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U M A D E F E S A DO A R G U M E N T O D E MARQUIS

CONTRA o A B O R T O
Pedro Galvo
Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa

1. Ser o aborto eticamente permissvel? N a defesa mais comum de


uma resposta negativa para esta questo, obtm-se a concluso de que o
aborto impermissvel ou errado a partir de duas premissas: (1) Se os
fetos t m o direito morai v i d a , ento o aborto errado; (2) Os fetos tm
o direito morai vida. Este o argumento pr-vida padro. Obviamente,
o termo fetos refere aqui apenas os fetos humanos - e abrange todos os
estdios de desenvolvimento de um organismo humano desde a concepo at ao nascimento.
O argumento pr-vida padro no faz mais do que oferecer-nos u m
ponto de partida para uma condenao tica do aborto. Afinal, por que
haveremos de pensar que os fetos tm o direito moral vida? N o desenvolvimento mais previsvel do argumento pr-vida padro, obtm-se a
concluso de que os fetos tm o direito moral vida a partir das seguintes
premissas: (3) Todos os seres humanos inocentes tm o direito moral
vida; (4) Os fetos so seres humanos inocentes. Este o argumento da
humanidade do feto, chamemos-lhe assim, e, como Peter Singer (1993)
mostrou, tem a caracterstica notvel de estar condenado ao fracasso.
O colapso do argumento resulta da ambiguidade do termo seres
h u m a n o s . Distingamos, ento, as duas noes centrais de humanidade
que este termo pode exprimir. Em primeiro lugar, temos a noo psicolgica de humanidade: classificar um indivduo como ser h u m a n o luz
desta n o o atribuir-lhe certas capacidades mentais sofisticadas, como a
racionalidade e a conscincia de si. O termo pessoa, no sentido que nos
chegou de Locke, capta esta noo. Em segundo lugar, temos a noo
biolgica de humanidade: ao classificar um indivduo como ser humano luz desta noo, estamos apenas a identific-lo como uma entidade
viva que faz parte da espcie Homo sapiens. Em ltima anlise, a pertenPhilosophica, 25, Lisboa, 2005, pp. 169-185

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a nossa espcie algo que depende unicamente da posse de um certo


tipo de cdigo gentico.
Para comear, vejamos o que acontece ao argumento da humanidade
do feto quando se supe que o termo seres h u m a n o s exprime a noo
psicolgica de humanidade. Sob esta interpretao, chegamos concluso de que os fetos tm o direito moral vida a partir das seguintes premissas: (3a) Todas as pessoas inocentes tm o direito moral vida; (4a) Os
fetos so pessoas inocentes. A primeira premissa plausvel, mas a segunda inquestionavelmente falsa: os fetos no so racionais ou conscientes
de si, nem possuem qualquer outra capacidade mental sofisticada.
Depois de reconhecer este facto, o defensor do argumento da humanidade do feto pode propor a seguinte reviso da segunda premissa:
(4a ) Os fetos so potenciais pessoas inocentes. N o se pode dizer isto de
todos os fetos. Os fetos anenceflicos, por exemplo, nunca podero vir a
ter qualquer tipo de vida consciente. Mas ignoremos estes casos e consideremos apenas os fetos que, se continuarem a desenvolver-se normalmente, tornar-se-o um dia indivduos racionais e conscientes de si.
Devidamente qualificada, a premissa 4a' ser, ento, verdadeira. Mas
nesta variante o argumento da humanidade do feto continua a ser inaceitvel, agora por se ter tornado logicamente invlido. Afinal, exibe o
seguinte padro de raciocnio: as entidades x tm o direito a y; os z so
potenciais x; logo, os z tm o direito a y. Este gnero de apelo potencialidade manifestamente falacioso. O Presidente da Repblica tem o direito de dissolver o Parlamento, e eu sou um potencial Presidente da Repblica, mas da seguramente no se segue que eu tenha o direito de
dissolver o Parlamento.
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Vejamos agora se o argumento se comporta melhor quando o interpretamos luz da noo biolgica de humanidade. Sob esta segunda
interpretao, a concluso de que os fetos tm o direito moral vida
resulta das seguintes premissas: (3b) Todos os membros da espcie Homo
sapiens inocentes tm o direito moral vida; (4b) Os fetos so membros
da espcie Homo sapiens inocentes. Nesta verso do argumento a segunda premissa verdadeira, mas a primeira inaceitvel. Afinal, por que
razo haveremos de pensar que pertencer nossa espcie uma condio
suficiente para ter o direito moral vida? As plantas, as bactrias e, provavelmente, at grande parte dos mamferos no possuem o direito moral
vida. Supor que qualquer entidade viva, pelo simples facto de pertencer
nossa espcie, possui o direito vida fazer uma discriminao to
arbitrria e infundada como aquelas que os racistas propem. Quem faz
este tipo de discriminao comete um erro moral anlogo ao racismo: o
especismo.
A n o o de especismo frequentemente incompreendida. Por exemplo, podemos admitir - e eu admito - que de um modo geral matar seres

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humanos muito pior do que matar outros animais. Esta posio nada
tem de especista em si mesma. Para vermos se quem a subscreve especista, temos de perguntar: mas por que razo geralmente muito pior
matar seres humanos? Se nos responderem algo como Porque os seres
humanos pertencem espcie Homo sapiens, a estaremos perante um
exemplo de especismo. E a fraqueza desta resposta deixa bem clara a
razo pela qual o especismo um erro moral: a simples propriedade biolgica de pertencer a uma certa espcie, tal como a simples propriedade,
tambm ela biolgica, de pertencer a uma certa raa, n o moralmente
relevante em si mesma e, portanto, no pode determinar a posse do direito vida.
Imaginemos agora algum que nos diz que matar seres humanos
tende a ser muito mais grave do que matar outros animais porque, de um
modo geral, os seres humanos possuem certas propriedades mentais que
esto ausentes em todas ou quase todas as outras espcies. Este gnero de
posio n o incorre no especismo, pois nela a propriedade de pertencer
espcie Homo sapiens n o desempenha um papel explicativo. Toda a
relevncia moral atribuda a esta propriedade indirecta, isto , resulta
apenas da existncia de uma forte correlao entre ser membro da espcie
Homo sapiens e possuir as propriedades que realmente importam de um
ponto de vista tico, sejam elas quais forem. (A propriedade de pertencer
a uma certa raa, note-se, nem sequer indirectamente relevante.)
Regressemos premissa 3b. Temos de rejeit-la: ainda que, em virtude de outras propriedades, a maior parte dos seres humanos possa ter o
direito moral vida, a simples pertena espcie Homo sapiens no confere esse direito. Assim, se os fetos n o partilharem com os seres humanos paradigmticos quaisquer propriedades directamente relevantes de
uma perspectiva tica, permaneceremos sem razes para lhes reconhecer
o direito vida ou, na verdade, qualquer estatuto moral.
Dado que o argumento da humanidade do feto fracassa em ambas as
interpretaes examinadas, resta-nos admitir que n o proporciona uma
justificao aceitvel para a posio pr-vida no debate do aborto. Depois
de saudarem este fracasso, muitos defensores da posio pr-escolha
tentam explicar por que razo a maior parte dos seres humanos, mas no
os fetos, tem o direito moral vida, acabando por concluir que a posse
deste direito requer certas capacidades mentais bastante sofisticadas, prprias das pessoas. Michael Tooley (1972), por exemplo, avanou a
seguinte proposta: ter conscincia de si uma condio necessria para
possuir o direito moral vida. N o pretendo discutir aqui qualquer argumento pr-escolha, mas gostaria de assinalar uma implicao muito problemtica deste gnero de justificao do aborto: se o aborto permissvel porque os fetos ainda n o possuem as capacidades prprias das
pessoas, ento t a m b m o infanticdio eticamente permissvel. Afinal, no

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que respeita posse de capacidade mentais, no existe qualquer diferena


significativa entre um feto no ltimo trimestre de gestao e um recm
-nascido. Para quase todas as pessoas, incluindo para mim, o infanticdio
manifestamente errado, pelo menos nos casos em que no pode ser visto
como um exemplo de eutansia. Alguns filsofos, como o prprio Tooley
e tambm Singer, n o pensam assim, mas neste ensaio vou simplesmente
presumir que esto enganados e que, portanto, uma perspectiva pr-escolha satisfatria tem de explicar por que razo o aborto, mas n o o
infanticdio, eticamente permissvel.
2. Do fracasso do argumento da humanidade do feto n o se segue,
obviamente, que a posio pr-vida seja indefensvel. Na verdade, examinei esta perspectiva apenas para a constrastar, agora, com um argumento pr-vida que no padece das suas fraquezas mais salientes. Refiro-me,
claro, ao argumento de Donald Marquis (1989, 1997) contra o aborto.
Vejamos que estratgia Marquis prope para investigar a moralidade
do aborto. Podemos ter muitas dvidas acerca da permissividade de matar
fetos humanos, mas disto estamos certos: errado matar indivduos como
ns, isto , seres humanos adultos na posse das suas faculdades mentais.
Comecemos, ento, por explicar por que razo errado matar pessoas
como ns, identificando a propriedade que possumos em virtude da qual
errado matarem-nos. (Podemos aqui, sem prejuzo para a discusso,
aceitar o pressuposto simplificador de que existe apenas uma propriedade
central que explica o mal de matar.) Se depois descobrirmos que os fetos
humanos t a m b m exemplificam a propriedade em virtude da qual errado matarem-nos, isso mostrar que tm um direito moral vida to forte
como o nosso, e que, portanto, partida o aborto profundamente errado.
Caso os fetos humanos no exemplifiquem essa propriedade, a posio
pr-escolha ficar fortalecida, mas talvez o crtico do aborto consiga mostrar que, por outra razo, matar fetos humanos errado.
A explicao de Marquis para o facto de ser errado matar seres
humanos como n s bastante simples e muito poderosa. O acto de matar
errado sobretudo por causa do mal infligido vtima, e no devido aos
efeitos da sua morte nos outros: a vtima sofre o infortnio da morte prematura, -lhe imposta a perda de toda a sua vida futura. Aqui importa
distinguir a noo biolgica da noo biogrfica de vida. claro que,
pelo menos nas condies tecnolgicas actuais, precisamos de estar biologicamente vivos para manter a nossa biografia em curso, mas no
podemos inferir daqui que o mal de matar se explica primariamente pela
noo biolgica de vida. Suponha-se que, em vez de nos matarem de uma
forma convencional, nos injectavam uma substncia que nos deixava em
coma permanente. Embora permanecssemos biologicamente vivos,
teramos sido privados daquilo que realmente interessa: todas as activida-

Uma defesa do argumento de Marquis contra o aborto

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des, projectos, experincias e prazeres que teriam constitudo a nossa vida


consciente futura. E esta perda que explica o mal de matar. Marquis
(1989: 345) resume a sua perspectiva da seguinte maneira:
Algumas partes do meu futuro no so valorizadas por mim agora, mas
acabaro por ser valorizadas por mim medida que eu for ficando mais
velho e os meus valores e capacidades forem mudando. Quando sou
morto, fico privado tanto daquilo que valorizo agora, e que teria feito
parte da minha vida pessoal futura, como daquilo que eu iria valorizar.
Logo, quando morro fico privado de todo o valor do meu futuro. O facto
de me infligirem esta perda aquilo que, em ltima anlise, torna errado
o acto de me matarem. Parece assim que aquilo que torna profundamente errado, prima facie, o acto de matar qualquer ser humano adulto a
perda do seu futuro.
Qual , ento, a propriedade que possumos em virtude da qual
errado matarem-nos? Simplesmente a propriedade de ter um certo tipo de
futuro individual com valor - um futuro-como-o-nosso, como diz Marquis, ou um FCON, para traduzir a sua cmoda abreviatura. Para examinar a tica do aborto, n o precisamos de uma perspectiva detalhada acerca dos factores que tornam valiosa a vida dos seres humanos como ns,
nem de determinar se a vida consciente de outros animais se assemelha
nossa ao ponto de t a m b m eles terem um FCON. Podemos ignorar estas
questes interessantes, mas muito difceis, no presente contexto. Basta
concentrarmo-nos nesta ideia: o facto de possuirmos um futuro com valor
uma condio suficiente (mas n o necessria!) para que, partida, seja
errado matarem-nos. Por outras palavras, se um indivduo tem um FCON,
ento prima facie errado mat-io.
Esta perspectiva tem implicaes prticas muito atraentes. Alm de
explicar por que errado matar indivduos como ns, mostra tambm por
que seria errado matar seres humanos temporariamente inconscientes,
como aqueles que esto em coma reversvel. Embora esses seres humanos
no possam agora exercer as suas faculdades mentais, no deixam por
isso de ter um futuro com valor, pelo que seria profundamente errado
mat-los. A perspectiva de Marquis tambm explica (e justifica) os nossos esforos para salvar os suicidas. U m suicida (por exemplo, um adolescente devastado por um desgosto amoroso) pode pensar que o melhor
para si morrer, mas estar enganado a esse respeito, j que, devido ao
estado de perturbao emocional em que se encontra, n o consegue ver
que a sua morte constituir a perda de um futuro com valor. Mas os
outros esto em posio de perceber que ele tem um FCON, o que lhes d
uma forte razo para tentarem impedi-lo de se matar. (Se o suicida for,
por exemplo, um doente terminal, o caso mudar de figura: dado que ele

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no tem um FCON, interferir na sua tentativa de se matar pode constituir


um desrespeito profundamente objectvei pela sua autonomia.) Por fim, a
perspectiva FCON explica sem dificuldades o mal do infanticdio: um
r e c m - n a s c i d o ou um beb nas primeiras semanas (meses?) de vida pode
no ser ainda consciente de si nem possuir as capacidades mentais caractersticas das pessoas, mas tem seguramente um FCON, pelo que seria
errado mat-lo to errado como matar um de ns ou pior ainda, j que a
perda de um futuro com valor tende a ser maior no caso dos mais novos.
E com isto ficamos a um passo da aplicao da perspectiva FCON ao
aborto. Marquis (1989: 347) d este passo nos seguintes termos:
O futuro de um feto normal inclui um conjunto de experincias, projectos e actividades, entre outras coisas, e esse conjunto igual no s ao
do futuro de um ser humano adulto, mas tambm ao do futuro de um
beb. Dado que a razo suficiente para explicar por que razo errado
matar seres humanos aps o nascimento uma razo que tambm se
aplica aos fetos, segue-se que, de uma perspectiva moral, o aborto ,
primafacie, profundamente errado.
Note-se que Marquis fala de um feto normal. Se um feto for deficiente ou estiver condenado a ser doente ao ponto de no lhe ser atribuvel um FCON, o aborto ser permissvel. Obviamente, em algumas circunstncias ser muito difcil decidir se a deficincia ou a doena so
suficientemente graves para tornar o aborto permissvel, mas tambm
existem situaes que no deixam margem para dvidas - por exemplo,
um feto anenceflico no tem um FCON. Os casos deste gnero revelam
uma diferena prtica importante entre o argumento de Marquis e o
argumento da humanidade do feto. Interpretado luz da noo biolgica
de humanidade, este argumento, por oposio ao de Marquis, implica que
no permissvel abortar um feto anenceflico, pois este, afinal, tamb m um membro da nossa espcie.
Julgo que a sensibilidade qualidade de vida expectvel do feto
um mrito da perspectiva FCON. E o argumento de Marquis tem outras
duas vantagens sobre o argumento da humanidade: no envolve um apelo
falacioso noo de potencialidade e no especista.
Para esclarecer a primeira qualidade do argumento, podemos observar que ter um FCON uma propriedade que os fetos normais partilham
connosco, possuindo-a actual ou efectivamente, e no apenas potencialmente. Talvez se possa alegar, no entanto, que estamos aqui a falar de
uma propriedade potencial: ter um FCON, afinal, apenas ter o potencial
de desfrutar certas experincias valiosas no futuro. Esta hiptese no
enfraquece a perspectiva de Marquis. Simplesmente leva-nos a inferir
que, segundo esta perspectiva, o mal de matar seres humanos como ns

Uma defesa do argumento e Marquis contra o aborto

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explicvel pela posse de uma propriedade potencial. Assim, n o importante decidir se ter um FCON uma propriedade actual ou meramente
potencial, pois em nenhum dos casos o argumento de Marquis revelar a
falcia de sustentar que, em virtude de uma propriedade que ns possumos actualmente mas que os fetos possuem apenas potencialmente, matar
fetos to errado como matar seres humanos como ns.
A segunda qualidade do argumento de Marquis manifesta: dado
que n o discrimina favoravelmente os fetos humanos por estes serem
membros da espcie Homo sapiens, a acusao de especismo seria deslocada. Na verdade, Marquis alega que, aceite a perspectiva FCON sobre o
mal de matar, afirmar a permissividade do aborto revela-se um erro anlogo quele que os especistas cometem quando ignoram ou menosprezam
o sofrimento dos animais. Infligir sofrimento errado porque o prprio
sofrimento um infortnio, peio que o mal de fazer sofrer n o depende
do alvo da inflico: se infligir um certo tipo de sofrimento aos seres
humanos errado, ento t a m b m errado infligi-lo a qualquer animal
capaz de o sentir. Quando se recusa a aceitar esta concluso, o especista
faz uma discriminao arbitrria. Ora, matar errado porque o acto de
matar impe a privao de um FCON, pelo que o mal de matar no
depende do alvo da privao: se errado privar os adultos ou as crianas
de um FCON, ento tambm errado impor essa privao aos fetos.
Quem rejeita esta concluso, faz uma discriminao to arbitrria como a
do especista no caso anterior - s que agora estamos perante um exemplo
de etarismo ou discriminao baseada na idade.
3. Recentemente, David Boonin avanou uma crtica engenhosa ao
argumento de Marquis no livro A Defense of Abortion (2003: 56-85, 122
-127). Para elucidar essa crtica, comecemos por distinguir cinco categorias de seres humanos j consideradas: ( A ) Fetos; ( B ) Recm-nascidos e
bebs nas primeiras semanas de vida; (C) Seres humanos que desejam
morrer por estarem emocionalmente perturbados (e.g., o suicida adolescente); ( D ) Seres humanos temporariamente inconscientes (e.g., o adulto
em coma reversvel); (E) Seres humanos paradigmticos (ns).
Boonin t a m b m pensa que o mal de matar primariamente explicvel pela perda de um FCON. Alm disso, admite que errado matar os
seres humanos das categorias B-E. Nesse caso, como poder evitar a concluso de Marquis a respeito do aborto? Mostrando que a melhor perspectiva FCON, embora implique que errado matar os seres humanos das
categorias B-E, no implica que matar fetos humanos errado.
Existem, portanto, vrias perspectivas FCON acerca do mal de matar.
As duas perspectivas principais que Boonin distingue correspondem aos
seguintes princpios:

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PI. Se um indivduo p tem um FCON / e p deseja agora que/seja preservado, ento p tem um direito vida to forte como o nosso.
P2. Se um indivduo p tem um FCON f e (a) p deseja agora que /seja
preservado ou (b) p desejar mais tarde continuar a ter as experincias contidas em /(se p no morrer), ento p tem um direito vida
to forte como o nosso.

Boonin supe que P2 exprime o princpio atribuvel a Marquis e,


alm disso, presume que as expresses p valoriza (ou ir valorizar) x e
p deseja (ou ir desejar) que x continue so intersubstituveis, optando
ento por formular as perspectivas FCON no idioma dos desejos. N o me
parece que esta opo seja inaceitvel, j que, como ser possvel constatar na discusso subsequente, no afecta a credibilidade do argumento de
Marquis.
Entre os dois princpios avanados por Boonin, qual ser o mais
plausvel? P I tem a vantagem evidente de ser mais parcimonioso do que
P2, mas, primeira vista, est condenado ao fracasso. Afinal, o adulto em
coma temporrio, o suicida adolescente e o recm-nascido ou o beb
aparentemente n o desejam agora que o seu futuro seja preservado, pelo
que P I parece no poder explicar por que razo errado matar os indivduos das categorias D, C e B - e nem mesmo os defensores da permissividade do infanticdio pensam que aceitvel matar aqueles que se inscrevem nas duas primeiras categorias. P2, pelo contrrio, implica que
matar os indivduos das categorias D, C e B errado do mesmo modo que
errado matar pessoas como n s . Afinal, embora os seres humanos dessas trs categorias n o desejem agora que o seu futuro seja preservado,
mais tarde (se entretanto no morrerem) iro desejar continuar a ter as
experincias que constituem o seu futuro individual. A menor parcimnia
de P2 parece, assim, ser amplamente compensada pela sua capacidade
para lidar apropriadamente com as categorias D, C e B . E, claro, este
princpio implica que, entre aqueles que possuem um direito vida to
forte como o nosso, incluem-se t a m b m os indivduos da categoria A - os
fetos humanos.
O objectivo de Boonin mostrar que, apesar de isso n o ser evidente, existe uma verso de P I que coincide com P2 nas suas implicaes
prticas relativas s categorias B-E, divergindo do princpio FCON atribuvel a Marquis apenas a respeito dos fetos humanos. A formulao
dessa verso de P I requer duas distines entre dois tipos de desejos.
Uma dessas distines a que separa os desejos ocorrentes dos desejos disposicionais. Por exemplo, muitas vezes temos o desejo ocorrente
de beber gua, o que significa que estamos conscientes desse desejo
enquanto o temos. Porm, no estamos conscientes de muitos dos desejos
que temos agora. Desejamos no morrer afogados, mas na maior parte

Uma defesa do argumento de Marquis contra o aborto

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das circunstncias este um desejo disposicional. N o estamos conscientes dele, mas, se fssemos confrontados com a possibilidade de um afogamento, tenderamos a recus-la. (Esta distino anloga que se estabelece frequentemente entre crenas ocorrentes e crenas disposicionais.)
A outra distino a que separa os desejos actuais dos desejos
ideais. Jmagine-se, por exemplo, que desejamos beber a gua que est
num certo copo. Este um desejo actual. Mas suponha-se que, sem que o
saibamos, essa gua est envenenada. Se conhecssemos este facto, no
desejaramos beber a gua, pelo que temos o desejo ideal de n o a beber.
Assim, os desejos actuais de um indivduo so aqueles que ele efectivamente tem (ocorrente ou disposicionalmente), ao passo que os seus desejos ideais so aqueles que ele teria numa situao cognitivamente idealizada. (E claro que os desejos actuais podem coincidir com os ideais.)
Boonin (2003: 71) elucida assim esta distino:
O contedo actual dos desejos que as pessoas tm surge em condies
imperfeitas, caracterizadas, por exemplo, pela ausncia de informao
rigorosa, e podemos definir os seus desejos ideais como os seus desejos
actuais idealizados - a idealizao implica corrigir o contedo actual
dos seus desejos actuais em funo dos diversos factores de distoro
que essas condies imperfeitas podem ter originado.
Vejamos agora como estas distines nos permitem identificar uma
verso atraente de P I . Pelas razes atrs indicadas, P I um caso perdido
se tivermos em mente desejos ocorrentes e actuais. Se pensarmos apenas
nestes tipos de desejos, teremos de advogar P2, que abrange n o s desejos presentes, mais precisamente o desejo de preservar o futuro individual, mas t a m b m desejos futuros. Contudo, a situao altera-se significativamente a partir do momento em que avanamos a seguinte
interpretao de P I :
PT. Se um indivduo p tem um F C O N / e p tem agora o desejo disposicional e ideal de que / seja preservado, ento p tem um direito
vida to forte como o nosso.
E este o princpio F C O N que Boonin defende. Para determinar a sua
plausibilidade, comecemos por considerar os indivduos da categoria D .
verdade que um ser humano temporariamente inconsciente no tem desejos (nem crenas) ocorrentes, mas n o deixa de ter desejos (e crenas)
disposicionais. O comatoso n o est consciente do seu desejo de preservar o seu futuro individual, mas mantm esse desejo num modo disposicional. (O mesmo, alis, pode dizer-se de qualquer um de n s , j que
durante a maior parte do tempo n o desejamos conscientemente que o

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nosso futuro seja preservado.) Logo, P T , tal como P2, implica que o
comatoso (e, em geral, qualquer indivduo da categoria D ) tem um direito
vida to forte como o nosso.
Consideremos agora a categoria C. verdade que o suicida adolescente no tem o desejo actual (nem mesmo disposicionalmente) de preservar o seu futuro individual. N o entanto, faz todo o sentido atribuir-lhe
um desejo ideal com esse contedo, j que, se ele no estivesse num estado de perturbao emocional, desejaria continuar a viver. Assim, P T , tal
como P2, implica que o suicida adolescente (e, em geral, qualquer indivduo da categoria C) tem um direito vida to forte como o nosso.
Existe, portanto, uma verso de P2 que coincide com PI nas suas
implicaes prticas relativas s categorias C-E. Para defender a sua
posio pr-escolha, Boonin precisa ainda de mostrar que essa coincidncia se estende t a m b m categoria B , mas no A . Antes de avanarmos
para a sua tentativa de estabelecer este resultado, vejamos por que razo
Boonin pensa que a perspectiva FCON mais plausvel quando refere
desejos disposicionais em vez de ocorrentes, ideais em vez de actuais.
Boonin (2003: 67) comea por justificar a opo pelos desejos disposicionais e ideais nos seguintes termos:
O grande mrito da abordagem do futuro-como-o-nosso em geral a de
nos permitir explicar por que razo matar prima facie errado entendendo o acto de matar como um exemplo de uma categoria mais ampla
de actos que so prima facie errados: os actos que frustram os desejos
dos outros. De um modo geral, agir de uma forma que frustra os desejos
dos outros prima facie errado e, tambm de um modo geral, agir de
uma forma que frustra os seus desejos mais fortes prima facie errado
de uma maneira mais forte. E bvio que o desejo de desfrutar o futuro
pessoal um dos desejos mais fortes que podemos esperar que os outros
tenham.
Agora imaginemos, por exemplo, um voyenr que tenta justificar o
seu comportamento alegando que, sempre que observa mulheres na sua
intimidade, elas no esto conscientes do seu desejo de privacidade. Pode
ser verdade que, enquanto esto a ser observadas sem o saberem, as
mulheres no t m um desejo ocorrente de privacidade, mas isto no justifica a conduta do voyeur, pois aquilo que importa, tornando moralmente
objectvel essa conduta, o facto de ela frustrar o desejo de privacidade
que as mulheres possuem disposicionalmente. Mas suponha-se que uma
dessas mulheres sofre de uma forma patolgica de exibicionismo, de tal
modo que nem mesmo disposicionalmente tem um desejo actual de no
ser observada por estranhos na sua intimidade. Isto no torna menos
objectvel a conduta do voyeur. Se essa mulher no sofresse de uma

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d o e n a psicolgica, tambm desejaria no ser observada por estranhos,


pelo que lhe atribuvel um desejo ideal de privacidade que frustrado
sempre que o voyeur a observa na sua intimidade.
Exemplos como este sugerem que, nos casos em que um acto pode
ser errado em virtude de frustrar os desejos dos outros, aquilo que mais
importa so os desejos disposicionais e ideais que os outros tm. Ora, a
no ser que o acto de matar constitua uma excepo estranhamente anmala a este respeito, temos de concluir que, na medida em que matar
errado por frustrar certos desejos da vtima, tambm na frustrao de
desejos disposicionais e ideais que devemos pensar.
Note-se agora que, se isto verdade, ento a verso mais plausvel
de P2 a seguinte:
P 2 \ Se um indivduo p tem um FCON / e (a) p tem agora o desejo disposicional e ideal de que/seja preservado ou (b) p ter mais tarde o
desejo disposicional e ideal de continuar a ter as experincias contidas em/(se p no morrer), ento p tem um direito vida to forte
como o nosso.
Identifiquemos as hipteses que temos diante de ns neste momento.
Suponha-se que P I ' converge com P2' no s a respeito das categorias C-E, mas t a m b m a respeito da categoria B , a dos recm-nascidos e bebs
humanos. Nesse caso, teremos de rejeitar P2', pois P I ' explicar de forma mais parcimoniosa, sem referncia a quaisquer desejos futuros, por
que razo errado matar os seres humanos das categorias B-E. Insistir em
P2' unicamente para fazer a perspectiva FCON incluir os fetos entre os
seres humanos que n o devemos matar seria defender a posio pr-vida
de uma forma ad hoc. Porm, se P I ' no explicar por que razo errado
matar recm-nascidos e bebs humanos, ento teremos uma boa justificao para preferir P2', sancionando assim a posio de Marquis acerca do
aborto.
Vejamos, ento, como Boonin aplica P P s categorias A e B . Disto
podemos estar certos: nenhum dos seres humanos destas categorias tem o
desejo actual (nem mesmo disposicionalmente) de que o seu futuro individual seja preservado. O problema determinar se alguns dos indivduos
que se inscrevem em A ou em B tm um desejo ideal com este contedo.
N o que respeita aos indivduos da categoria A , importa distinguir
duas categorias mais especficas: a dos fetos pr-conscientes e a dos fetos
conscientes. De acordo com os dados cientficos disponveis, o surgimento da actividade organizada no crtex cerebral o episdio biolgico que
marca o incio da conscincia. Este episdio n o ocorre antes da vigsima
quinta semana de gestao, e pode mesmo ocorrer apenas durante a trigsima segunda semana.

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A aplicao de PT aos fetos pr-conscientes no coloca dificuldades. Os desejos ideais so supervenientes em relao aos desejos actuais,
pelo que, se um indivduo n o tem quaisquer desejos actuais, no faz
sentido atribuir-lhe quaisquer desejos ideais. (Recorde-se que um desejo
ideal um desejo actual corrigido. Se no existirem desejos actuais a
corrigir, t a m b m n o existiro desejos ideais.) Dado que os fetos pr-conscientes n o t m desejos actuais, no podemos dizer que tm agora o
desejo ideal de que o seu futuro seja preservado. De P T , portanto, no se
segue que os fetos pr-conscientes tm um direito vida to forte como o
nosso. (Aqui o contraste com P 2 manifesto.) Deste modo, se analisarmos a moralidade do aborto luz da perspectiva FCON e tomarmos P T
como a melhor expresso desta perspectiva, teremos de concluir que nada
h de moralmente objectvel nos abortos que implicam matar fetos pr-conscientes. E note-se que a grande maioria dos abortos ocorrem antes
da vigsima quinta semana de gestao, pelo que esta concluso seria
suficiente para satisfazer os defensores do aborto que n o pretendem
advogar uma posio pr-escolha extrema.
!

Vejamos agora como Boonin aplica P T aos seres humanos da categoria B . O seu objectivo mostrar que o desejo ideal de preservar o prprio futuro atribuvel aos recm-nascidos e aos bebs, e que estes, portanto, possuem o mesmo direito vida que ns. O argumento de Boonin
(2003: 83-84) a favor desta perspectiva surge na seguinte passagem:
Um beb recm-nascido tem desejos conscientes actuais. Tem o desejo
de desfrutar a sensao de calor, por exemplo, e a experincia de saciar
a fome. Obviamente, verdade que o beb no pode pr em palavras o
contedo dos seus desejos e, assim, ele no tem um certo gnero de
desejos conscientes, mas isto no significa que no tenha quaisquer
desejos conscientes. Tambm verdade que o beb recm-nascido no
possui ainda o conceito de si prprio enquanto sujeito que tem experincias ao longo do tempo, e verdade que ele no compreende que a
morte implica a aniquilao de um tal sujeito. De facto, parece improvvel que ele tenha quaisquer conceitos e, por isso, neste sentido
improvvel que ele compreenda alguma coisa. Porm, se ele compreendesse estas coisas, desejaria seguramente que a sua vida pessoal futura
fosse preservada, pois compreenderia que isso necessrio para ele desfrutar as experincias de que j deseja conscientemente desfrutar.
Este argumento visa estabelecer que os desejos actuais que os indivduos da categoria B possuem autorizam a atribuio, a esses mesmos
indivduos, de um desejo ideal de preservar o prprio futuro. Como os
exemplos de Boonin deixam claro, os desejos actuais que esto aqui em
causa so muito rudimentares, ao passo que o desejo ideal envolve capacidades conceptuais bastante sofisticadas. Como possvel, ento, atri-

Uma defesa do argumento de Marquis contra o aborto

181

buir esse desejo ideal aos recm-nascidos e aos bebs humanos tomando
como ponto de partida desejos como os de desfrutar a sensao de calor
ou de saciar a fome? De que modo o desejo ideal de preservar o prprio
futuro corrige desejos actuais como estes? O tipo de correco que
encontramos aqui bastante diferente daquele que figura em casos como
o do copo de gua envenenado ou o do adolescente emocionalmente perturbado. Em casos como estes, o desejo ideal corrige o contedo do desej o actual invertendo ou anulando a sua direco: o agente deixaria de
desejar beber a gua se soubesse que esta estava envenenada; o adolescente deixaria de desejar matar-se se fizesse uma avaliao mais sbria da
sua situao. Ora, nada disto acontece nos casos que agora nos interessam. Superadas as limitaes ou distores cognitivas, o recm-nascido
ou o beb n o deixariam de desejar desfrutar a sensao de calor ou
saciar a fome. Porm, a superao das limitaes cognitivas permitiria
que o recm-nascido ou o beb percebessem que a preservao do seu
futuro indispensvel para a realizao dos seus desejos actuais - e isto
que, segundo Boonin, nos autoriza a atribuir aos indivduos da categoria
B um desejo ideal de preservar o prprio futuro. Aqui o desejo ideal corrige os desejos actuais ampliando o seu alcance, sem inverter ou anular a
sua direco. O raciocnio que nos faz chegar ao desejo ideal o seguinte: p deseja (actualmente) saciar a fome, etc; se p deseja (actualmente)
saciar a fome, e t c , ento p desejaria tambm preservar o seu futuro se
soubesse que isso necessrio para saciar a fome, etc; logo,/? desejaria
tambm preservar o seu futuro se soubesse que isso necessrio para
saciar a fome, e t c ; logo, p deseja (idealmente) preservar o prprio futuro.
Pelo mesmo raciocnio, os fetos conscientes tm o desejo ideal de
preservar o prprio futuro. E, na verdade, este desejo atribuvel a qualquer animal que possua desejos conscientes, por muito rudimentares que
sejam, que possam ser satisfeitos somente se o seu futuro for preservado.
N o vejo maneira de fugir a esta ltima concluso a partir do momento
em que aceitamos o raciocnio de Boonin. E claro que isto n o implica
que todos esses animais tenham um direito vida to forte como o nosso.
Recorde-se que P I diz-nos que um indivduo tem um direito vida to
forte como o nosso se deseja agora a preservao do seu futuro e tem um
FCON. Ora, tanto os fetos conscientes como os seres humanos da categoria B t m FCON's, mas presumivelmente n o se pode dizer o mesmo de
muitos dos animais com desejos conscientes.
4. Admitamos que Boonin conseguiu estabelecer o resultado pretendido: PI superior a P2, j que explica melhor do que P2 por que errado matar os indivduos das categorias B-E - implicando t a m b m que
prima facie errado matar fetos conscientes. Teremos, ento, de rejeitar o
argumento de Marquis contra o aborto? Julgo que n o . Chegaremos a

L82

Pedro Galvo

esse veredicto se supusermos, como Boonin, que P2 o princpio FCON


no qual a perspectiva de Marquis se baseia. N o entanto, creio que esta
suposio falsa. O princpio moral proposto por Marquis parece-me ser
apenas este:
P3. Se um indivduo p tem um FCON / ento p tem um direito vida
to forte como o nosso.
Este princpio afigura-se claramente prefervel a P I , pois capta mais
parcimoniosamente o insight da perspectiva FCON acerca do mal de
matar. Afinal, aquilo que torna errado o acto de matar indivduos como
ns simplesmente o facto de esse acto privar as vtimas de um certo
gnero de futuro com valor. Por que haveremos de supor que a condio
suficiente para ser prima facie errado matar algum consiste no s na
propriedade de ter um FCON, mas tambm na propriedade de desejar
agora a preservao do prprio futuro? Se no tivermos uma boa justificao para tornar mais exigente, desta forma, a condio suficiente para
possuir um direito vida to forte como o nosso, temos de preferir P3 a
P I . E, adoptando P3, chegamos concluso de que os fetos humanos tm
esse direito se acrescentarmos a seguinte premissa:
F. Os fetos humanos tm FCON's.
Por que ter Boonin suposto que P2 o princpio FCON atribuvel a
Marquis? Talvez tenha sido conduzido a esta suposio devido passagem, citada no seu livro (2003: 61), em que Marquis declara que a propriedade em virtude da qual errado matarem-nos a de ter um futuro-como-o-nosso que contm experincias como aquelas que valorizamos
agora ou como aquelas que iremos valorizar mais tarde (se no formos
mortos). Mas nesta passagem Marquis no est a propor P2 - est simplesmente a esclarecer o prprio conceito de futuro-como-o-nosso ou, se
preferirmos, a propor um certo conceito de futuro-como-o-nosso. Isto, no
entanto, sugere a seguinte possibilidade: talvez a crtica de Boonin possa
ser redireccionada de modo a estabelecer que, apesar de P3 ser o melhor
princpio FCON, o melhor conceito FCON no aquele que Marquis prope e que, na verdade, a premissa F falsa, pois, luz do melhor conceito FCON, um feto imo tem um futuro-como-o-nosso. Distingamos,
ento, estes dois conceitos de futuro-como-o-nosso:
Cl.Um indivduo p tem um FCON se, e somente se, o seu futuro contm um certo tipo de experincias vaiiosas v e p deseja agora ter
essas experincias.

uma aejesa ao argumento ae marquis contra o aoorto

C2.Um indivduo p tem um FCON se, e somente se, o seu futuro contm um certo tipo de experincias valiosas v e (a) p deseja agora ter
essas experincias ou (b) p desejar mais tarde ter essas experincias
(se no morrer).
Obviamente, C2, e no C l , o conceito que Marquis prope na passagem acima citada. Estes conceitos FCON alternativos (ou estas maneiras
alternativas de entender o conceito de futuro-como-o-nosso) conduzem a
avaliaes manifestamente opostas da premissa F: se escolhermos C l ,
seguir-se- que os fetos, pelo menos os pr-conscientes, no tm FCON's;
se optarmos por C2, a premissa F manter-se- credvel. Ora, dado que o par
de conceitos C1/C2 se assemelha ao par de princpios P1/P2, e dado que
admitimos que a crtica de Boonin estabelece que P I prefervel a P2,
talvez uma crtica anloga possa estabelecer que C l prefervel a C2 - e
que, portanto, o melhor conceito FCON revela a falsidade da premissa F.
Ser que a crtica de Boonin ao argumento de Marquis pode ser reanimada desta maneira? Uma vez mais, temos de pensar, no em desejos
ocorrentes e actuais, mas em desejos disposiconais e ideais. Para reanimar a crtica de Boonin, seria preciso fazer o seguinte: mostrar que os
indivduos das categorias B-E, por oposio a pelo menos alguns indivduos da categoria A (os fetos pr-conscientes), desejam agora ter o tipo
de experincias valiosas v e que, portanto, t m um futuro-como-o-nosso.
Se isto for verdade, ento C l ser prefervel a C2 pelas mesmas razes
que tornam P I prefervel a P2. Vejamos, ento, se isto verdade.
E trivial que, sob C l , os indivduos da categoria E (ns) tm um
FCON. E a categoria D parece no constituir um problema: embora um
ser humano temporariamente inconsciente no deseje ocorrentemente ter
quaisquer experincias, podemos dizer que deseja disposicionalmente ter
as experincias valiosas v, possuindo assim um FCON sob C l . N o que
respeita aos seres humanos da categoria C, como o suicida adolescente,
pode-se alegar que tm um FCON sob C l em virtude de desejarem idealmente ter as experincias valiosas v.
Resta a categoria B. Ser que os recm-nascidos e os bebs nas primeiras semanas de vida t m um FCON sob C l ? Poderemos responder
afirmativamente a esta pergunta apenas se, do mesmo modo que lhes
atribuvel o desejo ideal de preservar o prprio futuro, lhes for atribuvel
o desejo ideal de ter as experincias valiosas que importam - as experincias valiosas do tipo v.
Neste ponto, temos de reconhecer que muito difcil dizer que experincias valiosas havemos de incluir em v, isto , que experincias constituem uma vida consciente futura suficientemente rica para justificar a
atribuio de um FCON. (Provavelmente, n o deveramos falar apenas de

184

Pedro Galvo

experincias, mas t a m b m de actividades, projectos, compromissos e


relaes - enfim, de todos aqueles elementos que podem contribuir para o
valor de uma vida consciente.) Relativamente a esta questo, podemos ser
restritivos ao ponto de defender que, entre as experincias valiosas que
importam, t m de figurar algumas das que constituem o modo de vida
unicamente humano e.g., as experincias decorrentes da apreciao
esttica, da actividade poltica ou da prtica da virtude. Caso nos inclinemos para este tipo de perspectiva, concluiremos que, afinal, s os seres
humanos t m FCON's, pois s o futuro dos seres humanos contm as
experincias valiosas indicadas. Mas nada nos obriga a ser to restritivos.
Podemos defender, por exemplo, que as experincias valiosas v t a m b m
esto presentes na vida consciente futura de outros mamferos - e.g.,
daqueles que tm conscincia de si. Existem aqui muitas perspectivas
possveis, e n o pretendo sequer distingui-las claramente. Gostaria apenas
de sugerir que, a respeito das experincias a incluir em v, temos de ser
minimamente restritivos. Suponha-se que identificvamos v com o prazer
em qualquer uma das suas formas, incluindo as mais elementares, que
talvez sejam acessveis at s ostras. Nesse caso, tanto sob C l como sob
C2, teramos de dizer que, se o futuro de uma ostra contm alguma forma
de prazer e as ostras desejam ter a experincia desse prazer, ento elas
tm um FCON - e, por P3, um direito vida to forte como o nosso. Isto
absurdo. Este exemplo mostra que, em v, tm de figurar experincias que
decorram de uma vida consciente muito mais rica do que a das ostras ou de
outros animais aos quais no faa qualquer sentido atribuir um FCON.
Com isto em mente, regressemos ao nosso problema acerca dos
recm-nascidos e bebs: ser que, do mesmo modo que lhes atribuvel o
desejo ideal de preservar o prprio futuro, podemos atribuir-lhes tambm
o desejo ideal de ter as experincias valiosas v? Como vimos, os recm
-nascidos e os bebs tm apenas desejos actuais muito rudimentares. A i n da assim, o desejo ideal de preservar o prprio futuro -lhes atribuvel
porque a preservao do seu futuro necessria para a satisfao desses
desejos. N o entanto, ter as experincias valiosas v no de forma alguma
necessrio para satisfazer desejos como os de desfrutar a sensao de
calor ou de saciar a fome - afinal, essas experincias, sejam elas quais
forem, decorrem de uma vida mental muito mais rica do que a dos seres
humanos da categoria B. Logo, estes seres humanos n o tm agora o
desejo ideal de ter as experincias valiosas v. Log, sob C l os recm
-nascidos e os bebs humanos n o tm um futuro-como-o-nosso. Logo,
precisamos de C2 para afirmar que os recm-nascidos e os bebs humanos t m um FCON e, por P3, um direito vida to forte como o nosso.
A tentativa de deslocar a crtica de Boonin a P2 para C2 fracassa.
Temos uma forte razo para adoptar o conceito FCON expresso em C2 e,
consequentemente, para aceitar a premissa F. Nestas circunstncias.

Uma defesa do argumento de Marquis contra o aborto

185

podemos concluir que o argumento de Marquis contra o aborto resiste


engenhosa estratgia de refutao concebida por Boonin.
Para terminar, gostaria de assinalar uma limitao importante do
argumento de Marquis. Recordemos a posio pr-vida padro, na qual
se obtm a concluso de que o aborto errado a partir das seguintes premissas: (1) Se os fetos t m o direito moral v i d a , ento o aborto errado;
(2) Os fetos tm o direito moral vida. O argumento de Marquis pode ser
visto como uma defesa desta ltima premissa. Porm, para chegarmos a
uma condenao tica do aborto, temos de aceitar t a m b m a primeira
premissa. Esta pode parecer quase trivial, mas na verdade extremamente controversa. N o ensaio mais influente no debate filosfico da moralidade do aborto, Judith Thomson (1971) defendeu que, mesmo que os
fetos humanos tenham o direito moral vida, o aborto (pelo menos na
grande maioria dos casos) eticamente permissvel, j que o direito
moral vida no implica o direito a beneficiar do corpo de outrem para
assegurar a prpria vida. O livro de Boonin (2003: 133-281) oferece-nos
a defesa mais sofisticada da posio de Thomson.

Referncias
Boonin, David (2003) A Defense of Abortion, Cambridge, Cambridge University
Press.
Marquis, Donald (1989) Why Abortion is Immoral, The Journal of Philosophy, 86,4, pp. 183-202.
Marquis, Donald (1997) An Argument that Abortion is Wrong in La Follette
(org.), Ethics in Practice, 2. ed., Maiden, Blackwell, 2002, pp. 83-93.
Singer, Peter (1993) tica Prtica, Lisboa, Gradiva, 2000.
Thomson, Judith (1971) A Defense of Abortions, Philosophy & Public Affairs,
1, pp. 47-66.
Tooley, Michael (1972) Abortion and Infanticide, Philosophy & Public Affairs, 2, pp. 37-65.
a

ABSTRACT

The main aim of this essay is to defend Don Marquis's "future-like-ours"


argument against abortion from David Boonin's recent critique to it. In the first
two sections I show that Marquis's FLO argument is much more plausible than
the traditional argument against abortion, grounded on an appeal to the humanity
of the fetus. The third section explains Boonin's critique to the FLO argument. In
the last section I show that: (1) Boonin's critique rests on a misunderstanding
concerning the content of Marquis's moral principle; (2) We can restate
Boonin's position in order to avoid that misunderstanding, but such restatement
leads to the (unacceptable) conclusion that infanticide, and not only abortion, is
morally permissible.
Keywords: abortion, infanticide, future-like-ours, Don Marquis, David Boonin.