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FILOSOFIA RESUMEN DE CATEDRA

ERNEST CASSIRER - Una clave de la naturaleza del hombre: el


smbolo
ERNST CASSIRER
ANTROPOLOGA FILOSFICA
Introduccin a una filosofa de la cultura
II. UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SMBOLO
EL BILOGO Johannes von Uexkll ha escrito un libro en el que emprende una revisin crtica de los principios de la
biologa. Segn l es una ciencia natural que tiene que ser desarrollada con los mtodos empricos usuales, los de
observacin y experimentacin; pero el pensamiento biolgico no pertenece al mismo tipo que el pensamiento fsico
o qumico. Uexkll es un resuelto campen del vitalismo y defiende el principio de la autonoma de la vida. La vida es
una realidad ltima y que depende de s misma; no puede ser descrita o explicada en trminos de fsica o de qumica.
Partiendo de este punto de vista Uexkll desarrolla un nuevo esquema general de investigacin biolgica. Como
filsofo es un idealista o fenomenista, pero su fenomenismo no se basa en consideraciones metafsicas o
epistemolgicas sino que se funda, ms bien, en principios empricos. Como l mismo seala, representara una
especie verdaderamente ingenua de dogmatismo suponer que existe una realidad absoluta de cosas que fuera la
misma para todos los seres vivientes. La realidad no es una cosa nica y homognea; se halla inmensamente
diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. Cada organismo
es, por decirlo as, un ser mondico. Posee un mundo propio, por lo mismo que posee una experiencia peculiar. Los
fenmenos que encontramos en la vida de una determinada especie biolgica no son transferibles a otras especies.
Las experiencias, y por lo tanto, las realidades, de dos organismos diferentes son inconmesurables entre s. En el
mundo de una mosca, dice Uexkll, encontramos slo "cosas de mosca", en el mundo de un erizo de mar
encontramos slo "cosas de erizo de mar".
Partiendo de este supuesto general desarrolla Von Uexkll un esquema verdaderamente ingenioso y original del
mundo biolgico; procurando evitar toda interpretacin psicolgica sigue, por entero, un mtodo objetivo o
behaviorista. La nica clave para la vida animal nos la proporcionan los hechos de la anatoma comparada; si
conocemos la estructura anatmica de una especie animal estamos en posesin de todos los datos necesarios para
reconstruir su modo especial de experiencias. Un estudio minucioso de la estructura del cuerpo animal, del nmero,
cualidad y distribucin de los diversos rganos de los sentidos y de las condiciones del sistema nervioso, nos
proporciona una imagen perfecta del mundo interno y externo del organismo. Uexkll comenz sus investigaciones
con el estudio de los organismos inferiores y las fue extendiendo poco a poco a todas las formas de la vida orgnica.
En cierto sentido se niega a hablar de formas inferiores o superiores de vida. La vida es perfecta por doquier, es la
misma en los crculos ms estrechos y en los ms amplios. Cada organismo, hasta el ms nfimo, no slo se halla
adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatmica
posee un determinado sistema "receptor" y un determinado sistema "efector." El organismo no podra sobrevivir sin la
cooperacin y equilibrio de estos dos sistemas. El receptor por el cual una especie biolgica recibe los estmulos
externos y el efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son
eslabones de una misma cadena, que es descrita por Uexkll como "crculo funcional".
No puedo entretenerme en una discusin de los principios biolgicos de Uexkll; me he referido nicamente a sus
conceptos y a su terminologa con el propsito de plantear una cuestin general. Es posible emplear el esquema
propuesto por Uexkll para una descripcin y caracterizacin del mundo humano? Es obvio que este mundo no
constituye una excepcin de esas leyes biolgicas que gobiernan la vida de todos los dems organismos. Sin
embargo, en el mundo humano encontramos una caracterstica nueva que parece constituir la marca distintiva de la
vida del hombre. Su crculo funcional no slo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido tambin un
cambio cualitativo. El hombre, como si dijramos, ha descubierto un nuevo mtodo para adaptarse a su ambiente.
Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en l como
eslabn intermedio algo que podemos sealar como sistema "simblico". Esta nueva adquisicin transforma la
totalidad de la vida humana. Comparado con los dems animales el hombre no slo vive en una realidad ms amplia
sino, por decirlo as, en una nueva dimensin de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones
orgnicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estmulo
externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de
pensamiento. A primera vista semejante demora podra parecer una ventaja bastante equvoca; algunos filsofos han
puesto sobre aviso al hombre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, "es un
animal depravado": sobrepasar los lmites de la vida orgnica no representa una mejora de la naturaleza humana
sino su deterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversin del orden natural. El hombre no puede escapar de
su propio logro, no le queda ms remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un
puro universo fsico sino en un universo simblico. El lenguaje, el mito, el arte y la religin constituyen partes de este
universo, forman los diversos hilos que tejen la red simblica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo
progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad
de un modo inmediato; no puede verla, como si dijramos, cara a cara. La realidad fsica parece retroceder en la
misma proporcin que avanza su actividad simblica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido,
conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingsticas, en imgenes artsticas, en smbolos
mticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a travs de la interposicin de este

medio artificial. Su situacin es la misma en la esfera terica que en la prctica. Tampoco en sta vive en un mundo
de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, ms bien, en medio de emociones,
esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasas y de sus sueos. "Lo que
perturba y alarma al hombre dice Epicteto, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas."
Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definicin clsica del hombre. A
pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definicin del hombre como animal racional no ha perdido
su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividades humanas. La misma mitologa no es una
masa bruta de supersticiones o de grandes ilusiones, no es puramente catica, pues posee una forma sistemtica o
conceptual; pero, por otra parte, sera imposible caracterizar la estructura del mito como racional. El lenguaje ha
sido identificado a menudo con la razn o con la verdadera fuente de la razn, aunque se echa de ver que esta
definicin no alcanza a cubrir todo el campo. En ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al
lenguaje conceptual tenernos un lenguaje emotivo; junto al lenguaje lgico o cientfico el lenguaje de la imaginacin
potica. Primariamente, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Y una religin
dentro de los lmites de la pura razn, tal como fue concebida y desarrollada por Kant, no es ms que pura
abstraccin. No nos suministra sino la forma ideal, la sombra de lo que es una vida religiosa germina y concreta. Los
grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de
proporcionar una nocin emprica de la naturaleza humana. Con esta definicin expresaban, ms bien, un imperativo
tico fundamental. La razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural
humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simblicas. Por lo tanto, en lugar de
definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simblico. De este modo podemos designar
su diferencia especfica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilizacin.
FUENTE: Ernest Cassier - (1999) -ANTROPOLOGA FILOSFICA: Introduccin a una filosofa de la cultura - Cptulo
II - Pginas 45 a 49 - Fondo de Cultura Econmica Mxico.

ADOLFO P. CARPIO-Captulo III: La Filosofa como crtica universal y


saber sin supuestos
ADOLFO P. CARPIO - PRINCIPIOS DE FILOSOFA - Una introduccin a su problemtica - CAPTULO III - LA
FILOSOFA COMO CRTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS
1. El saber vulgar
Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del conocimiento filosfico y sus
diferencias con el cientfico. Para ello se comenzar por considerar las principales formas de "saber", trmino que ya
ha sido empleado repetidas veces.
La palabra "saber" tiene sentido muy amplio; equivale a toda forma de conocimiento y se opone, por tanto, a
"ignorancia". Pero hay diversos tipos o especies de saber, que fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o
vulgar, y el crtico . Si bien de hecho se dan por lo general imbricados el uno con el otro, el anlisis puede separarlos
y considerarlos como tipos puros, siempre que no se olvide que en la realidad de la vida humana concreta se
encuentran ntimamente ligados y sus lmites son fluctuantes.
El saber vulgar o ingenuo es espontneo: se va acumulando sin que nos propongamos deliberada o conscientemente
adquirirlo; se lo va logrando a lo largo de la experiencia diaria. Por ejemplo, el saber que tenemos acerca del manejo
del interruptor de la luz; o acerca de qu vehculo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo; o acerca de las causas de
la poltica de tal o cual gobierno. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro contacto cotidiano y corriente
con las cosas y con las personas, el que nos trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a
cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad- y el medio social -lo que se
nos dice oralmente, o mediante los peridicos, la radio o la televisin. La primera caracterstica del saber ingenuo,
pues, es su espontaneidad, el hecho de que se constituya en nosotros sin que tengamos el propsito deliberado de
lograrlo.
En segundo lugar, se trata de un saber socialmente determinado; se lo comparte en tanto se forma parte de una
comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a ella. Por lo mismo que es espontneo, est dominado por la
sociedad respectiva y por las pautas que en ella rigen; nuestro saber vulgar es as diferente del que es propio de los
naturales del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. En la medida en que en cada circunstancia
social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes, suele hablarse de "sentido comn": el comn
denominador de los conocimientos, valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada (as nos dice el
"sentido comn" que el negro es lo propio del duelo, pero hay sociedades donde el luto se expresa con el blanco).
El saber vulgar est todo l traspasado o teido por factores emocionales, es decir, extratericos, que por lo general
impiden representarse las cosas tales como son, sino que lo hacen de manera deformada. Pinsese, por ejemplo, en
los prejuicios raciales, segn los cuales el solo color de la piel sera ndice de defectos o vicios determinados. De
manera que se trata aqu de un saber de las cosas en funcin de los prejuicios, temores, esperanzas, simpatas o
antipatas del grupo social a que se pertenece, o propios del individuo respectivo. El saber ingenuo, pues, es

subjetivo, porque no est determinado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en s mismos, sino por la
vida emocional del sujeto. Por ello este saber difiere de un individuo a otro, de un grupo social a otro, de pas a pas,
de poca a poca, sin posibilidad de acuerdo, a no ser por azar.
Si se observa, no tanto el contenido, cuanto la conformacin de este saber, se notar una cuarta caracterstica: su
asistematicidad. Porque el saber vulgar se va constituyendo sin ms orden que el resultante del azar de la vida de
cada uno o de la colectividad; se va acumulando, podra decirse, a la manera como se van acumulando los estratos
geolgicos, uno sobre el otro, en sucesin ms o menos casual y desordenada. Y es tal desorden lo que hace que
suela estar lleno de contradicciones, que sin embargo no lo vulneran ni afectan como tal saber, justo porque lo que en
l predomina no es la lgica, el aspecto racional, sino los factores emocionales.
2. El saber crtico
Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos, y en especial del lenguaje
filosfico, "crtica" procede del griego , del verbo [krnein], que significa "discernir", "separar", "distinguir".
"Crtica", entonces, equivale a "examen" o "anlisis" de algo; y luego, como resultado de ese anlisis, "valoracin" de
lo analizado -valoracin que tanto podr ser positiva cuanto negativa (por ms de que en el lenguaje diario predomine
este ltimo matiz).
Mientras el saber ingenuo es espontneo, en el saber crtico domina el esfuerzo: el esfuerzo para colocarse en la
actitud crtica. Es obvio que nadie se vuelve matemtico ni mdico espontneamente. No se requiere ningn empeo
para colocarse en la actitud ingenua, porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. Mas para
alcanzar la actitud crtica es preciso aplicarse, esforzarse: deliberadamente, conscientemente, hay que tomar la
decisin de asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. El saber crtico, entonces, exige disciplina, y un cambio
fundamental de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontnea). En este sentido es caracterstica esencial del
saber crtico estar presidido por un mtodo, vale decir, por un procedimiento, convenientemente elaborado, para
llegar al conocimiento, un conjunto de reglas que establecen la manera legtima de lograrlo (como, por ejemplo, los
procedimientos de observacin y experimentacin de que se vale el qumico) (cf. Cap. VIII, 9).
Mientras que en el saber vulgar la mayora de las afirmaciones se establecen porque s, o, al menos, sin que se sepa
el porqu, el saber crtico, en cambio, slo puede admitir algo cuando est fundamentado, esto es, exige que se
aduzcan los fundamentos o razones de cada afirmacin (principio de razn). "La edad de la tierra -dir un gelogo- es
de tres mil millones de aos, aproximadamente"; pero no basta con que lo diga, sino que deber mostrar en qu se
apoya para afirmarlo, tendr que dar pruebas.
Por lo que se refiere a su configuracin, en el saber crtico predomina siempre la organizacin, la ordenacin, y su
articulacin resulta de relaciones estrictamente lgicas, no provenientes del azar; en una palabra, es sistemtico,
lgicamente organizado. Para comprenderlo no hay ms que pensaren la manera cmo se encadenan los
conocimientos en un texto de geometra, v. gr. Un tratado de anatoma, para referirnos a otro caso, no comienza
hablando del corazn, de all salta al estudio del pie, luego al de los prpados, etc.; si ello ocurriera, se dira que el
libro carece de sistema. Por el contrario, el tratado de anatoma empieza por estudiar los distintos tejidos, sigue luego
con el tratamiento de los huesos segn un orden determinado, a continuacin se ocupa de las articulaciones,
msculos y tendones, etc. La organizacin lgica hace que el saber crtico no pueda soportar las contradicciones; y si
stas surgen, son indicio seguro de algn error y obligan de inmediato a la revisin para tratar de eliminarlas; ser
preciso entonces rehacer el tema en cuestin, porque la contradiccin implica que el saber no ha logrado todava, en
ese aspecto, constituirse como saber verdaderamente crtico.
La crtica, es decir, el anlisis, examen y valoracin, opera de manca de evitar la intromisin de todo factor subjetivo;
en el saber crtico domina la exigencia simplemente teortica, el puro saber y su fundamentacin, y aspira a ser
universalmente vlido: pretende lograr la ms rigurosa objetividad, porque lo que busca es saber cmo son realmente
las cosas, que se revelen tal como son en s mismas, y no meramente como nos parece que son. Quizs esa
objetividad del saber crtico en el fondo no sea ms que un desidertum, una pretensin, un ideal, que el hombre slo
raramente y de manera relativamente inadecuada pueda lograr, como parece mostrarlo la historia misma de la
ciencia y de la filosofa; pero como exigencia, est siempre presente en el saber crtico.
Resulta entonces evidente que, mientras el saber vulgar est presente en todas las circunstancias de nuestra
existencia, el saber crtico slo se da en ciertos momentos de nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la
posicin teortica, tal como ocurre en la ciencia y en la filosofa.
Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o poca determinadas, sino slo por
aquellos miembros del grupo que se dedican a la actividad crtica, es decir, los hombres de ciencia y los filsofos; y
ello slo en tanto se dediquen a tal actividad, slo en los momentos en que se encuentren en la actitud crtica, porque
en la vida diaria se comportan tan espontneamente como los dems (el bioqumico que come un trozo de carne no
saborea "protenas").
El saber crtico suele contradecir al sentido comn; basta pensar en algunos conocimientos y teoras cientficos y
filosficos para advertirlo. Segn el sentido comn, el sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste; pero la
astronoma ensea que el sol ni sale ni se oculta, sino que ello es una ilusin resultante del movimiento giratorio de la
tierra sobre su propio eje. Tambin el sentido comn (y no slo el sentido comn) sostiene que cualquier todo es
mayor que cualquiera de sus partes; pero una rama de las matemticas, la teora de los conjuntos, ensea que hay
ciertos "todos" cuyas partes no son menores. O para tomar un ejemplo extrado del campo de la filosofa: el sentido
comn supone que el espacio es una realidad independiente del espritu humano; pero Kant sostiene -diciendo las
cosas de manera rudimentaria, inexacta- que hay espacio solamente porque hay sujetos humanos que conocen; que
el espacio es una especie de proyeccin del hombre sobre las cosas, de manera tal que si por arte de magia se

suprimiese a todos los sujetos humanos, automticamente dejara de haber espacio; ste no tiene existencia sino
solamente como modo subjetivo de intuicin (cf. Cap. X, 10).
Esta teora parecer extravagante, pero en este punto slo nos interesa mostrar su oposicin con el sentido comn.
Se adelant (cf. 1) que ambos tipos de saber, el vulgar y el crtico, marchan frecuentemente enlazados el uno con el
otro. Y, en efecto, sufren diversos tipos de influencias recprocas, de modo tal que en muchos casos puede
presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. La afirmacin de
que la tierra tiene unos tres mil millones de aos se la puede saber por haberla ledo en cualquier revista o semanario
populares; pero el haberla ledo all no es garanta cientfica, ni cosa que se le parezca. Ese conocimiento puede
parecer conocimiento cientfico, pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin ms, y en tanto se lo haya extrado de
fuente tan poco seria, ser saber vulgar y no crtico, porque no se dispone de los medios para fundamentar la
afirmacin; pero formulada en un tratado de geologa, en cambio, s tendr carcter crtico. De manera que la
caracterstica que permite separar el saber vulgar del crtico no est tanto en el contenido de los conocimientos -en lo
que stos afirman-, cuanto ms bien en el modo cmo lo afirman en que estn convenientemente fundados-, en
nuestra actitud frente a los mismos.
Dentro del saber crtico se distinguen la ciencia y la filosofa. Antes de volver a referirnos a las diferencias entre
ambas, sealemos que hay tres tipos de ciencias: las formales, como la matemtica y la lgica; y las reales, fcticas
o ciencias de la realidad, que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (anatoma
descriptiva, geografa) o explicativas (fsica, qumica)- y ciencias del espritu (llamadas tambin ciencias morales, o
ciencias de la cultura, o ciencias sociales), como la historia, la economa, la sociologa, la psicologa. En forma de
cuadro:
3. La ciencia, saber con supuestos
La expresin "saber crtico", entonces, abarca tanto la ciencia cuanto la filosofa; ambas se mueven en la crtica como
en su "medio" natural. Mas si, segn ya se dijo (cf. Cap. I, 3, y Cap. II, 8), la amplitud y profundidad de la filosofa
son mximas, habr de decirse ahora que la funcin crtica alcanza en la filosofa su grado tambin mximo.
En efecto, si bien la actitud cientfica es actitud crtica, su crtica tiene siempre alcance limitado, y ello en dos
sentidos. De un lado, porque la ciencia es siempre ciencia particular, esto es, se ocupa tan slo de un determinado
sector de entes, de una zona del ente bien delimitada -la matemtica, slo de los entes matemticos, no de los
paquidermos; la geografa, de las montaas, ros, etc., no de las clases sociales (cf. Cap. I, 3). El fsico, por
ejemplo, asume entonces una actitud crtica frente a sus objetos de estudio -las leyes del movimiento, las
propiedades de los gases, la refraccin de la luz, etc.-, y en este terreno no acepta nada porque s, sino slo sobre la
base del ms detenido examen, de las comprobaciones e inferencias ms seguras, e incluso siempre debe estar
dispuesto a revisar sus conclusiones y a desecharlas si fuera necesario. Pero por aqu aparece la segunda limitacin:
dado que la ciencia se ocupa solamente de un determinado sector de entes, y no de la totalidad, no puede
preguntarlo todo, no puede cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendr que partir de, y apoyarse en, supuestos:
la ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite.
El trmino "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y del participio "puesto", de manera
que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que est puesto debajo" de algo, como constituyendo el soporte o la base
sobre la cual ese algo se asienta. Y bien, el hombre de ciencia procede siempre partiendo de ciertos supuestos creencias, afirmaciones o principios- que no discute ni investiga, que admite simplemente sin ponerlos en duda ni
preguntarse por ellos, y que no puede dejar de aceptar en tanto hombre de ciencia, porque precisamente su
investigacin comienza a partir de ellos, sobre la base de ellos. El fsico no puede dedicarse a su ciencia si no
comienza por suponer que hay un mundo real independiente de los sujetos que lo conocen (realidad del mundo
exterior), ni sin suponer que hay algo que se llama movimiento, y algo que se llama tiempo. El fsico no se pregunta
propiamente por nada de esto: si efectivamente hay o no un mundo real material, o qu sea en s mismo el
movimiento, o el espacio, o el tiempo; sino que todo ello constituye para l un conjunto de supuestos necesarios a
partir de los cuales procede. El fsico dir que el espacio recorrido por un mvil es igual al producto de la velocidad
por el tiempo; pero para ello es preciso que d por sentado el movimiento, el espacio y el tiempo: todo esto el
cientfico lo sub-pone, lo "pone" como base o condicin de su propia actividad sin preguntarse por ellos mismos (de
manera parecida a como supone los nmeros, cuyo estudio no le compete al fsico, sino al matemtico).
La filosofa, en cambio, observar que respecto a la realidad del mundo exterior pueden plantearse dificultades muy
graves, y ya se vio cmo para Parmnides el mundo sensible es ilusorio (cf. Cap. II, 5); dificultades no menores
conciernen al espacio, al movimiento o al tiempo. De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que el
hombre tiene esa facultad llamada "razn", es decir, de que el hombre, para pensar cientficamente, tiene que valerse
de los principios ontolgicos -identidad, contradiccin, etc.-; y el cientfico emplea constantemente estos principios,
pero sin examinarlos, porque tal examen es asunto propio de la filosofa. La ciencia, por ltimo -para referirnos al
supuesto ms general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en tanto que el filsofo comienza por
preguntarse: "por qu hay ente, y no ms bien nada?" (Cf. Cap. I, 4).
Conviene sealar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se constituye como saber con supuestos,
no se debe ver en ello, en manera alguna, un "defecto" de la ciencia; es, por el contrario, condicin esencial suya y,
en cierto modo, su mxima virtud, porque gracias a ella solamente puede conocer todo lo que conoce y fundamentar
toda una serie de modos operativos con que acta exitosamente sobre la realidad, las llamadas "tcnicas" -como, por
ejemplo, la que nos permite, con slo mover un dedo, encender o apagar la luz.
9. Ciencia y filosofa

Lo que se ha dicho sobre Leibniz, Zenn y San Agustn permite comprender mejor por qu se afirm que la filosofa
puede caracterizarse como el anlisis de lo obvio (cf. 5), y permite tambin entender ms a fondo la afirmacin
segn la cual la ciencia es un saber con supuestos (cf. 3). El fsico, v. gr., meramente admite que hay entes, se
ocupa del movimiento para determinar sus leyes, opera de continuo con el tiempo. Todo eso el fsico lo admite
simplemente para proceder a partir de ello, para calcular el tiempo o el movimiento, por ejemplo. Pero qu sea el
tiempo, si existe realmente, o es slo una ilusin o una forma de nuestro humano conocimiento (cf. Cap. X, 10); o
qu sea el movimiento y qu ocurra con las aporas de Zenn -nada de eso es cuestin que concierna a la fsica, sino
slo a la filosofa.
Basarse en supuestos es, pues, el modo de ser caracterstico de la ciencia. Y el conjunto de supuestos sobre que la
ciencia reposa se manifiesta en el hecho de que la ciencia nunca puede hablar de s misma. Escribe Heidegger:
Que a cada ciencia como tal, es decir, como la ciencia que ella es, le resulten inaccesibles sus conceptos
fundamentales y lo que stos abarcan, est en relacin con la circunstancia de que ninguna ciencia puede jams
enunciar nada acerca de s con sus propios recursos cientficos.
Cada ciencia est constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "conceptos fundamentales", esto es,
conceptos que constituyen su fondo, su fundamento; conceptos que para ella son ltimos, puesto que se constituye a
partir de tales nociones. En el caso de la fsica, conceptos como los de espacio, tiempo, movimiento, cambio,
causalidad, etc.; en el caso de la psicologa, para tomar otro ejemplo, conceptos como los de tiempo, causalidad,
conducta, desarrollo, etc. Estos conceptos fundamentales son, en cada caso, "condiciones" de la ciencia -no sus
"temas". Es cierto que, en cuanto los utiliza, los comprende, pero en la forma de la comprensin preontolgica, es
decir, de manera puramente implcita, no tematizada, no expresa. Toda ciencia, v.gr., utiliza y "comprende" el
concepto de igualdad; pero no pregunta qu es la igualdad, o cul es su modo de ser.
En relacin con ello se encuentra el hecho, dice Heidegger, de que la ciencia no puede hablar acerca de s misma: la
fsica habla de los objetos fsicos, pero no de la fsica misma; se ocupa de las leyes del movimiento, pero no de su
ocupacin con las leyes del movimiento.
Qu sea la matemtica, no se puede jams establecer matemticamente; qu sea la filologa, no se puede jams
resolver filolgicamente; qu sea la biologa, no se puede jams decir biolgicamente . Cuando el fsico hace fsica,
mide, o, digamos, utiliza el mechero de Bunsen. Pero, qu se pondra a calentar en el mechero de Bunsen para
contestar la pregunta acerca de "qu es la fsica"? O qu se medir para ello? El matemtico hace clculos,
resuelve ecuaciones, pero qu clculos hacer, o qu ecuaciones resolver, para saber qu es la matemtica? Porque
"lo que una ciencia sea, ya como pregunta deja de ser pregunta cientfica". La pregunta acerca de la esencia de la
ciencia, en general, y acerca de una ciencia determinada, en particular, no puede responderlas la ciencia; sino que
son cuestiones propias de la filosofa.
En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general, y, a la vez, por las posibles ciencias
particulares, el que pregunta penetra en un nuevo mbito, con otras pretensiones y formas demostrativas que las
corrientes en las ciencias. Es el mbito de la filosofa . La pregunta por la ciencia es una pregunta filosfica, y su
formulacin significa la entrada en una zona diferente de aquella que le es propia al cientfico; significa la entrada en
el dominio filosfico, en el cual no rigen ya los medios y recursos de la ciencia, sino otro tipo de exigencias y formas
de "razonamiento".
Una disciplina se constituye como ciencia -o, para usar una famosa expresin de Kant, "penetra en el seguro camino
de la ciencia" (cf. Cap. X, 16)- cuando se establece convenientemente su sistema de "conceptos fundamentales"
(cf. Cap. XIII, 11), que acotan o delimitan su campo propio, su objeto de estudio, o, con otras palabras, cuando todos
los que cultivan la ciencia del caso estn de acuerdo sobre aquel sistema de conceptos. A partir de ese momento
reina perfecta unanimidad sobre las verdades cientficas, sobre los contenidos de la ciencia de que se trate (salvo
respecto de las hiptesis y teoras; cf. Cap. I. 5). Por tanto, otra caracterstica del conocimiento cientfico parecera
ser el acuerdo o unanimidad entre sus cultivadores, cosa que no parece ocurrir con la filosofa (cf. ibidem; cf. Cap.
XIV, 20).
Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemticas, la fsica, la biologa, etc. Pero
en lo que toca a disciplinas como la sociologa, la economa o la psicologa, en cambio, si es que efectivamente la
unanimidad es criterio de cientificidad, habra que decir, o que no son ciencias, o que lo son de manera relativamente
imperfecta. En 1955 se reuni en Ginebra un grupo de fsicos atmicos occidentales con otro de fsicos soviticos; se
revelaron mutuamente una serie de datos que hasta esa ocasin cada grupo haba mantenido en riguroso secreto, y
se comprob entonces que las constantes atmicas calculadas por cada grupo coincidan exactamente con las del
otro: haba perfecta unanimidad porque, habiendo partido de los mismos supuestos, se haban alcanzado los mismos
resultados. Si, en cambio, la reunin hubiese tenido lugar entre socilogos o economistas rusos y norteamericanos, lo
ms probable hubiera sido el desacuerdo, o un acuerdo mnimo. Cosa parecida podra decirse de una reunin de
psiclogos pertenecientes a diferentes escuelas (reflexlogos, fenomenlogos, conductistas, psicoanalistas en
cualquiera de sus numerosas variedades, etc.). En resumen: esta situacin significa, o que aquellas disciplinas no
son todava ciencias en el sentido pleno de la expresin, o que nunca podrn serlo. (Naturalmente, estas
observaciones son vlidas solamente en la medida en que se defina la ciencia por la unanimidad; pero si no se
admite tal caracterizacin, la palabra "ciencia" tomara otro sentido.)
10. La filosofa como crtica universal y saber sin supuestos
Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los mtodos, los principios del pensamiento, la razn, el

conocimiento, etc.- no son temas de la ciencia, sino que constituyen sus bases, fundamentos o "supuestos ", los
examinar, en cambio, la filosofa.
La filosofa, pues, intenta ser un saber sin supuestos. El proceso de crtica universal en que la filosofa consiste ( 3)
significa entonces retrotraer el saber y, en general, todas las cosas, a sus fundamentos: slo si stos resultan firmes,
el saber queda justificado, y en caso contrario, si los fundamentos no son lo suficientemente slidos, habrn de ser
eliminados o reemplazados por otros que lo sean.
Se ha destacado la palabra "intenta". Porque, segn se tendr ocasin de volver a sealarlo (cf. Cap. XIV, 20), no
es quizs humanamente posible prescindir de todos los supuestos, sino que se trata ms bien de un desidertum.
Pero de todos modos, y aunque se tratase de un afn fallido, parece ser componente esencial de la actitud filosfica
(o, por lo menos, de la mayora de los filsofos, porque tambin en esto hay discrepancias) y al revs de lo que
ocurre en la ciencia- la tentativa de constituirse como saber sin supuestos, es decir, como saber donde nada se
acepte porque s, sino donde todo quede fundamentado (cf. Cap. XIII, 7). El filsofo no puede simplemente admitir,
sino que debe demostrar, o fundamentar en cualquiera de sus formas, la existencia del mundo exterior, o la del
tiempo, o qu sea la razn, etc.
Resulta de todo esto que la expresin "saber sin supuestos" viene a coincidir con esta otra: crtica universal, con que
tambin se caracteriza la filosofa. Porque a diferencia de la ciencia, que limita su examen siempre a la zona de
objetos que le es propia, la filosofa, puesto que es el saber ms amplio (cf. Cap. I, 3), por ocuparse de todo,
tambin encuentra motivos de examen y cuestionamiento, motivos de crtica, en todo absolutamente. A la inversa,
cuestionarlo todo equivale a tratar de eliminar todo supuesto, no admitir sino slo aquello que haya resistido la crtica.
FUENTE: Adolfo P. Carpio - (2004) PRINCIPIOS DE LA FILOSOFA - Captulo III - Pginas 37 a 42 y 52 a 55
Editorial GLAUCO

JOS ORTEGA Y GASSET-Ideas y Creencias


JOS ORTEGA Y GASSET
IDEAS Y CREENCIAS
CAPTULO PRIMERO
CREER Y PENSAR
I
Las ideas se tienen; en las creencias se est. - "Pensar en las cosas" y "contar con ellas".
Cuando se quiere entender a un hombre, la vida de un hombre, procuramos ante todo averiguar cules son sus
ideas. Desde que el europeo cree tener "sentido histrico", es sta la exigencia ms elemental. Cmo no van a
influir en la existencia de una persona sus ideas y las ideas de su tiempo? La cosa es obvia. Perfectamente; pero la
cosa es tambin bastante equvoca, y, a mi inicio, la insuficiente claridad sobre lo que se busca cuando se inquieren
las ideas de un hombre -o de una poca- impide que se obtenga claridad sobre su vida, sobre su historia.
Con la expresin "ideas de un hombre" podemos referirnos a cosas muy diferentes. Por ejemplo: los pensamientos
que se le ocurren acerca de esto o de lo otro y los que se le ocurren al prjimo y l repite y adopta. Estos
pensamientos pueden poseer los grados ms diversos de verdad. Incluso pueden ser "verdades cientficas". Tales
diferencias, sin embargo, no importan mucho, si importan algo, ante la cuestin mucho ms radical que ahora
planteamos. Porque, sean. Pensamientos vulgares, sean rigorosas "teoras cientficas", siempre se tratar de
ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prjimo. Pero esto implica evidentemente
que el hombre estaba ya ah antes de que se le ocurriese o adoptase la idea. sta brota, de uno u otro modo, dentro
de una vida que preexista a ella. Ahora bien, no hay vida humana que no est desde luego constituida por ciertas
creencias bsicas y, por decirlo as, montada sobre ellas. Vivir es tener que habrselas con algo -con el mundo y
consigo mismo. Mas ese mundo y ese "s mismo" con que el hombre se encuentra le aparecen ya bajo la especie de
una interpretacin, de "ideas" sobre el mundo y sobre s mismo.
Aqu topamos con otro estrato de ideas que un hombre tiene. Pero cun diferente de todas aquellas que se le
ocurren o que adopta! Estas "ideas" bsicas que llamo "creencias" -ya se ver por qu- no surgen en tal da y hora
dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que
tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie ms elevada por su perfeccin lgica y que
denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, "creencias" constituyen el continente
de nuestra vida y, por ello, no tienen el carcter de contenidos particulares dentro de sta. Cabe decir que no son
ideas que tenemos, sino ideas que somos. Ms an: precisamente porque son creencias radicalsimas se confunden
para nosotros con la realidad misma -son nuestro mundo y nuestro ser-, pierden, por tanto, el carcter de ideas, de
pensamientos nuestros que podan muy bien no habrsenos ocurrido.
Cuando se ha cado en la cuenta de la diferencia existente entre esos dos estratos de ideas aparece, sin ms, claro
el diferente papel que juega en nuestra vida. Y, por lo pronto, la enorme diferencia de rango funcional. De las ideasocurrencias -y conste que incluyo en ellas las verdades ms rigorosas de la ciencia- podemos decir que las
producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir
por ellas. Lo que no podemos es... vivir de ellas. Son obra nuestra y, por lo mismo, suponen ya nuestra vida, la cual
se asienta en ideas-creencias que no producimos nosotros, que, en general, ni siquiera nos formulamos y que, claro
est, no discutimos ni propagamos ni sostenemos. Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que
simplemente estamos en ellas. Precisamente lo que no nos pasa jams- si hablamos cuidadosamente- con nuestras

ocurrencias. El lenguaje vulgar ha inventado certeramente la expresin "estar en la creencia". En efecto, en la


creencia se est, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros.
Hay, pues, ideas con que nos encontramos -por eso las llamo ocurrencias- e ideas en que nos encontramos, que
parecen estar ah ya antes de que nos ocupemos en pensar.
Una vez visto esto, lo que sorprende es que a unas y a otras se les llame lo mismo: ideas. La identidad de nombre es
lo nico que estorba para distinguir dos cosas cuya disparidad brinca tan claramente ante nosotros sin ms que usar
frente a frente estos dos trminos: creencias y ocurrencias. La incongruente conducta de dar un mismo nombre a dos
cosas tan distintas no es, sin embargo, una casualidad ni una distraccin. Proviene de una incongruencia ms honda:
de la confusin entre dos problemas radicalmente diversos que exigen dos modos de pensar y de llamar no menos
dispares.
Pero dejemos ahora este lado del asunto: es demasiado abstruso. Nos basta con hacer notar que "idea" es un
trmino del vocabulario psicolgico y que la psicologa, como toda ciencia particular, posee slo jurisdiccin
subalterna. La verdad de sus conceptos es relativa al punto de vista particular que la constituye y vale en el horizonte
que ese punto de vista crea y acota. As, cuando la psicologa dice de algo que es una "idea", no pretende haber
dicho lo ms decisivo, lo ms real sobre ello. El nico punto de vista que no es particular y relativo es el de la vida,
por la sencilla razn de que todos los dems se dan dentro de sta y son meras especializaciones de aqul. Ahora
bien, como fenmeno vital la creencia no se parece nada a la ocurrencia: su funcin en el organismo de nuestro
existir es totalmente distinta y, en cierto modo, antagnica. Qu importancia puede tener en parangn con esto el
hecho de que, bajo la perspectiva psicolgica, una y otra sean "ideas" y no sentimientos, voliciones, etc.?
Conviene, pues, que dejemos este trmino -"ideas"- para designar todo aquello que en nuestra vida aparece como
resultado de nuestra ocupacin intelectual. Pero las creencias se nos presentan con el carcter opuesto. No llegamos
a ellas tras una faena de entendimiento, sino que operan ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre
algo. Por eso no solemos formularlas, sino que nos contentamos con aludir a ellas como solemos hacer con todo lo
que nos es la realidad misma. Las teoras, en cambio, aun las ms verdicas, slo existen mientras son pensadas: de
aqu que necesiten ser formuladas.
Esto revela, sin ms, que todo aquello en que nos ponemos a pensar tiene ipso facto para nosotros una realidad
problemtica y ocupa en nuestra vida un lugar secundario si se le compara con nuestras creencias autnticas. En
stas no pensamos ahora o luego: nuestra relacin con ellas consiste en algo mucho ms eficiente; consiste en...
contar con ellas, siempre, sin pausa.
Me parece de excepcional importancia para inyectar, por fin, claridad en la estructura de la vida humana esta
contraposicin entre pensar en una cosa y contar con ella. El intelectualismo que ha tiranizado, casi sin interrupcin,
el pasado entero de la filosofa ha impedido que se nos haga patente y hasta ha invertido el valor respectivo de
ambos trminos. Me explicar.
Analice el lector cualquier comportamiento suyo, aun el ms sencillo en apariencia. El lector est en su casa y, por
unos u otros motivos, resuelve salir a la calle. Qu es en todo este su comportamiento lo que propiamente tiene el
carcter de pensado, aun entendiendo esta palabra en su ms amplio sentido, es decir, como conciencia clara y
actual de algo? El lector se ha dado cuenta de sus motivos, de la resolucin adoptada, de la ejecucin de los
movimientos con que ha caminado, abierto la puerta, bajado la escalera. Todo esto en el caso ms favorable. Pues
bien, aun en ese caso y por mucho que busque en su conciencia no encontrar en ella ningn pensamiento en que
se haga constar que hay calle. El lector no se ha hecho cuestin ni por un momento de si la hay a no la hay Por
qu? No se negar que para resolverse a salir a la calle es de cierta importancia que la calle exista. En rigor, es lo
ms importante de todo, el supuesto de todo lo dems. Sin embargo, precisamente de ese tema tan importante no se
ha hecho cuestin el lector, no ha pensado en ello ni para negarlo ni para afirmarlo ni para ponerlo en duda. Quiere
esto decir que la existencia o no existencia de la calle no ha intervenido en su comportamiento? Evidentemente, no.
La prueba se tendra si al llegar a la puerta de su casa descubriese que la calle haba desaparecido, que la tierra
conclua en el umbral de su domicilio o que a ante l se haba abierto una sima. Entonces se producira en la
conciencia del lector una clarsima y violenta sorpresa. De qu? De que no haba aqulla. Pero no habamos
quedado en que antes no haba pensado que la hubiese, no se haba hecho cuestin de ello? Esta sorpresa pone de
manifiesto hasta qu punto la existencia de la calle actuaba en su estado anterior, es decir, hasta qu punto el lector
contaba con la calle aunque no pensaba en ella y precisamente porque no pensaba en ella.
El psiclogo nos dir que se trata de un pensamiento habitual, y que por eso no nos damos cuenta de l, o usar la
hiptesis de lo subconsciente, etc. Todo ello, que es muy cuestionable, resulta para nuestro asunto por completo
indiferente. Siempre quedar que lo que decisivamente actuaba en nuestro comportamiento, como que era su bsico
supuesto, no era pensado por nosotros con conciencia clara y aparte. Estaba en nosotros, pero no en forma
consciente, sino como implicacin latente de nuestra conciencia o pensamiento. Pues bien, a este modo de intervenir
algo en nuestra vida sin que lo pensemos llamo "contar con ello". Y ese modo es el propio de nuestras efectivas
creencias.
El intelectualismo, he dicho, invierte el valor de los trminos. Ahora resulta claro el sentido de esta acusacin. En
efecto, el intelectualismo tenda a considerar como lo ms eficiente en nuestra vida lo ms consciente. Ahora vemos
que la verdad es lo contrario. La mxima eficacia sobre nuestro comportamiento reside en las implicaciones latentes
de nuestra actividad intelectual, en todo aquello con que contamos y en que, de puro contar con ello, no pensamos.
Se entrev ya el enorme error cometido al querer aclarar la vida de un hombre o una poca por su ideario; esto es,
por sus pensamientos especiales, en lugar de penetrar ms hondo, hasta el estrato de sus creencias ms o menos
inexpresas, de las cosas con que contaba? Hacer esto, fijar el inventario de las cosas con que se cuenta, sera, de
verdad, construir la historia, esclarecer la vida desde su subsuelo.

II El azoramiento de nuestra poca. - Creemos en la razn y no en sus ideas. - La ciencia casi poesa.
Resumo: cuando intentamos determinar cules son las ideas de un hombre o de una poca, solemos confundir dos
cosas radicalmente distintas: sus creencias y sus ocurrencias o "pensamientos". En rigor, slo estas ltimas deben
llamarse "ideas".
Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo
que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cul sea el sistema
de nuestras creencias autnticas. En ellas "vivimos, nos movemos y somos". Por lo mismo, no solemos tener
conciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actan latentes, como implicaciones de cuanto
expresamente hacemos o pensamos. Cuando creemos de verdad en una cosa no tenemos la "idea" de esa cosa,
sino que simplemente "contamos con ella".
En cambio, las ideas, es decir, los pensamientos que tenemos sobre las cosas, sean originales o recibidos, no
poseen en nuestra vida valor de realidad. Actan en ella precisamente como pensamientos nuestros y slo como
tales. Esto significa que toda nuestra "vida intelectual" es secundaria a nuestra vida real o autntica y representa a
sta slo una dimensin virtual o imaginaria. Se preguntar qu significa entonces la verdad de las ideas, de las
teoras. Respondo: la verdad o falsedad de una idea es una cuestin de "poltica interior" dentro del mundo
imaginario de nuestras ideas. Una idea es verdadera cuando corresponde a la idea que tenemos de la realidad. Pero
nuestra idea de la realidad no es nuestra. sta consiste en todo aquello con que de hecho contamos al vivir. Ahora
bien, de la mayor parte de las cosas con que de hecho contamos no tenemos la menor idea, y si la tenemos -por un
especial esfuerzo de reflexin sobre nosotros mismos- es indiferente porque no nos es realidad en cuanto idea, sino,
al contrario, en la medida en que no nos es slo idea, sino creencia infraintelectual.
Tal vez no haya otro asunto sobre el que importe ms a nuestra poca conseguir claridad como este de saber a qu
atenerse sobre el papel y puesto que en la vida humana corresponde a todo lo intelectual. Hay una clase de pocas
que se caracterizan por su gran azoramiento. A esa clase pertenece la nuestra. Mas cada una de esas pocas se
azora un poco de otra manera y por un motivo distinto. El gran azoramiento de ahora se nutre ltimamente de que
tras varios siglos de ubrrima produccin intelectual y de mxima atencin a ella el hombre empieza a no saber qu
hacerse con las ideas. Presiente ya que las habla tomado mal, que su papel en la vida es distinto del que en estos
siglos les ha atribuido, pero an ignora cul es su oficio autntico.
Por eso importa mucho que, ante todo, aprendamos a separar con toda limpieza la "vida intelectual" -que, claro est,
no es tal vida- de la vida viviente, de la real, de la que somos. Una vez hecho esto y bien hecho, habr lugar para
plantearse las otras dos cuestiones: En qu relacin mutua actan las ideas y las creencias? De dnde vienen,
cmo se forman las creencias?
Dije en el pargrafo anterior que induca a error dar indiferentemente el nombre de ideas a creencias y ocurrencias.
Ahora agrego que el mismo dao produce hablar, sin distingos, de creencias, convicciones, etc., cuando se trata de
ideas. Es, en efecto, una equivocacin llamar creencia a la adhesin que en nuestra mente suscita una combinacin
intelectual, cualquiera que sta sea. Elijamos el caso extremo que es el pensamiento cientfico ms rigoroso, por
tanto, el que se funda en evidencias. Pues bien, aun en ese caso, no cabe hablar en serio de creencia. Lo evidente,
por muy evidente que sea, no nos es realidad, no creemos en ello. Nuestra mente no puede evitar reconocerlo como
verdad; su adhesin es automtica, mecnica. Pero, entindase bien, esa adhesin, ese reconocimiento de la verdad
no significa sino esto: que, puestos a pensar en el tema, no admitiremos en nosotros un pensamiento distinto ni
opuesto a ese que nos parece evidente. Pero... ah est: la adhesin mental tiene como condicin que nos pongamos
a pensar en el asunto, que queramos pensar. Basta esto para hacer notar la irrealidad constitutiva de toda nuestra
"vida intelectual". Nuestra adhesin a un pensamiento dado es, repito, irremediable; pero, como est en nuestra
mano pensarlo o no, esa adhesin tan irremediable, que se nos pondra como la ms imperiosa realidad, se convierte
en algo dependiente de nuestra voluntad e ipso facto deja de sernos realidad. Porque realidad es precisamente
aquello con que contamos, queramos o no. Realidad es la contravoluntad, lo que nosotros no ponemos; antes bien,
aquello con que topamos.
Adems de esto, tiene el hombre clara conciencia de que su intelecto se ejercita slo sobre materias cuestionables;
que la verdad de las ideas se alimenta de su cuestionabilidad. Por eso, consiste esa verdad en la prueba que de ella
pretendemos dar.
La idea necesita de la crtica como el pulmn del oxgeno y se sostiene y afirma apoyndose en otras ideas que, a su
vez, cabalgan sobre otras formando un todo o sistema. Arman, pues, un mundo aparte del mundo real, un mundo
integrado exclusivamente por ideas de que el hombre se sabe fabricante y responsable. De suerte que la firmeza de
la idea ms firme se reduce a la solidez con que aguanta ser referida a todas las dems ideas. Nada menos, pero
tambin nada ms. Lo que no se puede es contrastar una idea, como si fuera una moneda, golpendola directamente
contra la realidad, como si fuera una piedra de toque. La verdad suprema es la de lo evidente, pero el valor de la
evidencia misma es, a su vez, meta teora, idea y combinacin intelectual.
Entre nosotros y nuestras ideas hay, pues, siempre una distancia infranqueable: la que va de lo real a lo imaginario.
En cambio, con nuestras creencias estamos inseparablemente unidos. Por eso cabe decir que las somos. Frente a
nuestras concepciones gozarnos un margen, mayor o menor, de independencia. Por grande que sea su influencia
sobre nuestra vida, podemos siempre suspenderlas, desconectarnos de nuestras teoras. Es ms, de hecho exige
siempre de nosotros algn especial esfuerzo comportarnos conforme a lo que pensamos, es decir, tomarlo
completamente en serio. Lo cual revela que no creemos en ello, que presentimos como un riesgo esencial fiarnos de
nuestras ideas, hasta el punto de entregarles nuestra conducta tratndolas como si fueran creencias. De otro modo,
no apreciaramos el ser "consecuente con sus ideas" como algo especialmente heroico.

No puede negarse, sin embargo, que nos es normal regir nuestro comportamiento conforme a muchas "verdades
cientficas". Sin considerarlo heroico, nos vacunamos, ejercitamos usos, empleamos instrumentos que, en rigor, nos
parecen peligrosos y cuya seguridad no tiene ms garanta que la de la ciencia. La explicacin es muy sencilla y
sirve, de paso, para aclarar al lector algunas dificultades con que habr tropezado desde el comienzo de este ensayo.
Se trata simplemente de recordarle que entre las creencias del hombre actual es una de las ms importantes su
creencia en la "razn", en la inteligencia. No precisemos ahora las modificaciones que en estos ltimos aos ha
experimentado esa creencia. Sean las que fueren, es indiscutible que lo esencial de esa creencia subsiste, es decir,
que el hombre contina contando con la eficiencia de su intelecto como una de las realidades que hay, que integran
su vida. Pero tngase la serenidad de reparar que una cosa es fe en la inteligencia y otra creer en las ideas
determinadas que esa inteligencia fragua. En ninguna de estas ideas se cree con fe directa. Nuestra creencia se
refiere a la cosa inteligencia, as en general, y esa fe no es una idea sobre la inteligencia.
Comprese la precisin de esa fe en la inteligencia con la imprecisa idea que casi todas las gentes tienen de la
inteligencia. Adems, como sta corrige sin cesar sus concepciones y a la verdad de ayer sustituye la de hoy, si
nuestra fe en la inteligencia consistiese en creer directamente en las ideas, el cambio de stas traera consigo la
prdida de fe en la inteligencia. Ahora bien, pasa todo lo contrario. Nuestra fe en la razn ha aguantado imperturbable
los cambios ms escandalosos de sus teoras, inclusive los cambios profundos de la teora sobre qu es la razn
misma. Estos ltimos han influido, sin duda, en la forma de esa fe, pero esta fe segua actuando impertrrita bajo una
u otra forma.
He aqu un ejemplo esplndido de lo que deber, sobre todo, interesar a la historia cuando se resuelva
verdaderamente a ser ciencia, la ciencia del hombre. En vez de ocuparse slo en hacer la "historia" -es decir, en
catalogar la sucesin- de las ideas sobre la razn desde Descartes a la fecha, procurar definir con precisin cmo
era la fe en la razn que efectivamente operaba en cada poca y cules eran sus consecuencias para la vida. Pues
es evidente que el argumento del drama en que la vida consiste es distinto si se est en la creencia de que un Dios
omnipotente y benvolo existe que si se est en la creencia contraria. Y tambin es distinta la vida, aunque la
diferencia sea menor, de quien cree en la capacidad absoluta de la razn para descubrir la realidad, como se crea a
fines del siglo XVII en Francia, y quien cree, como los positivistas de 1860, que la razn es por esencia conocimiento
relativo.
Un estudio como ste nos permitira ver con claridad la modificacin sufrida por nuestra fe en la razn durante los
ltimos veinte aos, y ello derramara sorprendente luz sobre casi todas las cosas extraas que acontecen en nuestro
tiempo.
Pero ahora no me urga otra cosa sino hacer que el lector cayese en la cuenta de cul es nuestra relacin con las
ideas, con el mundo intelectual. Esta relacin no es de fe en ellas: las cosas que nuestros pensamientos, que las
teoras nos proponen, no nos son realidad, sino precisamente y slo... ideas.
Mas no entender bien el lector lo que algo nos es, cuando nos es slo idea y no realidad, si no le invito a que repare
en su actitud frente a lo que se llama "fantasas, imaginaciones". Pero el mundo de la fantasa, de la imaginacin, es
la poesa. Bien, no me arredro; por el contrario, a esto quera llegar. Para hacerse bien cargo de lo que nos son las
ideas, de su papel primario en la vida, es preciso tener el valor de acercar la ciencia a la poesa mucho ms de lo que
hasta aqu se ha osado. Yo dira, si despus de todo lo enunciado se me quiere comprender bien, que la ciencia est
mucho ms cerca de la poesa que de la realidad, que su funcin en el organismo de nuestra vida se parece mucho a
la del arte. Sin duda, en comparacin con una novela, la ciencia parece la realidad misma. Pero en comparacin con
la realidad autntica se advierte lo que la ciencia tiene de novela, de fantasa, de construccin mental, de edificio
imaginario.
III La duda y la creencia - El "mar de dudas" - El lugar de las ideas.
El hombre, en el fondo, es crdulo o, lo que es igual, el estrato ms profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta
todos los dems, est formado por creencias . stas son, pues, la tierra firme sobre que nos afanamos. (Sea dicho de
paso que la metfora se origina en una de las creencias ms elementales que poseemos y sin la cual tal vez no
podramos vivir: la creencia en que la tierra es firme, a pesar de los terremotos que alguna vez y en la superficie de
algunos de sus lugares acontecen. Imagnese que maana, por unos u otros motivos, desapareciera esa creencia.
Precisar las lneas mayores del cambio radical que en la figura de la vida humana esa desaparicin producira, fuera
un excelente ejercicio de introduccin al pensamiento histrico).
Pero en esa rea bsica de nuestras creencias se abren, aqu o all, como escotillones, enormes agujeros de duda.
ste es el momento de decir que la duda, la verdadera, la que no es simplemente metdica ni intelectual, es un modo
de la creencia y pertenece al mismo estrato que sta en la arquitectura de la vida. Tambin en la duda se est. Slo
que en este caso el estar tiene un carcter terrible. En la duda se est como se est en un abismo, es decir, cayendo.
Es, pues, la negacin de la estabilidad. De pronto sentimos que bajo nuestras plantas falla la firmeza terrestre y nos
parece caer, caer en el vaco, sin poder valernos, sin poder hacer nada para afirmarnos, para vivir. Viene a ser como
la muerte dentro de la vida, como asistir a la anulacin de nuestra propia existencia. Sin embargo, la duda conserva
de la creencia el carcter de ser algo en que se est, es decir, que no lo hacemos o ponemos nosotros. No es una
idea que podramos pensar o no, sostener, criticar, formular, sino que, en absoluto, la somos. No se estime como
paradoja, pero considero muy difcil describir lo que es la verdadera duda si no se dice que creemos nuestra duda. Si
no fuese as, si dudsemos de nuestra duda, sera sta innocua. Lo terrible es que acta en nuestra vida
exactamente lo mismo que la creencia y pertenece al mismo estrato que ella. La diferencia entre la fe y la duda no
consiste, pues, en a creer. La duda no es un "no creer" frente al creer, ni es un "creer que no" frente a un "creer que
si". El elemento diferencial est en lo que se cree. La fe cree que Dios existe o que Dios no existe. Nos sita, pues,
en una realidad, positiva o "negativa", pero inequvoca, y, por eso, al estar en ella nos sentimos colocados en algo

estable.
Lo que nos impide entender el papel de la duda en nuestra vida es presumir que no nos pone delante una realidad. Y
este error proviene, a su vez, de haber desconocido lo que la duda tiene de creencia. Sera muy cmodo que bastase
dudar de algo para que ante nosotros desapareciese como realidad. Pero no acaece tal cosa, sino que la duda nos
arroja ante lo dudoso, ante una realidad tan realidad como la fundada en la creencia, pero que es ella ambigua,
bicfala, inestable, frente a la cual no sabemos a qu atenernos ni qu hacer. La duda, en suma, es estar en lo
inestable como tal: es la vida en el instante del terremoto, de un terremoto permanente y definitivo.
En este punto, como en tantos otros referentes a la vida humana, recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje
vulgar que del pensamiento cientfico. Los pensadores, aunque parezca mentira, se han saltado siempre a la torera
aquella realidad radical, la han dejado a su espalda. En cambio, el hombre no pensador, ms atento a lo decisivo, ha
echado agudas miradas sobre su propia existencia y ha dejado en el lenguaje vernculo el precipitado de esas
entrevisiones. Olvidamos demasiado que el lenguaje es ya pensamiento, doctrina. Al usarlo como instrumento para
combinaciones ideolgicas ms complicadas, no tomamos en serio la ideologa primaria que l expresa, que l es.
Cuando, por un azar, nos despreocupamos de lo que queremos decir nosotros mediante los giros preestablecidos del
idioma y atendemos a lo que ellos nos dicen por su propia cuenta, nos sorprende su agudeza, su perspicaz
descubrimiento de la realidad.
Todas las expresiones vulgares referentes a la duda nos hablan de que en ella se siente el hombre sumergido en un
elemento inslido, infirme. Lo dudoso es una realidad liquida donde el hombre no puede sostenerse, y cae. De aqu el
"hallarse en un mar de dudas". Es el contraposto al elemento de la creencia: la tierra firme . E insistiendo en la misma
imagen, nos habla de la duda como una fluctuacin, vaivn de olas. Decididamente, el mundo de lo dudoso es un
paisaje marino e inspira al hombre presunciones de naufragio. La duda, descrita como fluctuacin, nos hace caer en
la cuenta de hasta qu punto es creencia. Tan lo es, que consiste en la superfetacin del creer. Se duda porque se
est en dos creencias antagnicas, que entrechocan y nos lanzan la una a la otra, dejndonos sin suelo bajo la
planta. El dos va bien claro en el du de la duda.
Al sentirse caer en esas simas que se abren en el firme solar de sus creencias, el hombre reacciona enrgicamente.
Se esfuerza en "salir de la duda". Pero qu hacer? La caracterstica de lo dudoso es que ante ello no sabemos qu
hacer. Qu haremos, pues, cuando lo que nos pasa es precisamente que no sabemos qu hacer porque el mundo
-se entiende, una porcin de l- se nos presenta ambiguo? Con l no hay nada que hacer. Pero en tal situacin es
cuando el hombre ejercita un extrao hacer que casi no parece tal: el hombre se pone a pensar. Pensar en una cosa
es lo menos que podemos hacer con ella. No hay ni que tocarla. No tenemos ni que movernos. Cuando todo en torno
nuestro falla, nos queda, sin embargo, esta posibilidad de meditar sobre lo que nos falla. El intelecto es el aparato
ms prximo con que el hombre cuenta. Lo tiene siempre a mano. Mientras cree no suele usar de l, porque es un
esfuerzo penoso.
Pero al caer en la duda se agarra a l como a un salvavidas.
Los huecos de nuestras creencias son, pues, el lugar vital donde insertan su intervencin las ideas. En ellas se trata
siempre de sustituir el mundo inestable, ambiguo, de la duda, por un mundo en que la ambigedad desaparece.
Cmo se logra esto? Fantaseando, inventando mundos. La idea es imaginacin. Al hombre no le es dado ningn
mundo ya determinado. Slo le son dadas las penalidades y las alegras de su vida. Orientado por ellas, tiene que
inventar el mundo. La mayor porcin de l la ha heredado de sus mayores y acta en su vida como sistema de
creencias firmes. Pero cada cual tiene que habrselas por su cuenta con todo lo dudoso, con todo lo que es cuestin.
A este fin ensaya figuras imaginaras de mundos y de su posible conducta en ellos. Entre ellas, una le parece
idealmente ms firme, y a eso llama verdad. Pero conste: lo verdadero, y aun lo cientficamente verdadero, no es sino
un caso particular de lo fantstico. Hay fantasas exactas. Ms an: slo puede ser exacto lo fantstico. No hay modo
de entender bien al hombre si no se repara en que la matemtica brota de la misma raz que la poesa, del don
imaginativo.
CAPTULO SEGUNDO - LOS MUNDOS INTERIORES
I La ridiculez del filsofo. La panne del automvil y la histrica.- Otra vez Ideas y creencias
Se trata de preparar las mentes contemporneas para que llegue a hacerse claridad sobre lo que acaso constitucin
la raz ltima de todas las actuales angustias y miserias, a saber: que tras varios siglos de continuada y ubrrima
creacin intelectual y habindolo esperado todo de ella, empieza el hombre a no saber qu hacerse con las ideas. No
se atreve, sin ms ni ms, a desentenderse radicalmente de ellas porque sigue creciendo, en el fondo, que es la
funcin intelectiva algo maravilloso. Pero al mismo tiempo tiene la impresin de que el papel y el puesto que en la
vida humana corresponden a todo lo intelectual no son los que le fueron atribuidos en los tres ltimos siglos. Cules
deben ser? Esto es lo que no se sabe.
Cuando se estn sufriendo en su inexorable inmediatez esas angustias y miserias del tiempo en que vivimos, decir
que provienen, como de su raz, de cosa tan abstracta y perespirital como la indicada parece, al pronto, una ridiculez.
Al confrontar con ella la faz terrible de lo que sufrimos crisis econmica, guerra y asesinatos, desazn,
desesperanza- no se descubre similitud alguna. A lo cual se opondra slo dos advertencias. Una: que no he visto
nunca parecerse nada la raz de la planta a su flor ni a su fruto. Probablemente, pues, es condicin de toda causa no
parecerse nada a su efecto. Creer lo contrario fue el error cometido por la interpretacin mgica del mundo. La otra
es sta: hay ciertas ridiculeces que deben ser dichas, y para eso existe el filsofo. Al menos Platn declara
literalmente, del modo ms formal y en la cuyuntura ms solemne, que el filsofo tiene una misin de ridiculez.
(Vase el dilogo Parmnides). No se crea es cosa tan fcil cumplirla. Requiere una especie de coraje que ha solido
faltar a los grandes guerreros y a los ms atroces revolucionarios. Estos y aquellos que han solido ser gente bastante

vanidosa y se les encoga el ombligo cuando se trataba, simplemente, de quedar en ridculo. De aqu que convenga a
la humanidad aprovechar el herosmo peculiar de los filsofos.
No se puede vivir sin alguna instancia ltima cuya plena vigencia sintamos sobre nosotros. A ella referimos todas
nuestras dudas y disputas como un tribunal supremo. En los ltimos siglos constituan esta sublime instancia las
ideas, lo que sola llamarse la razn. Ahora, esa fe en la razn vacila, se obnubila, y como ella soporta todo el resto
de nuestra vida resulta que no podemos vivir ni convivir. Porque acontece que no hay en el horizonte ninguna otra fe
capaz de sustituirla. De aqu es el cariz de cosa desarraigada que ha tomado nuestra existencia y esa impresin de
que caemos, caemos en vaco sin fondo y por mucho que agitemos los brazos no hallamos nada a que agarrarnos.
Ahora bien, no es posible que una fe muera si no es porque otra fe ha nacido, porque el mismo motivo que es
imposible caer en la cuenta de un error sin encontrarse ispso facto sobre el suelo de una nueva verdad. Se tratara,
pues, en nuestro caso de que la fe en la razn sufre una enfermedad, pero no de que ha muerto. Preparemos la
convalecencia.
Recuerde el lector el pequeo drama que en su intimidad se disparaba cuando, viajando en automvil, ignorante de
su mecnica, se produca una panne. Primer acto: el hecho acontecido tiene, para los efectos del viaje, un carcter
absoluto porque el automvil se ha parado, no un poco o a medias, sino por completo. Como desconoce las partes
de que se compone el automvil, es ste para l todo indiviso. Si se estropea, quiere decirse que se estropea
ntegramente. De aqu que al hecho absoluto de pararse el vehculo busque la mente profana una causa tambin
absoluta y toda panne le perezca, por lo pronto, definitiva e irremediable. Desolacin, gestos patticos: Tendremos
que pasar aqu la noche!. Segundo acto: el mecnico acerca con sorprendente serenidad al motor. Manipula con
este o el otro tornillo. Vuelve a tomar el volante. El coche arranca victorioso, como renaciendo de s mismo. Regocijo.
Emocin de salvamento. Tercer acto: bajo el torrente de alegra que nos inunda fluye un hilito de emocin contraria:
es un dejo como de vergenza. No parece que nuestra reaccin primera y fatalista era absurda, irreflexiva, pueril.
Cmo no pensamos que una mquina es una articulacin de muchas piezas y que el menor desajuste de una de
stas puede engendrar su detencin? Caemos en la cuenta de que el hecho absoluto de pararse no tiene por fuerza
una causa tambin absoluta, sino que basta, tal vez, una leve reforma para restablecer el mecanismo. Nos sentimos,
en suma, avergonzados por nuestra falta de serenidad y llenos de respeto hacia el mecnico, hacia el hombre que
sabe del asunto.
De la formidable panne que hoy padece la vida histrica nos hallamos hoy en el primer acto. Lo que hace ms grave
el caso es que, tratndose de asuntos colectivos y de la mquina pblica, no es fcil que el mecnico pueda
manipular con serenidad y eficacia los tonillos si no cuenta previamente con que los viajeros ponen en l su confianza
y su respeto, s no creen que hay quien entiende del asunto. Es decir, que el tercer acto tendra que ir anticiparse al
segundo, y esto no es faena mollar. Adems, el nmero de tornillos que fuera preciso ajustar el grande y de lugares
muy diversos. Bien! Que cada cual cumpla con su oficio sin presuntuosidad, sin gesticulacin. Por eso yo estoy,
scubo bajo la panza del motor, apaando uno de sus rodamientos ms secretos.
Retornemos a mi distincin entre creencias e ideas u ocurrencias. Creencias son todas aquellas cosas con que
absolutamente contamos aunque no pensemos en ellas. De puro estar seguros de que existen y de que son segn
creemos, no nos hacemos cuestin de ellas, sino que automticamente nos comportamos tenindolas en cuenta.
Cuando caminamos por la calle no intentamos pasar a travs de los edificios: evitamos automticamente chocar con
ellos sin necesidad de que en nuestra mente surja la idea expresa: los muros son impenetrables. En todo momento,
nuestra vida est montada sobre un repertorio enorme de creencias parejas. Pero hay cosas y situaciones ante las
cuales nos encontramos sin creencia firme: nos encontramos en la duda de si son o no y de si son as o de otro
modo. Entonces no tenemos ms remedio que hacernos una idea, una opinin sobre ellas. Las ideas son, pues, las
cosas que nosotros de manera consciente construimos, elaboramos, precisamente porque no creemos en ellas.
Pienso que es ste el planteamiento mejor, ms hiriente, que menos escape deja a la gran cuestin de cules el
extrao y sutilsimo papel que juegan en nuestra vida las ideas. Ntese que bajo este ttulo van incluidas todas: las
ideas vulgares y las ideas cientficas, las ideas religiosas y las de cualquier otro linaje. Porque realidad plena y
autntica no nos es sino aquello que creemos. Ms las ideas nacen de la duda, es decir, en un vaco o hueco de
creencia. Por lo tanto, lo que no nos es realidad plena y autntica. Qu nos es entonces? Se advierte desde luego el
carcter ortopdico de las ideas: actan all donde una creencia se ha roto o debilitado.
No conviene preguntarse ahora cul ser o el origen de las creencias, de dnde nos vienen, porque la respuesta,
como se ver, requiere haberse hecho antes bien cargo de lo que son las ideas. Es mejor mtodo partir de la
situacin presente, del hecho incuestionable: y ste consiste en que nos encontramos constituidos de un lado por
creencias vengan de donde vengan- y de ideas, que aqullas forman nuestro mundo real, y stas son no
sabemos bien qu.
II La ingratitud del hombre y la desnuda realidad.
El defecto ms grave del hombre es la ingratitud. Fundo esta calificacin superlativa en que, siendo la sustancia del
hombre su historia, todo comportamiento antihistrico adquiere en l un carcter de suicidio. El ingrato olvida que la
mayor parte de lo que tiene no es obra suya, sino que le vino regalada de otros, los cuales se esforzaron en crearlo u
obtenerlo. Ahora bien, al olvidarlo desconoce radicalmente la verdadera condicin de eso que tiene. Cree que es don
espontneo de la naturaleza, indestructible. Eso le hace errar a fondo en el manejo de esas ventajas con que se
encuentra e irlas perdiendo ms o menos. Hoy presenciamos este fenmeno en grande escala. El hombre actual no
se hace eficazmente cargo de que casi todo lo que hoy poseemos para afrontar alguna holgura la existencia lo
debemos al pasado y que, por lo tanto, necesitamos andar con mucha atencin, delicadeza y perspicacia en nuestro
trato con l sobre todo, que es preciso tenerlo muy en cuenta porque, en rigor, est presente en lo que nos leg-.
Olvidar el pasado, volverle la espalda, produce el efecto a que hoy asistimos: la rebarbarizacin del hombre.

Pero no me interesan ahora estas formas extremas y transitorias de ingratitud. Me importa ms el nivel normal de ella
que acompaa siempre al hombre y le impide hacerse cargo de cul es su verdadera condicin. Y como en
percatarse de s mismo y caer en la cuenta de lo que somos y de lo que es en su autntica y primaria realidad cuanto
nos rodea consiste la filosofa, quiere decirse que la ingratitud engendra en nosotros terrible ceguera filosfica.
Si se nos pregunta que es realmente eso sobre que pisan nuestros pies, respondemos al punto que es la Tierra. Bajo
este vocablo entendemos un astro de tal constitucin y tamao, es decir, una masa csmica materia que se mueve
alrededor del Sol con regularidad y seguridad bastantes para que podamos confiar en ella. Tal es la firme creencia en
que estamos, y por eso nos es la realidad, y porque nos es la realidad contamos con ello sin ms, no nos hacemos
cuestin del asunto en nuestra vida cotidiana. Pero es el caso que, hecha la misma pregunta a un hombre del Siglo
VI antes de J.C., su respuesta hubiera sido muy distinta. La Tierra le era una diosa, la diosa madre, Demeter. No un
montn de materia, sino un poder divino para advertirnos que la realidad autntica y primaria de la Tierra no es ni lo
uno ni lo otro, que la Tierra-astro y la Tierra-diosa no son sin ms ni ms la realidad, sino dos ideas, si se quiere, una
idea verdadera y una idea errnea sobre esa realidad que inventaron hombres determinados un buen da y a costa
de grandes esfuerzos. De suerte que la realidad que nos es la Tierra no procede sin ms ni ms de ste, sino que la
debemos a un hombre, a muchos antepasados, y adems que depende su verdad de muchas difciles
consideraciones; en suma, que es problemtica y no incuestionable.
La misma advertencia podramos hacer con respecto a todo, lo cual nos llevara a descubrir que la realidad en que
creemos vivir, con que contamos y a que referimos ltimamente todas nuestras esperanzas y temores, es obra y
faena de otros hombres y no la autntica y primaria realidad. Para topar con sta en su efectiva desnudez fuera
preciso quitar sobre ella todas esas creencias de ahora y de otros tiempos, las cuales no son ms que
interpretaciones ideadas por el hombre de lo que encuentra al vivir, en s mismo y en su contorno. Antes de toda
interpretacin, la Tierra no es ni siquiera una cosa, porque cosa es ya una figura de ser, un modo de comportarse
algo (opuesto, por ejemplo, a fantasma) construido por nuestra mente para explicarse aquella realidad primaria.
Si fusemos agradecidos, habramos, desde luego, cado en la cuenta de que todo eso que nos es la Tierra como
realidad y que nos permite en no escasa medida saber a qu atenernos respecto a ella, tranquilizarnos y no vivir
estrangulados por un incesante pavor, lo debemos al esfuerzo y el ingenio de los hombres. Sin su intervencin
estaramos en nuestra relacin con la Tierra y lo mismo con lo dems que nos rodea como estuvo el primer hombre,
es decir, aterrados. Hemos heredado todos aquellos esfuerzos en forma de creencias que son el capital sobre que
vivimos. La grande y, al vez, elementsima averiguacin que ha de hacer el Occidente en los prximos aos, cuando
acabe de liquidar la borrachera de insensatez que agarr en el siglo XVIII, es que el hombre es, por encima de todo,
heredero. Y que esto y no otra cosa es lo que le diferencia radicalmente del animal. Pero tener conciencia de que se
es heredero es tener conciencia histrica.
La realidad autntica de la Tierra no tiene figura, no tiene un modo de ser, es puro enigma. Tomada en esa su
primaria y nuda existencia, es suelo que por el momento nos sostiene sin que nos ofrezca la menor seguridad de que
no nos a fallar en el instante prximo; es lo que nos ha facilitado la huda de un peligro, pero tambin lo que en forma
de distancia nos separa de la mujer amada o de nuestros hijos; es lo que a veces presenta el enojoso carcter de
ser cuesta arriba y a veces la deliciosa condicin de ser cuesta abajo. La Tierra por s y mondada de las ideas que el
hombre se ha ido formando sobre ella no es, pues, cosa ninguna, sino un incierto repertorio de facilidades y
dificultades para nuestra vida.
En este sentido digo que la realidad autntica y primaria no tiene por s figura. Por eso no cabe llamarla mundo. Es
un enigma propuesto a nuestro existir. Encontrarse viviendo es encontrarse irrevocablemente sumergido en lo
enigmtico. A este primario y preintelectual enigma reacciona el hombre haciendo funcionar su aparato intelectual,
que es, sobre todo, imaginacin. Crea el mundo matemtico, el mundo fsico, el mundo religioso, moral, poltico y
potico, que son efectivamente mundos porque tienen figura y son un orden, un plano. Esos mundos imaginarios
son confrontados con el enigma de la autntica realidad y son aceptados cuando parecen ajustarse a sta con
mxima aproximacin. Pero, ben entendido, no se confunden nunca con la realidad misma. En tales o cuales puntos,
la correspondencia es tan ajustada que la confusin parcial se producir y ya veremos las consecuencias que esto
trae-, pero como esos puntos de perfecto encaje son inseparables del resto, cuyo encaje es insuficiente, quedan esos
mundos, tomados en su totalidad, como lo que son, como mundos imaginarios, como mundos que slo existen por
obra y gracias nuestra; en suma, como mundos interiores. Por eso podemos llamarlos nuestros. Y como el
matemtico tiene su mundo y el fsico en cuanto fsico, cada uno de nosotros tiene el suyo.
Si esto que digo es verdad, no se advierte lo sorprendente que es? Pues resulta que ante la autntica realidad, que
es enigmtica y, por lo tanto, terrible un problema que slo lo fuese para el intelecto, por lo tanto, un problema irreal,
no es nunca terrible, pero una realidad que precisamente como realidad y por s consiste en enigma es la terribilidad
misma-, el hombre reacciona segregado en la intimidad de s mismo un mundo imaginario. Es decir, que por lo pronto
se retira de la realidad, claro que imaginariamente, y se va a vivir su mundo interior. Esto es lo que el animal no
puede hacer. El animal tiene que estar siempre atento a la realidad segn ella se presenta, tiene que estar siempre
fuera de s. Scheler, en El puesto de hombre en el cosmos, entrev esta diferente condicin del animal y el
hombre, pero no la entiende bien, no sabe su razn, su posibilidad. El animal tiene que estar fuera de s por la
sencilla razn de que no tiene un dentro de s, un schez soi, una intimidad donde meterse cuando pretendiese
retirarse de la realidad. Y no tiene intimidad, esto es, mundo interior, porque no tiene imaginacin. Lo que llamamos
nuestra intimidad no es sino nuestro imaginario mundo, el mundo de nuestras ideas. Ese movimiento merced al cual
desatendemos la realidad unos momentos para atender a nuestras ideas es lo especfico del hombre y se llama
ensimismarse. De ese ensimismamiento sale luego el hombre para volver a la realidad, pero ahora mirndola como
un instrumento ptico, desde su mundo interior, desde sus idas, algunas de las cuales se consolidaron en creencias.
Y esto es lo que sorprendentemente antes anunciaba: que el hombre se encuentra existiendo por partida doble,

situado a la vez en la realidad enigmtica y en el claro mundo de las ideas que se le han ocurrido. Esta segunda
existencia es, por lo mismo, imaginaria, peor ntese que el tener una existencia imaginaria pertenece como tal a su
absoluta realidad.
III La ciencia como poesa. El tringulo y Hamlet.- El tesoro de los errores.
Conste, pues, que lo solemos llamar mundo real o exterior no es la nada, autntica y primaria realidad con que el
hombre se encuentra, sino que ya una interpretacin dada por l a esa realidad, por tanto, una idea. Esta idea se ha
consolidado en creencia. Creer en una idea significa creer que es la realidad, por tanto, dejar de verla como mera
idea.
Pero claro es que esas creencias comenzaron por no ser ms que ocurrencias o ideas sensu stricto. Surgieron un
buen da de la imaginacin de un hombre que se ensimism en ellas, desatendiendo por un momento en el mundo
real. La ciencia fsica, por ejemplo, es una de estas arquitecturas ideales que el hombre construye. Algunas de esas
ideas fsicas estn hoy en nosotros actuando como creencias, pero la mayor parte de ellas son para nosotros ciencia
nada ms, nada menos-. Cuando se habla, pues, del mundo fsico advirtase que en su mayor porcin no lo
tomamos como mundo real, sino que es un mundo imaginario o interior.
Y la cuestin que yo propongo al lector consiste en determinar con todo rigor, sin admitir expresiones vagas o
indecisas, cul es esa actitud en que el fsico vive cuando est pensando las verdades de su ciencia. O dicho de otro
modo: qu le es al fsico su mundo, el mundo de la fsica? Le es la realidad? Evidentemente, no. Sus ideas le
parecen verdaderas, pero sta es una calificacin que subyace el carcter de meros pensamientos que aqullas le
presenta. No es ya posible, como en tiempos ms venturosos, definir galanamente la verdad diciendo que es la
adecuacin del pensamiento con la realidad. El trmino adecuacin es equvoco. Si se lo toma en el sentido de
igualdad, resulta falso. Nunca una idea es igual a la cosa que se refiere. Y si se lo toma ms vagamente en el
sentido de correspondencia, se est ya reconociendo que las ideas no son la realidad, sino todo lo contrario, a
saber, ideas y slo ideas. El fsico sabe muy bien que lo que dice su teora no lo hay en la realidad.
Adems, bastara advertir que el mundo de la fsica es incompleto, est abarrotado de problemas no resueltos que
obligan a no confundirlo con la realidad misma, la cual es precisamente quien le plantea esos problemas. La fsica no
le es, por tanto, realidad, sino un orbe imaginario en el cual imaginariamente vive mientras, a la vez, sigue viviendo la
autntica y primaria realidad de su vida.
Ahora bien, esto que se hace un poco difcil de entender cundo nos referimos a la fsica y, en general, a la ciencia -,
no es obvio y claro cuando observamos lo que nos pasa al leer una novela o asistir a una obra teatral? El que lee
una novela est, claro es, viviendo la realidad de su vida, pero esta realidad de su vida consiste ahora en haberse
evadido de ella por la dimensin virtual de la fantasa y estar cuasi-viviendo en el mundo imaginario que el novelista
le describe.
He aqu por qu considero tan frtil la doctrina iniciada en el captulo primero de este ensayo: que slo se entiende
bien qu nos es algo cuando no nos es realidad, sino idea, si paramos mientes en lo que representa para el hombre
la poesa y acertamos valerosamente a ver la ciencia sub especia poeseos.
El mundo potico es, en efecto, el ejemplo ms transparente de lo que hemos llamado mundos interiores. En l
aparecen con descuidado cinismo y como a la intemperie los caracteres propios de stos. Nos damos cuenta que es
pura invencin nuestra, engendro de nuestra fantasa. No lo tomamos como realidad y, sin embargo, nos ocupamos
con las cosas del mundo exterior, es decir, -ya que vivir es ocuparse-, vivimos muchos ratos alojados en el orbe
potico y ausentes del real. Conviene, de paso, reconocer que nadie hasta ahora ha dado una mediana respuesta a
la cuestin de por qu hace el hombre poesa, de por qu se crea con no poco esfuerzo un universo potico. Y la
verdad es que la cosa no puede ser ms extraa. Como si el hombre no tuviera de sobra qu hacer con su mundo
real para que no necesite explicacin el hecho de que se entretenga en imaginar deliberadamente irrealidades!
Pero de la poesa nos hemos acostumbrado a hablar sin gran patetismo. Cuando se dice que no es cosa seria, slo
los poetas se enfadan, que son, como es sabido, genus irritable. No nos cuesta, pues, gran trabajo reconocer que
una cosa tan poco seria sea pura fantasa. La fantasa tiene fama de ser la loca de la casa. Ms la ciencia y la
filosofa qu otra cosa son sino fantasa? El punto matemtico, el tringulo geomtrico, el tomo fsico, no poseeran
las exactas calidades que los constituyen si no fuesen meras construcciones mentales. Cuando queremos
encontrarlos en la realidad, esto es, en lo perceptible y no imaginario, tenemos que recurrir a la medida, e ipso facto
se degrada su exactitud y se convierten en un inevitable poco ms o menos. Qu casualidad! Lo propio que
acontece a los personajes poticos. Es indubitable: el tringulo y Hamlet tienen el mismo pedigree. Son hijos de la
loca de la casa, fantasmagoras.
El hecho de que las ideas cientficas tengan respecto a la realidad compromisos distintos de los que aceptan las
ideas poticas y que su relacin con las cosas sea ms prieta y ms seria no debe estorbarnos para reconocer que
ellas, las ideas, no son sino fantasas y que slo debemos vivirlas como tales fantasas, pese a su seriedad. Si
hacemos lo contrario tergiversamos la actitud correcta ante ellas: las tomamos como si fuesen la realidad, o, lo que
es igual, confundimos el mundo interior con el exterior, que es lo que, un poco mayor escala, suele hacer el demente.
Refresque el lector en su mente la situacin originaria del hombre. Para vivir tiene ste que hacer algo, que
habrselas con lo que le rodea. Mas para decidir qu es lo que va a hacer con todo eso necesita saber a qu
atenerse respecto a ello, es decir, saber qu es. Como esa realidad primaria no le descubre amistosamente su
secreto, no tiene ms remedio que movilizar su aparato intelectual, cuyo rgano principal sostengo yo- es la
imaginacin. El hombre imagina una cierta figura o modo de ser de la realidad. Supone que es tal o cual, inventa el
mundo o un pedazo de l. Ni ms ni menos que un novelista por lo que respecta el carcter imaginario de su
creacin. La diferencia est en el propsito con que la crea. Un plano topogrfico ni es ni ms ni menos

fantasmagrico que el paisaje de un pintor. Pero el pintor no ha pintado su paisaje para que le sirva de gua en su
viaje por la comarca, y el plano ha sido hecho con esta finalidad. El mundo interior que es la ciencia es el ingente
plano que elaboramos desde hace tres siglos y medio para caminar entre las cosas. Y viene a ser como si nos
dijramos: suponiendo que la realidad fuera tal y como yo la imagino, mi comportamiento mejor en ella y con ella
deba ser tal y tal. Probemos si el resultado es bueno. La prueba es arriesgada. No se trata de juego. Va en ello el
acierto de nuestra vida. No es insensato hacer que penda nuestra vida de la improbable coincidencia entre la
realidad y una fantasa nuestra? Insensato lo es, sin duda. Pero no es cuestin de albedro. Porque podemos elegir
ya veremos en qu medida- entre una fantasa y otra para dirigir nuestra conducta y hacer la prueba, pero no
podemos elegir entre fantasear o no. El hombre est condenado a ser novelista. El posible acierto de sus
fantasmagoras ser todo lo imposible que se quiere; pero, aun as sa es la nica probabilidad con que el hombre
cuenta para subsistir. La prueba es tan arriesgada que sta es la hora en que todava no ha conseguido con holgada
suficiencia resolver su problema y estar en lo cierto o acertar. Y lo poco que en este orden ha conseguido ha costado
milenios y milenios y lo ha logrado a fuerza de errores, es decir, de embarcarse en fantasas absurdas, que fueron
como callejones sin salida de que tuvo que retirarse maltrecho. Pero esos errores, experimentados como tales, son
los nicos points de repre que tiene, son lo nico verdaderamente logrado y consolidado. Sabe hoy que, por lo
menos, esas figuras de mundo por l imaginadas en el pasado no son la realidad. A fuerza de errar se acotando el
rea del posible acierto. De aqu la importancia de conservar los errores, y esto es la historia. En la existencia
individual lo llamamos experiencia de la vida y tiene el inconveniente que es poco aprovechable porque el mismo
sujeto tiene que errar primero, para acertar luego, y luego es, a veces, ya demasiado tarde. Pero en la historia fue un
tiempo pasado quien err y nuestro tiempo quien puede aprovechar la experiencia.
IV La articulacin de los mundos interiores.
Mi mayor afn es que el lector, an el menos cultivado, no se pierda por estos vericuetos en que le he metido. Esto
me obliga a repetir las cosas varias veces y a destacar las estaciones de nuestra trayectoria.
Lo que solemos llamar realidad o mundo exterior no es ya la realidad primaria y desnuda de toda interpretacin
humana, sino que es lo que creemos, con firme y consolidada creencia, ser realidad. Todo lo que en ese mundo real
encontramos de dudoso o insuficiente nos obliga a hacernos ideas sobre ello. Esas ideas forman mundos interiores,
en los cuales vivimos sabiendas de que son invencin nuestra, como vivimos el plano de un territorio mientras
viajamos por ste. Pero no se crea que el mundo real nos fuerza slo a reaccionar con ideas cientficas y filosficas.
El mundo del conocimiento es slo uno de los muchos mundos interiores. Junto a l est el mundo de la religin y el
mundo potico y el mundo de la sagesse o experiencia de la vida.
Se trata precisamente de aclarar un poco por qu y en qu medida posee el hombre esa pluralidad de mundos
ntimos, o, lo que es igual, por qu y en qu medida el hombre es religioso, cientfico, filsofo, poeta y sabio u
hombre de mundo (lo que nuestro Gracin llamaba el discreto). A este fin, invitaba yo al lector, ante todo, a
hacerse bien cargo de que todos esos mundos, incluso el de la ciencia, tienen una dimensin comn con la poesa, a
saber: que son obra de nuestra fantasa. Lo que se llama pensamiento cientfico no es sino fantasa exacta. Ms an:
a poco que se reflexione se advertir que la realidad no es nunca exacta y que slo puede ser exacto lo fantstico (el
punto matemtico, el tomo, el concepto en general y el personaje potico). Ahora bien, lo fantstico es lo ms
opuesto a lo real; y, en efecto, todos los mundos forjados por nuestras ideas se oponen en nosotros a los que
sentimos como realidad misma, al mundo exterior.
El mundo potico representa el grado extremo de lo fantstico, y, en comparacin con l, el de la ciencia nos parece
estar ms cerca del real. Perfectamente; pero, si el mundo de la ciencia nos parece casi real comparado con el
potico, no olvidemos que tambin es fantstico y que comparado con la realidad, no es sino fantasmagora. Pero
esta doble advertencia nos permite observar que esos varios mundos interiores son encajados por nosotros dentro
del mundo real o exterior, formando una gigantesca articulacin. Quiero decir que uno de ellos, el religioso, por
ejemplo, o el cientfico, nos parece ser el ms prximo a la realidad, que sobre l va montado el de la sagesse o
experiencia espontnea de la vida, y en torno ste el de la poesa. El hecho de que vivimos cada uno de esos
mundos con una dosis de seriedad diferente, o, viceversa, con grados diversos de irona.
Apenas notado esto, surge en nosotros el obvio recuerdo de que ese orden de articulacin entre nuestros mundos
interiores no ha sido siempre el mismo. Ha habido pocas en que lo ms prximo a la realidad fue para el hombre la
religin y no la ciencia. Hay una poca de la historia griega en que la verdad era para los helenos, Homero, por
tanto, lo que se suele llamar poesa.
Con esto desembocamos en la gran cuestin. Sostengo que la conciencia europea arrastra el pecado de hablar
ligeramente sobre esa pluralidad de mundos, que nunca se ha ocupado de verdad en aclarar sus relaciones y en qu
consisten ltimamente. Las ciencias son maravillosas en sus contenidos propios, pero cuando se pregunta a
quemarropa qu es la ciencia, como ocupacin del hombre, frente a la filosofa, la religin, la sapiencia, etc., slo se
nos responden las ms vagas nociones.
Es evidente que todo eso ciencia, filosofa, poesa, religin- son cosas que el hombre hace, y que todo lo que se
hace se hace por algo y para algo. Bien, pero por qu hace esas cosas diversas? Si el hombre se ocupa en
conocer, si hace ciencia o filosofa, es, sin duda, porque un buen da se encuentra con que est en la duda sobre
asuntos que le importan y aspira a estar en lo cierto. Pero es preciso reparar bien en lo que semejante situacin
implica. Por lo pronto, notamos que no puede ser una situacin originaria, quiero decir, que el estar en la duda
supone que se ha cado en ella un cierto da. El hombre no puede comenzar por dudar. La duda es algo que pasa de
pronto al que antes tena una fe o creencia, en la cual se hallaba sin ms y desde siempre. Ocuparse en conocer no
es, pues, una cosa que no est condicionada por una situacin anterior. Quien cree, quien no duda, no moviliza su

angustiosa necesidad de conocimiento. ste nace en la duda y conserva siempre viva esta fuerza que lo engendr.
El hombre de ciencia tiene que estar constantemente ensayando dudar de sus propias verdades. stas slo son
verdades de conocimiento en la medida en que resisten toda posible duda. Viven, pues, de un permanente boxeo con
el escepticismo. Ese boxeo se llama prueba.
La cual, por otro lado, descubre que la certidumbre a que aspira el conocedor hombre de ciencia o filsofo- no es
cualquiera. El que cree posee certidumbre precisamente porque l no se la ha forjado. La creencia es certidumbre en
que nos encontramos sin saber cmo ni por dnde hemos entrado en ella. Toda fe es recibida. Por eso, su prototipo
es la fe de nuestros padres. Pero al ocuparnos en conocer hemos perdido precisamente esa certidumbre regalada
en que estbamos y nos encontramos teniendo que fabricarnos una con nuestras exclusivas fuerzas. Y esto es
imposible si el hombre no cree que tenga fuerzas para ello.
Ha bastado con apretar mnimamente la nocin ms obvia de conocimiento para que este peculiar hacer humano
aparezca circunscripto por toda una seria de condiciones, esto es, para descubrir que el hombre no se pone a
conocer sin ms ni ms, en cualesquiera circunstancias. No pasar lo mismo con todas esas otras grandes
ocupaciones mentales: religin, poesa, etc.?
Sin embargo, los pensadores no se han esforzado todava aunque parezca mentira- en precisar las condiciones de
ellas. En rigor, ni siquiera aprietan un poco la confrontacin de cada una con las dems. Que yo sepa, nicamente
Dilthey plantea la cuestin con alguna amplitud y se cree obligado, para decirnos qu es filosofa, a decirnos tambin
qu es religin y qu es literatura. Porque, es bien claro que todas esas cosas tiene algo en comn. Cervantes o
Shakespeare nos dan una idea del mundo como Aristteles o Newton. Y la religin no es cosa que no tenga que ver
con el universo.
Pues resulta que cuando los filsofos han descrito esa pluralidad de direcciones en el hacer, digamos, intelectual del
hombre este vago nombre es suficiente para oponerlo a todos los haceres de tipo prctico-, se quedan tranquilos y
creen haber hecho cuanto en este tema tenan que hacer. No importa el caso que algunos aaden a esas direcciones
el mito, distinguindolo confusamente de la religin.
Lo que s importa es reparar que para todos ellos, incluso para Dilthey, se tratara en esas direcciones de modos
permanentes y constitutivos del hombre, de la vida humana. El hombre sera un ente que posee con propiedad
esencial esas disposiciones de actuacin, como tiene piernas y aparato para emitir sonidos articulados y un sistema
de reflejos fisiolgicos. Por tanto, que el hombre es religioso porque s, y conoce en filosofa o matemtica porque s,
y hace porque s poesa donde el porque s significa que tiene la religin, el conocimiento y la poesa como
facultades o permanentes disponibilidades-. Y, en todo instante, el hombre sera todas esas cosas religioso,
filsofo, cientfico, poeta-, bien que con una u otra dosis o proporcin.
Al pensar esto, claro es que reconocan lo siguiente: el concepto de religin, de filosofa, de ciencia, de poesa, slo
se pueden formar en vista de ciertas faenas humanas, conductas, obras muy determinadas, que aparecen en ciertas
fechas y lugares de la historia. Por ejemplo: para no entretenernos sino en lo ms claro, la filosofa slo toma una
figura clara desde el siglo V en Grecia; la ciencia slo se perfila con peculiar e inequvoca fisonoma desde el siglo
XVII en Europa. Pero, una vez que ante un hacer humano cronolgicamente determinado se ha formado una idea
clara, se busca en toda poca histrica algo que se le parezca, aunque se le parezca muy poco, y se concluye, en
vista de ello. Que el hombre tambin en esa poca era religioso, cientfico, poeta. Es decir, que no ha servido de
nada formar una idea clara de cada una de estas cosas, sino que luego se le envaguece y eteriza para poderla
aplicar a fenmenos muy dispares entre s.
El envaguecimiento consiste en que vaciamos esas formas de ocupacin humana de todo contenido concreto, las
consideramos como libres frente a todo determinado contenido. Por ejemplo, consideramos como religin no slo
toda creencia en algn dios, sea ste el que sea, sino que tambin llamamos religin al budismo, a pesar de que el
budismo no cree en ningn dios. Y parejamente llamamos conocimiento a toda opinin sobre lo que hay, sea cual sea
eso que el hombre opina que hay, fuere cual fuere la modalidad del opinar mismo; y llamamos poesa a toda obra
humana verbal que place, sea la que quiera la vitola de aquel producto verbal en que se complace, y con ejemplar
magnanimidad atribuimos la indomable y contradictoria variedad de contenidos poticos a una limitada variacin de
los estilos y nada ms.
Pues bien, a mi juicio, este tan firme uso tiene que sufrir cuando menos una revisin, y probablemente una profunda
reforma. Esto es lo que intento en otro lugar.
Diciembre 1934
ADOLFO P. CARPIO-Principios de Filosofia-Captulo IV-El Descubrimiento del concepto-Scrates
CAPTULO IV - EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SCRATES
1. El momento histrico
Para comprender mejor la funcin de "crtica universal" propia de la filosofa, conviene detenerse en un filsofo que la
ejerci de modo ejemplar, y con celo tal, que lo llev a la muerte: Scrates. Ms para ello es oportuno comenzar
apuntando algunas caractersticas de la poca en que vivi, el siglo V a.C.
Scrates naci en Atenas en 470/69, y all muri en 399. Vivi, por tanto, los dos ltimos tercios del siglo V, la poca
ms esplndida en la historia de su ciudad natal, y de toda la antigua Grecia: el llamado siglo de Pericles, en honor al
clebre poltico (495-429) que convirti a Atenas en centro de un gran imperio e impuls su extraordinaria cultura.
Ese siglo haba presenciado la derrota del inmenso podero persa por obra de los minsculos estados griegos

(Maratn, 490; Termopilas, 480; Platea, 479); el triunfo helnico se sella en 449/8. Scrates tena poco ms de veinte
aos, y pudo entonces ser testigo presencial del proceso de expansin poltica y cultural de Atenas al trmino de las
guerras mdicas. "Todas las edificaciones y obras de arte que embellecieron Atenas en la poca de Pericles, las
Largas Murallas que unan la ciudad con el puerto del Pireo, el Partenn, las estatuas de Fidias, los frescos de
Polignoto, fueron comenzadas y terminadas ante sus ojos . Intervino en el sitio de Potidea (432-430), sublevada
contra Atenas, y en las batallas de Delio (424) y Anfpolis (421), ocasiones en las que dio muestras de gran valenta y
fortaleza. Pero Scrates no slo fue testigo del esplendor de Atenas, sino tambin de su decadencia y del paso de la
supremaca griega a manos de los espartanos. En efecto, en 431 se haba iniciado la guerra del Peloponeso, que
habra de acabar con la derrota de Atenas en 404 y el establecimiento en ella de un gobierno oligrquico
filoespartano, el rgimen de los Treinta Tiranos. Su pronto derrocamiento, por obra de Trasbulo, en 403, permiti la
restauracin de la democracia, que sin embargo asumira frecuentemente las formas de la demagogia.
Las diversas contingencias sociales y polticas de la poca pueden sintetizarse diciendo que, en primer lugar, y
gracias a Pericles, se produce el ascenso de todos los ciudadanos al poder, es decir, el desarrollo de todas las
posibilidades del rgimen democrtico (inclusive con el establecimiento del sorteo para la provisin de magistraturas).
Debe recordarse que se trataba -a diferencia de las democracias modernas, de carcter representativo- de una
democracia directa, donde eran los propios ciudadanos (no sus representantes o diputados) quienes intervenan en el
manejo de la cosa pblica (Asamblea del pueblo). En segundo lugar, esa democracia deriva hacia la demagogia en
algunos casos, o hacia la tirana, en otros. Tales circunstancias corren paralelas con el cambio que entonces se
registra en los intereses filosficos.
2. Los sofistas
Al hablar de los primeros filsofos griegos -Tales, Herclito, Parmnides, Zenn- pudo observarse que estos
pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema de determinar cul es la realidad de las cosas, que se
ocupaban sobre todo por los problemas relativos a la "naturaleza" o al "mundo", y no propiamente por el hombre
como tal; por ello suele denominarse cosmolgico ese primer perodo de la filosofa griega durante el cual
predominan los problemas relativos al "cosmos" () -siglo VI y primera mitad del V. Pero con el avance del siglo
V toman mayor relieve las cuestiones referentes al hombre, a su conducta y al Estado: as se habla de un perodo
antropolgico, que abarca la segunda mitad del siglo V, y cuyas figuras principales son los sofistas y Scrates.
Segn se dijo, la participacin de los ciudadanos en el gobierno llega en esta poca a su mximo desarrollo; cada
vez interviene mayor nmero de gente en las asambleas y en los tribunales, tareas que hasta entonces haban
estado reservadas, de hecho sino de derecho, a la aristocracia. Pero ahora el nmero de intervinientes crece cada
vez ms, y estos recin llegados a la poltica, por as decirlo, sienten la necesidad de prepararse, por lo menos en
alguna medida, para la nueva tarea que se les ofrece, desean adquirir los instrumentos necesarios para que su
actuacin en pblico sea eficaz. Por tanto, buscan, por una parte, informacin, una especie de barniz de cultura
general que los capacite para enfrentarse con los problemas de que ahora tendrn que ocuparse, una especie de
"educacin superior". Por otra parte, necesitan tambin un instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen,
un arte que les permita expresarse con elegancia, y discutir, convencer y ganar en las controversias", el arte de la
retrica u oratoria. Pues bien, los encargados de satisfacer estos requerimientos de la poca son unos personajes
que se conocen con el nombre de sofistas.
Hoy da el trmino "sofista" tiene exclusivamente sentido peyorativo: se llama sofista a un discutidor que trata de
hacer valer malas razones y no buenas, y que intenta convencer mediante argumentaciones falaces, engaosas.
Pero en la poca a que estamos refirindonos, la palabra no tena este sentido negativo, sino slo ocasionalmente. Si
queremos traducir "sofista" por un trmino que exprese la funcin social correspondiente a nuestros das, quiz
lmenos alejado sera traducirlo por "profesor", "disertante", "conferencista". En efecto, los sofistas eran maestros
ambulantes que iban de ciudad en ciudad enseando, y que -cosa entonces inslita y que a muchos (entre ellos
Platn) pareci escandalosa- cobraban por sus lecciones, y en algunos casos sumas elevadas . En general no fueron
ms que meros profesionales de la educacin; no se ocuparon de la investigacin, fuese sta cientfica o filosfica.
En tal sentido, su finalidad era bien limitada: responder a las "necesidades" educativas de la poca. Hoy en da se
anuncian conferencias o se publican libros sobre "qu es el arte", o "qu es la filosofa", o "qu es la poltica", cmo
aprender ingls en 15 das, cmo mejorar la memoria o hacerse simptico, tener xito en los negocios o aumentar el
nmero de amigos. Los sofistas respondan a exigencias parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nace. por el
480, contemporneo, un poco ms joven, de Protgoras), por ejemplo, se hizo famoso por ensear la mnemotecnia,
el arte de la memoria. En general, los sofistas se consideraban a s mismos maestros de "virtud" ( [arete]), es
decir, lo que hoy llamaramos el desarrollo de las capacidades de cada cual, de su "cultura"; y se proponan ensear
"cmo manejar los asuntos privados lo mismo que los de la ciudad".
La mayor parte de los sofistas no fueron ms que simples preceptores o profesores; hubo algunos, sin embargo, que
alcanzaron verdadera jerarqua de filsofos: sobre todo dos, Protgoras y Gorgias.
De los escritos de Protgoras (480-410 a.C.) slo quedan fragmentos, entre ellos el pasaje que cita Platn: "el
hombre es la medida de todas las cosas" . Con este principio (llamado homo mensura, "el hombre como medida"),
quedaba eliminada toda validez objetiva, sea en la esfera del conocimiento, sea en la de la conducta; todo es relativo
al sujeto: una cosa ser verdadera, justa, buena o bella para quien le parezca serlo, y ser falsa, injusta, mala o fea
para quien no le parezca (subjetivismo, o relativismo subjetivista; cf. Cap. I, 2).
Yo [Protgoras] digo, efectivamente, que la verdad es tal como he escrito sobre ella, que cada uno de nosotros es
medida de lo que es [verdadero, bueno, etc.] y de lo que no es; y que hay una inmensa diferencia entre un individuo y
otro, precisamente porque para uno son y parecen ciertas cosas, para el otro, otras. Y estoy muy lejos de negar que

existan la sabidura y el hombre sabio, pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas
buenas, a alguno de nosotros, por va de transformacin, las que nos parecan y eran cosas malas.
Protgoras enseaba el arte mediante el cual podan volverse buenas las malas razones, y malos los buenos
argumentos, es decir, el arte de discutir con habilidad tanto a favor como en contra de cualquier tesis, pues respecto
de todas las cuestiones hay siempre dos discursos, uno a favor y otro en contra, y l enseaba cmo poda lograrse
que el ms dbil resultase el ms fuerte, es decir, que lo venciese independientemente de su verdad o falsedad,
bondad o maldad.
En este sentido es ilustrativa la siguiente ancdota. Protgoras haba convenido con un discpulo que, una vez que
ste ganase su primer pleito (a los que los griegos, y en particular los atenienses, eran muy afectos), deba pagarle
los correspondientes honorarios. Pues bien, Protgoras concluy de impartirle sus enseanzas, pero el discpulo no
iniciaba ningn pleito, y por tanto no le pagaba. Finalmente Protgoras se cans, y amenaz con llevarlo a los
tribunales, dicindole: "Debes pagarme, porque si vamos a los jueces, pueden ocurrir dos cosas: o t ganas el pleito,
y entonces debers pagarme segn lo convenido, al ganar tu primer pleito; o bien gano yo, y en tal caso debers
pagarme por haberlo dictaminado as los jueces". Pero el discpulo, que al parecer haba aprendido muy bien el arte
de discutir, le contest: "Te equivocas. En ninguno de los dos casos te pagar. Porque si t ganas el pleito, no te
pagar de acuerdo al convenio, consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito; y si lo gano yo, no te pagar
porque la sentencia judicial me dar la razn a m".
Gorgias (483-375 a.C.) fue otro sofista de autntico nivel filosfico. Su pensamiento lo resumi en tres principios
concatenados entre s: "1. Nada existe; 2. Si algo existiese, el hombre no lo podra conocer; 3. Si se lo pudiese
conocer, ese conocimiento sera inexplicable e incomunicable a los dems . Era, por tanto, un filsofo nihilista, segn
la primera afirmacin (nihil, en latn, significa "nada"); escptico, segn la segunda; relativista, segn la tercera. A
pesar de su nihilismo y escepticismo, sin embargo, era uno de los sofista: ms cotizados y cobraba muy caras sus
lecciones.
De modo que los sofistas con ideas originales fueron de tendencia escptica o relativista.
Ms todava, en cierto sentido podra afirmarse que el relativismo fue el supuesto comn, consciente o no, de la
mayor parte de los sofistas, puesto que, en la medida en que eran profesionales en la enseanza de la retrica, no
les interesaba tanto la verdad de lo demostrado o afirmado, cuanto ms bien la manera de embellecer los discursos y
hacer triunfar una tesis cualquiera, independientemente de su valor intrnseco. Y el principio del homo mensura y el
nihilismo de Gorgias revelan la crisis que caracteriza la segunda mitad del siglo V, crisis que no es tan slo, ni
siquiera primordialmente, de carcter poltico, social y econmico, sino, por debajo de todo ello, en un plano ms
hondo, una crisis de las convicciones bsicas sobre las que el griego haba vivido hasta entonces: se trata de la
conmocin de todo su sistema de creencias, de los fundamentos mismos de su existencia histrica, o, como tambin
puede decirse, de la "moralidad" hasta entonces vigente. "Crisis" ( trmino griego que significa "litigio",
"desenlace", "momento decisivo", y emparentado con "crtica", cf. Cap. III, 2) significa que una determinada tabla de
valores (cf. Cap. I, 2) deja de tener vigencia, y que una sociedad o poca histrica permanecen indecisas o
fluctuantes sin prestar adhesin a la vieja tabla y sin encontrar tampoco otra que la reemplace. Las costumbres
tradicionales griegas, la religin, la moral, los tipos de vida vigentes hasta ese momento, as como la forma e ideales
de educacin que hasta entonces haban sido su modelo, en esta poca dejan de valer. En efecto:
Durante generaciones, la moralidad griega, lo mismo que la tctica militar, haba continuado siendo severamente
tradicional, cimentada en las virtudes cardinales de Justicia, Fortaleza, Templanza y Prudencia. Un poeta tras otro
haban predicado una doctrina casi idntica: la belleza de la Justicia, los peligros de la Ambicin, la locura de la
Violencia.
Hasta entonces, nadie en Grecia haba pensado que en materia moral o jurdica pudiese haber ningn tipo de
relativismos; haba dominado una moral y un derecho considerados enteramente objetivos y que nadie discuta (otra
cosa es que se cumpliera o no con esas normas). Pero la circunstancia de que se discutiesen tales temas, es ndice
de que en esta poca tiene lugar una profunda crisis. En el siglo V todo cambia radicalmente, y hacia fines del mismo
ya nadie saba orientarse mentalmente; el inteligente subverta las concepciones y creencias conocidas, y el simple
senta que todo eso estaba ya pasado de moda. Si alguien hablaba de la Virtud, la respuesta era: "Todo depende de
lo que entiendas por Virtud" [es decir, se trata de algo relativo a cada uno]; y nadie lo comprenda, razn por la cual
los poetas dejaron de interesarse en el problema.
Y no son slo el relativismo de Protgoras o el nihilismo de Gorgias sntomas alarmantes del estado de cosas
entonces reinante, sino tambin doctrinas -en el fondo emparentables con la protagrica- como la del energumnico
Trasmaco, para el cual la justicia no es ms que el inters del ms fuerte, el provecho o conveniencia del que est
en el poder ; una doctrina, pues, desenfadadamente inmoralista. No es difcil hacerse cargo del dao moral, y, en
general, social, y de todo orden, que pueden causar teoras semejantes cuando intentan llevarlas a la prctica gentes
inescrupulosas, y cuando no existen otras ms serias para oponrseles y ser "razonablemente" defendidas; no hay
ms que pensar en ciertos hechos de la historia contempornea (explotacin, agresin, conquista o sometimiento de
unos pueblos por otros, intervencin del Estado en la vida privada o en el pensamiento de los individuos, etc.)
Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina cientfica de la supervivencia del ms apto [o de
ciertos pasajes de Nietzsche por parte del nazismo], podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el empleo que
haran de esta frase [de Trasmaco] los hombres violentos y ambiciosos. Cualquier iniquidad poda as revestirse de
estimacin cientfica o filosfica. Todos podan cometer maldades sin ser enseados por los sofistas, pero era til
aprender argumentos que las presentasen como bellas ante los simples.

3. La figura de Scrates
Como suele suceder en momentos de crisis, apareci el hombre capaz de desenmascarar la debilidad esencial del
punto de vista sofstico, una personalidad destinada, si no a restaurar la moral tradicional, s en todo caso a fundar
una moral rigurosamente objetiva, un personaje llamado a mostrar que el relativismo de los sofistas no era ni con
mucho tan coherente ni sostenible como a primera vista poda parecer. Este personaje fue Scrates.
Scrates es una de las figuras ms extraordinarias y decisivas de toda la historia.
Sea positivo o negativo el juicio que sobre l recaiga , de cualquier manera es imposible desconocer su importancia.
Tan as es que se lo ha comparado con Jess, porque as como a partir de Cristo la historia experimenta un profundo
cambio, de manera semejante Scrates significa un decisivo codo de su curso. Y es curioso observar que as como
Jess, histricamente considerado, es un enigma, porque apenas se sabe algo ms que su existencia, de modo
parejo es muy poco lo que se sabe con seguridad acerca de Scrates; no dej nada escrito y los testimonios que
sobre l se poseen principalmente Platn, Jenofonte y Aristfanes- no son coincidentes, y aun son contradictorios
en cuestiones capitales.
Scrates representa la reaccin contra el relativismo y subjetivismo sofsticos. Singular ejemplo de unidad entre
teora y conducta, entre pensamiento y accin, fue a la vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento, al
sostener que la virtud es conocimiento y el vicio ignorancia. Y, principalmente, en una poca en que todos creen
saberlo todo, o poder ensearlo todo y discutirlo todo, en pro o en contra indistintamente, sin importrseles la verdad
o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia con nuestro propio tiempo-, Scrates proclama su propia ignorancia.
Un amigo de Scrates, Querefonte, fue una vez al orculo del dios Apolo, en Delfos - el ms venerado entre todos los
orculos de Grecia-, y al que haban consultado siempre y seguiran consultando los griegos en los momentos
difciles de su historia. Y al preguntar Querefonte al dios quin era el ms sabio, el orculo respondi que el ms
sabio de los hombres era Scrates . Pero cuando ste se entera, queda perplejo, porque no reconoce en s mismo
ninguna sabidura en el sentido corriente de la palabra. Scrates se siente confundido, porque tiene conciencia de
estar lleno de dudas, no de conocimientos. Ser que el dios ha mentido? Sin embargo, esto es imposible, porque un
verdadero dios no puede mentir, como tampoco puede haberse equivocado. Por lo tanto sospecha Scrates que las
palabras del orculo deben tener un sentido oculto, y que su vida, la de Scrates, debe estar consagrada a poner de
manifiesto y mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios.
Para aclarar las palabras del orculo, Scrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie de
pesquisa entre sus conciudadanos; se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontar as con
los hechos la afirmacin del dios y comprobar entonces si los dems saben ms que l o no, y en qu sentido.
Por quienes empezar? Por nadie mejor que por aquellos que -como ocurre tambin en nuestros das- suelen
sostener que lo saben todo o el mayor nmero de cosas, y se ofrecen para resolver todos los problemas; es decir, los
polticos. Scrates, entonces, empieza por interrogar a los polticos, y los interroga ante todo sobre algo que debieran
saber muy bien: qu es la justicia?; ya que el propsito fundamental de todo gobierno debiera ser primordialmente
lograr un Estado justo. Pero sometidos al interrogatorio, pronto resulta que le responden mal, o que no saben en
absoluto la respuesta.
Scrates interroga luego a los poetas, y observa que en sus poemas suelen decir cosas maravillosas, muy profundas
y hermosas; pero que, sin embargo, son incapaces de dar razn de lo que dicen, de explicarlo convenientemente, ni
pueden tampoco aclarar por qu lo dicen. Y es que el poeta habla, pero a travs de l hablan -segn decan los
antiguos- las musas, las divinidades, y no l mismo; el poeta es un inspirado ( [enthousizon] significa
literalmente en-diosado) y por ello ocurre frecuentemente que el sentido ms profundo de lo que dice se le escapa,
en tanto que lo descubren los mltiples lectores e intrpretes que vuelven una vez y otra sobre sus obras. Tampoco
los poetas, entonces, merecen ser llamados sabios.
Scrates interroga por ltimo a los artesanos: zapateros, herreros, constructores de navos, etc., y descubre que
stos s tienen un saber positivo: saben fabricar cosas tiles, y adems saben dar razn de cada una de las
operaciones que realizan. Lo malo, sin embargo, reside en que, por conocer todo lo referente a su oficio, creen saber
tambin de las cosas que no son su especialidad -como, por ejemplo, se creen capacitados para la poltica, cuando
en realidad no lo estn.
Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Scrates la verdad profunda de la declaracin del dios: los dems
creen saber, cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia, mientras que l, Scrates, posee
esta conciencia de su ignorada que a los dems les falta. De manera que la sabidura de Scrates no consiste en la
posesin de determinada doctrina, no es sabio porque sepa mayor nmero de cosas; muchos, como los artesanos,
poseen mltiples conocimientos de que Scrates est desposedo; pero en cambio l puede afirmar con plena
conciencia: "Slo s que no s nada", y en esto consiste toda su sabidura y su nica superioridad sobre los dems.
Platn le hace decir en la Apologa:
Me parece, atenienses, que slo el dios es el verdadero sabio, y que esto ha querido decir por su orculo, haciendo
entender que toda la sabidura humana no es gran cosa, o por mejor decir, que no es nada; y si el orculo ha
nombrado a Scrates, sin duda se ha valido de mi nombre como de un ejemplo, y como si dijese a todos los
hombres: "El ms sabio entre vosotros es aquel que reconoce, como Scrates, que su sabidura no es nada".
Frente a la infinitud e inabarcable complejidad de la realidad, frente al misterio que late en todas las cosas y en
especial en la vida humana y en su destino, todo lo que el hombre pueda saber es siempre, por su finitud
irremediable, casi nada; el nombre es profundamente ignorante de los ms grandes problemas que lo conmueven,

las grandes cuestiones de su destino y del sentido del mundo. Y, sin embargo, los hombres presumen saberlo, sin
quizs haberse siquiera planteado el problema, ni menos haberlo pensado detenidamente. Cada hombre, por
ejemplo, cree saber cul debe ser el sentido de la vida humana, puesto que en cada caso ha elegido (o, en el peor de
los casos, desea) una determinada manera de vivirla -como comerciante, o como poeta, o como mdico, etc.-,
afirmando con ello implcitamente el valor del tipo escogido, as como el de las actitudes que asume en cada caso
concreto -trabajar, o robar, o mentir, o rezar. Y sin embargo pocos, muy pocos, se plantean el problema de la "verdad"
o "bondad" de tal vida o tales actitudes, ni menos todava son capaces de "dar razn" de todo ello. Por lo comn, ms
que realizar personalmente sus existencias, los hombres se dejan vivir, se dejan arrastrar por la marea de la vida, por
las opiniones hechas, por lo que "la gente" dice o hace (cf. Cap. XIV, 10).
De esta forma Scrates descubre los lmites de todo conocimiento humano, piensa a fondo esta radical situacin de
finitud que caracteriza al hombre (cf. Cap. I, 7); ste slo llega a la conciencia adecuada de su humanidad, de
aquello en que reside su esencia, cuando toma conciencia de lo poco que sabe. En este sentido Scrates es sabio:
porque no pretende, ingenuamente, como los dems, saber lo que no sabe.
4. La misin de Scrates
Pero adems Scrates considera que, desde el momento en que la declaracin de su "sabidura" proviene de un
dios, de Apolo, tal declaracin ha de tener algn otro significado; el origen divino del orculo lo convence a Scrates
de que tiene que cumplir una misin. O dicho con otras palabras: el resultado del interrogatorio practicado sobre
aquellos atenienses que pasaban por sabios le revela a Scrates cul debe ser la tarea de su propia vida, la de
Scrates. Si su "sabidura" se ha revelado mediante el examen practicado entre sus conciudadanos y en tanto los
examinaba, ello significa que slo es sabio cumpliendo esta tarea. Por tanto, que el dios lo llame sabio equivale a
sealarle su misin, equivale a exhortarlo a que siga interrogando a sus conciudadanos. Scrates llega a la
conclusin, entonces, de que el dios le ha encomendado precisamente esta tarea, la de examinar a los hombres para
mostrarles lo frgil de su supuesto saber, para hacerles ver que en realidad no saben nada. Su misin ser la de
recordarles a los hombres el carcter precario de todo saber humano y librarlos de la ilusin de ese falso saber, la de
llevarlos a tomar conciencia de los lmites de la naturaleza humana.
En este sentido, no fue propiamente un maestro, si por maestro se entiende alguien que tiene una doctrina
establecida y simplemente la transmite a los dems; por el contrario, Scrates insiste una y mil veces en que l no
sabe nada, y que lo nico que pretende es poner a prueba el saber que los dems dicen tener. Su funcin es la de
exhortar o excitar a sus conciudadanos atenienses, pues a su juicio el dios lo ha destinado
a esta ciudad [...] como a un corcel noble y generoso, pero entorpecido por su misma grandeza y que tiene necesidad
de espuela que le excite y despierte. Se me figura que soy yo el que el dios ha escogido para excitaros, para
punzaros, para exhortaros todos los das, sin abandonaros un solo instante.
Scrates compara aqu su ciudad, plena de grandeza, con un corcel, a quien su grandeza misma, su fama y su gloria
lo han entorpecido; en otras palabras, que se ha dormido sobre sus laureles; y que necesita, por tanto, de alguien
que lo aguijonee, que lo espolee, vale decir, que lo despierte al sentido de la existencia, tanto ms cuanto que es
responsable depositario de su anterior gloria, heredero de noble pasado que, sin su esfuerzo de valoracin,
conservacin, atesoramiento y cultivo, desaparecera, hundindose entonces el pueblo ateniense en la indignidad.
Convencido de su misin, Scrates persigue sin cesar a sus conciudadanos, por las plazas y los gimnasios, por
calles y casas; y los interroga constantemente -de un modo que sin duda debi parecer molesto, cargoso y enfadoso
a muchos de sus contemporneos- para saber si llevan una vida noble y justa, o no, y exigindoles adems en cada
caso las razones en que se fundan para obrar tal como lo hacen, y comprobar as si se trata de verdaderas razones,
o slo de razones aparentes. Tal actitud, y la crtica constante a que someta las ideas y las personas de su tiempo,
puede, por lo menos en buena medida, explicar el odio que sobre s se atrajo y la acusacin de "corromper a la
juventud e introducir nuevos dioses", acusacin que lo llev a la muerte (muerte a la que no quiso substraerse,
aunque lo hubiese logrado con facilidad, por respeto a las leyes de su ciudad y a su propia conviccin referente a la
unidad entre pensamiento y conducta).
Scrates, pues, no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. Su objeto fue completamente diferente:
consisti en el continuo examen que los dems y de s mismo, en la permanente incitacin y requerimiento a
problematizarlo todo, considerando que lo ms valioso del hombre, lo que lo define, est justo en su capacidad de
preguntar, de plantearse problemas, que es lo que mejor le recuerda la condicin humana, a diferencia del Dios -el
nico verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de preguntas. Por todo esto puede hablarse del carcter
problematicista de su filosofar: su "enseanza" no consista en transmitir conocimientos, sino en tratar de que sus
interlocutores tomaran conciencia de los problemas, que se percatasen de este hecho sorprendente y primordial de
que hay problemas, y sobre todo problemas ticos, problemas referidos a la conducta, o, si se quiere, problemas
existenciales, esto es, referentes a la existencia de cada uno de nosotros. Estos problemas no son casuales, ni
caprichosos, ni acadmicos; por el contrario, se insertan en la realidad ms concreta de cada individuo humano. Se
trata, en definitiva, de la forma cmo debemos vivir nuestra vida, del sentido que ha de imprimrsele. La existencia
humana, en efecto, es esencialmente abierta, a diferencia de los animales, porque a stos la especie respectiva les
determina el desarrollo de toda su vida. El hombre puede elaborar su existencia de maneras muy diversas,
contrarias, o aun absolutamente incomparables; mientras que el animal reacciona de manera uniforme frente a un
estmulo o situacin dados, el hombre puede reaccionar de mil modos diferentes. Por eso cada vida humana es tan
diferente de las dems (cf. Cap. XV, 1).

5. Primer momento del mtodo socrtico: la refutacin


Su filosofa, pues, la ejercita Scrates con aquellos a quienes somete a examen; su filosofar es co-filosofar
( [synfilosofin]). El filosofar socrtico no es la faena de un hombre que, ms o menos solitario o
aislado del mundo, escriba en su gabinete de trabajo pginas y ms pginas conteniendo sus "doctrinas". Por el
contrario, Scrates filosofa conversando con los dems, mediante el dilogo como especial organizacin de
preguntas y respuestas convenientemente orientadas, y en el que consiste el mtodo socrtico. Por tanto, habr que
explicar ahora en qu consiste lo propio de este mtodo y qu fines persigue.
Ante todo hay que llamar la atencin sobre una caracterstica general del mtodo, o, mejor, sobre el tono general del
mismo, que es al propio tiempo rasgo distintivo de la personalidad de Scrates: la irona. En sentido corriente, el
vocablo "irona" se refiere a la actitud de quien dice lo contrario de lo que en efecto piensa, pero de manera tal que se
echa de ver que en realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice (como si alguien, viendo a un calvo, le
preguntase por el peine que usa, o viendo a una persona muy delgada, le preguntase si ha roto la balanza). En
griego "irona" ( [eironia]) significaba "disimulo", o la accin de interrogar fingiendo ignorancia. En Scrates
se trata de su especial actitud frente al interrogado: disimulando hbilmente la propia superioridad, manifiesta
Scrates su falta de conocimiento acerca de tal o cual tema, y finge estar convencido del saber del otro, con objeto
de que le comunique ese supuesto saber; para terminar, segn se ver, obligndolo intelectualmente a que
reconozca su propia ignorancia. De manera que la irona califica la actitud de Scrates frente a la presuncin del falso
saber, y resulta del contraste entre el alto ideal que Scrates tiene del conocimiento, y la orgullosa ignorancia o
jactancia del interrogado.
Ahora bien, el mtodo propiamente dicho tiene dos momentos: el primero, que es un momento negativo, se llama
refutacin; y el segundo, positivo, que es la mayutica.
La refutacin ( [lenjos]) consiste en mostrar al interrogado, mediante una serie de hbiles preguntas, que las
opiniones que cree verdaderas son, en realidad, falsas, contradictorias, incapaces de resistir el examen de la razn.
Scrates se dirige, por ejemplo, a un general, pidindole que le diga qu es la valenta; o se dirige a un pedagogo
preguntndole qu es la virtud, hacia la cual toda educacin debiera orientarse; o bien le pregunta a un poltico qu
es la justicia, puesto que toda poltica debiera empearse por realizarla. Scrates mismo no responde a estas
preguntas, arguyendo que ignora las respuestas. Los interrogados, en cambio, creen ingenuamente saber lo que se
les pregunta -como, por los dems, todos creemos ingenuamente saberlo-; pero el interrogatorio a que Scrates los
somete pone en evidencia que se trata de un falso saber: en el momento en que ello se hace manifiesto, Scrates los
ha refutado. Un magnfico ejemplo de refutacin se encuentra en el Libro I de la Repblica, en el que se combaten las
opiniones del sofista Trasmaco mencionado ms arriba ( 2). Aqu nos limitaremos a citar y comentar algunos
pasajes del Laques -uno de los dilogos juveniles de Platn, en los cuales presumiblemente reproduce con mayor
fidelidad el mtodo y los temas de su maestro.
En el Laques (190 e ss) Scrates le pregunta al general de este nombre, a cuyas rdenes haba servido en Delio, qu
es la valenta, cosa que un militar seguramente habr de saber; y, en efecto, responde muy ufano
Laques: Por Zeus, Scrates, no es difcil decirlo: si alguien queda en su puesto, y enfrenta al enemigo, y no huye,
sabe que ste es valiente.
Scrates seala, adems, que al preguntar por la valenta lo que se busca no son ejemplos, sino lo comn a todos
los casos posibles:
Quera interrogarte, no slo sobre la valenta de los hoplitas [los soldados de la infantera pesada griega, que
luchaban, en general, de la manera indicada por Laques], sino tambin sobre la de la caballera y la de todos los
combatientes en general. Y no solamente sobre la valenta de los combatientes, sino asimismo sobre la de los
hombres expuestos a los peligros del mar; y sobre la que se manifiesta en la enfermedad, en la pobreza, en la vida
poltica; la que resiste no slo los males y los temores, sino tambin las pasiones y los placeres, sea luchando a pie
firme o retirndose. Porque en todos estos casos, Laques, hay hombres valientes, no?
Laques: Por cierto que s, Scrates.
Adems de la valenta militar, se encuentra tambin la valenta ante cualquier clase de peligros -por ejemplo, los de
una tormenta en medio del mar-; y asimismo se puede ver valiente o cobarde ante las enfermedades o ante la
pobreza, y aun frente a las pasiones y placeres (v. gr. resistindolos, en lugar de dejarse arrastrar por ellos). De modo
que hay distintos tipos de valor -militar, moral, poltico, etc.-, y dentro de cada tipo, adems, cabe la posibilidad de
asumir actitudes diferentes, que pueden llegar a ser opuestas, segn se vio, respecto de la virtud militar, con los
hoplitas y los escitas. No obstante, a pesar de todos esos diferentes tipos de valenta, y a pesar de la variedad de
diferentes actitudes posibles en cada tipo, se habla de hombres "valientes", vale decir, de algo que todos estos tienen
en comn; y es ese algo comn, justamente, lo que Scrates busca:
Scrates: Mi pregunta se refera a qu es la valenta [...]. Trata pues de decirme [...] qu es lo que es lo mismo en
todos estos casos.

Scrates, pues, pide que Laques le seale lo que es "lo mismo o idntico en todos los casos o instancias
particulares" -as como si alguien preguntara qu es la belleza, la respuesta adecuada no podra consistir en decir:
"Mara es bella", porque lo que se busca con la pregunta es lo que Mara tiene en comn con todas las dems
personas hermosas, y con todas las obras de arte, y con todos los paisajes hermosos, etc. Ahora bien, lo comn a
todos los casos particulares no es ya nada particular, sino universal: Scrates busca el "universal" (como se dir en la
Edad Media), la esencia o naturaleza. Porque la esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra (la
esencia de la valenta es lo que hace que un acto sea valiente, y no cobarde; la esencia del tringulo es ser una
figura de tres lados). La esencia, considerada (no tanto en la cosa a la que determina, sino) en el pensamiento, o, en
otros trminos, la esencia en tanto se la piensa, se llama concepto. Y la respuesta a la pregunta por la esencia de
algo se llama definicin por ejemplo, si se pregunta: "qu es el tringulo?", la definicin ser: "el tringulo es una
figura de tres lados". De manera que la definicin desarrolla o explica la esencia de algo. Resulta, por consiguiente,
que Scrates busca la definicin de los conceptos (o esencias): de la "valenta", en el dilogo que se est
examinando; de la "piedad' en el Eutifrn; de la "justicia" en la Repblica, etc.
Habindose aclarado lo que Scrates busca, el interrogado aventura una definicin. Pero Scrates, mediante nuevas
preguntas, mostrar que la definicin aducida es insuficiente; y los nuevos esfuerzos del interrogado para lograr otra
u otras definiciones hacen que Scrates ponga de manifiesto que tampoco sirven, que son incompatibles entre s,
contradictorias, o que conducen a consecuencias absurdas. En el caso del Laques, el general ensaya la siguiente
definicin:
Laques: Me parece que consiste en cierta firmeza o persistencia del nimo, si he de decir cul es la naturaleza [o
esencia] de la valenta en todos los casos.
Scrates observa, sin embargo -y Laques coincide con l-, que si la valenta debe ser algo perfecto, noble y bueno
("bello-y-bueno" - [kalokagaths]-, decan los griegos), y no cualquier firmeza o persistencia lo es. Quien
tiene un vicio y se mantiene y persiste en l, tiene firmeza, pero se trata entonces de una firmeza innoble, mala y
despreciable. La firmeza ser perfecta slo en la medida en que est acompaada de sensatez, de inteligencia, a
diferencia de la persistencia insensata o tonta:
Scrates: No es acaso la firmeza acompaada de sensatez la que es noble y buena?
Laques: Ciertamente.
Scrates: Y si la acompaa la insensatez? No es entonces mala y perjudicial?
Laques: S.
Scrates: Y algo malo y perjudicial, puedes llamarlo bello?
Laques: Estara mal hacerlo, Scrates.
Resulta entonces que la valenta, que evidentemente ha de ser algo hermoso y noble, no podra ir acompaada de
insensatez o locura, sino de inteligencia, de buen tino. Por tanto, parecera ahora posible alcanzar la definicin
buscada.
Scrates: Entonces, segn t, la valenta sera la persistencia sensata?
Laques. As parece.
Sin embargo, con lo dicho todava no se sabe bien en qu consiste la valenta, porque es preciso aclarar en qu
sentido, o respecto de qu, es sensata la persistencia para que pueda llamrsela valenta.
Scrates: Veamos, pues. En qu es sensata? Lo es en relacin con todas las cosas, tanto grandes cuanto
pequeas? Por ejemplo, si alguien persiste en gastar dinero con sensatez, sabiendo que luego ganar ms, dirs
que es valiente?
Laques: Por Zeus, claro que no!
En efecto, nadie hablara de valenta en el caso, v. gr., de un comerciante que se empea y persiste en invertir
grandes cantidades de dinero, con toda constancia e inteligencia, aunque no le den ganancia por algn tiempo, pero
calculando que luego le rendirn gran beneficio. O bien
Scrates: Suponte ahora un mdico que, cuando su hijo, o cualquier otro paciente, enfermo de neumona, le pide de
beber o de comer, no cede a ello y persiste [en no darle ni bebida ni comida].
Laques: Tampoco en este caso [se hablar de valenta].
Se ve entonces que hay quienes, con toda inteligencia y sensatez, se mantienen y persisten en cierta actitud -como
el comerciante y el mdico-, sin que por ello se los pueda llamar valientes en modo alguno. Por consiguiente, como la
definicin propuesta puede aplicarse a casos en que, manifiestamente, no se trata de valenta, la definicin no sirve.
La primera respuesta de Laques ("si un soldado queda en su puesto, y se mantiene firme contra el enemigo, y no
huye") era demasiado estrecha, porque se refera a un caso particular (a la valenta de los hoplitas, y en ciertas
circunstancias, no siempre). La nueva definicin, en cambio, sufre del defecto contrario: es demasiado amplia, puesto
que puede aplicarse a muchas actitudes que no tienen nada que ver con la valenta, y por ello confunde la valenta

con lo que no es valenta. Los manuales de lgica ensean que la definicin no debe ser ni demasiado amplia (por
ejemplo, "el tringulo es una figura") ni demasiado estrecha ("el tringulo es una figura de tres lados iguales"); "definir" viene a ser tanto como fijar los lmites de algo, establecer sus con-fines, de manera tal que lo definido quede
perfectamente de-terminado, que no se le quite terreno ni se le d de ms, sino slo el que le corresponde ("el
tringulo es una figura de tres lados"). La funcin de la definicin consiste en separar, en acotar con todo rigor lo que
se quiere definir. Ninguna de las respuestas de Laques, pues, es una verdadera definicin, desde el momento en que
no cumplen con tal funcin. Pero todava hay ms dificultades con la ltima "definicin".
Scrates: En la guerra, un hombre resiste con firmeza y est dispuesto a combatir, por un clculo inteligente,
sabiendo que otros vendrn en su ayuda, que el adversario es menos numeroso y ms dbil que su propio bando, y
que tiene adems la ventaja de una mejor posicin. Este hombre, cuya persistencia se apoya en tanta prudencia y
preparativos, te parece ms valiente que quien, en las filas opuestas, sostiene enrgicamente su ataque y persiste
en l?
Laques: Es este otro el que me parece ms valiente, Scrates.
Scrates. Pero la persistencia o firmeza [de este ltimo] es menos sensata que la del primero.
Laques: Es verdad.
..
Scrates: No habamos dicho que la audacia y la persistencia insensatas eran innobles y perjudiciales?
Laques: Cierto.
Scrates: Y habamos convenido en que la valenta era algo hermoso.
Laques: Efectivamente.
Scrates: Pues bien, ahora resulta que, por el contrario, llamamos valenta a algo feo: a la persistencia insensata.
Laques: Es verdad.
Scrates. Te parece, pues, que hemos dicho bien?
Laques. Por Zeus, Scrates, ciertamente que no.
Scrates se refiere al caso de quienes defienden una posicin muy segura, tienen mayora y esperan refuerzos,
mientras que quienes atacan son pocos y no han reflexionado suficientemente pero llevan el ataque con todo vigor.
Laques, entonces, y quizs casi todo aquel a quien se le preguntara, dir que son ms valientes los segundos.
Ahora bien, tal admisin tiene el inconveniente de que conduce a una contradiccin, puesto que antes se haba
establecido que la valenta debe estar acompaada de sensatez, mientras que en este caso resulta que los menos
sensatos se muestran como los ms valientes.
Estos pocos pasajes del Laques bastan para hacerse una idea relativamente adecuada de la refutacin. sta se
produce en cuanto el anlisis muestra que las consecuencias de la tesis o definicin inicialmente aceptada son
absurdas o contradicen el punto de partida: la valenta, por un lado, que primeramente se haba dicho que deba ser
algo hermoso, resulta fea, por no ser sensata; por otro, ocurre que, si bien se haba sentado que la valenta es un
acto acompaado de sensatez o inteligencia, resulta insensata, puesto que parece ms valiente, en el ejemplo, el
soldado que menos uso hace de su inteligencia. El procedimiento de refutacin, entonces (en que se reconoce, por lo
menos en parte, el mtodo de reduccin al absurdo corriente en las matemticas), consiste en llevar al absurdo la
afirmacin del interlocutor; mediante una serie de conclusiones legtimas se pone de relieve el error o la contradiccin
que aqulla encierra, aunque a primera vista no lo parezca. Scrates no comienza negando la tesis propuesta, sino
admitindola provisionalmente, pero luego, mediante hbiles preguntas, lleva a su interlocutor a desarrollarla, a sacar
sus consecuencias, lo arrastra de conclusin en conclusin hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de
partida, puesto que se desemboca en el absurdo o en la contradiccin.
6. La refutacin como catarsis
Cuando el interrogatorio de Scrates llega al punto en que se hace evidente la insostenibilidad de la "definicin" de
Laques, ste expresa de modo muy vivo el estado de nimo, la perplejidad y desazn en que se encuentra:
No estoy acostumbrado a esta clase de discursos; [...] en verdad que me irrita verme tan incapaz de expresar lo que
pienso. Pues creo que tengo el pensamiento de lo que es la valenta, pero se me escapa no s cmo, de manera que
mis palabras no pueden llegar a captarlo y formularlo.
Este estado de nimo, de perplejidad y decepcin, lo expresa -y tras interrogatorio relativamente breve- un hombre
que, como l mismo dice, no est acostumbrado a tal gnero de discusiones, que no est habituado a los discursos
filosficos, pero que, de todos modos, siente una especial incomodidad en su espritu, que l ve solamente como
incapacidad para expresarse: cree "saber" aquello que se le pregunta, pero no se encuentra en condiciones de
ponerlo adecuadamente en palabras. -Podra muy bien preguntarse, sin embargo, si tiene derecho a decir que posee
una idea exacta de una cuestin quien no se encuentra en condiciones de expresarla, puesto que en tal caso lo que
ocurra es tal vez que no se tiene idea de ella o no se la piensa con precisin; porque si en verdad se tiene la idea
rigurosa de algo, se tendr, al propio tiempo, la expresin, puesto que pensamiento y lenguaje, concepto y palabra,
probablemente marchen siempre estrechamente unidos. Mas sea de ello lo que fuere, lo que ahora interesa es ms
bien otra cuestin.
En otro dilogo platnico, en el Menn, el personaje que da nombre a la obra expresa en cierto momento el mismo
estado de nimo en que se encontraba Laques.

Menn acaba de ser refutado, y entonces observa:


Menn. Scrates, haba odo decir, antes de encontrarte, que t no haces otra cosa sino plantearte dudas y
dificultades y hacer que los dems se las planteen.
Estas palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carcter problematicista de filosofar socrtico, cuyo objeto era
sembrar dudas, hacer que los dems pensasen, en lugar de estar convencidos y contentos de saber lo que en
realidad no saban. Y agrega Menn:
Si me permites una broma, te dir que, tanto por tu aspecto cuanto por otros respectos, me pareces muy semejante a
ese chato pez marino llamado torpedo.
Pues entorpece sbitamente a quien se le acerca y lo toca; y t me parece que ahora has producido en m algo
semejante. Verdaderamente, se me han entorpecido el alma y la boca, y no s ya qu responderte.
Tal como Menn lo dice de manera tan plstica, la refutacin socrtica termina por turbar el nimo del interrogado
-que crea saber y estaba muy satisfecho de s mismo y de su pretendida ciencia-, hasta dejarlo en una situacin en
la cual ya no sabe qu hacer, en que no puede siquiera opinar, pues se encuentra como paralizado mentalmente.
Pero, qu se propona Scrates al conducir a los interrogados a ese estado de turbacin?, qu fin buscaba con la
refutacin? No debe creerse que quisiese poner en ridculo las opiniones ajenas o burlarse de aquellos con quienes
discuta -aunque sin duda muchas de las vctimas del mtodo hayan credo que, efectivamente, se estaba mofando
de ellas. Es indudable que en muchos casos el procedimiento envuelve buena dosis de irona; pero, de todas
maneras, no se trata de un juego intelectual ni de una burla. Por el contrario, y a pesar del "humor" con que la lleva a
cabo Scrates, hombre que conoce todas las debilidades humanas y las comprende, la refutacin es actividad
perfectamente seria. Ms aun, se trata de una actividad, no slo lgica o gnoseolgica, sino primordialmente moral.
Pues la meta que la refutacin persigue es la purificacin o purga que libra al alma de las ideas o nociones errneas.
Para Scrates la ignorancia y el error equivalen al vicio, a la maldad; slo se puede ser malo por ignorancia, porque
quien conoce el bien no puede sino obrar bien. Por tanto, quitarle a alguien las ideas errneas equivale a una especie
de purificacin moral.
Se han empleado los trminos "liberacin", "purificacin" y "purga", que el propio Scrates utiliza. En el Sofista, otro
dilogo platnico, se desarrolla este tema trazando una especie de paralelo con la teora mdica contempornea
acerca de la purga. La palabra griega es catarsis ( [ktharsis]), que significaba "limpieza", "purificacin" en
sentido religioso, y "purga".
Quien tiene el alma llena de errores, vale decir, quien tiene su espritu contaminado por nociones falsas, no est en
condiciones de admitir el verdadero conocimiento; para poder asimilar adecuadamente la verdad, es preciso que
previamente se le hayan quitado los errores, que se haya liberado, purificado o purgado el alma, que se la haya
sometido
pues
a
la
"catarsis".
En
el
dilogo
mencionado
dice
Scrates
lo
siguiente:
En efecto, los que purgan [a los interrogados, es decir, los filsofos] estn de acuerdo con los mdicos del cuerpo en
que ste no puede obtener provecho ninguno del alimento que ingiere hasta que no haya eliminado todos los
obstculos internos. La teora mdica sostena que el cuerpo no se halla en condiciones de aprovechar los alimentos
mientras se encuentren en l substancias o humores que lo perturben en su natural equilibrio; slo una vez que la
purga haya eliminado los humores malignos y haya limpiado el organismo, restableciendo el equilibrio perturbado, el
enfermo podr asimilar los alimentos de manera conveniente.
Aqullos [los filsofos] han pensado del mismo modo respecto del alma: que sta no podr beneficiarse de la
enseanza que recibe hasta tanto no la hayan refutado, y hasta que no hayan llevado as al refutado a avergonzarse
de s mismo y lo hayan desembarazado de las opiniones que le impedan aprender, y as lo hayan purgado y
convencido de saber slo lo que sabe, y nada ms.
De manera semejante a lo que ocurre con el cuerpo sucede con el espritu, segn Scrates: mientras est infectado
de errores, mal podr aprovechar las enseanzas, por mejores que stas sean; se hace preciso, pues, purgarlo,
purificarlo de las falsas opiniones, que no son sino obstculos para el verdadero saber. La refutacin hace, pues, que
el refutado se llene de vergenza por su falso saber y reconozca los lmites de s mismo. Slo merced a este proceso
catrtico -de resonancia no slo mdica, sino tambin religiosa- puede colocarse al hombre en el camino que lo
conduzca al verdadero conocimiento: tan slo el reconocimiento de la propia ignorancia puede constituir el principio o
punto de partida del saber realmente vlido.
Se comprende entonces mejor lo que Scrates busca: la eliminacin de todo saber que no est fundamentado. Por
este lado, su mtodo se orienta, pues, hacia la eliminacin de los supuestos (cf. Cap. III, 10). A su juicio nada puede
tener valor si resulta incapaz de sostener la crtica, si no puede salir airoso del examen a que lo someta el tribunal de
la razn. Un conocimiento slo merecer el nombre de tal en la medida en que sea capaz de superar cualquier crtica
que sobre l se ejerza; de otro modo, no puede pasar de ser una mera opinin -provisoria, tericamente insostenible,
til quiz para la vida ms corriente del hombre, pero no para una vida plenamente humana, consciente de s misma.
7. Segundo momento del mtodo socrtico: la mayutica
Del segundo momento del mtodo socrtico, el momento positivo, se hablar slo brevemente, porque su desarrollo
corresponde ms bien a la filosofa platnica.

Scrates, que como todos los griegos era muy dado a las comparaciones pintorescas, lo llama mayutica (
[maieutik]), que significa el arte de partear, de ayudar a dar a luz. En efecto, en el Tetetos Scrates recuerda que su
madre, Fenareta, era partera, y advierte que l mismo tambin se ocupa del arte obsttrico; slo que su arte se aplica
a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas y no con sus cuerpos. Porque as como la comadrona
ayuda a dar a luz, pero ella misma no da a luz, del mismo modo el arte de Scrates consiste, no en proporcionar l
mismo conocimientos, sino en ayudar al alma de los interrogados a dar a luz los conocimientos de que estn
grvidas.
Insiste Scrates de continuo en que toda su labor consiste slo en ayudar o guiar al discpulo, y no en transmitirle
informacin. Por eso el procedimiento que utiliza no es el de la disertacin, el de la conferencia, el del manual, sino
sencillamente el dilogo. La verdad solamente puede hallarse de manera autntica mediante el dilogo, en la
conversacin, lo que supone que no hay verdades ya hechas, listas -en los libros o donde sea-, sino que el espritu
del que aprende, para que su aprendizaje sea genuino, tiene que comportarse activamente, pues tan slo con su
propia actividad llegar al saber. Lo que se busca no es "informar", entonces, sino "formar", para emplear expresiones
ms actuales.
La verdadera "ciencia", entonces, el conocimiento en el sentido superior de la palabra, es el saber que cada uno
encuentra por s mismo; de manera tal que al maestro no le corresponde otra tarea sino la de servir de gua al
discpulo. El verdadero saber no se aprende en los libros ni se impone desde fuera, sino que representa un hallazgo
eminentemente personal. Por eso es por lo que, siguiendo las huellas de su maestro, los dilogos de Platn -sobre
todo los que suelen llamarse "socrticos" -no terminan, propiamente, como ocurre por ejemplo con el Laques. Ah se
plantea el problema acerca de qu sea la valenta, pero esa pregunta no se responde; se discuten y critican distintas
soluciones posibles, pero por ltimo el dilogo concluye, los interlocutores se despiden, y parece que no se ha
llegado a nada, porque la definicin buscada no se ha hallado. Pero es que sta no interesaba tanto como ms bien
lograr que el lector pensase por su cuenta.
Qu se dira de un autor teatral que, despus de la representacin de su obra, saliese al escenario para explicar a
los espectadores lo que ha sucedido? Sin duda, se dira que es mal dramaturgo, ya que considera que el pblico no
ha podido darse cuenta de lo ocurrido, del sentido de la trama. Los dilogos socrticos, y, en general, casi todas las
obras de Platn, hay que leerlas, podra decirse, como piezas teatrales, las que, en cierto modo, quedan inconclusas
por lo que a su sentido se refiere, y donde el propio espectador, por su cuenta, debe sacar las conclusiones. El
dilogo hace patente el problema, permite que el lector penetre en el sentido pleno de la cuestin, y finalmente llega
a su fin sin dar la respuesta, como dicindole al lector que, si es persona suficientemente madura e inteligente,
continuando el camino sealado por el dilogo habr de encontrar la respuesta buscada. Porque ni en filosofa, ni en
ninguna cuestin esencial, es posible dar respuestas hechas (cf. Cap. XIV, 20 y Cap. XV, 3).
As como la refutacin, entonces, ha liberado el alma de todos los falsos conocimientos, la mayutica trata de que el
propio interrogado, guiado por Scrates, encuentre la respuesta. En un clebre pasaje del Menn, por ejemplo,
Scrates interroga a un joven esclavo, inteligente, sin duda, pero totalmente ignorante de geometra, y por medio de
hbiles preguntas -que propiamente no "dicen" nada, sino que tan slo "orientan" al esclavo, o le llevan la atencin
hacia algo en que no haba reparado- lo conduce a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas, de
modo que el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. Sobre la base de un dibujo, el
esclavo debe calcular la superficie de un cuadrado (ABCD). Scrates le pregunta luego acerca del cuadrado cuya
superficie sea doble de la del primero: cunto medir su lado? El esclavo no acierta en un primer momento; dice
que ese lado ser doble del lado del primer cuadrado. Pero pronto comprende, guiado por Scrates, que de ese
modo se obtiene un cuadrado cuya superficie (DEFG) es cuatro veces mayor que la del primero. Por ltimo descubre
que el lado buscado se encuentra en la diagonal (AC) del primer cuadrado, y que el cuadrado resultante se construye
sobre esta diagonal (HIJK). El esclavo mismo declara haber dicho mucho ms de lo que crea saber.
Es posible pensar que Scrates no se comporte tan pasivamente como afirma hacerlo. Pero, de todos modos, lo que
interesa notar es que sus preguntas o incitaciones ponen en marcha la actividad del pensamiento del discpulo, de tal
manera que el interrogado emprende efectivamente la tarea de conocer, de usar la razn; y esto es lo primordial.
Ensear, en el sentido superior y ltimo de la palabra, no puede consistir en inculcar conocimientos ya listos en el
espritu de quien simplemente los recibira, no puede ser una enseanza puramente exterior, sino preparar e incitar el
espritu para el trabajo intelectual, y para que se esfuerce por su solucin. El maestro no representa ms que un
estmulo; el discpulo, en cambio, debe llegar a la conclusin correcta mediante su propio esfuerzo y reflexin.
8. La anamnesis; pasaje a Platn
Ahora bien, cmo se explica que el espritu, simplemente guiado por el maestro, pueda alcanzar por s solo la
verdad? Scrates sostiene que el interrogado no hace sino encontrar en s mismo, en las profundidades de su
espritu, conocimientos que ya posea sin saberlo. De algn modo, el alma descubre en s misma las verdades que
desde su origen posee de manera "cubierta", des-oculta el saber que tiene oculto; la condicin de posibilidad de la
mayutica reside justo en esto: en que el alma a que se aplica est grvida de conocimiento.
La explicacin "mitolgica" que Platn da de la cuestin se encuentra en la doctrina de la pre-existencia del alma.
sta ha contemplado en el ms all el saber que ha olvidado al encarnar en un cuerpo, pero que justamente
"recuerda" gracias a la mayutica: "conocer" y "aprender" son as "recuerdo", anamnesis () o
"reminiscencia".

As pues, siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces, y habiendo visto todas las cosas, tanto las de
este mundo cuanto las del mundo invisible, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no es nada asombroso
que pueda recordar todo lo que aprendi antes acerca de la virtud y acerca de otras cuestiones. Porque como todos
los entes estn emparentados, y como el alma ha aprendido todas las cosas, nada impide que, recordando una sola
-lo que los hombres llaman aprender-, descubra todas las otras cosas, si se trata de alguien valeroso y no desfallece
en la bsqueda. Porque el investigar y el aprender no son ms que recuerdo.
Con la frase "mundo invisible" traducimos "en el (mundo de) Hades", nombre del dios que presida la regin adonde
iban las almas de los muertos, el "otro" mundo, y nombre que literalmente significara "in-visible". Esa expresin es un
recurso literario-mitolgico utilizado aqu para contraponer a las cosas sensibles, otros entes que no cambian, y al
conocimiento sensible otro de especie totalmente diferente. De hecho hay en el hombre, adems del conocimiento
emprico, a posteriori, es decir, referido a las cosas sensibles, a las cosas de este mundo, otro conocimiento
radicalmente diferente, que no depende de la experiencia, es decir racional o a priori (como, por ejemplo, 2 + 2 = 4;
cf. Cap. X, 4), y que por tanto se refiere a lo no-sensible, a lo in-visible.- Pero con esta teora de la anamnesis y del
conocimiento a priori nos encontramos ya, probablemente, con temas que pertenecen propiamente a Platn, ms que
a su maestro.
BIBLIOGRAFA
PLATN, Apologa de Scrates, trad. L-E. Noussan-Lettry, Buenos Aires, Astrea, 1973.
PLATN, Critn, trad. Noussan-Lettry, Buenos Aires, Astrea, 1973. JENOFONTE,
Recuerdos de Scrates, trad. G. Bacca. Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1946.
R.MONDOLFO, Scrates, Buenos Aires, Eudeba, 1960.
A. BANFI, Socrate, Milano, Garzanti, 1944.
A. TOVAR, Vida de Scrates, Madrid, Revista de Occidente,2 1953.
R. MONDOLFO, El pensamiento antiguo, Libro II, Caps. I y II.
W. JAEGER, Paideia, trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Libro III, Cap. II.
W. WINDELBAND, Historia de la filosofa antigua, 25-27.
Vese tambin, en el captulo siguiente, la bibliografa sobre Platn.

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