desde sus designios.
Retomando el punto de nuestras facultades y a manera de resumen vemos que
se plantea desde un principio, que estas dos facultades, el entendimiento y la
voluntad, conjuntamente, estn involucradas en el error. Una de ellas existe en l y le
permite entender, la otra, su voluntad, no dice directamente donde se encuentra, si es
dentro de l o cmo, o si est mas cercana a su alma como el pensar mismo, pero
sabemos que es la facultad encargada de elegir. Ms adelante hablaremos de cada una
de ellas dedicndoles tiempo dentro de la lectura por separado. Por el momento,
mencionamos que la voluntad al no ubicarla el autor como lo hace con el
entendimiento nos da la idea o nos posibilita la apertura de preguntarnos por la misma
a manera de entrada.
Segn el Diccionario de la lengua espaola, perteneciente a la Real Academia
Espaola, en su 22. edicin en versin electrnica 47, permite acceder al contenido de
la misma y las enmiendas incorporadas hasta 2012; tenemos, por albedro,
proveniente del latn, arbitrum: libre albedro...; ...Voluntad no gobernada por
la razn, sino por el apetito, antojo o capricho...; ...Potestad de obrar por reflexin
y eleccin...; ...Segn el gusto o voluntad de la persona de que se trata, sin sujecin
o condicin alguna.... Y por referencia en voluntad, tambin procedente del latn
voluntas, -tis, tenemos entonces: ...Facultad de decidir y ordenar la propia
conducta...; ...Acto con que la potencia volitiva admite o rehuye una cosa,
querindola, o aborrecindola y repugnndola...; ...Libre albedro o libre
determinacin...; ...Eleccin de algo sin precepto o impulso externo que a ello
obligue...; ...Intencin, nimo o resolucin de hacer algo...; ...Amor, cario,
aficin, benevolencia o afecto...; ...Gana o deseo de hacer algo...; ...Disposicin,
47 http://lema.rae.es/drae (Direccin de portal del recurso en la web, a la fecha 03 de octubre de
2015)

precepto o mandato de alguien...; ...Eleccin hecha por el propio dictamen o gusto,

sin atencin a otro respeto o reparo. Propia voluntad...; ...Consentimiento,
asentimiento, aquiescencia...; y una ltima referencia que aparece en el diccionario
que nos llama profundamente la atencin es ~ divina.: ...Poder atribuido a la
divinidad, cuya Providencia determina los acontecimientos naturales sustrados al
control humano..
En primer lugar, hemos decidido hacer nfasis en estas dos definiciones de la
lengua espaola, la cual consideramos no dista mucho de la lengua francesa, ya que
ambas son de origen latino. En segundo lugar, hasta el momento sern los dos nicos
conceptos que estudiaremos con rigor acadmico y lingstico, pues a eso se refiere el
ttulo de esta tesis que rinde cuentas al tema del concepto cartesiano de voluntad.
Quedan las interrogantes siguientes luego que se han mencionado a manera
introductoria la facultad del entendimiento y la facultad de la voluntad, Cmo opera
el entendimiento? Cmo opera la voluntad? Si ambas operan, su trabajo en
conjunto tambin es una operacin? Quin preside esa operacin conjunta? Tiene la
voluntad ms poder que el entendimiento, y por ende mayor responsabilidad? Cmo
podemos comprobar esto?
La solucin cartesiana no aparecer en ninguna de estas dos facultades
explicndolas por separado ni tomndolas en cuenta aisladamente, sino siempre en
una mutua relacin, cuyo producto es el juicio. Es precisamente a ello a lo que se
refiere el trmino operacin del siguiente pasaje:
La privacin, digo, se encuentra en la operacin en tanto procede de m, pero
no se encuentra en la facultad que he recibido de Dios, ni incluso en la
operacin en tanto depende de l48

48 Meditacin IV, A.T., IX, 48; O.Z. 259

Del entendimiento
La naturaleza del error se fundamenta o se desenvuelve en ser una limitacin
del ser. Hasta el momento, de las facultades humanas mencionadas por Descartes nos
preguntamos en cul se puede hablar de limitantes o limitaciones, la respuesta es
obvia:
... puede existir una infinidad de cosas en el mundo de las que no tengo idea
en mi entendimiento, no se puede decir por eso que est privado de esas ideas
como algo que sea debido a su naturaleza sino slo que no las tiene (...) del
mismo modo, si examino la memoria o la imaginacin o alguna otra facultad,
no encuentro en m ninguna que no sea muy pequea o limitada y que no sea
inmensa e inmensa e infinita en Dios49
Que el entendimiento sea limitado no implica que sea una privacin. Por lo
tanto, no se le puede ver como la facultad desde donde se enviste el error. Postulado
que considerablemente defiende el autor, que la limitacin no es causa del error.
Lo que por ahora nos queda es tipificar los limites del entendimiento:
1. Hay lmite con respecto al conocimiento que tenemos de Dios, pues como ya
hemos mencionado, su naturaleza es incomprensible.
2. La ausencia de ideas de infinidad de cosas que existen.
3. El lmite de las ideas que tenemos, puesto que ciertamente algunas son claras
y distintas, pero hay otras que son oscuras y confusas.
Cuantitativamente en entendimiento tenemos muchas carencias y nos vemos
bien limitados, es una realidad. En cambio, en lo cualitativo de nuestro conocimiento
son otras las salvedades.
49 Meditacin IV, A.T., IX, 45; O.Z. 255/6

El entendimiento carece de muchas ideas y muchas de las que tiene son

oscuras y confusas, esto es lo que lo demarca como limitado. Pero las ideas claras y
distintas son conocidas como verdaderas sin ningn lmite. La veracidad divina apoya
y brinda soporte a las ideas claras y distintas, otorgndoles una realidad verdadera
nica, inmutable, inmvil, indivisible e intemporal, (como si se tratase del ser
parmendeo) la cual hace que no estn divididas ni dependan de unos tales de grados
de verdad.
Hay ideas que no poseemos, hay otras que poseemos pero no sabemos si son
verdaderas o no, pero, segn Descartes, aquellas que conocemos en sentido estricto
las conocemos plenamente verdaderas. De ser as, los lmites del entendimiento no
pueden considerarse como una privacin. Desde el cartesianismo se pretende conocer
verdades, no todas las verdades. No llegar a conocerlas todas no es motivo para
quejarse con la Providencia, ni sealarla como irresponsable por ello y mucho menos
es algo que nos haga falta y que necesariamente deberamos tener.
pues no tengo motivo alguno de queja porque Dios no me haya dado una
inteligencia ms amplia o una luz natural mayor que la que he recibido de l,
puesto que en en efecto, es propio de un entendimiento finito no comprender
una infinidad de cosas y es propio de un entendimiento creado ser finito50
Parte por la cual podemos justificar las ideas oscuras y confusas, como
aquellas provenientes de los sentidos o de la imaginacin, es debido a su estrecha
relacin con el cuerpo; el cual en s es todo limitacin, limitado. Incluso la idea de
extensin se demarca en tanto el cuerpo o la res extensa se denota a nuestro
entendimiento gracias a los lmites que le constituyen.
Se muestra en las Regulae mucha mayor confianza en la fecundidad del
intelecto que en la manifiesta en las Meditaciones. Una carta a Mersenne tambin lo
50 Meditacin IV, A.T., IX, 48; O.Z. 259

atestigua del modo siguiente:

Y como los lmites de la imaginacin son muy cortos y muy estrechos,
mientras que nuestro espritu no tiene casi ninguno, hay pocas cosas, incluso
corporales, que podamos imaginar, aunque seamos capaces de concebirlas51
Las ideas oscuras y confusas estn vinculadas necesariamente con el cuerpo o
la imaginacin y los sentidos. Mientras que el espritu que trasciende las
constituciones de la extensin, posee una capacidad de concepcin ms amplia. Por
mayor amplitud o poder de trascendencia del espritu sobre el cuerpo, no se le debe
entender como infinitud, sino ms bien, indefinicin, es decir, sin lmites
establecidos52; a como los que componen al cuerpo, por ejemplo.
Humanamente hablando, detrs de estas condiciones y del como se presentan
estos escenarios; tanto la dimensin corprea como en la inmaterial, estn las
posibilidades dadas para tener siempre ideas nuevas, y por ende, expandir el
conocimiento, disminuyendo los lmites. Aunque no pudiendo llegar a conocerlo
todo, tal cual se nos muestra en la incomprensibilidad de la naturaleza de Dios.
La actividad del Entendimiento es la consideracin de las ideas. Tener una
idea es pensar algo. Gracias a la conciencia tenemos una percepcin inmediata. Una
idea no es una imagen, ni una llana referencia a algo externo, sino que es un modo o
manera de pensar, y pensar en algo no involucra error o verdad.
Pues por el entendimiento slo no afirmo ni niego nada sino nicamente
concibo las cosas que puedo afirmar o negar. Ahora bien, considerndolo as,
de un modo preciso, se puede decir que en l no se encuentra ningn error,
siempre que se tome la palabra error en su significacin propia53
51 Carta a Mersenne del 7/1641, A.T., III, 395; O.Z. 391
52 Cfr. Principios, I, 26 y 27, A.T. VIII, 14/15; O.Z. 323
53 Meditacin IV, A.T., IX, 45; O.Z. 255

Sin afirmar o negar algo de la idea no puede haber error. El error no se

encontrar en la concepcin de la idea sino en el juicio que acerca de ella se pueda
emitir. Y los juicios no son una actividad del entendimiento en tanto que
conceptualizacin, as como pasara posteriormente con el sistema kantiano.
Pudiera suceder ahora que hubiera falsedad en la idea, en tanto atribuya una
inadecuada interpretacin con respecto a su realidad objetiva, y es aqu cuando se
debe tomar en cuenta su participacin en el ser en grados de variabilidad; si no es
verdadera su adecuacin, puede venir la falsedad.
. . . por lo que respecta a las ideas, si se les considera en s mismas, y no se
las refiere a ninguna otra cosa no pueden, hablando con propiedad ser falsas,
pues aunque imagine una cabra o una quimera, no es menos verdadero que
imagino tanto una como la otra54
De lo que se habla aqu es que sin es cierto toda idea es verdadera en tanto se
le piensa, no podemos decir que es falso que tenemos ideas mientras pensamos, as
como tampoco podemos enunciar que es falso el propio pensamiento, ya que es
verdadero en tanto existe, y es la primera verdad encontrada de la cual no podemos
dudar.
Vallota55 considera que en la III Meditacin se hace referencia a ideas
verdaderas, de lo que se podra inferir que tambin las hay falsas56 y asimismo se
refiere all a una cierta falsedad material en ellas, como el caso de las ideas que
representan lo que no es nada como si fuera alguna cosa57.
Un ejemplo de este tipo de ideas, que proporciona el mismo Descartes, es la
54 Meditacin III, A.T., IX, 29; O.Z. 236
55 Cfr. Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad Simn Bolvar,
Sartenejas, Venezuela, p. 90.
56 Cfr. Meditacin III, A.T., IX, 36; O.Z. 244
57 Meditacin III, A.T., IX, 34; O.Z. 242

idea de fro, que, segn l, no es otra cosa que la ausencia de calor:

. . . si es cierto que el fro no es ms que una privacin de calor, la idea que
me lo representa podra muy bien llamarse falsa58
Idea nominal e idea proposicional
Se nos puede presentar el caso de que haya falsedad en la idea a medida que la
misma se nos representa a partir ya no desde su forma nominal, el mero nombre, sino
que se nos muestra a la conciencia en forma proposicional 59; en caso de que
necesariamente la idea pueda ser concebida slo a travs de proposiciones, siempre
habra la facilidad de aceptar que en ella puede haber falsedad, porque la estructura
que compone una oracin o juicio es a modo sencillo para el entendimiento
determinar si hay falsedad, cosa que es ms dificultosa si se trata en su sola forma
nominal.
Concepcin cartesiana de idea
El sistema filosfico escolstico toma a la idea como la intermediaria entre el
entendimiento y la cosa misma60. Para Descartes su concepcin con respecto a la idea
da un vuelco rotundo. Esta novedosa concepcin de idea trae problemas varios que
complican la ponencia y coherencia de su sistema filosfico para dar cuenta del
mundo. Cuando nos referimos a mundo aqu, no slo nos estamos refiriendo a esa
gran porcin de cosas fuera de nosotros mismos que se nos presentan a la conciencia,
tambin nos estamos refiriendo a que aparecen distintos dilemas con respecto al
mismo tema de la subjetividad que hemos venido tratando con respecto al
pensamiento, sus facultades, como lo son el entendimiento y la voluntad.

58 Ibdem.
59 Cfr. B. Williams (1978) p. 182.
60 Cfr. E. Gilson (1981) p. 285.

El concepto de idea cartesiana es confusa y equvoca en ms de un sentido 61.

Para Descartes, prcticamente, la idea es el correlato del pensar; es la
correspondencia o relacin recproca entre dos o ms cosas o series de cosas que
ocurren en nuestro espritu. Cuando hablamos de relacin es evidente que estamos
hablando de las partes que componen un algo, algo ms complejo o ms sencillo,
pero compuesto al fin. Podramos pensar que la idea es el conjunto de cosas
representadas en la mente. La idea es un objeto de inmediatez, al que podemos
atender sin necesidad de corroborar a partir de sus orgenes. Se pueden tener ideas,
independientemente de las realidades de donde provengan, lo primeramente
considerablemente aqu es el yo que las tiene, como lo fundamenta y explica
Descartes durante toda la Tercera Meditacin.
Esta caracterstica que Descartes otorga al entendimiento humano de poder
contemplar directamente sus ideas, sin referencia a la sensibilidad, es decir mediante
intuicin intelectual, era considerada, hasta entonces, una caracterstica exclusiva del
entendimiento divino.
Tenemos hasta el momento voluntad infinita, semejante a la de Dios, pero
digamos que slo en potencia; porque como acto en la vida de cualquier ser humano
no se manifiesta su infinitud. Tambin tenemos un entendimiento semejante, por lo
menos en alguna caracterstica, al divino, pero no refirindonos a su naturaleza
infinita, como es el caso de la voluntad, sino porque puede contemplar directamente
sus ideas.
Digamos no es que el entendimiento humano sea infinito o no, al no se puede
demostrar potencialmente ni suponer a priori ni mucho menos en suponerlo en acto
podemos conciliar semejante idea, pero la caracterstica contemplativa que tiene el
entendimiento humano si es semejante a la de Dios en ese sentido; por lo menos se
empieza a ver de ese modo a partir de la filosofa cartesiana, ya que para la
61 Cfr. D. Garber (1986-b) p. 3.

escolstica filosfica y anteriores ese uso era distintivo exclusivamente de la

naturaleza divina. A pesar de contar con distinguidas cualidades, los seres humanos,
quienes hemos sido dotados por la Providencia, nos vemos sin embargo expuestos en
todo momento de vida latente ante las dimensiones de posibilidad del error.
Dadas estas condiciones y facultades que tenemos, entonces el error
necesariamente debera estar en la idea o juicio. Debemos tomar en consideracin
examinar todo esto con el propsito ahora de encontrar la causa del error. Ahondar
ms profundo acerca de cmo es que somos un intermedio entre Dios y la nada; si
tenemos estas capacidades o caractersticas algunas similares a las del Creador por
qu seguimos cayendo en el error y no estamos exentos a l. Revisar si en las ideas
que poseen realidad objetiva es posible que existe la falsedad. De ser as, podramos
concluir que nuestro entendimiento no est muy alejado del mismo nivel que por
defecto traen las capacidades corpreas como los sentidos o la imaginacin.
Las confusiones con respecto a la concepcin cartesiana de idea, los que
podemos mencionar hasta el momento, por lo menos son cuatro: Primero, est el caso
de la idea y los diversos modos en que puede ser objeto. Segundo caso, para
Descartes hay dos maneras de considerar la idea; materialmente, una operacin del
entendimiento; y, formalmente, como representacin o presentando algo al
entendimiento. El tercer caso, es la relacin entre palabras e ideas, la cual exponen
interpretes como Kenny62 y Garber63. Seguidamente, el cuarto y ltimo caso de
confusin a la novedosa concepcin cartesiana de idea es la asociacin entre idea y
representacin o imagen.
Entre todo, el punto central o base de cualquiera de estas aristas anteriormente
mencionadas parte fundamentalmente de la relacin que hay entre la idea pensada y
su objeto, pese a las dificultades de explicar su esencia de identidad con el acto
62 Cfr. A. Kenny (1968) p. 96
63 Cfr. D. Garber (1986) pp. 311 y ss.

mental o no, el entendimiento pasivo, su vinculacin con la palabra o la imagen

mental que se desprende tras la operacin.
Si el error existe a partir de la falsedad en las ideas, entonces el error podra
afectar al ser mismo de la cosa representada en la idea, es decir, tendra afectaciones
que participan directamente en la ontologa, lo cual terminara haciendo un mundo
sumamente imperfecto y defectuoso. Este supuesto echara abajo todo el propsito y
pensamiento cartesiano, entre tanto quedan tambin quedan sin sentido el hallar una
verdad que nos lleve a otras verdades a partir de la verdad del Cogito de la cual no
podemos dudar, igualmente queda invalidad la garanta a travs de la veracidad
divina, resurgira la hiptesis del genio maligno, viviramos en el mundo menos
perfecto posible; retomaramos nuevamente los mismos inconvenientes graves ya
superados.
Asignar responsabilidad a la realidad objetiva de la idea es sumamente
peligroso. Como dice Arnauld, habran contenidos mentales falsos64. Como ya
sealamos, se derrumbara buena parte de la tesis cartesiana; sera intil indagar,
como recomienda el filsofo en toda la Meditacin III, acerca del valor objetivo de
las ideas o acerca de la verdad de aquello de cuyo objeto de duda. Esto traera la
demasa en el mundo de ideas oscuras y confusas que remiten a pensar en objetos con
ninguna realidad o tambin se podra ver como que la adecuacin sea tan deficiente
que nada nos dira acerca de los objetos mismos.
La otra alternativa ante la ltima y tan desesperanzadora lectura que acabamos
de hacer, es presentar el error existente a partir de la representacin de esa entidad en
la idea. Esto es el error en la representacin o en el cmo formamos esa
representacin. Traera igualmente una condicin en la que albergan muchas ideas
oscuras y confusas que remiten a pensar en objetos con algo o muy poca realidad.
Pero si la falsedad ha de estar en la capacidad de conformar la idea y en la calidad de
64 Cfr. Obj. IV, A.T., IX, 161/2; V.P. 169

la idea formada a partir de un objeto cuya realidad objetiva, por mnima que sea, no
se debiera dudar, entonces esto sigue manteniendo en pi el propsito cartesiano de
un mundo regido bajo el garante de la veracidad divina y la verdad est al alcance. El
error partira de tener, el sujeto, una idea deficiente en cuanto a la remisin o
adecuacin al objeto del cual se tiene la idea.
Cabe preguntarnos, si hay algo de realidad, en esta segunda lectura como
alternativa ante la falsedad en la idea, de que a pesar siguen abundando las ideas
oscuras y confusas, cules pueden ser esas ideas que podemos rescatar; bien sabemos,
la idea del Cogito, la idea de Dios, y las ideas matemticas o los nmeros. La
pregunta bien sera, ms especficamente, de qu naturaleza son esas ideas deficientes
que logramos tener a veces, porque deficiencia hasta el momento demostrada no hay
en las verdades cartesianas halladas, las ltimas mencionadas.
La respuesta la da el mismo Descartes respondiendo a sus objeciones hechas
por el Arnauld. Renato Cartesius atribuye la causa del error en las ideas, a los casos
similares como ocurren con el ejemplo recurrente de la idea de fro, por todo lo que
involucra esta idea siendo una antagonista ante la idea de calor. Esto es significativo,
porque este tipo de ideas de las cuales poseen errores algunas de las que tenemos,
tienen su origen en la percepcin sensible, ideas que por definicin son oscuras y
confusas, y que por ello mismo son las que podran conducir al error65.
Brentano66, hace las observaciones que ponen de manifiesto por que Descartes
puede considerar que no podra haber error a partir de la operacin del entendimiento.
Primero est la consideracin en tanto surge el caso de las ideas proposicionales, de la
que ya haca mencin antes Williams, y desde esta lgica se apoya Brentano, pero
ahora con un agregado especial, que consiste en distinguir las ideas de los juicios, y
sealar que stas no son solamente unas combinaciones de aquellas.
65 Cfr. Resp. a Obj. IV, A.T., IX, 181; V.P. 189/190
66 Cfr. F. Brentano en Origin of our knowledge of right and wrong cit. en S.V. Keeling (1968) p. 169

Ciertamente ideas varias se pueden combinar, de cuantas maneras le sean

posible al ser humano o hasta donde su capacidad semntica se lo permita: Surgiendo
oraciones con ms sentido que otras, dependiendo del contexto, e incluso oraciones
sin sentidos o completamente ilgicas. En stas ltimas el error es obvio y evidente;
pero la base para establecer el error o la falsedad en las que llamamos con sentido y
lgicas, le hacen falta un elemento dems para que aparezca y se determine el error
como tal. Dicho en las propias palabras de Vallota, todo esto nos conducira
finalmente a inferir que:
La observacin de Brentano pone de manifiesto por que Descartes puede
considerar que no podra haber error en el entendimiento. Su funcin se
reduce a la contemplacin de la idea, que puede ser clara y distinta, u oscura
y confusa, pero en la sola contemplacin no puede haber error. El error ha de
buscarse en otra parte, que no puede ser otra cosa que la otra facultad del
espritu, la voluntad.67

67 Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad Simn Bolvar,

Sartenejas, Venezuela, p. 94.