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DU MME AUTEUR

Des Notions de Matire et de Force dans les sciences de


la nature. Paris, Germer-Baillire, i878.
SOUS PRESSE
Le Ralisme de Thomas Reid.
EN PRPARATION
La Psychologie du musicien.

CROYANCE
ET

RALIT

Lionel DAURIAC
PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE A LA FACULT DES LETTRES
DE MONTPELLIER

PARIS
ANCIENNE LIBRAIRIE GERMER-BAILLIERE ET C
FLIX ALCAN, DITEUR
Io8. BOULEVARD SAINT-GERMAIN. IOo
[88c;

MONTPELLIER.

IMPRIMERIE G. FIRMIN, , PLACE DE LA MAIRIE

Charles

RENOUVIER

765863

A VERTISSEMENT

Les essais qui composent ce volume ont paru,


pour la plupart, dans la Critique philosophique
de i883 1888. Les essais sur la Ralit sont
presque entirement indits ; ils rsument une suite
d'ides dveloppes mainte reprise devant nos
tudiants des Facults des lettres de Lyon et de
Montpellier ( i88i et i888). Le sujet du cours
tait l'expos des principes du criticisme franais
contemporain, et, par suite, le commentaire des
premiers chapitres du Premier Essai de Critique
gnrale. Les essais prcdents, et qui ont trait
au problme de la Croyance, sont les fragments
d'un cours sur la Certitude . Les trois derniers
essais sont la reproduction, peu prs complte,
de trois leons d'ouverture de cours, sur la Mta
physique antsocratique (Montpellier, 1882); sur
l'Objet de la Philosophie (Montpellier, 188^);
sur a la Science de la Morale (Montpellier, 1 88) ).
// nous a sembl que ces leons avaient leur place
marque dans ce recueil d'tudes, en raison mme
du titre que nous lui avons choisi.

INTRODUCTION

Qu'on se figure un auteur sur le point d'aborder les


questions fondamentales de la philosophie, crivant, en
guise de prface , une sorte de confession gnrale
publique, o il initie le lecteur au dveloppement de
sa pense ; l, il lui fait part de ses doutes et de ses
hsitations antrieurs, des qualits et des dfauts qu'il
tient de ses anctres, des habitudes d'esprit que les
prdispositions hrditaires, d'un ct, et, de l'autre,
les circonstances, lui ont fait prendre, des prfrences
spculatives qu'elles ont fait natre, du rapprochement
qu'elles ont amen entre ses propres opinions et celles
de tel ou tel penseur illustre, etc. ; quelle sera, de
vant cet examen de conscience rtrospectif, l'attitude
du lecteur ? Notons que cette prface est celle d'un livre
de philosophie, et qu'un livre de philosophie perd toute
valeur s'il n'est inspir par la passion dsintresse du
vrai. Or, avouer que ses opinions ont gard quelque
chose de ses gots plus ou moins instinctifs, de ses pr
frences gnralement involontaires, n'est-ce pas con
fesser qu'on s'est laiss distraire du tourment de la
vrit, l'une des choses dont on a pu dire qu'elles font
1

il

INTRODUCTION

honneur l'homme, le seul bien qui, selon Spinoza,


remplit l'me aprs qu'elle a rejet tout le reste ? Ainsi,
une telle confession, en dpit, je devrais peut-tre dire
en raison de son ingnuit, n'est point faite pour assurer
notre philosophe l'attention ou l'intrt du lecteur. On
cherche, dans un livre de philosophie, non ce que l'auteur
pense, mais ce qu'il convient de penser soi-mme. Et
comment trouver cela que l'on cherche dans un livre
crit sous l'influence de prjugs, d'opinions prconues r
L'impartialit, cette vertu de l'historien, n'est pas moins
essentielle au philosophe, et c'est n'tre pas impartial, ou
avouer qu'on dsespre de l'tre, que de laisser, dans la
formation d'une doctrine de philosophie, la moindre
part, si petite soit-elle, aux influences de la race, de
la famille, de l'ducation, du milieu.
Par malheur, nous croyons qu'une telle impartialit est
impossible et que nous sommes tous, mme ceux de
nous qui font le plus d'effort pour penser librement,
inclins, par le fait mme de notre nature ou de nos
habitudes, vers telle ou telle forme de croyance, et nous
considrons que la philosophie n'est rien si elle n'est un
ensemble de croyances coordonnes et motives. Dans
ces conditions, le devoir du philosophe est de pntrer
aussi avant qu'il le peut dans ls motifs de ses croyances,
dans les causes intimes ou extrieures qui les ont fait
natre. Avons-nous besoin d'ajouter que c'est aussi un
devoir de les faire connatre ceux qui veulent vous
lire } A le bien prendre, dire pourquoi l'on croit ou l'on
ne croit plus, c'est donner aux autres des raisons de
croire
de soi-mme
ou de ne
quepoint
des croire,
ides dont
et c'est
la dfense
ne parler
vous
point
touche.
tant

INTRODUCTION

Est-ce dire que toute prface d'une uvre philoso


phique se composera de souvenirs d'enfance cl de jeu
nesse ) Pas ncessairement : de tels rcits intressent
quand le pinceau d'un grand artiste les illustre, quand au
don de prsenter exactement le vrai se joint l'art de
l'embellir sans l'altrer. La sobrit te parfois au
charme du rcit : encore faut-il tre assur de ce charme
pour se dispenser d'tre sobre, et c'est une assurance
dconseille par la modestie. Il vaut mieux, il est plus
directement instructif, quand il s'agit d'ides faire
connatre, de s'en tenir l'histoire de ces ides. Le but
est d'instruire le lecteur du comment et, si l'on peut, du
pourquoi de ses convictions : tout ce qui ne mne pas
ce but veut tre soigneusement cart. L'intrt procur
par ces indications n'est d'ailleurs pas toujours en raison
directe du dveloppement qu'on leur accorde et le
motif que l'on tire de leur ncessit n'en est pas un de
laisser des renseignements utiles dgnrer en confi
dences inopportunes.
La rflexion qu'on s'est permis de faire ne laisserait
pas d'embarrasser singulirement celui qui l'a faite, si,
press de tenir ses engagements, il n'avait raconter que
lui-mme. Fort heureusement, lorsque cette histoire
se confond avec celle d'un groupe de camarades et
d'amis, on se sent presque l'aise : et l'aisance se tourne
en une satisfaction des plus vives, quand c'est le moment
de parler de ses matres et de l'ineffaable souvenir que
l'lve a gard de leur enseignement.

IV

INTRODUCTION

I
Si les choses se passent aujourd'hui, dans l'enseigne
ment secondaire, comme elles se passaient il y a un peu
plus de vingt ans, le professeur de philosophie n'a pas
craindre de surprendre ses lves (les bons, bien entendu)
par la nouveaut des sujets qu'il va leur exposer. Ds la
rhtorique, on sait de quoi il sera question en philoso
phie, et mme combien de solutions principales compor
tent les principales questions. On ne lit plus aujourd'hui
les clectiques que nous lisions alors : ce serait peine
perdue, n'est-ce pas ? il faudrait en moins d'un trimestre
apprendre et dsapprendre. On les lisait ds la rhtorique,
et l'on y apprenait, en ce temps-l : mme, s'il faut tout
avouer, on ne savait pas toujours extraire de ces livres
superficiellement penss les quelques rflexions profon
des qui s'y garent. Certes, dans les crits de Victor
Cousin une quantit de vraie philosophie se trouve conte
nue, dont le poids, pour si lger qu'il semble, et, peuttre, un peu trop lourdement pes sur nos paules.
Par un concours heureux de circonstances, au moment
o nous suivions, dans les livres de Cousin, et dans ceux
qu'il inspirait son tat-major, les vicissitudes de la doc
trine clectique, nous entendions, les jours de sortie, par
ler d'Auguste Comte, dont plusieurs de nos camarades
savaient peine le nom. Quelques-uns avaient lu, dans les
tudes morales sur le temps prsent, un article d'une sv
rit injuste, trs mal inform, trs amusant d'ailleurs et par
les citations et par les commentaires, o M. Caro, jeune

INTRODUCTION

encore, et par l mme inhabile pratiquer la tolrance,


raillait impitoyablement, dans le chef du positivisme, le
fondateur d'une religion sans miracles, sans Dieu, mais
non sans ftiches. M. Caro nous avait introduit de plainpied dans l'glise positiviste, comme il y tait entr luimme, trs dispos saisir les ridicules de ces rites tran
ges et divertir aprs s'tre diverti. Il ne s'tait point
demand si la doctrine positiviste avait un catchisme ;
encore moins avait-il ouvert, ne ft-ce que pour en exami
ner le programme, les six volumes du Cours de philosophie
positive. On nous parlait, nous, sur un autre ton, de ce
philosophe, de ses livres, de sa mthode, et nous parve
nions comprendre ce qu'il pouvait y avoir, dans l'uvre
de ce matre, de fcond et de durable. M. Pierre Laffitte,
celui qu'Auguste Comte mourant avait dsign pour tre
son successeur immdiat et qui il avait lgu la direc
tion de la propagande, excellait le faire revivre dans
ses conversations ; il nous vantait sa grandeur et sa bont
d'me, son courage supporter la mauvaise fortune et
l'on sait assez si ce courage lui fut ncessaire son
esprit, car il en avait, parat-il, et beaucoup, et presque
du meilleur... quand il n'crivait pas. Qui n'a pas entendu
M. Pierre Laffitte causer sur Auguste Comte n'aura
jamais qu'une ide fort inexacte de ce qu'tait, dans ses
relations de chaque jour, le chef du positivisme ortho
doxe et de l'art avec lequel il excellait s'attacher un
esprit.
Lire btons rompus les livres de Cousin, feuilleter
ses disciples, d'une part ; de l'autre, entendre souvent et
trs bien parler d'Auguste Comte par celui qu'il avait
jug digne d'aller et de prcher en son nom... n'tait-ce

vi

INTRODUCTION

pas suffisant pour nous entraner vers le positivisme ? Ce


penchant dura pendant l'anne de philosophie o nous
remes, au lyce Louis-le-Grand, l'enseignement de
M. Charles. L'occasion de parler de notre premier ma
tre s'est dj prsente (i) : nous avons dj dit combien
ses leons taient attrayantes, faciles couter, aises
rsumer et comprendre, et avec quelle droiture de
conscience et quelle pntration d'analyse il nous faisait
mettre le doigt sur les points douteux ; il y insistait pour
nous mettre en garde contre les solutions trop promptes
et trop faciles et, tout en rptant la parole clbre de
Royer-Collard: On ne fait point sa part au scepticisme,
et en prenant soin de ne pas laisser le doute s'installer
en matre dans nos esprits, il nous disposait compren
dre qu'on peut douter autrement que par plaisir ou par
paresse. Aussi le positivisme continuait-il de nous appara
tre sous des dehors engageants : avec lui, du moins, on
s'pargnait les mditations en pure perte, puisqu'on fer
mait une bonne fois la porte l'incertain.
L'enseignement reu par nous l'cole Normale
n'empcha point non plus la tentation de se prolonger :
elle dura, mais il lui fallut compter avec les lois de l'habi
tude ngative ; elle devint inconsciente force de durer.
Le moment allait bientt venir de reconnatre que le sou
venir seul en tait rest intact.
Nous avions t troubl, profondment troubl dans
notre quitude , par l'enseignement d'un matre dont

(i) Voir dans la Critique philosophique, nouvelle srie, pre


mire anne, t. 1er, notre article sur la Philosophie au Collge.

INTRODUCTION

vil

l'uvre est considrable, bien qu'il n'en ait paru qu'une


faible partie. Les leons de M. Lachelier sont restes
indites; imprimes, elles formeraient plusieurs volumes
et o l'on trouverait ce qu'on a vainement cherch jus
qu' aujourd'hui, un cours complet de philosophie ensei
gn dans une chaire d'enseignement suprieur. L'entre
prise devant laquelle ont recul les chefs de l'clectisme a
t mene bonne fin par un philosophe tranger cette
cole , l'un des chefs incontests du mouvement phi
losophique contemporain. Il n'y a pas, en effet, que les
livres auxquels le nom d'ocuvrc convienne : les leons
aussi sont des uvres, et ce qui l'est au mme degr, c'est
la direction intellectuelle d'un groupe d'lves dont on
russit inspirer les travaux, sans jamais rien entrepren
dre contre leur indpendance.

11
On a pu dire des cours des Facults qu'ils russissaient
d'autant plus srement qu'ils se rapprochaient de la pr
dication laque. L'vnement l'a prouv plus d'une fois :
celui qui, pendant vingt-cinq ans, occupa la chaire de
philosophie de la Sorbonne tait incontestablement un
prdicateur laque, avec toutes les qualits que le genre
comporte, et aussi, comme bien l'on pense, avec quelquesuns des dfauts de ses qualits. Certes, le got de la
vrit, M. Caro l'avait autant que personne. Est-il sr
qu'il ne l'aima jamais en goste, et pour les succs ora
toires qu'il s'assurait en la propageant ?

vin

INTRODUCTION

Successeur de M. Caro l'cole Normale, M. Lachelier trouva prs de cet auditoire, trs peu nombreux mais
trs choisi, l'occasion de se rvler, ds les premires
confrences, un trs grand matre, et cela dans toute la
forte acception du terme. Mais nul moins que lui ne visa
la prdication laque. Pour se faire une ide de cet
enseignement si profondment personnel tous les points
de vue, celui de la pense, celui de l'expression, on lira
la thse sur le Fondement de l'Induction et l'on notera
soigneusement les qualits trs littraires et trs philoso
phiques de cette langue que personne n'avait crite avant
M. Lachelier, que beaucoup aprs lui se sont, plus ou
moins vainement, efforcs d'crire. La phrase se meut,
comme la pense, d'un rythme uniforme; point de digres
sions, presque point de haltes. Et cependant, plusieurs
reprises, le lecteur se surprend avoir march trop vite ;
il n'a entendu que les sons fondamentaux, il souhaite de
les rentendre et d'couter loisir la succession longue
ment prolonge des sons harmoniques. De l vient que
nous aimons relire ces cent pages, comme on lit un br
viaire, je veux dire : aussi souvent ; car, pour pntrer
dans le dtail de ces penses dont on dirait que chacune,
semblable la monade de Leibnitz, enveloppe un infini de
penses lmentaires y reviendrait-on pour la ving
time fois il faut s'attendre voir surgir des noncs
nouveaux , s'veiller des doutes imprvus , et aussi,
comme il arrive, dans les jours d'exception, se dnouer
des difficults d'apparence invincible.
La thse sur le Fondement de l'Induction n'est qu'un
pisode de l'histoire d'un systme, histoire reste indite,
mais qui s'est dveloppe devant huit promotions de

INTRODUCTION

ix

l'Ecole Normale, depuis i864 jusqu'en i875 . Ce systme,


aux parties fortement lies, portait la marque d'un attache
ment profond aux doctrines de Kant, d'une longue mdi
tation sur ces doctrines, d'un effort des plus singulirement
heureux, non pour continuer le matre, ainsi que
l'avaient tent Fichte et Schelling, mais pour excuter ce
dont le gnie allemand s'esttoujoursmontrou insoucieux
ou incapable, un travail de rvision par le menu, consis
tant reprendre en sous-main l'uvre de Kant, la
repenser en dtail, dtacher successivement chacun des
morceaux de Iaconstruction pouren achever le travail, s'il
a t taill trop vite, etles ranger dansun ordrenouveau.
Que de fois, s'il avait fallu prendre au pied de la lettre
les paroles de M. Lachelier, n'aurions-nous pas fait
Kant tout d'abord, Leibnitz parfois aussi, l'honneur de
cette harmonieuse reconstruction ! Heureusement on ne
le croyait qu' demi, et quand il abritait derrire les noms
de Kant, de Leibnitz, telle ou telle thorie laquelle l'un
et l'autre seraient surpris d'avoir inconsciemment contri
bu, notre embarras tait grand de savoir ce qui mritait
d'tre admir le plus chez notre matre, ou de son talent,
dont l'loge recommenait aprs chaque leon, ou de son
caractre, exempt de tout ce qui, de prs ou de loin, tou
chait l'ambition personnelle. Dou comme le sont les
chefs d'cole, il ne semblait avoir d'autre ambition que
d'entretenir en nous le culte des grands matreset de nous
donner, en prchant d'exemple, une perptuelle leon de
pit philosophique.
Avoir de bons lves lui importait plus qu'avoir de fid
les disciples. Il nous exhortait l'indpendance, au ris
que de susciter des objections ses propres thories. Ces

INTRODUCTION

objections, il se plaisait ou en exagrer la force quand


on les lui prsentait convenables, ou, quand il les jugeait
trop fragiles, en modifier les formules, afin de les rendre
dignes de la controverse. Au premier abord, ses scru
pules de sincrit l'gard de l'adversaire surprenaient et
faisaient craindre pour l'issue de la discussion. Plus tard
ils faisaient sourire, tant on savait que toute partie enga
ge contre un tel joueur tait une partie compromise. Si
l'on osait continuer la comparaison, il faudrait dire que
M. Lachelier faisait toujours le point ; mais il se gardait
bien de faire la vole, voulant laisser croire qu'il avait
devant lui un adversaire plus maladroit que malheureux,
et dans le jeu duquel se trouvait ncessairement quelque
bonne carte.
La doctrine de M. Lachelier surpassait de beaucoup,
par la profondeur, par la cohsion des parties, par l'ten
due des connaissances, celles qu'avant lui on avait pro
fesses l'cole Normale, et pour la premire fois, sous
sa direction, on apprenait lire les grands classiques et
les critiquer en partant, non de ses ides, soi, mais de
leurs ides, eux ; faire des objections Descartes au
nom du cartsianisme, Kant au nom des principes mmes
de sa rforme, aux savants et leurs hypothses aventu
reuses, au nom de la svrit envers soi-mme et de la
circonspection que semble exiger avant tout la mthode
de la science. Tel tait le double bienfait de cet ensei
gnement, qu'on sortait de l'cole Normale ou en posses
sion d'une philosophie, si l'on estimait devoir s'en tenir
la doctrine de M. Lachelier, ou en possession d'une
mthode pour s'en faire une soi-mme. Ceux qui dou
taient de la vrit des opinions exposes par le matre

INTRODUCTION

xi

trouvaient, dans la pratique de sa discipline, les moyens


de s'orienter vers d'autres philosophies.

III
Htons-nous de dire que cette discipline eut pour
rsultat, chez tous, de les clairer sur le genre d'atta
chement que leur avait inspir le positivisme et que,
par l'effet des circonstances, nous avions ressenti un
degr plus marqu que nos camarades. Il est deux parts
dans l'uvre d'Auguste Comte : sa Politique, autrement
dit, son systme d'organisation sociale, ce quoi les
positivistes orthodoxes ont raison de tenir le plus, autre
ment ils perdraient tout motif de s'appeler orthodoxes
et de constituer une petite glise ; sa Philosophie, sur
laquelle, rpondant au successeur de Littr l'Acadmie
franaise, M. Renan croyait pouvoir, sans manquer la
justice, exprimer ce jugement : Je regrette comme
vous, disait-il M. Pasteur, que ce grand et fidle ami
de la vrit (Littr) se soit renferm dans une cole
portant un nom dtermin, et ait salu comme son matre
un homme qui, bien que considrable beaucoup
d'gards, ne mritait pas un tel hommage. Si je m'aban
donnais mon got personnel, je serais peut-tre aussi
peu favorable que vous M. Auguste Comte, qui me
semble, le plus souvent, rpter en mauvais style ce
qu'ont pens et dit avant lui, en trs bon style, Descartes,
d'Alembert, Condorcet, Laplace... A dire vrai, le
style d'Auguste Comte n'est pas pour rendre jaloux ni
ceux qui rvent de gloire littraire, ni ceux qui bornent

xii

INTRODUCTION

leur ambition au seul dsir d'tre lus. Il faut avouer,


cependant, qu'Auguste Comte, entre autres mrites,
avait eu celui de dfinir une attitude de l'esprit humain
trs diffrente et de l'attitude sceptique et de l'attitude
critique, et qui, nos yeux et en ce temps-l, du moins,
nous semblait fort loigne du dogmatisme (entendez
sous ce mot le dogmatisme mtaphysique). Et puis,
c'tait peut-tre une nouveaut, non seulement l'cole
Normale, mais en France et ailleurs, qu'une philosophie
issue en ligne directe de la science, sachant savoir, et
aussi, ce qui importe davantage, sachant ignorer. Mieux
vaut, semble-t-il, savoir peu de choses, mais les savoir
effectivement, que de s'imaginer savoir beaucoup de
choses et se repatre de chimres (i). C'tait donc
la premire partie de l'uvre d'Auguste Comte, et
celle-l seule, que nous serions demeurs attachs, si les
leons et la discipline de notre matre ne nous avaient
bientt clairs sur nos vraies dispositions d'esprit.
Le positivisme nous avait attirs par le contraste qu'il
formait avec l'cole de Victor Cousin, o l'ignorance et
l'incuriosit scientifiques avaient t longtemps la rgle.
En entrant l'cole, chacun tait persuad qu'une
doctrine de philosophie ne compte pour rien si elle
reste trangre toute une partie, et la plus importante,,
du mouvement des ides gnrales. Les ides directrices,
de la science, et principalement de la science expri
mentale, nous semblaient devoir renfermer toute une
philosophie, qu'il fallait dgager des vrits particulires.

(i) Renan, Discours la confrence Scientia.

INTRODUCTION

xm

sous lesquelles elle demeurait latente. En cela consistait


prcisment l'uvre d'Auguste Comte, et c'est par o
sa doctrine inspirait aux plus indiffrents, tout le moins
un commencement de sympathie. C'tait donc moins le
positivisme-doctrine qui nous tentait que le positivismemthode, et si, ce moment, les livres de Claude
Bernard avaient t dans nos mains, nous eussions, sans
doute, lev ce savant illustre au rang de philosophe ; et
ses mrites dans le genre auraient balanc nos yeux les
mrites par nous attribus Auguste Comte.
Cette impatience, cette inquitude d'tre tenu au
courant, non pas des dcouvertes de la science, mais du
mouvement d'ides consquent ces dcouvertes, notre
matre l'avait ressentie comme nous. Il tait notre an
de quinze ans peine, donc il avait travers l'clectisme
et constat chez ses reprsentants, en matire scien
tifique, une absence de savoir telle qu'en et rougi
Socrate, lui qui faisait profession d'ignorance absolue.
L'tude approfondie de Descartes, de Leibnitz et de
Kant, la conviction ne de cette tude que la solidit de
l'architecture d'un systme est en raison de l'exactitude
scientifique de ses fondements, et que pour bien penser
il faut bien savoir, cela manquait aux clectiques.
M. Lachelier s'en tait vite aperu, et ses premiers soins
avaient t de combler cette lacune. Il se prsentait
devant nous, arm de toutes les ressources d'une rudition
trs tendue, si tant est, comme c'est notre avis, que
l'tendue de l'rudition se mesure non pas au nombre de
livres manis, mais au nombre de fois que l'on a mani
les mmes livres. Il tait trs attentif aux bruits du
dehors, ceux qui mritaient que l'on y prtt l'oreille ;

xiv

INTRODUCTION

il savait tout ce que la science exige ou parat exiger, et


la Critique de la Raison pure l'avait dj prpar au
respect de ces exigences, que sa probit de chercheur
lui faisait un devoir d'observer. Auguste Comte avait fait
Kant l'honneur et c'en tait un trs grand, au dire
d'Auguste Comte d'inscrire son nom sur la liste de
ses prcurseurs. Il ne pouvait donc se rencontrer chez
un matre dont la philosophie procdait de celle de Kant,
aucune antipathie prconue contre les positivistes :
M. Lachelier n'eut d'ailleurs point l'occasion de faire le
procs du positivisme.
Il ne put empcher que ce procs ne s'instruist spon
tanment dans l'esprit de ses lves ; et il devait bientt
leur devenir vident qu'il y a de tout dans la philosophie
positive, except de la philosophie, qu'il est des vrits
par-del celles que la science nous dvoile, et que la
mthode de la science exprimentale n'est pas l'unique
source de la certitude. Peut-tre, si en sortant des conf
rences de M. Lachelier, ils taient entrs dans les labo
ratoires de chimie ou d'histoire naturelle, leurs ides
auraient-elles pris un autre cours ( nos croyances sont
filles de nos habitudes et nos habitudes parfois le sont de
notre volont). Un conflit se serait engag entre les deux
mthodes l'aide desquelles on cherche la vrit philo
sophique, entre lesquelles se partage ordinairement le
choix des esprits : l'une est toute dans l'attention pour
les choses du dehors ; celle-l tait vante par nos
camarades de la section des sciences, et il ne faut pas
s'tonner si plusieurs la jugeaient seule fconde : ils ne
connaissaient que celle-l ; l'autre, dont les tudes lit
traires nous avaient depuis longtemps fait prouver la

INTRODUCTION

xv

fcondit, consiste regarder les choses de l'me, soit


pour admirer sa richesse et pour observer en dilettantes
ses innombrables curiosits, soit pour dgager des obser
vations les lments d'une vrit mtaphysique. Nous
n'osions nous l'avouer, mais l'obstination rester litt
raires, mme sur le terrain de la philosophie, n'tait pas
facile vaincre, et sans doute (le souvenir de ce serment
s'est effac, mais le serment a d tre prt), nous nous
tions jur que jamais elle ne serait vaincue. N'tait-ce
point assez de tenir pour dfinitifs les rsultats certains de
la science exprimentale et de ne jamais aller contre ces
rsultats ?
Le positivisme prescrivait cette obligation, et notre
obissance lui tait acquise ; le positivisme voulait nous
enfermer dans cette obligation, et nous tions impatients
de dilater le pomrium ; la philosophie de notre
matre devanait cette impatience : Kant l'avait dclare
lgitime. Or le chef du positivisme voyait en elle le
symptme d'un cerveau malade. Mais, au moment de
traduire ses ides dans la pratique, aprs avoir chass la
croyance de l'me humaine, il fondait un culte ; aprs
avoir ferm le ciel, il btissait une glise. Nous tions
dcidment trop jaloux de notre libert de penser pour
accepter comme article de foi le dogme de l'infaillibilit
pontificale, qu'il nous vnt du Vatican ou de la rue Monsieur-le- Prince ( i ).

(i) C'est au n i0 de la rue Monsieur-le-Prince, dans la


maison mime d'Auguste Comte, que chaque dimanche aprs midi
M. Laflitte exposait les principes de la philosophie positive.

xvi

INTRODUCTION

Le positivisme et les philosophes de l'cole Normale


n'taient donc point faits pour s'entendre, ainsi que de
part et d'autre on avait un instant sembl le croire, et de
trs bonne foi : il y avait eu double mprise.

IV

La discipline de M. Lachelier devait avoir pour


rsultat de nous dtacher de cette philosophie positive,
dont le nom est une contradiction formelle ; aucun de
nous, dans la suite, ne fut tent d'y revenir. L'clectisme
non plus ne conquit aucun de nous. Kant est rest notre
matre.
On sait que la thse sur le Fondement de l'Induction
est dirige contre les disciples de Mill et ceux de
M. Cousin. L'inspiration de l'uvre est profondment
kantienne ; il suffit de lire attentivement pour en tre
assur. Toutefois, l'on exagrerait en ne distinguant
point la doctrine de Kant de celle de M. Lachelier. La
premire des trois Critiques a vraisemblablement pour
objet de lgitimer la science et de trouver dans les
formes priori de la connaissance les raisons d'chapper
aux ngations de David Hume. La science tant seule
en cause, les moyens d'atteindre le rsultat ne veulent
pas tre cherchs en dehors de la Raison pure. Pour se
renseigner sur les bases mtaphysiques de la science, on
regardera donc le tableau des Catgories. O est sur ce
tableau la place de la finalit } O en est le nom ? Encore
que le principe des causes finales ne soit pas, dans

INTRODUCTION
xvu
l'opinion de Kant, dmenti par la science, non seu
lement la science n'en fait aucun usage, mais elle ne
semble nullement l'impliquer. Ds lors, si Kant avait eu
traiter le mme problme que l'auteur du Fondement de
l'Induction, il s'en serait tenu sans aucun doute la loi
des causes efficientes. Or, c'est ce que M. Lachelier
appelle s'arrter mi-chemin. Nous voici dj quelque
distance du kantisme primitif.
En effet, si pour expliquer la tendance du savant
induire, c'est--dire passer de la connaissance des
faits celle des lois qui les rgissent , on estime insuf
fisant le principe des causes efficientes, si l'on croit
devoir faire appel des raisons dont notre sensibilit
semble, aprs tout, meilleur juge que notre entendement,
on ne quitte pas le point de vue de Kant, mais on lui en
superpose un autre. Le kantisme de M. Lachelier est,
certains gards, pntr d'aristotlisme ; or, chez Aristote, tout se subordonne la cause finale. Un illustre
disciple d'Aristote au XIXe sicle, M. Ravaisson, avait
dj proclam, en termes persuasifs, l'impossibilit pour
la science ou de ne rien devoir qu' elle seule, ou de
prtendre l'explication dfinitive. L'admirable pro
raison du Rapport sur la Philosophie en France au
XIX" sicle n'est pas autre chose qu'une plaidoirie en
faveur d'Aristote et de sa mthode, heureuse et fconde
alliance des procds de la science et des procds de
l'art. Au jugement de M. Ravaisson, la premire se
tiendrait la superficie des choses, tandis que l'art pn
trerait jusqu' leur essence. En effet, s'il n'est de science
que du gnral, on est bien prs d'en conclure que dans
la science la dmonstration a le pas sur l'intuition : mais
2

xvm

INTRODUCTION

c'est par l'intuition seule que l'on arrive l'tre. Pour


satisfaire ses ambitions, le savant dcompose le rel :
l'analyse est l'instrument de la science. La synthse, au
contraire, est la mthode de l'art. Un tout rsolu en
ses lments, ceux-ci en d'autres, et ainsi de suite
jusqu' ce qu'on parvienne des lments indcom
posables ; il peut sembler qu'on a expliqu ce tout, qu'on
en a rendu compltement raison. C'est ce qui est vrai
peut-tre de ces choses dont les proprits ne sont
gure autres que celles de lenrs lments, c'est--dire
des choses de l'ordre gomtrique et mme mcanique,
o les parties expliquent entirement le tout... Au con
traire, on peut considrer dans les choses le mode
d'union des matriaux, ou la forme ; on peut considrer
comment elles s'assemblent, se combinent avec d'autres ;
c'est le point de vue de la combinaison, ou la compli
cation, ou la synthse. Ce point de vue est essentiel
lement celui de l'art, l'art consistant- surtout composer,
construire (i). De l dire que l'esthtique domine
la philosophie tout entire, au point de s'identifier elle,
il n'y a qu'un pas. Il nous semble qu' la suite d'Aristote,
M. Ravaisson l'a franchi.
L'opinion de M . Lachelier n'est point d'effacer les diff
rences entre le bon et le beau ; il veut que la morale reste
distincte de l'esthtique. Il veut cependant que le principe
de l'induction soit double et que pour rendre compte de
la certitude dont s'accompagne en nous l'affirmation du

(i) La Philosophie en Frjnce, et:.. 2e dition, pages 25i-252.

INTRODUCTION

xix

cours uniforme de la nature, on fasse intervenir le prin


cipe des causes finales. L'unit des phnomnes, exige
par l'axiome des causes efficientes, se marie, dans la na
ture, la diversit. En effet, la perception de l'unit dans
la varit, source de l'motion esthtique, resterait sans
raison assignable , si le dterminisme mcanique tait
la loi suprme. Mais un monde que ne gouvernerait
aucune autre loi, runirait-il l'ensemble des conditions
ncessaires l'existence proprement dite? L'existence
virtuelle, seule, lui appartiendrait: car, l o la quantit
se suffit elle-mme, on reste dans la rgion du possible
et, avec le dterminisme mcanique, on ne peut gure
esprer en sortir. Pour que le monde passe de l'exis
tence virtuelle l'existence concrte, il faut qu' la quan
tit homogne se superpose la qualit htrogne : en
outre, et afin qu'entre l'une et l'autre catgorie il y ait p
ntration, disons mieux participation, il est indispensable
que l'unit de l'univers subsiste en dpit de la varit de
ses manifestations. C'est mal dire : il faut que la varit
lui serve en quelque sorte d'interprte, qu'elle l'annonce
et la dvoile, bien loin de la dissimuler. Pour que le monde
soit vrai, il faut que le monde soit beau (i).

(i) Kant, dans la Critique du Jugement, rtablit la finatit dans


une partie de ses anciens privilges. Il estime que cette notion
doit intervenir dans les sciences biologiques. Kant ne va pas
plus loin. On voit combien M. Lachelier le dpasse, car le
principe de finalit sert, ses yeux, l'explication du prin
cipe de causalit, ainsi que, dans la Mtaphysique d'Aristotc, la
cause motrice trouve sa raison d'Ctre dans la cause linalc.

xx

INTRODUCTION
La science nat de la curiosit; celle-ci nat son tour
de l'admiration, soit qu'on l'prouve ou que seulement on
l'espre : un monde qui laisserait l'homme indiffrent ne
ferait point sortir la pense du sommeil de la puissance ;
aussi bien, l'univers, pour exister, ne veut pas tre rduit
la quantit pure. En effet, le mouvement, sans lequel le
dterminisme resterait inconcevable, reste son tour sans
explication tant qu'il se borne lier des phnomnes
identiques. Or, la qualit supprime, la diversit ne l'estelle pas l'instant mme, ou, du moins, la distinction des
choses ne consiste-t-elle pas uniquement dans des rap
ports de succession et de coexistence ? Mais si ces rap
ports se rduisent eux-mmes, s'il n'y a plus rien
chercher au del, ce n'est plus seulement la sensibilit qui
souffre, c'est aussi la pense, qui ne comprend plus son
office, car l'explication qu'elle rclame lui chappe abso
lument. En effet, tout mouvement est changement et
tout changement est passage d'un tat un autre. On se
demande alors ce qu'il faut penser de ce perptuel chasscrois, dans le monde, d'lments similaires; pourquoi
ne gardent-ils pas les uns vis--vis des autres la place qui,
l'origine, leur avait t assigne? Le monde est bien prs
de nous apparatre absurde, et c'est pourquoi, sans doute,
M. Lachelier a pu dire: L'explication mcanique d'un
phnomne donn ne peut jamais tre acheve, et une exis
tence exclusivement fonde sur la ncessit serait pour
la pense un problme insoluble et contradictoire (i).

(i) Du Fondement de l'Induction, p. Q).

INTRODUCTION

xxi

S'exprimer en ces termes, c'est affirmer implicitement la


pluralit des catgories;, c'est encore donner raison
ceux qui, sans admettre la gnration des catgories les
unes par les autres, ce qui quivaudrait les abolir, ta
blissent entre elles un ordre hirarchique. La quantit
n'exige pas la qualit, ou du moins , si elle l'exige, ce
n'est pas au point de vue de l'efficience : c'est au point
de vue de la fin. La quantit existe pour la qualit.
Si la quantit est extensive, si, pour y introduire la plu
ralit, il faut la rpter, la juxtaposer dans l'espace, il
en va autrement dans l'ordre de la qualit. Une sensation
lumineuse peut crotre sans s'tendre : de sa nature la
qualit est intensive, aussi sa perception s'accompagnet-elle en nous d'motion. Le monde de l'art va natre et le
monde de la science trouver sa raison d'tre, car il faut
la causalit efficiente une cause, et l'on ne saurait la
chercher ailleurs que dans la finalit.
Subordonner les causes efficientes aux causes finales,
c'est faire dpendre la ncessit brute d'une ncessit
de convenance et de choix, la seule qui rende raison de
tout, puisque le bien seul est lui-mme sa raison. Au
rions-nous tort -de voir, dans la thse sur le Fondement de
l'Induction, un essai de synthse du kantisT.e et du pripattisme, ou, ce qui revient peu prs au mme, une
tentative de rapprochement partiel entre la premire et la
dernire des trois Critiques ) Et si notre interprtation est
accepte, cette opinion sera bien prs de l'tre : savoir
que la mme inspiration qui dictait M. Ravaisson les
dernires pages du Rapport, dictait M. Lachelier la con
clusion de sa thse.

XXII

INTRODUCTION

On ne doit pas oublier, cependant, l'aveu par lequel


M. Lachelier termine, et qu'il est bon de transcrire pour
en faire comprendre la porte : L'empire des causes fina
les en pntrant, sans le dtruire, dans celui des causes
efficientes, substitue partout la force l'inertie, la vie la
mort et la libert la fatalit. L'idalisme matrialiste,
auquel nous nous tions un instant arrts, ne reprsente
que la moiti, ou plutt que la surface des choses ; la vri
table philosophie del nature est, au contraire, un ralisme
spiritualiste, aux yeux duquel tout tre est une force, et
toute force une pense qui tend une conscience de plus
en plus complte d'elle-mme. Cette seconde philosophie
est, comme la premire, indpendante de toute religion ;
mais, en subordonnant le mcanisme la finalit, elle nous
prparc subordonner la finalit elle-mme un prin
cipe suprieur, et franchir, par un acte de foi moral, les
bornes de la pense en mme temps que celles de la
nature.
Supposons ces bornes franchies. Il n'est plus qu'un
principe capable de dominer la finalit : celui de la volont
absolument bonne. Il peut la dominer sans la dtruire.
Mais le peut-il, sans dtruire la causalit mcanique ? Le
royaume des causes finales peut soumettre celui du dter
minisme des causes efficientes sans exiger sa disparition.
Sans disparatre son tour, il lui est possible de se
subordonner la morale. La question est de savoir si la

INTRODUCTION

xxiu

suzerainet de la morale est compatible avec le dtermi


nisme.
On sait la solution de Kant ; on sait aussi qu'y renon
cer, c'est, ou supprimer le monde de la morale, ou sup
primer le monde de la science. Ni M. Lachelier ni
M. Ravaisson ne s'y rsigneraient sans aucun doute. Il
est permis de penser, nanmoins, que s'ils avaient admis
l'imprieuse ncessit de choisir entre l'un et l'autre
monde, c'est en faveur du monde de la morale qu'ils se
seraient dcids. Leur respect de la science n'est rien
moins qu'un respect superstitieux, et le jour o la convic
tion se ferait en eux que le dterminisme universel est
moins un principe constitutif qu'un principe rgulateur
ou, si l'on autorise cette expression, un postulat de
mthode, peut-tre ils laisseraient la libert descendre de
ce monde intelligible o Kant, en dsespoir de cause,
avait cru lui trouver un refuge. D'ailleurs, il faut bien
convenir qu'en subordonnant le point de vue de la science
au point de vue de l'art, on inflige la ncessit mca
nique un srieux chec, puisqu'on la soumet une autre,
de laquelle on ne sait vraiment plus le nom vritable.
De quel nom faut-il l'appeler, ncessit ou contingence ?
L'hsitation est permise ; mais, une fois les bornes du
monde moral franchies , l'hsitation ne durera gure,
la contingence sera victorieuse.
Prolongez la thse sur le Fondement de l'Induction
jusqu'au moment o l'auteur a franchi le seuil de la
moralit. Supposez-lui (ce qui n'est point le cas de
M. Lachelier, notre hypothse est uchronique) des
scrupules l'gard du monde intelligible et de la libert
intemporelle; qu'adviendfa-t-il du dterminisme mcani

xxiv

INTRODUCTION

que, auquel il ne reste plus gure qu' donner le coup de


grce ? La rponse n'est pas douteuse.
On trouvera, de cette rponse, un admirable dve
loppement dans l'uvre d'un jeune matre, lve de
M. Lachelier. La thse, de M. Boutroux (i) est un
plaidoyer contre le dterminisme universel et l'on y sou
tient que les lois de la nature sont contingentes ; mais pour
dmontrer, non pas la contingence de l'univers en gn
ral, mais celle des diffrentes formes apparues aux dif
frentes poques de son histoire. On donne souvent le
nom d'histoire de la cration des livres o il s'agit
de dmontrer que l'volutionisme est le dernier mot de
la grande nigme ; dans ces livres, cration est synonyme
de mtamorphose. Or le second de ces mots est, pro
prement parler, la ngation du premier. Crer, c'est
introduire l'tre dans un milieu o il ne serait pas spon
tanment clos ; crer, c'est dterminer l'apparition de la
qualit la surface de la quantit qui ne la contenait
point ; crer, c'est produire la vie au sein de la mort,
l'organique au sein de l'inorganique ; crer, c'est semer
dans l'inconscient les germes de ce qui sera plus tard la
conscience. Lorsque le Dieu de la Gense fit les ani
maux, il avait d'abord cr la terre, et si la terre d'ellemme avait pu produire les animaux, la cration se serait
termine ds le troisime jour ; cration est donc exacte
ment le contraire d'volution.
Contingence, d'autre part, n'est-ce pas exactement le

(i) De la Contingence des lois de la Nature. Paris, G. Baillire,


i874.

INTRODUCTION

xxv

contraire de ncessit ? Si l'on admet que le monde, en


soi, dans sa totalit, n'est point ncessaire, pourquoi
vouloir qu'aprs l'acte de la toute-puissance auquel il doit
l'tre, tout en lui se dveloppe ncessairement ? Pour
quoi rduire au minimum la part de la contingence ? On y
serait vraisemblablement autoris, dans le cas o l'ide
de contingence appellerait celle d'imperfection. Du point
de vue de la science il semble qu'il en doive tre ainsi ;
du point de vue de l'art, c'est le contraire. Admettez avec
MM. Lachelier et Ravaisson que le second de ces
points de vue, loin d'tre subordonn l'autre, le domine,
et que le beau est la dernire raison du vrai, vous abou
tirez prcisment cette philosophie de la contingence
dont M. Boutroux nous offrait, il y a bientt quinze ans,
l'esquisse magistrale (i).
Notre dessein n'est pas de rsumer une philosophie
dont le succs, chez nous, aurait t, vraisemblablement,
plus complet et plus dcisif, si l'auteur, cdant des
scrupules d'excessive modestie, n'avait point cru devoir
s'en tenir un simple projet de systme. Sans doute, le
moment n'et pas t bien choisi d'veiller l'attention du
public sur une uvre aussi dcidment hostile l'es-

(i) Nous souhaiterions, sans oser trop l'esprer, que l'cart


entre ces vues sur les doctrines de nos matres et ces doctrines
mmes ne ft point considrable; il se pourrait que mainte
nuance nous en et chapp ; c'est assez ordinairement ce qui
arrive aux disciples. Et puis, est-il bien sr qu'il n'en soit pas
du philosophe comme du pote, dont les meilleurs vers sont
ceux qu'il n'a jamais faits , et que ses penses les plus intimes
ne soient pas toujours restes indites ?

xxvi

INTRODUCTION

prit de la science contemporaine. En un temps comme


le ntre, o M. Berthelot tonnerait sans doute ses
admirateurs s'il leur disait, comme son ami Renan, qu'il
n'a point cess de croire au libre arbitre, il n'est pas sans
danger, pour la bonne rputation d'une philosophie, de
prendre vis--vis du dterminisme l'attitude de M. Boutroux ; on risquerait de ne convaincre personne, com
mencer par les philosophes. La philosophie de M. Boutroux n'est dcidment pas de ce sicle.
Croire la diversit irrductible des formes organiques
et inorganiques, creuser entre les diffrents genres des
intervalles tels que l'insertion hypothtique de moyens
termes ne russirait pas les combler, n'est-ce pas con
tester la science et Leibnitz, entre autres, que la
nature ne fait point de sauts ? Admettre que la varit
qualitative ne peut tre rduite, sans tre aussitt suppri
me, n'est-ce pas donner de cette grande loi mtaphysi
que du continu, une interprtation qui va jusqu' la con
tredire ? Car, si la nature ne fait pas de bonds, en ce sens
qu'elle ne laisse pas, entre les tres, d'intervalles longs
franchir, elle procde bien par sauts, puisqu'en ce
monde les choses changent, et que ce changement ne
consiste pas en de simples dplacements dans l'espace.
Reconnatre la ralit de la qualit, ou, si l'on veut, car
l'un revient presque l'autre, le droit, pour la qualit, de
ne plus se subordonner la quantit, c'est affirmer la
ralit du changement, autrement dit de l'htrogne.
Or, selon M. Boutroux, htrogne et continu se repous
sent. Que serait, d'ailleurs, le continu s'il n'tait la multi
plication de l'homogne ? En effet, multiplier, c'est ajou
ter le mme au mme, et la diversit, quand elle ne

INTRODUCTION

xxvn

franchit pas l'enceinte de la catgorie de nombre, mrite


peine son nom.
Dans la Contingence des lois de la Nature, le mot
catgorie n'est point prononc. Il serait pourtant facile
d'esquisser un tableau des lois fondamentales et irrducti
bles de l'tre, ne considrer seulement que les grandes
divisions du livre. Comme ses matres, MM. Lachelier
et Ravaisson, l'influence des doctrines d'Aristote et de
Kant tient M. Boutroux en garde contre la tentation de
faire driver non-seulement l'infrieur du suprieur,
mais encore l'autre du mme. Il lui parat que si l'inf
rieur est la condition ncessaire du suprieur, on se
tromperait l'riger en condition suffisante. Ds lors, ce
qu'il faut ajouter aux conditions ncessaires, dans l'inf
rieur, pour amener infailliblement le suprieur l'acte,
reste absolument indtermin. En consquence, deux
hypothses se disputent notre choix, sans qu'il nous soit
possible de dcider laquelle des deux est la plus vraisem
blable. Autre est le point de vue de la science, autre est
celui de l'art ; en se plaant au premier, il faut admettre,
sans tre capable de dire pourquoi, que les conditions
ncessaires pour promouvoir le suprieur de l'tat de sim
ple possible l'tat de rel sont enveloppes dans l'inf
rieur, encore qu'elles ne soient point toutes apparentes :
en d'autres termes, on affirme sans preuves le condition
nement ncessaire, l'embotement ncessaire de ce qui
sera dans ce qui est. Une telle affirmation passe, sans
contredit, la science positive. C'est pourtant l'esprit de
la science qui nous l'impose. En revanche, on s'en dli
vre, quand on se place au point de vue de l'art, qui est
celui de la contingence et, si l'on ose tout dire, de la

xxviii

INTRODUCTION

gnration spontane. Comme celle de ses matres, c'est


donc dans la direction de l'art qu'est oriente la doctrine
de M. Boutroux. Elle n'en est point, tant s'en faut, une
simple paraphrase : elle en serait plutt, certains gards,
presque le contrepied, si l'on se bornait une comparai
son superficielle. Que M. Boutroux ait coup le cble
qui retenait encore MM. Lachelier et Ravaisson dans les
eaux du dterminisme universel, il y aurait mauvaise
grce le mettre en doute. Mais que ce cble ft mince,
et que M. Boutroux l'ait rompu prcisment l'endroit
o la rupture semblait imminente, M. Boutroux lui-mme
nous reprocherait de ne le point reconnatre. Si l'on met
en regard la thse du dterminisme universel et celle du
libre arbitre, on voit tout de suite que la premire con
tredit la seconde, et cette contradiction les empche
d'tre vraies simultanment ; il faut opter entre l'une des
deux. Laquelle va-t-on choisir? Celle qu'on jugera
vraie. Sans doute, mais est-il dfendu de penser que
le jugement par lequel on exprimera son vote dpendra
de l'angle sous lequel on aura examin successivement
les termes de l'antinomie ? Spinosa, par exemple, mcon
nat la finalit : l'ide de ralit se confond ses yeux
avec celle de ncessit mathmatique. Leibnitz, mis en
demeure de se prononcer entre la ncessit et la libert,
se dcide pour la premire. On ne peut cependant contondre les deux attitudes. Spinosa avait choisi le dtermi
nisme, et ce choix lui avait t impos par ses principes ;
Leibnitz devait voter dans le mme sens, mais ses princi
pes, j'entends tous ses principes, ne lui en faisaient pas
une obligation ; il croyait aux causes finales. Or cette
croyance ne sert-elle pas, en quelque sorte, de pont

INTRODUCTION

xxix

pour passer d'une rive l'autre, du dterminisme univer


sel l'indterminisme partiel? MM. Ravaisson et
Lachelier avaient mis le pied sur le pont et s'taient avan
cs assez prs de l'autre rive, et ils avaient conduit
M. Boutroux l'endroit o il ne restait, pour y attein
dre, qu'un pas faire. De l vient que la doctrine d'o
est sortie la thse sur la Contingence des lois de la nature
peut revendiquer, au nombre de ses causes efficientes,
celles qui ont fait clore peu d'annes de distance le
Rapport sur la philosophie, etc., et la thse sur le Fonde
ment de l'Induction.

VI
Ici s'arrte l'histoire intrieure de la philosophie de
M . Lachelier, ou du moins ce que nous croyons en conna
tre. Le court rcit qui va tre essay de d'histoire ext
rieure permettra de saisir, presque du premier regard,
entre l'une et l'autre, de frappantes analogies (i).
Ou bien nous avons fait sur la doctrine de M. Boutroux
une longue suite de contre-sens, et des plus graves, le
nom qu'il donne sa philosophie est une amorce l'usage

(t) Le lecteur comprendra, par la suite, le sens des mots


intrieure et extrieure . L'accession une doctrine com
porte deux mthodes diffrentes. Dans l'une, Il rflexion per
sonnelle joue le rle unique, on ne sort pas de son propre
esprit; dans l'autre, la rflexion tire sa matire de l'extrieur,
.des livres contemporains, articles de revues, etc..

xxx

INTRODUCTION

des crdules et ne rpond point sa vraie pense, ou cette


philosophie, considre dans ses grandes lignes, ne dif
fre point sensiblement de celle des Essais de Critique
gnrale. M. Boutroux ne les avait pas tudis avant
d'crire son livre : les amendements considrables qu'il
apportait la doctrine de ses matres rsultaient presque
exclusivement du travail intrieur de sa pense. Il pro
longeait en quelque sorte les thories qu'il tenait de leur
enseignement et, s'avanant plus loin qu'eux, 'dans la
mme direction, il atteignait insensiblement les frontires
du nouveau criticisme et les franchissait sans lutte, sans
crise apparente.
Ce qu'une volution avait amen dans l'esprit de
M. Boutroux, une rvolution devait le produire dans le
ntre, et il serait invraisemblable de supposer qu'il n'en
ft ainsi que chez nous. Nos souvenirs ne peuvent nous
tromper, car ils remontent douze ans peine : or voici
ce qui arriva. Il arriva que plusieurs normaliens, dis
perss aux quatre points cardinaux de la France, spars
les uns des autres, pendant cinq ou six ans, s'crivant
peu ou point, se firent part, presque en mme temps,
des sympathies que leur inspirait le nouveau criticisme et
de leur adhsion rcente ou imminente cette philo
sophie. Qui avait prpar cette adhsion ? M. Renouvier,
dont on gotait les travaux exotriques et dont les
uvres sotriques cessaient de paratre indchiffrables ;
M. Pillon, dont la fidlit la morale de Kant n'tait pas
pour dplaire et qui en appliquait fort heureusement les
principes l'examen des grandes questions contempo
raines ; M. Boutroux, dont la doctrine nous en avons
jug ainsi tout d'abord formait avec celle de MM. Ra

INTRODUCTION

xxxi

vaisson et Lachelier un saisissant contraste ; enfin il est


permis de penser que notre passage dans l'enseignement
secondaire et les expriences que nous y avions faites,
eurent leur part d'influence sur cette rvolution .
On connat le programme de l'enseignement philo
sophique dans les lyces. Il suffit d'y jeterles yeux, pour
se rendre compte de la difficult presque invincible qui
empcherait un professeur dcidment hostile au spiri
tualisme de donner un enseignement efficace. Il va sans
dire, n'est-ce pas, que si Dieu figure sur les pro
grammes, encore que ce nom seul y soit inscrit, ce n'est
point dans l'esprance que le professeur argumentera en
faveur de l'athisme, tout au contraire ; et s'il faut, dans les
collges, consacrer une ou plusieurs leons au problme
de l'obligation morale, c'est que le professeur est sup
pos devoir reconnatre cette obligation. Vers la fin
de l'Empire, aux lections lgislatives de i869, le can
didat officiel avait lutter contre le candidat de l'oppo
sition et contre celui qui s'intitulait ou se laissait intituler
candidat agrable : s'il l'emportait, le gouvernement
feignait d'tre battu, mais on applaudissait dans ses
conseils, car on avait secrtement favoris la candi
dature. Peut-tre en est-il ainsi du vieux spiritualisme :
il n'est plus la philosophie officielle, il n'a point cess
d'tre la philosophie agrable. Et il y a beaucoup de
raisons pour cela, et les raisons ne sont pas toutes mau
vaises.
Entre le spiritualisme officiel d'autrefois et le kantisme
tel que nous tions prts le professer, non d'aprs Kant,
mais d'aprs l'un de ses plus profonds interprtes, la dis
tance semblait infranchissable, etles inspecteurs gnraux

xxxn

INTRODUCTION

manifestaient devant nous l'esprance trs douteuse


que jamais nos leons de lyces ne porteraient la
marque de l'enseignement reu l'Ecole Normale. Nous
promettions, mais rien que pour la forme, et les inspec
teurs ne s'y trompaient pas. Toutefois, il nous fallait tenir
compte des ncessits d'un enseignement lmentaire, o,
si l'on peut ne rien affirmer qu'on n'estime tre vrai, on
ne peut davantage affirmer tout ce qu'on sait tre vrai.
Allez dire des rhtoriciens de la veille que l'homme est
libre et que le dterminisme est universel ; s'ils ne com
prennent pas et que vous vous fchiez, de quel droit irezvous leur dire, quelques semaines plus tard : tant
donnes deux propositions contradictoires , si l'une est
vraie, l'autre est fausse ? On nous objectera la solution
de Kant. Elle tait aussi la ntre; nous l'exposions, mais
personne ne la jugeait satisfaisante.
A force d'enseigner ce que nos lves comprenaient
avec peine, ce fut notre tour de ne pas comprendre.
Nous nous avoumes que si l'homme est libre, c'est dans
ce monde-ci qu'il doit l'tre et nullement dans un monde
problmatique. Il fallut aller plus loin et appliquer dans
toute sa rigueur le principe de contradiction ; il fallut
nier que le dterminisme ft universel ; or nos matres
avaient-ils enseign le contraire. D'autre part, revenir
la vieille thse du libre arbitre, n'tait-ce point donner
gain de cause aux partisans du spiritualisme classique ?
Les dispositions d'esprit de nos camarades furentelles, sensiblement, diffrentes des ntres ? Nous ne
le pensons pas. L'impossibilit de tenir pour la tho
rie kantienne du libre arbitre dut les proccuper. Quand
la preuve nous fut faite, que l'esprit de la philosophie de

INTRODUCTION

xxxm

Kant n'exigeait nullement la distinction d'un monde sen


sible et d'un monde intelligible, pas plus qu'elle n'exi
geait la croyance au dterminisme universel, toutes nos
hsitations cessrent 'et nous fmes nos premiers pas
dans l'enceinte du nouveau criticisme. Les choses se
seraient-elles ainsi passes, dans le cas o, au sortir de
l'Ecole Normale, on nous et introduits d'emble dans
l'Enseignement Suprieur, libres de nous orienter dans
la direction de notre choix et surtout de rdiger notre
programme ? Notre volution, peut-tre, et t toute
diffrente, et bien des difficults trs srieuses auraient
pass devant nous sans nous arrter. Rien n'est salutaire
comme de sentir pendant quelques annes, sur ses pau
les, le poids des obligations dont ne peut s'exempter un
professeur de collge sans faillir au devoir professionnel.
II doit faire le tour des problmes et stationner devant
chacun d'eux. Quand cette station recommence pour la
troisime ou la quatrime fois, il faut des miracles de
lgret d'esprit ou d'indiffrence pour n'avoir pas en
trevu tous les accidents du terrain, pour n'avoir point fait
le compte des obstacles qui rendent la marche en avant
ou difficile ou impossible. Il y a toujours quelque avan
tage pour un officier sortir des rangs : ces avantages
sont les mmes pour le philosophe qui a fait ses d
buts dans l'enseignement secondaire. Le gnie ne sera
point son privilge; aussi bien l'tat de l'homme de gnie
et le mtier de professeur se sont-ils gnralement
accords assez mal ; mais, en dehors de l'audace nova
trice, il est d'autres qualits, utiles au philosophe, la
sagacit, la circonspection, la patience dans l'art de
tourner et de retourner les questions, l'effort pour tre
3

xxxiv

INTRODUCTION

intelligible quand on parle aux autres ou quand on se


parle soi-mme ; et ces qualits-l, la pratique de l'en
seignement les dveloppe.
Il y a donc lieu de penser que le souci des intrts
temporels de nos lves, pendant nos annes de profes
sorat dans les lyces, fut loin de nuire nos intrts
spirituels. L o, par suite du dveloppement graduel
de certaines consquences impliques dans la philosophie
de ses matres, M. Boutroux avait atteint, l aussi nous
devions atteindre, mais par un autre chemin. Etionsnous prdestins au criticisme ? II est douteux, cependant,
que sans les livres et les articles de M. Renouvier ( i )
nous eussions pris une attitude qui offrait nos yeux
l'apparence d'une volte-face.
Non-seulement M. Renouvier, mais M. Boutroux
lui-mme nous paraissaient contredire la doctrine ensei
gne l'Ecole Normale, loin de la prolonger. Aussi bien
l'attitude prise par les rdacteurs de la Critique philoso
phique l'gard des philosophes qui pensaient autrement
qu'eux, sans distinction d'ge ni de titres, tait celle
d'une hostilit franche : ils semblaient trouver plaisir la
lutte, soulignant les points sur lesquels la conciliation
semblait impossible, laissant dans l'ombre les points

(i) Cette lecture tait-elle fatate < tait-elle fatale aussi


l'influence que devait exercer sur nous cette lecture ? Si l'on
juge ces questions oiseuses, on sera de notre avis: les dtermi
nistes sont coutumiers de ces sortes de questions ; ils en sou
lvent de fort graves, ils en soulvent aussi d'trangement pu
riles.

iNTRI'DLCTJON

it

d'assentiment. On et dit ntse qu'entre je nouveau criticisme et l'ancien, l'cart tait infranchissable, que la
parent n'tait que nominale, qu'il fallait rompre avec
Kant pour s'allier avec son continuai eur. je me trompe,
avec son rformateur franais.
Voil qui donnait rflchir. En effet. Kant niait le
libre arbitre dans Tordre du temps : M. Renouvier niait
la libert intemporelle et proclamait la ncessit morale
du libre arbitre; Kant croyait l'existence des r.oumnes :
M. Renouvier se dclarait phnoinniste: Kant posai: les
antinomies, puis laissait se disputer entre eux les parti
sans des thses et des antithses : M. Renouvier optait
en faveur des thses. Kant et M. Renouvier affirmaient
l'existence des catgories : mais le tableau des catgories
diffrait chez l'un et chez l'autre. Il fallait choisir, il fal
lait subir le principe de contradiction dans toute sa
rigueur, c'est--dire opter entre les thses et les antith
ses. La philosophie qui nous gagnait semblait dcidment
contredire la philosophie de notre matre : il fallait abju
rer.
Maintenant que nous jugeons mieux, car nous jugeons
de sang-froid, notre ingratitude spculative ne saurait
nous causer de scrupules: elle n'tait qu'apparente ;
l'examen des doctrines de M. Boutroux vient de nous en
fournir la preuve. Et pourtant nous avons prouv des
scrupules ; passant outre, nous avons loyalement abjur.
Ce sont l des faits contingents qui auraient pu et peuttre d ne pas tre : ils sont dj trop loin de nous pour
comporter le moindre changement, mme dans leurs
consquences ; ils sont encore trop prs de nous pour
subir la moindre altration dans leur expos.

xxxvi

INTRODUCTION

On sait maintenant ce qu'il faut penser de cette abju


ration et qu'elle peut tre rduite aux proportions d'une
dissidence. Le paralllisme entre l'histoire intrieure de
la doctrine de M. Lachelier et son histoire extrieure, la
presque identit des conclusions auxquelles arrivrent en
suivant des voies diffrentes M. Boutroux, d'une part,
de l'autre, ses condisciples, voil qui prouve quel point
les leons de notre matre nous avaient, son insu et au
ntre, inclin vers le nouveau criticisme. MM. Renouvier et Lachelier ne s'taient-ils pas inconsciemment
rejoints dans l'esprit de M. Boutroux? Avant de mar
quer leurs points de divergence, avant mme de s'tre
reconnus, ne s'taient-ils pas mis d'accord ? Dans ces
conditions, il faut que les disciples de M. Renouvier,
anciens lves de M. Lachelier, renoncent se croire
hrtiques : il faut aussi que d'autres renoncent ne plus
comprendre comment les leons d'un matre aussi pro
fondment aim et admir ont pu avoir pour rsultat de
dtacher du kantisme orthodoxe ceux qui les ont reues
et prcieusement recueillies. On ne prend point garde
qu'avant de nous dtacher de Kant, il y avait nous faire
connatre sa doctrine, et que cette doctrine, nous l'igno
rions au moment de notre entre l'cole. Ce fut prci
sment l'uvre de M. Lachelier (et l'on doit convenir
qu'elle fut considrable, tant par la nature des difficults
vaincre que par l'importance des rsultats futurs),
d'enraciner la doctrine de Kant dans l'esprit de ses
lves. En philosophie, o des intrts temporels ne sont
pas seuls en jeu, ce n'est point comme en politique.
L'essentiel est d'tre d'un parti ; il importe moins de quel
ct l'on incline, si c'est droite ou gauche. Avant

INTRODUCTION

xxxvn

d'adhrer au nouveau criticisme, il fallait ncessairement


adhrer l'ancien. Voil pourquoi les disciples norma
liens de la doctrine renouviriste ne doivent point se
donner pour les disciples d'un seul matre : s'ils dressent
le bilan de leurs dettes, s'ils font la liste de leurs cran
ciers, ils trouveront deux noms inscrits en tte des autres,
deux noms qu'ils ne peuvent ni ne veulent oublier, celui
de l'auteur du Fondement de l'Induction et celui du
philosophe illustre auquel la France est redevable du
Rapport.
Aux noms de M. Renouvier, son dernier matre, de
MM. Lachelier et Ravaisson, ses premiers matres, celui
qui crit ces lignes croit devoir en joindre un autre, le
nom de son excellent ami Boutroux. Il avait lu son livre
avant les Essais de Critique gnrale, et c'est aprs avoir
adopt la philosophie de la contingence, qu'il s'est
reconnu l'obligation d'adhrer au nouveau criticisme.
Le lecteur sait maintenant tout ce qu'il nous a paru
ncessaire de lui apprendre. Si l'esprit dont est inspire
cette suite d'tude n'est pas de son got , nous n'y
pouvons qu'une seule chose, l'avertir de ce qu'il y trou
vera ; c'est ce que nous esprons avoir fait.

CROYANCE
ET

RALIT

l'axiome et la croyance
Leibnitz distinguait les principes de connaissance des
principes de pratique (i). La distinction va de soi. Nous
estimons cependant qu'entre les uns et les autres l'cart
est moindre qu'on n'a coutume de penser, que les axiomes
sont de vritables impratifs, et que, jusqu' un certain
point, ils relvent de la conscience.
I
Penser, c'est conditionner, c'est unir deux notions,
c'est rapporter une chose une autre. On est donc fond
dire, si l'on donne le nom de catgories aux lois fonda
mentales de la pense, que la relation est une catgorie ;

(i) Leibnitz, Nouveaux Essais sur icntcndcmcnt humain, liv. b'r,


ch. il.

CROYANCE ET RALIT

penser, c'est tablir un rapport entre deux termes. Parmi


les relations susceptibles d'tre connues et qui rgissent
les phnomnes, il en est de constantes, il en est de
Variables. Si toute relation tait variable, la pense se
disperserait au hasard, cherchant un point fixe et ne le
trouvant jamais ; la dfinition serait impossible et l'homme
devrait s'interdire jusqu' l'application du verbe ctre.
Qu'il y ait partout changement et mobilit, soit; qu'il n'y
ait, nulle part, ni points fixes, ni lieux de halte, il serait
absurde de le soutenir, ds que la science existe, ds que
l'homme pense. La logique toute ngative des sophistes
est la suite ncessaire des spculations de la physique
ionienne: Hraclite et Protagoras offrent l'un avec l'au
tre des analogies frappantes. On sait quelle trange doc
trine est attribue au philosophe d'Ephse par l'auteur de
la Mtaphysique. Hraclite aurait implicitement contest
ce qu'Aristote appelle les principes de la dmonstration :
J'appelle principes de la dmonstration, crit Aristote,
ces axiomes gnraux sur lesquels tout le monde s'appuie
pour dmontrer, ceux-ci, par exemple : Il faut ncessai
rement affirmer ou nier une chose ; une chose ne peut
pas tre et n'tre pas en mme temps ( i ). On dit encore :
Ce qui est est ; ce qui n'est pas n'est pas ; ou encore : A
est A ; nul A n'est non A ; entre A et non A il n'est point
de milieu. Voil les principes sur lesquels il faut que la
pense se rgle. Pourquoi le faut-il ? Sont-ce l de vrais
axiomes ?
Dire: A est A , ou dire d'une chose qu'elle est ce
qu'elleest, riende moins contestable, assurment, etaussi,
semble-t-il, rien de moins instructif.Un principe, d'ordi
naire, est gros de consquences, et l'axiome auquel nous

(i) Aristote, Mtaphysique, liv. III (B), ch. u.

L'AXIOME ET LA CROYANCE

avons affaire ressemble, ou peu s'en faut, la plus strile


des tautologies. Au bas de l'chelle des axiomes, dit
M. Taine (i), il y en a qui semblent insignifiants; c'est
que l'analyse demande y est toute faite ; les termes de
l'attribut se trouvent par avance dans les termes du sujet.
Le lecteur ne trouve point la proposition instructive : il
gage qu'on lui dit deux fois la mme chose. Tels sont les
fameux axiomes mtaphysiques d'identit et de contra
diction.
M. Taine formule ainsi l'axiome d'identit : Si dans
un objet telle donne est prsente, elle y est prsente ; si
dans un objet telle donne est prsente, elle n'est point
absente. Puis il ajoute: Comme les mots prsent et
non absent, non prsent et absent sont synonymes, il est
clair que dans l'axiome de contradiction, aussi bien que
dans l'axiome d'identit, le second membre de la phrase
rpte une portion du premier ; c'est une redite, on a
pitin sur place. De l un troisime axiome mtaphy
sique^ moins vide que les prcdents, celui d'alternative,
car il faut une courte analyse pour le prouver. On peut
l'noncer en ces termes : dans tout objet, telle donne
est prsente ou absente. En effet, supposons le con
traire, c'est--dire que dans l'objet la donne ne soit ni
prsente, ni absente. Non absente, cela signifie qu'elle
est prsente ; les deux ensemble signifient donc que dans
l'objet la donne est la fois prsente et absente, ce qui
est contraire aux deux branches de l'axiome de contra
diction, l'une, par laquelle il est dit que si, dans un objet,
telle donne est absente, elle n'y est pas prsente. Main
tenant, reprenons l'axiome d'alternative et observons
l'attitude de l'esprit qui le rencontre pour la premire

(i) De l'Intelligence, t. II, p. ;40 de la premire dition.

CROYANCE ET RALIT
4
fois. II est sous-entendu dans une foule de propositions ;
c'est parce qu'on l'admet implicitement qu'on les admet
explicitement. Par exemple, quelqu'un vous dit : Tout
triangle est quilatral ou non ; tout vertbr est quadru
pde ou non. Sans examiner aucun triangle et aucun ver
tbr, vous reconnaissez que, forcment, ces propositions
sont vraies ; l'alternative est invitable ; vous ne pouvez
vous y soustraire. Et cependant, d'ordinaire, vous n'avez
pas de preuves en main, vous n'avez pas fait l'analyse
prcdente ; vous ne sauriez montrer , comme nous
venons de le faire, la srie des liaisons par lesquelles la
proposition se rattache l'axiome de contradiction. Vous
n'avez pas dgag et suivi comme nous les ides trs
abstraites qui, par leur filire dlicate et continue, sou
dent ensemble les deux membres de la proposition.
Qu'est-ce dire, sinon qu' dfaut de la vue claire vous
avez le sentiment confus de cette soudure, et que la
jonction existe entre les deux membres de votre pense
sans que vous puissiez toujours montrer prcisment les
points de jonction ? Tous les jours nous voyons cette
efficacit des ides latentes (i).
Le livre d'o ces lignes sont extraites est d'un philoso
phe nettement empiriste. Toutefois, il n'est pas indispen
sable de lire entre les lignes pour apercevoir des germes
de contradiction, pour discerner combien est grand
l'embarrasdu penseur rsolu, cote que cote, raviraux
aprioristes les principes formels de la pense. L'effi
cacit des ides latentes , qu'est-ce, sinon celle des
premiers principes, que l'on ne formule presque jamais
explicitement, selon la judicieuse observation de Locke,
irais dont l'esprit ne peut s'affranchir et que, par cons-

(i) De l'Intelligence, t. Il, p. J40 de la premire dition.

L'AXIOME ET LA CROYANCE

quent, toute intelligence nonce implicitement, selon la


remarque profonde de Leibnitz ?
Stuart Mill, dont la subtilit dialectique ne sait jamais
se borner, mme quand elle arrive aux bords de l'inin
telligible, serait-il all jusqu' reconnatre pour cause,
l'nonciation explicite de tous nos jugements, l'nonciation implicite de l'un des trois axiomes ? Non, car il ne
lui et pas chapp qu'il introduisait au cur de son
systme tout ce qu'il fallait pour en prcipiter la ruine.
D'aprs lui, les principes, tous les principes, sans excep
tion, proviennent d'une volution lente et progressive;
ils se forment par agglutination de vrits particulires
dont ils deviennent les substituts : les vrits sont des
faits gnraliss, chaque vrit gnrale tant l'expres
sion abrge d'une somme plus ou moins considrable
d'observations successives, faites une une et, aussitt
faites, emmagasines dans la mmoire. Dire : ce qui est
est ; ce qui n'est pas n'est pas ; ou bien encore, pour
s'exprimer comme un platonicien : le mme n'est pas
l'autre , c'est riger en loi une srie plus ou moins
tendue d'expriences. On a constat que partout et tou
jours une mme chose ne peut pas tre ronde et carre, en
mme temps et sous le mme rapport, qu'en mme
temps, elle ne saurait tre noire et blanche, puis aux
valeurs concrtes: ronde, carre, noire, blanche, on a
substitu les valeurs abstraites : A et non A ; on peut, si
l'on y tient, parler encore d'incompatibilit logique,
mais il convient d'en reconnatre l'origine, et qu'elle est,
en dernire analyse, le pseudonyme d'une collection
d'incompatibilits empiriques.
Soit, en effet, ce jugement : La neige est blan
che ; en mme temps elle est solide. L'exprience ne
nous montre jamais la couleur noire et la couleur blanche
inhrentes au mme objet dans une mme portion de

(i

CROYANCE ET RALIT

l'espace ; mais elle atteste qu'un mme objet peut tre


solide et blanc. De tels faits, la suite de confirma
tions frquentes, laissent dans l'esprit des empreintes
d'eux-mmes qui se superposent et finissent par donner
lieu, non seulement des notions, mais encore des
jugements durables, affirmatifs ou ngatifs, selon le carac
tre des relations observes. En d'autres termes, la
thorie empirique de l'induction, sur laquelle repose la
logique de Stuart Mill, est partout sous-entendue dans
les diffrentes parties du systme, mme l o l'on ne
s'attend gure la rencontrer, mme l o il semble
qu'elle n'ait pas intervenir. En effet, l'opinion de
Stuart Mill consiste interprter tout jugement non
ant une loi de l'esprit selon le mode d'interprtation
qui lui semble convenir aux lois de la nature.
Oui ou non, avons-nous affaire des principes formels
ou de simples gnralisations de l'exprience? L'origine
a priori des principes logiques peut-elle se dmontrer ou
du moins s'tablir directement? Aucun philosophe, de
puis Aristote, n'a tent d'en fournir la preuve. A-t-on
fourni la preuve du contraire ?
Il est permis d'en douter. D'abord, ces principes, en
raison mme de leur-rle, qui est de gouverner la pense,
s'appliqueront ncessairement tout contenu de la pen
se. Avant de les apercevoir sous leur forme abstraite et
intelligible, on les apercevra dans leurs applications sen
sibles et concrtes, d'o il sera facile de les dgager.
Qu'il y ait une relation ncessaire entre le jugement :
A est A, et cet autre : la neige est blanche, que la fausset
de l'un entrane la fausset de l'autre, on ne peut le con
tester. L'essentiel est de savoir quel est, des deux juge
ments, celui dont la vrit est logiquement (je n'ai point
dit psychologiquement) antcdente. Est-ce parce qu'il
est vrai de penser que la neige est blanche, que la terre

L'AXIOME ET '-A CROYANCE

7
est sphrique, que les corps sont tendus, etc. ; est-ce
pour cela, qu'il y a lieu de .poser comme videntes les
trois propositions : A est A; nul A nest non A ; tout ce
qui est, est ou A ou non A ) Encore que l'ordre gnalogi
que soit difficile dterminer, cette dtermination im
porte au premier chef.
Les axiomes logiques semblent tre Stuart Mill les
premires et les plus familires gnralisations de l'exp
rience. Elles sont fondes sur ce fait que la croyance
et la non-croyance sont deux tats de l'esprit qui s'ex
cluent mutuellement. C'est ce que nous apprend la plus
simple observation de l'esprit sur nous-mmes. Et si nous
tendons au dehors l'observation, nous trouvons aussi
que lumire et obscurit, bruit et silence, mouvement et
repos, galit et ingalit, avant et aprs, succession et
simultanit, tout phnomne positif et son ngatif sont
des phnomnes distincts, constats en tout point, et
dont l'un est toujours absent quand l'autre est prsent.
Je considre le principe en question comme une gnra
lisation de tous ces faits. ( i )
Autre chose est gnraliser un fait, autre chose est
noncer un principe purement formel, dont le contenu
est quelconque, indtermin. Par exemple, autre chose
est dire : le produit ne change pas dans une multiplicatio.i
quand il y a chass-crois entre le multiplicande et le
multiplicateur; autre chose est dire: =1 fois 8 gale 8 fois 5
Dans le second cas, on ne sait qu'un fait ; dans le pre
mier, on sait la raison d'un fait et, par consquent, de
tous les faits de mme genre. Aprs avoir constat que
5 fois 8 = 40, de mme que 8 fois S , que 9 fois 7 = 6),
de mme que 7 fois 9, j'incline croire qu'il importe peu,

{^Systme de Logique, t. I, p. 3i5 de la trad. franaise.

CROYANCE ET RALIT

quand on multiplie deux nombres l'un par l'autre, de


chercher quel doit tre le mu4tiplicateur, quel le multipli
cande, mais dans mon for intrieur, et pour me servir
d'une expression familire, je n'en suis pas autrement
certain que cela . Vienne l'occasion d'exprimenter le
contraire, je serai surpris ; je ne serai que surpris, nan
moins, et je compterai sur la grce de l'habitude pour
attnuer graduellement ma surprise.
N'insistons pas sur la distinction des vrits de fait et
des vrits de raisonnement que l'usage est bien prs
d'avoir rendue banale. L'usage l'aurait-il affaiblie ? Dans
le cas o il l'aurait affaiblie, peut-tre on ferait bien de
demander ses exemples l'une des sciences de raisonne
ment les plus instructives, je veux parler de l'arithmti
que lmentaire ; on y peut distinguer une partie empi
rique, le maniement des nombres ou calcul, et une partie
rationnelle, la science arithmtique proprement dite, o
l'on ne fait pas d'oprations, mais o l'on dmontre
l'avance les rsultats certains des diffrents genres d'op
rations possibles.
Par le calcul, on se familiarise avec la pratique des
oprations, et l'on arrive entrevoir, chemin faisant et
force de faire du chemin, quelques-unes des proprits
des nombres. On peut nanmoins se tromper dans ses
inductions, et l'exprience prouve que souvent on se
trompe. En revanche, quand on a tudi les proprits
des nombres et qu'on est en tat de dmontrer les tho
rmes qui servent les tablir, l'erreur devient impos
sible.
Est-on certain que les volumes et les pressions des
gaz sont toujours inversement proportionnels ? Oui, si
l'exprience est bien faite ; non, si comme M. Regnault
s'est charg d'en fournir la preuve, le phnomne n'a
pas t soumis une vrification exprimentale suffisante.

L'AXIOME ET LA CROYANCE

Est-on certain que tout nombre qui divise un produit de


deux facteurs et qui est premier avec l'un d'eux divise
l'autre ? On en est certain ; il s'agit l d'une certitude
apodictique.
Les jugements l'aide desquels on nonce les princi
pes formels de la pense sous leur forme la plus abstraite
et la plus gnrale ne peuvent tre que problmatiques
ou apodictiques ; ils sont problmatiques si l'exprience
en est l'origine, car ils la dpassent. Si l'exprience ne
peut en rendre compte, c'est qu'ils la dominent, qu'ils ne
reposent sur aucun fait, et alors le nom d'apodictiques leur
est applicable.
Voici deux propositions : i le lige plong dans un
liquide descend au fond ; 2 quand j'affirme que je suis
malade, j'affirme que je suis bien portant. La premire
exprime une erreur, la seconde une absurdit. Dans les
deux cas, je m'insurge contre un fait. O est cependant la
diffrence ? C'est que toute absurdit est une erreur, et
que toute erreur n'est pas ncessairement une absurdit.
La logique de Stuart Mill ne tend rien moins qu' sup
primer la catgorie de l'absurde.
Il ne s'agit point, ses yeux, de contester l'universa
lit des axiomes logiques ; il s'agit d'tablir que cette
universalit ne provient pas de leur ncessit. Or c'est
ce qui nous parat impossible tablir: Nier l'appli
cation universelle de ces trois lois, dit Hamilton, c'est,
en fait, renverser la ralit de la pense; et comme ce
renversement est lui-mme un acte de la pense, il se d
truit en ralit... La pense dfait dans un cas ce qu'elle
a fait dans l'autre (i). De mme qu'un corps ne peut

(i) Cf. Stuart Mill. Exa n:n de U philosophie d'Ham:.oii,


p. 467 de la trad. fr.

10

CROYANCE ET RALIT

pas occuper en mme temps une portion de l'espace et


en tre exclu, y tre et n'y tre pas, de mme la ques
tion se pose entre affirmer ou nier. Est-ce simplement
parce que la croyance et la non-croyance sont deux
tats d'esprit incompatibles ? Peut-tre : c'est, en tout
cas, un fait indniable, et Stuart Mill a eu raison de le
constater. L o sa perspicacit se trouve en dfaut,
c'est quand il s'imagine qu'il n'y a l qu'un fait consta
ter, et un fait dont le contraire et t possible. Nous
pourrions croire, ose-t-il dire tourdiment, qu'une chose
grise peut tre bleue aussi aisment que nous croyons
qu'un rond peut tre bleu, si l'exprience ne nous avait
appris l'incompatibilit des deux premiers attributs et la
compatibilit des derniers. Certes, une chose verte
pourrait sembler bleue la lumire, et continuer, vue en
plein jour, de nous donner la sensation de vert. Mais
qu'une chose grise puisse tre bleue sans que le terme
bleue cesse aussitt de dsigner une espce du genre
couleur, qu'une chose puisse tre grise en tant que
bleue, ou bleue en tant que grise, voil une hypothse
qu'on ne pourrait, sans excs d'indulgence, qualifier de
fausse ; elle n'est m ne pas verbalement intelligible. Je
puis bien admettre qu'un Neptunien ou un Jovien
s'imagine fermer une porte, tandis qu'en ralit il l'ouvre;
il n'est pas besoin de quitter la terre pour imaginer de
curieux exemples de distraction. Je ne puis concevoir
un habitant d'aucune plante, condamn, quand il affirme
une chose d'une autre chose, la nier en mme temps et
sous le mme rapport. En vain Stuart Mill nous convie
cet effort d'imagination ; dans le cas o, par impossi
ble, cet effort lui serait devenu coutumier, peut-tre il
en faudrait conclure qu'il avait pris l'habitude de pro
noncer des suites de mots, et, quand tel tait so i bon
plaisir, de ne leur attacher aucun sens. Une affirma

11

L'AXIOME ET LA CROYANCE

tiori qui unit deux concepts peut bien tre fausse sans
tre contradictoire. C'est de Stuart M ill lui-mme que
nous tenons ce singulier aveu (i), comme si son empi
risme allait s'ensevelir dans son triomphe. Au fond,
l'aveu reste strile, puisque les consquences en restent
inaperues. Oui, certes, la croyance et la non-croyance
s'excluent : la remarque est juste. Malheureusement, au
lieu d'attacher son jugement le caractre assertorique,
Stuart Mill aurait d lui attribuer le caractre apodictique, car il ne fait, somme toute, et son insu, qu'expri
mer le principe d'identit sous sa forme subjective et
vivante : J'affirme ce que j'affirme, je nie ce que je nie,
etc. On pourrait varier les formules, on chercherait
vainement se dissimuler la ncessit de l'axiome. Non
seulement, l'axiome d'identit et ses quivalents sont
ncessaires, mais c'est d'eux que la ncessit reoit sa
plus haute expression, c'est en eux que la vrit trouve
sa forme essentielle. Rien ne serait vrai, ne pourrait
l'tre, s'il fallait contester l'vidence attribue ces juge
ments. Or. toute vidence d'origine physique ou empi
rique est loin d'tre incontestable ; Stuart Mill s'en est
rendu compte et il n'a pu lui chapper que le scepticisme
tait l'aboutissant invitable de son Systme de Logique.
Les discussions qui prcdent prouveraient ceux qui
en exigeraient la preuve, quel point les axiomes logi
ques mritent peu l'pithte de propositions frivoles.
Sans doute ils n'instruisent pas, car, ou ils sont vides de
tout contenu, ou ils n'ont, pour ainsi parler, qu'un con
tenu virtuel. Ils n'apprennent rien, en ce sens qu'aprs
les avoir constats, l'esprit n'a fait aucun pas dans le
champ du savoir : ii n'est point sorti de lui-mme. Tou-

(i) Cf. Examjn, etc., p. 46.


4

12

CROYANCE ET RALIT

tefois, on exagrerait soutenir que la dcouverte, ou,


pour employer une expression platonicienne, la recon
naissance de ces axiomes laisse exactement l'esprit dans
l'tat o il tait, alors qu'il n'en souponnait nullement la
prsence. Incontestablement, l'axiome d'identit, celui
de contradiction, celui de l'alternative, ne peuvent mme
pas nous garantir qu'en dehors de la pense il y ait
quelque chose susceptible d'tre pens, pas plus que
l'axiome de l'galit de deux quantits gales une troi
sime ne nous certifie la ralit d'un monde auquel il
s'applique. Pourtant, quand mme l'esprit n'apprendrait,
l'aide de ces principes, rien de ce qui se passe autour
et en dehors de lui, il n'en rsulterait pas ncessairement
qu'on peut ngliger de prendre garde ces principes.
Grce eux, la pense en apprend beaucoup sur son
compte, car elle se reconnat, grce eux, indpendante
des choses. Elle se pose en dehors d'elles, antrieure
ment elles, au-dessus d'elles, puisqu'elle se constitue
ainsi leur lgislatrice. Alors mme qu'aucune occasion
d'entrer en exercice ne s'offrirait la pense, la pense
n'est plus ignorante des lois auxquelles il faudra qu'elle
se conforme, elle et, avec elle, ce qu'elle est appele
penser.
II
Leibnitz dclarait qu'en l'absence de tout principe
formel, le raisonnement serait impossible. Le jugement
le serait aussi. Pour juger correctement, il faut noncer
une proposition, ou de la forme : A est A, ou rductible
cette forme. Si je dis, par exemple : Pierre est homme,
c'esteomme si je disais : Pierre est Pierre et comme si
je remplaais par des valeurs concrtes les symboles
abstraits de la proposition : A est A.

L'AXIOME ET LA CROYANCE

13

Toutefois, s'il est vident que Pierre est Pierre, et


cela en vertu du principe d'identit, comment suis-je
autoris dire : Pierre est homme / Le jugement Pierre
est Pierre se substituerait aisment la proposition iden
tique : A est A. S'il en est de mme du jugement : Pierre
est homme, on ne le voit point du premier coup. Dirat-on que ces deux jugements : i A est A ; 2 A est B,
sont rductibles l'un l'autre ? Mais comment le premier
de ces deux jugements autoriserait-il le second ? Es
sayons d'un syllogisme pour nous en convaincre. Mais
cela est impossible, car la validit de tout syllogisme
suppose prcisment la reconnaissance du droit d'non
cer le jugement : A est B, et de le pouvoir rduire la
forme : A est A. Essayons de lgitimer ce droit.
Qu'est-ce que penser ? c'est juger, affirmer, c'est poser
un terme en relation avec un autre terme, c'est noncer
en outre un rapport de convenance ou de disconvenance
entre deux notions. Tout jugement se compose de trois
termes ; il exige par consquent deux notions. Comment
ne les point poser distinctes, comment chapper cette
pluralit numrique dont la disparition entranerait l'abo
lition du jugement ? D'autre part, comment ne les point
poser semblables ) On serait donc, maintenant, tent de
croire que pour juger il faut dclarer la guerre au prin
cipe d'identit. En effet, ce principe exige que le mme
soit le mme, et non que le mme soit l'autre. Or le
principe d'alternative ne nous dfend-il pas de concilier
ces affirmations ?
Peut-tre il nous le permet, mais une condition.
C'est que la notion soit dcomposable en parties for
melles et qu'on ne cherche point tablir la concidence
parfaite du sujet et de l'attribut. Il y a plus de vingt si
cles, Platon dfinissait ainsi l'acte de penser : faire d'an
plusieurs; faire de plusieurs un. La pense, remarquons

CROYANCE ET RALIT
i4
le, n'est point inerte ; connatre, c'est se mouvoir au sein
des choses dont notre sensibilit nous procure l'intuition,
c'est aller d'un point du rel un autre point, c'est donc
distinguer et unir tout ensemble. Le jugement est plu
sieurs, tmoins le sujet et l'attribut ; le jugement est un,
tmoin le verbe ou copule. Ds lors, le principe d'iden
tit doit rester un idal auquel tout entendement est tenu
de se conformer dans ce double travail de dcomposition
et de composition qui est la pense en acte. Se borner
n'admettre comme vrais que des jugements rductibles
l'axiome d'identit serait exiger l'impossible : autant
vaudrait ne pas penser du tout, ou, du moins, ne penser
que virtuellement, hypothse dont l'nonc est presque
aussi obscur que la ralisation en est chimrique. Sachons
donc accepter l'invitable : exigeons de nos jugements
qu'ils soient les asymptotes de l'axiome d'identit, mais
rduisons l nos ambitions. Veillons ne jamais affirmer
d'une chose que ce qui, en quelque manire, fait partie
de cette chose, et faisons en sorte que tous nos juge
ments se ramnent, en dernire analyse, des constata
tions d'identit. Constater une identit, c'est vrifier si
une personne dont le signalement est donn rpond
ce signalement, c'est faire le dnombrement des traits
particuliers qui la distinguent. On est cens savoir que si
chacun de ces traits pris part convient plusieurs, leur
somme ou plutt leur synthse ne se trouve ralise que
dans un seul individu. Constater une identit, c'est attri
buer Csar ce qui appartient Csar, par o l'on voit,
entre parenthses, que toute erreur commise dans une
opration de ce genre quivaut un dni de justice.
Les oprations de ce genre comportent deux moments :
l'un, de dcomposition, l'autre, de recomposition, l'un,
pendant lequel on distingue, l'autre, pendant lequel on
identifie. Le premier donne lieu un jugement de la

L'AXIOME ET LA CROYANCE
forme: A est B -\- C + D -\- ...X ; le second donne
lieu un jugement de la forme : A + B -\- C -I- D-\- ...X
sont A ; on dclare que cette somme, non de quantits
discrtes, mais de qualits concrtes, est identique au
sujet A. Notre matre, M. Lachelier, comparait la rela
tion du sujet et de ses attributs celle d'un accord mu
sical o les notes composantes sont simultanment, non
successivement, entendues. On ne peut analyser un ac
cord musical sans le dtruire ; de mme, on ne peut
dcomposer un sujet concret en ses parties, sans les con
sidrer part, les unes en dehors des autres, et, par
consquent, sans dtruire le sujet. La comparaison se
soutient-elle jusqu'au bout ? Aprs avoir dcompos un
accord dans ses parties constituantes, on peut le recom
poser de manire retrouver la synthse primitive, telle
qu'elle a t donne tout d'abord. Tant qu'il s'agit d'ob
jets fabriqus par la main de l'homme, d'tres inorgani
ques, la comparaison subsiste. Elle s'arrte en de du
monde organique, o les dfinitions deviennent approxi
matives, puisque la nature ne nous montre que des indi
vidus et que les individus ne se laissent point dfinir. Ces
remarques ne sont point neuves : toutefois, on ne peut
en reconnatre le bien fond sans en apercevoir la con
squence : les trois principes formels de la pense sont
des lois idales ; encore qu'on cherche s'y conformer,
on n'y russit jamais compltement.
Pour soutenir le contraire, il faudrait nier: i le fait
du mensonge, l'une des plus frquentes violations du
droit et du devoir ; 2 le fait de l'erreur. On voudrait
distinguer l'erreur du mensonge, en attribuant la
volont l'acte de mentir, l'intelligence seule l'acte de se
tromper. Est-ce toujours possible ?
II est certes incontestable que le menteur ne se trompe

CROYANCE ET RALIT
16
pas : il sait le vrai, mais il le cache ; il sait qu'il enfreint
le principe d'identit, mais il prend toutes ses prcautions
pour persuader aux autres qu'il l'applique. L'auteur du
Second Hippias a eu soin, dans son analyse des conditions
du parfait mensonge, d'exiger du menteur la connaissance
du vrai : il est all jusqu' mettre dans la bouche de
Socrate des paroles tranges et qui compromettraient la
renomme du sage si l'on ne savait en discerner le sens
profond. Socrate ose prfrer le menteur conscient au
menteur inconscient. Pourquoi? i Parce que, si la science
est un bien, et pour Socrate elle est le seul bien, la
science est prfrable l'ignorance ; 2 parce que tout
homme qui possde la science tend invinciblement la
communiquer et qu'aux yeux de Socrate le cas du men
teur conscient et volontaire ne se ralise jamais. Socrate
niait qu'en fait l'erreur et le mensonge fussent sparables.
Il n'en reste pas moins, cependant, que l'ide de l'erreur
et celle du mensonge subsistent l'une sans l'autre, que s'il
y a entre elles participation, il n'y a point concidence
proprement dite. On ment parce que l'on veut; on se
trompe malgr soi, c'est du moins l'opinion commune.
Est-elle acceptable ?
Le problme, ainsi pos, ne peut se rsoudre dialectiquement. Je veux dire que la solution affirmative ou
ngative du problme ne dpend point d'une argumen
tation dfectueuse ou correcte. Elle dpend de la manire
dont il convient d'envisager l'homme, ou , pour mieux
fixer la question dbattre, les relations rciproques des
fonctions psychiques.

L'AXIOME ET LA CROYANCE

III
N 'est-ce point de Pascal que nous tenons ce prcepte :
Il ne faut point parler des choses spirituelles corporellement ? Or, ne semble-t-il pas qu'on parle corporellement des choses de l'me quand on envisage les trois
groupes de fonctions mentales, comme si chacun agis
sait isolment ? On peut interprter de mille manires
la fconde formule de Bossuet : L'homme est un tout
naturel ; on peut l'interprter en ne sortant pas du point
de vue psychologique et comme si l'unit mentale de
l'homme rsultait prcisment de la collaboration des
facults ; on peut l'interprter comme si l'me tait
un organisme spirituel. Dans l'organisme matriel, les
fonctions de relation et les fonctions de nutrition ne
peuvent tre bien tudies si elles ne sont point tudies
part les unes des autres. Respirer, se mouvoir, cela
fait deux ; toutefois, en un autre sens, cela ne fait qu'un.
On prte Auguste Comte ce mot plaisant : M. X...?
ne m'en parlez pas ! il a juste assez de cervelle pour
respirer. Pour respirer, il faut, en effet, que le cerveau
fonctionne; pour qu'il fonctionne , il faut aussi respirer:
autrement, la circulation crbrale serait impossible. Ds
lors, l'tude analytique et successive des fonctions de
nutrition et de relation devra se complter par l'tude
synthtique et simultane de leurs relations rciproques.
C'est prcisment la ngligence du point de vue syn
thtique et dynamique qui a fait natre la vieille doctrine
des facults et lui a valu de ne pouvoir se maintenir
contre les objections des uns et les railleries des autres.
Comment, en effet, prendre au srieux des philosophes,

18

CROYANCE ET RALIT

fidles, ils le disent, l'unit mtaphysique de l'me,


mais d'une fidlit exclusivement intentionnelle ? En
effet, autant cette unit leur est chre, autant ils s'effor
cent de creuser entre chacune des facults un foss
large, profond, infranchissable. Ils opposent, par exem
ple, la fatalit de l'intelligence la libert du vouloir, et
ils ne s'aperoivent pas que revtir une mme me d'at
tributs incompatibles, c'est la dmembrer et par cons
quent la dtruire. S'ils insistent et dclarent que ce
dmembrement psychologique ne saurait entamer l'unit
mtaphysique du sujet, une telle dclaration ne saurait
tre valable ; elle prouverait simplement qu'il leur dplat
de sacrifier cette unit. Le sacrifice est cependant invi
table ; car, ou le terme unit mtaphysique ne signifie
rien, ou il signifie que l'me se sent une dans la diversit
de ses oprations. C'est bien ce que l'on dit, et nos co
liers, quand on les interroge, le rptent mot mot. Estce bien ce que l'on pense? L'me sent, juge et veut
tout ensemble, dans le mme instant, dans la mme frac
tion de la dure ; analysons la formule et nous lui
trouverons un sens sur lequel on n'a point coutume de
fixer l'attention.
Si l'on admet, avec les spiritualistes, le caractre
intendu des faits de conscience, on doit s'interdire d'en
parler comme s'ils se manifestaient part les uns des
autres, comme si la volont tait d'un ct, la passion
d'un autre ct, le jugement d'un autre ct. N'oublions
pas que cette locution d'un autre ct est inapplica
ble aux relations de temps, qu'elle est par consquent
inapplicable aux faits psychologiques, qtse l o il n'y a
point d'tendue il ne saurait y avoir de distance, mme
par mtaphore. Le langage ordinaire se prte mal l'ex
pression des vrits psychologiques, pour lesquelles il
n'est, malheureusement, d'autre langage que le langage

L'AXIOME ET LA CROYANCE

lu

ordinaire. Ainsi, exprimer cette vrit banale: L'homme


sent, pense et veut , c'est parler le moins incorrectement
possible, sans doute, mais c'est encore parler incorrecte
ment. La conjonction et s'emploie d'ordinaire pour unir
des termes distincts et distants tout ensemble : dans
l'ordre psychique, il y a distinction sans distance.
En d'autres termes, l'impntrabilit peut tre la loi
des corps sans tre ncessairement la loi des esprits.
L'homme n'est pas une sensibilit sur laquelle viendrait
se greffer un entendement, auquel se juxtaposerait une
volont : il sent, juge, se dcide et il y a de la volont
dans ses jugements, de l'intelligence dans ses volitions,
de la passion dans ses volitions et dans ses affirmations.
Quand on dit, par exemple, que la passion lutte contre le
devoir, il est faux de prtendre qu'une passion pure soit
en conflit avec une ide pure : Chimne a la passion du
devoir, ce qui ne l'empche point d'aimer passionnment
Rodrigue, et s'il y a lutte dans son me, c'est qu'il y a
lutte dans son cur : les deux fonctions belligrantes
ne sont point radicalement htrognes.
Ce sont l vrits courantes, mais qu'il conviendrait
de suivre jusque dans toutes leurs consquences. Il con
viendrait de reconnatre que l'me est tout entire dans
chacune de ses oprations, qu'aucune fonction n'agit
sans la collaboration des autres. L'me est un tout con
certant, o il se fait entre les parties concertantes un
change de rles, et o chaque tat de conscience est
caractris par celle des fonctions laquelle semble
dvolu le rle capital. On souhaiterait de s'exprimer
sans recourir des comparaisons: ce recours est indis
pensable et c'est pour cela que la science de l'esprit ou
de l'me ne pourra jamais prendre rang parmi les sciences
positives. On souhaiterait de pouvoir faire comprendre
en quoi cette unit de l'esprit consiste et comment la

20

CROYANCE ET RALIT

multiplicit que son unit enveloppe, loin de dtruire


cette unit, la cimente et la consolide. Le sujet de la
conscience se distingue, sans doute, de ses phnomnes,
autrement, il ne se connatrait pas. Nanmoins, dans les
moments o, se concentrant sur lui-mme, il cherche
se saisir dans son unit absolument pure, il doit s'aper
cevoir que la conscience d'une telle unit serait une con
tradiction. L'unit de la conscience n'est pas un fait
d'observation : on ne la constate point, on la conclut
de l'identit. Celle-ci, d'autre part, resterait tout jamais
inobservable sans la possibilit, pour le sujet, de revenir
sur son pass, de remonter la chane de ses tats, d'unir ses
tats les uns aux autres et de se reconstituer dans le pass
par un effort de remmoration. L'unit de l'me est donc
une unit multiple, matriellement indcomposable, cela
va sans dire, et dont, mme par hypothse, les parties
idales se laissent peine isoler. L'analyse de l'esprit
n'est, par suite, jamais complte ; et mme, supposer
qu'un mtaphysicien de gnie ft dou pour l'entrepren
dre et la pousser jusqu'aux limites extrmes, serait-il
jamais sr de les avoir atteintes ? Ce n'est pas tout : il ne
sera jamais sr de ne les avoirpoint franchies. L o l'obser
vation est impuissante, ne trouve-t-elle pas dans l'imagina
tion un supplant toujours dispos intervenir, et dont
l'intervention est rarement opportune ?
L'analyse de l'esprit offre des difficults qui tiennent
prcisment la collaboration perptuelle des facults,
l'impuissance de nous expliquer un fait sensible, l
o tout lment intellectuel manquerait, un acte de
rflexion, l d'o la volont serait absente. On ne
peut supprimer l'une ou l'autre des grandes fonctions
de l'esprit, non seulement sans dtruire l'esprit, mais
sans rendre aussitt inexplicable et inintelligible l'exer
cice des autres fonctions. La remarque est d'un de nos

L'AXIOME ET LA CROYANCE
21
matres : le terme fonction est ici le meilleur et le plus
juste, car le propre d'une fonction est de varier, de se
dterminer ou d'tre dtermine la suite de change
ments intervenus dans les fonctions environnantes. L'ide
de fonction est d'ailleurs corrlative de l'ide de systme
et chacun nous accordera que l'esprit est un tout syst
matique, un tout sympathique , selon la formule des
stociens.
Il est donc permis de croire que l'homme, chaque fois
qu'il juge, ne juge pas avec son intelligence seule, que
juger, c'est adhrer, consentir, vouloir, ainsi que l'a
reconnu Descartes, mais sans tre all jusqu'aux con
squences profondes impliques dans sa thorie. Un
jugement qui resterait l'abri de toute influence extra
intellectuelle manquerait, pour pouvoir s'noncer, de
cette chiquenaude finale, donne selon l'ordinaire, ou par
la passion impatiente, ou par la volont matresse des
puissances psychiques dont elle a su prendre le gouver
nail (i). Que de fois on s'abstiendrait de juger, n'tait
la ncessit d'agir et la ncessit, pour agir avec pr
voyance, de penser avec attention et mthode ! Croire sans
vouloirest impossible, de mme que vouloir sans entendre:
en dpit du langage, croire malgr soi nous parat une ex
pression quivoque. On croit malgr ses dsirs les plus ar
dents, malgr ses intrts les plus immdiats : on croit nan
moins parce que l'on veut croire : on voit, on sait, mais loin
de dtourner la tte, de quoi l'on est toujours libre, on la

(i) Il n'en faut pas conclure que le rle de la volont ou de


la passion soit seulement de donner la chiquenaude. Mme
dans la dlibration, c'est--dire pendant l'examen qui prcde
la dcision ou l'affirmation, la volont et le sentiment inter
viennent.

CROYANCE ET RALIT
22
maintient dans la direction de la vrit aperue, on va
au-devant d'elle, on en prend possession, peut-tre
mme, n'est-ce pas trop de dire qu'on la cre ; car, si la
matire d'un jugement lui vient d'ailleurs que de l'me
mme, c'est l'me de dcider s'il faut marquer l'affir
mation d'un coefficient de certitude, de probabilit, de
doute, c'est l'me d'encadrer cette matire, eYinformer,
de la faire vivre, c'est l'me qu'il appartient d'oprer
le passage du jugement en puissance au jugement en
acte : au sens humain de l'expression, l'me est cratrice
de ses propres penses.
En tant cratrice, elle en est responsable ; il n'est donc
pas entre l'erreur et le mensonge de distinction radicale.
On est toujours libre d'affecter ses affirmations d'un
coefficient de doute ; si l'on n'use point de cette libert,
c'est pour des motifs, coup sr lgitimes, mais qu'on
a cru devoir reconnatre tels. Et ils ne sont point toujours
lgitimes, et la sincrit ne nous garde pas toujours de
l'erreur. A combien n'arrive-t-il pas de se rendre soidisant la plus irrsistible des vidences, l'vidence ma
thmatique, par exemple, et d'admettre sur la foi de cette
vidence des propositions manifestement fausses! Qu'ils
sont rares, ceux d'entre nous, pour lesquels ce ne fut pas
un sujet d'tonnement d'apprendre que la vrit d'un
thorme n'impliquait pas ncessairement la vrit de sa
rciproque ! Aucune partie du champ de la recherche
ne se trouve protge contre l'intervention du sentiment,
de la volont, et en gnral contre toute prcipitation
ou prvention ; le caractre du savant n'est jamais
absolument insparable de son gnie, et la fcondit de
ses dcouvertes dpend toujours en quelque mesure de
sa profondeur de sincrit envers soi-mme. Ainsi, la va
leur de ces constatations d'identit impliques dans tout
jugement est une valeur variable, sujette des oscillations.

L'AXIOME ET LA CROYANCE

23

des mouvements de hausse et de baisse, selon la nature,


le caractre, la droiture d'me de celui qui juge. Tout
jugement est un act2 et par suite relve de la conscience
morale.

IV
Le devoir de n'tre point absurde, de ne point se con
tredire, de rgler ses affirmations de telle sorte, qu'en
unissant deux concepts dans une synthse mentale, on
tablisse entre l'un et l'autre une relation de partie
tout, que cette relation soit conforme celle que pourrait
apercevoirune intelligence indiffrente tout autre intrt
qu' celui du vrai, un tel devoir ne peut, sans contradic
tion, relever de la seule raison thortique.Ou l'obligation
de ne point se contredire est une obligation chimrique,
ou la ncessit d'accepter pour rgle les axiomes logiques
n'est pas plus inflexible que la ncessit de croire je
dis : de croire, et non pas seulement : d'obir aux
impratifs de la conscience. C'est l une ncessit que
nul n'est contraint de subir. En fait, tous les philosophes
ne se sont pas inclins devant les ncessits logiques.
Kant, lui-mme, le jour o, examinant les thses antinomi
ques de la cosmologie rationnelle, il dclarait rester neu
tre entre deux propositions respectivement contradictoi
res, Kant ouvrait toute grande la porte l'hglianisme :
il s'abstenait d'opter. C'est donc qu'au del de la sphre
du monde sensible, une autre lui apparaissait confusment,
et qu'il jugeait que la logique pourrait n'avoir aucun accs
dans cette autre sphre. Le principe de contradiction
s'accommode-t-il d'un monde infini dans l'espace, infini
dans le temps, compos d'un nombre actuellement infini
de parties lmentaires? Et, s'il ne s'en accommode pas,

CROYANCE ET RALIT
24
devons-nous en conclure, ou que la logique est une men
teuse, ou que ce monde, le ntre, est une absurdit vi
vante? On peut s'abstenir de conclure : il faut, si l'on ne
s'abstient pas, parier ncessairement, ou pour, ou contre.
C'est donc un acte de raison pratique que celui par
lequel on juge bon de croire au vrai, par lequel on sou
met les phnomnes du monde, autrement dit, ses propres
reprsentations, au critre des axiomes logiques, par lequel
on reconnat ce critre. Il n'y a pas une certitude mtaphy
sique ou physique exempte de tout lment de doute,
distincte de la certitude morale ou certitude boiteuse. Il
y a la certitude sans pithte, identique elle-mme dans
tous les cas o elle se produit, tat ou, pour mieux dire,
acte de l'me et de l'me tout entire. La science ne va
jamais sans la croyance, d'une part ; mais, d'autre part,
une croyance ferme, inbranlable, n'est-elle pas incompa
tible avec l'absence de savoir? Les choses auxquelles
on croit, dit un des personnages de l'Eau de Jouvence,
on n'en est jamais bien sr. Le mot est plus spirituel
que juste ; en tout cas, il serait difficile de soutenir cette
thse plus qu'trange, savoir: on croit une chose en
tant que l'on n'en est pas sr. Or il faudrait en dmontrer
l'exactitude pour avoir gain de cause contre ceux qui
affirment l'union de la croyance et de la science. La foi
qui agit, la foi sincre, la foi de laquelle on dit qu'elle
transporte les montagnes est insparable d'un savoir cer
tain: encore qu'il ne se puisse transmettre parvoie dmons
trative, on exagrerait le prtendre incommunicable.
Et quand bien mme il le serait, quand bien mme les
autres se refuseraient apprendre ce que je sais, en r
sulterait-il, ncessairement, que mon savoir est purement
imaginaire ? La philosophie de la croyance ne s'oppose
donc point la philosophie de la science parce qu'elle
juge le croire prfrable au savoir, mais parce qu'elle es

L'AXIOME ET LA CROYANCE

23

time que dans tout nonc de jugement, le jugement ftil apodictique, la croyance intervient ; souvenons-nous
de l'admirable formule de Lequier : Alors qu'on croit
de la foi la plus ferme, qu'on possde la vrit, on doit
savoir qu'on le croit, non pas croire qu'on le sait.
Ainsi, les axiomes eux-mmes mritent le nom de
croyances, et si le caractre de toute croyance est d'avoir
besoin, pour s'achever dans l'esprit, que la volont
l'accepte, il n'est aucun de nos jugements contre lequel
la volont soit impuissante. La tentative des empiristes
pour enlever aux principes logiques le droit de se prten
dre suprieurs toute exprience, est une preuve de ce
qu'on pourrait appeler, avec M. Spencer, la plasticit de
l'entendement humain. De soutenir que cette plasticit
soit partout la mme et qu'il en est de l'esprit comme
d'une cire molle, nul ne s'aviserait, car, s'il n'est pas de
degrs dans la certitude, il est des degrs dans l'intensit
de la force par laquelle nous nous sentons entrans ou
l'affirmation, ou la ngation. Tout le monde convien
dra qu' l'occasion des axiomes d'identit, de contradic
tion, du tiers exclu, cette force atteint son intensit ma
ximum. Et pourtant on s'aveuglerait prtendre qu'alors
elle devient irrsistible ; on s'aveuglerait, c'est bien le
mot, - car l'empirisme n'est pas dans l'histoire des sys
tmes un accident isol. Or, ce fait historique, sujet de
perptuels recommencements, sert de preuve contre les
partisans de l'vidence en soi ou par soi. Les candidatu
res des jugements l'vidence ou, si l'on aime mieux,
l'adhsion de l'esprit, sont plus ou moins srieuses, mais
les plus srieuses elles-mmes choueraient sans la colla
boration efficace de la volont libre. Il est toujours pos
sible de jouer au scepticisme, il est toujours possible de
fermer les yeux la lumire. Pour s'interdire cette atti
tude, il faut s'tre aperu qu'on aurait tort de la pren

CROYANCE ET RALIT
26
dre, qu'en la prenant on se mentirait soi-mme. Ici,
je ne peux ne pas affirmer et je ne dois pas refuser
mon affirmation deviennent synonymes.
Ainsi, le nom d'impratifs convient aux axiomes, car
ce qu'on appelle la ncessit logique n'impose jamais
son joug, quand on est fermement rsolu ne le point
subir. Le principe d'identit est donc, autant qu'une loi,
une rgle, une maxime. On doit suivre cette maxime
pour viter l'erreur, de mme que, pour viter la faute,
on doit obir la loi sans y tre inclin par aucun mobile.
Le principe d'identit est-il un impratif catgorique :}
Non, car les raisons de le suivre peuvent tre dduites
de raisons antrieures ; car on peut dduire la ncessit
de ne se tromper point d'une ncessit qui la domine, celle
de ne se point mentir soi-mme, ncessit toute morale,
exclusivement morale et qui n'aurait jamais d'efficace si
elle n'tait jamais librement accepte. Ce qui est vrai de
l'me est vrai de toutes les fonctions de l'me : la libert
les pntre de part en part, et toutes les servitudes dont
l'homme peut avoir se plaindre sont des servitudes vo
lontaires. Comment, d'ailleurs, expliquerait-on l'trange
mystre d'une intelligence esclave coexistant avec une
volont libre, d'u n entendement htronome uni une
volont autonome, et si l'on maintenait cette contradic
tion, que deviendrait l'unit du sujet ?
Il importait la dmonstration de cette unit d'abrger
la distance qui, pour beaucoup, spare les axiomes des
impratifs, et de l'abrger, au point de la rendre peu
prs insensible. Nous pensons qu'il y a l plus qu'un rap
prochement artificiel obtenu par un simple jeu de for
mules. Nous pensons que les termes impratifs logiques
dont l'usage n'est pas rpandu, si mme on l'a propos
avant nous, rpondent aussi exactement que possible
la ralit des faits, qu'ils traduisent assez fidlement, pour

LAXIOME ET LA CROYANCE
ne pas dire plus, l'tat d'indpendance de l ame vis--vis
de tout ce qui n'est point elle, qu'ils marquent mieux
qu'on ne l'a fait jusqu' ce jour, cette libert de l'enten
dement, mconnue par les mieux intentionns des psycho
logues et qu'il faut, bon gr mal gr, se dcider recon
natre, sous peine de ne rien comprendre l'histoire des
opinions et des doctrines.

DOGMATISME, SCEPTICISME, PROBABILiSME

L'analyse du jugement conduit, depuis Kant, la dis


tinction d'une matire, de provenance empirique, et d'une
forme, uvre de l'esprit. Trois formes irrductibles ,
essentielles tout jugement, sont: i la qualit; 2 la
quantit ; 3 la modalit ( i ). Juger, c'est unir un concept
un autre, en tout ou partie de son extension et marquer ce
double rapport qualitatif et quantitatif d'un coefficient de
doute, de probabilit ou de certitude.
Affirmer avec Kant que la modalit est une catgorie,
c'est affirmer qu'aucun jugement ne se produit sans dter
miner un tat de certitude, d'opinion ou de doute.
Un jugement qui ne serait ni problmatique, ni assertorique, ni apodictique, ne peut se concevoir.
L'esprit est-il le sige de la certitude, de la probabilit,
du doute? Il semble n'en tre pas le sige unique, car,
si les formes de la pense n'ont de valeur qu' la condi
tion de ne point rester vides, il doit s'exercer entre le
contenant et le contenu de la pense une sorte d'action
rciproque qui permette d'expliquer , sinon l'existence
mme des catgories, du moins leur application aux cas
particuliers de l'exprience. On sait que les coefficients

(i) On a omis i dessein la catgorie de relation : c'est qu'en


ellet, juger c'est rapporter: la relation est, par excellence, le nom
du jugement.

HU

CROYANCE ET RALIT

de la qualit et de la quantit sont variables, que celle-ci


est universelle, ou gnrale, ou particulire, celle-l,
affirmative ou ngative, que la modalit comporte , elle
aussi, des coefficients variables. Ces coefficients, on les
connat, et les noms qui les dsignent ; les mots : doute,
probabilit, certitude, offrent au premier venu un sens
suffisamment prcis.
Puisque le coefficient des catgories est variable, on
est tent d'en chercher la cause dans le contenu de la
connaissance, et il semble que dans la dtermination de
ces coefficients, la matire de la connaissance ait inter
venir. Selon le dogmatisme, c'est dans l'objet de la con
naissance que sigent, tout d'abord, le doute, la proba
bilit, la certitude. Examinons la thse, et, s'il y a lieu,
discutons-la.
I
Il n'entre pas dans notre dessein de reprendre, en y
insistant, les raisons invoques contre les dogmatistes et
dont ils n'ont jamais triomph. Nous voudrions seulement
expliquer la gense d'une doctrine illustre au xvii" sicle
par le gnie de Descartes , reprise de nos jours avec
obstination, et, s'il faut tout dire, avec plus d'obstination
que de force, par M. Herbert Spencer.
pour
La signe,
vrit, parce
dit-on,
qu'elle
a pour
l'a pour
signeeffet.
l'vidence,
La vritetdevenue
elle l'a
visible n'est autre que l'vidence ; voil la thse des dog
matistes. Elle est assez rpandue, pour qu'on lui ait fait,
chez quelques philosophes et ailleurs que chez les philo
sophes, la rputation d'tre instantanment intelligible.
Nous pensons tout le contraire, et nous jugeons que pour
rendre la thse facile comprendre, il faut essayer de la

DOGMATISME
dvelopper. Les dogmatistes s'expriment comme si, avant
d'tre dans l'esprit, la vrit tait dans les choses. De
mme que les choses trouver prexistent leur recher
che, de mme les vrits destines tre prochainement
affirmes prexisteraient l'adhsion de l'entendement.
On serait, par suite, contraint de localiser le vrai dans
l'objet de la connaissance et d'assimiler son acquisition
une sorte de transfert.
Le dogmatisme est, coup sr, ais comprendre
pour ceux que n'inquitent pas les difficults du pro
blme, ce qui est assez le propre des ignorants ou des
incomptents ; de plus, il est d'une adoption facile
ceux qui acceptent la comparaison fondamentale, celle
de l'esprit avec une sorte de plaque photographique, sur
laquelle les images se rflchiraient sans dformation.
L'histoire de la philosophie nous apprend que cette
comparaison s'est trouve la racine de tout dogmatisme.
En effet, la thorie des ides-images en drive ncessai
rement. Et encore dire qu'elle en drive , c'est parler
improprement : il n'y a point l deux thories distinctes,
mais plutt deux traductionsd'une seule et mme thorie.
Les dogmatistes, sachons le reconnatre, en plaidant
la cause des ides-images, l'ont plaide, bien certai
nement sans y prendre garde ; ils n'ont point cru
ces images mises par les objets, interposes entre
l'esprit et les choses : ils ont mme, plusieurs reprises,
raill Dmocrite, Lucrce, Locke, attendu, disaient-ils,
que l'existence des ides-images chappe tout essai de
vrification, que, chaque fois qu'on en parle, l'embarras
est grand de les dfinir, de les qualifier matrielles ou
spirituelles. Bref, ils ont assez durement malmen les
partisans des ides reprsentatives, et non sans rappeler,
au moment de clore la controverse, le vieil adage

CROYANCE ET RALIT
32
d'Occam : Non sunt multiplicanda entia prter ncessitatem.
Thomas Reid, entre autres, lutta contre cette doctrine
avec obstination et succs ; il convient de lui en faire hon
neur, car il a dblay, par sa dialectique, la thorie de la
perception. Notons, cependant, que ce psychologue can
dide s'imaginait, en frappant sur Locke, terrasser pres
que du mme coup David Hume, et sauver l'entende
ment du scepticisme. Il lui semblait qu'exorciser les
ides-images, c'tait rendre au dogmatisme le libre
usage de ses anciens droits , que souffler , pour ainsi
dire, sur ces lutins, c'tait permettre au sujet de prendre
directement possession de l'objet. Dsormais, plus
d'cran, plus d'intermdiaire entre l'un et l'autre ; donc,
et par l mme, plus de raisons srieuses de mettre en
doute la lgitimit de la connaissance.
Les difficults que Thomas Reid croyait cartes pour
toujours ne devaient point tarder reparatre. En effet,
lorsque l'esprit peroit, et d'une manire gnrale, lorsque
l'esprit acquiert une connaissance, il se meuble d'ides.
Or, une question se pose, et il faut bien se rsigner y
rpondre. Ces ides sont-elles, ou non, conformes aux
objets qui les suscitent t Reproduisent-elles exactement
les choses dont elles sont les ides ? Thomas Reid sou
tient, par exemple, que nous percevons les objets tels
qu'ils sont, autrement dit, que nos perceptions sont
adquates aux choses. Etendre cette thorie de la per
ception toute connaissance, c'est donner la formule
gnrale de tout dogmatisme.
Si l'on en doute, on fera bien de se rappeler la thorie
platonicienne de la Rminiscence. Platon distingue la
connaissance des choses sensibles, passagres, changean
tes, de celle des choses intelligibles, ternelles, immua
bles ; puis il explique les connaissances du second

DOGMATISME

33

groupe comme celles du premief, par une action directe


de l'objet sur le sujet, par une sorte d'immdiation de
l'entendement et des choses. Il semble donc avoir raisonn
en partant de ce principe que toute connaissance est une
sorte de vision. Mais comment prouver que l'homme a
la vision des choses suprasensibles ? Platon ne l'a point
prouv et ne s'est nullement embarrass de l'absence de
preuve ; car il n'est pas ncessaire, pour penser une
chose, que cette chose soit devant nous : il suffit qu'elle
l'ait t une poque quelconque. Cette remarque a
vraisemblablement conduit l'auteur des Dialogues sa
thorie. Rien ne pouvant entrer dans l'entendement qu'au
moyen d'une perception, actuelle ou antrieure, il faut,
de toute ncessit, puisque nous connaissons les Ides
et que lejr recherche dans ce monde sensible est une
recherche vaine, que nous les ayons autrefois perues. On
le voit, l'explication est d'une simplicit presque nave.
Franchissons l'intervalle de sicles qui spare Platon
de Malebanche, et passons de la thorie de la Rminis
cence cel'e de la Vision en Dieu. Le terme Vision
nous parat idmirable de justesse. Qu'est-ce, en effet,
qu'un visioniaire, sinon un homme qui, outre les choses
situes devatt ses yeux, porte de ses mains, en per
oit d'autres et affirme leur existence sur la foi de
l'intuition qu'l s'en attribue ? Malebranche attribue
l'homme des iituitions de ce genre : or, si l'on veut bien
y prendre garde, on s'apercevra que la thorie de la
Vision en Diei est calque sur cette thorie rudimentaire, l'aide ce laquelle chacun s'explique la perception
des objets sensbles, et qui consiste tablir entre le
sujet et l'objet une communication directe. Malebran
che imaginait uie communication de ce genre entre l'en
tendement de l'iomme et celui de Dieu.
On a couturre d'opposer les empiristes aux intellec

34

CROYANCE ET RALIT

tualistes, partisans des ides innes. Certes, quand il


s'agit de dterminer le contenu de la connaissance,- ils
sont presque aux antipodes les uns des autres: les uns
refusent l'esprit la facult de connatre autre chose
' que des objets sensibles , les autres investissent l'en
tendement d'une sorte de perception du suprasensible. Mais ils sont bien prs de s'entendre quand il
s'agit d'expliquer le mcanisme de la connaissance. En
effet, dans l'une et l'autre cole , l'esprit n'est rien de
plus qu'une table rase sur laquelle viennent s'inscrire,
ici, les donnes du monde sensible, l, celles du monde
suprasensible, ailleurs, celles des deux mondes la fois.
Par suite, on peut se croire autoris runir ensemble
tous les dogmatismes, en raison de leur tendance
commune, et qui consiste se reprsenter l'acte de
connatre comme s'il ne diffrait pas de celui de vcir ou
de toucher.

II
Cette tendance nous est prouve par l'histoire ces doc
trines. Elle le serait encore plus, sans doute, si lbn pou
vait consulter cette psychologie prhistorique qui srcda
les philosophes, et sur laquelle nous n'avons soint de
documents directs.
Certes, rien ne serait plus tmraire que de consulter
des documents dont on aurait soi-mme remaii, pour
ne pas dire rdig, les textes, et c'est le cas des documents
soi-disant prhistoriques. Toutefois, ceux que mus avons
dessein d'interprter ont peine besoin, pour re rendus
lisibles, du secours de l'imagination. Ils nous sont par
venus peu prs intacts, et cela, malgr ure ancien

DOGMATISME

33

net d'origine qui laisse bien loin derrire elle les pre
miers ttonnements de la pense.
Il est, en effet, une psychologie rudimentaire, dont la
naissance est vraisemblablement contemporaine de l'hu
manit, et sur laquelle viennent se greffer les doctrines
des philosophes: cette psychologie s'incarne peu peu
dans la langue courante, s'y fixe et s'y perptue. De l
vient que pour l'tudier il suffit d'interroger le langage.
Or, le fond de ce langage est sensiblement le mme
s'appellent
aujourd'hui les
qu'autrefois.
uns les autres,
Ces moins
mots, par
dontl'effet
on dit
du voisi
qu'ils .
nage des sons que par l'effet du voisinage des sens, ces
mots, pour la plupart, ont pass des langues mortes dans
les langues vivantes, et leur connotation s'est accrue sans
s'altrer. Ils ont gard leur valeur vocative, et l'on
peut aisment s'en donner la preuve, si l'on remarque
que depuis les origines de la civilisation jusqu' nous, la
psychologie du sens commun est reste sensiblement la
mme.
Ces brves rflexions nous autorisent interroger la
prhistoire travers la langue courante, et nous permet
tent d'attacher aux rsultats de notre examen une porte
indpendante de toute circonstance de temps et de
lieu.
Aux yeux du vulgaire, la certitude est l'quivalent
subjectif de la vrit ; elle est un tat de l'esprit, dont la
source, pour n'tre pas trangre l'esprit, lui est cepen
dant extrieure. Il semble que la vrit fasse partie du
contenu de la connaissance; et que. sans se dtacher
absolument des choses o elle rside, elle passe dans
l'esprit, sinon pour y demeurer, du moins pour y rsider
quelque temps et y laisser une empreinte durable.
Aux yeux du vulgaire, et la remarque a son impor
tance, le mot certain peut se substituer au mot vrai. On

CROYANCE ET RALIT
36
dit indiffremment : cela est vrai ou : cela est cer
tain. La certitude jouerait, ds lors, vis--vis de la vrit
un double rle ; tantt elle se comporterait comme un
quivalent subjectif, tantt elle serait un quivalent
objectif, un vrai synonyme. En effet, le terme certain
qualifie volont le sujet ou l'objet de la connaissance.
Vrit a donc pour synonyme Certitude, et par syno
nymes, je n'entends pas des mots dont la connotation et
la dnotation concident, j'entends simplement des mots
auxquels il arrive, dans certains cas, de pouvoir tre
remplacs l'un par l'autre : notons, d'ailleurs, qu'il s'agit
de consulter un vocabulaire, o la concidence parfaite
de deux mots est un cas d'exception.
Soient trois propositions de contenu semblable : i le
diamtre divise le cercle en deux parties gales ; 2 il est
vrai que le diamtre divise le cercle en deux parties ga
les ; 3 il est certain que le diamtre, etc. Ces trois pro
positions ont mme sens, attendu que les nuances qui
les distinguent chappent ordinairement.
On est conduit, par ce qui prcde, voir des quiva
lents dans les trois adjectifs : certain, vrai, rel. Bossuet
n'a-t-il pas dit : Le vrai, c'est l'tre r Mais, s'il l'a
dit, croyant en cela s'exprimer au nom de la raison com
mune, c'est que le vrai lui semblait tre quelque chose
de plus qu'une proprit de l'objet. De dire quoi, l'em
barras serait grand ; mais on ne saurait exiger du sens
commun ce degr d'habilet dialectique qui n'choit
qu'aux grands philosophes.
Il n'est cependant pas difficile de s'apercevoir que
Vrit et Ralit sont loin d'tre rigoureusement syno
nymes ; car la qualit d'tre vraies n'appartient pas aux
seules propositions affirmatives, et il faudrait que cela
ft pour permettre d'attribuer une signification identique
aux termes ralit et vrit. Or cela est impossible, car

DOGMATISME

37

la non-existence s'affirme tout aussi bien que l'existence.


Ds lors, ou l'on rvoquera en doute la lgitimit des
jugements de non-existence, ou l'on cessera de voir dans
le vrai l'quivalent du rel. Le mme argument ne per
met point davantage de concevoir la vrit comme une
proprit de l'objet.
Alors le dogmatisme va se rendre r Non ; il
cherchera des expdients pour maintenir les positions
qu'on lui dispute et il saura en trouver. En attendant de
les connatre, observons qu' la manire dont on s'exprime
ce n'est pas seulement le certain que le dogmatisme
parat localiser dans l'objet de la connaissance, mais
encore le douteux et le probable. Ces deux adjectifs ne
s'appliquent-ils pas au contenu de l'affirmation ? A qui
n'arrive-t-il pas de dire : Ceci est probable ; ceci est
douteux ? Ce sont l faons de parler quotidiennes.
On les jugerait bon droit incorrectes, car, si l'on fait
abstraction du sujet qui affirme, plus rien n'est probable,
plus rien n'est douteux. En soi , il n'est point dou
teux, par exemple, que le Crateur existe. Son existence
est certaine, ou sa non-existence.
La position du dogmatisme est dcidment intenable. Il
faudra donc, pour ne pas abdiquer, qu'il ait recours un
subterfuge. Nous le connaissons dj. Il consiste: i
comparer le fait de connatre au fuit de voir, tel qu'il est
cens se produire ; 2 riger la comparaison en raison
explicative.
Il semble maintenant possible de distinguer, dans l'vo
lution du dogmatisme, deux phases : l'une, pendant la
quelle vrit et ralit restent confondues, sans qu'on
s'explique ni mme qu'on remarque les embarras que la
confusion fait natre ; l'autre, et c'est celle-ci que nous
voudrions sommairement dcrire, pendant laquelle, tout
en persistant maintenir dans l'objet de la connaissance

38

CROYANCE ET RALIT

le sige de la certitude, de la probabilit, du doute, on


charge ces trois termes de dsigner des proprits de
l'objet, non plus, comme tout l'heure, fixes et intrins
ques, mais, en quelque sorte, extrinsques et mobiles.
Essayons de nous expliquer sur ce point.

III
Pour dire qu'une chose est certaine, les Grecs recou
raient, entre autres, l'expression (patVETac, dont la
racine est w, lumire. De mme, il nous arrive, nous
encore, de dire que l'vidence brille. Sans doute, l'vo
lution de la langue d modifier le sens du verbe, au
point qu'on a pu s'en servir pour exprimer, non plus une
affirmation ferme, mais un simple penchant l'affirmation ;
il serait toutefois inexact d'attribuer au mot '.pavsTSU
une signification sans analogie avec celle de sa racine.
L'vidence est donc une sorte de lumire. Or, on sait
que la lumire va et vient, que, selon la manire dont elle
rayonne, les formes et les dimensions des objets se mo
difient nos yeux. Il est, pour les connatre avec exac
titude, des moments de les regarder : tantt c'est la
clart pure et pleine, tantt c'est l'ombre et tantt la
pnombre. Dans le premier cas, on a la certitude ; dans
le second, la connaissance est douteuse et l'on hsite
entre plusieurs jugements qui se heurtent et se contre
disent ; dans le troisime, l'hsitation cesse, l'quilibre
entre l'affirmation et la ngation disparat, on incline
visiblement d'un ct, mais toute cause d'incertitude
n'est pas carte dfinitivement.
La lumire se mouvant autour des choses, il en rsulte
que celles-ci n'apparaissent pas toujours les mmes. Evi

DOGMATISME
dentes nagure, elles ne sont plus, en ce moment, juges
telles, l'obscurit les enveloppe ; on dirait que l'instant
de les examiner a t mal choisi. Ce ne sont l que des
mtaphores : ignores du sens commun, et peut-tre trop
confusment entrevues d'un grand nombre de dogmatistes, pour ne pas rester inconscientes, ces mtaphores les
mnent, les dupent et entretiennent chez eux l'illusion
de l'vidence objective. De l vient qu'au lieu d'expli
quer, ils imaginent ; ainsi font les gens du monde, et
parfois les philosophes les suivent, rapprochant l'incon
nu d'un connu quelconque, et instituant une comparaison
arbitraire. Tel a t, tel sera toujours l'expdient des
dogmatistes. Ils s'exprimeront comme si la certitude, la
probabilit, le doute, rsidaient, non dans l'esprit, mais
dans les choses ou aux alentours : on dirait des foyers
lumineux placs dans le voisinage des objets, d'un clat
variable et d'une clart intermittente.
Notre espoir n'est pas que les dogmatistes soutiennent
explicitement cette opinion singulire ; la soutenir serait
abdiquer. Pourtant, moins d'inconsquence, Hs sont
tenus de la soutenir ; s'il leur arrive de manquer de suite
dans leurs conceptions, peu nous importe ; aussi bien, la
controverse prsente ne vise-t-elle personne : elle est
dirige contre l'esprit gnral du dogmatisme et contre
les allgations logiquement consquentes aux prmisses
du systme. Il importait de les produire au grand jour.
Que si, ds l'abord, rien n'est plus naturel que de
croire au transfert de l'vidence, aprs examen, rien ne
parat moins vraisemblable. Au surplus, derrire ce mot
transfert , qu'y a-t-il ? Un mot, une figure, et rien de
plus. Derrire cette dfinition : L'vidence est la
clart qui produit la certitude , et c'est.la.dfinitkin (?r)
chre aux dogmatistes, aucune conception prcise ne se
dcouvre. Partez de cette dfinition, dveloppez-la, et

CROYANCE ET RALIT
40
bientt vous vous surprendrez en plein monde de la fan
taisie, hant par l'image d'un rayon de lumire, par le
souvenir des lois du rayonnement lumineux, cherchant
dans l'expression de ces lois un expdient pour vous
reprsenter... oserez-vous dire les lois de la vrit
rayonnante ? Vous reculerez devant cette audace :
elle quivaudrait d'ailleurs un aveu d'impuissance. Et
nanmoins l'hallucination persistera. Les lois de la
lumire resteront prsentes votre mmoire. Vous pen
serez l'angle de rflexion gal l'angle d'incidence,
cette loi qui permet ou est cense permettre la surface
des eaux tranquilles de nous renvoyer sans dformation
l'image du soleil, des maisons, des arbres, etc., et vous
comparerez l'esprit, soit la surface d'une eau tranquille
soit un miroir. Et cette comparaison s'impose au dog
matisme : comment rsoudrait-il autrement le problme
de la connaissance, s'il cessait de croire au rayonnement
de la vrit ?
S'il renonait la comparaison, le dogmatisme se trou
verait rduit cette formule presque insignifiante : La
certitude a l'vidence pour cause. Dsireux de savoir
quelle est cette cause, il contenterait son dsir en lui
donnant un nom et il n'aurait rien de plus faire. La nces
sit de s'attacher la comparaison est donc inluctable,
et c'est d'ailleurs quoi l'on se rsigne chez les dogmatistes. En effet, ne dit-on pas communment, chez eux,
que l'homme a l'intuition du vrai? Or, le mot intuition a
mme origine que le mot vidence : il ne signifierait rien
pour des aveugles ( i ).
Il faut garder la comparaison. Peut-on la garder r Ne
tournera-t-elle pas tt ou tard, et presque fatalement,

(i) Le sens propre d'intueri est : avoir les yeux fixs sur.

DOGMAiISME

4i

la confusion de ceux qui l'emploient t Les sceptiques


ne tarderont pas s'en emparer. Ils feront observer leurs
adversaires que le prtendu rayonnement de la vrit,
quand mme on se flatterait de savoir qu'il a lieu, ne ga
rantirait en rien la lgitimit de la connaissance. En effet,
si les choses se passent dans l'ordre de la connaissance
comme dans celui des phnomnes d'optique, rien n'au
torise supposer que les rayons de la vrit ne subissent
point, comme ceux de la lumire, l'influence des milieux
traverss. La rflexion n'empche point la rfraction. En
est-il ainsi de la vrit ? Au cas o cela serait, le dogma
tisme se trouverait pris son propre pige. Tels seraient
les fruits d'une comparaison qui, si naturelle qu'elle sem
ble, repose sur des bases fragiles, et que personne, jus
qu' nos jours, s'appelt-il Descartes, n'a russi justi
fier pleinement.
Le dogmatiste place la vrit dans l'objet de la con
naissance. En vertu de cet instinct mythologique, sans
lequel un disciple de Platon assurerait trs probablement
que toute philosophie est inabordable, il prtend que la
vrit brille de son propre clat, lui donne le nom de lu
mire intellectuelle, et l'investit des mmes proprits que
la lumire sensible. Or, celle-ci n'induit en erreur que les
seuls ignorants, ceux qui n'ont point tudi les lois de
l'optique. Nul ne se tromperait s'il ne dpassait les limi
tes de la perception distincte ( i ). Le mot est de Des
cartes, et il prouve quel point la mtaphore est tenace :
l'erreur est le lot des prisonniers de la caverne, qui vivent

(i) Par perception distincte Descartes entend la connais


sance claire, le savoir complet. A ses yeux, un homme ignorant
les lois de la rfraction n'aurait sur la lumire que des notions
obscures et confuses.

CROYANCE ET RALIT

perptuellement le dos tourn la lumire. Platon chez


les anciens, Descartes chez les modernes, taient sinc
res l'un et l'autre quand ils croyaient le philosophe exempt
d'erreur. Et qu'on ne raille point cette illusion: elle est la
consquence invitable du dogmatisme. La pleine clart,
l'ombre, la pnombre se reconnaissent, pour qui sait voir,
des marques certaines, des sensations visuelles quali
tativement et quantitativement discernables, cela est de
sens commun. Il semble donc, et par analogie, impossible
celui qui sait bien conduire sa pense d'affirmer comme
vident ce qui est douteux, comme douteux ce qui est
vident. Quand une vrit est vidente par elle-mme, si
rien ne vient distraire l'esprit, et s'il la considre avec
toute l'attention dont il est capable, l'adhsion ne saurait
tarder.

IV
Mais n'est-il pas un grand nombre d'illusions d'optique
inaperues mme des gens aviss r Ou bien il faut l'avouer
sans dtour, ou bien il faut renoncer comprendre
comment il nous arrive, et cela est presque de tous les
instants, de remplacer une connaissance fausse par une
connaissance vraie : et cela se produit, encore que nous
soyions hors d'tat d'attribuer notre connaissance fausse
un manque d'attention.
Il y aurait donc une vidence du faux apparemment
indiscernable de celle du vrai r Voil qui condamnerait les
dogmatistes. Or, on ne peut les soustraire la condamna
tion. En effet, rien ne sert de comparer entre elles deux
propositions dont l'une affirme quand l'autre nie, et d'en
conclure qu'elles se repoussent. Rien ne sert de dire :
J'ai cru que A tait B : je sais maintenant qu'A est A; donc

DOGMATISME

V.i
je m'tais tromp. Voici comment la question se pose :
quand j'nonais la proposition : A est B, l'affirmais-je
sur la foi de l'vidence ? Mais cela n'est pas possible,
et la preuve, c'est que maintenant j'affirme le contraire.
Convenons alors que l'vidence peut briller d'un faux
clat, que l'homme le plus impartial, et le plus clair tout
ensemble, peut affirmer, aujourd'hui, sur ]& foi de l'vi
dence, ce qu'il niera plus tard, demain peut-tre, sur la
foi de la mme vidence, que toute vrit, pour s'tablir
comme telle, a besoin de la conscration du temps.... Et
encore cette conscration du temps n'est-elle pas une
garantie suffisante.
Le dogmatisme est dcidment insoutenable : il croit
rsoudre le problme de la connaissance alors qu'il ne fait
que l'noncer. Et c'est peine si l'on peut dire qu'il
l'nonce. Il prend son point de dpart dans une compa
raison grossire, et je dis que cette comparaison est gros
sire, parce que cette thorie de la perception visuelle,
qu'il rige en thorie gnrale de la connaissance, n'est,
elle-mme, qu'une bauche d'explication. Supposer, en
effet, que dans l'tat de certitude, l'esprit reoit de l'objet
une image fidle, analogue celle que donnerait, par
exemple, un miroir plan, c'est non seulement risquer une
supposition gratuite, mais c'est encore tablir un rappro
chement arbitraire entre une chose que l'on ignore et une
autre chose tout aussi profondment ignore.
On prend pour rsolu un problme qui est loin de
l'tre, on procde comme si le problme de la lgiti
mit de la perception externe ne soulevait pas plus de
difficults devant la science qu'il n'en soulve devant le
sens commun ; bref, on s'imagine avoir la notion claire
et distincte de ce qu'est un miroir fidle, en quoi l'on
cde une vidence fausse.
En effet, si l'on donne aux mots leur signification
6

44

CROYANCE ET RALIT

exacte, il n'est ni miroirs fidles ni miroirs infidles. Il est


des miroirs plans, des miroirs concaves, des miroirs con
vexes, etc. Or, chaque genre de miroir renvoie des
images diffrentes. Ce qui fait que je ne me reconnais pas
quand je me regarde dans un miroir concave ou convexe,
tient prcisment ces diffrences. Un homme qui n'au
rait, pour se mirer, que des miroirs convexes serait surpris
et mme dsorient le jour o il les changerait contre
des miroirs plans.
On m'objectera que nous avons un critrium infail
lible de la fidlit des miroirs, et que celle des miroirs
plans peut se dmontrer par la ressemblance entre les
images qu'ils donnent et les reprsentations dont la vue
est l'origine. Si je ne me suis jamais regard dans un
miroir autre que concave, coup sr, je ne me recon
natrai pas dans un miroir plan. Mais je puis voir mes
semblables de mes yeux, regarder ensuite leur image
quand elle se rflchit sur la surface de l'eau, et cons
tater que, pour la forme et les dimensions, l'image directe
et l'image rflchie se confondent. Il y a l similitude,
presque concidence. Les choses se passent autrement
dans les miroirs concaves ou convexes, et, ds lors, il
devient injuste de refuser aux dogmatistes la notion claire
de ce qu'ils entendent par un miroir fidle.
L'objection n'est que spcieuse. On n'a point voulu
reprocher aux dogmatistes de ne pas savoir ce qu'ils enten
dent par cette expression << miroir fidle ; on leur a
reproch d'entendre mal, ce qui est bien diffrent. Et ils
mritent ce reproche. En effet, la ncessit o sont les
hommes d'agir en commun les oblige parler le mme
langage, et leur impose, souvent leur insu, certaines
conventions. De mme que les physiciens recourent i\
des units de chaleur ou d'lectricit, de mme le vul
gaire recourt ce que, faute d'un terme meilleur, j'ap

DOGMATISME

411

pellerai : des talons de vrit ou d'exactitude , d'ori


gine conventionnelle ( i ). Pour nffirmer que tout miroir plan
donne des objets une image exacte, il faut prendre pour
talon d'exactitude l'image directe donne par les yeux.
Celle-ci, est-elle conforme l'objet ? L-dessus
le vulgaire n'a point d'hsitation ; il affirme la confor
mit, ne se doutant pas qu'il parle, ou sans se com
prendre, ou sans avoir rflchi. II ignore ou il oublie
que l'il est une sorte de miroir, et que pour tre sr
de ce que l'on avance, il faudrait avoir vrifi son exac
titude. Et cela ne se peut. Les images des choses que
nous devons la vue, leur sont-elles conformes ? On
l'admet, et cette convention est naturelle ; mais ce n'est
qu'une convention, car il est certain qu'avec d'autres
yeux nous verrions d'autres formes et d'autres dimen
sions aux mmes objets. Aussi, se demander dans quelle
mesure la reprsentation visuelle que nous avons des
choses leur est conforme, c'est poser une question vide
de sens ; et la rsoudre par l'affirmative, c'est parler
sans penser, car, ou bien il s'agit de choses tombant sous
le sens de la vue, auquel cas la chose reprsente et sa
reprsentation se confondent, ou bien il s'agit de ralits
non visibles, dont les ralits visibles seraient les copies,
et alors comment confronter ?
On est donc forc de conclure que le dogmatisme,
malgr ses longs tats de service, a perdu tous ses titres
la reconnaissance de la philosophie, qu'il a beau avoir
rgn longtemps et longtemps gouvern, il n'en a pas

(i) Le physicien dit qu'un corps a gagn une unit de chaleur


lorsque sa temprature s'est accrue d'une quantit donne; de
mme le psychologue dira qu'une connaissance est vraie ou
exacte lorsque certaines conditions arbitrairement fixes se
trouveront remplies.

46

CROYANCE ET RALIT

moins gouvern contre le droit. Ce systme est deux


fois inadmissible : i parce qu'au lieu d'expliquer il
compare ; 2 parce qu'au lieu d'aller chercher sa compa
raison dans un ordre de choses connu, ce qui serait une
circonstance attnuante, il la prend parmi celles qu'il
ignore, et dont il s'est forg, pour les besoins de la pra
tique, une explication drisoire.

V
Le dogmatisme ne nie point l'erreur, mais il ne peut
en rendre compte. Le scepticisme ne nie point la certi
tude. II la constate titre de fait ; puis, quand il s'agit
de passer du fait au droit, il dclare le passage illgi
time.
On a soigneusement recueilli les raisons invoques par
les sceptiques et, sur les principes des pyrrhoniens, il ne
reste plus rien savoir. On commence mme se douter
que les pyrrhoniens, consquents leur attitude, ne sont
jamais alls jusqu' dire que la vrit n'est pas accessible
l'homme. Cette proposition, chaque fois qu'ils l'non
aient, ils la marquaient d'un coefficient de doute. Rien
n'est certain, pas mme cela, que rien n'est certain.
Le dogmatisme comporte au moins deux formes : l'une
positive, la plus frquente ; l'autre ngative. Nier avec
certitude, c'est encore dogmatiser. A l'gard de la mta
physique, par exemple, l'attitude des positivistes n'est
pas celle des sceptiques : ceux-ci n'affirment rien tou
chant les premiers principes ; ceux-l pensent, nettement
et fermement, que la recherche des premiers principes
est une recherche strile ; ils ont fait leur sige. Les
sceptiques n'ont jamais fait le leur. On se trompe singu
lirement, chaque fois que, parlant des sceptiques, on

SCEPTICISME

47

les prsente comme s'ils affirmaient qu'il n'y a pas de


vrit et qu'il ne peut y en avoir. Et mme, affirmer l'impos
sibilit d'arriver au vrai, c'est se supposer capable de
prouver ce que l'on affirme, et cela est contraire l'es
sence du scepticisme.
Peut-tre il n'est point facile de s'interdire tout juge
ment autre que problmatique, et l'on a pu entendre cer
tains sceptiques de profession lever leur hypothse au
rang de thse. Peut-tre il leur est arriv de prendre,
vis--vis de leurs adversaires, les allures tranchantes des
hommes convaincus : c'est tre convaincu que de l'tre
de ses ngations. Pourtant, si l'on veut remonter l'ori
gine du terme sceptique, on reconnatra qu'il s'agit d'un
tat d'apathie, ou plutt, d'ataraxie intellectuelle, excluant
toute adhsion. Sollicit par l'vidence, le pyrrhonien se
rserve, non de contester l'inclination qu'il prouve, mais
de ne la lgitimer par aucun consentement ; or, affirmer
et consentir, mme dans les cas o le jugement nonc
est une ngation, n'est-ce pas tout un? Je ne sais mme
pas que je ne sais rien , aurait dit Mctrodore.
Pour confondre deux tats aussi nettement opposs
que peuvent l'tre le scepticisme et le dogmatisme ngatif,
il faudrait commettre une lourde faute contre la logique
et raisonner, comme si l'affirmation et le doute taient
deux espces d'un mme genre. On viterait cette faute
en ayant gard la distinction kantienne des catgories:
en effet, l'affirmation appartient la catgorie de qualit,
le doute celle de modalit. Le doute n'est dcidment
pas le contraire de l'affirmation.
Ds lors, la question de savoir si les sceptiques se sont
contredits, en affirmant comme vidente l'impossibilit,
pour l'esprit, d'arriver une certitude lgitime, est une
simple question de fait, et sur laquelle l'histoire seule
peut nous renseigner. Autre chose est de prtendre que

48

CROYANCE ET RALIT

le scepticisme est une attitude pratiquement difficile


tenir, autre chose est de dcider, en se plaant au point
de vue thorique, que le scepticisme enferme une con
tradiction. Encore une fois, la logique, si elle interdit
d'affirmer en mme temps deux thses contradictoires,
ne saurait interdire, ni l'examen prolong de l'une et de
l'autre, ni l'ajournement de toute dcision. Il est trange
que ce reproche de loger chez soi son ennemi, si souvent
renouvel contre le scepticisme, ait trouv tant d'cho
dans la patrie de Montaigne ; car c'est dans Montaigne
que le scepticisme a trouv sa vraie devise. Elle n'est
pas : Je ne ssis rien. Elle est : Que sais-je r Mon
taigne se rencontre avec Mtrodore ; mais combien sa
formule n'est- elle pas incomparablement plus heureuse !
Le scepticisme est un tat, non point de ngation, mais
de doute. De doute universel ? - Pour qu'il en ft
ainsi, il faudrait que le pouvoir de tout envelopper dans
le doute ft accord l'homme : il nous apparat qu'un
tel pouvoir implique contradiction.
On sait un passage clbre, o Stuart Mill essaie
d'tablir, contre Hamilton(i), que l'on peut douter de son
doute. En effet, sans reprendre l'argumentation de Stuart
Mill, on remarquera que, si le doute l'gard du tmoi
gnage des sens est possible, on peut, aussi bien, douter
du tmoignage de la conscience, quel que soit, d'ailleurs,
l'objet de ce tmoignage. Or, ici, la conscience m'apprend
que je doute. Donc le doute peut porter sur lui-mme.
On ajouterait cela que, souvent, nous voyons fort peu
clair au fond de nous, que la conscience psychologique a
ses illusions. Sujette l'illusion de la croyance, comment
chapperait-elle l'illusion du doute ?
(i) Cf. dans ['Examen Je la philosophie d'Hamilton, II- chapitre
sur ['Interprtation Je la Conscience.

SCEPTICISME

49

L'argumentation est spcieuse. Elle n'est pas sans


rplique. D'abord, que faut-il entendre par l'illusion de
la croyance r En quoi une telle illusion sedistingue-t-elle
de son objet r Croire que l'on croit, n'est-ce point rp
ter deux fois la mme chose et se donner le plaisir d'une
rptition de termes r Penser que l'on pense n'quivautil pas penser r De mme, croire que l'on croit n'qui
vaut-il pas simplement croire ?
On essaiera de distinguer. Tantt, dira-t-on, la
croyance s'nonce sans prendre garde au coefficient
d'incertitude dont elle s'accompagne, tantt, au contraire,
la conscience de cette incertitude se fait jour: tantt, on
pense une chose, sans plus songer au genre d'opration
intellectuelle qui s'accomplit, tantt, l'attention se con
centre sur la matire et non sur Ja forme de l'opration.
Ainsi, penser que l'on pense est diffrent depenser;
croire que l'on croit est diffrent de croire. On sait, d'ail
leurs, la vieille distinction classique des deux conscien
ces, l'une spontane, l'autre rflchie; son anciennet ne
lui a rien fait perdre de sa valeur.
Cette distinction ne peut ici nous tre d'aucun
secours. En effet, que l'on rflchisse l'incertitude des
choses auxquelles on croit, que l'on se rende compte,
pendant que l'on pense, de ses efforts intellectuels, ou
que, s'abandonnant au cours de ses ides, on cde
momentanment aux sductions d'une hypothse, on
chercherait vainement, dans l'un et l'autre cas, quelle est
la part de l'illusion psychologique. A moins que l'illusion
ne porte sur la lgitimit de la croyance ou du doute, et
non sur le fait en lui-mme, il n'y a point place pour elle ;
car, lorsqu'on soutient la possibilit de douter de son
doute, ou bien l'on plaide une cause dj gagne, ou bien
l'on donne entendre qu'un philosophe peut affirmer

50

CROYANCE ET RALIT

qu'il doute et se tromper en l'affirmant (i ). La thse est,


je l'avoue, plus facile noncer qu' comprendre.
Veut-on dire qu'on s'efforce de douter sans y russir
pleinement ? A quoi bon insister sur ce point, puisque la
question n'est pas de discuter la ralit d'un fait, mais la
valeur juridique d'une thse ?
Cependant, si l'on tablissait que la ralit psycholo
gique du doute est indmontrable, n'aurait-on pas enlev
aux dogmatistes une de leurs plus fortes positions
dfensives ? De deux choses l'une : ou Descartes s'est
tromp quand il a cru, par le cogito, lever un rempart
inexpugnable aux sceptiques, ou le scepticisme ne peut
s'noncer sans se dtruire.
Ici encore, on se mprend sur la thse fondamentale.
Dire qu'aucun jugement assertorique ne force l'adhsion
de l'esprit, et que, par consquent, s'il est des vrits
certaines, nous sommes dans l'incapacit d'en obtenir la
preuve, est-ce ncessairement s'interdire le droit de
penser, et, par voie de consquence, le droit de vivre r
Pyrrhon, d'aprs Ansidme, n'affirmait jamais rien
dogmatiquement, cause de l'quivalence des raisons
contraires ; il s'en tenait aux phnomnes (2). Il con-

(i) A dire vrai, les illusions mentales ne sauraient Ctre. comme


toutes les autres, que des erreurs d'interprtation. Le fait en luimime, c'est--dire le contenu immdiat d'une perception interne,
n'est pas contestable. Les philosophes qui n'acceptent que la
preuve dite psychologique du libre arbitre reconnaissent, avec
Bossuet, le fait du sentiment vif interne . Ils le reconnaissent,
mais ne l'rigenl pus en preuve.
(2) Sur ce point le lecteur consulterait avec fruit l'ouvrage de
M. Brochard sur les Sceptiques grecs ( Paris. Alcan, i8871. 1 1 est
difficile de fournir des tmoignages plus abondants, plus pro
bants, accompagns d'une critique plus pntrante.

Scepticisme

51

testait l'vidence de la vrit, non celle de la ralit.


Il croyait donc quelque chose, et dclarait implicite
ment son scepticisme impraticable. Mais ce qui est
impraticable, ce n'est point le scepticisme de Pyrrhon
et de ses successeurs, anciens ou modernes, c'est une
doctrine laquelle est attache le mme nom et qui n'a
jamais eu, dans l'histoire, un seul reprsentant. Imagine
par les dogmatistes, elle se rsume dans l'nonc d'une
thse invraisemblable , contradictoire, qui se nie en s'affirmant, et qui d'ailleurs n'a jamais trouv d'avocats,
mme chez les sceptiques. Soit, par exemple, ce texte :
Pyrrhon n'affirmait rien dogmatiquement ; traduisez
comme s'il y avait : Pyrrhon n'affirmait rien ; vous
aurez sans doute condamn le philosophe se contredire,
mais vous l'y aurez injustement condamn, car vous
aurez fait un contre-sens. Jamais sceptique n'a soutenu
d'absurdit pareille. On peut, encore une fois, s'en
rendre compte l'aide de la distinction tablie par Kant,
entre la matire et la forme de nos jugements.
La modalit est une catgorie, donc, une forme. L'tat
u'esprit dans lequel les sceptiques cherchent se main
tenir consiste ne vouloir se servir que d'un seul coeffi
cient modal, et donner tous leurs jugements le carac
tre problmatique. Leur doute porte sur la forme, non
sur la matire de la connaissance. Si les dogmatistes
avaient saisi la distinction, ils se seraient pargn des
controverses et aussi des efforts inutiles. Descartes, par
exemple, aurait compris que l'nonc de la formule cogito,
quivalent de dubilo, ne l'avanait rien. N'est-ce
donc point une premire vrit?
Pour Descartes, c'en est une, parce qu'il fait suivre
cogito de ergo sum, parce qu'il se pose objeclivcmcni , en
face de lui-mme, titre de substance pensante, parce
que, sur le jugement assertorique : cogito, il greffe le ju

32

CROYANCE ET RALIT

gement apodictique : sum. Le tout est de savoir si l'affir


mation : cogito ne peut tre affecte d'un coefficient probl
matique; nous ne le pensons pas.
Supposons-la nonce par un disciple de Pyrrhon ;
devra-t-il en conclure contr son scepticisme r Quand
bien mme, au lieu de dire : je pense , il se contente
rait dedire: je doute ; quand bien mme il reconna
trait que cette proposition n'est nullement douteuse, il y
verrait l'expression d'un fait immdiat et simple, rien de
plus. Or, d'un fait une vrit, la distance, pour n'tre
pas infranchissable, ne peut tre franchie sans qu'on le
veuille, et les pyrrhoniens ne la veulent point franchir. Ils
constatent des faits et s'en tiennent l ; ils croient, comme
tout le monde, la ralit phnomnale de leurs tats de
conscience; ils ne nient pas qu'ils se sentent penser,
imaginer, se souvenir, mais ils laissent ces faits en jachre
et s'interdisent d'informer ces matriaux de connaissance.
Descartes s'en est demi rendu compte, car il n'a pas
cru devoir s'en tenir au simple cogito; immdiatement, il
enaconcla: j'existe, et encore iln'enestpas rest l.
Le : ergo sum devait aboutir au : sum res cogitans, etc.
Je pense ; j'existe ; je suis une chose qui pense ; on
peut soutenir que ces trois propositions s'enchanent, on
peut aussi le contester. La ncessit logique, ou soidisant telle, de leur liaison ne s'est impose qu' Descar
tes. Cependant le: je pense est incontestable. Il
l'est, mais seulement titre de fait. Toujours est-il que
mon existence ne saurait tre rvoque en doute. Par
vous, non; par les autres, elle le peut. Qu'est-ce donc
qu'une lumire qui ne brille point pour tous ? Qu'est-ce
donc qu'une vrit qui ne peut sortir de ma conscience et
contraindre l'adhsion d'autrui? Et elle ne peut la con
traindre : autrement le scepticisme ne se serait jamais
produit.

SCEPTICISME

53

On ne rflchit pas assez toutes les conditions requises


pour qu'une proposition soit reconnue vraie. Il ne suffit
pas de la formuler ; il faut encore penser en l'nonant ,
c'est--dire adhrer implicitement toutes ses cons
quences : or, c'est de quoi l'on est toujours libre ; autre
ment il n'y aurait jamais eu de sceptiques.
De ce qu'un fait est indniable, rsulte-t-il ncessaire
ment que tel autre fait s'impose titre de consquence ?
En cas d'affirmative, on aura lev le fait au rang de vrit j.
Exemple : lorsque, dans le Discours de la mthode,
Descartes prononce le cogito, s'il s'attache fermement
au cogito, c'est moins en raison de l'vidence immdiate
du fait, qu'en raison de l'vidence des vrits qu'il y aper
oit contenues. Mais le propre de toute vrit est d'tre
fconde, et le nom de vrit ne convient qu'aux seuls
jugements d'o l'on part pour aller la dcouverte. Or,
selon Descartes, on ne peut s'en tenir au cogito; selon les
pyrrhoniens, aucune ncessit logique ne nous pousse en
avant. Voil o est la diffrence entre les sceptiques et
les dogmatistes ; et c'est pour ne s'en tre pas rendu
compte, que les dogmatistes ont us contre les pyrrho
niens d'armes inoffensives. En leur reprochant, ce dont
jamais un pyrrhonien ne se serait avis, d'affirmer cat
goriquement que rien n'est vrai, rien, pas mme l'appa
rence, pas mme ce groupe de ralits de premier plan,
au-del desquelles le vulgaire ne cherche plus, ils s'expo
sent, aprs leur avoir soi-disant arrach, de force, l'aveu
qu'il y a des phnomnes , ne plus rien exiger au
del. Mais c'est prcisment au del, qu'entre dogmatistes
et sceptiques la question se pose. Pyrrhoniens et cart
siens s'entendraient sur le cogito; mais, tandis que les
seconds en partent pour conqurir la mtaphysique, les
premiers y restent et ne souffrent point qu'on les en
dloge.

54

CROYANCE ET RALIT

VI
Le scepticisme serait-il un aspect du phnomnisme
I
r
Il y prat bien, car c'est au nom des consquences
sceptiques qu'on s'est lev avec tant de violence je
n'ai pas dit avec tant de force contre Hume et ses
partisans.
Regardons-y de plus prs, cependant, et il nous para
tra, peut-tre, que les dfenseurs de la philosophie de la
substance, trs fermement attachs, d'autre part, la
doctrine de l'vidence objective, sont, leur insu, leurs
propres adversaires.
Fn effet, si tout phnomne a sa raison d'tre dans une
cause, et dans me cause situe hors de la srie de ses
antcdents, si le phnomne n'existe pas proprement
parler, puisqu'il est admis, chez les substantialistes, que
la ralit ne lui appartient pas, qu'tre et paratre non
seulement se distinguent mais s'opposent, si, d'autre part,
on est contraint d'avouer que toute connaissance est
prsentative ou reprsentative, autant confesser, tout de
suite, que l'tre des choses chappe.
Nous ne connaissons le rel de rien , telle serait la
devise des substantialistes, s'ils n'avaient le singulier pri
vilge de semer leur route d'obstacles et d'aller, sans
qu'ils s'en doutent, se heurter l contre. Nous ne con
naissons le rel de rien, dites-vous; mais songez que les
sceptiques, dont la tmrit vous glace d'effroi, sont des
timides au prix de vous. Ils ne disent point, comme vous:
ci la ralit nous fuit ; mais seulement : il se peut
qu'elle nous fuie. Combien leur position n'est-elle pas
avantageuse ! Leur ngation est hypothtique, la vtre

SCEPTICISME

Si

est catgorique. Dcidment, la comparaison tourne la


confusion du dogmatisme, et sa cause est bien prs d'tre
mieux dfendue par ses adversaires que par ses amis.
Insistons encore et rappelons, ce qui est peut-tre ici
ncessaire, que les mtaphysiciens attachs la doctrine
de la substance sont les mmes qui ont admis, avec
Descartes, et avant Descartes, l'extriorit du vrai par
rapport l'esprit. Le dogmatisme a plus de reprsentants
que le substantialisme: Locke, par exemple, et la plupart
des psychologues enclins chercher dans la sensation
l'origine des ides, ne doutent pas, un seul instant, que la
vrit, pour tre dans le sujet de la connaissance, ne doive
en quelque sorte prexister dans l'objet, encore qu'ils ne
s'expliquent pas sur cette prexistence mystrieuse,
laquelle ils cesseraient d'ailleurs de croire, s'ils en ten
taient l'explication. Le scepticisme de David Hume en
est la preuve ; il provient d'un effort pour expliquer,
reconnu strile. Tant qu'on ne souponne point la thorie
connue sous le nom de thorie de l'nergie spcifique
des sens , on manque de motifs, au moins dans l'cole
sensualiste, pour douter de la similitude des ides aux
choses, et pour s'apercevoir que cette similitude n'est
rien de plus qu'un mot, on est dogmatiste par ignorance,
ce qui vaut peut-tre mieux que de l'tre par incons
quence.
Les substantialistes, eux, le sont par inconsquence;
chez eux, le dogmatisme, indracinable en fait, n'aurait
jamais d s'introduire. En effet , par dfinition , par
truisme , osons-nous dire, la connaissance ne saurait
ne porter que sur des ides. Sa matire a beau tre
de provenance objective, une fois entre dans l'esprit,
elleen prend quelque chose, ce point que le terme ma
tire reoit ici un sens tout mtaphorique. Notre prten
tion, quand nous parlons sans rflchir, et que nous pre

CROYANCE ET RALIT
nons les mots au pied de la lettre, serait de connatre les
choses; aprs rflexion, il y faut renoncer et se rsigner
ne connatre que leurs dlgus, leurs reprsentants
intellectuels, leurs ides. De cela tous les substantialistes
conviennent.
Ils admettent, dj l'on a pu s'en convaincre, que ces
ides ressemblent aux choses. Admettons pour un mo
ment cette similitude inintelligible ; alors la ncessit nous
forcera de conclure que la ralit des choses est, directe
ment et immdiatement, accessible l'esprit. C'est l ce
que prtendent les dogmatistes, c'est l ce que les subs
tantialistes n'ont point le droit de prtendre, moins de
supprimer le phnomne et d'adhrer, avec Platon et
Malebranche, la doctrine de l'intuition immdiate des
essences suprasensibles.
Par malheur, quand on est substantialiste, on s'avise
de distinguer entre les tres et leurs attributs, d'investir
ces attributs de la fonction de reprsenter les tres, d
telle sorte que l'objet immdiat de la connaissance,
savoir ce que l'ide reprsente, n'est pas l'tre propre
ment dit, mais l'attribut de l'tre, la qualit de l'tre, le
phnomne de l'tre. Thomas Reid dira que nous con
naissons directement, sans intermdiaire, les qualits des
corps extrieurs. Ce ne seraient donc point les choses
qui imprimeraient leurs images ou leurs ides dans l'es
prit, mais seulement leurs phnomnes.
S'il n'y a rien au del, le dogmatisme reste hypoth
tique ; l'hypothse, du moins, a de quoi satisfaire. Si ,
derrire les phnomnes ou attributs des choses , il y
a les substances, dont les choses, vrai dire, ne se dis
tinguent pas, peu importe de nous demander si ces ph
nomnes se laissent rflchir dans l'esprit, ou si les rayons
qui en manent sont des rayons rfracts. Dans l'un et
l'autre cas, la connaissance reste une illusion.

SCPTiCISME
-,
Et l'on aurait tort de dire que nous prenons mal la doc
trine des substantialistes ; car il faudrait qu'ils eussent ,
eux-mmes, mal saisi leur propre pense. Auraient-ils eu,
par hasard, l'intention de s'exprimer comme si le ph
nomne ou la qualit ou l'attribut de la substance
rsultait prcisment d'une sorte de rfraction des rayons
mans de la substance ? Si telle avait t, si telle tait
encore leur pense de derrire la tte, ils auraient accept
la manire de voir introduite par Kant dans la philoso
phie, et le dogmatisme aurait abdiqu au profit du criticisme. Or, le criticisme leur est apparu sous les dehors du
scepticisme; ils n'ont pas voulu dplacer le sige de la
vrit, et ils n'ont pas dsaccoutum de confondre, sous
une tiquette commune, toutes les thories anthropocen
triques de la connaissance. Derrire Kant, ils ont cru
apercevoir le fantme de Protagoras. Ils sont rests dogmatistes et, tout en criant bien haut, sans doute afin de
s'tourdir, autant que pour tourdir, que nous connais
sons les choses telles que ces choses sont, ils ont nglig
d'apercevoir combien ce dogmatisme deviendrait strile
le jour o ils adosseraient leur thorie dogmatique de la
connaissance leur thorie sceptique de la ralit.
Encore une fois, l'une ne peut s'appuyer sur l'autre :
car, si l'on distingue, dans le rel, un premier plan por
te du spectateur, les phnomnes, les qualits, les attri
buts, en un mot, les ralits de seconde main ; un second
plan, o rsident les ralits de premire main, mais hors
de sa porte, hors de sa vue, combien triste n'est pas la
condition faite l'esprit de l'homme! Le voil condamn,
pendant toute la dure de son volution terrestre, au sup
plice de Tantale: ses ides, pour tre exactement con
formes leur modle, ne sont, en dernire analyse, que
des ombres projetes par des ombres, ou, si l'on veut
encore, des photographies d'aprs portraits. Encore si

58

CROYANCE ET RALIT

ces portraits taient d'aprs nature ! Mais la question ne


peut recevoir de rponse et, plus forte raison, il estinterdit de savoir si les portraits sont ressemblants. Combien
le scepticisme n'est-il pas moins dcevant ! Avec lui, du
moins, on n'est assur de rien : aussi peut-on douter de
la ralit de la substance, et, par suite, chapper l'acca
blante obsession d'un cauchemar. Quel cauchemar, en
effet, que d'avoir les yeuxouverts sur le monde visible,
et de se rpter, chaque instant, que ce monde visible
l'il humain n'est qu'un monde-cran, derrire lequel
le vrai monde se cache ! Le scepticisme commence nous
en dlivrer, car, au lieu de rpondre par un non catgo
rique, il se contente de dire : Chi lo sa )

VII

On s'est demand tout l'heure : Le scepticisme estil un aspect du phnomnisme ? Maintenant on sait
quoi s'en tenir. Le dogmatiste affirme, le sceptique doute.
Le dogmatisme affirme : i que les substances existent ;
2 que nous les connaissons par leurs attributs, ce qui
quivaut nous en refuser la connaissance. Meubler
l'esprit d'ides adquates aux phnomnes, c'est, qu'on
le veuille ou non, lui refuser, non, peut-tre, la connais
sance vraie, mais la connaissance du vrai. En effet, autre
chose est connatre avec exactitude l'ombre porte par un
objet, autre chose est connatre l'objet qui la porte. On
allguera que l'un mne l'autre, que les dimensions de
l'ombre permettent d'infrer celles de l'objet. En quoi les
substantialistes feront preuve d'une distraction singulire.
Pour mener bonne fin le calcul des dimensions d'un
objet fond sur celui de la grandeur de son ombre, il faut

SCEPTICISME
59
avoir pralablement peru, ou cet objet, ou un objet de
mme espce. Or, c'est un avantage auquel les substantialistes renoncent, le jour o ils suspendent les qualits
qu'on voit ou qu'on peroit aux substances qu'ils avouent
tre invisibles, imperceptibles, inconnaissables. Et s'ils ne
l'avouent explicitement, ils l'avouent implicitement ; c'est
l l'essentiel.
Ds lors, quand il s'agit de se prononcer sur l'objet de
la connaissance, ils font comme les phnomnistes, et
mme ils sont phnomnistes. Dire : Les choses relles
sont des tres en soi, par soi, des substances, mais on
n'en peut avoir qu'une connaissance par procuration ;
ou dire: II n'y a point de substances , cela semble
diffrer au premier abord : la diffrence est dans les mots,
elle est aussi dans les intentions. Ici on s'obstine cher
cher un support aux phnomnes et, pour en finir avec
cette vaine recherche, on parle comme si on avait trouv,
tout en confessant qu'on cherchait l'introuvable ; l on
ne cherche plus ; mais, dans l'un et l'autre cas, on ne
trouve rien: donc, toute diffrence fondamentale dispa
rat.
Aussi bien, le terme plinomnistc est-il loin d'offrir
un sens clair. Tantt il s'applique des philosophes
partisans de la substance, mais persuads qu'elle est
inconnaissable ; tantt il dsigne les adversaires de la
substance, gnralement appels sceptiques, et dont
plusieurs consentent tre ainsi qualifis.
Nous n'avons point dcider ici si le scepticisme est
la consquence ncessaire du phnomnisme. Dj,
cependant, il est possible de comprendre que le scepti
que, dont c'est le rle de douter, ne peut faire autre
ment, pour exprimer son doute, mme par la parole int
rieure, que d'noncer les problmes auxquels il refuse
une solution. Il entend dire autour de lui : Le monde
7

III)

CROYANCE ET RALIT

existe, Dieu existe, etc. ; et il se dit en lui-mme : Est-il


vrai que le monde existe, qu'il y ait un Dieu ? Quand il
se tient ce langage, il sait de quoi il parle : il comprend
ou croit comprendre ce que disent ceux-l dont il
repousse les croyances. Il ne veut pas rsoudre l'qua
tion ; il raille ceux qui pensent la rsoudre, mais il est
capable de la poser. Et c'est quoi les sceptiques
excellent : ils savent fort bien quel moment leur doute
commence, et sur quoi il porte. Ils comprennent qu'un
doute absolu se dtruit, parce que le doute est une
manire de penser, parce que toute pense est la pense
de quelque chose, parce que douter vide est tout aussi
chimrique que penser vide. Jamais il ne leur est
arriv de croire leur non-existence, et les lgendes qui
ont fait rire de leurs prtendues msaventures, prouvent
seulement quel point on s'est mpris sur leur compte.
Les fameux coups de bton du Mariage forc n'taient,
peut-tre, aux yeux de notre grand comique, qu'une
occasion d'gayer l'assistance. On les a transforms en
arguments contre le scepticisme, comme si les sceptiques
avaient tout ni. Loin de l, ils ont tout admis; j'irai
mme jusqu' dire qu'ils ont tout affirm, hormis l'vi
dence, hormis la certitude, je me trompe, hormis la
lgitimit de la certitude. Leurs ngations, je me trompe
encore, leurs refus d'affirmer, s'appliquent aux formes de
la connaissance et encore pas toutes, non sa
matire : or, si l'on donne le nom de phnomne
cette matire, on doit donner aux sceptiques le nom de
phnomnistes (i).
Le scepticisme est dfini. Peut-tre serait-il intres-

(i) La rciproque est-elle vraie ? Nous l'examinerons dans


une tude ultrieure.

PROBABILISME

(H

sant d'en esquisser la gense. Ici, toutefois, on aurait


quelque peine ne pas reproduire, presque mot pour
mot, des analyses dj faites et bien faites. Le dogma
tisme est une attitude spontane, ignorante de ses
origines, en raison mme de l'aisance avec laquelle elle
prend possession de l'esprit. Le scepticisme, sans doute,
peut rester longtemps l'tat de tendance ; pendant cette
priode d'incubation, le dogmatisme se survit, et la
conscience, qui le voit merger sa surface, ne souponne
gure le travail de dcomposition depuis longtemps com
menc dans les couches profondes de l'me. Mais quand
le scepticisme se reconnat, il s'tonne de lui-mme, et
le trouble qu'il apporte, presque aussitt apparu, lui est
une occasion de se demander ses titres et de chercher
les produire. Il sait ce qu'il est, pourquoi il est,
pourquoi il entend se maintenir : et il y a longtemps
qu'il l'a dit. L'existence de l'erreur lui est une arme dont
il se sert toujours avec succs, dont il russit fort bien
varier le maniement.
Mais, outre l'erreur, le scepticisme peut invoquer une
autre raison d'tre : nous avons insist sur celle-l,
pensant, tort peut-tre, qu'elle mritait de fixer
l'attention. Nous l'avons cru trouver dans le substantialisme.

VIII
La secte des probabilistes s'est teinte avec la Nou
velle Acadmie. Aprs Pyrrhon, le scepticisme devait
fournir une longue carrire. D'o vient cette fortune
ingale? Est-il vrai, comme on l'a souvent prtendu, que
le probabilisme ctoie le scepticisme, au point de ne s'en
distinguer que par l'tiquette r

CROYANCE ET RALIT
Que signifie le terme probable ! Il s'applique aux
vnements futurs. Si l'on admet qu'en ce monde rien '
n'chappe au dterminisme, on admet, par cela mme, la
certitude des faits venir, et l'on se trouve en peine de
comprendre comment ils se prtent au calcul des
chances. Un mathmaticien, ou plutt un philosophe
vers dans les hautes mathmatiques, Auguste Comte,
allait jusqu' dire que le calcul des probabilits n'avait
point raison d'tre, qu'il supposait l'existence du probable,
que ces deux termes existence et probable se repoussaient
l'un l'autre, que tous les vnements, quels qu'ils
fussent, taient certains, etc. ..On aurait pu lui rpondre,
en opposant son hypothse une hypothse contraire,
en allguant la possibilit du libre arbitre. Mais, sans
quitter le point de vue dterministe, on lui aurait fort
bien rpondu, qu'en effet, la probabilit d'un fait venir
serait un non-sens, s'il s'agissait d'une probabilit en soi;
de mme, il serait absurde de qualifier un vnement de
possible en soi ; car, aux yeux des partisans du dtermi
nisme, un terme de la srie des phnomnes tant donn,
toute la srie se trouve l'tre... Mais quand on aurait
dmontr cela, on aurait fait un sophisme du genre
ignoralio elenchi et prouv autre chose que ce qui est en
question.
La prtention des mathmaticiens qui s'adonnent au
calcul des probabilits n'a jamais t d'agir sur les vne
ments, ni d'empcher le futur de passer de l'existence
virtuelle l'existence actuelle. Leur but est simplement
d'orienter nos prvisions, d'agir sur nos jugements, de
favoriser nos esprances ou de les dconcerter. Auguste
Comte soutenait que l'homme ne pouvait, ni vivre sans
pourvoir, ni pourvoir sans prvoir, et quand il exprimait
cette sentence, il nous recommandait de porter sur les

PROBAB1LISME
63
faits de l'avenir des jugements circonspects, autrement
dit, de bien calculer le probable.
Dans l'hypothse dterministe, la certitude de ce qui
sera et la certitude de ce qui est sont gales. Nanmoins.
notre certitude de ce qui est n'est pas gale notre certi
tude de ce qui sera. Je suis certain qu'en ce moment le
soleil claire, je suis certain qu'il est lev aujourd'hui ;
le suis-je qu'il se lvera demain ? Non. Les dductions,
seules, sont apodictiques et, par consquent, assertoriques fortiori ; les inductions sont toujours problmati
ques.
La probabilit n'est pas une proprit des vne
ments, bien que le sens commun l'affirme, en quoi il se
trompe : la probabilit est un caractre de nos jugements.
Elle est une forme applicable toute proposition dont la
matire est un vnement futur. On sait, d'autre part, la
rgle d'aprs laquelle nous jugeons de l'avenir, et que
nous cherchons dans ce qui fut les garanties de ce qui
sera. Supposons que toujours, dans le pass, la srie de
phnomnes ABCD se soit constamment reproduite et
dans un ordre constant : nous jugeons qu'elle se repro
duira dans l'avenir. Le jugeons-nous avec certitude ?
Non, mais lecoefficientd'incertitude, dont notre jugement
se trouve marqu, reprsente une quantit assez faible
pour tre ngligeable. En droit, sinon en fait, toute induc
tion est un calcul de probabilits. La condamnation
prononce contre ce calcul par Auguste Comte est donc
absolument illgitime.
On sait ce qu'il faut entendre par la probabilit et les
degrs du probable. Demandons-nous maintenant ce
qu'est le probabilisme.

64

CROYANCE ET RALIT

IX

Consiste-t-il dans une attitude de rserve l'gard des


vnements venir ? Le probabiliste se distinguerait-il
des autres, parce qu'au lieu de considrer comme ngli
geable le coefficient de doute dont certains de nos juge
ments sont marqus, il se proccuperait d'en tenir tou
jours compte ? Tant de prudence se rencontre rarement.
C'est l un excs de circonspection coutumier aux
sceptiques, et dont les dogmatistes eux-mmes ne sont
pas toujours exempts. Ils font, eux aussi, la part de la
probabilit; cela n'est aucunement contraire leurs habi
tudes ou leurs principes. Or, d'aprs l'usage, le terme
probabilisme s'oppose, tantt scepticisme, tantt
dogmatisme. Essayons de justifier cet usage : peut-tre y
russirons-nous, en dpit des difficults et des obscurits
que la question soulve. Revenons sur nos pas.
Pourquoi le dogmatisme r Parce que l'vidence brille
de sa propre clart ; parce que, quand elle brille et qu'on
tient les yeux ouverts, on ne peut manquer de l'apercevoir
clairement, distinctement.
Pourquoi le scepticisme ? Parce que le dogmatisme est
une illusion et qu'il ne suffit pas d'ouvrir les yeux
l'vidence et de recevoir ses rayons ; parce que rien ne
sert d'affirmer qu'une chose est vidente, c'est--dire
visible, c'est--dire lumineuse, si l'on n'est fatalement
conduit l'affirmer vraie. L'homme ne s'attacherait point
l'vidence, si, pur del l'vidence, il ne croyait atteindre
la vrit. L'vidence n'est donc pas fin en soi ; elle n'est
qu'une mthode, qu'un critre. Or. on ne doit point se

PROBABILISME

6S

fier un critre, quand on n'est pas en mesure de le


dmontrer infaillible. Les dogmatistes supposent la
dmonstration faite. Par malheur, ils le supposent gratui
tement. A priori, l'homme peut se tromper toujours,
encore qu'il n'en sache rien. Le scepticisme est, ds lors,
seul lgitime.
Le probabilisme serait-il donc un mot priv d'emploi,
destin rejoindre le mot scepticisme et dsigner une
attitude sensiblement voisine de celle des pyrrhoniens?
Il est admis (i) que les probabilistes de l'antiquit mri
tent de figurer dans le groupe des sceptiques, dont ils
ne se distingueraient que par l'tiquette. Peut-tre les
historiens font-ils erreur en ne voulant pas distinguer.
Mais comment distinguer? En effet, de trois choses
l'une: r ou tout est certain; 2 ou rien n'est certain ;
3 ou quelque chose est certain. De ces trois propositions,
la premire n'a trouv personne pour la dfendre. On est
donc en prsence d'un dilemme d'o l'on semble ne pou
voir sortir que par le scepticisme ou par le dogmatisme.
Toutefois, avant de nous dcider ne placer derrire
le mot probabilisme aucune notion distincte, souve
nons-nous que la modalit des propositions donne nces
sairement lieu une division tripartite.Or, on a beau dire :
Tout ce qui n'est' pas vrai est faux , le principe du
tiers exclu, s'il nous contraint dclarer fausse toute
proposition contradictoire d'une autre reconnue vraie,

(i) Cela n'est point admis par tous, et c'est combattre cette
interprtation qu'est destine le beau livre de M. Brochard. Avant
M. Brochard, l'auteur du Manuel de Philosophie ancienne, Charles
Renouvier, avait marqu la distinction du probabilisme et du
scepticisme. M. Brochard l'a reprise en l'appuyant sur des tex
tes, et nous avons tout lieu de croire que ces textes seront
jugs dcisifs.

6fi
CROYANCE ET RALIT
ne nous contraint jamais l'affirmation. Autre chose est
detre forc de dduire les consquences immdiates d'un
principe pos, autre chose est de poser ce principe : la
remarque est d'une banalit prouve. Par suite, nos
jugements assertoriques se trouvent, seuls, soumis aux
principes d'identit, de contradiction, du tiers exclu. En
effet, dire : Peut-tre A est-il B , c'est sous-entendre :
Peut-tre A est-il non B;en d'autres termes, tout juge
ment de modalit problmatique est priv des caractres
de l'affirmation ou de la ngation fermes ; tout jugement
de modalit problmatique reste virtuel.
On insiste, et l'on nous fait observer que, si le probabilismc tait une attitude lgitime, il faudrait subdiviser
le genre Non -Vrai en deux classes, celle du faux et
celle du vraisemblable, et que le principe de contradiction
s'en trouverait compromis. II le serait, en effet, s'il
tait en cause : nous esprons avoir fait comprendre que
ses droits sont sauvegards. A parler rigoureusement, le
vraisemblable, le vrai, le faux, ne sont point du mme
genre. Objectivement parlant, les choses sont ou ne sont
pas. Or, les juger existantes, c'est, selon les cas, juger
vrai ou juger faux. Le vrai, c'est ce qui est ; le faux, ce
qui n'est pas. Le vraisemblable n'est-il pas ce qui a
des chances d'tre r Sans aucun doute; mais souve
nons-nous d'Auguste Comte et de sa condamnation du
calcul des chances. Si la condamnation est absurde, elle
repose, toutefois, sur un fait incontestable, savoir que,
dans l'ordre objectif, les choses sont ou ne sont pas, ont
ou n'ont pas t, auront ou n'auront pas t. Le vraisem
blable est donc, essentiellement, de l'ordre subjectif, et
tout jugement problmatique, loin d'tre l'indice de ce
qui se passe dans l'objet, n'est et ne peut tre que le
symptme d'une attitude mentale. Une reprsentation
me sollicite ; je l'examine, je lui donne mon assentiment.

PROBABILISME

en

je l'approuve, et si je l'approuve, c'est aprs l'avoir juge


digne d'une telle approbation : le mot probable n'a point
d'autre sens.
Les dogmatistes connaissent, sans doute, pour en avoir
maintes fois fait l'exprience, l'attitude qui vient d'tre
dcrite ; ils savent qu' dfaut d'un critre objectif de
vrit, on peut se contenter d'un critre subjectif. Mais
ce critre n'est leurs yeux qu'un pis aller. On peut se
confier lui, disent-ils, dans les jours sombres ; dans
ceux o la lumire brille, l'vidence objective reparat.
A entendre les probabilistes, la distinction des deux
critres, celui des jours sombres et celui des jours enso
leills, reste vaine, non pas que la vision n'ait ses alter
natives de nettet et de trouble, mais parce que la vision
est un phnomne subjectif. La comparaison de l'acte de
connatre avec l'acte de voir a pu favoriser le dogmatisme,
tant que l'on ignorait comment les objets nous appa
raissent. Une fois assurs que le paratre d'un objet
dpend en partie de sa nature, en partie de la ntre et de
nos dispositions du moment, le dogmatisme perd ses
droits, et les motifs d'tre sceptique se prsentent en
foule. Ne s'en prsente-t-il pas d'autres leur suite, et
qui retiennent l'esprit sur la pente du doute ? En .cas d'af
firmative, les motifs de rsister au scepticisme seraientils assez puissants pour dterminer un mouvement en
arrire, et rejeter l'esprit avec armes et bagages dans le
camp dogmatique ?
Le lecteur auquel les discussions du dbut resteront
prsentes, jugera le dogmatisme condamn ; peut-tre
ira-t-il jusqu' penser que le dogmatisme, une fois branl,
ne peut plus recouvrer sa solidit primitive ; or, comme
l'ide d'un dogmatisme instable est une ide contradic
toire, il faut se rsigner sa ruine. Des sceptiques on ne
revient plus chez les dogmatistes.

68

CROYANCE ET RALIT

Toutefois, conclure ainsi serait conforme la logique


et contraire aux vnements. Au nombre des vne
ments d'ides les plus considrables et dont toutes les
consquences n'ont pas cess de se faire sentir, on doit
citer, en premire ligne, le cartsianisme, ou plutt la
doctrine de Descartes. Il n'est point de dogmatisme plus
intemprant que le sien, d'une part ; d'autre part, quel
scepticisme se montra jamais plus radical que le scepti
cisme provisoire de Descartes ? Descartes serait-il, par
hasard, all contre la logique ?
En tout cas, il est all contre l'exprience. C'est un
fait d'exprience historique, que Descartes a donn
comme infailliblement vraie, c'est--dire conforme la
ralit des choses, mainte opinion dclare, par les
successeurs de Descartes, contraire la ralit. C'est
un fait d'exprience psychologique, que la vision du faux
peut tre aussi distincte que la vision du vrai. Descartes
s'est cru infaillible, chaque fois qu'il s'est contraint de ne
dpasser point les bornes de la perception distincte. En
le croyant, il s'est tromp, lui et Spinosa ; en le croyant,
Leibnitz aussi s'est tromp. De nos jours, M. Spencer,
en dpit des leons de l'exprience, dogmatise avec une
srnit qu'on oserait juger inquitante, si l'habitude ne
se prenait de jour en jour, chez les jeunes philosophes,
de brler de l'encens en son honneur. Il est vrai que
M. Spencer n'a point travers le scepticisme. Mais
Descartes l'a travers, et c'est ce qui tonne. Bien plus,
non seulement il l'a travers, mais il parait bien s'y tre

PROBABILISME
69
volontairement enfonc. Et on l'a vu, quand mme,
reparatre la surface, plus incurablement dogmatiste que
jamais.
Si nous agitions un problme d'histoire, nous regrette
rions, peut-tre, d'avoir laiss courir trop rapidement
notre plume. N'avons-nous pas eu tort d'crire que
jamais scepticisme ne fut plus radical que celui de
Descartes ? Distinguons entre l'effort pour se rendre
sceptique Descartes l'a pouss ses limites extrmes
et le succs de cet effort.. Ne peut-on douter de ce
succs ? On peut douter, en effet, qu'en dpit de l'obsti
nation de Descartes, les vrits mathmatiques se soient
laiss entamer. On peut aller plus loin et supposer
qu'avant le doute mthodique, le philosophe avait pris
possession de son critrium, qu'il savait o chercher le
type de la certitude, qu'il l'avait trouv dans l'ordre des
sciences exactes. Cette supposition en amne une autre,
et l'on en vient penser que l'ide d'une extension de la
mthode mathmatique toutes les branches de la
connaissance humaine ne l'abandonna jamais complte
ment, mme pendant la crise immdiatement antrieure
au cogito. L'exemple de Descartes ne peut dcidment
servir de preuve, et il reste toujours dmontrer que,
chez un esprit longtemps exerc au scepticisme, le retour
au dogmatisme est possible.
Peut-tre on essaiera d'invoquer le grand nom de
Pascal. Sa critique des pyrrhoniens est accablante, vic
torieuse mme. Et cependant, les sceptiques n'ont-ils
point rclam Pascal pour un des leurs, et Victor Cousin
ne s'cst-il point fait l'cho de ces rclamations r Depuis
Victor Cousin, le scepticisme de Pascal avait pris rang
de vrit littraire. On pouvait s'tre tromp ; pouvait-on
s'tre tromp du tout au tout ? Avait-on fait sur l'attitude
de Pascal un contre-sens ou un faux sens: Un contre

CROYANCE ET RALIT
70
sens? Impossible : que signifieraient alors les anathmes
de Pascal contre la raison ? Un faux sens ? Peut-tre, et
ce faux sens est des plus faciles commettre : il suffit,
pour ne l'viter point, de n'admettre entre le dogmatisme
et le scepticisme aucune attitude intermdiaire stable.
Sans doute, un esprit inquiet, chez lequel la passion
gouverne le jugement, peut se mtamorphoser d'un
instant l'autre et revtir, presque en un clin d'il, deux
attitudes contraires. Les esprits dsempars ce point
comptent peine, et l'attention ne tarde gure s'en
dtourner. L'esprit de Pascal tait d'une tout autre
trempe.
Et cependant, si l'on veut que Pascal ait t scep
tique, on se trompe ; si l'on veut que Pascal ait t
dogmatiste, on se trompe encore. Pascal tait-il probabiliste ? Il l'tait selon la mthode : aprs s'tre longue
ment familiaris avec les raisons des pyrrhoniens, il avait
emport, de ce commerce, une assurance dont il devait
ne se dpartir jamais , l'assurance que ce critrium
objectif de la vrit, auquel les dogmatistes dsesp
rment s'attachent, est une illusion de l'esprit. Les
raisons des sceptiques lui semblaient inbranlables et il
aurait pu rester sceptique. Il l'aurait pu s'il l'avait voulu.
Voil ce qui permet d'excuser les critiques dfenseurs du
scepticisme de Pascal.
Voici, selon nous, ce qui rend leur thse insoutenable :
Pascal ne voulut point rester sceptique. C'est, mainte
nant, une question de savoir si l'on peut renoncer au
scepticisme sans retourner au dogmatisme.
A entendre les dogmatistes, ils seraient, en quelque
sorte, apprhends au corps par la vrit, ils croiraient
malgr eux, et ils nonceraient la plupart de leurs sen
tences, comme si une force extrieure les contraignait
les noncer. Et cet tat de servitude intellectuelle, non

PROBABILISME

71

seulement ils le subissent, mais encore ils l'acceptent et


ils se font gloire de cet esclavage volontaire. Les temps
o ils ne sentent plus le poids de leurs chanes leur sont
des temps d'preuve, et ils aspirent recouvrer leur
captivit. Les dogmatistes sont les prisonniers de la
certitude.
Les sceptiques, eux, ne sont jamais les prisonniers
du doute ; du moment qu'ils le veulent, ils ne sont
plus sceptiques. Mais les chanes du dogmatisme, pour
tre enleves, doivent tre brises. Quand on a t
sceptique, mme provisoirement, on ne revient pas chez
les dogmatistes.
Et cependant on ne doute plus ; du moins, on ne
doute plus par tat, par systme. On affirme : donc
on croit. On croit : donc on sait. Mais un tel savoir
n'est pas de la science ; mais il ne se transmet
pas toujours et ncessairement, d'un esprit un autre,
comme un flambeau passe d'une main dans une autre
main. C'est donc un faux savoir, et l'on croit parce
que l'on ignore, ou que l'on n'est pas sr. Ce sont l
propos de dogmatistes : et nous les accueillerons, quand
ils auront tabli que toute chose susceptible d'tre nie
ou conteste par les autres doit tre exclue de notre
crance, quand ils auront prouv que du moment o
l'on croit ce que d'autres rejettent, l'incertitude s'impose.
Les preuves manquent. A vous, elles manquent,
puisque vous prtendez devoir douter, devoir ignorer ;
moi, elles ne manquent gure. Prsentes, elles me
suffisent, puisqu'elles me persuadent ; absentes, je m'en
passe. Et si je m'en passe, c'est que ma certitude subsiste
par elle seule, et que, subsistant par elle seule, tout
point d'appui lui serait superflu.
Cela dont je suis maintenant certain, l'ai-je toujours
admis comme tel ? Aujourd'hui , plus forte que ma

12

Croyance et ralit

volont, ma croyance, pour, s'tablir, n'eut-elle jamais


besoin de son aide ? Tant s'en faut : mes croyances sont
des habitudes, et des habitudes filles de l'attention : or,
comme il arrive toute habitude invtre, le sceau de
la volont qui prsidait leur origine s'en est effac pour
toujours. Oui, une fois acquise, la certitude est imp
rieuse, tyrannique, inbranlable. Mais, avant d'tre ac
quise, elle s'acquiert ; avant d'tre forme, elle se forme,
elle se cherche, se prpare, s'labore et elle s'labore
dans les profondeurs d'une me qui est, tout ensemble,
passion, volont, intelligence. Ce jugement, dites-vous,
s'installe dans votre esprit sans coup frir, et comme s'il
vous prenait d'assaut? Soit, laissez-vous vaincre, et vous
en viendrez croire que votre dfaite tait fatale. Au
contraire, cette vidence qui vous subjugue, opposez
un mauvais vouloir nergique : l'vidence persiste, je n'y
contredis pas, mais, si vous tes sincre, vous vous aper
cevez qu'elle a dj moins de force, que dj son inten
sit est en dcroissance. De mme, cet autre jugement,
vous entendre, est faux, absurde, dcidment inadmis
sible ? Repoussez-le, si cela vous plat ; mais si, d'aven
ture, vous essayiez de lui ouvrir accs dans votre esprit,
vous sentiriez, ds les premiers efforts, diminuer la rsis
tance. Aussi, peut-tre, il est plus que paradoxal de dire :
L'homme crot tout ce qu'il veut . Il faut dire :
L'homme ne croit jamais sans vouloir, parlons mieux,
sans avoir voulu. Ainsi, du moment o la rflexion
s'veille, et o la pense de l'individu, commenant
s'appartenir, cesse defaire cho celle du voisin, le dog
matisme s'en chappe et sa fuite est ternelle. A sa place,
le scepticisme s'introduit, pour une priode ordinaire
ment limite, et le probabilisme lui succde. Il prend l'ti
quette du dogmatisme, parce qu'il se mprend sur sa
propre nature, parce qu'il est inconscient de ses carac-

PROBABlLlSME

'M

tres distinctifs. Mais le probabilisme est plus vieux que


Carnade ; le criticisme, son quivalent moderne, est
plus vieux que Kant. Ils sont ns l'un et l'autre en mme
temps que l'esprit critique, c'est--dire en mme temps
que la rflexion.

XI

Les stociens enseignaient le renoncement au bonheur ;


mais ils faisaient de cette renonciation une mthode pour
obtenir srement la vie bienheureuse. De mme, l'invita
tion des probabilistes faire pour toujours notre deuil de
la vrit, de l'vidence, de la certitude objectives, ne
saurait avoir pour but la dpossession de l'intelligence ;
et ce serait la dpossder que de lui enlever le droit
d'aspirer lgitimement son bien, la vrit.
De ce qu'un bien n'est pas o l'on s'obstinait longtemps
le vouloir chercher, s'ensuit-il que ce bien n'est pas ?
De ce que la vrit ne rside point hors de nous, s'en
suit-il que, sous ce nom, il n'y ait plus rien poursuivre ?
On savait, et depuis bien des sicles, que la vrit n'est
ni une personne ni une chose, on le savait mme chez les
dogmatistes. Malgr tout, et leur insu, les dogmatistes
ont persvr dans leur ralisme. Mais, pas plus que le
bien ni que le beau, la vrit n'a d'existence indpen
dante. Le concept du vrai en soi est une forme vide,
indiffremment propre tous les contenus. Peut-tre
mme, sous ce concept, ne convient-il d'apercevoir que
la simple condition laquelle tout jugement, pour tre
dit vrai, est tenu de satisfaire. Or, tout ce qui est con
forme au principe d'identit, tout ce qui n'implique pas
contradiction, a des chances pour tre vrai. Sil'onsup

Tt

CROYANCE ET RALIT

pose une intelligence vierge, une pense rduite la


seule loi de son exercice, une pense virtuelle, ne pen
sant rien, faute d'avoir un objet quoi elle pense, com
ment s'y prendra-t-on pour dterminer, priori, les juge
ments qu'elle acceptera ou qu'elle repoussera, le jour o
elle passera de la puissance l'acte ? Admettons qu'elle
ait dj, par devers elle, le pressentiment obscur des cho
ses possibles ; elle ne sera plus, dans cette dernire hypo
thse, indiffrente ; en sera-t-elle, pour cela, exempte
d'erreur ? Elle saura ce qui peut tre, non ce qui est.
Mais le possible, en un sens, est plus riche que le rel,
puisque tout ce qui pourrait tre n'arrive point l'tre.
D'autre part, ce qui, au regard de la pense humaine, est
jug impossible, l'est-il absolument ?
La vrit n'a donc pas un type fixe, stable, dtermin
dans sa matire, aussi bien que dans sa forme. En pr
sence de deux jugements incompatibles, une fois que
nous les avons dclars incompatibles, nous avons puis
notre droit ; mais, aprs avoir dit qu'ils ne peuvent tre
vrais ensemble, il nous reste dcouvrir lequel des deux
est vrai. Cela seul, au fond, nous intresse. Mais cela
seul qui nous intresse est-il tellement en notre pouvoir
que nous puissions nous flatter de l'avoir souvent obtenu ?
N'insistons pas, sous peine de rouvrir une discussion
close. Rappelons seulement aux dogmatistes que, si nos
rflexions se recommandent par quelque mrite, ce n'est
assurment point par celui de la nouveaut. Cesrflexions,
pour ne leur tre pas coutumires, coup sr, ne leur
sont pas, tant s'en faut, trangres ; elles ne frappent que
leurs oreilles. L'effroi du scepticisme leur te toute clair
voyance, comme si, par leur obstination dplacer, ou
plutt, mal placer le sige de l'vidence, loin de rduire
l'adversaire, ils ne le fortifiaient pas. La chimre d'une
vidence objective nous a valu le scepticisme ; elle nous

PROBABILISME
vaut encore autre chose, la confusion de l'homme qui
croit avec l'homme qui doute, le refus du droit de croire
l o les autres doutent, et de croire d'une croyance
ferme l o nos semblables font profession d'ignorer.
Du moment o le soleil luit pour tous, se dit-on, ceux
qui ne le voient pas sont des infirmes ; de mme, si ce qui
est vident pour nous ne l'est pas pour vous, vous tes
des infirmes. Voil o en viendraient les dogmatistes,
si, par bonheur, le devoir de tolrance ne les rendait
inconsquents. Et il est certain que le dogmatisme exclut
la tolrance proprement dite, car, ses adeptes, et envers
ceux dont les convictions ne sont point les leurs, il ne
permet qu'une indulgence o la compassion tient dci
dment trop de place pour en laisser assez au respect ;
mais, l d'o le respect est absent, peut-on dire qu'il y
ait tolrance ?
Ainsi, la morale serait l'adversaire des dogmatistes ;
d'autre part, qu'elle rprouve les sceptiques, et qu'
prendre le mot nature dans son acception la plus
large, il y ait lieu de redire, avec Pascal, que la nature
confond les pyrrhoniens, cela est connu depuis long
temps, et mme dmontr avec le luxe de preuves qu'un
tel genre de dmonstration comporte. Or, si la morale ne
s'accommode ni du dogmatisme, ni du scepticisme, il faut
bien qu'elle s'accorde avec le probabilisme.
Nous esprons avoir tabli, sinon par des preuves
directes, du moins par des raisons dont il serait ais de
dvelopper les consquences, qu'entre le probabilisme et
le criticisme la diffrence est surtout nominale. Le proba
bilisme est n il y a plus de vingt sicles, le criticisme est
n il y a un peu plus de cent ans. Le premier n'eut gure
d'autres reprsentants que ses fondateurs. Le second a
marqu une re nouvelle dans l'histoire de la pense, et
il est plus facile de combattre la doctrine de Kant que
8

CROYANCE ET RALIT
76
d'chapper l'influence de sa discipline. Plus le temps
marche, plus le dogmatisme prend conscience de sa fai
blesse, plus il cde du terrain... dirai-je au criticisme ou
au probabilisme ? Ces deux mots continuent d'tre
suspects, mais ce n'est qu'une question de mots. Dirai-je
un dogmatisme moins exclusif et ne gardant presque plus
rien de ses anciennes prtentions l'objectivit ? Peu
importe, car, s'il plat ce dogmatisme, en partie dniais,
de garder la vieille tiquette, c'est assez, pour nous,
qu'entre lui et son homonyme d'autrefois, toute ressem
blance fondamentale ait disparu.
Rare, de nos jours, chez les philosophes, o il serait,
d'ailleurs, contraint de gouverner constitutionnellement,
le vieux dogmatisme s'est retir chez les reprsentants de
la science dite positive. L il rgne sans contrle: phy
siciens, naturalistes, physiologistes, mdecins, tous dog
matisent et se prtendent en possession de la vrit.
II est vrai que le langage de cette vrit n'est pas toujours
d'accord aveclui-mme. M. PierreetM. Paul (i) servent,
tous deux, la mme desse,- mais ne s'accordent point
sur les confidences qu'elle fait chacun d'eux. Et l o
les augures sont rests croyants, loin de ne plus pouvoir
se regarder sans rire, ils ne peuvent se regarder sans
dpit ; et la controverse s'engage, et la lutte n'aboutit au
triomphe d'aucune cause. La vrit de M. Pierre reste
toujours l'exact contrepied de celle de M. Paul, et celle(i) C'est sous ces deux noms que M. Taine, dans ses Philo
sophes classiques du xixe sicle, dsigne ses deux penseurs de pr
dilection, ceux du moins qu'il prfre ou prfrerait tous les
penseurs franais contemporains. On peut les comparer pour la
mthode et pour la doctrine, et s'apercevoir de leurs diver
gences d'opinions : et cependant ces deux philosophes veulent
tre deux savants, fidles aux tmoignages de l'exprience et
n'ayant d'autre ambition que celle de l'interprter fidlement.

I^ROBABILISME

77

ci n'est mme point le Sosie de celle-l. Hraclite


enseignait que l'harmonie gouverne le monde et que cette
harmonie rsulte des contraires ; mais, dans ces doctrines
contraires, qui se heurtent et se disputent la prminence,
les lments d'une harmonie finale se chercheraient en
vain. Ainsi les choses se passent-elles chez les serviteurs
de la vrit, j'entends de cette vrit que les dogmatistes
ont coutume de localiser hors l'esprit, et dont ils crain
draient de compromettre l'existence en lui refusant toute
ralit objective.
A parler franc, selon nous, la vrit n'existe pas ;
ce qui existe, et encore rien que d'une existence abstraite,
ce sont nos jugements vrais et nos jugements faux. Et
encore ceux-l ne diffrent de ceux-ci que par des carac
tres mobiles et, premire vue, indiscernables. Plus un
jugement se maintient dans une conscience, plus il
s'accorde avec ceux que la majorit des consciences
accepte, plus il a des chances d'tre vrai.
Plus le nombre de ces chances va croissant, plus il y a
lieu de ngliger les chances d'erreur. Voil ce que les
criticistes professent. Touchant la vrit en soi et par
soi, ils tiennent le langage des sceptiques, et mme ils le
dpassent, ne reculant point devant la ngation franche.
Mais la vrit pour nous et par nous, celle qui nat de
l'accord durable, sinon ternel, de nos reprsentations
entre elles et de nos reprsentations avec celles d'autrui,
celle-l, les probabilistes, ceux du pass comme ceux
du prsent, la tiennent pour un bien accessible et ils
l'estiment d'un prix suprieur celui dont les fauteurs du
vieux dogmatisme eussent pay la pleine et entire
possession de la vrit absolue. En effet, les choses qui
dpendent de nous valent mieux que celles qui n'en
dpendent point, et, scion les probabilistes, la vrit
est de celles qui en dpendent.

DOGMATISME ET DTERMINISME

Le propre du dogmatisme est de ne point rvoquer en


doute les tmoignages de l'exprience : qu'il s'agisse d'un
fait de perception ou d'un fait de conscience, le vrai
philosophe enregistrera sans discuter. Les dogmatistes
de l'cole clectique, et l'on n'est de cette cole qu' la
condition d'tre dogmatiste, ont combattu le dtermi
nisme au nom de l'exprience interne. Il nous a paru que
leur preuve psychologique du libre arbitre pourrait bien
rsulter, non d'un faux tmoignage, mais d'un tmoi
gnage faussement interprt.
A supposer que tel doive tre le rsultat de la prsente
tude, le dterminisme aura-t-il gain de cause ? Qui
l'empcherait, en effet, de reprendre l'avantage sur une
thse dont il n'est aucune dmonstration r
Mais une thse indmontrable n'est pas ncessai
rement inadmissible, et elle l'est d'autant moins, que la
dmonstration de l'antithse chappe. Ds lors, si l'on
pouvait tablir que le dterminisme n'est qu'un postulat,
l'inconvnient serait mdiocre de rduire la mme con
dition la doctrine adverse. Sollicit par deux croyances
contraires, l'esprit examinerait et, librement, il choisirait.
Quoi donc, la libert serait objet de libre croyance !
Cela se dit, pas depuis longtemps, il est vrai; mais cela
se dit, au grand scandale des partisans de l'vidence
objective, et la mode est bien prs de s'tablir de ne plus

80
CROYANCE ET RALIT
prendre garde de pareils sophismes. Nous osons penser
qu'il n'y a point sophisme et nous voudrions l'tablir
aprs une courte discussion.

Rsumons d'abord la thse dterministe.


On en sait les formules : Point de fait sans cause ;
autrement dit, tout consquent est invariablement suivi
d'un antcdent, toujours le mme, en sorte qu'il en appa
rat bientt, ou comme un lment insparable, ou comme
une transformation. Au reste, l'antique axiome n'a
point cess d'tre vrai : Ex nihilo nihil. Dans la Grce
ancienne, les physiologues, tous sans exception, l'admi
rent ; or, si rien ne vient de rien, c'est qu'il n'y a rien
de nouveau sous le soleil , c'est qu'il y a du dj vu
sous toutes nos perceptions d'apparence rcente.
Et la suite de ces mtamorphoses est rgle. Si, pour
de simples changements, tout de surface, une part tait
laisse l'improvisation, un tel changement resterait inin
telligible. Or, il est sain pour la raison, il est imprieu
sement exig par elle, que tous les vnements soient
prpars et prcds, qu'ils sortent tous les uns des
autres. La prsence du fait A, par exemple, ncessite
celle de B, et ainsi de suite.
Que signifie ncessiter ) Le mot a plusieurs sens. Il est,
semble-t-il, une ncessit logique, une ncessit math
matique, une ncessit empirique, une ncessit mtathysique ? Laquelle choisira-t-on ?
La ncessit mathmatique et la ncessit logique, sans
se confondre, se ctoient; les jugements qui expriment

DOGMATISME ET DTERMINISME

81

l'une ou l'autre sont tels, que leurs contraires impliquent


contradiction.
La ncessit logique, ou mathmatique, se manifeste
immdiatement, ou en suite d'une vidence immdiate.
Telle chose est, non parce qu'elle est, mais bien parce
qu'elle ne peut ne pas tre. Ces remarques suffisent; y
insister plus serait niaiser.
Tout autre est la ncessit empirique ou soi-disant
telle. Ici ncessit est synonyme de constance inva
riable ; disons mieux : invariablement constate.
Dire que l'apparition du fait A ncessite celle du fait B,
quivaut dire : Les phnomnes du genre A prcdent
toujours ceux du genre B, car ils les ont toujours pr
cds dans l'exprience. Ainsi pense Stuart Mill et,
selon nous, il a raison ; car, en admettant que la formule
ait un autre sens et elle le peut avoir, puisqu'un grand
nombre de philosophes l'entendent autrement on est,
dans tous les cas, oblig de convenir que, pour lgaliser
la constance empirique, il faut faire appel la pense et
charger l'entendement de modeler la nature selon ses
exigences ; on ramnerait ainsi la ncessit empirique
la ncessit mtaphysique.
L'entreprise peut russir, mais on sait quel prix. Il ne
s'agit pas simplement, en effet, de constater la docilit
actuelle de la nature nos ordres, mais d'tre certain que
cette docilit durera. Or, si le pass seul garantit l'ave
nir, les chances de docilit future sont assurment con
sidrables ; il faut cependant compter avec les chances
d'indocilit, si faibles soient-elles, et cela suffit rendre
impropre l'expression de ncessit physique. Il ne reste
donc cette ncessit, pour subsister, qu' se convertir,
et aux lois de la nature, qu' s'identifier celles de la
pense.
Cela est plus facile souhaiter qu' comprendre : une

82
CROYANCE ET RALIT
telle identit, rien que pour tre vraisemblable, n'impli
querait-elle pas l'inutilit des expriences et l'intuition
priori des lois physiques }
A certains gards, il est vrai, nous pouvons nous croire
investis de cette intuition : les astronomes, les mtoro
logistes, prdisent coup sr ; ils savent ce qui n'est pas
encore, ils voient l'avenir dans le prsent. Mais, s'ils le
voient ainsi, peut-on soutenir que ce soit en vertu d'une
intuition proprement dite, telle que parat tre, chez
Malebranche, par exemple, la vision en Dieu des vrits
ternelles? Pour voir l'avenir dans le prsent, il faut que
l'on ait peru le pass ; l'expression : voir dans un
prsent est donc inexacte, et l'exprience se trouve tre,
en dernire analyse, le fondement de nos inductions.
De nos inductions, peut-tre ; car, si elle ne les fonde
pas elle seule, sans elle, du moins, on ne peut les certi
fier lgitimes ; mais il n'en rsulte pas que l'exprience
soit le fondement de /'induction. Stuart Mill a confondu
deux choses, le pouvoir d'induire et sesconditionsd'exercice. Si je n'avais pas constat, si, ce qui revient au mme,
des savants en qui j'ai pleine confiance, ne m'avaient
assur que l'exprience dite du principe d'Archimde a
toujours et partout donn des rsultats semblables, je
douterais du principe. Mais autre chose est douter de tel
ou tel principe, autre chose est douter s'il y a des prin
cipes. S'il r a signifie, bien entendu, s'il y a eu cl s'il
y en aura toujours. De cela la nature nous assure-t-elle ?
En aucune sorte. De plus, il ne nous chappe point
que, pour lgaliser la constance des relations entre les
phnomnes, il faut la rendre ncessaire, c'est--dire prou
ver qu'un mondelivrl'anarchie seraitun mondeabsurde,
contraire aux exigences de la pense. Celle-ci n'exige
point telles lois de prfrence telles autres ; elle exige
des lois et rien de plus. Peu lui importe comment lalga

DOGMATISME ET DTERM I N iSM E

83

lit se manifeste, pourvu qu'elle se manifeste. La nature


parlera la langue qu'il lui plaira de parler ; il suffit la
pense qu'elle parle toujours la mme langue.
Que la pense n'exige rien de plus, soit; mais cela, elle
l'exige, et pour y contraindre la nature, elle n'a, semblet-il que deux partis prendre, objectiver ses exigences ou
subjecliver la nature mme ; se considrer comme un frag
ment li un tout objectif et gouvern par les mmes lois,
ou traiter le monde extrieur comme s'il tait le miroir
de l'esprit.
Ce sont l deux partis prendre, et ces partis sont de
vritables paris, des paris o le gagnant n'est tel qu' ses
yeux propres, et le perdant, qu'aux yeux de l'adversaire.
Sans compter que le monisme, subjectif ou objectif, laisse
bien des problmes en suspens et maintient entre les
deux raisons , thortique et pratique, un divorce sans
remde. Pour que la vie ait un sens, il faut que la nature
soit et que je ne sois point la nature ; il faut, par suite, que
la ncessit mtaphysique, adquate aux lois mmes de
la pense, laisse la ncessit physique hors de sa juridic
tion.
Mais s'il faut rduire la ncessit physique ce qu'elle
a l'air d'tre, il devient impossible de se reprsenter les
phnomnes comme naissant les uns des autres. Il est
vrai que les mtamorphoses de la nature n'affectent que
la qualit seule, et tout semble confirmer le principe de
la permanence quantitative de la matire. Toutefois, ou
cette permanence s'tablit par une srie de vrifications
empiriques, et comme le nombre des vrifications en
treprendre pour mettre le principe hors de toute contro
verse excde infiniment celui des expriences possibles, le
principe reste une prsomption ; ou cette perma
nence rsulte d'une intuition priori, et comme l'objet
d'une telle intuition reste forcment intelligible, on n'est

84

CROYANCE ET RALIT

jamais autoris franchir le passage de la notion l'tre ;


on ne le franchit, quand on s'y risque, que par un vrita
ble coup d'tat de l'entendement.
Aussi bien, la contingence des lois du monde physique
continue de se plaider, et la possibilit que cette plaidoirie
continue, mme aprs la constitution de la physique
mathmatique, est nettement significative. Si les lois phy
siques taient ncessaires, elles pourraient se dduire les
unes des autres et la physique exprimentale n'aurait
point prcd la physique rationnelle: c'est l un lien
commun de philosophie. Bref, la ncessit physique ou
empirique est une ncessit non ncessaire, et le dter
minisme, quels que soient, d'ailleurs, les arguments bien
connus de ses avocats, ne peut se proposer qu' titre
de croyance. Et il est de bonnes raisons de n'y point
croire. Voil ce qu'il importait de rappeler, et cela suffit
pour que la libert soit possible.
Elle l'est, nous dira-t-on ; pour s'en convaincre,
que chacun s'interroge ! Croyons donc au tmoignage
de l'exprience psychologique, au fait de la libert.
Pour y croire, il faudrait tre assur que la conscience
est infaillible, et pourquoi lui accorderait-on un privilge
refus aux autres sources de la connaissance? Le savant
se trompe : pourquoi le philosophe viterait-il l'erreur ?
Cette thorie de la conscience infaillible veut que l'on
s'y arrte : elle serait, pour l'historien de la philosophie
contemporaine, l'occasion d'un trs curieux chapitre.
Essayons-en une rapide esquisse : les rapports du d
terminisme et du dogmatisme n'en ressortiront que
mieux.

DOGMATISME ET DTERMINISME

83

II

On sait que l'cole de Victor Cousin s'est rclame


tout la fois des Ecossais, Reid, Dugald Stewart,et des
grands spiritualistes du dix-septime sicle, Descartes,
Leibnitz. Ce qu'elle doit Leibnitz se rduit fort peu
de chose. Il est mme probable que Leibnitz fit sentir
son influence, bien plus par l'intermdiaire de Maine de
Biran, que par l'effet immdiat de ses doctrines mtaphy
siques. Victor Cousin craignait de rduire l'tendue
n'tre qu'une simple apparence, et c'est Descartes qu'il
se confiait pour affirmer que l'tendue existe rellement.
L'hypothse des monades et celle de l'harmonie prta
blie lui semblaient d'tranges paradoxes.
Pour y chapper, il s'abritait derrire Thomas Reid,
l'un des plus consciencieux parmi les observateurs
dnus de sens critique. De l'me humaine, Reid ne vou
lait rien savoir de plus que ses domestiques ou ses fer
miers, s'il en avait. Jouffroy pensait comme lui, le jour o
il galait, pour la raison, le premier ptre venu l'auteur
de la Monadologie. Reid et Stewart, incontestablement
les plus dignes de renomme parmi les reprsentants de
cette psychologie superficielle, ne semblaient pas, nos
clectiques, suivre, dans l'observation des faits spirituels,
une autre route quecelle indique, peut-tre mme fraye,
par l'auteur du Discours de la Mthode. Ils oubliaient
que Descartes tait l'adversaire de la psychologie de
pure introspection et qu'il n'estimait que la psycholo
gie physiologique. Enfin ils prenaient la IVe partie du
Discours pour un rsum de psychologie, et mme de

86

CROYANCE ET RALIT

psychologie de sens commun. Reid et Descartes leur


semblaient donc pouvoir tre associs, et ce rapproche
ment leur souriait d'autant plus, que les problmes abor
ds par l'un avaient t ngligs par l'autre. Descartes
avait nglig la psychologie descriptive, Reid avait omis
la psychologie rationnelle. En outre, Reid suivait le sens
commun.
Mais qu'avait crit Descartes ds la premire ligne
du Discours) N'avait-il pas crit: Le bon sens est la
chose du monde la mieux partage r Peut-tre
Descartes exagrait-il volontairement, pour se garantir
d'attaques qu'il prvoyait et redoutait. Peut-tre cet
hommage rendu au bon sens universel est-il un hommage
lgrement ironique. Point. Les clectiques ont pris
au srieux cet hommage et se sont imagin que Descartes,
pour fonder la mtaphysique, avait tout simplement crit
sous la dicte du bon sens.
Le Descartes dont les clectiques se recommandent
est le Descartes du Discours et des Mditations, du
Discours, principalement, o les vrits mtaphysiques
viennent, sans la moindre apparence d'effort, s'aligner
les unes ct des autres. On dirait des articles d'un
Credo laque, d'autant plus facile entrer dans les esprits,
qu'entre les conclusions du philosophe et celles des
auteurs de catchisme, on s'tonne qu'il y ait tant de
ressemblance. L'lve de philosophie, la premire fois
qu'il ouvre la IVe partie du Discours, s'imagine com
prendre sans effort et savoir dj ce que lui apprend
Descartes. Les analogies superficielles de cette mta
physique en raccourci avec les principaux dogmes du
christianisme, l'aisance avec laquelle on l'accueille, tout
cela fait illusion, et l'on n'est pas loin de croire, qu'en
dpit du doute mthodique et des prcautions prises
pour viter l'influence des ides communment reues,

DOGMATISME ET DTE RM I N ISM E

SI

ces ides-l ont t finalement victorieuses, non parce


qu'elles taient celles de tous, mais parce qu'elles taient
l'expression du vrai. Donc, le sens commun a raison.
Je le rpte, entre la philosophie de Descartes et la
prtendue philosophie du sens commun, la diffrence est
grande, mais entre l'une et l'autre, surtout si l'on
s'attache, de prfrence, la IV0 partie du Discours de la
Mthode, il est de trompeuses analogies. Le lecteur
inclin par son ducation religieuse aux conclusions de
Descartes nglige de s'assurer comment le philosophe
les a prpares et obtenues, et cette ngligence s'ex
plique par le soin mme avec lequel Descartes a cart,
dans cet expos rapide, les intermdiaires difficiles, on
pourrait ajouter : les intermdiaires essentiels.
Puis, souvenons-nous de la doctrine cartsienne du
critrium de la vrit. On a donn de cette thorie une
interprtation incomplte. Descartes rige l'vidence en
critre de la vrit ; mais on l'oublie trop souvent
il rige en critre de l'vidence la clart et la distinction
des concepts. Si maintenant on prend garde que les seuls
concepts vraiment distincts et clairs sont les concepts
abstraits, on s'expliquera comment Descartes a d voir
dans la certitude mathmatique le type achev de la
certitude. La thorie cartsienne de la certitude ne tient
pas uniquement dans cette formule : Ce qui est vident
est vrai. Elle commente le terme vidence, et ce com
mentaire suffit pour que l'on sache quel est le genre o
se trouve le type achev de la certitude. Et alors,
comment ranger Descartes au nombre des dfenseurs de
je ne sais quelle psychologie banale r Comment se recom
mander de Descartes pour s'en tenir la philosophie du
sens commun ?
Les clectiques ont salu dans l'auteur du Discours
de la Mthode un de leurs matres: maintes fois ils l'ont

88

CROYANCE ET RALIT

compar Socrate, maintes fois ils ont prsent Des


cartes et Socrate comme les fondateurs, et de la mthode
psychologique, et de la mtaphysique fonde sur la
psychologie : en quoi ils ont commis une double erreur.
Dans l'uvre de Descartes, il y a une mtaphysique,
une physique, une psychophysiologie : la psychologie en
est absente ; et de mme chez Socrate.
La mthode mtaphysique du cartsianisme orthodoxe
est la mthode mathmatique : celle-l, comme celle-ci,
procde par intuitions et par dductions. L'esprit humain
conoit le parfait au mme titre qu'il conoit le cercle et
le triangle. Il est une vidence mtaphysique, comme il
est une vidence mathmatique, et l'on conoit la spiri
tualit de l'me aussi clairement et distinctement que
l'on conoit les proprits des figures ou des nombres.
Descartes ne prouve pas que l'me est distincte du corps.
Il affirme qu'il la conoit clairement et distinctement
comme une chose pensante, tandis qu'il conoit le corps,
clairement et distinctement, comme une chose tendue.
La distinction de l'me et du corps s'impose en vertu de
la distinction des concepts mtaphysiques de l'tendue
et de la pense : il y a l deux donnes mtaphysiques,
que l'on constate, qui sont des points de dpart et non
des points d'arrive.
Est-il besoin d'ajouter que, pour Descartes, ces don
nes sont objectives, que la certitude avec laquelle nous
les distinguons l'une de l'autre est objective, que l'intui
tion de notre spiritualit psychique est du mme genre
que l'intuition de notre corps, que notre me est une
chose que nous voyons pour ainsi dire du dehors ? Donc
l, rien qui ressemble la mthode psychologique de
Cousin et de son cole.
Pour transformer cette vidence mtaphysique objec
tive en vidence psychologique subjective, il fallait se

DOGMATISME ET DTERMINISME
89
mprendre sur les origines mathmatiques de la mthode
cartsienne, il fallait, surtout, n'avoir sur la mthode des
mathmatiques qu'un petit nombre de notions, et encore
obscures ou confuses. Les clectiques taient dans ce
cas.

La mprise a pourtant son


111 excuse. En effet, pour qui
ne voit qu'en gros, l'cart n'est gure sensible entre les
intuitions de la mtaphysique cartsienne et les donnes
de la psychologie du sens commun. Puis, en admettant
que Descartes ait entendu procder en mtaphysique
la manire des mathmaticiens, rien n'empche de croire
qu'il n'a point toujours vu clair et distinct dans ses
dmarches spculatives. Il n'a, certes, ni fond, ni voulu
fonder la mthode psychologique : qu'il l'ait toujours
pratique son insu, on exagrerait le soutenir, qu'il
ne l'ait jamais pratique, les textes mmes nous dfendent
cette hypothse. On lit, en effet, dans la Mditation
quatrime : Ensuite de quoi, venant me regarder de
plus prs et considrer quelles sont mes erreurs, les quelles seules tmoignent qu'il y a en moi de l'imper fection, je trouve qu'elles dpendent du concours de
deux causes, savoir : de la facult de connatre qui
est en moi, et de la facult d'lire, ou bien de mon
libre arbitre, c'est--dire de mon entendement, et
ensemble de ma volont... Je ne puis pas aussi me
plaindre que Dieu ne m'ait pas donn un libre arbitre
ou une volont assez ample ou assez parfaite, puisqu'en
effet je l'exprimente si ample et si tendue quelle n'est
renferme dans aucunes bornes. Et ce qui me semble

CROYANCE ET RALIT
ici bien remarquable est que, de toutes les autres choses
qui sont en moi, il n'y en a aucune si parfaite et si
grande que je ne reconnaisse bien qu'elle pourrait tre
encore plus grande et plus parfaite. Car, par exemple,
si je considre la facult de concevoir qui est en moi,
je trouve quelle est d'une fort petite tendue et grande ment limite, etc.. N'allons pas plus loin. Ce texte,
et il en est d'autres du mme genre, nous montre Des
cartes pratiquant la mthode d'observation intrieure et,
de par cette mthode, se dclarant dou de la facult
d'lire ou libre arbitre.
En fait, Descartes a eu recours la psychologie du
sens commun, son corps dfendant, peut-tre mme
son insu, il y a eu recours nanmoins. Plus d'une fois, il
lui est arriv de prendre une fausse vidence psycholo
gique pour une vidence mtaphysique. L'cole clec
tique s'est mprise sur les intentions de Descartes ;
Descartes, de son ct, a t dupe de ses intentions et
de sa ferme volont de ne cder jamais qu' la force de
l'vidence.
Descartes s'inclinait devant l'vidence mathmatique
ou mtaphysique. Il n'aurait jamais eu le mme respect
pour les tmoignages de l'observation intrieure et, s'il
avait pu souponner que l'affirmation du libre arbitre ne
rsulte pas d'une intuition mtaphysique, il aurait vrai
semblablement essay de le soumettre l'preuve du
doute. Il tait rserv son disciple Malebranche de
s'apercevoir que la connaissance psychologique n'est
nullement assimilable la connaissance mathmatique ;
l'entendre, nous n'aurions des choses de notre me
qu'une connaissance obscure et confuse. Cette opinion
est celle d'un cartsien orthodoxe.
En rsum : i Descartes affirme le libre arbitre sur
la foi d'une vidence mtaphysique, quasi mathmatique.

DOGMATISME ET DTERMINISME

81

2 Cousin l'affirme sur la foi d'une vidence psycholo


gique laquelle il confre, arbitrairement, l'infaillibilit
dont Descartes investissait, non sans arbitraire, l'vi
dence mtaphysique. } La foi de Victor Cousin dans
l'infaillibilit de la conscience psychologique lui vient
d'une fausse interprtation de la mthode cartsienne.
Il admet des intuitions psychologiques, donnes premires
de la conscience, croyant suivre Descartes l o il ne
fait que l'imiter maladroitement. La candeur mtaphy
sique de Descartes n'a point de bornes. La candeur
psychologique, apparente, de Victor Cousin ne connat
point de limites. Le dogmatisme mtaphysique de Des
cartes excusable en des matires o l'on ne sait rien,
si l'on ne s'imagine pourvu d'un je ne sais quel sens
supra-sensible a visiblement influ sur le dogmatisme
psychologique de Victor Cousin. Les raisons ne man
queraient pas de tenir cette influence pour illgitime et
de la contester en droit. En fait, elle ne nous parat
gure contestable.

IV
Ce dogmatisme psychologique s'exprimait en formules
qui interdisaient la controverse. Les clectiques fuyaientils la discussion ? A coup sr ils ne la cherchaient gure.
Ils avaient dans l'excellence de leurs moyens d'obser
vation une confiance, peu soucieuse de se justifier, sans
doute, mais toujours en qute d'occasions de se produire.
Si la conscience psychologique se trompe une fois, pour
quoi ne se tromperait-elle pas toujours ? Et comme il tait
faux qu'elle se trompe toujours, on la proclamait infailli
ble. Puis, comme pour s'en mieux persuader soi-mme,
9

92

CROYANCE ET RALIT

on comparait la conscience aux autres moyens d'obser


vation : << Les instruments l'aide desquels le physicien
exprimente , disait-on, sont naturellement imparfaits
comme tout ce qui participe de la matire. Il n'en est pas
ainsi de cet instrument d'observation qu'on appelle la
conscience. Son immatrialit a pour consquence son
infaillibilit.
L'aperception, aux yeux de V. Cousin, a deux modes
d'exercice, l'un spontan, l'autre rflchi. L'apercep tion spontane constitue la logique naturelle. La con ception rflchie est le fondement de la logique pro prement dite. L'une repose sur elle-mme, verum index
sut, l'autre sur l'impossibilit o est la raison, malgr
tous ses efforts, de ne pas se rendre la vrit, et de ne
pas y croire... La raison ne s'exercerait-elle qu' la
condition de la rflexion ? La rflexion est un retour
sur la conscience ou sur toute autre opration diff rente d'elle. Il rpugne donc qu'elle se rencontre dans
aucun fait primitif; tout jugement qui la renferme en
prsuppose un autre o elle n'est point. On arrive
ainsi un jugement pur de toute rflexion, une affir mation sans mlange de ngation, l'intuition imm diate, fille lgitime de l'nergie naturelle de la vrit
comme l'inspiration du pote et l'instinct du hros. Tel
est le premier acte de la facult de connatre. Que si
on contredit cette affirmation primitive, la facult se
replie sur elle-mme, elle s'examine, elle essaie de rvo quer en doute la vrit qu'elle a aperue : elle ne le
peut (r); elle affirme de nouveau ce qu'elle avait affirm
tout d'abord ; elle adhre la vrit dj reconnue,
mais avec un sentiment nouveau, le sentiment qu'il
n'est pas en elle de se drober l'vidence de cette
mme vrit ; alors, mais alors seulement, parat ce
caractre de ncessit et de subjectivit qu'on veut

DOGMATISME ET DTERMINISME

s>:(

tourner contre la vrit, comme si la vrit perdait de


sa valeur propre en pntrant davantage dans l'esprit
et en y triomphant du doute, comme si l'vidence rflchie en tait moins l'vidence (i) I
Ce morceau oratoire de Victor Cousin est d'impor
tance capitale. Si nous en essayions l'analyse, peut-tre
des contradictions nous apparatraient. Ainsi, on com
mence par distinguer entre la conscience spontane et la
conscience rflchie, entre la raison spontane et la raison
rflchie. Puis, en vue d'attnuer l'importance de cette
distinction, on nous assure que l'une et l'autre, pour ne
point parler exactement la mme langue, expriment un
mme fonds d'ides. Le but de V. Cousin, quel est-il ?
de nous mettre en dfiance contre la rflexion, toutes les
fois qu'elle dment les tmoignages de la spontanit.
Veuillons relire : n'est-il pas vident que la rflexion est
mise au dfi de produire aucun texte en dsaccord avec
ceux que la conscience spontane nous fait lire ? Oui,
mais cette mise au dfi est un artifice de rhteur, et c'est
donner la vrit historique une rudeentorse que d'affir
mer l'accord invitable des deux aperceptions. Ou la
Critique de la Raison pure n'est qu'un long et insipide
mensonge, ou Kant nous est la preuve qu'on peut en
appeler de l'aperception spontane l'aperception rfl
chie, que celle-ci peut condamner celle-l. En crivant ce
qu'on vientde lire, le chef del'clectisme avoulu: i met
tre ses disciples en garde contre les dmentis possibles
infligs par l'une des deux consciences l'autre ; 2 les
persuader que ces dmentis n'avaient gure chance de se
produire. Donc ne rflchissez point, ne critiquez point,

(i) Du Vrai, du Beau, du Bien. pag. 6i. Paris, Didier, i862.

CROYANCE ET RALIT
94
vous perdriez votre temps. Au surplus, si l'vidence rfl
chie tenait l'autre en chec, c'est la premire qu'il se
faudrait confier. Cela n'est dit qu'entre les lignes, mais
supprimer le sous-entendu, on rendrait le texte inintel
ligible.
Ainsi, en philosophie, en psychologie, ce qui est vident
l'est du premier coup : n'oublions pas que la raison du
ptre et celle de Leibnitz se valent : avec un peu plus
d'audace, on nous affirmerait que le plus philosophe des
deux n'est pas celui qu'on pense. Aprs tout, la raison
spontane n'est-elle pas fille lgitime de l'nergie natu
relle de la vrit ) Mais qu'est-ce que cette nergie natu
relle ? Une figure de rhtorique, d'abord, ensuite, un
dsaveu implicite de tous les philosophes qui ont dsert
la prtendue raison commune. Et, ds lors, il ne sera plus
possible de ne pas confondre les coles de philosophie
critique avec les coles sceptiques. Descartes n'a-t-il
pas eu le tort de ne se point fier cette nergie natu
relle de la vrit ? Soit ; mais il a eu le bon sens
de reconnatre qu'en pntrant davantage dans l'esprit
humain, il tait contraint d'affirmer des vrits depuis
longtemps reues en sa crance, celles-l mmes qu'il
avait rsolu de rvoquer en doute.
Il est d'ailleurs impossible que la thorie dogmatique
de la connaissance n'aboutisse pas l'obligation, pour le
philosophe, de faire l'apologie du sens commun. Dirat-on que le dogmatisme de la raison spontane peut tre
sujet caution et qu'avant d'affirmer il faut s'assurer de
l'vidence? Descartes l'a pens. Pourtant, dans la mesure
o l'on soumet au contrle de la raison rflchie les donnes
de la raison spontane, on passe de l'attitude dogmatique
l'attitude critique. Le dogmatiste consquent n'accepte
pas le doute mthodique. Cette preuve lui parat inutile.
Si l'esprit se comporte vis--vis de l'objet de la connais

DOGMATISME ET DTERMINISME

90

sance, comme un miroir vis--vis des choses situes devant


lui, quoi bon ne pas se rendre, ds la premire invasion
de la vrit ? De deux choses l'une : ou cette rsistance va
chasser la vrit, et l'erreur va prendre sa place ; ou elle
a chou, et l'on aura fait beaucoup de bruit pour
rien. Cousin n'a pas voulu dire autre chose ; mais, ce
disant, il a condamn la philosophie n'tre que l'humble
servante du bon sens ; mieux lui vaudrait tre l'esclave
docile de la thologie.
En rsum, la doctrine de la conscience infaillible, que
Victor Cousin n'a cess de professer est la consquence
de son dogmatisme. Ce n'est pas assez dire : elle est la
consquence de tout dogmatisme. En effet, quand on
observe les corps extrieurs, il faut recourir ses yeux,
et l'on peut avoir la vue faible : il faut recourir des ins
truments d'optique, d'acoustique, etc., et ces instruments
sont imparfaits ; mais quand observe ses tats de cons
cience, on se sert d'une facult oprant elle-mme et par
elle-mme. Ou l'on n'est pas dogmatiste, ou l'on croit,
par cela mme, l'infaillibilit de toutes les facults de
l'esprit, dans leur exercice spontan. La doctrine de la
conscience infaillible est un cas particulier de la doctrine
de l'infaillibilit de la connaissance.

V
Soit maintenant dcider si l'homme est libre ou
ne l'est point. Interrogez la conscience spontane.
M. Fouille vous dira lui-mme (i) que la conscience

(i) Voir la premire dition de La Libert et le Dterminisme.


Paris. Ladranije,

CROYANCE ET RALIT
96
spontane plaide en faveur du libre arbitre. En d'autres
termes, l'vidence nous force nous dclarer libres.
On peut se demander,, tout d'abord, comment la con
science s'y prendrait pour nous faire constater que telle
de nos rsolutions n'est pas l'effet ncessaire des tats
dont elle prend la place. S'il n'y a point de vide psycho
logique, la suite de la conscience est ininterrompue : ds
lors, tout ce que l'on peut dire, c'est que notre dcision
libre ou non libre est motive, provoque, ou prcde
par un ensemble de rflexions, de conceptions, ou mme
de suggestions. Mais cela ne fait pas avancer le problme,
car il s'agit, prcisment, de savoir si cette motivation,
provocation ou prcession explique, elle seule, la volition consquente. Qu'elle en soit cause, nul doute ; qu'elle
en soit l'unique, ncessaire et suffisante cause, o est la
preuve ? O est en nous le critre psychologique de la
volition libre? Est-il, en nous, pour me servir d'un terme
dela langue anglaise, un feeling quelconque de la libert,
distinct de tous les autres et nettement perceptible ?
Sans doute, il est des cas o le lien entre la volition et
les tats qui la prcdent nous apparat flottant et lche,
d'autres o il nous semble serr, par l mme indissoluble.
Il est des circonstances o l'on se sent le jouet d'un je
ne sais quoi plus fort que soi-mme, et l'on se juge irres
ponsable : d'autres fois, on se figure agir librement et
sans subir aucune contrainte. La conscience, sur ce point,
n'en dit pas davantage. On souhaiterait, cependant,
qu'au lieu de ne pas nous faire sentir que nous sommes
dtermins, elle nous fil sentir que nous ne le sommes
point. Mais cela ne se peut: car, soit en psychologie,
soit ailleurs, l'unique moyen que l'on ait de prouver
l'absence d'un fait, consiste dans l'incapacit dmontre
de constater sa prsence. Or, cette incapacit peut tenir

DOGMATISME ET DTERMINISME

97

plusieurs causes : ou l'absence relle du fait, ou


l'insuffisance des moyens d'observation, ou l'insuffi
sance de l'observateur. Ainsi l'indterminisme psycholo
gique ne sera jamais une vrit d'exprience.
Admettons qu'il le soit, nanmoins, et que l'vidence
nous contraigne nous dclarer libres.
Mais qu'est-ce dire ? Si je suis forc par l'vidence,
je suis dtermin. A quoi ? A dclarer que j'chappe au
dterminisme. J'affirme donc ncessairement ma libert.
Or, voici ce que je remarque. Considrant la matire
de mon affirmation, je me juge libre. Considrant la
forme de mon affirmation, je me juge ncessit et par
consquent, je me dclare non libre. Je nie d'une part
ce que j'affirme de l'autre. De la matire ou de la forme,
laquelle des deux vais-je sacrifier ? Il nous semble que la
forme doive ici emporterla matire. Autrement dit, il nous
semble qu'un jugement de forme apodiclique (i) ne peut
recevoir, titre de matire, l'affirmation du libre arbitre
attendu que la ncessit de l'affirmation, c'est moi qui la
subis. Je me reconnais donc esclave du dterminisme.
Pourtant, autre chose est dire : l'intelligence est nces
site dans ses affirmations ou dans ses ngations ; autre
chose est dire : la volont est libre dans ses dcisions.
C'est bien ainsi qu'ordinairement on s'exprime. Mais
s'exprimer ainsi, c'est rtablir dans ses droits et prro
gatives la vieille thorie raliste des facults de l'me, c'est
scinder le moi en deux, comme s'il y avait, d'une part,
un moi libre, d'autre part, un moi ncessit, comme si le

(i) Le dogmatiste a-t-il le droit de distinguer entre les juge


ments assertoriques et les jugements apodictiques- 11 ne semble
pas.

98

CROYANCE ET RALIT

moi qui est contraint se poser libre diffrait du moi dont


on veut affirmer la libert (i) !
Rtablissons l'unit de la conscience telle que l'exp
rience nous la fait connatre. Que va-t-il en rsulter? Ou
je rr.e trompe, ou cette proposition : Je suis ncessit
me dclarer libre , n'aura qu'un sens plausible. Elle
quivaudra dclarer que l'affirmation du libre arbitre
est une illusion ncessaire. Pourquoi une illusion ? parce
que, si je suis ncessit affirmer ma libert, ma libert
n'est qu'apparente. Pourquoi ncessaire? parce que je suis
poussi cette affirmation par une irrsistible vidence.
La libert veut tre affirme librement. Ou elle peut
l'tre, ou, si elle ne le peut, elle n'est pas.
Ainsi, la preuve psychologique du libre arbitre est une
preuve fragile. Elle implique le dogmatisme, contre lequel
nous semblent plaider d'assez graves raisons (2). Le dog
matisme impliquant, son tour, l'origine ncessaire de
toute adhsion ferme, l'affirmation par contrainte, l'vi
dence du libre arbitre quivaut l'vidence d'une con
tradiction.
Le libre arbitre reste donc, nos yeux, ce qu'est le
dterminisme universel, un postulat , un objet de libre
croyance.

(i) Voir notre premire tude : L'Axiome et la Croyance.


(2) Voir notre tude : Dogmatisme, Scepticisme, etc.

DE LA RALIT : LE RALISME DU SENS COMMUN

Au nombre des concepts en usage dans les sciences,


il en est un dont l'extension n'est comparable celle
d'aucun autre : le concept d'tre, dont l'analyse est l'objet
de l'Ontologie.
Qu'est-ce que l'tre t Le mot tre reoit un premier
sens : celui d'une forme logique, essentielle tout juge
ment, et dont le rle est d'unir deux notions entre elles.
Supprimez le concept d'tre, le rapport d'attribut sujet
devient aussitt inintelligible ; il n'y a mme plus, pro
prement parler, ni attribut, ni sujet, car ces deux mots
expriment des rapports, et ces rapports n'ont de sensque
par le verbe tre. Exemple : Pierre est homme ; Socrate
est mortel. Ici le verbe tire exprime ou que Pierre est
compris dans l'extension de Vhumanit, ou que l'humanit
fait partie de la comprhension de Pierre. Le verbe tre
n'a-t-il pas un autre sens ?
Quand je dis : Dieu est ; Socrate est , ma proposi
tion, en apparence, n'a que deux termes, et cependant
chacun la comprend ; ma proposition, bien que rduite
deux termes, forme un sens complet. Or, il n'en serait
pas ainsi, dans le cas o le rle du verbe tre se rduirait,
comme disent les logiciens, celui de copule. Quel est
son rle dans ces propositions: Dieu est; Socrate est ?
Il sert tablir que les notions Dieu, Socrate, voques
par l'esprit, ne se suffisent point ellcs-rnmesy- qu'elles

100

CROYANCE ET RALIT

n'ont point, pour seule raison d'tre, le pouvoir vocateur de l'entendement, que chacune d'elles est, comme
et dit un disciple d'Aristote, l'acte commun d'un esprit
qui pense et d'une chose pense extrieure l'esprit.
Les jugements par lesquels on affirmeque deux notions
se conviennent, ne prjugent rien quant leur ralit
objective (i).
Les jugements qui, dans notre langue, s'noncent ou
peuvent s'noncer l'aide d'un sujet et du seul verbe
tre, semblent privs d'attributs. L'attribut, en effet, ne
s'exprime point d'ordinaire ; mais il est sous-entendu,
partout le mme, et l'on peut manifester sa prsence en
substituant au verbe tre le verbe exister. Ainsi le verbe
tre est tantt auxiliaire, tantt substantif. Cesontldeux
fonctions apparemment htrognes.
La formule pripatticienne : L'tre en tant qu'tre
est une formule creuse tant qu'elle n'admet qu'un sens
logique. On l'aura dfinie, si l'on a rappel les relations
rciproques des concepts, leur extension, leur compr
hension, le rle de contenants et de contenus qu'ils jouent
les uns vis--vis des autres. Mais l'art du dialecticien
n'puise pas la philosophie ; loin de l'achever, peine peuton dire qu'il la commence. La remarque est d'Aristote et
c'est le moment de la rappeler. Quand on disserterait
merveille sur le mlange des ides, aussi srement que le
plus habile des musiciens, sur le mlange des sons, le pro
blme de la philosophie ne serait pas entam. La dialec
tique ou la logique ne franchit pas l'enceinte du possible:
les rgles qui prsident l'une bu l'autre seraient vraies,
ternellement vraies, quand bien mme rien ne serait.

) Au sens kantien du terme.

LE RALISME DU SENS COMMUN

101

Gorgias aurait reu les leons de Socrate ou de son lve,


que son scepticisme n'en et pas t branl. L'auteur
du Sophiste a voulu dtruire la sophistique ; peut-tre
n'a-t-il fait qu'accrotre ses ressources. Aprs Platon
comme aprs Gorgias, le problme fondamental reparat:
Quelque chose existe-t-il ? Qu'est-ce que l'existence ?
L'ontologie et la logique ont donc leurs domaines dis
tincts. Et cette distinction subsiste, mme dans l'hypo
thse ou l'ontologie n'aboutirait pas. Impuissante rsoudre le problme, elle ne l'est point le poser ; si le but
qu'elle vise est un but inaccessible, elle s'en donnera la
preuve et appuiera sur des raisons dcisives sa rsolution
d'abdiquer. La notion d'existence comporte-t-elle une
dfinition, j'entends une dfinition selon les rgles? Dans
le cas o il faudrait rpondre : non, ce n'est point la
logique qu'il appartiendrait de rpondre. Une telle question
n'est pas de sa comptence. L'ontologie n'a pas crain
dre l'homicide : le suicide est son seul moyen de des
truction.

Quelque chose existe-t-il ? Qu'est-ce que l'existence r


Ce problme en implique un autre : car il n'est pas de
questionnaire sans questionneur. Celui qui questionne,
le sujet de la question est inclin par un instinct, de tous
le plus irrsistible, croire que l'activit de son esprit a
son terme hors l'esprit ; qu'il ne connat pas en vain.
Maisqu'est-ce que connaitre ? Voil le premier problme
rsoudre : la dfinition de l'existence suppose celle de la

102

CROYANCE ET RALIT

Connaissance. Analysons le terme connatre et cherchons


quelles ides il recouvre.
Le connatre se distingue du sentir et du vouloir
parl'indispensable (?) prsence d'un lment dont les autres
fonctions se passent. Cet lment est le discours. Faible
ou vive, intrieure ou extrieure, la parole a beau n'tre
point la pense, elle fait corps avec elle ; je me trompe,
elle en est le corps, car elle la rend visible, non seulement
autrui, mais elle-mme. La parole est le miroir de la
pense, faonn pour la pense parla pense sans doute,
en un temps o la loi, ce n'est pas assez dire, o le fait
mme de sa cration lui devait chapper. Aussi arrive-t-il
parfois cette pense, comme chez un crivain clbre,
M. de Bonald, de mconnatre son pouvoir crateur et
de se prendre pour l'effet de ce dont elle est cause.
Ainsi la pense a cr le discours, c'est le discours qui
semble la produireet c'est par le discours qu'elle se dfinit
tout d'abord.
Qu'est-ce que penser, qu'est-ce que connatre ? C'est
parler. Qu'est-ce que parler ? C'est faire entendre des
sons successifs et distincts: c'est encore quelque chose de
plus. En effet, il est des sons qui ne veulent rien dire.
Le nouveau-n parlerait, si tout son mis par l'organe
vocal tait une parole. Or, non seulement il ne parle pas,
mais il ne parlera qu'aprs un long apprentissage. La
parole est essentiellement significative. Le mot est tout
la fois un son et un sens.
Etre capable de prononcer des mots, de les prononcer
en ne sachant pas ce qu'ils veulent dire, est-ce parler ?
L'enfant, encore au berceau, dj initi, soit par luimme, soit par les leons de sa nourrice, faire entendre
ds sons et des articulations nettes, de telle sorte qu'
l'couter on discerne voyelles et consonnes, cet enfant
parle-t-il chaque fois qu'il articule r Le voil dans son

LE RALISME DU SENS COMMUN


103
berceau, sortant d'un long sommeil ; il ne se plaint pas,
il n'appelle pas, il n'prouve aucun malaise et ne ressent
aucun dsir ; pourtant il ne reste pas silencieux. En
tendez-le qui rpte les mots de son vocabulaire, comme
s'il jouait avec son organe vocal et prenait plaisir ce jeu.
Il rpte ces mots l'infini et, sans doute, derrire ces
mots, il aperoit des images confuses, bauches d'ides.
En ce moment, nanmoins, il ne parle pas, au sens
rigoureux du terme.
Il manque sa parole, pour tre complte et mriter
son nom, de servir la foonation d'une phrase. Et ce
n'est point assez que chaque mot ait un sens par luimme ; il faut, en outre, que la succession des mots pro
noncs forme une suite. De mme, faire rsonner succes
sivement plusieurs notes d'un piano ne suffit point pour
jouer un air. Pas plus qu'un air ne rsulte d'une
succession incohrente de notes, pas plus une phrase ne
rsulte d'une succession incohrente de mots; parler, c'est
phraser. Or toute phrase est un organisme, attendu qu'elle
se compose de parties concertantes : tant qu'on n'est
point capable de former un tel organisme on ne parle pas.
Toute phrase est une synthse, donc toute parole en est
une. Cette synthse apour lments des mots, et ces mots,
aussi, impliquent des synthses, attendu que si l'on attache
au terme mot l'acception la plus gnrale qu'il comporte,
tout mot est nom commun ; pour parler, il a fallu gn
raliser, comparer, analyser, etc..
Ces mots qui composent les phrases sont-ils de simples
mots r
Ainsi pose, la question reste obscure. Si le mot est
dj plus qu'un son, comment le supposer simple ?
comment ne pas chercher hors de lui sa raison suffisante ?
Pourquoi parle-t-on ? La parole est tout la fois effet et
but ; et quand on aurait dfini ce but: expression de la

CROYANCE ET REALITE
lui
pense , on aurait nonc une formule dont il resterait
fixer le sens. La pense, tout d'abord, ne se distingue pas
du discours. Mais aprs examen, aprs analyse, on devient
assur que le discours n'est pas fin en soi , qu'il est
tout autre chose qu'un jeu. L'enfant, seul, met des sons
pour se divertir. Ainsi, nous voil ramens notre point
de dpart et nous nous retrouvons en face des difficults
dont nous esprions nous rendre matres. Notre circuit
nous aurait-il fait perdre du temps, sans rien plus ? On le
dirait, car voici que revient la question de tout l'heure:
Qu'est-ce que connatre ? Et maintenant, comme tout
l'heure, la rponse semble nous fuir. Cherchons encore.

II
Le langage a pour premier vhicule le son, de sa
nature, mobile, instantan, aussitt paru, aussitt
disparu. Pour obvier cet inconvnient, il se rend
visible et se fixe par l'criture. Afin de rendre la parole
stable, ce que naturellement elle n'est pas, on la figure,
on la dessine. L'criture est une traduction, et cela est
tellement vrai que, souvent quand on lit, on croit
entendre.
L'criture, d'ordinaire, est une reprsentation de mots :
elle ne l'est pas ncessairement, tmoin les hiroglyphes.
En outre, l'histoire ne se fait pas seulement avec les textes
et les inscriptions: l'archologie est l'auxiliaire indis
pensable de l'pigraphie. Quand on examine un monu
ment, il est rare que la parole intrieure reste silencieuse.
En effet, on se raconte soi-mme les faits dont il voque
le souvenir. Mais entre les sensations visuelles, imm
diatement conscutives la vue du monument, d'une

LE RALISME DU SENS COMMUN

lU.'i

part, et, d'autre part, le discours intrieur, exig pour


l'vocation, mme confuse, des souvenirs historiques, un
lment s'intercale : l'image. Et il n'est pas ncessaire
qu'une uvre de l'architecture ou de la statuaire vienne
s'offrir nos yeux pour donner l'imagination visuelle
l'occasion de s'exercer. Parfois, mme en face d'un simple
texte imprim, il arrive au rcit intrieur de servir, pour
ainsi parler, de lgende aux images; on voit avant de
raconter. Ce n'est pas tout. La parole intrieure peut
fort bien tre absente: il est des personnes qui savent
voir, sans avoir besoin de commenter leurs perceptions
visuelles et de les accompagner du moindre discours ;
elles pensent alors, mais sans parler, sans se parler
elles-mmes ; chez elles, la parole ou l'audition int
rieure se substitue la vision extrieure.
Plus profond que de Bonald, Aristote ne disait pas:
sans parole, la pense est impossible . Il disait: La
pense est impossible sans reprsentation ; par o il
donnait entendre qu'un lien unit la fonction de penser
celle d'imaginer, c'est--dire de faire revivre une sen
sation, mais sans qu'il y ait ncessit de faire revivre
toujours des sensations de mme espce, et de
maintenir toujours le mme sens en veil. La parole est
une espce du genre langage : on le sait, d'ailleurs, depuis
longtemps. Sourde, muette et aveugle, Laura Bridgmann, cette Amricaine dont le nom est familier aux
psychologues, s'tait cr un langage tactile ; quand elle
rflchissait fortement, ses doigts remuaient ; ce mou
vement presque imperceptible des doigts lui tenait lieu
de parole intrieure.
Que la parole soit donc un langage et non le langage,
de cela la preuve est acquise. Et cette preuve en amne
une autre, et elle sert nous convaincre que le discours
intrieur est un moyen en vue d'une fin. Encore que

CROYANCE ET RALIT
i()6
cette fin reste provisoirement indtermine, il n'en est pas
le moyen unique. Le discours ou l'audition intrieure est
un systme de traduction, la reprsentation visuelle
intrieure en est un autre.
Mais toute traduction suppose un texte : quel est ce
texte ?

III
Ce qui produit le langage s'appelle ide, d'un mot qui
signifie image, ou, plus gnralement, reprsentation.
Peut-tre serons-nous dans l'embarras pour dfinir l'ide.
Nous ne serons plus embarrasss, cependant, pour affirmer
que le discours intrieur ne saurait se confondre avec elle,
puisque, dans certaines circonstances, on la peut traduire
au moyen de la vision intrieure. Le mot est un signe et
sa valeur est exclusivement significative. Le mot est signe
d'ide: toute suite de mots, c'est--dire toute phrase, est
le signe d'une suite d'ides. Les mots ne s'appellent les
uns les autres, que parce que les ides, elles aussi,
s'appellent, et c'est pourquoi il n'est pas indiffrent de
faire suivre, dans le discours, un mot du premier mot venu
la bouche. L'ide, voil l'objet du discours intrieur
ou de la reprsentation, voil l'objet de la connaissance.
Connatre sera donc : acqurir des ides ; penser sera
donc : ou prendre possession d'ides nouvelles, ou fixer
l'attention sur des ides antrieurement acquises.
Sommes-nous au terme de nos dmarches ? Pas encore :
la dfinition de l'ide nous chappe. Du moins, sa spa
ration d'avec le mot, sa liaison troite avec le mot seront
dsormais pour nous vrits incontestables. Aussi bien,
personne ne s'est rencontr, pour vouloir rduire au seul

LE REALISME DU SENS COMMUN

107

mot l'objet de la connaissance. Le nominalisme a trouv


des dfenseurs au moyen ge, et cela se comprend,
parce qu'il s'agissait d'un problme trs diffrent du
ntre et plus circonscrit. En ce moment, les universaux
ne sont nullement en cause, et ce n'est pas le lieu de
choisir entre les trois hypothses : aate res, post res, in
rcbus (i). La question est bien autrement grave et autre
ment vaste ; on se demande s'il est possible de rduire
le mot la condition de simple vocable et de lui refuser
toute proprit significative.
Les nominalistes niaient ce que Platon passe pour avoir
enseign ; ils niaient que derrire le mot bont, par exem
ple, s'abritt je ne sais quelle essence, diffrente tout la
fois du mot et des choses appeles bonnes. Ils prten
daient que la bont n'existe que dans et par les objets bons.
S'ils avaient entendu contester ces objets particuliers
l'existence distincte qu'ils refusaient aux universaux, s'ils
avaient gnralis leur nominalisme, s'ils avaient pr
tendu que les mots sont des signes et qu'en mme temps
ils sont vides de tout sens, les ralistes, leurs adversaires,
auraient triomph sans pril. Le nominalisme des scolastiques s'tait impos de justes bornes ; il ne s'tendait
pas aux notions dites concrtes et ne mettait pas en
doute les ralits correspondantes. Ce doute aurait, d'ail
leurs, plus que compromis le succs de leurthse : il en et
rendu l'nonc impossible. En effet, autant on se croit
en mesure d'expliquer la prsence du terme bont parmi

(l)Antc res : les universaux prexistent aux individus; c'est


le ralisme. Le nominalisme en est l'inverse; il place l'existence
des individus avant celle des universaux : post res. Le conceptualisme se prsente ordinairement comme une solution moyenne.
D'o la formule: in rcbus.
10

i08

CROYANCE ET RALIT

les mots de la langue usuelle^-en affirmant l'existence


relle de la chose bonne (ce qui permet de se dbarrasser
de la bont en soi comme d'une entit fainante), autant
on souhaiterait de pouvoir recourir une telle entit, si
l'on cessait d'admettre l'existence des choses concrtes.
Car il faut, de toute ncessit, le mot tant un substitut,
que ce dont il tient la place existe en quelque manire:
la remarque est de sens commun et l'objection nous parat
sans rplique.
Le mot est source d'idoles, et ces idoles de forum, dont
le langage est le crateur, sont peut-tre, de toutes, les
plus nombreuses : numina, nomina, disent certains phi
losophes qui tiennent la croyance aux divinits pour une
idole de ce genre. Le mot ayant pour office d'tre le
reprsentant d'une chose, on a peine se figurer que,
parfois, au lieu de reprsenter un tre, il ne dsigne
qu'une qualit ou une proprit, ou un attribut collectif ;
alors , entre le mot et la ralit qu'il dsigne , d'au
tres mots s'intercalent et il les faut traverser pour attein
dre la chose. On oublie cela: aussi arrive-t-il aux ra
listes d'augmenter, en imagination, le nombre des tres
et de les multiplier contre toute ncessit. Le nominalisme des scolastiques ragit contre cette tendance : loin
de vouloir dtruire la ralit, il la conserve, s'en tient
elle et refuse de superposer au monde des objets exis
tants, un je ne sais quel monde suprasensiblc, d'existence
plus qu'incertaine et, d'ailleurs, surrogatoire.
Contre le nominalisme ainsi entendu, le sens commun
n'a rien dire ; il protesterait, en revanche, contre un
nominalisme d'une extension sans bornes et le jugerait,
bon droit, inintelligible. Il est de sens commun, en effet,
que le mot est expressif, qu'il sert dsigner, qu'il n'est
pas lui-mme sa raison d'tre. On peut en trouver la
preuve dans la distinction des synonymes et des homo

LE RALISME DU SENS COMMUN

109

nymes, distinction lmentaire, consquences profondes.


Il est rare que le nombre des mots n'excde point celui
des ides : l'idal d'une langue bien faite serait, assuret-on, de n'avoir point de synonymes. Toutes les langues
en ont ; de l vient que, pour dfinir certains mots, il est
ncessaire d'en voquer d'autres, partiellement identi
ques aux premiers. O est cette identit partielle?
dans l'ide? dans les choses? Peu importe: elle est
ailleurs que dans les mots. Voici des termes synonymes:
cheval, coursier ; embarras, complication ; sournois, hypo
crite. Voici d'autres termes significations contraires:
adroit, maladroit ; diffrent, indiffrent. Prenez-les deux
deux ; l'un se rangera dans un groupe, l'autre dans
le groupe antagoniste. Et pourtant les deux mots sont
presque homophones. Oubliez le sens et ne vous attachez
qu'au son ; la ressemblance verbale est frappante; quand
on parle vite et que l'on entend prononcer, par exemple,
le mot indiffrent, la premire syllabe peut passer inaper
ue. On hsite sur le son que l'on vient d'entendre, et
pour faire cesser l'hsitation, on doit s'en rapporter la
phrase, et juger du texte par le contexte.
La pense ne peut se dfinir par la seule parole ; une
telle dfinition, dans le cas o elle serait exacte, consom
merait la ruine de la pense, et la thorie de la connais
sance qui devrait logiquement en rsulter, conclurait la
ngation de la connaissance. Parler, faire une phrase,
c'est unir, les uns aux autres, des mots reprsentants
d'ides.

110

CROYANCE ET RALIT

IV

Qu'est-ce que l'ide selon le sens commun? Elle est


ce quoi l'on pense quand on parle, ce que l'on affirme
connatre chaque fois que l'on parle. Mais, dfinir le fait
de connatre par celui de s'exprimer, c'est manquer aux
rgles ordinaires de la dfinition, c'est dfinir incompl
tement, donc incorrectement, puisque, dans certains cas,
la parole intrieure ne semble pas faire cortge la
pense.
Les cas de ce genre ne sont point les plus frquents;
ils se prsentent, et cela seul empche de dfinir la con
naissance par le discours intrieur. En effet, dfaut de
discours il peut y avoir vision. Quand on n'imagine pas
des sons, on imagine des formes visuelles ; quand on ne
parle pas, on dessine, on figure. Ds lors, la dfinition
incomplte de tout l'heure, il faudra substituercelle-ci :
Connatre, c'est ou parler ou voir, extrieurement ou
intrieurement, l'tat vif ou l'tat faible. En
resterons-nous l ?
Lorsque Aristote exprimait cette sentence: La repr
sentation est ncessaire la pense , donnait-il enten
dre que la reprsentation constitue le rel de la connais
sance, ou bien voulait-il simplement affirmer la reprsen
tation titre de condition ncessaire, insuffisante nan
moins ?
Pour ceux qui ont tudi avec soin la Mtaphysique,
l'interprtation empirique de cette sentence serait con
traire l'esprit du pripattisme. Toutefois, il est permis
de penser que la question de l'empirisme ou de l'aprio

LE RALISME DU SENS COMMUN

111

risme ne se pose pas devant le sens commun. Il y a l un


problme dont l'nonc lui chappe, une nigme qu'il
ignore et dont il n'est point soucieux de chercher la clef.
J'imagine toutefois que, mis en demeure d'opter pour ou
contre l'empirisme, il accepterait aisment la formule
sensualiste, d'o l'on aurait tort de conclure qu'il en
accepterait les consquences. Il serait en mme temps
du ct de Locke et du ct de Reid, et il ne s'aviserait
aucunement de la contradiction. A-t-on besoin de rappe
ler que les explications superficielles sont les plus imm
diatement acceptes par le commun des hommes ? Autant
ils s'accommoderaient mal d'une dfinition qui les obli
gerait confondre la parole et la pense, autant il leur
semblerait facile d'admettre que penser n'est autre que
percevoir et se souvenir qu'on a peru.
Il est, en effet, d'exprience vulgaire qu'on voit faible
ment, confusment, des choses ou des personnes absen
tes, qu'on entend faiblement, pour peu qu'on s'en donne
la peine, des mots non prononcs. Ds lors, si l'on appelle
du nom d'ide l'objet de la connaissance, on en vient
dfinir l'ide : ce qui survit la chose quand elle n'est
plus l. Cela qui survit la chose provient d'elle ; on peut
l'en dtacher, le souvenir en est la preuve, mais il n'est
pas de souvenirqui nese rattache une perception, comme
l'effet se rattache sa cause. Percevoir et se souvenir,
voil deux sortes de fonctions dont le nom peut dsor
mais s'changer contre celui de connatre.

112

CROYANCE ET RALIT

V
N'y a-t-il rien de plus, dans la connaissance, que des
perceptions actuelles et des rveils de perceptions ant
rieures ? Peut-tre, aux yeux des philosophes, y a-t-il
autre chose, mais le sens commun ne cherche pas au
del, ou, s'il cherche, c'est hors l'enceinte de l'esprit. Il
admet que les souvenirs et les perceptions, malgr leur
caractre subjectif, n'ont pas pour unique cause l'acti
vit du sujet. Derrire le mot qui n'est qu'un souffle,
Jlaltis, il cherche l'ide, dont le mot diffre, dont le mot
est le signe, dont le sige est l'intelligence. Derrire
l'ide, il cherche encore.
Le vulgaire, disions-nous, ferait aux sensualistes des
concessions imprudentes ; car, s'il avait se prononcer
sur l'adage: Nihil est in intelteclu, etc., il l'accepterait
aussi aisment qu'un axiome. Ces mots : activit de l'es
prit ne reprsentent, ses yeux, rien de plus qu'une
activit toute de conservation ou de reproduction, parce
qu'au fond, et inconsciemment, il n'admet que deux
classes d'ides : i les adventices ; 2 les factices; et en
core juge-t-il celles-ci plus ou moins fidlement calques
sur celles-l. Mais admettre des ides adventices, c'est
faire de l'ide ou de la connaissance une sorte de substi
tut, c'estl'riger en signe, c'est voir dans la connaissance
unesorte ^'intermdiaire spirituel entre le motet la chose.
Nos propositions, nos jugements, crivait Stuart
Mill (i), ne sont pas des assertions relatives nos ides

(i) Systme de Logique, chapitre v. p. 98 de la traduction fran


aise, t. Ier.

LE RALISME DU SENS COMMUN

113
des choses, mais des assertions relatives aux choses
mmes. Pour voir que l'or est jaune, il faut sans doute
que j'aie l'ide de l'ort l'ide du jaune, et quelque chose
de relatif ces ides doit se passer dans mon esprit : mais
ma croyance ne se rapparie pas ces ides, elle se rap
porte aux choses; ce que je crois, c'est un fait relatif une
chose extrieure, l'or, et l'impression faite par cette
chose extrieure sur mes organes : ce n'est pas un fait
relatif ma conception de l'or, laquelle est un incident
de mon histoire mentale, et non un fait extrieur de la
nature. Sans doute, pour que la croyance ce fait ext
rieur se produise, il faut qu'un autre fait ait lieu dans mon
esprit et que mes ides subissent un travail particulier,
mais il doit galement en tre ainsi dans tout ce que je
fais. Je ne peux pas bcher la terre sans avoir l'ide de la
terre, et celle de la bche, et celle de toutes les autres
choses sur lesquelles j'opre, et sans que je joigne ensem
ble ces ides. Mais ce serait une bien ridicule manire
d'exprimer l'action de bcher la terre, de dire que c'est
mettre une ide dans une autre ide. Bcher est une op
ration excute sur les choses mmes, bien qu'elle ne puisse
tre excute qu'autant que j'ai dans mon esprit l'ide de
ces choses. Et pareillement, croire est un acte qui a pour
objet les faits mmes, quoique une conception pralable
de ces faits en soit la condition indispensable. Quand je
dis que le feu cause la chaleur, veux-je dire que mon ide
de feu cause mon ide de chaleur? Non. J'entends que
le phnomne naturel feu cause le phnomne naturel
chaleur. Lorsque je veux affirmer quelque chose de rela
tif aux ides, je leur donne leur propre nom, je les
appelle des ides : comme si je dis que l'ide que se fait un
enfant d'une bataille n'est pas conforme la ralit, ou
que l'ide que les hommes ont de la divinit exerce une
grande influence sur la vie morale de l'espce humaine.

114

CROYANCE ET RALIT

Ainsi, par cela seul que nous divisons nos ides en deux
classes, nous distinguons entre les ides adventices et les
ides factices, et quand l'un de nous, aprs s'tre tromp,
corrige son erreur, il entend remplacer une ide du
second genre par une ide du premier genre, correspon
dant la chose d'o est tire son origine. L'ide et la
chose restent donc nettement distinctes et, dans le pas
sage qui vient d'tre transcrit, Stuart Mills'est fait l'inter
prte du sens commun. Parler, c'est donc exprimer des
ides correspondant des choses ou rellesou possibles,
et telle est la dfinition complte du discours. La chose
prexiste son ide, et son ide son nom.
Le nominalisme universel est insoutenable ; on l'a vu
et l'on sait pourquoi. Le conceptualisme ou, si l'on pr
fre un autre terme, l'idalisme universel semble n'avoir
trouv de dfenseurs que chez les philosophes. Le sens
commun est ou croit tre raliste, ainsi que Stuart M il]
nous en a donn la preuve.
Le mme Stuart Mill, dans son tude sur Berketey (i )
loue ce philosophe d'avoir discut le conceptualisme et
de l'avoir victorieusement rfut. Le conceptualisme,
chez les scolastiques, consistait prtendre que les universaux ne correspondent point des entits distinctes
des choses sensibles. On se tromperait, nanmoins,
en chargeant les noms gnraux de ne reprsenter que
des noms. Tout nom gnral serait le signe d'un concept.
En outre, le nombre des concepts gnraux galerait
celui des noms l'aide desquels on les exprime, et
la distinction des noms correspondrait la distinction
des concepts. On peut contester Stuart Mill que le

(i'i Traduite en franais pour la premire fois en i876. Cf.


Revue Philosophique, t. I. p. 22G.

LE RALISME DU SENS COMMUN

HS

concept doive toute son existence au nom, rien qu'au


nom: il n'en rsulte pas, cependant, qu'il faille accorder
aux conceptualistes tout ce qu'ils demandent. A les
entendre, la pense marcherait suivant une loi contraire
la loi dcouverte par Aristote, et l'auxiliaire de la repr
sentation ne lui serait nullement indispensable. Pour
noncer cette proposition gnrale : le cygne est blanc,
il suffirait, d'aprs les conceptualistes, de concevoir:
r l'ide gnrale et abstraite de cygne ; 2 l'ide gnrale
et abstraite de blancheur, et d'en faire le rapprochement.
Or, les choses ne se passent point ainsi. D'ordinaire!
mme quand on formule un jugement gnral, on peroit,
en mme temps, l'tat faible, une image concrte ; quand
on affirme que le cygne est blanc affirmation d'ailleurs
contredite par l'exprience on se reprsente, non le
cygne mais un cygne ; on peroit ou plutt on rveille
une perception antrieurement acquise. L'ide gnrale
semble donc avoir pour vhicule l'image concrte d'un
individu de la classe correspondante : penser au cheval
est impossible, moins de se reprsenter un cheval ; de
mme, on ne peut raisonner sur le triangle sans se figurer
un triangle.
Le conceptualisme est dmenti par l'exprience. La
doctrine qui porte ce nom florissait au moyen ge, et se
proposait de terminer la querelle des universaux. Il
semble que sa dfaite prpare et mme consomme la
ruine du subjectivisme. En effet, sans abandonner le point
de vue du sens commun, et nous avons provisoirerement rsolu de nous y maintenir, le fait de ne pouvoir
penser en l'absence d'images est une prsomption favo
rable au ralisme. Mme loin des choses, la pense ne
peut se dtacher d'elles ; c'est donc, parat-il, que son
existence est suspendue la leur.
Ainsi, en juge le sens commun ; ses yeux, la connais

CROYANCE T RALIT
116
sance est reprsentative, non d'elle-mme ou de produits
d'elle-mme, mais de ralits, dont l'existence semble
d'autant moins exiger une dmonstration, que, s'il fallait
la rvoquer en doute, on aboutirait un scepticisme
auprs duquel le pyrrhonisme semblerait un jeu. La
connaissance serait-elle l'acte commun d'un connu et d'un
connaissant) Cette formule, par laquelle on reproduirait
une formule clbre d'Aristote, si ce n'est qu'au lieu de
dire sensation on dirait connaissance, nous parat, sauf
erreur involontaire, conforme l'opinion gnrale. Cette
opinion gnrale nglige ordinairement de chercher l'ex
pression prcise; elle l'accepte, toutefois, quand on la
lui apporte et l'enregistre avec d'autant moins d'hsitation,
qu'elle se reconnat sous ces termes nouveaux. A mesure
qu'elle se les rpte, elle en retrouve le sens, parce que
derrire ces mots, pour la premire fois entendus, se
cachent des choses anciennement constates.

VI
L'empirisme vulgaire repose sur une invincible croyance
la ralit de l'objet. Sur quels fondements psychologi
ques repose cette croyance, au lieu de le chercher pour
notre compte, il nous suffira d'ouvrir les Principes de
Psychologie de M. Herbert Spencer (i). Nous y trou
verons une description exacte des phnomnes de con
science d'o l'on infre , si toutefois l'on peut ici
parler d'infrence, la ralit des choses. Nous som
mes censs au bord de la mer, assis sur un banc:

(l) A la pape 47) du tome II de la traduction franaise.

LE RALISME DU SENS COMMUN

1i7

Les tats de conscience que j'appelle toucher, pres


sion, se prsentent moi quand je suis assis sur ce' banc
et que la brise de mer souffle sur ma figure. Le bruit des
brisants, les mouvements des vagues qui s'lvent au-des
sus de l'horizon sont simultanment prsents, et je con
nais galement la chaleur du soleil et l'odeur des algues.
J'appelle ces tats de conscience, suivant leurs classes
respectives, bruyants ou clairs, ou forts. Ils semblent
remplir toute la conscience ; mais un examen approfondi
prouve qu'il n'en est rien.
Aprs cette odeur d'algue que m'a apporte la brise,
des couleurs et des formes se prsentent moi, telles que
me les avait montres un autre rivage il y a plusieurs
annes, de mme que je pense tout ce qui m'arriva
quand je vis la mer pour la premire fois.
Avec cette srie, il y en a une autre secondaire qui
constitue ce que je connais comme langage, qui me sert
distinguer, identifier et unir les membres de la pre
mire. Actuellement, de cette double srie je passe une
autre. Le livre que tient la main une dame qui passe
rveilleen moi des tatsde conscienceque j'avais prouvs
en lisant dernirement. Et ici, en observant avec soin,
je trouve qu'en prsence de toutes ces couleurs, de tous
ces bruits, de toutes ces pressions, etc., que je perois,
il apparat et disparat d'autres tats qui appartiennent
la mme classe, mais qui diffrent en intensit et sont
arrangs et combins d'une manire diffrente.
Si l'on rejette toute thorie sur leur origine, le pre
mier fait capital que l'on doit tablir, c'est que ces deux
classes d'tats sont respectivement vive et faible.
Restons sur le rivage. Voici que la scne change : le
fond du dcor s'obscurcit ; la brume couvre l'horizon.
Devait moi, un voile opaque ; mes pieds, comme tout
l'heure, une couche de galets. Je sais ce que me cache

CROYANCE ET RALIT
118
ce voile, et malgr qu'il me le cache, je le revois ; mais
combien plus faiblement que tout l'heure ! Une sorte
de conflit s'engage dans ma conscience entre deux grou
pes d'tats: le contenu des uns est uniforme, il se rduit
une surface grise, paisse, et qui arrte le regard ; le
contenu des autres est, prcisment, tout ce qui se trouve
derrire cette muraille de brume. Deux images, ou plu
tt deux sries d'images, essayent de se recouvrir l'une
l'autre et, finalement, se superposent, sans rien perdre,
l'une de sa vivacit, l'autre de sa faiblesse relative. La
premire appartient l'ordre des perceptions ou con
naissances prsentatives, la seconde l'ordre des souve
nirs ou connaissances reprsentatives. Entre ces deux
courants psychiques, parallles et simultans, le discer
nement, d'ordinaire, est facile : chacun peut le faire son
gr, aussi bien l'analyse prcdente n'offre-t-elle rien
d'obscur. Mme avant l'adolescence, on a eu l'occasion
de comparer les perceptions actuelles et les perceptions
anciennes ravives par le souvenir, de remarquer combien
les premires sont nettes, d'un dessin ferme, d'une colo
ration riche, combien les autres en diffrent au double
point de vue de la couleur et du dessin : ici des demiteintes, et des contours peine indiqus. Il y a plus ; on
peut aisment remplacer celles-ci par d'autres, sans bou
ger de sa place. Pour supprimer celles-l, si l'on ne veut
se dplacer, il faut fermer les yeux, et encore n'en supprime-t-on qu'une faible partie. Les impressions de con
tact persistent et elles suffisent pour nous dfendre de
ramener le contenu de nos perceptions actuelles celui
d'un souvenir.
Percevoir et se souvenir, voil les deux espces prin
cipales, dans lesquelles le sens commun distribue le genre
connaissance. Leur distinction est fonde sur la force et
la stabilit des tats de la premire classe, sur la faiblesse

LE RALISME DU SENS COMMUN

11!1

et l'instabilit des tats dela seconde. A ces deux carac


tres, on peut ajouter encore et trouver d'autres lments
d'opposition. Pourcela, la rflexion de l'homme du monde
parat insuffisante ; celle du philosophe est indispensa
ble ; en revanche, un commencement de rflexion suffit
ceux qui veulent discerner s'ils peroivent ou s'ils se
souviennent, s'ils veillent ou s'ils dorment.
O est, en effet, la diffrence du rve et de la veille f
Le premier venu, sans doute, ne me dira point qu'elle
est dans la suppression des intermdiaires spatiaux ; du
moins, il saura me le faire comprendre. Tout le monde
rve de voyages, et tout le monde a d constater que
ces voyages d'imagination s'accomplissent instantan
ment, sans qu'il y ait besoin de franchir, mme par la
pense, les pays qui sparent une ville d'une autre ville.
Pour aller, en rve, du Japon au Prou, de Paris jus
qu' Rome, le chemin de fer et le steamer sont de trop.
La longueur des espaces parcourus et le temps nces
saire au parcours ne sont plus proportionnels : la distance,
ici. ne fait rien l'affaire.
Il en est de la rverie comme du rve, du souvenir
comme de la rverie : la mmoire se moque des distan
ces. Dans les Souvenirs de Svastopol, le grand crivain
Tolsto raconte une mort sur le champ de bataille.
Praskoukine, la vue d'une bombe, s'est jet terre,
attendant que la bombe clate ; en moins d'un quart de
minute tout un monde traverse sa conscience. D'abord il
songe son compagnon Mikhalov, auquel il doit douze
roubles, puis, de la terre de Crime, il se transporte jus
qu' Saint-Ptersbourg; l, l'image d'un dbiteur lui
apparat, puis celle d'un homme offens cinq ans aupa
ravant, puis celle d'une femme coiffe d'un bonnet
ruban lilas. La mmoire se moquerait-elle aussi des

CROYANCE ET RALIT
120
intervalles temporels (i) ? En moins de deux secon
des, elle va chercher, dans les profondeurs de. la con
science, des souvenirs depuis longtemps endormis, les
rveille pour les laisser, aussitt, s'teindre.
Quand les yeux sontouverts et que l'on regarde, quand
on rflchit et qu'on dirige ses penses, c'est merveille
si, dans les parties mal claires de sa conscience, on
n'aperoit point des bauches d'images se succdant en
dsordre, et n'attendant, pour se mieux dessiner et ordon
ner, qu'un moment de dtente ou de distraction. L'es
prit, quand il se relche, ou qu'il diminue l'intensit de
son attention, diminue par cela mme la vivacit et la
force des impressions. Ces impressions, occupant une
tendue moindre dans le champ de la conscience, per
mettent aux images de remplir la place laisse libre et
d'accentuer leur relief. L'effet de la distraction est de nous
rendre spontanment attentifs ces produits confus du
souvenir, et, par suite, de les amener insensiblement un
maximum de nettet, dont le coefficient gale presque
celui des sensations proprement dites. Le conflit des tats
forts et des tats faibles est la caractristique de l'tat de
veille attentive. L'absence des premiers caractrise la
rverie ou le rve : or, s'il est vrai que la conscience n'est
jamais vide, il faut bien que le rve et la rverie alternent
avec la veille, et c'est ce que Leibnitz entendait affirmer,
lorsqu'il attribuait l'ame la facult de penser toujours.
Penser toujours signifie, non pas, comme on le pourrait
croire, tre toujours attentif, mais tre toujours conscient
quelque degr. Le vide de la conscience quivaudrait

(i) Le sens ordinaire du mot temporel n'est pas celui que


nous lui attachons. Nous disons temporel, comme nous avons
dit spatial.

LE RALISME DU SENS COMMUN

121

sa disparition, et soutenir qu'elle peut momentanment


disparatre , obligerait chercher comment une con
science teinte peut se ranimer d'elle-mme. Un rveil,
succdant un sommeil complet, serait une vritable
renaissance, une cration succdant une destruction,
et la cause de cette cration ne saurait tre cherche
nulle part : on se trouverait en prsence d'un commen
cement absolu, c'est--dire d'un inexplicable. De l vient
que la thse de la continuit de la conscience, directe
ment invrifiable, se laisse, gnralement, accepter sans
difficult (i).

VI
Demandons-nous maintenant quel lien unit ces deux
affirmations: i nos tats de conscience se divisent en
tats forts eten tats faibles ; 2 le monde extrieur existe.
Et d'abord que signifie, dans l'opinion du sens commun,
le terme Ralisme ?
Etre raliste, c'est croire l'existence objective des
choses ; c'est, en consquence, se refuser croire qu'el
les s'vanouissent lorsque nous avons cess d'y penser,

(i) On aurait tort d'en conclure qu'elle n'en soulve aucune.


Aussi bien si l'individualit n'est pas un vain mot, c'est que
l'individu commence, et s'il commence, il commence absolument.
Le cas parat diffrent des rveils aprs le sommeil sans
rve, car le moi se rattrape, et la discontinuit qu'il constate
est une preuve de la persistance du sentiment de l'identit.
La conscience parat se ranimer aprs s'tre teinte, mais il y
a renaissance, et non naissance, commencement et non recom
mencement. Y a-t-il, au sens propre du terme, commencement
absolu ?

CROYANCE ET RALIT
122
et par cela seul que nous n'y pensons plus. Aprs moi.
quand j'aurai cess d'tre, le monde continuera de sub
sister : je n'en saurai rien, mais le soleil ne cessera point
de rpandre ses rayons, la terre de s'chauffer leur
contact, les plantes de surgir du sol, les animaux de se
mouvoir. Un homme a boulevers la face, je ne dis point
du monde, mais d'une partie du monde ; des nations ont
disparu, des royaumes ont pris la place d'autres royau
mes, la carte politique d'un pays a t remanie ; et
cependant rien n'est chang la gographie physique de
l'univers. Les potes se complaisent prter une me
la nature : ils voudraient en faire la compagne de l'homme
et qu'elle partaget ses motions : cela sduit leur ima
gination de se reprsenter le ciel qui se couvre, la terre
qui tremble, les lois de la nature qui suspendent leur
action, alors que sur la terre se consomme un grand et
fcond sacrifice... Puis, quand la raison revient aux po
tes et que la ralit se reprend gouverner le rve, ce
n'est plus l'harmonie entre l'me des hommes et la grande
me des choses, ce n'est plus cela qui les enchante, mais
bien plutt le contraire qui les rvolte : Des centaines
de corps, frachement ensanglants, agits deux heures
auparavant, de diverses volonts, d'esprances sublimes
ou mesquines, gisaient, les membres rigides, dans la val
le fleurie et baigne de rose qui sparait le bastion de
la tranche, ou sur le sol uni de la chapelle des morts
dans Svastopol. Des centaines d'hommes, des maldic
tions ou des prires sur leurs lvres dessches, ram
paient, se tordaient et gmissaient, les uns abandonns
parmi les cadavres de la valle fleurie, les autres sur les
brancards, les lits et le plancher mouill de l'ambulance.
Pourtant, comme aux jours prcdents, le ciel s'illumi
nait de lueurs aurorales au-dessus du mont Sapoun, les
toiles scintillantes allaient plissant, un brouillard blan-

LE RALISME DU SENS COMMUN

123

chtre se levait sur la mer sombre et bruissante. L'aube


pourpre s'embrasait l'orient, de longs nuages enflam
ms couraient sur l'horizon d'azur clair ; et, comme aux
jours prcdents, promettant la joie, l'amour et le bon
heur la terre ranime, le flambeau magnifique et puis
sant montait toujours. Ce morceau de Tolsto rappelle
un fragment de Virgile prsent toutes les mmoires : la
nuit rpand sur les campagnes ses obscures clarts ; tout
dort, except Didon, que fuit le sommeil et que l'amour
consume.
Le contraste est saisissant, de l'impassible volution des
lois naturelles et des rvolutions qui bouleversent l'me:
l'homme souffre, et la nature continue de sourire, l'homme
meurt et la nature reste indiffrente. Il n'en est point
d'elle comme de cette patrie qu'un rvolutionnaire se van
tait d'emporter partout avec lui dans le monde et de traner
la semelle de ses souliers ; quand nous la quittons elle
nous quitte, n'ayant gure besoin de nous pour demeurer.
C'est donc une chose admise ; la ralit n'est pas un vain
mot : elle subsiste par ses lois propres, et ces lois, con
nues de nous, restent indpendantes de celles qui nous
rgissent. La supposition contraire choque nos instincts,
dment nos croyances les plus invincibles, celles dont
toutes les autres dpendent.

124

CROYANCE ET RALIT

VII

Cherchons maintenant dvelopper la supposition


contraire, et, pour cela, demandons-nous en quoi consiste
la ngation de la ralit des choses, non point avec les
caractres rels dont cette ngation s'accompagne chez
les philosophes, mais avec les caractres dont le sens
commun se plat la revtir.
Soit une conversation entre gens du monde ou plutt,
pour donner plus de prcision notre exemple, soit un
dialogue entre un lve de rhtorique et un lve de
philosophie. C'est le rhtoricien qui commence : De quoi
votre professeur vous a-t-il parl aujourd'hui ? De
Berkeley. Qu'tait-ce que Berkeley? Un idaliste.
Qu'est-ce qu'un idaliste ? C'est un homme qui ne
croit pas la ralit du monde extrieur. Alors, si on
lui avait donn des coups de bton, il aurait prtendu
qu'il ne les sentait pas !... Et notre colier en philo
sophie, qui ne sait pas encore bien ce que c'est que
l'idalisme, reste sans rpondre : ainsi que son camarade
de rhtorique, il a lu le Mariage forc; malgr la leon du
professeur, c'est Sganarelle qu'il donne raison contre
Marphurius. Pourquoi t Parce que Marphurius, rou de
coups, se plaint, et qu'un idaliste se contredit se
plaindre. Ainsi en juge la sagesse superficielle des igno
rants et des dbutants en philosophie. Un idaliste ,
selon le sens commun, est un homme qui prtend n'tre
pas sr d'prouver ce qu'il prouve, de percevoir ce qu'il
peroit : c'est donc ou un menteur ou un infirme. Mais
sur quoi porte le mensonger O est l'infirmit ? Pourquoi

LE REALISME DU SENS COMMUN

125

juge-t-on l'idaliste, ou d'une mauvaise foi dont on s'in


digne, ou d'une sottise incurable et que l'on croit devoir
prendre en piti ? On juge que la ralit des choses, si
elle n'admet aucune dmonstration d'elle-mme, n'admet
gure, non plus, aucune discussion. On juge qu'il n'est
pas possible de se croire existant et de n'exister point,
qu'il ne l'est point davantage de croire l'existence
d'un monde non existant, parce que l'existence relle
se reconnat des signes certains. La ralit de l'objet
n'est indmontrable qu'en raison de son vidence imm
diate, et si l'on songe rcuser le tmoignage des sens
l'occasion d'erreurs exceptionnelles, nul ne songe le
rcuser en bloc. Pourquoi ? parce que les choses agissent
directement sur nous, et que la vivacit des sensations
provoques par elles en est la preuve irrcusable. Le sens
commun s'arrte ordinairement l; aussi ledoute des scep
tiques lui parat absurde, car il lui semble porter unique
ment sur l'impossibilit de distinguer l'apparent du rel,
le rve de la veille. Or n'est-ce pas une distinction
lmentaire, universelle, d'une facilit vraisemblablement
la mme pour tous ? Le coup de bton que reoit Marphurius et celui qu'il s'attend recevoir ne sauraient tre
srieusement confondus ; l'un fait mal, dtermine une
sensation douloureuse, l'autre se rduit l'image d'une
sensation douloureuse, et la douleur en est exempte: l'un,
dirait M. Spencer, fait partie du groupe des tats vifs ;
l'autre appartient la catgorie des tats faibles.
Or, je le demande, cette rponse du philosophe n'estelle pas la rponse implicite du sens commun ?
Entre l'une et l'autre, o est la diffrence r La con
cision du philosophe empche t- elle son affirmation
d'avoir mme contenu que l'affirmation vulgaire ? Au sens
vulgaire, un homme certain de la ralit des choses est
un homme qui ne peut, ou feint de ne pouvoir distinguer.

CROYANCE ET RALIT
126
dans sa conscience, deux groupes d'tats, celui des tats
vifs, celui des tats faibles. L o cette distinction a lieu,
celle du mien et du non mien lui fait immdiatement
suite : le jour o le sujet se distingue nettement de l'objet,
il acquiert de l'existence de l'objet une certitude gale
celle de sa propre existence. Dans l'opinion du grand
nombre, l'idalisme consiste douter de l'vidence des
sens, autrement dit de la ralit des tats forts, ce qui
quivaut douter de ce qui saute aux yeux. De l vient
l'absurdit apparente de l'idalisme, dans lequel le sens
commun n'a jamais su apercevoir que la contestation
gratuite d'un fait d'exprience constante et universelle.
L'idalisme est autre chose ; ce qu'il est en soi, je veux
dire dans ses traits essentiels, n'chappe point aux phi
losophes ; mais le sens critique, indispensable au dis
cernement complet de ces caractres, est moins un don
de nature que l'effet d'une ducation philosophique assez
avance. Aussi , sous le nom d'idalisme , le vulgaire
n'entendra jamais autre chose qu'une doctrine, o l'on
met en doute la distinction des tats forts et des tats
faibles, la ralit des premiers et les consquences qui,
spontanment, en rsultent.

VIII

M. Herbert Spencer a donc crit dans son Analyse


gnrate plusieurs chapitres dignes de servir de contri
bution la psychologie du sens commun. Raliste
fermement convaincu, car il croit la valeur ontologique
de la distinction entre les agrgats vifs et les agrgats
faibles, il oublie cependant, ou parait oublier, que d'autres

LE RALISME DU SENS COMMUN

i27

psychologues, avant lui, ont fait la distinction, que David


Hume, par exemple, rserve le nom d'impressions aux
agrgats du premier groupe et celui d'ides aux agrgats
du second. David Hume s'est fait un renom de sceptique,
et sa ngation de la ralit des choses extrieures repose
prcisment sur la mme prmisse que celle de M. Spen
cer : l'un la fait servir la thse, l'autre l'emploie dmon
trer l'antithse.
On a entendu M. Spencer. Il serait fort propos d'en
tendre David Hume. Toutes les perceptions de l'esprit
humain se rsolvent, dit-il, en deux genres distincts que
j'appellerai impressions et ides. La diffrence entre lesdeux
genres consiste dans les degrs de force et de vivacit
avec lesquels ils frappent l'esprit et pntrent dans notre
pense ou conscience. Ces perceptions, qui entrent avec
le plus de force et de violence, nous pouvons les nommer
impressions et, sous ce nom, je comprends toutes nos sen
sations, passions et motions considres lorsqu'elles
font leur premire apparition dans l'me. Par ides,
j'entends les faibles images que laissent les impressions
dans la pense et dans le raisonnement ; telles sont, par
exemple, toutes les perceptions excites par le prsent
discours, except celles qui naissent de la vue et du tou
cher, et except aussi le plaisir ou malaise immdiat qu'il
peut occasionner. Je crois qu'il n'est pas besoin de beau
coup de mots pour expliquer cette distinction. Chacun
saisira par lui-mme la diffrence qui existe entre sentir
et penser. Les degrs ordinaires des deux genres sont
aisment distingus, mais, en certains cas particuliers, ils
peuvent se rapprocher trs prs l'un de l'autre. Ainsi
dans le sommeil, dans la fivre, dans la folie, dans toutes
les motions violentes de l'me, nos ides peuvent se
rapprocher de nos impressions ; d'autre part, il arrive
quelquefois que nos impressions sont si faibles et de si

CROYANCE ET RALIT
128
bas degr que nous ne pouvons les distinguer de nos
ides. Mais, nonobstant cette troite ressemblance en
un petit nombre de cas, la diffrence qui les spare est
en gnral si nette que personne ne peut se faire scrupule
de les ranger sous des chefs distincts et d'assigner
chaque espce un nom particulier pour marquer la diff
rence. (i)
La diffrence entre ce texte et celui des Principes de
Psychologie porte sur des points de dtail ici ngligeables.
Hume et M. Spencer ont chacun leur mthode d'analyse
et leur faon de dvelopper, ils ont chacun leur langue
et leur vocabulaire. Ces rserves faites, la matire de
l'analyse est la mme pour tous deux. Tous deux, en effet,
opposent la faiblesse des ides la vivacit des impressions.
Supposez que Hume et M. H. Spencer veuillent dmon
trer par syllogisme, l'un, que les choses existent, l'autre,
qu'elles n'existent pas : la majeure, affirmative chez l'un,
sera ngative chez l'autre ; l'un prendra pour accord
que la distinction des agrgats vifs et des agrgats faibles
est le signe d'une distinction entre le mien et le non
mien, donc entre le sujet et l'objet, tous deux rellement
existants ; l'autre affirmera que cette distinction psycho
logique, pour si lgitime qu'elle soit psychologiquement,
n'en reste pas moins prive de toute valeur ontologique.
La conclusion sera ngative chez Hume ; chez M. Spen
cer, elle sera affirmative. Tous deux, cependant, donne
ront leur syllogisme une mme mineure, car ils par
tiront du mme fait , savoir la distinction entre les
impressions et les ides, soit, pour nous servir de termes
quivalents, entre les agrgats vifs et les agrgats faibles.

(i) Trait Je la Nature humaine, trad. Rcnouvier et Pillon.


p. 9 et i0.

LE RALISME DU SENS COMMUN

129

coutons encore David Hume ( i ) : II n'est pas d'im


pressions ni d'ide d'aucune espce dont nous ayons con
science ou souvenir qui ne soit connue comme existante ;
et il est vident que de cette conscience est drive laplus
parfaite ide et certitude d'tre. De l nous pouvons for
mer un dilemme, le plus clair et le plus dcisif qui soit ima
ginable, savoir que, puisque nous ne nous souvenons jamais
d'une ide ou d'une impression sans lui attribuer l'exis
tence, l'ide d'existence doit, ou bien venir d'une impres
sion distincte, jointe chaque perception ou objet de pen
se, ou bien tre la mme que l'ide de la perception ou
de l'objet. Or, si l'on cherche cette impression distincte,
c'est vainement qu'on la cherche; l'ide d'existence n'est
drive d'aucune impression particulire, elle se confond
avec l'ide de ce qui est connu comme existant : jointe
la notion d'un objet, la notion d'existence n'y introduit
aucun lment nouveau. Tout ce que nous concevons,
nous le concevons existant. Toute ide qu'il nous plat
de former est l'ide d'un tre, et l'ide d'un tre est
toute ide qu'il nous plat de former. Qui n'admet pas
cela doit ncessairement montrer cette impression dis
tincte, dont l'ide d'tre est drive, et doit prouver que
cette impression est insparable de toute perception que
nous croyons exister. Nous pouvons conclure sans hsi
tation que c'estchoseimpossible... Fixons notre attention
hors de nous-mmes autant que possible : que notre
imagination s'lance vers les cieux ou vers les extrmes
limites de l'univers: nous ne ferons jamais rellement un
pas au del de nous-mmes et nous ne pouvons con
cevoir aucun autre genre d'existence que ces percep-

(i) Trait de la Nature humaine, p. 92 et 9;

130

CROYANCE ET RALIT

tions qui ont apparu dans cette troite enceinte. C'est


l'univers de l'imagination et nous n'avons pas une ide
qui n'y soit produite.
On a entendu nagure Stuart Mill invoquer le sens
commun contre ceux qui voudraient rduire l'ide l'objet
de la connaissance, et donner, par l mme, gain de cause
au ralisme vulgaire. Or, il se trouve prcisment que Stuart
Mill, malgr son loignement pour les doctrines aux
allures conceptualistes, pense exactement comme pensait
David Hume, qu'il ne croit pas plus que lui la ralit
des choses, et que, tout en acceptant les conclusions du
sens commun, il ne les juge pas contraires l'idalisme.

IX

Le sens commun idaliste sans le savoir, quel paradoxe


et qu'on aurait de peine le soutenir srieusement !
Donnons-nous cette distraction passagre, peut-tre en
tirerons-nous quelque profit.
J'entends dire quelqu'un, par exemple : Cette table
existe et j'en suis certain. Pourquoi ? Parce que je
la vois et surtout parce que je la touche: la vue trompe,
on voit des fantmes ; en revanche le tact est infaillible.
Toute existence, mme l'existence personnelle, ne com
porte, selon le sens commun, qu'un seul genre de dmon
stration: la dmonstration par le contact. On causait un
jour, de Descartes, avec un savant distingu: ce savant,
qui rvrait Descartes l'gal d'un dieu, ne pouvait lui
pardonner le Cogito, ergo sum , qu'il jugeait une asser
tion ridicule. Mais quelle preuve avez-vous de votre
existence ? Je n'ai qu' me tter pour en tre cer

LE RALISME DU SENS COMMUN

1 31

tain. Telle fut sa rponse. Toute existence, mme l'exis


tence du moi, se prouverait donc par la mthode du con
tact ? Cela revient dire que l'impression est le signe
de l'existence, et David Hume n'est pas d'un autre avis.
Voil notre sens commun en pleine msaventure, dfi
nissant, comme Berkeley, esse par percipi, et ne trouvant,
somme toute, rien reprendre la formule de Stuart Mill :
Le monde extrieur est une possibilit permanente de
sensations. Le monde extrieur est cela: n'est-il que
cela? Le sens commun ignore. Il dbute par cette asser
tion banale : Les choses sont, parce que je les perois ,
et, croyant s'endormir sur l'oreiller du dogmatisme, il
s'endort, au contraire, sur le mol oreiller de Montaigne,
Car, il a beau exiger que les choses survivent l'extinc
tion de la pense, il ne peut se reprsenter cette survi
vance sans supposer, malgr lui, la rsurrection de la
pense : l'hypothse se dtruit en s'nonant. Quelque
biais que l'on prenne, il faut toujours s'y rsigner. Sup
posons-nous disparus : afin que le monde dure, il faudra
lguer nos semblables le pouvoir d'prouver des sen
sations et de les localiser instinctivement hors de soi.
Que croyons-nous, au fond, avoir affirm des choses
quand nous disions qu'elles sont sans pourtant tre aper
ues ? ou qu'est-ce qui vient alors, comme preuve, confir
mation ou signification, de leur persistance loin de nous,
remplacer la sensation qui prouvait, confirmait et dfi
nissait leur prsence devant nous? Je rendrai plus clair
le vritable sens de ces questions, si je passe aux rpon
ses que leur fait la manire de voir naturelle ; car elle
cherche aussi le complment dont nous regrettons l'ab
sence, et elle le trouve d'abord en ce que la sensation
d'autrui vient se substituer la ntre quand la ntre vient
manquer. Les hommes que nous quitterons resteront
en relation avec d'autres, les lieux et les objets dont nous

132

CROYANCE ET RALIT

nous loignons, d'autres hommes les verront comme nous


les avons vus; en cela consiste leur existence alors qu'ils
ont disparu de la sphre de notre perception : je crois du
moins que chacun de nous trouvera en soi une trace de
cette premire manire de penser, par laquelle assur
ment nous cartons la question plutt que nous n'y
rpondons (i) .
Il semble donc plus facile d'chapper l'idalisme par
un acte de foi ignorant de son contenu, que de le vaincre
quand on l'a autoris la lutte, et rien ne sert de prter
l'objet de la connaissance je ne sais quelle aptitude
nous survivre, puisque le seul moyen de lui assurer l'tre,
dans l'hypothse de notre disparition, consiste nous
ressusciter, tout d'abord, soit dans notre personne, soit
dans celle de nos semblables.
Des rflexions qui prcdent, il rsulte que le ralisme
est psychologiquement indmontrable et que la foi dont
il est l'objet de la part des gens du monde, pour ne point
chanceler, doit se passer de preuves.

(i) Lotze, Mtaphysique, trad. fran., p. ji.

DE LA RALIT : DUALISME ET MONISME

L'analyse de la conscience ne permet pas d'riger en


preuve de la ralit de l'objet externe la distinction des
tats forts et des tats faibles. L'idalisme ou, si
l'on prfre, le subjectivisme car le premier de ces
termes est, selon nous, et pris dans son vrai sens, l'qui
valent exact du second reste possible. En effet, la
sensation a beau faire partie du groupe des tats forts,
l'intensit, qui la distingue des tats de l'autre groupe, ne
change, pour ainsi dire, rien son contenu : une toffe
peut tre moins solide qu'une autre et d'un coloris plus
ple, sans cesser d'tre de la mme espce ; encore qu'une
diffrence de degr ne soit point ngligeable, on ne peut
y voir la preuve d'une diversit absolue d'origine, sans
conclure, non seulement au del de ce que les prmisses
permettent, mais encore contrairement ce qu'elles
impliquent. La quantit peut diminuer sans que la qualit
change. Dire d'un tat fort qu'il est non mien parce qu'il
est fort, d'un tat faible qu'il est mien parce qu'il est
faible, c'est conclure arbitrairement.
Voil ce que David Hume avait compris, ce que
M. H. Spencer n'a point su comprendre. Son ralisme
repose sur la mme mineure que le scepticisme idaliste
de Hume, et c'est par o ce ralisme assure sa dfaite.
Nulle part, M. Spencer ne cherche fonder la croyance
la ralit des choses sur la connaissance, ou plutt sur
l'intuition de cette ralit. Son ambition est, ou parait

134

CROYANCE ET RALIT

tre, de raisonner, en partie, comme David Hume et de


conclure comme Reid ; aussi cette ambition a-t-elle t
juge chimrique. Ou bien il est impossible d'chapper
l'idalisme, ou bien il est en nous des tats sui gcneris et
dont l'intensit n'est pas le caractre essentiel.

I
Le but de l'cole cossaise consiste prcisment
montrer que de tels tats font partie du sujet, que nos
sensations, outre la proprit de nous affecter, ont celle
de prcder d'autres tats, dont elles sont les signes,
puisqu'elles en sont les antcdents. On ne dira point:
le monde extrieur existe, car j'prouve des sensations,
on dira: le monde extrieur existe, car j'en ai l'intui
tion. On fera davantage, on entreprendra l'analyse de
la sensation ; on tablira que si la sensation, prise en ellemme, appartient au sujet seul, elle arrive toujours
l'avant-garde. d'une perception, et l'on dmontrera que
cette perception est bien relle, en opposant ses carac
tres ceux de la sensation.
D'aprs les Ecossais, le vulgaire aurait raison d'iden
tifier esse percipi ; il aurait tort de confondre percevoir et
sentir. La sensation est une chose, l'intuition en est une
autre. Si l'on croyait uniquement parce que l'on prouve,
on croirait sans motif; du moment o l'on croit parce que
l'on peroit, la croyance cesse d'tre aveugle.
Elle le serait encore, si l'on affirmait gratuitement la ra
lit externe, et, gratuitement aussi, la ralit mentale de
son intuition directe. Or, on n'est point rduit dire : cela
est ; on peut, en outre, dire comment cela est. La percep
tion ne se borne pas nous apprendre qu'il est un objet

TK
DUALISME ET MONISME

133

par del le sujet : elle enseigne que cet objet est distinct du
sujet, numriquement et spcifiquement. Je ne suis point
mon semblable ; en partie, du moins, je suis taill sur le
mme modle, je participe de la mme ide. Au contraire,
les attributs de la chose externe diffrent de mes attributs.
La res extensa s'oppose la res cogitans. Et en mme temps
que la connaissance des choses se produit en moi, en
mme temps se produit celle de leurs qualits ; sans doute,
je ne puis dire tout ce qui appartient la ralit externe;
je devine qu'elle est infiniment plus riche qu'elle ne m'apparat, mais je ne suis point rduit de vaines hypothses
sur sa nature: j'en perois les qualits essentielles. Si je
crois, c'est que je sais. Le monde extrieur existe, non
point parce que je ne puis m'empcher d'y croire, mais
si je ne puis m'ingnier n'y point croire, c'est parce qu'il
existe.
L o Reid nonait un fait, Hamilton devait formuler
une loi; l o Reid s'tait born dire: Cela est .
Hamilton devait renchriretajouter: Il est absurde que
cela ne soit point. Par suite, il allait donner la philo
sophie raliste une base rationnelle et, sur la constatation
d'un fait, greffer la dmonstration d'un droit. Non seule
ment Hamilton admet la ralit psychologique de l'intui
tion externe, mais il en dmontre la ncessit mtaphy
sique. En cela, il prend l'gard du subjectivisme phnomniste de Hume une attitude offensive ; la distinc
tion, juge peu concluante, des tats forts et des tats
faibles, il oppose celle d'tats exclusivement intensifs
et d'tats exclusivement extensifs, et, remplaant une
simple diffrence de degr par une diffrence de nature,
il lgitime ainsi les prtentions du sens commun, carillui
accorde non seulement l'existence, mais encore la con
naissance et, qui plus est, la connaissance ncessaire et
ncessairement adquate de la ralit.

136

CROYANCE ET RALIT

II

En fortifiant les positions de Th. Reid , Hamilton


introduisait, semble-t-il, la philosophie de Kant dans la
philosophie cossaise. On sait, en effet, que Kant oppose
la forme du sens externe celle du sens interne, qu'il dis
tingue le monde des corps du monde des esprits, que, loin
d'accepter l'idalisme, il parle comme s'il jugeait la con
naissance de la ralit extrieure indispensable la con
naissance du sujet. Dans la Critique de la Raison pure,
Kant ne nie point, tant s'en faut, la conscience empirique;
mais il dclare qu'une telle conscience est insparable de
celle d'une suite d'tats dtermins. L'me-substance
chappe elle-mme, elle ne peut ni se conclure de ses
propres tats, ni se procurer sur sa nature intime la moin
dre bauche de notion. Est-elle une ou multiple, chan
geante ou immuable ? L'un et l'autre se peuvent, et la
psychologie rationnelle va de l'une l'autre alternative
sans jamais se dcider. En revanche, les tats dont la
suite compose le sujet et hors desquels il cesserait d'exis
ter ses propres yeux, font partie du champ de la con
naissance, et la forme du temps en est insparable.
Le sujet s'apparat dans ses phnomnes, et ses ph
nomnes arrivent la conscience dtermins dans le
temps. Or, dterminer, c'est rapporter quelque chose
de fixe. Toute dtermination suppose quelque chose de
permanent dans la perception. Ce permanent ne peut pas
tre une intuition en moi. En effet, tous les principes de
dtermination de mon existence qui peuvent tre trouvs
en moi, sont des reprsentations, et, ce titre, ont besoin

Dualisme et monisme

i:n

de quelque chose de permanent qui soit distinct de ces


reprsentations, et par rapport quoi leur changement,
et, par consquent, mon existence dans le temps o elles
changent, puissent tre dtermins. La perception de ce
permanent n'est donc possible que par une chose existant
hors de moi, et non pas seulement par la reprsentation
d'une chose extrieure moi. Par consquent, la dter
mination de mon existence dans le temps n'est possible
que par l'existence de choses relles que je perois hors
de moi. Mais, comme cette conscience dans le temps est
ncessairement lie la conscience de la possibilit de
cette dtermination dans le temps, elle est aussi ncessaire
ment lie l'existence des choses hors de moi, comme
la condition de la dtermination du temps : c'est--dire
que la conscience de ma propre existence est en mme
temps une conscience immdiate de l'existence d'autres
choses hors de moi (i).
C'est l ce que Kant appelle retourner le jeu de l'ida
lisme. Il estime mme que, loin de supposer le
monde externe, sa doctrine le prouve , car, pour nier le
sens externe, il faudrait tout au moins lui substituerl'imagination. Or il est clair que mme pour que nous puissions
nous imaginer quelque chose comme extrieur, il faut
que nous ayons dj un sens externe, et qu'ainsi nous
distinguions immdiatement la simple rceptivit d'une
intuition externe de la spontanit qui caractrise cette
imagination. En effet, supposer que nous ne faisons
qu'imaginer un sens externe, ce serait anantir la facult
mme d'intuition qui doit tre dtermine par l'imagina
tion. (2).

(i) Trad. Barni. t. I, p. 286-288.


(2) lbid., p. 289.

13g

CROYANCE ET RALIT

Ainsi tort ou raison, conformment ou contrai


rement aux principes de sa doctrine Kant affirme
non-seulement la ralit, mais encore la ncessit d'une
perception externe immdiate. Or, comment dfinir cette
perception ? S'agira-t-il simplement, l'exemple de Reid,
d'adjoindre la sensation une notion 'accompagne de la
croyance sa ralit objective ? Non ; il s'agira de bien
autre chose, savoir d'une sorte de contact entre la ra
lit empirique externe et la ralit empirique interne.
L'esprit ne se connat, compltement, dans ses phno
mnes, qu'avec le secours de la perception extrieure.
Car, dterminer le temps, c'est le mesurer ; d'autre part,
mesurer le temps, c'est le traduire en mouvement ; enfin,
traduire le temps en mouvement, c'est le transformer en
un mobile dans l'espace. Je pourrais tre, quand bien
mme rien d'tendu ne serait ; mais, si rien d'tendu
n'tait, j'aurais la conscience d'tre sans avoir la con
naissance de ce que je suis (i). L'espace est donc nces
saire la connaissance empirique interne : or l'espace
n'est pas objet de foi, il n'est point davantage objet
de concept ; il est objet d'intuition.
Voil la doctrine de Kant. Les interprtes d'Hamilton
ont raison de penser que Kant lui inspira la dernire et
profonde modification qu'il introduisit dans lesystme de
Reid. Reid, en effet, ne s'est jamais bien expliqu sur le
sens attach par lui au terme percevoir. On dirait parfois
qu'entre la perception et la notion de l'objet accompa
gne de la croyance son existence , il ne distingue
rellement pas, que son prtendu ralisme n'est qu'un
idalisme inconscient. On ne peut le dire de W. Hamilton, aux yeux de qui la perception parait bien toujours

(i) Critique de la Raison pure. trad. Bami, t. I, p. 289.

DUALISME ET MONISME

139

tre, sinon un phnomne affectif, du moins un phnomne


de sensibilit, c'est--dire de pntration de l'externe
dans l'interne. On vient d'crire une mtaphore : cette
mtaphore n'en est pas moins aussi prs que possible de
la vraie pense d'Hamilton.
Et cette mtaphore, prise au pied de la lettre, rpond
assez exactement au ralisme du sens commun. Le vul
gaire croit le monde extrieur plus que tangent l'esprit
et ne souponne point que cette croyance implique le
moindre miracle. Hamilton, lui, cartait le miracle,
puisqu'en dmontrant sa ncessit, il le mtamorphosait
par cela mme en loi. On semble donc fond dire que,
si l'uvre d'Hamilton est faite pour durer, le ralisme
est assur de vivre, et que le sens commun n'a plus rien
craindre
N'en a-t-il
de plus
la philosophie.
rien craindre ?

III
Au nombre des caractres assigns l'objet par l'au
teur des Principes de Psychologie, l'tendue n'est pas
omise ; mais il s'en faut que le premier rang lui appar
tienne.
M. Spencer et David Hume, bien qu'aux antipodes
l'un de l'autre, s'entendent pour ramener la distinction
du mien et du non mien une simple diffrence d'inten
sit. L'tendue ne serait-elle donc point le caractre
original des choses externes ?
Souvenons-nous de Descartes et de sa distinction du
sujet et de l'objet. Ne repose-t-elle pas sur une incom
patibilit de concepts, sur l'impossibilit de faire rentrer
la res extensa dans la rcs cogitans, titre d'espce dans un
12

i40

CROYANCE ET RALIT

genre ? Non seulement les deux concepts d'tendue et


de pense sont incompatibles, mais chacun d'eux est
clairement et distinctement reprsent.
Cette distinction est, si l'on peut dire, l'arrire-fond
inconscient de la thorie cossaise. Le soin avec lequel
Reid et Hamilton s'efforcent d'tablir que la sensation,
pour servir d'avant-garde la perception, ne peut rester
confondue avec cette dernire, dnote, chez l'un et chez
l'autre, le sentiment d'une profonde htrognit entre
les deux phnomnes. Or, dire de la sensation qu'elle
est affective et reprsentative, ou qu'elle est exclusi
vement affective et que, par suite, l'lment reprsen
tatif doit tre transport de la facult de sentir une
autre facult, il importe peu : l'essentiel est de faire voir
qu'un foss large et profond spare ce qui, en nous, est
affectif ou intensif de ce qui, en nous, est reprsentatif ou
extensif. Et il n'est point malais de s'en rendre compte,
encore qu'il soit malais d'exprimer positivement cette
diffrence. Sans doute, moins de savoir s'analyser soimme, on ne spare point, du premier coup, la douleur
ou le plaisir autrement dit l'motion de sa cause,
et d'une cause la reprsentation de laquelle l'tendue
doit forcment contribuer ; mais cette sparation est pos
sible. Voil ce que soutient Hamilton, et Reid le .sou
tenait avant lui. Il croyait faire, ce jour-l, une dcou
verte importante ; il ne faisait que renouveler, en termes
diffrents, la distinction classique du conscient et de
l'tendu, ou, si l'on prfre, du sens interne et du sens
externe. L'Esthtique transcendantale allait-elle bientt
confirmer ces rsultats?
Il est, certes, hors de doute qu'une perception a pour
caractristique une intuition d'tendue et que c'est l ce
qui la rend externe : externe, tendu, ne sont-ce point,
d'ailleurs, des termes synonymes r Le monde extrieur

DUALISME ET MONISME
141
me semble diffrer du moi, non sous le point de vue
de l'tre , point de vue vraisemblablement insaisis
sable, mais sous celui du paratre. Je ne suis point mes
perceptions, et de cela j'ai deux preuves : d'abord je les
subis, ensuite, je ne leur ressemble pas. Cette tendue
que j'aperois dans le lointain, mme quand je fais effort
pour me dtacher de ce qui n'est point moi, cette
tendue, en un sens, est mienne, puisqu'elle tente jde
m'envahir ; elle est non mienne, en un autre sens, puisqu'aussi bien, elle n'envahit que mes alentours. Et elle
n'envahit que mes alentours, parce qu'au-del, l'invasion
deviendrait destruction et que l'me cesserait d'tre.
Personne n'a jamais pu donner de l'me une dfinition
positive et adquate ; la dfinition la plus commune est
ngative: l'me, c'est l'intendu, l' anti-espace.
Cette ralit qui s'oppose l'espace ne peut prendre
conscience de cette antipathie mtaphysique qu' une
condition, c'est que l'espace la borne, la baigne, et par
moments la refoule. Et non seulement, sans la prsence
de cet ennemi plus qu'hrditaire, le sujet intendu res
terait ignorant de sa haine, mais on ne parviendrait pas
comprendre qu'il russt se connatre. L'erreur sensualiste n'st, aprs tout, qu'une exagration : pourpenser, il
faut percevoir. Or, puisque toute perception est impossi
ble sans espace, l'espace entre pour quelque chose dans
les conditions d'exercice de la conscience, l'espace ou du
moins le spatial, l'tendu. Une me qui ne serait pas
en lutte constante contre l'tendu, aurait bientt cess
d'tre. Telle est, si je ne me trompe, la vraie pense
d'Hamilton, telle est, autant qu'il nous est possible de
l'entrevoir, la vraie pense de Kant.
Aussi serions-nous bien prs d'effacer certaines expres
sions chappes notre plume etqui tendraient prsenter
l'tat de guerre comme l'tat normal du sujet. Non ; cette

lii

CROYANCE ET RALIT

antipathie, cette haine, dont on a parl, est tout hypo


thtique. Le sujet l'ignore. La conscience, d'ailleurs, si
elle souffrait du conflit, souffrirait de ce qui lui permet,
elle, d'tre ; et que deviendrait l'me, prive de ce flam
beau intrieur? Le temps est pass de croire qu'une me
prive du pouvoir de se connatre ne serait point, pour
cela, prive d'tre. Elle serait, nous dira-t-on, l'me
en puissance ; or la puissance n'est pas le nant. Qui
sait r Ou la puissance tend l'tre, et alors l'tre est dj
dans la tendance, ou elle demeure dans l'tat d'inaction.
Mais entre le non-agir et le non-tre, toute diffrence
s'vanouit. De plus, que serait une tendance absolument
inconsciente d'elle-mme ? Ne voit-on pas que le mot
tendance est d'origine psychologique et que si on lui te
toute acception significative de son origine, on le rduit
ne signifier plus rien r Ainsi l'me doit dela reconnais
sance l'tendue ; car, si l'me n'estpoint l'tendue, tant
s'en faut que, sans elle, elle puisse tre. L'intensif a donc,
en partie du moins, sa raison d'tre dans l'extensif, et toute
sensation demeure sans raison suffisante, qui ne tire point
son origine d'une perception antcdente.
II parait bien, ds lors, que pour s'apercevoir, il faille
se dterminer soi-mme, se borner, et qu'en dernire
analyse, la conscience du sujet pensant doive rsulter d'un
conflit... dirai-je entre deux forces? ne devrais-je pas
dire plutt entre deux ordres de manifestations l'une
l'autre irrductibles ? Telle serait, je crois, l'expression
la plus exacte. Et l'on serait malvenu repousser cette
condition de la connaissance de soi-mme, sous prtexte
qu'elle serait, priori, invraisemblable. Reid a peut-tre
montr plus de finesse qu'on n'a coutume de lui en attri
buer lorsqu'il n'a point recul devant le mot magie
naturelle", dont il se sert pour qualifier la perception. Son
tort a t, selon nous, de prendre le mot au srieux et de

DUALISME ET MONISME

143
ne lui pointlaisser la signification ironique qu'il comporte
l'exclusion de toute autre. En effet, l'ironie apparat
la surface, quand on s'avise de dfinir l'me en fonction du
contraire de l'tendue, puis, qu'au moment d'expliquer
comment elle parvient se connatre, on fait de l'intuition
spatiale une condition expresse de cette connaissance.
Mais l'ironie reste superficielle et l'on exagrerait sou
tenir qu'une telle condition est contradictoire ; car, si le
moi s'affirme en se limitant, se pose en s'opposant, c'est,
qu'on nous passe la mtaphore, en vertu d'un mouvement
rythmique, d'une oscillation entre deux ples, si bien
qu'on aurait tort d'crire : Le moi s'affirme en lant qu'il
se limite, se pose en lant qu'il s'oppose. La contradiction
est dfendue par la logique, chaque fois qu'on affirme ce
que l'on nie en mme temps et sous le mme rapport.
Ici, l'on aurait fort faire, si l'on prtendait prouver que
ces conditions se trouvent ralises et que, par con
squent, la contradiction est formelle. Une telle opinion,
outre qu'elle serait paradoxale, serait sans point d'appui.
La magie n'est donc qu'apparente et le prtendu miracle
est le pseudonyme d'une loi dont l'exception ne peut tre
ni constate, ni mme, ce qui est plus grave, imagine.
N'est-ce point de Leibnitz qu'est cette sentence : Cum
cogitare me cogito, ad cogitandum aliquid conor quod
cogitem ) Autrement dit, point de conscience vide de
tout contenu empirique, point de pense la matire de
laquelle l'tendue ne vienne, en quelque manire et pour
si peu que ce soit, apporter sa contribution.
La conclusion de ce qui prcde justifie pleinement
la thorie d'Hamilton et de Reid : oui, la sensation est
distincte de la perception. Et cette conclusion parat ame
ner fatalement cette autre: Oui, le monde extrieur
existe . Elle est cependant prmature, pour ne rien dire
de plus. Essayons de nous en rendre compte.

144

CROYANCE ET RALIT

IV

i La conscience est le propre de l'me : le propre de


l'me est'd'tre intendue. 2 L'tendue est indispensable
la conscience. Ces deux thses ne se dtruisent point
l'une l'autre; car dire, par exemple, que pour savoir d'une
chose qu'elle est blanche, il la faut discerner du nonblanc, cela n'implique en rien l'identit du non-blanc et
de la blancheur. Le moyen prpare la fin ; s'il ne la pro
duit pas, du moins il sert la produire. Dira-t-on qu'il ne
s'en distingue pas ?
Il s'en distingue, vrai dire, comme dans le rapport
le numrateur a reste distinct du dnominateur b. On nous
accordera, cependant, que la fonction de numrateur,
celle de a, requiert un dnominateur quelconque, de
mme que, sans numrateur, la fonction de b disparat ; a
et b peuvent donc tre isols l'un de l'autre, en tant que
parties ; ils ne le peuvent qu' ce titre. En effet, leur
raison d'tre est le rapport dans lequel ils figurent titre
de termes, et la suppression d'un seul des termes a pour
consquence celle du rapport. Supprimez l'tendue, vous
n'avez plus la conscience.
D'accord : mais la rciproque s'impose. Supprimez
la conscience, et l'tendue disparat. Il est donc impossi
ble de se demander laquelle des deux prexiste l'autre.
Pour tre capable de perception, il faut l'tre de sen
sation , et rciproquement. Ds lors, ce qui est rel
n'est point la perception d'un ct, la sensation de l'au
tre, mais la relation entre les deux termes d'un mme

DUALISME ET MONISME

143

rapport. Le moi s'apparat dans une crise o il fait effort


pour liminer l'tendue ; mais cette tendue qu'il refoule
revient battre ses rives, non par vengeance, ce serait
bien plutt par compassion, et comme pour rappeler son
antagoniste que leur rivalit est la condition mme de
sa ralit.
Cette rivalit n'est-elle pas une illusion de l'esprit ? Et
la chimre rapparat d'une lutte entre l'me et cet autre
qu'elle-mme, indispensable la connaissance d'elle-mme.
Et c'est une chimre qui nous hante, car quel autre nom
donner l'hypothse d'un tre en guerre contre sa loi ?
N'est-ce point de toutes les. conjectures la plus auda
cieuse, la plus illogique ? N'est-il point absurde de vou
loir dissocier la loi d'un tre de cet tre ?
Si le moi est une chose, l'tendue une autre chose,
c'est que l'tendue est une proprit extrinsque de cer
tains tats de la conscience surajoute ces tats, sans
raison assignable, et mme contre toute raison plausible;
c'est que la conscience prexiste elle-mme, qu'elle se
donne sa loi. Outre que cette supposition est inintel
ligible, qu'aucune paraphrase ne la peut dvelopper, elle
en appelle immdiatement une autre, plus trange, mille
fois : celle d'un tre se donnant sa loi, et se la donnant
contraire son essence.
L'tendue n'existe donc que par rapport au sujet, l'es
pace n'a deralit quepar l'esprit. Entre l'me et l'espace,
il se fait un change perptuel de prts et de restitutions
incessantes, de telle sorte que si l'me, pour devenir con
sciente, a besoin de la sensation, celle-ci de la percep
tion, cette dernire de l'tendue, l'tendue, son tour,
ne peut tre sans l'me.
Ainsi, comme le voulait Kant, la ralit de l'tendue
n'est pas indpendante, ce qui revient dire qu'elle n'est

116
CROYANCE ET RALIT
pas. Ainsi, contrairement ce que pensait Hamilton, bien
que conformment ses principes (i), l'obligation pour
le moi de s'opposer en se posant justifie l'illusion raliste.
Mais une illusion, pour tre reconnue fatale, n'en
reste pas moins une illusion. Si les lois de l'optique me
forcent voir bris le bton que j'aperois dans l'eau,
du moment o je sais qu'elles m'y contraignent, je sais
aussi que le bton est demeur intact. Le sens commun
ne peut s'empcher d'tre raliste ; voil ce dont il faut
que nous soyons convaincus. Devons-nous en conclure
qu'il a raison de l'tre ? Un tort que l'on ne peut s'emp
cher d'avoir n'en est pas moins un tort que l'on a.
Un tort devant les philosophes ; rien de plus, cepen
dant. Rien de plus, sans doute ; et si Hamilton vivait
encore, il nous exhorterait croire quand mme et il nous
renverrait peut-tre, pournous fortifierdanscettecroyance
illgitime, des conclusions idalistes de l'Esthtique transcendantale, aux conclusions ralistes de l'Analytique (2).
Hamilton parat bien avoir adopt ces deux thses d'ap
parence contradictoire et ne s'tre point embarrass de
la contradiction. Il parat bien admettre, avec Kant,

(i) Contrairement ce que pensait Hamilton ; en effet, ce


philosophe tait un raliste naturel ; il croyait la possibi
lit de prouver la ralit externe. Bien que conformment
ses principes ; en effet, sa thorie de la ncessit pour que
le moi s'aperoive, qu'un non-moi soit donne dans la conscience,
justifie l'illusion raliste, mais sans la dissiper.
(2) Si nous avions faire l'histoire de la philosophie de
W. Hamilton, nous n'aurions garde d'oublier qu'aux textes aux
quels est faite une allusion implicite, d'autres textes s'opposent,
mais ceux sur lesquels nous nous appuyons nous semblent con
formes l'esprit gnral de la doctrine.

DUALISME ET MONISME

147

l'idalit de l'espace et, quand il affirme la ralit de


l'tendue dans un espace idal, non-seulement il nglige
d'apercevoir l'invraisemblance de la thse, mais il omet
de se demander si Kant l'a rellement soutenue.
Kant ne voulait pas tre idaliste, et il se figurait, par
moments, ne pas l'tre, grce sa thorie dualiste de la
connaissance. Cette thorie, laquelle devait se ranger
Hamilton, nous savons en quoi elle consiste. Elle met le
sujet dans la ncessit, pour se connatre, de se dter
miner dans le temps, et cette ncessit, elle la subor
donne l'existence de l'objet externe. Hamilton, lui,
se contente d'analyser le fait de conscience, le soumet
la loi de relativit, le convertit, par suite, en connais
sance d'une relation et voit dans le sujet, d'une part, et
dans l'objet, de l'autre, les lments constitutifs de cette
relation. Il va chercher moins loin que Kant les raisons
de ce dualisme ncessaire, mais il l'affirme ncessaire
tout aussi catgoriquement que lui.
Par malheur, le ralisme n'y gagne rien, pas plus chez
Hamilton que chez Kant. Au premier, rien ne sert de
distinguer entre les qualits des corps et d'affirmer que
l'tendue leur appartient absolument. Car, si l'espace est
une forme du sens externe et n'a d'existence que par
rapport au sujet , comment l'tendue situe dans cet
espace survivrait-elle la disparition de la conscience ?
Ou il n'est point d'tendue en soi, ou il est un espace en
soi : le dilemme est invitable. Hamilton ne s'en est point
dout (i).

(i) Ne s'en est-il point dout.- Ici encore, il y a conflit entre


les textes. Tantt il s'exprime comme si les qualits primai
res nous taient connues telles qu'elles sont ; tantt, il parat

CROYANCE ET RALIT
Au second, rien n'a servi de greffer la connaissance
de l'interne, en partie, du moins, sur celle de l'externe,
car cet externe, baign dans un espace idal, ne peut
tre, lui-mme, autre qu'idal. Le ralisme kantien est
un ralisme empirique, superficiel, un ralisme selon
l'apparence. Kant admet le dualisme du sujet-phnomne
et de l'objet-phnomne, et sa critique de l'idalisme
repose sur une interprtation qu'on a tout lieu de croire
inexacte. Il juge les idalistes la faon vulgaire et
n'a point de peine rfuter les bizarreries dont il les
charge, comme si les idalistes avaient mis en question
la phnomnalit de l'objet. C'est sa ralit, c'est la
ralit de l'objel-noumne qui est seule en cause, et aussi
sa distinction d'avec le sujet-noumne. Or, rien ne
prouve qu' ce dualisme empirique doive ncessairement
correspondre un dualisme mtaphysique. Non seulement
rien ne le prouve, mais le monisme parat avoir toutes
chances d'aboutir.
En effet, si l'on admet, avec Kant, la ncessit, pour la
connaissance du sujet par lui-mme, d'une intervention
des deux formes de la sensibilit, c'est que le sujet n'en
est point insparable, c'est que, faisant, pour ainsi parler,
corps avec elles, il les porte partout avec lui. Fichte ne
tardera gure s'en rendre compte. Hamilton, presque
son contemporain, fidle la tradition cossaise, s'obsti
nera dans un ralisme incohrent (pseudo-empirique ou
pseudo-mtaphysique ? peut-tre l'un et l'autre), plutt
que d'accepter avec toutes ses consquences la thse de
i'idalit de l'espace. Cette thse, dont le contraire ne

admettre qu'elles se rfractent dans le sujet au lieu de s'y rfl


chir simplement.

DUALISME ET MONISME

U9

supporte plus l'examen, donne dcidment gain de cause


au monisme ; et ainsi la res extenso, et la res cogiians de
la philosophie de Descartes viennent, une fois encore,
s'engloutir dans la Substance de Spinosa.
Si l'on pouvait viter le monisme, la distinction des
deux formes irrductibles de l'intuition priori fonderait
celle du sujet et de l'objet et, par suite, confirmerait le
ralisme vulgaire (i).
Est-il possible d'chapper au monisme ?

(i) Voir ci-dessous notre tude : l'tre et la Loi.

DE LA RALIT : GENSE DU MONISME

Le dualisme de Kant est pntr de monisme. Il est,


en effet, difficile de soutenir que les deux formes de l'in
tuition priori puissent se passer l'une de l'autre. Un
tre s'coulant dans la dure, affranchi de toute relation
avec l'espace, voil ce que Descartes prtendait claire
ment et distinctement concevoir ; Kant a dissip cette
illusion mtaphysique, et, par l mme, il a rendu possible
le retour au spinosisme. On sait la peine que Fichte
devait prendre pour distinguer sa philosophie de celle
de Spinosa ; on sait aussi que le monisme, dont le nom
convient l'une et l'autre doctrine, tout en laissant sub
sister les diffrences, marque entre elles d'indiscutables
affinits. Les variations dans le rythme, dans le mouve
ment, dans le mode, dans la manire de dvelopper le
mme thme, n'empchent point une oreille exerce de
percevoir le chant fondamental, de le dtacher de ses
annexes et de surprendre ainsi le secret de sa lointaine
origine. Il n'est qu'un spinosiste orthodoxe, Spinosa ;
mais, si l'on rduit le spinosisme la thse de l'unit de
l'tre, la race des spinosistes n'est pas prs de s'teindre,
et l'on peut, en remontant jusqu'aux prdcesseurs de
Socrate, trouver Spinosa de nombreux prcurseurs.
Au vrai, tout mtaphysicien est moniste, et la question
se rduit savoir s'il l'est ou ne l'est pas, malgr lui et
son insu.

i52

CROYANCE ET RALIT

L'essence du monisme est de superposer au monde des


choses, diverses, mouvantes et dchues de la condition
d'tres vritables, un monde d'o l'on a exclu toute diver
sit, tant gnrique que numrique. Ds lors, s'il faut
penser que, par del ce que nous appelons tres et choses,
et dont il est toujours possible de mettre en doute l'exis
tence relle, la Ralit subsiste, ce doit tre sur cette
subsistance que repose, encore qu'on ne parvienne gure
s'en rendre compte, la foi raliste du sens commun. II
est vrai qu'en affirmant cette Ralit fondamentale, on
peut s'exprimer de manire faire croire qu'elle n'est
autre que celle du sujet pensant. Le ralisme mtaphy
sique, ou transcendantal, n'est pas ncessairement incom
patible avec l'idalisme, ou monisme subjectif. La for
mule de Schopenhauer : Le monde est ma reprsen
tation est une formule moniste et subjectiviste, tout
ensemble. On sait, cependant, que dans la philosophie de
Schopenhauer, au monde en tant que reprsentation ,
se juxtapose le monde en tant que volont , que la
volont est l'essence une et universelle et qu'elle pr
existe l'closion de la conscience. La volont est donc
objet pur, objet auquel appartient l'existence indestruc
tible, objet en soi, dont la ralit, pour tre, n'a nul
besoin de se connatre.
C'est bien l le monisme, mais ce n'est plus le subjectivisme. Il ne devait point chapper Schopenhauer que
le monisme subjectif porte en lui des germes de. destruc
tion, qu'il est presque impossible, une fois le monde
des corps converti en ides, d'imposer au monde des
esprits la mme mtamorphose. Aucun idaliste ne s'est
rencontr pour douter, mme au seul point de vue tho
rique, de l'existence relle d'esprits semblables au sien.
C'est assez dire que le subjectivisme pur est une attitude
plus facile prendre qu' conserver, une fois qu'on l'a

GENSE DU MONISME

153

prise. Mieux vaut alors chercher l'tre dans une sphre


suprieure l'tendue et la conscience : car, aussitt
qu'on a pris ce parti, la pluralit des consciences peut
subsister sans qu'il en naisse le moindre embarras ; elle
n'est dsormais qu'une pluralit de phnomnes, qu'une
pluralit selon l'apparence.
Telle est, peut-tre, la raison qui dcida Schopenhauer
ne s'en tenir point sa premire formule subjectiviste. Et
en cela il nous semble avoir eu de nombreux prcurseurs.
Kant, Fichte, Schelling, en dpit des formes d'expression
dont ils sont les premiers tre dupes, ont beau se pr
tendre des droits au nom d'idalistes, ils mritent, notre
avis, le nom contraire. L'idalisme, en effet, quivaut au
subjectivisme, et le subjectivisme, soit qu'il rpugne nos
instincts, soit qu'il ait contre lui l'exprience plus ou
moins superficiellement interprte, est presque impos
sible soutenir. Or, les limites du subjectivisme sont
prcisment celles de la conscience, et, ds qu'on se
refuse voir dans la conscience autre chose qu'un ph
nomne, plus ou moins durable, mais vou, tt ou tard,
une disparition fatale, il devient contradictoire de se
reprsenter l'tre en Soi comme une sorte de Conscience
universelle. Conscience, d'ailleurs, implique discrimina
tion, et discrimination pluralit. Pour que l'tre ft une
conscience, il lui faudrait, tout le moins, un antagoniste,
et l'unit du Rel s'vanouirait.
Au fond, tout monisme consquent veut tre raliste,
ou, si l'on prfre, objectiviste. Du point de vue moniste, le sujet qui s'apparat situ dans le temps a juste
autant de ralit que le phnomne extrieur dont il se
distingue. Les mots mmes d'extrieur et d'intrieur en
viennent qualifier, non plus les tres ou les choses, mais
les manifestations, les moments, les phases de l'volution
de l'tre- Un, duquel tout mane, en qui tout vase perdre.

i3i

CROYANCE ET RALIT

L'unit de la conscience continue bien, sans doute, de


reprsenter une individualit distincte, mais elle n'est
plus, comme on a coutume de le croire, le signe d'une
existence indpendante.
Dispensons-nous de reproduire les objections qui
s'lvent de tous cts contre le monisme. Le nombre
des pages qu'elles ont dj remplies est presque incal
culable ; incalculable aussi, est la quantit de rflexions
dpenses pour dfendre cette doctrine de l'unit fon
damentale des choses, contemporaine des premiers efforts
de la philosophie. Rappelons seulement : i que le mo
nisme est l'un des noms du dterminisme; il peut invo
quer, ds lors, l'appui de la science ; 2 que le monisme
est considr par ses dfenseurs comme impliqu dans
le principe de substance, et que, par suite, il se recom
mande de l'autorit de la raison.
Si, comme on espre l'avoir dmontr ailleurs (i), le
dterminisme est un postulat, une croyance, il sera permis
de ngliger le premier groupe d'arguments, savoir les
arguments scientifiques. On ne peut ngliger, en revan
che, les arguments d'ordre rationnel. Nous voici naturel
lement conduits l'examen du principe de substance.

I
Point de qualit sans substance; autrement dit, et sous
une forme plus concrte, point de vertu sans tre vertueux,
point d'incendie sans maison qui brle, point d'adjectif
sans substantif, etc. Ce sont l vrits incontestables. Un

(i) Voir notre tude Dogmatisme et Dterminisme.

GENSE DU MONISME

i5u

dogmatiste, la faon de Reid, pourrait presque se dis


penser d'en fournir la preuve ; l'appel au sens commun
lui suffirait.
Il est donc des substances? Oui, puisqu'il y a des tres,
et il y a des tres, puisque nous percevons des manires
d'tre, et que le nant ne peut avoir d'attributs. Jus
qu'ici, nous ne sortons, pour ainsi dire pas, du sens com
mun. Aussi n'apercevons-nous gure le lien qu'on nous
assure exister entre l'vidence du principe en question,
d'une part, et, de l'autre, celle du monisme. Des deux
assertions, la premire est une banalit ; la seconde une
normit, c'est--dire, ainsi que le sens du mot l'indique,
une affirmation tellement non conforme (e norma) aux
suggestions de l'exprience, qu'elle a tout l'air d'une
contre-vrit. Et cependant la distance qui nous spare
du monisme est non pas seulement infranchissable, mais
extrmement courte ; et la preuve en sera bientt faite.
Ilestdessubstances;decela, nulnedoute. Maiscombien
y a-t-il de substances ? On ne peut dire. A-t-on mme
un critre infaillible pour distinguer une substance d'une
autre? cela dpend. Je me distingue de mon somblable,
car je n'ai directementconscience que de moi-mme: ici la
distinction est facile. Descendons au-dessous de l'homme
et des tres anims.
Voici un bloc de pierre: est-ce une substance? Oui,
vraisemblablement. Je frappe sur le bloc et je le brise
en une multiplicit de pierres : ces pierres, je les compte
et, par suite, je les distingue. Ai-je l plusieurs sub
stances ? Pourquoi non, si j'ai plusieurs pierres ? Ai-je
autant de substances que de pierres? J'allais rpondre
affirmativement, ainsi que n'et pas manqu de faire le
premier venu ; mais, aprs rflexion, je ne puis m'y
rsoudre : alors il dpendrait de moi de dtruire un bloc,
et, avec les morceaux de ce bloc, d'obtenir '-une mulli13

CROYANCE ET RALIT
plicit d'lments distincts. Si le bloc est une substance,
si chacun des lments que j'en ai pu extraire en est une,
me voil destructeur et fabricateur de substances.
Dira-t-on que le bloc primitif tait un faisceau de
substances ? On en aurait peut-tre le droit. L'essentiel
serait, non pas seulement de substituer l'hypothse de
l'unit celle de la pluralit, mais encore de nombrer les
lments qui la composent. Or cela est impossible.
On sait la thorie de Descartes : il est deux genres
irrductibles d'tres, les esprits et les corps. Du point de
vue gnrique, la substance est double. Mais du point
de vue numrique r Descartes et rpondu : Il y a
autant de substances pensantes qu'il y a d'esprits.
Soit : cela est ou parat intelligible. Descartes
et vraisemblablement continu : Il est autant de sub
stances tendues qu'il est de corps matriels. Cela ne
se comprend plus. Autant la distinction gnrique est
aise, autant la distinction numrique est difficile : elle
manque d'un principe, d'un critre. Descartes admet la
pluralit des substances, mais il l'admet sans la justifier. Il
va plus loin ; il oublie, ce dont Spinosa essaiera de con
vaincre ses disciples, que la pluralit des substances de
mme attribut est loin d'tre vidente : Spinosa prouvera
le contraire. A ce point de vue, la proposition V du
premier livre de l'Ethique est d'une importance capitale.
La voici:
// ne peut y avoir dans la nature des choses deux ou
plusieurs substances de mme nature, ou, en d'autres termes,
de mme attribut.
En effet, s'il existait plusieurs substances distinctes,
elles se distingueraient entre elles,' ou par la diversit de
leurs attributs ou par celles de leurs affections. Si par la
diversit de leurs attributs, un mme attribut n'appar
tiendrait donc qu' une seule substance ; si par la diversit

GENSE DU MONISME

157

de leurs affections, la substance tant antrieure en nature


ses affections, il suivrait de l qu'en faisant abstraction
des affections, et en considrant en elle-mme une des
substances donnes, c'est--dire en la considrant selon
sa vritable nature, on ne pourrait la concevoir comme
distincte des autres substances, ce qui revient dire qu'il
n'y a point l plusieurs substances.
En effet, dirons-nous notre tour, non pour justifier
Spinosa, mais pour le commenter, la possibilit de
concevoir la substance sans recourir un autre concept
implique son antriorit relativement ses affections
(Spinosa ne connat que l'antriorit logique). Admettez
plusieurs substances : elles ne sont plusieurs qu'en un
sens , puisque le nom de substance leur convient
toutes ; cette pluralit numrique recouvre ds lors une
unit gnrique indniable ( i ). Mais, par hypothse, outre
la distinction numrique et gnrique, les substances en
admettent une autre, spcifique, puisqu'elles sont plu
sieurs, d'une part, et que. d'autre part, elles sont ou
tendues ou pensantes. Voil donc la diffrence spcifique
rige, elle aussi, en critre de distinction. Mais cela ne
se peut, moins qu'on n'oblige la substance n'tre
concevable qu'au moyen de ses attributs, ce qui revient
lui contester le privilge d'tre antrieure ses affec
tions, et, par suite, d'tre conue par soi (2).

(i) Puisqu'elles sont toutes des substances, elles rentrent


dans une classe commune.
(2) Ce qui est contraire au postulat fondamental du spinosisme. Notons, ce sujet, que le spinosisme applique rigou
reusement et implacablement la mthode cartsienne, qui
consiste aller du concept la chose , de l'abstrait au
concret.

158

CROYANCE ET RALIT

Voil comment Spinosa remanie la thorie cartsienne


des substances, et la modifie profondment. Cette Pro
position V est surtout importante au point de vue criti
que : c'est contre Descartes qu'elle est dirige, contre
Descartes, dont la doctrine, au lieu d'affirmer la pluralit
indfinie des tres pensants et des tres tendus, aurait
d, tout le moins, se borner l'affirmation d'une seule
subsistance spirituelle et d'une seule matrielle. Sup
posez maintenant que le cartsianisme se rende, le pan
thisme est fond, car pourquoi pas l'unit de l'tre ?
Parce que la diffrence des tres a pour fondement celle
des attributs! i ) t Est-ce l un axiome? N'en est-ce pas un,
au contraire, que si la substance se suffit elle-mme,
elle est, en quelque sorte, antrieure ses attributs, qu'il
n'est aucun critre de la distinction des tres, que partout
o l'tre est, il est semblable lui-mme et que, par
consquent, rien n'est en dehors de lui ? On ne fait point
la substance sa part. Ou bien elle se fragmente
en autant d'lments substantiels qu'il est d'attributs,
ou bien elle demeure immuable, immense, ternelle,
infinie.
Mais pourquoi pas autant d'tres que d'attributs dsi
gnames, autant de substances que de phnomnes ?
Quand il jugeait la doctrine de son matre, l'auteur de
la Mtaphysique, Aristote, la comparait la plus strile
des oprations. Pour expliquer un tre ou un attri
but d'tre, disait-il, Platon le double, et, cela fait, ne
cherche rien au del. On aurait tort, cependant, de s'en

(i) C'tait l, au fond, croyons-nous, l'opinion de Descartes.


La substance, ses yeux, est loin d'tre un inconnaissable ; ses
attributs, ou plutt son attribut essentiel, loin de la dissimuler
la fait transparatre.

GENSE DU MONISME

1 .7.1

tenir cette condamnation sommaire. Chez Platon,


l'Ide n'est pas seulement, comme on le pourrait croire,
le Sosie de la chose ; elle en est la cause formelle, effi
ciente, ternelle. Par malheur, l'Ide, prise en elle-mme
et considre dans son isolement, ne rend compte que
de sa prsence, elle seule. Or, les qualits ne sont pas
errantes ; elles forment par leur runion un tout orga
nis ; d'o il suit que le vritable problme est d'expli
quer leur coexistence, bien plutt que leur existence.
C'est ce que Platon n'a eu garde d'oublier ; d'aprs
lui, les Ides, outre qu'elles sont, pour les choses, prin
cipes de participation, le sont aussi pour elles-mmes.
De plus, tant donn deux d'entre elles, dont on dit
qu'elles participent, on ne peut, dans l'nonc de ce rap
port, mettre indiffremment le sujet la place de l'attri
but. Si l'on peut dire : L'ide de Socrate participe de
l'ide d'homme , on n'a point le droit de dire: L'ide
d'homme participe de l'ide de Socrate. Pas plus que
la Rpublique platonicienne des citoyens, la Rpubli
que des Ides n'est galitaire, et leur importance hirar
chique a pour mesure leur degr de gnralit. L'Ide
d'Etre les domine toutes ; elle est l'ide des Ides, celle
qui reoit toutes les autres. Je me trompe, celle dont
toutes les autres procdent, et qui, sans elle, ne seraient
point.
Voil donc la pluralit mtaphysique rduite l'unit,
la multiplicit des ides rduite l'apparence, et,
pour emprunter une formule moderne, le monadisme
rduit au monisme. Aristote se plaignait que le terme
participation ft demeur dans l'quivoque ; Platon ne
l'et jamais chass de son vocabulaire, car, bien que le
sens en ft obscur, il fallait cependant prvenir la disper
sion possible des Ides dans le monde intelligible et les
maintenir, chacune son rang, autour de leur commune

160

CROYANCE ET RALIT

gnratrice. L'explication de l'unit apparente des cho


ses lui tenait cur, au moins autant que celle de leur
pluralit. Il pressentait l'alternative, et qu'entre la thse
d'un nombre d'tres gal celui des attributs discerna
bles et celle de l'unit de l'Etre, la raison tait appele
se prononcer.
On sait comment elle s'est prononce dans la philoso
phie platonicienne et que le monisme y est plus que
transparent.
Et l'on peut dire que, depuis Platon jusqu' H. Lotze,
l'un des plus illustres mtaphysiciens allemands de cette
fin de sicle, l'histoire du monisme se confond presque
avec celle de la mtaphysique. Et c'est peine si l'on
peut faire exception pour Descartes, car il fut, incontes
tablement, le matre de Spinosa.
La marche de nos rflexions sur le monde, crit
Lotze, nous avait conduit d'abord l'ide d'une pluralit
des choses dont la diversit semblait offrir l'explication la
plus commode pour la varit non moins grande des ph
nomnes... Un tel prjug doit tre abandonn... Le plu
ralisme originel de notre manire de concevoir le monde
doit faire place au monisme (i).
Au premier abord, en effet, l'hypothse pluraliste se
prsente comme tant la plus naturelle de toutes : elle se
justifie, en effet, par la pluralit irrductible de nos sen
sations. Soient, par exemple, une sensation de rouge et
une sensation d'amer ; ne sont elles pas incomparables ?
Et pourtant, tout incomparables qu'elles semblent, elles
se trouveront bientt rduites l'unit d'un genre. Ce
n'est pas tout. Que l'exprience nous apprenne que l'une

(i) Lotze. Mtaphysique, trad. fr.. p. i40-i4i.

GENSE DU MONISME

161

de ces sensations, dans certains cas dfinis, est toujours


suivie de l'autre, nous rigerons naturellement la conco
mitance de ces deux sensations incomparables en signe
infaillible de la prsence d'un objet.
La sensation d'amer est souvent donne par des fruits
rouges: chacun sait cela; d'o il infre que l'irrducti
bilit des sensations prouves, ou dans un mme instant,
ou en deux instants trs voisins, n'entrane nullement
l'irrductibilit des objets. A un mme objet peuvent tre
attribues deux qualits extrmement diffrentes. La
multiplicit des attributs n'est point, par consquent, un
gage de la multiplicit des tres. Bien plus, tous ces
attributs qualitativement incomparables, s'ils coexistent,
et l'exprience est l pour l'attester, coexistent en
vertu d'une relation constante. La certitude de cette
coexistence ragit peu peu sur notre penchant consi
drer les attributs, comme irrductibles. Au lieu d'tre
frapps de notre impuissance comparer entre elles la
sensation de rouge et celle d'amer, nous sommes main
tenant surpris de la difficult, pour nous dsormais
invincible, de les dissocier quand une suite d'expriences
nous les a prsentes runies: c'est ainsi que l'irrduc
tibilit des sensations, tout en restant incontestable, perd
le genre de valeur significative qu'on lui avait attache tout
d'abord. On tait tent de conclure de la diversit des
qualits la diversit des choses, et maintenant, au
rebours de cette tendance, on se montre tout dispos
voir, dans la coexistence constante d'attributs diffrents,
le signe de l'unit mme de la chose.
Ainsi, une sensation n'entre jamais seule dans la con
science sans appeler sa suite d'autres sensations qui
viennent la complter et l'expliquer en la compltant.
Tout bruit est un signal, toute voix est la voix de quel
qu'un; tout ce qui rsiste est en mme temps tendu.

162

CROYANCE ET RALIT

lumineux, sonore, etc. Ainsi, toute sensation fait partie


d'un ensemble dont l'abstraction, seule, peut isoler les
lments : on dirait, par suite, que ces lments ont une
base commune et qu'ils servent tous d'enveloppe un
mme noyau. Ce noyau, rel ou imaginaire, est la sub
stance, et, comme nulle part on n'omet de le supposer,
le principe de substance passe juste titre pour gouver
ner tous les entendements : il est d'ailleurs le nerf non
cach mais immdiatement vident de tout discours.
D'autre part, il n'est pas moins incontestable qu'une
seule qualit ne suffit pas une substance ; que le nom
bre des qualits est suprieur celui des tres ; que la
diversit numrique des qualits surpasse celle des sub
stances.
Le principe de substance est prcisment la grande
assise du monisme. Seulement, tandis que le sens com
mun affirme la pluralit des substances, le monisme la
conteste. Le dsaccord entre le monisme et le sens
commun ne provient donc pas de l'htrognit des
principes admis. Ce qui est axiome pour le vulgaire ne
cesse pas d'tre axiome pour le moniste. La ralit de
la substance n'est pas mise en question. Mais, quand
vient le moment de lui appliquer la catgorie de nombre,
un dissentiment s'lve : ici on veut l'unit, l on tient
ferme pour la pluralit. Qui a raison ?
S'il est vrai, ainsi que l'affirme Lotze, que l'tat d'un
tre quelconque A se rgle sur celui d'un tre B, si tout
changement a de A implique ncessairement une modi
fication b survenue dans B, rien ne nous empche de
regarder les deux tats a et b comme s'ils appartenaient
indiffremment la chose A ou la chose B. Mais
l'ide que les tats d'un tre B sont en mme temps les
tats d'un autre tre A, implique directement la ngation
de la proposition que A et B sont deux tres spars

GENSE DU MONISME

163

l'un de l'autre et indpendants... Il n'est donc pas nces


saire de deviner ou d'inventer l'unit de tous les tres
en M (par exemple), sous la forme d'une hypothse,
comme un expdient pour carter les difficults ; elle
est, ce qu'il me semble, une ide dont une simple ana
lyse peut faire voir qu'elle est contenue dans le concept
d'action mutuelle. Quand on soutient que les choses sont
d'abord des units diffrentes et indpendantes les unes
des autres et qu'ensuite il s'tablit entre elles un rapport
d'union pour l'action, on dcrit l, non pas une relation
positive ou un fait de la ralit, mais seulement le mou
vement de la pense qui, au commencement, est partie
d'une supposition fausse, et ensuite est oblige, par les
problmes qu'elle doit rsoudre, de chercher, par des
moyens dfectueux, tablir l'ide juste qu'elle aurait
d tout d'abord admettre (i).
Ainsi, le sens commun a raison de ne point voir dans
la diversit numrique des qualits l'indice d'une gale di
versit des substances : il se tromperait toutefois en n'osant
pas aller jusqu'au bout. Le principe de substance, outre
l'nonc que toute qualit appartient un sujet, implique
cet autre, auquel on n'a point coutume de prendre garde,
savoir que toute qualit qui appartient un sujet
coexiste dans ce sujet avec une pluralit de qualits dont
elle diffre et qui diffrent entre elles. Tout sujet serait
donc une unit composite ou, comme on l'a dj donn
entendre, un foyer de convergence de qualits multi
ples. Mais comment dterminer le nombre de ces sujets?
O trouver le fondement de leur distinction ? dans leur
indpendance qualitative rciproque ? Si cette indpen-

(i) H. Lotze. Mtaphysique. p.'i44-i4<.

161

CROYANCE ET RALIT

dance est illusoire, et si l'on interprte la loi des causes


efficientes, de telle sorte que la nature et les modifications
d'un tre soient dtermines par la nature et les modi
fications de ceux qui le prcdent ou l'environnent, s'il
est impossible de se reprsenter une existence sans
relation avec une autre, celle-ci avec une troisime, et
ainsi de suite, on ne peut croire l'enchanement uni
versel des causes et des effets sans croire l'unit de
l'tre. Ce ne sont point l deux croyances logiquement
enchanes ; ce sont l deux manires d'noncer une
seule et mme croyance.

II
On vient d'esquisser, l'aide du principe de substance,
la gense de la mtaphysique moniste. Ce principe est-il
priori! Est-ce un axiome: En tout cas, on ne peut
nier qu'il ne soit admis universellement. Toutefois, les
axiomes mtaphysiques ne sont pas, il s'en faut de beau
coup, aussi bien partags que les axiomes mathmatiques.
Ceux-ci sont gnralement univoques : leurs formules
n'admettent que d'insignifiantes variations ; elles ne com
portent jamais plus d'un sens.
L'quivoque est le lot des axiomes mtaphysiques: et
la preuve, c'est qu'un seul sens pour chaque axiome
impliquerait une seule mtaphysique. La pluralit des
systmes est l'indice de la multiplicit des significations
assignables une mme formule, et leur divergence
extrme atteste l'cart considrable de ces interpr
tations. Les mmes formules sortent donc de toutes les
bouches, et cependant il s'en faut que tous les philosophes
parlent la mme langue. Tous les philosophes, non.

GENSE DU MONISME

165

mais tous les hommes. Tous les hommes s'imaginent


tre d'accord, parce qu'ils ngligent de se consulter.
Il est pourtant impossible d'effacer du vocabulaire
courant les formules suivantes: , Pas de fait sans cause ;
pas de qualit sans substance. Tout le monde les admet :
donc, en supposant que tout le monde ne soit pas
d'accord sur le commentaire, tout le monde doit l'tre
sur le texte commenter. Dgagez le texte du commen
taire, et vous aurez le vrai principe avec son vrai sens.
Il y a longtemps que les philosophes ont entrepris de
dgager ce texte, mais ils n'ont jamais pu s'entendre sur
le point prcis o le texte cesse pour faire place la
glose. Nous croyons toutefois que sous ce texte : pas de
qualit sans substance , le vulgaire entend: point de
sensation isole de toute autre adjacente ou immdia
tement consquente ; point de qualit errante, point
d'uvre sans artisan... Le vulgaire entend cela et rien
autre : les philosophes ajoutent le reste.
Et il faut bien qu'ils ajoutent, car les formules sont
vagues, presque tautologiques. Le vulgaire s'y attache :
elles tiennent donc notre constitution mentale et elles
sont, en nous, profondment enracines. Pourquoi le
sont-elles et quel en est le sens profond ? Le problme
se pose et il faut ou le rsoudre ou le dmontrer inso
luble.
A en juger par les formules qui viennent d'tre cueil
lies, au hasard, dans la langue courante, on serait tent de
croire que le principe de substance est un principe ana
lytique. On sait par o les jugements analytiques se dis
tinguent des jugements synthtiques. Kant l'a dit, et il
n'y a pas y revenir : Dans tous les jugements o l'on
conoit le rapport d'un sujet un prdicat, ce rapport
est possible de deux manires. Ou bien le prdicat B
appartient au sujet A, comme quelque chose dj con

166

CROYANCE ET RALIT

tenu (mais d'une manire cache) dans le concept A ; ou


bien B, quoique li ce concept, est plac tout fait en
dehors de lui. Dans le premier cas, je nomme le juge
ment analytique; je l'appelle synthtique dans le second.
Les jugements analytiques sont ceux dans lesquels l'union
du prdicat avec le sujet est conue comme un rapport
d'identit ; ceux o cette union est conue sans identit
sont des jugements synthtiques (i).
Le tout est de savoir quels sont pour un sujet donn les
prdicats dont l'union avec le sujet peut tre conue
comme un rapport d'identit. C'est prcisment ce
qu'il est difficile de savoir, au moins dans un assez grand
nombre de cas. Au vrai, tout jugement exprime une
pense, cette pense a un contenu, et ce contenu est
une dcouverte, ou passe, ou prsente ; au vrai, la con
dition laquelle tout jugement analytique est tenu de
satisfaire ne peut presque jamais tre dmontre rali
se. Dans l'abstrait, la distinction kantienne est d'une
vidence lumineuse. Le diagnostic des cas particuliers
est d'une difficult peu prs insurmontable. Le seul
jugement que l'on puisse, sans crainte d'erreur, qualifier
d'analytique est le jugement vide de toute matire. A est
A. Mais ne confondons pas la forme abstraite, idale,
du jugement avec le jugement lui-mme, la pense en
puissance avec la pense en acte.
Dans le cas prsent, il s'agit de savoir si le principe de
substance est ou n'est pas un jugement analytique. On
lui attribue gnralement le caractre essentiel des juge
ments synthtiques, attendu, dit-on, que l'ide de qualit
ne contient pas celle de substance, pas plus qu'elle n'y
est contenue. Et, cependant, ne suffirait-il pas d'une

(i) Critique del Raison pure. Trad. Barni. t. I, p. 54.

GENSE DU MONISME

i li

courte inspection de l'esprit, pour s'apercevoir que ces


deux notions, supposer qu'elles ne soient ni parties
l'une de l'autre, ni de la mme famille, ont besoin d'tre
associes , pour tre comprises , et qu'aussitt asso
cies elles deviennent insparables? Et mme, c'est mal
dire : car, ds que l'on s'aperoit qu'entre elles toute
dissociation est dsormais impossible, on ne tarde pas
se reprendre et supprimer dsormais. Entre la qualit
et la substance, le lien est tel, qu' le rompre on dtruirait
presque les lments qu'il maintient unis. La disparition
de la substance entrane ou est cense entraner celle de
la qualit, et rciproquement. La qualit, en un sens, ne
peut tre dite partie de la substance, puisque celle-ci
reoit des pithtes que l'on refuse celle-l ; l'une
serait changeante, phmre, contingente, l'autre, nces
saire, immuable, permanente ; et, loin d'tablir entre elles
un rapport d'identit, on essaierait vainement d'attnuer
leur parfait contraste. Et cependant peut-on dire que la
notion de substance soit tout fait en dehors de celle
de qualit ? De ces deux notions, l'une n'est-elle pas la
compagne insparable de l'autre r Les ides de qualit et de
substance, sans tre concentriques, si l'on peut dire, de
telle sorte qu'il suffise du mme coup d'il pour les aper
cevoir toutes deux, feraient-elles partie et cela, en
dpit de leurs caractres opposs du mme systme,
comme, par exemple, deux astres dont l'un est le satellite
de l'autre ? le regard les distingue, l'esprit les considre
comme deux parties d'un mme tout. La notion de
substance serait ds lors la complmentaire de celle de
qualit.
Est-ce bien ainsi qu'il convient de se reprsenter le
rapport des deux notions, et, si c'est ainsi, n'a-t-on point,
d'une part, lgitim la distinction kantienne des jugements
analytiques et des jugements synthtiques, de l'autre

108

CROYANCE ET RALIT

lgitim la thorie de ceux qui, la suite de Kant,


tiennent le principe de substance pour un principe syn
thtique priori? Nous serions donc l en prsence d'un
axiome mtaphysique.
Ne discutons point l'axiome : prenons pour accord
que toute qualit implique une substance. Il n'en reste
pas moins un problme rsoudre. Qu'est-ce que la
substance ? Y a-t-il une substance, des substances, ou
simplement de la substantialiU )
Dans quel cas y aurait-il substantialit, et peut-il y
avoir substantialit sans qu'il y ait substance ? II se
pourrait, croyons-nous, que l'axiome de substance n'et
d'autre rle que d'tablir entre les phnomnes certaines
relations dfinies : la substance serait alors le nom d'une
fonction dvolue certains groupes de phnomnes, en
raison de leur permanence relative : alors, il faudrait
cesser de maintenir entre la substance et le phnomne
l'opposition que l'on a coutume de prtendre radicale.
Dans quel cas y aurait-il une substance ? Dans le cas
o il faudrait rattacher tous les phnomnes une seule
substance. La substance se confondrait ainsi avec l'ab
solu.
Mais le monisme, tout vraisemblable qu'il semble,
n'est pas la seule hypothse admissible. Au cas o l'on
ne voudrait adhrer, ni au monisme, ni au phnomnisme,
on serait forcment conduit intercaler, entre le monde
de la substance et celui des phnomnes, un je ne sais
quel monde mixte, peupl de substances secondes, sortes
d'absolus subalternes borns dans le temps, mais immua
bles tout le temps qu'ils durent, ayant besoin, pour
exister, du concours de Dieu, mais, cette rserve faite,
existant par soi et susceptibles d'tre conus par soi.
De l, trois conceptions possibles de la substance
entre lesquelles il faut ncessairement choisir.

DE LA RALIT : LA SUBSTANCE

Substance peut se dire de tout ce qui subsiste. La per


manence de l'tre s'oppose, ordinairement, au caractre
passager de ses manires d'tre ; de mme, l'unit de
l'tre s'oppose la multiplicit des qualits. Celles-ci
n'existent que dans la substance qui les contient et les
supporte : Il est impossible de parler des tres ou des
choses, si l'on ne conoit dans chacun d'eux un sujet qui
en soutient les proprits ou les modes. De l, pour le
terme substance, une signification nouvelle, qui s'ajoute
la premire, celle de substratum ou de support. Deux
verbes latins semblent avoir prsid la formation du
mot, et, par suite, deux ides celle du concept : l'une
est connote par le verbe subsistere, l'autre, par le verbe
substarc.
Notons, en premier lieu, que si de ces deux notions
lmentaires celle du substrat implique celle de perma
nence, la rciproque n'a point lieu. De ce que les qua
lits restent toujours adhrentes au mme noyau et qu'un
certain nombre d'entre elles, distinctes des accidents,
ne peut tre conu isol de la substance, sans que celleci disparaisse, par suite de dmembrement, faut-il en
conclure que ce noyau est distinct des qualits ? Par
abstraction, oui ; autrement, non. Les qualits, par leur

CROYANCE ET RALIT
no
coexistence, leur cohsion, leur pntration, forment un
tout indcomposable ; de dire qu'elles existent dans ce
tout, c'est parler par mtaphore. Ds que les qualits
distinguent les corps et qu'elles en sont les manires
d'tre, il y a dans le corps quelque chose que ces qua
lits modifient, qui en est le soutien ou sujet, que nous
nous reprsentons dessous, et que par cette raison nous
nommons substance (i). Ce quelque chose est la tortue
ou l'lphant de la lgende hindoue ; on ne peut s'emp
cher de se le reprsenter.
Il y a l une ncessit de conception, disons mieux,
d'imagination, de laquelle nous sommes dupes. En effet,
on commence par dtacher les qualits de la substance.
Aprs les avoir successivement considres part, on leur
confre insensiblement, chacune, une sorte d'existence
indpendante. Le simple fait d'attacher chaque qua
lit un nom qui la distingue de ses compagnes inspa
rables, suffit produire l'illusion. Quand l'illusion a
dur, on se ressaisit, on se souvient que ces qualits sont
les parties d'un tout, on veut faire revivre l'association
momentanment dtruite ; pour cela, on se met en qute
d'un collectionneur : on le baptise avant sa rencontre et,
sous prtexte qu'on l'a nomm, on ne lui demande plus
d'autre certificat de vie. Avant l'opration, il y avait un
ensemble de qualits, apprhend par la perception, la
suite de sensations multiples et distinctes : les unes simul
tanes, les autres successives. Pendant le premier mo-,
ment de l'opration, celui de l'analyse, ces qualits ne
sont pas supprimes ; elles sont dissocies et disperses,
chacune avec son tiquette. Or, la synthse ne doit-elle

(i) Condillac, Gramm. Prcis des leons prliminaires.

LA SUBSTANCE

i71

pas venir rassembler ce qu'a spar l'analyse r Et c'est


ce second moment de l'opration qui ncessite, semblet-il, le recours l'entit Substance.
Ce recours est inutile. Pourquoi? Parce qu'il n'y a eu
rien de dcompos, ni de dmembr. On s'est mpris
sur la nature de l'opration, on a raisonn comme s'il
s'agissait d'une analyse concrte. Or, c'est l'abstraction
qui, seule, s'est mise en frais ; pour runir ce qu'elle a
spar, aucun expdient mtaphysique n'estindispensable.
Faites cesser l'abstraction, et la ralit concrte se mon
trera telle qu'elle est, telle que jamais elle n'a cess
d'tre. Ainsi, le problme qui consiste se demander
comment les qualits demeurent associes les unes aux
autres, est un problme imaginaire. Il n'y a rien se
demander.

II

Il n'y aurait rien sedemander, en effet, si les tres et


les choses, tout en prsentant une multiplicit d'aspects,
gardaient toujours mme apparence. Si les qualits
demeuraient, la pense ne chercherait rien en dehors
d'elles. Si toutes les qualits taient soumises un per
ptuel changement, s'il tait vrai, absolument vrai, que
nous ne repassons jamais deux fois le mme fleuve, le pro
blme de la substance ne trouverait ni sa raison ni sa for
mule. Mais nous repassons le mme fleuve deux fois et
plus, car nous nous souvenons ; mais les choses disparues
reparaissent. Elles renaissent ; donc, vrai dire, elles
ne naissent ni ne meurent ; elles deviennent, elles chan
gent ; mais, si elles changent, c'est qu'en elles tout ne
14

CROVaNC t ralit
172
ne change pas. Nous voil donc encore la recherche
d'une entit pour jouer le rle assign par Hraclite aux
Eumnides. Si le soleil s'avisait de franchir ses limites,
les Eumnides, disait-il, iraient lui demander compte de
cette infraction la rgle. Il semble, ds lors, que la qua
lit et le phnomne soient vous une existence nomade;
puis, comme leur tendance la dispersion est contenue,
rgle, comme elle ne se manifeste jamais hormis cer
tains cas prvus ou prvisibles , cette rgularit nous
surprend, et c'est encore la substance que nous chargeons
du soin d'en rpondre.
De l, une nouvelle proprit de la substance : les ph
nomnes passent, la substance dure, les phnomnes se
montrent la surface, la substance demeure dans ces
parties profondes de l'tre dont elle constitue l'intimit ;
bref, la substance se cache. Par suite, d'une part, elle
n'est pas objet de reprsentation, et l'on n'en peut avoir
aucune exprience; de l'autre, comme elle existe, et qu'
sa ralit est suspendue celle du phnomne, on doit, de
toute ncessit, la revtir de l'existence indpendante,
absolue. Les phnomnes existent par la substance, la
substance existe par elle-mme.
Nous voici en possession de la dfinition cartsienne
et spinosiste tout ensemble : on en connat les termes. La
substance est exclue du champ de la reprsentation, elle
ne tombe sous aucun sens, ni externe ni interne. D'elle,
on ne saurait rien si, la capacit de recevoir des repr
sentations, ne s'ajoutait, en nous, celle de former des
concepts. Tout concept est notion, toute notion impli
que une conscience : d'o une premire difficult.
Comment passer d'une notion immanente au sujet,
une existence transcendante ? Et le mot transcendant est
ici le mot propre, puisque ceux qui l'ont introduit dans le
vocabulaire entendaient lui faire dsigner tout ce qui

LA SUBSTANCE

173

excde les bornes de la reprsentation. Ce n'est point


seulement le problme mtaphysique de l'existence de
Dieu, que l'impossible passage de la notion subjective la
ralit objective (au sens kantien) rend insoluble, c'est
encore le problme mtaphysique de toute existence
indpendante de la reprsentation de toute ralit
extra-consciente et, comme telle, transcendante, divine
ou autre.
Pour obvier la difficult, Descartes dira : Ce que
je conois tre clairement et distinctement existe tel que
je le conois , et il meublera l'entendement de concepts
inns ; il dotera l'esprit d'une science infuse, d'une je ne
sais quelle facult d'intuition suprasensible, dont il ne
restera plus Malebranche qu' trouver le nom : Vision
en Dieu. Or, cette intuition intellectuelle octroye par
Descartes est un don illgitime, pis que cela, illusoire.
Soit, en effet, la notion de substance. On la dfinit :
ce qui n'a besoin que de soi-mme pour exister , et
l'on en donne pour raison qu'elle n'a besoin que d'ellemme pour tre conue : la raison est fragile. Et Des
cartes va nous en fournir la preuve.
Il est dit, en effet, au premier livre des Principes de la
Philosophie ( 5 2) que si la substance est conue par ellemme et cela est, autrement, d'o saurait-on que, pour
exister, elle n'a besoin que d'elle-mme ? on ne peut,
de cela seul, infrer qu'elle existe : Il faut, outre cela,
quelques attributs que nous puissions remarquer. D'o
l'impossibilit de concevoir la substance concrte sans la
revtir d'attributs, d'o, enfin, l'impossibilit que la notion
de substance se suffise elle-mme.
Aussi bien, s'il en tait autrement, la cause du conceptualisme serait victorieuse et l'entendement pourrait
s'offrir un concept pur sans reprsentation adjacente.
Cela est impossible. Aristote l'a dit et Berkeley l'a

174

CROYANCE ET RALIT

dmontr. Ou la substance est objet de perception, ou


l'entendement ne la peut atteindre.
Est-il vrai, cependant, qu'aucune exprience ne
nous fasse pntrer jusqu'au fond du rel ? On parle
toujours de l'exprience externe, et l'on n'a point de
peine dmontrer qu'elle reste la surface des choses.
Il en est tout autrement de l'exprience interne, de cette
intuition, de laquelle on ne peut vraiment dire si elle
est psychologique ou mtaphysique. Les substances, en
gnral, nous chappent ; mais celle que nous sommes ne
se distingue pas de nous, et, comme nous nous connais
sons nous-mmes, il serait assez trange que celle-l
aussi ft situe hors du champ de la reprsentation.
Nous nous connaissons nous-mmes: et cela, personne
ne s'est avis de le contester srieusement. Mais nous
connaissons-nous en tant que substance ? Un grand
nombre de philosophes plaident la ngative, et ceux qui
plaident l'affirmative ne le font pas avec une pleine assu
rance. Maine de Biran, dont c'est la rputation d'avoir
fond la mtaphysique subjective et mis la conscience en
communication immdiate avec ce qui, en nous, est le |
plus intime, s'est ravis sur la fin de sa carrire. Comme
Fichte, au moi de la conscience il en superposa un autre,
inconscient, et par l mme inconnaissable, rel nan
moins ses yeux. C'est qu'en effet, il croyait la sub
stance ; et le sujet conscient, objet de l'intuition psycho
logique, tait loin de lui en prsenter les caractres
essentiels. Le moi subsiste, sans doute ; mais sa perma
nence est, si l'on peut dire, exclusivement formelle,
puisqu'en lui rien ne demeure ; tout en lui change, hormis
lui. Il s'oppose donc ses propres tats ? Sans
aucun doute. Reste savoir comment il s'y oppose. Soit
le sujet S ; je l'oppose l'un de ses tats, A ; puis-je avoir
de S un concept pur ? Oui ; mais ce concept, une foisque

LA SUBSTANCE
tout contenu en a t mis en libert, perd son cachet indi
viduel. Ce n'est plus un moi qu'il reprsente, mais le Moi,
en gnral, l'Ide platonicienne de la personnalit, avant
ses incarnations multiples dans les personnes. Le moi
pur est un concept, et un concept gnral, planant sur les
diffrences individuelles ; il n'a rien du moi vivant que ma
conscience m'atteste. Et que lui faut-il, ce moi, pour
vivre? Ne se purifier point, ne point s'abstraire de tout
contenu.
Le moi ne peut s'apercevoir dans cet tat de puret
mtaphysique qu'il se figure tre un affranchissement, et
qui ne serait qu'un anantissement dans toute la force du
terme. Le sujet S, qui s'oppose l'tat A, n'est pas un S
dpouill de toute matire, B ou C par exemple; l'oppo
sition n'a point lieu entre une chose et des phnomnes :
elle a lieu entre une srie d'tats de conscience a parte
ante et une srie a parte post. Aussi, quand on vient dire
qu'il est, hors de nous, des substances, c'est--dire des
ralits dont l'identit est l'essence, il est bon de savoir
combien peu cette prtendue identit mtaphysique
nous est essentielle. L'exprience psychologique, loin de
nous l'attester, nous la drobe. Souvenons-nous de Kant
et de ses arguments contre les Paralogismes de la Psy
chologie rationnelle.
Il ne s'agit point de mettre en doute notre identit
personnelle : il s'agit de distinguer cette identit exclusi
vement psychique d'un moi qui s'apparat, de l'identit de
je ne sais quel substrat, qu' force de vouloir opposer
ses phnomnes, on a fini par isoler detoute reprsen
tation. De sa ralit, toute preuve manque, et l'existence
que certains lui confrent est un effet de cette melaphrsical lunacy devant laquelle le bon Dr Reid restait para
lys d'effroi. Aussi bien, l'affirmation de notre identit
personnelle peut bien, pour l'adulte, tre l'objet d'un

176

CROYANCE ET RALIT

jugement primitif, sans qu'il y ait l autre chose qu'un


acte de synthse rsultant d'une lente laboration. La
conscience de l'identit se forme graduellement en nous,
et si, dans la psychologie de l'enfant, rien n'autorise la
prsumer absente, tout autorise croire qu'elle se dgage
peu peu des tats, qui, s'ils la contiennent (et l'hypo
thse contraire est impossible), l'enveloppent et tout
d'abord l'oppriment. Ainsi que dans une uvre symphonique, la mlodie, au lieu d'clater ex abrupto, se fait
annoncer par certaines mesures prparatoires dont elle
semble n'tre qu'un prolongement, ainsi, la conscience
de l'identit a besoin, pour faire saillie sur les tats dont
elle se dtache, d'y tre primitivement attache, de ne
s'en dgager que progressivement et jamais compl
tement. Les tats de conscience n'ont de ralit que par
la conscience dont ils sont les tats, et la rciproque est
ncessaire : pour que le moi sache reculer un jour devant
ce flot d'tats psychiques dont il fera effort pour se dis
tinguer, il est indispensable que ce flot l'apporte et que
toujours il le baigne ; autrement oublieux de ses origines,
le moi s'oublierait lui-mme et, en s'oubliant, se dtrui
rait.
Lorque le moi veut se distinguer du mien, ou c'est le
moi d'aujourd'hui qui s'oppose au moi d'hier, ou c'est l'in
verse ; mais c'est toujours un moi empirique, c'est--dire
une conscience pleine, et non un moi pur, c'est--dire une
conscience vide, qui fait d'elle-mme deux parts et localise
chacune de ces parties dans des portions distinctes de la
dure. Que l'on y songe : l'identit d'un coupable, celle
qui est juge indispensable l'tablissement de sa res
ponsabilit et sa condamnation n'offre rien, ni de mta
physique , ni d'tranger aux conditions de l'existence
spatiale et tout le moins temporelle. Elle ne se conclut
pas de prmisses priori; elle rsulte de faits, et de faits

LA SUBSTANCE

soumis un ais contrle. Elle n'est point celle d'une


substance, mais d'une personne, ce qui est assez diffrent.
Car, alors mme que plusieurs substances concourraient
la constituer, ce que Kant affirmait n'tre pas rigou
reusement inadmissible, sa ralit n'en serait nullement
atteinte. Ainsi, le terme substance, au sens mtaphysique
qu'il n'a jamais cess d'avoir et qui implique l'ide de
soutien ou de substratum, ne saurait convenir aux sujets
conscients. D'ailleurs, la conscience est tout aussi bien
dans chacun de ces tats que chacun de ses tats est en
elle. Qu'est-ce qui supporte ? Qu'est-ce qui est support?
C'est ad libitum; entre deux mtaphores inexactes, le
choix est indiffrent ... moins qu'on n'en choisisse
aucune, ce qui serait, trs certainement, prfrable.
De deux choses l'une : ou la substance est inconnais
sable, et alors, bien qu'inconnaissable ne signifie point
nul et non existant , tout se passe de mme nos
yeux ; ou la substance est connaissable, et alors on la
peut dfinir ou, tout au moins, dvoiler. Dira-t-on qu'elle
est constitue par la partie stable des qualits dont la
partie changeante n'est que l'enveloppe phmre ? La
rponse quivaudrait la ngation de la substance,
l'limination de la chose en soi. Dira-t-on qu'elle reste
chose en soi' sans cesser d'tre accessible la connais
sance ? Autant vaudrait soutenir que nous connaissons ce
qui est, tel qu'il est, sans avoir tenir compte des rfrac
tions invitables produites par le passage des choses
travers l'entendement. Or, c'est prcisment ces rfrac
tions depuis Kant, personne ne les conteste, pas mme
les partisans de la substance que serait due la transfor
mation des choses en phnomnes. Par suite, qu'il s'agisse
de la substance de Spinosa, de l'tre des monistes, ou
des substances secondes de la philosophie cossaise, la

CROYANCE ET RALIT
178
Chose en Soi, tant au singulier qu'au pluriel, si elle existe
est insaisissable.
Schopenhauer a soutenu que l'on peut connatre la
Chose en Soi. Allons au texte et lisons : Nous appar
tenons nous-mmes aux objets de la connaissance ; nous
aussi nous sommes des choses en soi ; par suite, il s'ou
vre nous, pour saisir l'essence propre et immanente des
choses, laquelle nous ne pouvons arriver du dehors, un
chemin en quelque sorte souterrain, une communication
secrte, qui nous transporte soudain, comme par trahi
son, dans cette forteresse que nous ne pouvons pas em
porter par une attaque de l'extrieur. Voil le thorme
mtaphysique dmontrer.
En voici la preuve : Toutes les fois qu'un acte volon
taire, parti des sombres profondeurs de l'intrieur, pn
tre dans la conscience du sujet connaissant, c'est la chose
en soi dont l'tre n'est pas soumis au temps qui effectue
son apparition directe dans le phnomne. L'acte volon
taire n'est donc, vrai dire, que le phnomne le plus
proche et le plus visible de la chose en soi... Cette
volont, qu'est-elle, absolument parlant, et par elle-mme ?
Qu'est-elle, abstraction faite de sa manifestation comme
volont, ou, plus gnralement, abstraction faite de tout
phnomne, c'est--dire de toute connaissance? Cette
question n'a pas et n'aura jamais de rponse : parce que,
ainsi que je l'ai dit, tre connu est en contradiction avec
tre en soi (i). On souhaiterait difficilement un plus
franc aveu d'impuissance. Schopenhauer prtend que
nous sommes des choses en soi et qui s'apparaissent :

(i) Schopenhauer. le Monde en tant que Volont et Reprsenta


tion, trad. Cantacuzne. t. II. p. 290-29i.

LA SUBSTANCE

179
car, du moment o il dcore la chose en soi du nom de
Volont, ce nom, par lui choisi, ne l'est pas au hasard ;
mais, ou ce nom n'a point de sens, ou il dsigne toute
une classe de reprsentations dont la conscience est le
genre et l'automotivit l'espce. Il se peut que certaines
reprsentations, donnes immdiates du sens externe, en
suscitent d'autres, dont l'induction par analogie est la
source. Je vois se mouvoir une forme corporelle sem
blable celle dont la conscience de ma personnalit est,
tout la fois, indpendante et insparable. J'affirme sans
hsiter qu'il y a, non loin de moi, un de mes semblables,
un tre, un esprit de mon espce. En quoi suis-je oblig
de conclure qu'il y a l une substance ? Et de ce que
certaines reprsentations immdiatement donnes en
impliquent d'autres, qui m'oblige leur refuser le nom de
phnomnes ?

III

Cette Chose en Soi, dcidment inconnaissable, n'au


rait servi d'ailleurs qu' expliquer la partie stable des
tres et des choses. Pour rendre raison de ce qu'ils
offrent de variable, l'hypothse d'un noumne demeure,
loin de dnouer la difficult, la complique.
En effet, quelle que soit notre puissance d'abstraction,
jamais nous ne parviendrons concevoir la substance
comme trangre ses attributs. Les Ecossais l'ont essay,
non sans se contredire. Si donc, dans l'objet, une partie
subsiste, comment admettre que le dplacement des par
ties variables ait lieu sans influer sur elle ? Or, qui dit
influence dit changement. Il faut, ds lors, que la sub

CROYANCE ET RALIT
180
stance, supposer qu'elle soit, change. Les spiritualistes
ont beau soutenir que la substance, pour tre, a besoin
d'tre cause, ils ne s'aperoivent pas que tout acte' de
causation amne un changement, non seulement dans son
terme, mais encore dans son principe. Crer, c'est faire
passer quelque chose du nant l'tre ; mais crer, c'est
vouloir que quelque chose soit, dont, avant qu'on le voult,
l'existence ne semblait pas dsirable. On dsire ce que
nagure on ne dsirait pas : soi-mme, on a donc chang.
Ainsi, pour autant que la substance remplit l'office d'une
cause, elle cesse d'tre substance.
Dcidment, plus on cherche quoi peut bien servir la
substance, plus l'embarras est grand de formuler sa con
signe. Le soldat dont la consigne est de... dormir bruyam
ment, est un soldat de vaudeville, et pourtant, rvrence
parler, c'est lui que la substance nous fait songer. Elle
n'a rien faire qu' signaler sa prsence, en se dran
geant le moins possible. Tant qu'on la saura prsente, les
phnomnes, o- ne bougeront point, ou ne se permet
tront que des escapades prvues, je me trompe, des
congs rguliers, et tout phnomne en cong sera sup
pl par un autre...
Mais nous prenons mal la thse des innombrables
partisans de la substance. Jamais ils n'ont dit ni voulu
faire entendre que les substances taient inertes. Il leur
plat, assez ordinairement, que l'agir accompagne l'irc
et toute substance est, leurs yeux, un tre capable d'ac
tion. Notre comparaison serait donc une erreur dou
ble d'une malveillance, et celle du factionnaire prsent,
mais endormi, devrait cder la place celle d'un faction
naire l'il au guet, toujours au port d'arme. Et encore
notre comparaison, ainsi amende, n'exprimerait qu'une
partie de la vrit ; car tout changement, mme subi par
la substance, est subi conformment sa nature ; le

LA SUBSTANCE

181

rsultat d'une action dpend de l'tre qui la communique


et de l'tre qui la reoit ; par consquent, loin d'tre ce
qu'il y a de plus inerte, la substance serait ce qu'il y a
de plus actif.
Alors, qu'on ne parle plus de substance et qu'on trans
porte la causalit aux phnomnes ; qu'on affirme entre
eux des relations rciprpques, des changements A, aux
quels correspondent, en d'autres lments du rel, des
changements B et C, de telle sorte qu'A tant donn,
B et C s'ensuivent, mais qu'on n'aille point concentrer
arbitrairement l'action causale sur un lment l'exclu
sion des autres. Un fait a toujours plus d'une cause.
L'opinion commune, de mme qu'elle matrialise la
substantialit, matrialise aussi la causalit. A entendre
parler mme des philosophes, agir serait faire passer
quelque chose de soi dans autrui. Un tat se transpor
terait de l'tre B sur l'tre C, par exemple, et s'addi
tionnerait ses tats actuels sans que C et autre chose
faire qu' recevoir le changement. On ne dit point
qu'une cause passe de B en C, mais qu'un tat de B, se
sparant de ce dont il est l'tat, tombe sur l'inerte C et
le modifie bon gr malgr. Ainsi, l'argent qui passe du
gousset de Pierre dans celui de Paul l'enrichit en
s'ajoutant aux pices de monnaie qu'il y rencontre.
Mais aucune chose n'est passive, aucune n'est apte
recevoir un tat tout achev comme simple addition sa
nature. On doit mme admettre, avec Lotzc, que dans
les cas d'action gale il n'y a pas transmission rciproque
d'un tout achev. Les deux sujets entre lesquels l'action
s'exerce concourent pour une part gale la production
de l'effet : Ce qui se passe en A et en B est alors
aussi toujours la nouvelle production d'un Z, confor
mment la ncessit avec laquelle Z, sous l'influence
de B, nat de la nature de A, et, sous l'influence de A,

CROYANCE ET RALIT
182
nat de la nature de B. (i) Bref, ainsi qu'on le disait
il n'y a qu'un instant, la substance n'est pas inerte. Mais
agir, c'est changer. Or, s'il faut, de toute ncessit, attri
buer la substance la capacit de changer, et il le faut,
le plus simple est de la supprimer. Ou la substance est
fainante ou elle n'est pas ; mais fainantise et inertie
c'est tout un, d'une part ; de l'autre, personne, depuis
Leibnitz, ne met en doute que le non agir et le non tre
ne soient rciproques. Ainsi, ile concept de substance
est obscur, insaisissable ; 2 il est contradictoire.
Et pourtant il sera toujours plus facile de rfuter le
substantialisme que de l'viter ; car, si 'le monde change,
tout n'y change pas incessamment et capricieusement. Il
y a donc de la substance, ou, si l'on prfre, de la substcniialit. Lotze, l'un des plus intraitables parmi les adver
saires de la substance, en convient tout le premier.
Lorsque j'ai essay, pour la premire fois, d'exposer
mes convictions mtaphysiques, j'ai rsum les penses
dont nous venons de nous occuper dans cette propo
sition : Les choses n'existent point par une substance qui
serait en elles, mais elles existent lorsqu'elles peuvent pro
duire en elles-mmes une apparence de substance (2). J'ai t
alors blm, non pas seulement pour le fond de la thse,
mais aussi parce que les deux membres dont elle se
compose paraissaient ne pas correspondre l'un l'autre
comme des termes opposs.
Les deux affirmations, en effet, ne se contredisent-elles
pas r N'est-ce pas prcisment l'apparence de la

(i) Lotze, Mtaphysique, 57. p. ii9 de la trad. fr.


(2) Mtaphysique. Cf. le dbut du chapitre IV, S 57- Je prie le
lecteur de noter le mot conviction.

la Substance

isa

substance qui dnote sa ralit r II faut vraisemblablement


qu'elle soit pour qu'elle ait l'air d'tre... Et d'ailleurs si
la thse du vieux Parmnide est : point de phnomnes,
rien que la substance , la thse d'Hraclite, qu'on oppose
la sienne, n'en est pas exactement le contrepied. Le
phnomnisme d'Hraclite n'est point celui de Hume, et
encore celui-ci n'est-il pas le pur phnomnisme. Car,
outre les impressions et les ides, Hume admet des lois
mentales d'association. Du moment o le devenir des
phnomnes est un devenir rgl, quelque chose domine
le phnomne et lui impose de se modifier entre certaines
limites et sous certaines conditions. Ce quelque chose
n'est-il pas la substance ?
Pas ncessairement. Car, on a beau faire, on ne peut
se figurer la substance sans l'imaginer comme coagulant
les phnomnes et, grce cette action coagulante, les
empchant de se disperser. Or, pour autant que le chan
gement existe, et il existe, la substance le rend inexpli
cable. Ce Rel en soi, tronc robuste, dont la changeante
feuillaison se compose de toutes les qualits et de leurs
vicissitudes , n'offre aucune prise la pense. Dira-t-on
que la substance n'a sur ces phnomnes qu'un pouvoir
limit, qu'il en est de plus ou moins dociles ses ordres r
Cela reviendrait se reprsenter les phnomnes comme
autant de choses groupes autour d'une autre chose et
rattaches celle-ci par une force de cohsion d'inten
sit variable. Cette conception du rapport de la sub
stance ses phnomnes n'ayant jamais trouv de dfen
seurs, ne nous attardons pas la combattre.
Au fond, le devenir, dont le permanent ne rend pas
compte et qui, nanmoins, sans le permanent n'est pas, est
une donne primitive et, comme telle, inexplicable. La
direction dfinie du cours des choses et la ralit de
l'ordre du monde seront donc poses titre de vrits

184

CROYANCE ET RALIT

premires et, pour exprimer cet ordre, on voquera le


concept dont ce fut toujours la fonction de paratre l'ex
pliquer en ne faisant que l'exprimer : le concept de loi.
Nous dirons ds lors : La substance n'est pas; mais
partout o la loi rgne, il y a apparence, de substance.
Mais toute loi n'est-elle pas le signe d'une volont
antrieure et suprieure l'tre qu'elle domine ? Les
lois de l'univers ne sont-elles pas autant de volonts de
l'absolu r et avec l'absolu la substance ne va-t-elle pas
renatre ?
Nous avons bien triomph des substances contingentes
de la philosophie cartsienne, de celles qui, pour exister,
ont besoin du concours de Dieu ; mais c'est pour voir
se dresser devant nous, ou la substance de la philosophie
spinosiste, ou l'absolu de la mtaphysique allemande pos
trieure la critique kantienne.

IV

Kant, dans la Raison pure, a port l'absolu des


coups que l'on s'est trop press de croire mortels. En
effet, du moment o l'on pense que le noumne existe et
que son existence est ncessite par le phnomne, rien
ne sert de le prsenter comme un inconnaissable. En
vain objecterait-on que le phnomne nous le drobe :
il serait bien plus juste de dire qu'il en est le moyen de
transmission, le vhicule. Et avec le noumne, l'absolu
reparat.
Kant, dans la Raison pratique, attribue l'homme une
libert intemporelle ; il scinde l'homme en deux parties,
ou plutt, il le considre sous deux aspects. En un sens,
l'homme appartient au monde de l'exprience, et tout en

LA SUBSTANCE

I8u

lui est dtermin ; en un autre sens, l'homme participe du


noumne et de la chose en soi : comme tel, il est libre.
La libert seule rend compte de l'obligation. Or, ou
l'obligation n'est point, ou, si elle est, il faut que l'homme
noumne descende dans le champ de l'exprience et que
l'absolu nous devienne , en quelque manire, accessi
ble. On s'explique, ds lors, cette rsurrection glorieuse
de l'absolu dans la philosophie des successeurs de Kant.
Cet absolu variera selon les systmes, et chaque philo
sophe lui assignera les dterminations qu'il estimera le
plus appropries son essence, comme s'il n'tait pas
contradictoire de prtendre dterminer l'absolu ! Chez
tous, cependant, cet absolu gardera le mme caractre
fondamental, celui d'tre immanent au monde, de se
raliser dans ses phnomnes et de parvenir , dans
l'homme, au plus haut degr de perfection susceptible
d'tre atteint par un absolu qui, du moment qu'il s'in
carne, ncessairement dchoit. De l, des difficults
inextricables, des contradictions et, pour les faire va
nouir, des prodiges de virtuosit dialectique, dont il n'est
pas encore certain qu'en Allemagne mme, le temps soit
pass.
En France, depuis Descartes, le Dieu de Descartes
est rest debout. On a pu l'oublier pendant le XVII Ie si
cle, on ne l'a pas remplac. Ceux des philosophes
qui ne croyaient pas en Dieu ne s'embarrassaient gure
d'appuyer leur incroyance sur des arguments premptoires : peu leur importait que l'absolu ft ou ne ft pas
inconcevable. On s'en dsintressait et l'on n'y pensait
point.
Aussi, quand revint le moment d'y penser, le Dieu de
Descartes reparut dans toute sa gloire. En fait, bien
peu, parmi nos philosophes spiritualistes, renonceraient

186

CROYANCE ET RALIT

l'infini-parfait transcendant, auteur et pre du monde.


Les arguments de Kant et d'Hamilton ont gliss sur eux
sans laisser de trace. Qu'on en juge par cette dclaration
toute rcente :
Les plus grands philosophes et les plus dogmatiques,
crit un de nos penseurs les plus couts, n'ont jamais
prtendu que l'on pt avoir de l'absolu une science
absolue. Descartes disait que nous pouvions concevoir
Dieu, mais non le comprendre. Il le comparait une
montagne que l'on peut toucher, mais non embrasser.
Malebranche disait que nous ne connaissons pas Dieu
par son ide, c'est--dire de faon pouvoir dduire ses
proprits de son essence, comme on fait en gomtrie.
Nous sommes plongs en Dieu comme dans la lumire,
par laquelle nous voyons toute chose sans savoir en ellemme ce qu'elle est. Spinosa disait que nous ne connais
sons que deux attributs de Dieu, quand il en possde un
nombre infini. La thologie elle-mme affirme que Dieu est
un Dieu cach; et saint Thomas enseigne qu'il y a deux
degrs d'intelligibles en Dieu, un degr par lequel il est
accessible la raison et un autre, plus lev, que l'on
n'atteint que par la foi. N'est-ce pas dire que ce que nous
connaissons de Dieu par la raison n'est qu'une rvlation
incomplte et tout humaine ? Chez les anciens, Platon
disait galement que nous n'apercevons que difficilement
l'ide de Dieu, c'est--dire l'essence de Dieu, et les
alexandrins plaaient cette essence au dessus de l'intel
ligence et de l'tre. Pour tous ces philosophes, il n'est
pas inexact de dire que la philosophie est la science rela
tive de l'absolu, en d'autres termes, qu'elle est la science
humaine du divin (i).

(i) Paul Janet, Revue philosophique, avril i888.

'la substance

187

C'est peut-tre aller bien vite que de juxtaposer tant


d'opinions dont les analogies ne sont pas videntes. En
effet, les alexandrins, tout d'abord, ne veulent, en aucune
sorte, faire descendre l'absolu dans le champ de la con
naissance, d'o il est permis d'infrer qu'ils admettent
implicitement le caractre relatif de tout acte intellectuel
et refusent un esprit non absolu la capacit de com
prendre ce qui lui est contraire ; le semblable, souvenonsnous-en, chez les anciens, ne pouvait tre connu que du
seul semblable. Descartes, sans doute, non moins que
Spinosa . dclarait Dieu incomprhensible : il nous en
refusait la connaissance totale. Il estimait toutefois que
Dieu, dans ce qu'il nous est donn d'en connatre, est
connu clairement, distinctement, d'une connaissance
adquate. Malebranche, disciple de Descartes, n'accep
tait point que des proprits de Dieu, l'homme ft capa
ble de dduire son essence; en s'exprimant ainsi, don
nait-il entendre que Dieu ne saurait tre clairement
aperu ? L'hypothse est invraisemblable et ne tend
rien moins qu' contredire dans ses parties essentielles
la thorie de l'entendement pur. Nous ne connais
sons pas le tout de l'absolu, et notre connaissance de
l'absolu est partielle, voil ce que pensaient ensemble
Descartes, Malebranche, Spinosa. De transformer cette
connaissance partielle en connaissance relative, de s'ex
primer comme si ce que nous connaissons de l'absolu est
relatif nos moyens de connatre , en avons-nous le
droit r Dire que l'absolu se rflchit partiellement en
nous, ou dire qu'il s'y r/racte, est-ce indiffrent ? Encore
qu' parler ainsi, on parle par figure, le choix de la mta
phoreDescartes,
chez
ne saurait tre
ni chez
laiss
Malebranche,
notre bonni plaisir.
chez Spinosa,
Or, ni
la thorie de la relativit de la connaissance ne se ren
contre, pas mme l'tat d'bauche ; au surplus, la tho15

CROYANCE ET RALIT
m
rie cartsienne et spinosiste de la connaissance adquate
est bien faite pour la contredire.
Ainsi, entre les cartsiens et les alexandrins l'cart est
notable, pour ne rien dire de plus. Les uns nient ce que
les autres affirment. En outre, et si l'on insiste sur les
thories cartsiennes, est-il possible de soutenir que l'ab
solu soit, en nous, l'objet d'une connaissance adquate et
partielle? Depuis Kant, cela n'est plus possible. Il faut
donc se contenter d'une connaissance relative nos
moyens de connatre ; or, une telle connaissance nous
interdit non-seulement l'entre, mais la contemplation
lointaine de l'absolu. On insiste et l'on invoque de nou
veau les noms de Spinosa, de Malebranche, de Descartes ;
on nous rappelle des fragments inoubliables du de Deo,
de la Mditation troisime, de la Recherche de la vrit;
ils attestent, vrai dire, une conviction inbranlable,
profonde, rflchie, appuye sur des raisons dignes d'exa
men : ils attestent un dogmatisme non moins audacieux,
une foi presque sans exemple dans la docilit de l'entende
ment reflter les choses telles que les choses sont, et
cela, qu'il s'agisse du monde sensible ou du monde intel
ligible. La connaissance partielle , mais adquate , de
l'absolu implique le dogmatisme ;or, depuis hCritique de
la Raison pure, le dogmatisme est atteint mortellement.
Oublions les ruines amonceles par Kant et confrons
la Raison proprement dite l'autorit que lui recon
naissait Descartes : jugerons-nous, comme Descartes les
juge, les notions de parfait, d'infini.- Essaierons-nous
d'tablir que la connotation en est rigoureuse et que
rien d'obscur ou de confus ne s'y trouve ml ? Par le
nom de Dieu, j'entends une substance infinie, ternelle,
immuable, indpendante, toute-connaissante, toute-puis
sante, etc.. , Ainsi parle Descartes : rservons le pro
blme de l'immanence ou de la transcendance, puis

LA SUBSTANCE

18
qu'aussi bien la substance de Spinosa se laisserait dfi
nir en termes analogues. Examinons ces adjectifs : infini,
ternel, absolu, etc., et demandons-nous si derrire ces
mots il pourrait se rencontrer autre chose qu'un mot
synonyme, et rien de plus. Demandons-nous comment
s'obtiennent les noms d'infini, d'ternel, d'absolu, de
parfait, etc., ou plutt souvenons-nous-en. Ne faisons
point difficult d'admettre qu'aux yeux de Descartes et
de Spinosa, chacun de ces concepts vise reprsen
ter la plnitude de l'tre, c'est--dire la position du rel
sans limite aucune, ni dans l'ordre de la qualit, ni dans
l'ordre de la quantit. La question n'est pas de dtermi
ner l'orientation de ces concepts ; elle est de savoir si le
but vers lequel ils s'orientent n'est pas situ l'infini ;
elle est de savoir si l'laboration de chacun de ces con
cepts pris part est possible. Une fois commence, vat-elle aboutir? ou bien, presque aussitt commence, ne
faudra-t-il pas que l'laboration s'arrte devant un con
cept contradictoire subitement apparu ?
On ne peut en quelques lignes renouveler une discus
sion toujours victorieuse et toujours recommence, car
les discussions en vue d'tablir la thse contraire sont vic
torieuses, elles aussi. On ne peut, en passant, mettre de
nouveau Hamilton et M. Spencer en prsence et objec
ter M. Spencer ce qu'Hamilton vivant lui aurait assur
ment object. Hamilton s'est-il jamais exprim, sur ce
point, d'une manire satisfaisante, et les contradictions
dans lesquelles sa pense s'engage sont-elles dcidment
inextricables r D'autres que nous jugeront. Il est permis,
toutefois, de continuer penser, mme aprs le retour
offensif tent par M. Spencer, que la conception d'un
absolu quelconque nous est interdite. t cela est permis,
non point malgr , mais grce M. Spencer. Elle
est, en effet, de M. Spencer, cette affirmation grave:

i90

CROYANCE ET RALIT

La distinction que nous sentons entre l'existence sp


ciale et l'existence gnrale est la distinction entre ce
qui peut changer en nous et ce qui ne le peut pas. Le
contraste entre l'absolu et le relatif dans nos esprits n'est,
au fond, que le contraste entre l'lment mental qui existe
absolument, et les lments qui existent relativement.
Soit. Devons-nous cependant admettre qu 'k la conscience
empirique de l'tre individuel se superpose une con
science non empirique de l'Etre absolu ?
Laissons parler un philosophe qui, rcemment, chez
nous, employait au service de la mtaphysique dogmati
que les ressources d'une dialectique toujours sincre et
trs souvent ingnieuse. Il n'accepte point l'quation
d'Hamilton : penser conditionner. Applicable cer
tains de nos actes intellectuels, tant s'en faut qu'elle lui
semble rgir la totalit de ces actes : Oui bien, rpon
dons-nous, telles sont les conditions de ce qu'on pourrait
appeler la conscience empirique ; mais il nous parat nces
saire de reconnatre comme une autre conscience qui soit
le principe et le support de celle-l. Cette conscience,
non transcendante, comme le moi noumnal de Kant,
mais immanente au plus intime de nous-mmes, ne peut
tre dfinie autrement que le sentiment ou l'intuition de
l'tre. Conscience suprieure et immuable, comme son
objet, presque tous les grands mtaphysiciens l'ont recon
nue. Elle est la v7](7i de Platon, l'intellect actif d'Aristote: elle subsiste dans l'extase alexandrine, s'il est vrai
que le moine puisse tre absolument tranger lui-mme;
elle est l'ide de l'tre que Leibnitz constate au fond de
tous nos jugements ; elle est l'ide de Dieu, source de
toutes nos ides, selon Spinosa, l'intuition intellectuelle
de Schelling, l'intuition immdiate de l'infini, de Cousin.
Elle n'est pas conditionne et ne conditionne pas, en ce
sens qu'elle est principe de toute pense particulire et

LA SUBSTANCE

191

discursive, et que son objet est l'tre que ne limite aucune


ngation. Selon la mthode un peu scolastique d'Hamilton, et en posant les concepts dans toute la rigueur de
l'abstraction, on doit, je le sais, maintenir que, la dualit
du sujet et de l'objet subsistant toujours, ni le sujet, ni
l'objet ne cessent d'tre relatifs ; que, par suite, la pense
est toujours ncessairement conditionne. Quelque effort
que nous fassions pour chapper cette consquence,
au point de vue logique, elle est invitable. Mais notre
thse, rptons-le, est plutt psychologique. Nous affir
mons dans le sujet, parce que nous croyons l'y saisir, un
lment de pense pure, de pense de l'tre, antrieur
toutes les penses particulires de choses particulires et
fugitives : cela c'est de l'inconditionn ; non pas, si l'on
veut, de l'inconditionn logique, mais de l'inconditionn
rel ; c'est, en d'autres termes, l'intuition primordiale et
fondamentale qui rend possibles toutes les autres, et n'est
elle-mme dtermine par aucune (i).
Ce passage mritait d'tre transcrit, ne serait-ce que
pour montrer l'accord de deux philosophes franais spa
rs, si je ne me trompe, par l'intervalle d'une gnration :
non seulement MM. Janet et Carrau pensent de mme,
mais l'un et l'autre, pour justifier leur droit de penser
ainsi, ne craignent pas d'invoquer l'appui de leur cause
les penseurs les plus illustres et aussi, qu'on nous passe
cette remarque, les plus opposs. On s'tonne que le
nom de Spencer ne figure pas ct des autres. Est-il dci
dment l'adversaire de Schelling, de Fichte, de Spinosar
N'avoue-t-il pas qu'il en est de la pense comme dela

(i) Ludovic Carrau. La Philosophie religieuse en Angleterre,


p. i75-i76. Paris. Alcan. i888.

192

CROYANCE ET RALIT

nature, que l'horreur du vide lui est inne, que tous ses
efforts pour se dtruire, mme par hypothse, sont de
vains efforts, qu'aprs avoir supprim la ralit des con
ditions, on ne peut en supprimer la possibilit, que l'ide
d'tre demeure toujours disponible, etc.
On cherche penser l'absolu, concevoir cet objet
de l'aspiration religieuse, le dterminer. Or cet objet
j'allais dire ineffable, non, il ne l'est pas, et c'est un
malheur qu'il ne le soit pas, car les idoles de forum m
nent celles de thtre, cet objet que l'on croit saisir
n'est rien de plus que la pense abstraite ou, si l'on pr
fre, la pense virtuelle, celle que je ne pense pas encore,
que je pourrais penser sans doute. Mais du moment
qu'une telle pense arriverait l'acte, elle cesserait d'tre
inconditionne, et son objet de mme.
Prenez garde! va-t-on nous dire, vous tombez dans
le pige ; on vous parle inconditionn rel et vous
rpondez inconditionn logique. Ici encore j'entends
bien prononcer deux adjectifs diffrents ; je n'en reste pas
moins perplexe, et, derrire ces deux vocables, je ne
russis point dcouvrir deux notions distinctes. . .
moins, peut-tre, qu'il ne faille lire entre les lignes et com
prendre le sentiment ou l'intuition de l'tre comme
s'il s'agissait de l'aspiration religieuse , d'un amour
concret pour une personne suppose vivante... Dans ce
cas, toute contradiction s'efface : en revanche, l'absolu,
l'infini, l'tre pur, se sont vanouis.
Ne craignons pas de le dire. M. Spencer a plus fait
contre l'absolu que son adversaire implacable W. Hamilton : la restauration qu'il en a tente est une dchance
presque dfinitive ; le nom d'inconnaissable dont il l'appelle
prouve bien plus que M. Spencer n'esprait ou ne dsirait
prouver, car cela qui ne peut tre connu ne peut tre
pens, car un concept qui avorte n'est qu'un pseudo

LA SUBSTANCE

19.3

concept, un je ne sais quoi flottant entre le non tre et


le fantme de l'tre.
Et maintenant ne restera-t-il pas un dernier refuge
aux partisans de l'absolu ? Ils ont renonc, par hypothse,
le concevoir ; ils se rsignent ne point confondre avec
une intuition de la pense pure ce qui n'est, somme toute,
qu'un lan de l'me, sinon vers le bien par excellence, du
moins vers le meilleur ; ils ne persistent plus croire qu'ils
pensent chaque fois qu'ils prient ; mais ils nous
demanderaient peut-tre, avec inquitude, si la suppres
sion de l'absolu n'quivaudrait pas au dmembrement ou
la dissolution de l'esprit. L'esprit n'est vraisemblable
ment rien en dehors des lois qui le gouvernent ; les abolir,
c'est donc l'abolir. Or, on l'abolirait du moment o l'on
s'insurgerait contre une de ses lois fondamentales, celle
de la position simultane des concepts antagonistes. Ne
sait-on pas que la notion d'infini est, si l'on peut dire,
l'harmonique de l'ide de fini, que la notion de relatif a
pour harmonique celle d'absolu, qu'on ne peut faire
vibrer fortement l'une sans entendre faiblement rsonner
l'autre? Ne sait-on point cela, non seulement depuis
Cousin, mais depuis Descartes ?
On le dit, il est vrai, et parce qu'on le dit, on croit
qu'on le sait : et l'on croit qu'on le sait, parce qu'on
tend de prtendus concepts un pouvoir dont l'in
fluence se fait sentir sur des mots, rien que sur des mots.
Les propositions ne sont point seules se laisser con
vertir : un terme positif peut toujours se convertir en son
ngatif correspondant (i). De l on en conclut que tout

(i) Il suffit pour cela d'ajouter au terme positif un prfixe


ngatif. ['in franais ou l'an anglais, par exemple.

CROYANCE ET RALIT
194
concept positif, clair et distinct, admet un concept ngatif
de mme genre, mais d'espce diamtralement 'contraire,
et l'on se trouve bientt conduit aux thses les plus cou
rantes et aussi les plus surprenantes. Exemples : L'in
fini est suppos par le fini ; l'absolu est suppos par le
relatif... Cela passe aussi facilement qu'une lettre la
poste, dites-vous ? Continuez, vous allez voir : La pr
sence suppose l'absence : l'tre suppose le nant. Ne
vous rcriez pas ; si je n'ai rien dit d'absurde au dbut,
je ne dois pas, vers la fin, m'tre rendu coupable d'ab
surdit et rciproquement ; car, dans la constitution des
thses successives, j'ai suivi une mme marche, j'ai pro
cd d'aprs une mthode unique. Ainsi, ou j'ai toujours
eu tort ou j'ai eu raison toujours ; choisissez.
Soyons donc de bonne foi, soyons logiques, ce qui
revient au mme. Soit, par exemple, un tre fini, c'est-dire limit. Que suppose-t-il ? Un tre infinir Non
point. Tout limit suppose une limite, un tre qui le
borne et qu'il borne. Soit, par exemple, un tre relatif.
Que suppose-t-il ? Un absolu r Non, mais un relatif avec
lequel il soit en relation. Inutile de poursuivre, n'est-ce
pas ? Inutile d'insister plus longtemps pour justifier notre
transformation de formules. Donc, il ne faudra plus dire :
<i Le fini suppose l'infini, le relatif suppose l'absolu.
Ce sont l locutions vicieuses, expressions d'une pense
qui, pour mieux trouver la raison d'elle-mme, s'abime
dans l'impensable. Il faudra dire : Le fini suppose
l'autre fini ; le relatif suppose l'autre relatif, etc..
Ainsi disparat l'absolu, et avec lui la substance, et
avec la substance, la mtaphysique dogmatique. Et cepen
dant il reste la substance un dernier refuge ou plutt
un dernier point d'appui. La grammaire le lui fournira.

LA SUBSTANCE

195

Il est plus facile de vaincre la mtaphysique dogmatique


que d'avoir raison de la grammaire. Or, de mme que la
mtaphysique prtend ne pouvoir se passer de la sub
stance, de mme la grammaire a besoin du substantif.
Et ce besoin est constant; le verbe, en effet, ne mrite
son nom que s'il est uni un sujet.
Le substantif ne serait-il pas le noumne, ou du moins
n'en serait-il pas le signer Pour le savoir, demandonsnous comment se forment les substantifs.
Il est deux classes de substantifs : la premire com
prend des noms se rapportant des tres ou choses
perceptibles ; les noms de la deuxime classe dsignent
au contraire des abstractions, exemple : table, pierre,
rose, chne, serpent, cheval, pour le premier groupe ;
pour le second, respect, blancheur, vice, vertu. La bont
se rvle, la vertu se manifeste; l'une et l'autre veu
lent tre dites plutt transparentes qu'apparentes : une
table, un serpent, un cheval, se voient et se touchent.
Ces deux classes de substantifs ont-elles mme gense ?
Au premier abord, il semble que non. Les substantifs du
premier groupe prexistent aux adjectifs dans la compo
sition desquels ils entrent : equestris vient d'equus. Au
contraire, les noms de la seconde classe tirent leur
origine d'adjectifs prexistants. ALquitas suppose quus,
justice suppose juste. Ces deux substantifs expriment des
manires d'tre, des qualits, et les termes l'aide des
quels ils sont forms jouent, dans le discours, le rle de

196

CROYANCE ET RALIT

prdicats. Dans l'usage , les pithtes de concret et


d'abstrait suffisent peut-tre la distinction des deux
classes prcites, les noms concrets servant dsigner
des tres, les noms abstraits dsigner des manires
d'tre.
Le terme bont fait partie de notre deuxime classe de
noms ; il ne peut donc s'introduire dans le vocabulaire
qu' la faveur de l'adjectif bon. Celui-ci, son tour, pour
entrer dans la langue usuelle, implique toute une srie
d'acquisitions pralables. Enoncez le mot bon: isol de
tout autre terme, il n'exprimera qu'une simple possibilit.
Si l'on veut qu'il prenne corps, il faudra lui faire con
tracter alliance avec l'un ou l'autre des noms de la pre
mire classe : Pierre, cheval, fruit, etc. On dira: Pierre
est bon, ce cheval est bon, ces fruits sont bons. A quelle
condition de telles phrases sont-elles possibles? A la condi
tion que l'on ait travers une srie d'tats de conscience,
qu'on les ait compars, c'est--dire, tour tour, diff
rencis et assimils. On aura peru des choses diff
rentes ; parmi ces objets distincts, certains dtails auront
sollicit l'attention : aussitt remarqus, on les aura
reconnus ; en d'autres termes, on se sera avis que la diff
rence entre les objets ne va pas l'infini, qu'il est, dans
les dtails de chacun d'eux, des lments de non-diff
rence. De chacun des objets dissemblables se dgageront
des impressions assez analogues pour se superposer et se
fondre dans l'unit d'une mme sensation, aussitt que
l'esprit les aura enregistres. L'ide de qualit commune
sera close et les droits de l'adjectif l'existence seront
unanimement reconnus.
A qui l'adjectif sera-t-il redevable du bienfait ? Aux
substantifs, dont il s'est dgag par une sorte de segmen
tation ? Cela est incontestable. Il importe nanmoins de
noter le caractre sui generis de cette segmentation.

LA SUBSTANCE

197

Afin qu'un adjectif naisse, il faut qu'une sensation homo


gne fasse saillie sur un ou plusieurs groupes de sensa
tions htrognes ; et ces groupes veulent tre multiples,
car la naissance d'un adjectif est presque toujours l'effet
d'un enfantement laborieux ; cet enfantement traverse
plusieurs phases, et souvent de longs intervalles les
sparent.
Ce qui vient d'tre dit s'applique, entre autres, au
terme bon. Du terme bon au terme bont, le chemin est
court : quand on aura eu l'un, bientt on aura l'autre.
Pour que le terme bon soit, il faut un assez long pro
cessus; il faut qu'une multiplicit d'impressions ait donn
lieu, sous le regard attentif de l'esprit, une reconnais
sance d'impressions analogues, puis leur fusion en une
seule. Aussitt la fusion acheve, la notion du bon
s'veillera dans l'esprit sans voquer sa suite, ou du
moins sans voquer, l'tat distinct et fort, celle de
l'un ou de l'autre des tres dont elle aura t dgage
antrieurement. L'esprit passera insensiblement de la
conception de x yaa celle du T yaOov,etla
notion de bont occupera dsormais une place distincte.
Voil pour les substantifs abstraits , ceux de la
deuxime classe.
Arrivons ceux de la premire classe, les substantifs
concrets ou soi-disant tels. Soit-: le cheval. Que faut-il
entendre par ce mot ? Un tre de l'embranchement des
vertbrs, de la classe des mammifres , etc. Suppo
sons numrs tous les caractres du cheval. Suffira-t-il
de les raliser parla pense pour obtenir, du mme coup,
la perception d'un cheval ? Point. De la connotation
du terme cheval ne font point partie un certain nombre
de traits particuliers grce auxquels un cheval peut tre
distingu d'un autre. Ou bien cette remarque repose sur
des observations, ou bien notre distinction des substantifs

CROYANCE ET RALIT
198
abstraits et concrets n'est qu'une distinction super
ficielle et, qui plus est, artificielle. Tous les substantifs
sont abstraits de leur nature, et leur signification, tous,
est exclusivement potentielle. Ils dnotent ou des possi
bilits d'tre, ou des possibilits de manires d'tre, rien
de plus.
Dresser la liste des caractres constitutifs d'un acte
bon serait chose presque impossible, moins de s'en
tenir un petit nombre de caractres vagues. En revanche,
il sera toujours ais de dfinir scientifiquement le che
val . La connotation du terme bont reste toujours vague
et sujette, dans le dtail, d'interminables contestations:
tout autre est celle du terme cheval. Toutefois, pour l'un
comme pour l'autre, la ralisation hypothtique des
caractres connots ne suffirait produire ni la percep
tion d'un acte de vertu, ni la perception d'un cheval.
Autre est la bont, autre est un acte de bont ; autre est
le cheval, autre un cheval. Sans doute, pour passer de
la puissance l'acte, l'espce cheval requiert l'application
de rgles dfinies ; sans doute, la nature se conforme
ces rgles, mais elle fait plus que d'y obir. Elle donne
naissance une espce en donnant naissance une mul
tiplicit d'individus partiellement identiques. Or, la na
ture ne russit faire natre des individus qu' une
double condition : d'abord elle doit raliser, par une
suite de mouvements coordonns, la production des
caractres spcifiques, ensuite elle doit les raliser en
introduisant, dans l'unit de cette somme de caractres
invariables, une diversit que, faute d'un terme meilleur,
on peut qualifier d'esthtique, tant donn qu'elle se sent
ou qu'elle se devine, sans jamais se laisser immobiliser
dans une dfinition. Bref, chaque production d'un indi
vidu est une occasion, pour la nature, de reproduire le
mme thme sans jamais le reproduire identique jusque

La substance

199

dans les moindres dtails. S'engageant rpter partout


la mme mlodie fondamentale, pour le choix des varia
tions, des modulations, des notes de remplissage, elle
rserve sa libert d'agir et laisse prendre essor son got
de diversifier. Ainsi, les caractres inclus dans la con
notation d'un concept et exprims par un substantif ne
sauraient, eux seuls, dsigner un tre, un individu.
Or, l'individu seul est rel.
Tout individu se reconnat ce qui le distingue des
autres; le nommer l'aide d'un substantif, c'est le classer
dans un groupe, ce qui quivaut ne le point dnoter du
tout. Pour y russir, ni le substantif, ni le substantif
accompagn de l'adjectif, ne sont suffisants ; il faut le
pronom dmonstratif suivi d'une priphrase, aid du geste.
Le secours du double langage naturel et artificiel est ici
ncessaire.
On voit donc, par ce court expos, que la question de
savoir ce qu'est un tre, phnomne ou substance, laisse
les grammairiens indiffrents. On entrevoit cependant
entre le substantif et l'adjectif une parent beaucoup plus
troite qu'il n'en saurait tre, au dire des mtaphysiciens,
de celle qui tiendrait unis la substance et le phnomne;
on s'aperoit, en outre, que la distinction de l'adjectif et
du substantif n'est point fonde sur la prsence ou l'ab
sence de la moindre entit suprasensible. Le rsultat
n'est pas mdiocre.

Insistons encore. Voici deux noms : soldai, fleuve.


Qu'est-ce qu'un soldat, si l'on ne considre que la seule
tymologie du terme ? un soldat est un homme sold.
Qu'est-ce qu'un fleuve? un objet, une chose fluide.
Qu'est-ce qu'un navire ? un objet qui nage.
Ainsi, tout substantif dsigne l'origine une qualit

CROYANCE ET RALIT
200
particulire. Sans doute, le substantif peut aider formerdes adjectifs, l'adjectif, son tour, d'autres substan
tifs. Mais ce qu'il importe de mettre en lumire, c'est
l'origine qualificative du nom, c'est encore, pour me
servir d'autres termes, la nature essentiellement prdicante de tout substantif.
Tout substantif dsigne l'origine un objet par une
qualit particulire qui le dtermine. Ainsi, la chose que
le latin appelle Jluvius, fleuve, prsente divers traits carac
tristiques : aspect des rives, mouvement de l'eau, etc.,
dont chacun pourrait servir le dnommer ; le mou
vement de l'eau a t choisi, et cette qualit d'eau
courante, quod fluit, a donn son nom la chose. Ainsi
encore ce que le franais appelle vaisseau, par assimilation
de forme un grand vase ou btiment, par allusion au
travail de la construction, le latin l'appelle navire, c'est-dire ce qui nage, flotte sur l'eau (natal).
Cette qualit particulire qui sert dnommer l'objet
est le dterminant, ainsi dit parce qu'il le dtermine et le
fait connatre par un caractre spcial. Dans une capitale,
capitale est le dterminant qui caractrise un dtermin
sous-entendu (ville, lettre). Dans fluvius, navis, les ides
de couler, de flotter sont les dterminants qui prcisent
les dtermins gnraux non exprims : la chose (qui
coule, flotte). Dans les noms composs, les rapports des
dterminants et des dtermins sont plus visibles, parce
que ceux-ci sont tous deux exprims : ainsi dans coffrefort, coffre est le dtermin que prcise le dterminant
"fort.
Le choix d'un dterminant, tel est donc le premier
acte de l'esprit dnommant un objet: il y saisit une
qualit et en prend le nom pour en faire le nom de
l'objet.
Chose curieuse, cette qualit n'a nullement besoin

LA SUBSTANCE

201

d'tre essentielle et vraiment dnominative. Ainsi cahier


est, tymologiquement, un groupe de quatre choses,
carillon est aussi un groupe de quatre cloches (i).
Ce tmoignage d'un philologue d'une rudition trs
prcise et trs riche tout ensemble , est prcieux
enregistrer. Il achve de nous persuader que si la sub
stance est une entit suprasensible, ce n'est point elle
qu'on vise dsigner par le substantif: il nous mon
tre, par l'histoire des mots de la langue vulgaire, ce que
dj un philosophe, M. Taine, avait excell mettre en
lumire par ses remarques sur le langage de l'enfant. On
sait assez que le phnomne de la confusion des langues
s'accomplirait sans aucune intervention miraculeuse d'une
divinit courrouce, si les parents n'taient l pour limi
ter et maintenir l'ardeur novatrice de l'enfant dans la
confection de son propre langage. Puisque la qualit ser
vant dnommer l'objet n'a nul besoin d'tre essentielle
et vraiment dnominative, puisque, d'autre part, il faut
faire choix d'une qualit pour dnommer un objet, cette
qualit sera, tantt de l'ordre visuel, tantt de l'ordre
sonore , tantt de l'ordre tactile. Supposez un enfant
dou d'une vue perante ; il sera surtout attentif aux pro
prits visibles des choses, et c'est par l'une de celles-ci
qu'il les dsignera volontiers. S'il a l'oreille fine, s'il est
plutt de la classe des auditifs que de la classe des
visuels , cette disposition se manifestera, sans doute,
par la tendance aux onomatopes. Ainsi, chaque enfant en
arriverait, peu peu, ne parler que dans sa langue et
deviendrait bientt incapable de comprendre d'autres

(i) Arsne Darmesteter. La Vie des mots, p. 40-4i. Paris,


Delagrave, i887.

202

CROYANCE ET RALIT

que lui-mme, sans la surveillance attentive et gnrale


ment efficace de la mre. Dangereuse ou non (peu nous
importe d'ailleurs), cette tendance, trs heureusement et
trs exactement analyse et dcrite par M. Taine, n'est
autre que la tendance des hommes faits, celle-l prcis
ment que vient de nous dcrire l'auteur de la Vie des
mots.
Chez l'homme et chez l'enfant, le procd est le mme.
En vertu de la proprit de l'attention, qui est prcis
ment de se fixer en un point, defaire de ce point comme
un centre d'o elle rayonne pour achever la connaissance
de l'objet, non par une simple juxtaposition, mais par une
vraie synthse ; en vertu de cette proprit dont elle est
revtue, d'tablir entre les sensations une sorte de hi
rarchie, il devient presque impossible la mmoire de
se rappeler un objet, c'est--dire un groupe de sensa
tions, sans qu' I'avant-garde du groupe l'une d'elles
apparaisse. Laquelle? cela dpend du point fix par
l'attention, et ce point est assez variable : l'essentiel est
de remarquer que toujours l'attention se fixe et se con
centre sur un lment du groupe.

On a invoqu en faveur de la substance les lois de la


grammaire gnrale. Ces lois prouvent la ncessit du
substantif ; mais les lois de la formation des mots
prouvent que le substantif et la substance n'ont de
commun qu'une partie de leur nom. On sait comment le
substantif se forme , qu'il nat de la perception des
qualits et du discernement attentif de l'une d'elles.
Ainsi se trouve justifie l'assertion du philosophe illustre
auquel nous avons, dans le prsent essai , emprunt
mainte formule : On ne doit pas parler substantivement,

LA SUBSTANCE

Mi

mais seulement adjectivement, de tout ce qui est rel (i).


Terminons par un dernier argument que nous fournira
la logique formelle. Les propositions peuvent se convertir.
Le chass-crois des sujets et des attributs prouve, ds
lors, entre ceux-ci et ceux-l, une communaut d'essence.
Si donc, on tient garder la substance, il faut aller la
chercher, non dans une entit sous-jacente aux phno
mnes, mais dans ces parties apparemment stables, adja
centes celles dont le va-et-vient est la loi. Que sont ces
lments stables ? Des noumnes ? Point : on les peut
nombrer, analyser, dcrire. Alors ce sont des phnom
nes, et quoi bon les appeler substances ? Pour utiliser
un mot du vocabulaire ? Mais ce mot est devenu encom
brant.
En tout cas, si on le garde, il faudra se rappeler qu'il
n'est pas le nom d'une chose, mais le nom d'un rapport,
ou, si l'on prfre, d'une loi. Nous tenons, ds pr
sent, pour assur que, s'il est des choses, ces choses sont
des phnomnes ou plutt des colonies de phnomnes.

(i) Lot?e. Mtaphysique. il. p. 74.

I
16

DE LA RALIT : LE PHNOMNE

Ramenons en quelques traits, sous nos yeux, les rsul


tats de nos recherches. Ils semblent nuls et, qui plus est,
ngatifs. Point d'absolu, c'est--dire rien d'existant par
soi, rien de rel : point de substance, c'est--dire rien qui
demeure hors du cadre de nos reprsentations ; donc,
encore une fois, rien de rel. Et ce n'est mme pas
l'idalisme qui l'emporte, c'est le scepticisme.

Le scepticisme tient tout entier dans la formule de


Montaigne : Que sais-je ? Rapprochez-la de cette
autre: Il n'est rien de vrai. Apercevez-vous la dif
frence ? La seconde est une thse ; la premire mar
que le dessein de n'en poser aucune. Or, toute rso
lution de s'abstenir implique, titre de possibilit non
venue l'acte, celle d'agir, et, par suite, d'affirmer. Le
sceptique, s'il voulait, cesserait de l'tre : il lui suffirait,
pour cela, d'examiner nouveau les raisons des dogmatistes et de les prfrer aux leurs. Donc, pendant qu'ils
demeurent sceptiques, les pyrrhoniens connaissent ces
raisons qu'ils dsapprouvent : ils savent, aussi bien que
Pascal, que la nature les confond et ils se laissent con

,U(j

CROYANCE ET RALIT

fondre. Ils se laissent solliciter l'affirmation sans se


dpartir de leur attitude, et ils doutent propos de tout.
Cela suffit pour nous convaincre des limites du doute
universel et qu'elles sont infranchissables. En un sens,
ce doute ne laisse rien hors de ses prises : en un autre
sens, tout lui chappe. Sceptiques et dogmatistes,
n'ont-ils pas les mmes yeux ? Ne lisent-ils pas les mmes
textes ? L'interprtation , seule , diffre profondment.
Ainsi ,. des deux cts , mme point de dpart, mme
question initiale, et cette question est : Que vaut l'ap
parence ?
La ralit de l'apparence, sa ralit phnomnale,
dirions-nous au risque d'un plonasme, voil le fait univer
sellement constat, universellement consenti, car il n'y
a pas le mettre en doute. Lorsque Descartes feint
d'ignorer s'il veille ou s'il rve, il ne sait pas choisir entre
les deux membres de l'alternative ; mais, s'il ajourne la
solution du problme, il ne se sent pas libre d'en
supprimer l'nonc. De mme, le sceptique, lorsqu'il
doute, fait porter son doute sur la ralit objective du
phnomne, non sur sa ralit subjective. Il nie que
quelque chose soit ou, du moins, il n'affirme rien cet
gard : qu'il y ait de l'apparence, que quelque chose ait
l'air d'tre, il ne prend pas la peine de le mettre en
question.
Entre une toile parfaitement blanche, sur laquelle
aucun point ne fait saillie, et une toile sur laquelle dfi
lent des ombres ou des personnages de lanterne magique,
n'tablirons-nous aucune diffrence ? Entre le nant et
l'image de la ralit, n'en apercevrons-nous donc point ?
Autant vaudrait soutenir que le sommeil sans rve qui
vaut au sommeil rempli pardes semblants d'actes, d'v
nements ordinaires ou bizarres. De ce nant absolu qui
est le rien ce nant relatif qui est le paratre, il y a peut

LE PHNOMNE

207

tre toute la distance de la vie la mort. Dira-t-on


que l'animal ne vit point ? Sait-il distinguer le rve de
la veille ? Dira-t-on que l'enfant nouveau-n ne vit
point ? Combien de temps s'coule avant qu'il ne dis
tingue les moments pendant lesquels il a dormi de ceux
pendant lesquels il est rest les yeux grands ouverts !
Nous vivons d'une ombre, du parfum d'un vase vide ;
aprs nous, on vivra de l'ombre d'une ombre... Soit;
mais, pour se rarfier indfiniment, la matire nutritive ne
fera point dfaut, et il faudra toujours de l'ombre pour
que l'on en vive. De mme, pour faire parler les scep
tiques, je me trompe, pour leur fournir des raisons de
se taire, il faut des apparences, et il y en aura toujours.
La question n'est donc point de savoir si quelque chose
existe : le num quid ? est hors de doute ; le quid r
seul, reste dterminer; et pour le dterminer, il n'y a
rien entreprendre sur cette surface mouvante de phno
mnes qu'avec de bons yeux chacun peut apercevoir. L'ef
fort de traduction exig par un texte n'en altre point le
contenu verbal : l'lve qui manque sa version d'un bout
l'autre sait lire, sans le moindre lapsus ou de vision ou
de prononciation, les mots dont le sens lui chappe. Et
c'est l ce qui nous faisait dire tout l'heure qu'en un
sens le sceptique ne doutait de rien; car il sait faire, aussi
consciencieusement que le dogmatiste, la revue gnrale
de tout ce qui a l'air d'tre. Il y a donc, au dbut de la
vie rflchie, un primum movens rfractaire tout scep
ticisme, autrement dit, une matire initiale dont la ralit
subjective ne peut tre mise en cause ; cette matire ini
tiale n'est autre que la matire mme de la connaissance.
Et nul ne songe la contester ni mme la transfor
mer. Qu'elle intervienne ou non, titre de sujet, dans un
jugement d'existence, elle ne perd rien de ce qui la con
stitue en tant que matire ; elle ne gagne rien non plus.

CROYANCE ET' RALIT


208
Le fait d'tre investie de ralit objective, au sens kantien
de l'expression, n'ajoute ni n'enlve un atome sa ralit
objective, au sens cartsien du terme. Rduit la seule
fonction de penser, c'est--dire de concevoir, l'homme ne
distinguerait aucunement une ide de sa ralit. Priv du
don de vouloir, et, par l mme, de consentir, l'homme ne
distinguerait pas le vrai du faux, le faux ne diffrerait du
vrai que par des caractres extrinsques : on penserait
aujourd'hui autrement qu'hier, mais on serait hors d'tat
de s'assurer qu'on a eu tort de penser hier autrement
qu'aujourd'hui. L'erreur et la vrit seraient des concepts
sans emploi, et, parler rigoureusement, aucune vrifica
tion ne serait possible. Le sceptique est un homme qui
se prive volontairement du don de vouloir, ou plutt qui
n'use de sa volont que pour suspendre les affirmations
imminentes. Il est, jusqu'au moment d'en faire usage, dans
la mme situation d'esprit que le dogmatiste; il a, comme
lui, des connaissances virtuelles, sorte de matire organi
que dont il dpendra de lui de consommer l'organisation,
mais qu'il ne dpend point de lui d'liminer de sa con
science. Le nihilisme pur est donc insoutenable, et le
scepticisme n'estpas le nihilisme. Voil pourquoi la nature
peut confondre les pyrrhoniens sans que cette confusion
leur rende la vie intolrable.

LE PHNOMNE

209

II

Tenons pour certain, pour universellement constat,


non pas que quelque chose est, mais bien que quelque
chose a l'air d'tre ; par suite, il y a des chances pour que
quelque chose soit.
Il y en a peut-tre autant de favorables l'hypothse
contraire. Resterons-nous dans cet tat d'incertitude ?
Le bon sens s'y oppose, dites-vous ? Et s'il nous plat de
nous opposer au bon sens ? Vous rpliquerez que nous
avons tort ? C'est possible, mais pourquoi ? En fait de rai
sons d'ordre intellectuel, je n'en aperois aucune. Les rai
sons d'ordre esthtique ne me persuaderont gure davan
tage. Vous prtendez qu'un monde o les choses auraient
juste le degr d'tre des sujets de lanterne magique serait
moins attrayant qu'un monde de ralits solides, per
manentes ? J'ai quelque peine le croire. En effet, si,
quand on fait passer des images devant la lanterne, ces
images m'offensent, je rclame, et l'on m'en prsente
d'autres qui peuvent m'agrer. Les objets du rve ont une
instabilit parfois bienfaisante, et l'effort de l'homme en
dormi pour modifier ses rves n'est pas toujours inefficace.
Le monde du rve n'est-il pas notre cration ? Or, si l'tat
de veille n'est, en dernire analyse, qu'un tat de rve;
si la veille, pour tre un songe bien li, n'est, aprs tout,
qu'un songe, qui m'empche de jouer librement avec mes
perceptions, de les modifier par la pense, ou de les lais
ser flotter leur fantaisie, sans me laisser troubler par ce
qu'elles peuvent m'offrir d'attristant ou de lugubre, comme
si j'assistais un spectacle dans un fauteuil ?

2i0

CROYANCE ET RALIT

L'art et le scepticisme peuvent donc vivre cte cte.


La contemplation esthtique nous apporte d'autant plus
de joie qu'elle nous dtache des choses relles, et plus
les soi-disant ralits de la vie nous laissent indiff
rents , plus l'aspect esthtique des phnomnes nous
touche et nous pntre. Le scepticisme est dcidment
loin d'tre impraticable.
Et il faut qu'il en soit ainsi, pour qu'il y ait quelque
mrite ne le pratiquer point. Et ce mrite n'a rien
d'esthtique ou, du moins, la valeur qu'il nous confre
n'est pas celle qui fait le prix de la beaut. Si le renon
cement au scepticisme dpend de nous, ce renoncement,
pour s'accomplir, veut tre command. A moins qu'il n'y
aille de notre dignit d'tre raisonnables, les motifs de
ne plus douter seraient trop frivoles pour tre considrs
srieusement. Il faut, ds lors, que la morale intervienne,
et que nous soyons ralistes, dussions-nous l'tre sans
savoir comment se peut viter l'opinion contraire.
Ainsi , nous affirmerons l'existence des choses sans
savoir ce que cela signifie, car, on l'a dj vu, leur attri
buer quelque persistance indpendante de la ntre, c'est
substituer notre personnalit dtruite une autre per
sonnalit, c'est mettre un esprit la place d'un autre
esprit. Les vestales de la religion romaine se relayaient les
unes les autres pour que la lampe sacre ne s'teignt
pas : du moins, une fois certaines prcautions prises, les
prtresses en fonctions pouvaient-elles dtourner la tte
sans craindre l'extinction du feu. Ici, rien de pareil : le
monde s'vanouit du moment o s'est vanouie toute
conscience. Si Dieu n'est point l qui veille, si Dieu n'a
point dlgu la surveillance quelque esprit cr, plus
de formes sensibles, plus d'objets percevoir. Heraclite
enseignait que chaque matin les feux d'un nouveau soleil
viennent rchauffer la terre et que chaque soir le nouveau

LE PHNOMNE

211

soleil va s'teindre dans les eaux. De mme, chaque


rveil, si les idalistes disaient vrai, ce serait un monde
nouveau qui jaillirait de chaque conscience. Ainsi, la
persistance des choses externes, leur permanence objec
tive continue de rester incertaine. De mme, la perma
nence objective et substantielle des sujets pensants, des
mes, manque aussi de preuve. Des phnomnes avoisins par d'autres phnomnes, voil ce qui est ; d'o il
suit que si cela est, et rien de plus, l'hallucination et la
perception se confondent. Et qu'on ne pense pas que si
la morale interdit de les confondre, elle nous mette en
mesure de dfinir cette fameuse existence si obstinment
rclame. Elle ne sait pas ce qu'elle demande et elle
s'irrite contre ceux qui le lui refusent. Voil o nous en
tions nagure ; voil o nous en sommes toujours.

III

N'est-ce pas exagrer, cependant, que de tenir pour


nul le travail d'limination auquel nous nous sommes pr
cdemment appliqus? L'cart des solutions fausses
fut-il jamais une uvre vain ? La rfutation, d'ailleurs, a
toujours pass pour une mthode de dmonstration, et
des philosophes ont pu se faire classer, rien que par la
dsignation de leurs adversaires. Ainsi, et pour ne pas
chercher loin nos exemples, nous venons d'opter contre
l'idalisme, contre la philosophie de l'unit, contre celle
de la substance : c'est donc que nous sommes tout prs
d'opter pour une philosophie de la pluralit, du phno
mne, du rel. La dissonance de ces trois thses frappe
tout d'abord, mais qu'importe ! On s'habitue bien aux

212

CROYANCE ET RALIT

dissonances musicales ; pourquoi s'effraierait-on des dis


sonances logiques ou mtaphysiques, comme si deux con
cepts, moins d'tre reconnus contradictoires, pouvaient
tre, avant tout examen, jugs incompatibles !
Et d'abord, au risque d'un grand scandale, mettonsnous dans l'esprit que le phnomne n'est pas l'antipode
du rel, pas plus que l'hallucination n'est l'antipode de la
perception. Entre celles-ci, la diffrence est tout extrin
sque; entre ceux-l, la diffrence est artificielle, rien de
plus. On prouve une hallucination et l'on n'en tient pas
compte; on aperoit, porte de sa vue, un personnage
mort depuis des annes; au lieu de se dranger pour lui
faire prendre place ct de soi, au lieu de prononcer
des formules de politesse, on reste tranquille, attendant
que des sensations vraies viennent se superposer aux sen
sations fausses et les effacer progressivement. A moins
d'tre priv de raison, l'hallucin ne rgle pas sa conduite
sur ses perceptions imaginaires, mais, cela prs qu'il
ne tire de celles-ci aucune conclusion traduisible en
actes, et qu'il laisse ses perceptions proprement dites
dterminer en partie le cours de sa vie quotidienne, entre
ses perceptions et ses hallucinations, toute autre diff
rence se drobe la recherche. Car toute hallucination
n'est pas ncessairement individuelle ; il en est de collec
tives. Ds lors, si, du point (Je vue sensitif, l'hallucination
et la perception restent subjectivement indiscernables, on
est conduit les discerner, en se fondant sur des carac
tres extrinsques. Dans un cas, le phnomne reste
isol de ses consquents ; Brutus voit apparatre son
mauvais gnie, le laisse disparatre et reprend le cours de
ses penses; dans l'autre cas, le phnomne est source
d'actions ou de penses fcondes. Nos perceptions
deviennent des motifs ou des bases d'infrences, nos
hallucinations jamais, sauf quand la raison nous aban

LE PHNOMNE

213

donne. Cette diffrence est donc notre uvre ; elle ne


nous est impose que si nous y consentons. On peut n'y
pas consentir : les sceptiques en sont la preuve. Si le
devoir l'exige, il faut absolument consentir, autrement
dit . traiter l'apparence comme une ralit objec
tive.
Aussi bien, qu'est-ce qu'une ralit objective, sinon
une apparence lie ses antcdents et ses cons
quents ? Qu'est-ce qu'une chose, sinon un phnomne ou
un groupe de phnomnes coordonns ? Ce n'est donc
point hors de l'esprit qu'il faut aller chercher les carac
tres de la chose et de la pure apparence. Ainsi, l'on
avait raison de prtendre que l'attitude de celui qui croit
la ralit des choses et l'attitude de celui qui en doute
ne dpendent en rien du contenu de la connaissance ou
de sa matire. La ralisation du phnomne est notre
uvre. Parler ainsi, c'est nier toute diffrence objective
entre le phnomne et la chose, toute assimilation objec
tive entre la non-chose et le phnomne ; c'est repous
ser, autant qu'il dpend de soi, l'opposition, prjuge
radicale, du ralisme et du phnomnisme.
Le rve et la ralit ne diffrent, somme toute, que
par des modalits extrinsques. Ici, les reprsentations
s'unissent et se fondent ; l, elles flottent au hasard ou ne
forment que des associations fragiles et, de plus, extr
mement circonscrites. Ici elles sont ordinairement fortes,
l ordinairement faibles. Point de caractres spcifique
ment distincts : Hume l'a dit et dmontr. Mais qui peut
rpondre coup sr que telle chose est rve, que telle
autre est arrive r Personne. Dira-t-on que les phnom
nes du rve ne peuvent figurer dans aucun rapport titre
de termes ? On aura raison, mais jusqu' un certain point ;
et comment dterminer ce quatenus ? Quand vous rvez,
vous combinez des images, et des images de source em

21 i

CROYANCE ET RALIT

pirique ; vous imaginez l'aide de vos souvenirs. Ces


souvenirs ne reproduisent pas exactement les objets de
la veille : ils n'en diffrent pas absolument, non plus.
Vous tes dans une maison flottante ; cette maison est de
pierre comme celle que vous habitez. Au lieu de repo
ser sur le sol, elle vogue sur l'ocan, comme un navire.
Ici commence l'invraisemblable. Il peut se continuer,
s'accentuer, s'exagrer ; toujours est-il qu'en dcompo
sant les phnomnes de votre rve et en les isolant les
uns des autres, vous serez surpris de leur vraisemblance
et vous y dcouvrirez des relations identiques celles de
l'tat de veille.
Ainsi, les morceaux qui servent la structure d'un rve
sont des phnomnes ou plutt des rapports de phno
mnes analogues ceux que nous percevons veills.
Seulement, leur puissance de cohsion, sans tre dtruite,
est considrablement affaiblie. Dans l'tat de veille, quand
un rapport s'est constitu, il vient prendre place dans un
rapport plus vaste; celui-ci fait de mme, et ainsi de suite.
Dans le rve, les fdrations de phnomnes ne gagnent
pas de proche en proche, elles ne savent ni s'tendre ni
durer. Fort bien, nous sera-t-il rpondu ; mais, com
bien de temps durent-elles? Jusqu'o s'tendent-elles?
Cela dpend des personnes, de leur tat de sant,
bref, des circonstances.
On insistera encore, et l'on s'appuiera sur ce que les
phnomnes du rve ne forment que des agrgats incom
plets, pour leur refuser toute relation avec une substance.
Mais, si le concept de substance ne correspond rien
d'objectif, si la substance n'est, par elle-mme, ni une
chose, ni un tre, l'objection disparat et il n'y a plus lieu
de distinguer entre des phnomnes errants dans un tat
d'indiscipline, comme ceux du rve, et des phnomnes
gravitant autour d'une entit centrale, comme ceux de la

LE PHNOMNE
veille. Ajoutons que si, d'une part, l'existence de ces
entits reste plus que problmatique, d'autre part, aucun
phnomne n'apparat dans le champ de la reprsentation
sans donner lieu l'tablissement d'un rapport et, par
suite, sans dterminer, par le seul fait d'tre apparu, d'au
tres phnomnes. Et cette rgle ne souffre aucune dro
gation. Soit que l'on veille ou que l'on dorme, l'horreur
du phnomne pour la solitude n'admet ni exception ni
intermittence.
On le voit : l'tat de veille manque d'un critrium,
j'entends un critrium objectivement infaillible et dont
nul ne puisse contester la validit. Ceux qui sont en
notre pouvoir ont une valeur variable et qu'il dpend
de nous d'augmenter ou de laisser dcrotre. A moins
d'un trouble survenu dans les fonctions mentales, chacun
se refuse ses rves et dcline la responsabilit des des
seins et des simulacres d'action qui les remplissent. A
moins d'un parti-pris violent ou d'une sorte de gageure
avec soi-mme, on tient ses perceptions pour rellement
avenues et l'on calque ses actions sur ses perceptions.
Mais ce parti est toujours possible, mais cette gageure
n'est pas pour dcourager les audacieux. Ainsi, la distinc
tion du rve et de la veille , si elle reste dnue de
toute valeur objective, admet une valeur d'un tout autre
genre, savoir une valeur pratique, qu'il serait puril de
confrer sans motifs, qu'il serait blmable de refuser par
indiffrence ou par fatigue d'agir.
Voici donc le problme dgag de toute solution illu
soire ou boiteuse : dfinir l'existence de manire viter
l'idalisme et fortiori le scepticisme, le substantialisme
et fortiori le monisme. A premire vue, l'entreprise est
dcourageante, on peut mme aller jusqu' dire qu'elle se
dtruit elle-mme : tout se passe comme si nous formions
le dessein de rsoudre un problme, en cartant de pro

CROYANCE ET RALIT
pos dlibr chacune des solutions qu'il admet. Selon
nous, parmi les solutions proposes ou essayes, il en est
au moins une dont s'approchent la plupart de ceux de nos
contemporains que le monisme ne russit pas encore
satisfaire. Elle peut se dgager de la monadologie leibnitienne, bien qu'elle ne s'en donne pas pour une simple
illustration. Leibnitz tait moniste en dpit de son monadisme, et c'est n'tre pas moniste que nous avons rsolu
de nous appliquer ; Leibnitz tait substantialiste, et c'est
de ne point l'tre que nous avons form le dessein. Il
nous est donc impossible de conclure simplement par un
vu de retour la doctrine leibnitienne des monades ;
il faut dvelopper notre conception et, s'il se peut, la
justifier.
Le phnomnisme est l'un de ses caractres. Essayons
d'tablir que l'illusionnisme s'en distingue.

IV

Ouvrons le mot phnomne pour en faire sortir les


significations diverses, philosophiques et autres. Assez
souvent, il sert dsigner quelque chose d'imprvu,
d'anormal, d'extraordinaire, ou, plus spcialement et
plus exactement, un tre organis, homme ou animal,
dont l'organisation physique ou psychique s'carte du
plan ordinaire. Quand on a dit d'un homme ou d'un
animal : C'est un phnomne , on en a dit assez pour
faire comprendre qu'il s'agit d'une production anormale
de la nature, d'un monstre en un mot.
Lorsque le terme phnomne est accompagn d'un ou
de plusieurs mots, adjectifs ou substantifs, comme dans

LE PHNOMNE

217
ces membres de phrase : Les phnomnes clestes, les
phnomnes de la mer, les phnomnes physiques, alors il
peut tre remplac par les mots : ce qui se passe dans, ce
qui arrive dans; donc, il est synonyme d'vnement, de
fait. Mais, comme les verbes arriver, se passer, ont une
signification partiellement identique celle d'exister,
comme, d'autre part, tout ce qui existe est rel, attendu
que les termes existence et ralit concident, voil notre
mot : phnomne, qui devient le substitut des mots
ralit, existence. Originairement, tymologiquement,
logiquement, phnomne ne peut signifier autre chose.
On voit, ds lors, que pour identifier la notion de
phnomne celle d'anomalie, il faut faire violence la
signification primitive ; ces violences-l sont frquentes
dans l'histoire du langage. Le peuple les commet son
insu, et, petit petit, il en vient dsigner par un mot
le contraire de ce que ce mot signifiait l'origine. Dans
l'exemple prsent, on ne peut dire que la signification
du mot phnomne ait t retourne ; elle n'a t que
dtourne. Les ralits normales tant, par dfinition
mme, en nombre infiniment suprieur aux ralits anor
males, il et t naturel que le mot phnomne s'attacht
de prfrence aux premires ; rien n'empchait, nan
moins, qu'il ne s'attacht aux secondes, les ralits
anormales existant au mme titre que les autres.
Eh bien ! ce que le peuple n'a pu faire, les philosophes
l'ont os ; ce sont eux, surtout, qu'il faut accuser d'avoir
fait main basse sur le mot phnomne et de l'avoir mis
sens dessus-dessous. Rien, en effet, n'est plus ordinaire
que de les entendre dire : Les phnomnes ne sont pas,
les phnomnes sont le contraire de l'tre. Ces faons
de parler leur sont coutumires. Or, si les phnomnes
ne sont pas, il faut dissocier tout jamais les notions de
phnomne et celles de ralit, d'existence, de fait,

218

CROYANCE ET RALIT

d'vnement. Avant d'examiner jusqu' quel point la dis


sociation est lgitime, demandons-nous sur quelles rai
sons plus ou moins plausibles on prtend la fonder.
On peut, d'abord, invoquer des raisons soi-disant
tymologiques et raisonner comme il suit : Le nom de
phnomne convient tout ce qui parat : donc phno
mne est synonyme d'apparence. Mais qui n'arrive-t-il
pas d'opposer le paratre l'tre, l'apparence la ralit?
Un monde de phnomnes sera, ds lors, un monde
d'apparences, et comme un monde d'apparences qui
vaut, s'y mprendre, un monde de fantmes, il devient
ais de comprendre par quelle srie de notions interm
diaires on peut rattacher toute doctrine phnomniste
aux doctrines nihilistes ou sceptiques.
Le paradoxe est vident. Insistons encore, et nous par
viendrons comprendre comment il se trouve des philo
sophes pour le soutenir. Quel est le propre d'une appa
rence ? D'tre instantane, ou tout au moins, semble-t-il,
peu durable ; d'o l'on peut conclure, sans pousser
l'excs le got des antithses, que la loi de l'apparence
est de disparatre. Cette loi se marque dans l'pithte de
fugitive, qu'une longue habitude a soude au mot appa
rence et qui, par analogie, deviendra bientt insparable
du mot phnomne. Or, qu'est-ce que cela qui nat pour
mourir, qui parat pour disparatre r Une ombre vaine,
un spectre sans consistance, une chose que l'on peut voir
mais non toucher, qui fuit quand on l'approche, un pres
que rien, un rien.
Il est donc vrai. Grce une association, fruit de
l'accoutumance, et qui simule s'y mprendre les fameu
ses associations insparables des empiristes modernes, la
notion de phnomne connote tout un groupe de notions
auxquelles correspondraient les adjectifs : instantan,
phmre, etc.. Ainsi entendu, le phnomne occuperait

LE PHNOMNE

dans la dure une place insignifiante. A cette question :


quelle est la dure d'un phnomne ? il n'y aurait qu'
rpondre : Le temps ncessaire pour le constater, et
encore pas toujours. Il est des phnomnes qui se pro
duisent dans notre champ d'observation, et qui restent
cependant inobservables ; ils ne durent pas assez pour
fixer notre attention.
Le phnomne est particulier, concret ; il se constate
et se dcrit ; il est objet de perception et de souvenir ; en
tant que phnomne, il est accompagn de certains carac
tres qui concourent l'isoler, au moins dans une cer
taine mesure et par abstraction , d'autres phnomnes
contigus ou successifs, et lui confrer une presque
individualit. Or, si le phnomne est tout ce que nous
venons de dire, comment ne pas s'tonner de cette dis
position, trop souvent invincible, le considrer comme
un presque non-tre, comme un simulacre d'tre ?
Il n'y a que des phnomnes, donc rien n'existe ,
disent certains philosophes. S'il n'tait que des phno
mnes, rien ne serait , disent certains autres philosophes.
Assertions bien tranges ! Mais un clair a sillonn la
nue ; il a dur, tout au plus, un vingtime de seconde ; il a
dur cependant, car je l'ai peru. Mais des transports de
joie ou des frissons d'pouvante interviennent parfois au
cours de nos rveries ; ils ne durent qu'un instant, tmoin
cette expression bien connue: Un clair de joie. Nan
moins nous avons tressailli d'allgresse, ou nous avons
trembl d'effroi. Cela, nous l'avons prouv, et cela n'est
rien ! Ainsi, un peu plus ou un peu moins de dure suffi
rait distinguer entre une chose qui est et une chose qui
n'est pas ! Imaginez un clair qui dure : la lumire, au
lieu de disparatre aussitt apparue, reste quelque temps
perceptible ; et aprs ? De ce que la sensation de lumire
aura persist, en quoi sa persistance aura-t-elle diminu

220

CROYANCE ET RALIT

sa nature ? Que, sur le clavier d'un orgue, on me fasse


entendre le son ut, par exemple , pendant un quart
d'heure ou pendant une demi-seconde, peu importe ; la
dure n'influe pas sur Ja nature du son.
Les notions qui font cortge la notion de phnomne
forment deux groupes ; l'un comprend celles dont nous
parlions tout l'heure, l'autre comprend les notions sui
vantes : individualit, particularit. Celles du premier
groupe, se rapportant la dure, n'expriment que des
caractres extrinsques et, par suite, peuvent tre disso
cies de la notion centrale. Au contraire, dire d'un
phnomne qu'il est toujours concret, particulier, indi
viduel, n'est-ce pas numrer ses caractres intrins
ques, essentiels, insparables, ceux qui se dgagent de
la notion ds qu'on la presse ? Mais, pressez l'ide de
phnomne, 'en ferez-vous sortir celles d'phmre ou de
non rel ? A moins de les y avoir pralablement intro
duites en contrebande, vous n'y russirez point. Le lien
qui rattache ces notions celle de phnomne est syn
thtique, non analytique, et ce lien peut tre bris.
A notre avis, il doit l'tre. Il y va de l'avenir de la
philosophie raliste, de celle qui, prenant pied dans le
monde o nous sommes, entend se maintenir rsolument
sur le terrain solide de l'exprience. La certitude, disons
mieux, la fausse certitude d'existences suprieures aux
existences phnomnales ; la prtendue intuition d'un
monde d'Ides, seules relles ; l'affirmation d'un Incon
naissable dont la fonction est de supporter cette succes
sion indfinie d'apparences que le vulgaire aurait le tort
d'appeler des tres et des choses : tous ces rves de la
mtaphysique substantialiste ont pu natre d'une confu
sion contre laquelle on n'a pas encore assez ragi. Cette
confusion des caractres extrinsques du phnomne
avec ses caractres intrinsques, a donn naissance une

LE PHNOMNE
421
idole de forum ; de celle-ci est ne une idole de thtre.
On s'est dit : Des phnomnes apparaissent, donc ils
ne sont point ; donc, ou rien n'existe, ou ce qui est vri
tablement rside hors de ce monde. Ds lors, deux
groupes de philosophes se sont partag la domination.
Les uns, dtachs de l'exprience, ont rv d'un monde
idal et ont dcrit leurs visions ; les autres, privs des
bienfaits du rve, n'ont pu franchir les bornes du monde
perceptible. On les a appels nihilistes, et c'est peine
s'ils ont os protester. Ils en avaient le droit, cepen
dant.

Non seulement ils avaient le droit de repousser cette


qualification de nihilistes, qui s'adapte gnralement assez
mal aux adversaires de la substance, mais, avec un peu
d'habilet dialectique, ils auraient pu la renvoyer son
point de dpart. Le dogmatisme substantialiste, en effet,
n'est, aprs tout, qu'un scepticisme inconscient ; car, si les
sceptiques, sans aller jusqu' l'affirmation ferme, en quoi
ils drogeraient leurs principes, inclinent penser que
la ralit des choses nous chappe, les substantialistes
assurent qu'on ne l'atteint jamais. Et pendant qu'ils rfu
tent le scepticisme de K.ant, fond, d'aprs eux, sur
la distinction des phnomnes et des noumnes, ils en
difient un autre, tout aussi rsistant, tout aussi dcevant.
Les dogmatistes, j'entends les dogmatistes substantialis
tes, sont, eux a'ussi, des illusionnistes en leur genre.

CROYANCE ET RALIT
On l'a dj dit ( i ), le scepticisme ne s'impose qu' une
condition : le maintien de la substance. La fait-on dispa
ratre, on modifie la situation du tout au tout. Du moment
o je n'ai pas de raison de mnager, derrire les phno
mnes, un lieu de retraite la prtendue Chose en Soi,
je n'ai plus me proccuper d'viter, sur son compte,
tout jugement de forme assertorique. Toute matire des
jugements de ce genre faisant dsormais dfaut;' de tels
jugements cessent d'tre craindre. Pascal voit un
gouffre bant ses pieds et tremble; du moment o l'hal
lucination cesse, il ne tremble plus. Et aussi, du moment
o l'on se persuade quel'hypothse de la substance est une
hypothse gratuite, il n'y a plus, ni s'interdire d'en par
ler, ni la proclamer inaccessible. Il n'y a qu' n'y plus
penser, et alors le scepticisme manque de base ; car la
prtendue impossibilit d'atteindre le Rel, et qui est
pour les pyrrhoniens un argument banal, se transforme
en une impossibilit bien autrement naturelle et rassu
rante, celle de n'atteindre pas le Non-Rel. S'il n'y a
rien en dehors des phnomnes, loin de nous plaindre
de ne pouvoir faire avancer la connaissance au-del de
leur sphre, flicitons-nous d'en tre incapables. La mort
de la substance est l'affranchissement du phnomne :
elle lui donne vie et ralit, et le remde au scepticisme
veut tre cherch dans le phnomnisme.

(i) Voir notre tude : Dogmatisme, Scepticisme, etc.

DE LA RALIT : l'TRE ET LA LOI

Nous avons cherch le rel en dehors du phnomne.


Assur maintenant qu'il ne s'y trouve point, tchons
d'esquisser, si possible , une thorie phnomniste de
l'tre.

Que pensons-nous avoir affirm des choses quand nous


disons qu'elles existent, mme sans tre aperues ? Ou
nous parlons sans tre assur de ce que nous voulons
dire, ou nous entendons qu'elles sont aptes nous sur
vivre, alors que nous ne sommes plus l pour les penser
ou les contempler.
Qu'est cela, survivre ? Ne le puis-je savoir, moi qui
survis la disparition de tant de choses et d'tres, qui
continue de me reprsenter moi-mme moi-mme, alors
qu'ils cessent de m'tre reprsents r L'extinction d'une
conscience voisine de la mienne porte le trouble dans mes
reprsentations, mais sans les dtruire ; la succession
ordinaire de mes tats psychiques est rompue ou altre,
mais elle subsiste. Je ne cesse ni de penser, ni, l'occa
sion, de rflchir sur ma pense. La continuit de mon
existence subjective est donc la garantie du fait mme de
ma survivance.

224

CROYANCE ET RALIT

Pour qu'il y ait des tres hors de moi, il faut que, hors
de moi, il y ait des consciences, et qu' ce point de vue,
toute distinction radicale s'efface entre les tres et les
choses. Autant d'tres, autant de consciences, et rcipro
quement. Leur nombre m'en restera inconnu, mais je ne
pourrai plus dire qu'en soi ce nombre est indtermin.
Cette conception monadiste du rel n'a rien de dog
matique ; nos yeux, elle est toute critique (i). Nous ne
venons pas imposer le renoncement l'idalisme, nous
venons exposer quelles conditions, trs acceptables et
trs vraisemblables, notre avis, on peut, sans enfreindre
les exigences de la raison spculative, remplacer une
doctrine trs difficile pratiquer par une autre, dont la
pratique ne rencontre aucun obstacle. Au vrai, Descartes
est plus idaliste que l'auteur du systme des monades:
son tendue reste intelligible et, bien qu'il se prtende
assur du contraire, c'est au fond la pense du sujet qui,
dans sa doctrine, procure l'objet sa ralit. Chez Leibnitz, la monade ne sort point d'elle-mme, et le fameux
passage o le philosophe lui refuse d'avoir portes et
fentres n'offre rien d'embarrassant, ni au commenta
teur pour l'expliquer, ni l'adepte pour la justifier. Toute
thorie de la connaissance ne peut qu'tre subjectiviste,
et il faut savoir gr la philosophie de Kant d'avoir clos la
discussion sur ce point. Mais de dire qu'il n'est pour les

(i) C'est pure sottise que de nier la ralit externe, et cette


sottise, nul ne s'en est rendu coupable. De l vient que l'effroi
de ces prtendues ngations confine la sottise. Quant l'esp
rance de triompher de ces ngations par une preuve ou ration
nelle ou empirique, on peut la comparer l'esprance d'obtenir
la dmonstration du mouvement perptuel ou de trouver la qua
drature du cercle.

L'TRE ET LA LOI
225
monades aucun moyen de se pntrer, que, pour se rvler
leurs voisines, celles-ci les doivent mtamorphoser en
tats de leurs propres consciences, cela n'implique nul
lement la ncessit du subjectivisme. Cela revient dire
que tout acte de perception a une conscience pour sige
et que, pour qu'il s'accomplisse, cette conscience doit
persister, bref, que la conscience est le genre dont la
perception est une espce. Tout objet, en effet, est un
donn; or, le mot donn ne se comprend pas sans un com
plment indirect. La question: qui) pour qui) est
invitable, et le moins que l'on puisse rpondre, c'est :
quelqu'un, pour quelqu'un. De l vient qu'on ne peut
barrer la route du subjectivisme.
Mais on peut en construire une autre ct. C'est ce
que nous voudrions essayer de faire, en nous inspirant de
Leibnitz.Leibnitz n'a point prouv la ralit de ses mona
des ; il a profondment compris que cette preuve exc
dait les forces de tout entendement humain et que, pour
l'obtenir, il faudrait supprimer les conditions de la con
naissance. Il a donc postul ses monades, il a pris pour
accorde la pluralit des existences et il a trouv la condi
tion fondamentale, sinon suffisante, que toute ralit est
tenue de remplir. Il n'a point dmontr le ralisme, en
treprise vaine, il en a trouv la formule, celle-l mme que
nous avons si longtemps cherche et que nous pressen
tions, longtemps avant d'en pouvoir dgager les termes :
tout tre est une conscience, un donn pour soi . Mais
si, comme on se rserve de l'tablir, la conscience exige
l'opposition du sujet etde l'objet, tout donn pour soi
est en mme temps donn pour un autre que soi. Ainsi,
selon nous, la trs juste mais dcevante formule de
Berkeley : Esse est percipi, il convient d'en ajouter une
autre : Esse estpercipere-et de dire que tout perceptum est
le signe d'un percipiens.

226

CROYANCE ET RALIT

S'exprimer ainsi, c'est revenir la distinction des tats


forts et des tats faibles dont M. Spencer n'a pu rtablir
le crdit. Mais, s'il n'est que des phnomnes, on n'a
plus craindre l'objection du monisme, et si cette objec
tion ne trouve plus se produire, tout motif disparat
de ne tenir aucun compte de la distinction lmentaire,
universellement admise et comprise, entre les tats forts
et tendus, d'une part, et, de l'autre, les tats faibles et
temporels. Du moment o le phnomne prend rang de
ralit, il est logique d'riger l'irrductibilit qualitative
des phnomnes en critre de l'existence indpendante
des tres, et il n'y a, semble-t-il, rien objecter contre
ce critre (i). Ainsi, tout donn pour nous, d'un caractre
vif, extensif... sera le signe d'un donn pour soi conu
d'aprs le type que nous portons en nous, et d'un donn
pour soi psychologiquement indivisible. Que la monade
soit ou ne soit pas un point mtaphysique , il importe
mdiocrement son unit. Ou cette unit est celle d'une
conscience, ou elle n'est nulle part, et si elle est celle
d'une conscience, c'est--dire d'un centre de reprsen
tations, ralis exclusivement par des reprsentations,
cela suffit pour lui valoir le nom de monade.
Ces brves remarques gagneront, ce semble, une
exposition dtaille qui, dfaut d'autre mrite, aura
celui, peut-tre , de montrer jusqu' quel point notre

(i) N'avons-nous pas dit tout l'heure que tout phnomne est
reprsentation et, par suite, est reprsent dans une conscience ?
Mais il n'est pas indispensable que cette conscience soit
mienne ni qu'il n'y ait qu'une seule conscience. Du moment o
le monisme subjectif, tout en restant une hypothse admissible,
ne reste pas la seule admissible, du moment o le monisme
objectif est cart . rien n'empche d'riger les tats forts en
signes de la prsence d'un autre conscient.

L'TRE ET LA LOI

227

conception phnomniste de la ralit peut donner satis


faction aux exigences et du sens commun et de son inter
prte naturel, le langage. On y reviendra sur des choses
dj dites ; mais on espre les pouvoir redire sur un autre
ton et les illustrer de nouveaux commentaires.

II

Partons d'o est parti Descartes et cherchons mon


trer que toute conscience d'un sujet n'est possible qu'au
tant que d'autres sujets existent, qu'on ne peut tre donn
pour soi-mme, sans tre donn pour un autrui quelcon
que, que tout nostrum implique un alienum.
Je suis. Que suis-je , moi , qui me distingue du
monde ? Une substance, a dit Descartes ; un mode de la
substance divine, a dit Spinosa ; une monade, miroir
reprsentatif de l'univers, a dit Leibnitz. Toutes ces
rponses m'tonnent, et parce qu'elles diffrent les unes
des autres, et parce qu'elles ne m'apprennent rien de ce
que je crois savoir de moi-mme. Je pense, je veux,
j'imagine, je me souviens, je raisonne, je compare, je suis
heureux, malheureux, etc.... voil ce que je suis, c'est-dire ne reculons pas devant une apparence de plo
nasme un tre qui veut, qui se souvient, imagine,
compare, jouit et souffre, etc.
Or, un tre qui pense, qui... etc., n'implique-t-il pas
la ralit d'un sujet, d'une substance dont c'est l'attribut,
la qualit de penser, de vouloir, de... etc. r
Aprs Descartes, coutons Maine de Biran, un autre
mditatif, moins curieux, celui-l, de se regarder penser
que de se regarder agir. J'existe, dira Maine de Biran ;

228

CROYANCE ET RALIT

l'effort volontaire le prouve. Je veux remuer le bras,


je le remue, je veux soulever cette chaise, je la soulve,
je fais effort, j'excute des mouvements : donc je suis.
La notion d'existence, dirons-nous Descartes , est
donc insparable de la notion de pense ? Descartes le
concdera, car, non content de dfinir l'me une sub
stance, il l'appellera une substance pensante, res cogitans,
une chose dont l'essence est de penser.
La notion d'existence, dirons-nous Maine de Biran,
est donc insparable de la notion d'effort, de l'ide d'ac
tion? Et Maine de Biran, trouvant dans la psychologie une
dmonstration nouvelle des principes de la philosophie
leibnitienne, modifiera la dfinition cartsienne de l'me.
A ses yeux l'essence de l'me ne sera point la pense ;
elle sera l'effort.
Prenant acte de ce dsaccord touchant la dfinition de
l'me, je suis conduit remarquer qu'en fin de compte,
pour la dfinir, on est contraint de dresser la liste de ses
attributs, et, sur cette liste, d'en choisir un auquel on
reconnat un caractre dominateur. On le traite comme
un attribut impliquant tous les autres, comme une fonction
enveloppante ; puis, cela fait, on le dcore du nom de
substance. Et le choix de cet attribut fondamental n'est
point partout le mme ; et le dissentiment auquel ce
choix donne lieu et qui parat avoir pour objet une dfi
nition d'essence, ne porte, en ralit, que sur une
valeur relative ou hirarchique d'attributs.
Ds qu'on prtend que les choses sont les phnom
nes , la discussion est lgitime ; car, ces phnomnes, on
ne se les reprsente nullement les uns en dehors des
autres, existant les uns part des autres, aligns comme
le sont, sur un champ de manuvre, les soldats d'une
mme compagnie. Sans doute, le terme me ou esprit
connote une pluralit de phnomnes , et l'obligation

L'TRE ET LA LOI

229

de les isoler de l'ensemble pour les distinguer, de les


nommer successivement pour les rendre discernables,
leur fait prendre une apparence de juxtaposition. Dans
la ralit, les phnomnes sont impliqus, engags les
uns dans les autres ; il n'y a pas entre eux simple coexis
tence, mais bien fusion, pntration. Cette fusion, cette
cohsion, cette pntration, n'exigent en rien l'interven
tion de la substance.
Voici un livre : j'en ai abstrait la couverture, le livre
reste ; j'en ai abstrait la moiti des feuilles, il reste encore.
Je lui rends sa couverture et ses feuilles ; mais, par la pen
se, j'en efface les caractres: ai-je encore un livre ? J'ai
un registre, un cahier, rien de plus. Il y a donc une hi
rarchie entre les phnomnes. Et, pour rendre compte
de cette hirarchie, la substancen'est nullement indispen
sable. Ou la substance sera le nom de certaines modalits
permanentes, exprimant l'essence d'un tre, parce que
leur suppression entranerait sa destruction, et alors elle
dsignera des phnomnes ; ou la substance ne sera
qu'un X dont on ne pourra rien dire, moins qu'il ne
plaise d'en tout dire. Des choses dont on ne sait rien, on
peut dire ce que bon semble.
Il est dsormais bien entendu que le sujet dont le
jugement : sum ou j'existe pose la ralit, est, non une
substance, mais une synthse d'attributs permanents.
Et maintenant, comment viterons-nous l'idalisme ?
Le sujet de la pense, une fois ramen la condi
tion d'une synthse de phnomnes, perd le droit de se
prendre pour la totalit des choses, ou, du moins, ne sait
plus comment en lgitimer l'exercice si, d'aventure, il lui
plaisait de l'exercer. Quelle raison aurait-il de mettre
en doute l'htrognit des phnomnes dont le temps
est la forme commune, et de ceux dont le caractre
commun est la spatialit ? Nier cette distinction radicale

230

CROYANCE ET RALIT

quivaudrait rduire ces deux genres incompatibles


l'unit d'un genre enveloppant, et, par suite, restaurer
la substance. Ou par-del cette distinction, telle qu'il
n'en est pas de plus profonde, il n'y a rien chercher, ou
par-del le phnomne il faut rtablir le noumne.Ou je ne
suis pas, ou tout ce qui est donn est rel. J'existe parce
que je me pense ; les choses sont parce que je les perois,
et qu'en les percevant, je les pense.
Il est, par suite, deux ordres de ralits : les ralits
conscientes ou les esprits, les ralits tendues ou les
corps. Il se peut que ces corps soient autres qu'ils ne
m'apparaissent ; il ne se peut qu'ils ne soient point.
Autrement, rien ne me garantirait que j'existe, rien ne
m'assurerait que ces corps qui m'environnent et moi, nous
ne sommes point les phnomnes d'un tre unique, du
seul Rel vritablement existant. Or, ce prtendu Rel
n'est qu'un fantme mtaphysique ; n'en soyons plus
hants.
Exister, c'est se connatre ; exister, c'est tre connu ;
exister, c'est tre donn pour soi ; exister, c'est encore
tre donn pour les autres. Peut-il se trouver une dfi
nition de l'existence qui rduise l'unit cette double
dfinition ? Nous chercherions en vain. Toutefois, il con
vient de remarquer que d'un tre qui serait la fois
donn pour lui-mme et donn pour les autres, pour luimme titre de sujet, pour les autres titre d'objet; de
celui-l qui participerait la double forme de l'existence,
on pourrait dire qu'il existe un degr suprieur, qu'il
a en lui plus d'existence que les autres tres. Cette
rflexion s'explique d'elle-mme et n'exige, ce nous
semble, aucun dveloppement.
Ceci pos, l'exprience ne nous a point encore mis en
mesure de constater qu'il existt des tres donns exclu

L'TRE ET LA LOI
sivement pour eux-mmes. Telle tait, aussi, l'opinion de
Kant, dont on a prcdemment (i) essay le commen
taire. Dbarrassez-la du monisme qui l'enveloppe, et il ne
vous restera pour ainsi dire plus qu' l'enregistrer. Don
nons-en une preuve nouvelle.
Imaginons un homme isol de tout contact avec
l'homme ou avec l'animal : le sol, le ciel et lui ; rduisons,
pour un instant, l'univers ces trois ralits. N'a-t-il
pas un corps qu'il touche de ses mains, comme il peut
toucher de ses mains le sol sur lequel il repose } De
l'un de ses pieds, il peut toucher son autre pied. Il ne
se confond pas, lui, avec son corps ; il sait, cependant,
qu'entre son corps et lui des relations existent, et des
relations permanentes. Il veut s'allonger sur le sol ; imm
diatement son corps prend la position horizontale. Donc
il se peroit comme une double synthse de reprsenta
tions, les unes, trangres toute figure, toute tendue
ces reprsentations le constituent essentiellement ; sans
elles, il ne serait pas ; les autres participant de l'ten
due, du mouvement... etc., et il ne se sent pasconstitu
par celles ci au mme titre que par celles-l. Il change
de vtement et il reste lui-mme ; il pourrait changer de
corps et rester lui-mme. L'hypothse ne se ralise
jamais, et pourtant elle ne parat offrir, priori, rien
d'invraisemblable.
Donc, sans sortir de lui-mme, notre personnage, rien
que par la revue de ses propres perceptions, se distin
guera d'un autrui quelconque ; il jugera, qu'en dpit de
la conscience laquelle ces perceptions se rapportent
et que son identit rend toutes siennes, il en est un grand

(i) Voir l'tude Duatisme et Monisme.

232

CROYANCE ET RALIT

nombre que, tout en s'attribuant, il se refuse. Et cela se


peut, sans enfreindre le principe de contradiction. En
effet, des deux jugements, l'un d'attribution, l'autre d'ex
clusion, le second seul est explicite ; le premier reste
implicite et n'a de ralit qu'au regard du psychologue.
Il s'en faut donc que les deux jugements s'acccompagnent, qu'ils soient noncs en mme temps. En outre,
ils ne le sont pas sous le mme rapport. Mes volitions
m'appartiennent, je les fais jaillir du fond mme de ma
conscience ; mes sensations me sont apportes. Est mien
ce que je produis, car je me le donne ; est mien, mais
un autre point de vue et sous un autre rapport, ce que
je subis, car il m'est donn.
Dira-t-on, avec Fichte, que cela qui m'est donn
m'est donn par moi-mme ? Oui, mais la condition de
ressusciter la substance et de s'en procurer une halluci
nation volontaire ; oui, mais la condition de doubler le
moi et de se reprsenter le moi de la conscience empiri
que comme la doublure d'un moi transcendantal. In
sens, dit le pote, qui crois que je ne suis pas toi !
Insens, nous dira Fichte, qui crois que le monde
n'est pas ton uvre et que tu n'es pas l'Absolu ! Bref,
et . ne nous lassons pas du soin de le redire, la seule
force capable de tenir en chec la doctrine de la ralit
de l'objet est celle de la mtaphysique moniste. Du mo
ment que cette mtaphysique est fonde sur les concepts
de substance et d'absolu, du moment que ces concepts
restent sourds l'appel des mots qui les voquent, et que
l'esprit, derrire ces mots, ne trouve rien, il ne faut attri
buer au moi que ce qu'il s'attribue en pleine conscience.
Aussitt la ncessit, pour le sujet, de n'exister, ses
propres yeux, qu'en s'opposant un objet externe, devient
un imprieux motif d'chapper au subjectivisme idaliste.
Ainsi, mme quand il se trace ses limites, le sujet de

L'TRE ET LA LOI
la conscience veut y tre incit parla prsence d'un autre
que soi qui tente de le refouler, et qu'ensuite il refoule.
L'me et le corps en un sens tout phnomniste
sont donns dans une synthse primitive, abstraitement
dcomposable, rellement indissoluble. En disant : l'me,
nous entendons un ensemble de phnomnes successifs,
coordonns dans une mme conscience. En disant : le
corps, nous entendons un ensemble de phnomnes
annexs la mme conscience, siens certains gards, et
cependant, exclus de son intimit, car l'tendue leur est
commune et l'espace les contient. Et il n'est point d'me
sans corps, et sans le corps, l'esprit est inconcevable.
Kant nous l'a dj dit et Fichte nous l'a confirm.
De l vient, prcisment, que Leibnitz dotait ses mo
nades d'une matire premire consistant, non dans
l'tendue, mais dans l'exigence de l'tendue et qu'il
ne comprenait pas l'tre sans une puissance passive
primitive. De l vient que, s'il est une divinit, ou cette
divinit est l'Absolu, c'est--dire un inintelligible, ou elle
est une personne, et une personne qu'il est presque
impossible de ne pas incarner au sens profond du terme.
Ce n'est pas seulement lorsque le Christ descend dans
le sein de Marie que Dieu se fait homme : en crant,
Dieu se fait Verbe. Mais le jour o la premire Parole
fut, des tres furent qui l'entendirent. Malheureusement
il chappe aux dfenseurs de la mtaphysique chrtienne
que la personnalit exclut la spiritualit pure, non moins
que l'immensit et l'ternit, et que si le monde, pour
tre, a besoin de Dieu , pour que Dieu soit, il faut le
monde. Et s'il nous est object que l'on amoindrit Dieu
en lui enlevant ce par quoi son ide nous dpasse, c'est
que, peut-tre , les problmes religieux mme dans
les limites de la raison ne sont point, proprement
parler, problmes philosophiques. Figurez-vous un temps

CROYANCE ET RALIT
234
o le temps n'tait point, une immensit antrieure
l'espace, une conscience capable de s'apercevoir sans se
dterminer, de se dterminer sans se limiter, de se limi
ter sans se segmenter, et vous aurez l'ide d'un Dieu
antrieur et suprieur au monde ; vous aurez un concept
contradictoire, c'est--dire un pseudo-concept.
Figurez-vous, maintenant, un tre s'coulant dans le
temps, sachant qu'il existe et qu'il pense, et capable de
penser sans prouver de sensations. Vous l'essayez en
vain ? Soit : laissez la sensation s'introduire ; mais sa suite,
l'tendue se sera fray passage. Le non-moi, le corps,
l'tendue, voil des termes distincts, signes d'une mme
ralit. Or, il n'est pas de moi sans non moi. Le moi, le
successif conscient ce qui implique la synthse du
changeant et du durable le temps, voil des termes
distincts dont les ides s'appellent. Le temps nat avec
la conscience ; mais avec celle-ci l'espace apparat. Donc
le temps et l'espace sont frres jumeaux, jumeaux gale
ment ces prtendus frres ennemis qui s'appellent le
corps et l'me. Point d'esprit sans matire.

II

Demandons-nous maintenant si la matire existe


part l'esprit. Cela serait, si l'on parvenait tablir la
ralit indpendante de l'tendue.
On essayera de dmontrer, avec Descartes , que
l'tendue est htrogne la pense et l'on raisonnera
en s'appuyant sur le prtendu principe de substance. On
sait dj ce que vaut un tel raisonnement. Par cons
quent, affirmer que l'tendu est htrogne au pensant.

L'TRE ET LA LOI

238

c'est simplement enregistrer un fait, sans rien prjuger


contre leur dpendance rciproque. Descartes s'incline
devant le mystre de l'union de l'me et du corps, devant
un miracle ralis par la soi-disant communication des
substances distinctes. Mais il n'y a point de miracle
parce qu'il n'y a point de substances communicantes.
Il y a deux ordres distincts de phnomnes, en relation
l'un avec l'autre. Leibnitz l'a bien vu et l'hypothse de
l'Harmonie prtablie n'est, aprs tout, que la constatation
d'un fait d'exprience quotidienne, au moins en ce qui
concerne l'Harmonie toute seule, c'est--dire en rser
vant la question desavoir si elle est ou n'est pas prta
blie par un auteur extramondain de l'Univers.
On cartera, ds lors, tout essai de solution mtaphy
sique pour rester, autant que faire se pourra, sur le
terrain de l'exprience; et l o l'exprience est muette,
on y supplera par analogie.
Les objets, c'est--dire les ralits tendues, mobiles,
en un mot, les corps, sont-ils ou ne sont-ils pas donns
pour eux-mmes ? Telle est la question. Or, je ne
sais rien de l'existence de mes semblables, si ce n'est par
une induction. D'une part, je me sens li un corps,
d'autre part, je perois leurs corps, j'entends les mots qui
s'chappent de leurs bouches, et ces mots, je les inter
prte, je les rige en signes d'tats de conscience dter
mins. Par ce que je sais de moi, je juge de ce qui se
passe en eux. C'est ainsi que devient possible l'emploi
de la mthode extrieure en psychologie, et aussi la
psychologie animale, dsigne, selon l'ordinaire, par le
nom de psychologie compare.
Tant qu'on reste en prsence de l'homme et des
animaux suprieurs, on ne leur refuse point le privilge
d'exister pour soi. Mais on s'arrte vite, et longtemps,
avant d'avoir atteint le dernier degr de l'chelle animale.
18

CROYANCE ET RALIT
'
Prter une me au polype, doter le vgtal d'une me,
passe encore en posie ! Prter le moindre degr d'exis
tence spirituelle l'atome inerte, quoi de plus extra
vagant ! Ne multiplions pas les tres sans ncessit et
n'attribuons pas l'atome, qui n'en sait rien, la moindre
parcelle d'me ; l'me, source de vie, ne convient pas
ce qui est sans activit, ce qui est mort.
Ces scrupules ont leur raison d'tre, et les excs de
circonspection ne sont jamais craindre, mme en philo
sophie. Il faut pourtant reconnatre quelle ncessit
nous sommes rduits : bon gr, mal gr, nous sommes
contraints d'opter entre un subjectivisme partiel, dcid
ment injustifiable, et un monadisme universel, analogue
celui de Leibnitz, mais d'une apparence peut-tre plus
hardie encore. Quoi de plus hardi, n'est-ce pas, qu'un
monadisme phnomniste ?
Pourquoi serions-nous contraints un subjectivisme
partiel? Parce quenous refuserions l'existenceconsciente
une bonne moiti des tres vivants, et notamment la
totalit du rgne vgtal: le vgtal ne se meut point par
lui-mme. Il pousse, il merge du sol ; n'est-ce point l
se mouvoir ? D'accord, mais la matire, en s'organisant, n'obirait-elle pas aux ordres d'un architecte ext
rieur, principe de son activit? Possible. En tout cas,
l'hypothse est invrifiable et elle se prsente nous avec
un air de miracle bien fait pour en motiver l'abandon.
Laissons de ct, une bonne fois, l'examen des dtails.
Mieux vaut examiner la chose en grand.
Tout tre exclusivement manifest par des phnom
nes de l'ordre objectif, serait donnexclusivement comme
objet de connaissance, ou relle ou possible ; il n'aurait,
par suite, d'autre existence que celle que lui confreraient
les consciences humaines ou animales mises en relation
avec lui. Il serait, selon l'admirable expression de Stuart

L'TRE ET LA LOI

237
Mill, une possibilit permanente d'tats de conscience.
Mais, supposer que l'homme et les animaux suprieurs
vinssent disparatre, que serait le vgtal, que devien
drait la molcule ou l'atome ? Existerait-il ? S'il existait,
il n'en saurait rien, puisque, par hypothse, il serait priv
de conscience. Que serait-il donc ? Pour lui donner l'tre,
il faudrait ressusciter les consciences que l'on supposait
absentes tout l'heure. Donc, encore un coup, toute
ralit externe constitue exclusivement par des phno
mnes d'tendue, de rsistance, de mouvement, nat et
meurt mesure que nat et meurtuneconscience d'homme
ou d'animal ; autant dire qu'elle n'existe que dans et par
nos consciences.
C'est prcisment pour chapper cet idalisme par
tiel, nous sera-t-il rpliqu, que Descartes et les cart
siens ont soutenu le dualisme de l'esprit et de la matire,
envisags l'un et Tautre comme substances. La substance
matire persiste comme un support indestructible ; les
couleurs passent et changent , la toile reste la mme ,
le contenu se livre ou est livr un interminable va-etvient, le contenant demeure. L'homme et l'humanit
disparaissent; plus d'esprits, plus de choses pensantes. Mais
il reste les choses tendues, matire de sensations possibles,
le jour o d'autres esprits, unis des corps matriels,
seraient appels l'tre. Que la matire soit une possi
bilit permanente de sensations, on peut l'accorder
Stuart Mill, qu'elle ne soit rien autre, cela passe l'enten
dement. Ds lors, puisque l'idalisme partiel est inac
ceptable, n'est-on pas tent, faute de mieux, de s'en
tenir au dualisme cartsien r
Au surplus, cette substance matire que Descartes
nous propose, mrite-t-elle le reproche gnral adress
la substance ? Est-ce un X algbrique, une entit ima

CROYANCE ET RALIT
'
ginaire et surrogatoire r Dit-on seulement qu'elle est,
sans ajouter ce qu'elle est? Point. Descartes dfinit la
matire Rcs exiensa, une substance tendue, et il dfinit
l'tendue-substance comme on est accoutum dfinir
l'tendue gomtrique. Il suit de l que l'tendue est l'es
sence de la matire.
Dans ces conditions, si l'on veut viter cet idalisme
mixte et par l mme incohrent, vers lequel le sens com
mun, son insu, incline, pourquoi ne pas dire, avec
Descartes, que l'tendue exprime l'essence d'une ralit
profondment htrogne l'esprit, d'une chose en
soi , profondment distincte de la chose en soi qui, en
nous, pense et se sait penser ?
C'est bien en soi qu'il faut dire et non pour soi, car pour
soi impliquerait la conscience ; or, l'tendue, loin de
l'admettre, la repousse. Ce n'est point notre pense qui
cre l'tendue. Si elle la conoit distinctement et clai
rement, elle se conoit, elle aussi, clairement et distinc
tement, hors de toute matire. Pour tre, la substance
tendue n'a besoin que du concours de Dieu. Quelles
sont, maintenant, les proprits essentielles toute
tendue ?
i Les trois dimensions; 2 l'infinie divisibilit. La
matire est tendue et comprend un infini actuel de
parties. Mais un infini de parties ne peut tre donn en
acte; or il faut, si le tout est donn, que le nombre des
parties le soit. Comment chapper la contradiction t
Soit un corps dfini en grandeur, et remplissant d
mtres cubes d'espace. On dira : d mtres cubes qui
valent d X i000 centimtres cubes: i000 d centimtres
cubes, leur tour, valent i000 d X i000 millimtres cu
bes, et ainsi de suite, sans que l'on ait, pour s'arrter,
d'autre raison que la fatigue. D'o il suit qu'un corps de
dimensions donnes contient un nombre inpuisable de

L'TRE ET LA LOI

239

parties ayant, chacune, des dimensions, et chacune con


tenant, par cela mme, un nombre inpuisable de parties.
Mais le tout peut s'puiser et il s'puise en fait, car il
est donn; or, s'il est donn, ses parties doivent l'tre,
et leur nombre ne peut tre infini. Donc le concept
d'tendue est contradictoire,
Ce raisonnement parat bien sans rplique, mais
que prouve-t-ilr Il prouve que l'tendue, telle que Des
cartes en a dfini le concept, ne saurait tre objectivement
ralise. Il vaut contre l'tendue telle que nos sens nous
en procurent l'intuition. Tout autre, on le sait, est l'ten
due cartsienne: elle est intelligible, non sensible.
. Erreur: intelligible ou sensible, l'tendue est toujours
l'tendue, c'est--dire le localis ; or, tout localis est
spatial et participe des attributs de la spatialit dont
l'un est la divisibilit l'infini ; et toute matire en parti
cipe. Ce n'est point parce qu'elle est intelligible que
l'tendue, selon Descartes; est indfiniment divise, c'est
parce qu'elle est l'tendue. En outre, dans la langue de
Descartes, intelligible n'est point synonyme de non rel:
ici, l'intelligibilit emporte la ralit.
On insiste encore ; on nous objecte que cette divi
sion sans terme est notre uvre, non celle de la nature,
que ces parties, dont le nombre augmente notre volont,
n'existent qu'autant que notre volont leur octroie
l'tre et que notre facult d'abstraire les dtache du
tout enveloppant. Elles n'ont donc qu'une existence
prcaire, imaginaire mme, et il est faux de dire qu'elles
soient donnes. Voici une particule de matire : regardezla au microscope, mesurez-la, sparez-en les parties :
croyez-vous qu'aprs un certain temps vous aurez toujours
devant les yeux des parties matrielles, sensibles? Non ;
vous aurez devant vous un nombre dfini et par suite fini
de points matriels, d'in-divisibles physiques: et de la

CROYANCE ET RALIT
juxtaposition de ces indivisibles rsultera une perception
d'tendue. Donc l'tendue matrielle n'est pas indfi
niment divisible.
L'objection est frivole; comme si les limites de la per
ception distincte concidaient avec celles de la division
possible ! Mais s'il n'y a point concidence et ne
perdons pas notre temps le prouver o la division
s'arrtera-t-elle ? Elle ne peut s'arrter l o le regard
l'arrte. Reste que ce soit l'esprit qui l'achve : et l'esprit
ne l'achvera jamais.
On est visiblement conduit nier l'tendue en soi, ou
poser l'existence relle, effective de cela dont l'essence
implique contradiction. Si l'tendue existe, elle n'est
pas indfiniment divisible. Mais l'indfinie divisibilit
lui est essentielle ! Donc l'tendue n'existe pas.
Au reste, le problme de l'tendue se confond avec
celui de l'espace ; or, du moment o l'on ne peut assi
gner l'espace le moindre degr d'existence objective
et nous tenons pour inattaquables les conclusions de
l'Esthtique transcendantale l'tendue devient ce qu'est
l'espace, une proprit confre par nous aux choses
dites matrielles, non, sans doute, parce qu'il nous plat
de les en investir, mais parce que les lois de la repr
sentation l'exigent.
L'effet ordinaire, je me trompe, ncessaire, de toute
reprsentation spatiale est de susciter , dans la con
science o elle se produit, un jugement de non attribution
cette conscience. Ce jugement est primitif, et toute
tentative pour en compromettre la valeur a t dmontre
vaine. Du moment o la ralit de la substance est une
hypothse gratuite, la thse de l'unit de substance n'a
plus tre discute, et il n'y a plus lieu de douter de la
pluralit des tres : l'extensif prouve l'externe, car il en
est dsormais le signe lgalis, donc incontestable. Par

L'TRE ET LA LOI

241

suite, les jugements de non attribution se trouvent valids


comme tels, et toute perception d'tendue, c'est--dire
tout peru, devient aussitt l'indice d'un percevant. Ainsi,
tout reprsent tendu sera dsormais li, dans la con
science du reprsentant, la conception soudaine, irrsis
tible, d'un reprsentant externe, c'est--dire d'un autre
conscient.
Et c'est l une ncessit qui n'admet ni exception ni
intermittence. A ce point de vue, mon corps ne diffre
point des autres corps ; il est hors ma conscience et je ne
puis nier qu'il ne le soit, car, si tout ce qui est de mon
corps est mien, tout n'y est pas mien au mme titre, et
bien des choses s'y passent dont je ne suis nullement
averti. En outre, s'il est des diffrences qui me permet
tent de distinguer mon corps des corps trangers, ces
diffrences n'empchent point mon corps d'tre peru
comme le sont, par moi, les autres corps. Lorsque ma
conscience aura cess, mon corps ne m'tant plus annex,
se dissoudra, mais ses parties demeureront. Elles sont
d'ailleurs indestructibles ; elles peuvent exister part
mon esprit. Peuvent-elles exister part de tout esprit,
de toute conscience? Souvenons-nous d'Hckel et de
sa Psychologie cellulaire. Une me annexe un
corps est une conscience temporairement associe
d'autres consciences infrieures, et le signe de cette
association n'est autre que le sentiment durable de notre
tendue corporelle et de sa situation dans l'espace.
L'homme est une colonie de consciences, et cette con
ception sociomorphique de l'organisme humain, ori
ginairement indpendante de tout systme prconu de
philosophie , vient prter la conception monadiste
un rare degr de vraisemblance. Or, cette conception
implique le refus la matire de toute existence dis
tincte, indpendante.

CROYANCE ET RALIT
242
Leibnitz, il est vrai, remplissait le monde d'un infini
actuel de monades, par o il offrait l'intelligence, dci
dment rfractaire l'admission du nombre infini, une
conception contradictoire de l'univers actuel. Serait-ce
dserter sa philosophie que de peupler notre univers
d'un nombre inimaginable, mais non inassignable, d'indi
visibles psychiques, soit de monades, c'est--dire d'units
de perception, toujours, quelque degr, conscientes) Et
quand cela serait, quand Leibnitz aurait pris au pied de
la lettre ses fameuses petites perceptions et les aurait
rellement prives de conscience, quand il n'aurait point
voulu, ainsi que nous le croyons, faire dsigner ce mot
d'inconscient la limite vers laquelle tendrait, sans jamais
l'atteindre, une perception d'intensit indfiniment d
croissante, nous serions, nous, forcs de reconnatre que
l'ide de perception inconsciente n'est ni plus ni moins
contradictoire que celle de l'tendue en soi. Con
cluons donc au rejet des perceptions inconscientes.
Ce n'est pas tout. Les monades, dit Leibnitz,
n'ont ni portes ni fentres. Qu'elles n'aient point de
portes, passe encore ; la thse va de soi. Qu'elles
n'aient point de fentres, rien n'est moins vident. Rci
proquement impntrables, en tant que consciences,
puisqu'une conscience ne peut devenir celle d'autrui,
peut-on, un autre point de vue, leur refuser de se pn
trer ? L'hypothse de l'harmonie prtablie est l pour
maintenir cette impntrabilit relle, mais c'est en dpit
des apparences contraires. L'illusion d'un dehors environ
nant est insparable de la notion de monade. L'illusion
est ncessaire, Leibnitz l'admet ; mais est-ce bien illu
sion qu'il faut dire ?
Chaque monade est un tout ferm : elle ne sait rien
que d'elle-mme, enferme qu'elle est dans l'enceinte
de ses propres perceptions. Le monisme en est la con

L'TRE ET LA LOI

243

squence invitable : et cependant le monadisme est bien


prs d'en tre le contre-pied. Ou le monadisme est une
ptition de principe, ou la monade est avertie que, non
loin d'elle, d'autres monades coexistent. Or, la monade
peroit ; donc elle en est avertie. Comment ?
Leibnitz, son insu, va nous le dire. D'une part, en
effet, la monade ne sait rien que d'elle-mme, de l'autre,
tout changement produit ou subi par elle, d'autres
changements correspondent, produits ou subis par ses
ternelles compagnes. Tout se passe comme si, entre
toutes les monades, s'exerait une continuit d'actions
rciproques, et c'est cela que signifie la capacit dvo
lue la monade, quel que soit son raig dans la hirar
chie des tres, de reprsenter l'univers son point de
vue. Rien n'arrive que la monade ne peroive, et tout ce
qu'elle peroit fait ncessairement partie de ses propres
tats. Mais, puisque tout ce qui fait partie de ses pro
pres tats se trouve reprsent, un degr quelconque,
dans les autres monades, quoi bon s'obstiner prten
dre qu'elle est l'auteur unique de ses propres reprsen
tations ? Aussi bien, cet auteur n'est point la monade ; c'est
Dieu, source et cause unique de l'harmonie prtablie.
Alors, c'est le monisme qui, insensiblement, se substitue
au monadisme, car l'unit de la cause implique nces
sairement l'unit de l'tre.
Pour sauver la ralit de la monade, il faut lui per
mettre, non de sortir d'elle-mme, hypothse contradic
toire, mais, tout en restant chez elle, d'avoir vue chez
les autres : il faut lui donner des fentres et la rendre
accessible aux influences externes. Les monades, pour
agir, doivent ptir et s'inciter rciproquement percevoir
et passer d'une perception une autre. Et cette
apptition , dont chaque conscience est le sige, est
ou cause ou entretenue parles changements survenus

244

CROYANCE ET RALIT

dans les monades voisines. Si rien ne changeait autour


de nous, ni dans les corps environnants, ni dans notre
corps, comment se pourrait-il concevoir qu'en nous-m
mes quelque chose change ?
A quoi tendent ces rflexions? A vrai dire, elles ten
dent moins nous faire pntrer les penses intimes de
Leibnitz, qu' nous procurer les moyens d'extraire de sa
thorie de l'tre les lments d'une thorie que nous
puissions faire ntre, sans perdre de vue notre constant
dessein : dfinir l'existence de manire sauvegarder
l'existence relle de l'objet et dcouvrir, pour le terme
exister, une signification plausible ; juxtaposer, en les clai
rant l'une par l'autre, la formule de Berkeley : esse est
percipi et la formule leibnitienne dont le sens exact
est : esse estpercipere .
Leibnitz contestait formellement le percipi, ou du
moins il en niait la ralit fondamentale , ne pouvant
en mconnatre l'apparence; et il devanait Kant, en
superposant au monde du paratre un monde de l'tre
gouvern par d'autres lois. Il bauchait, lui aussi, sa
manire, une distinction entre un apparent non rel et un
rel non apparent. De l vient qu'il affirmait la monade
et qu'il niait l'tendue. Or, selon nous , la distinction
n'a aucune raison d'tre; de l vient que nous affirmons
ensemble la ralit de la conscience, celle de l'tendue
et leur conditionnement rciproque.
Et l'on doit se les reprsenter unis dans un rapport
dont l'abstraction seule peut isoler les termes. C'est assez
dire que l'esprit n'est pas donn avant la matire ni la
matire avant l'esprit, que l'un n'est pas le phnomne,
l'autre la substance. Etre esprit veut dire tre donn pour
soi. Etre corps veut dire : tre donn pour autrui. Nul tre
n'chappe cette double condition, et, par suite, ne peut

L'TRE ET LA LOI

243

tre dfini exclusivement, soit en termes d'esprit, soit en


termes de matire. Esse est percipere et pcrcipi, et nul
percevant ne se peut concevoir qui ne soit un peru. La
conscience et l'espace s'impliquent l'un l'autre et la sup
position d'une conscience prexistant toute tendue
quivaudrait l'hypothse inintelligible ne l'avonsnous point dit ailleurs ? d'un tre prexistant ses
lois, d'une existence antrieure son essence.

III

Les choses existent non seulement parce qu'elles sont,


pour nous, objets de reprsentation, mais parce qu'elles
le sont aussi pour elles-mmes. Le monde est ma repr
sentation , crit Schopenhauer; nous eussions aim
retourner la formule et dire : Le monde est sa repr
sentation ; toutefois, il et t impossible de refuser
cette formule un sens moniste et c'est aux antipodes du
monisme que nous avons rsolu de prendre place. A nos
yeux, le monde n'est pas un Tout-tre, mais un Tout
d'tres, et chaque tre existe parce qu'il se sait, ou tout
le moins, se sent exister : sentir quivaut se sentir
tre et la statue de Condillac, par cela seul qu'elle se
prend pour une odeur de rose , participe de ce minimum
d'existence subjective sans lequel le mot exister n'a plus
qu'un sens vague et, qui plus est, incohrent. En effet,
ou cette proposition : les corps existent , signifie quel
que chose d'analogue ce que j'entends chaque fois que
je prononce le mot j'existe , et alors la notion d'tre
est insparable de celle de conscience, ou, si elle a un
autre sens, cet autre sens exige un autre mot.

CROYANCE ET RALIT
246
Les choses existent, non titre de substances, mais
titre de groupes, de synthses, de colonies de phnom
nes. Ou notre erreur est lourde, ou le concept de sub
stance n'a nullement intervenir, ni pour constituer, ni
mme pour complter notre ide du rel.
Analysez la ralit, vous n'y trouverez que des phno
mnes, voil notre thse. Et l'on s'empressera d'enconclureque, selon nous, les tres ne sont que des collections
ou des paquets de phnomnes. La conclusion est
sophistique. Elle repose sur une prmisse assez ordinai
rement admise : Les phnomnes sont de vains simu
lacres ; or, cette prmisse n'a point cess d'tre battue
en brche ; bien plus, on a essay d'en changer le sujet
grammatical, d'crire substances au lieu de phnomnes,
et de prouver que l'pithte de vain simulacre convient
la substance.
A ce sophisme les partisans de la substance en ajou
tent un autre : Les phnomnes sont de purs abstraits;
or, de votre aveu quelque chose existe ; donc, par del le
phnomne il y a l'tre. Soit : affirmons l'tre, et cela,
sans que nos adversaires nous y contraignent; et aprs ?
En rsultera-t-il que nous aurons affirm lasubstance ?
Mais vous aurez ni l'indpendance du phnomne!
Nous ne l'avons jamais affirme, car autre chose est dire :
Il n'y a que des phnomnes ; autre chose est dire :
Les phnomnes existent part les uns des autres.
Or, c'est la thse contre laquelle s'vertuent les adver
saires du phnomnisme, et si nous avons jamais paru la
dfendre , avouons que notre plume a singulirement
trahi notre pense.
En effet, constituer des tres avec des tas de phno
mnes, peu prs comme le cantonnier qui rassemble les
cailloux en plusieurs tas pour les chelonner sur la route,
leur attribuer chacun une ralit distincte, analogue

L'TRE ET LA LOI

247
celle des cailloux, c'est bien l'opration que l'on attribue
gratuitement aux phnomnistes. Mais n'avons-nous pas
jug cette opration? N'avons-nous pas fait observer que
l'esprit seul en tait l'auteur, et que, s'il lui plaisait de
considrer les phnomnes les uns en dehors des autres,
cet isolement factice dnaturait la ralit, loin d'en offrir
l'image exactement ressemblante ?
En veut-on une preuve ? Essayez de vous reprsenter
un phnomne, un seul ; comment vous y prendrez-vous ?
Vous ressusciterez la statue de Condillac et vous la
rduirez au seul pouvoir d'odorer : or, vous aurez l
plus d'un phnomne. L'analyse y discernera deux l
ments au moins : i la sensation; 2 le sujet de cette
sensation. Tout phnomne est un terme dans un rap
port ; mais un rapport implique toujours plus d'un terme.
Donc le phnomne n'existe pas isolment. Est-il besoin
de rpter que pour le cas o il existerait part soi, il
serait substance et que notre doctrine drogerait son
tiquette phnomniste ?
Une difficult s'lve : du moment o le phnomne
indpendant n'a d'existence que pour l'esprit qui le con
sidre part, il doit renoncer sa ralit au profit du
rapport. Or c'est ce qui semble bien invraisemblable : ne
sait-on pas que tout rapport est une abstraction ?
Qu'est-ce qui est une abstraction ? Le phnomne
isol de tout rapport d'une part, et, de l'autre, le rapport
isol de tout terme. Rtablissez la communication inter
rompue et les concrets vont reparatre.
Soit. Mais que faire de ces concrets ? Renoncer
les connatre ? Alors on prononcera les noms d'tre et de
ralit sans savoir ce que ces noms veulent dire. On
ne veut pas y renoncer r Alors l'analyse est indispensa
ble.
Et, ici, la question se pose : hormis les rapports et les

HH

CROYANCE ET RALIT

termes, c'est--dire les phnomnes, trouvera-t-on autre


chose ? On y a rpondu et ngativement. De l d'tran
ges surprises et d'assez plaisantes dceptions: O est
l'tre, nous dit-on ? il nous le faut. Recommencez votre
analyse et faites le dnombrement parfait des lments
dissocis.
Mais ce n'est point ce dnombrement qui nous ren
dra l'tre. L'tre, on l'a dcompos, dmembr. Quand
on juxtaposerait ses membres pars, on n'aurait encore
que son cadavre. La prtention est vraiment exorbitante
de dissquer un tout vivant et de vouloir qu'aprs dis
section il continue de vivre !
Et pourtant la prtention s'explique ; elle provient
d'une erreur contre laquelle il faut longtemps lutter pour
s'en affranchir. Quand on dmonte une horloge, on en
spare les parties ; quand on les a remises leur place
et qu'on a remont l'horloge, un tour de clef lui a
rendu son mouvement : et c'est sur ce type de l'horloge
qu'on s'obstine se reprsenter l'tre, comme si l'tre
rsultait d'une juxtaposition. Il rsulte d'une compo
sition, ce qui est bien diffrent, et ses parties sont for
melles non matrielles. Et mme c'est mal dire que de
l'assimiler au rsultat d'une composition ; car, pour qu'il
y ait composition, il faut que les lments du compos lui
prexistent : or, c'est ce qui n'a point lieu. Il n'y a pas
plus de phnomnes sans rapports que de rapports sans
phnomnes et l'on ne se rcrierait plus, en entendant
dfinir l'tre par le rapport, si l'on pouvait secouer dfini
tivement le joug de deux habitudes contradictoires.
L'une nous porte croire qu'il n'est de rapport conceva
ble que dans l'ordre mathmatique, c'est--dire abstrait ;
l'autre nous incline, tout abstrait que le rapport nous
semble, lui confrer je ne sais quelle antriorit logique;

L'TRE T LA LOI

249

et celle-ci ne tarde pas se convertir en une prexistence


imaginaire.
De l vient que, si l'on se rsignait nous sacrifier la
substance on hsiterait encore rduire toute ralit au
phnomne, attendu, dirait-on, que par del le phno
mne il y a le rapport, qu'au-dessus de l'tre, il y a la loi,
et qu'un phnomnisme qui renonce l'tat d'anomie est
un phnomnisme repentant, donc un faux phno
mnisme.
C'est en effet une opinion assez rpandue chez les
partisans de la substance que, pour tre rigoureusement
phnomniste, il faut rpudier et les substances et les
lois. On conviendra, cependant, qu'avant d'dicter
quelles conditions une attitude spculative est tenue de
satisfaire sous peine d'inconsquence, il est bon de savoir
comment l'ont comprise ceux qui ont entendu la prendre
et prtendu s'y conformer. Or, ne considrer que les
sceptiques, aucun d'eux n'a pu mconnatre les signes
d'ordre et de rgularit dont l'univers porte les marques.
Tout en s'abstenant de statuer surla valeur de ces signes,
il sera toujours impossible de contester les apparences,
et quand on aura fait descendre l'induction au niveau
de l'attente machinale des btes, il sera difficile de la d
grader en de : les terreurs des animaux aux appro
ches de l'orage attestent, chez eux, le sentiment mal
dfini, nullement dfini mme, mais profondment intense,
du cours rgulier des choses.
Aussi bien, l'ide de phnomne implique celle de
rapport, mais celle de rapport se comprendrait-elle en
dehors de toute stabilit ou priodicit ? La notion de
changement absolu est contradictoire : en effet, tout
changement ne se conoit que s'il est peru, et il ne peut
tre peru que dans une conscience ; et cette condition

2oO

CROYANCE ET RALIT

laquelle il doit d'tre peru ne se trouverait jamais ralise


si la conscience du sujet se composait d'tats pars.
L'unit de l'aperception est indispensable la connais
sance de ce qui change. Cette ncessit est-elle assez
rigoureuse pour qu'il soit contradictoire de la supposer
absente ? On peut soutenir, croyons-nous, qu'en raison
de notre nature intellectuelle, l'hypothse d'un chan
gement radical doit infailliblement nous sembler absurde ;
car, nous avons beau faire, jamais nous ne pouvons nous
la reprsenter ralise : la persistance du spectateur
imaginaire et son identit psychique, voil ce qu'il fau
drait supprimer. Or, outre que cette suppression nous est
interdite, nous ne pouvons nous en tenir l'affirmation
de notre seule conscience ; la pluralit des existences,
que noiis n'avons aucun motif de rvoquer en doute,
quivaut la pluralit des centres de reprsentation.
Ainsi la loi et le phnomne sont insparables. Mais
voici bien d'une autre difficult.
Si la loi et le phnomne sont rivs l'un l'autre, de
telle sorte que l'tre rsulte ou semble rsulter de leur
association, l'individu s'absorbe dans le genre, tout le
moins dans l'espce ; toute loi n'est-elle pas gnrale ?
D'autre part, le phnomne est particulier. Ds lors, ou
le phnomne va s'engloutir dans la loi, ou la loi va se
disperser, s'mietter dans le phnomne, et, comme
celui-ci est particulier, quelque chose de lui dbordera
la loi; et ce quelque chose, une fois mancip de sa
tutelle, ou restera sans explication, ou bien exigera un
principe d'explication tranger la loi, soit la substance.
En effet, la loi veille au cours rgulier des choses, au main
tien des espces; la loi est l'expression des ides de la
nature , a dit Claude Bernard. Mais, dans la nature, le
nombre des exemplaires de chaque ide dpasse singu
lirement celui des ides: il est plus de faits que de lois,

L'TRE ET LA LOI
2",1
plus d'tres que de types. Or, si la loi intervient fort
propos pour rendre raison de la dure des espces et de
la rptition de certains changements d'ordre physique,
biologique ou psychique, il semble bien que le principe
de l'individuation veuille tre cherch ailleurs que dans
la loi. L'tre a beau impliquer la loi, la loi, son tour,
impliquer l'tre, l'Un et l'autre resteront distincts, et la
raison, c'est que toute loi est gnrale et tout tre indivi
duel. Reste savoir si la formule est indiscutable.
Que faut-il pour qu'il y ait loi? Il faut et il suffit,
croyons-nous, qu'il y ait gnralit et constance. Une loi
doit tre permanente ou priodique dans ses manifesta
tions, et, par suite, envelopper une multiplicit ou stable
ou mouvante. Or, le principe de l'individuation ne veut
plus tre cherch dans la substance ; ds lors, ou il n'est
pas, ou il doit tre cherch et, si possible, trouv dans
des rapports gnraux, constants , immanents l'individu
mme.
Mais n'est-il pas contradictoire de dire que, dans un
individu, des rapports gnraux se ralisent et coexistent,
moins d'entendre sous ce terme des rapports le con
stituant titre de partie d'un tout, de membre d'une
espce ? Et ce n'est pas ainsi que nous entendons poser
le problme. Nous prtendons trouver la loi dans l'indi
vidu, sans sortir de l'individu, sans le comparer d'autres
qu' lui. Est-ce possible ?
Si l'on se rsout ne plus revtir l'individu de je
ne sais quelle identit mtaphysique dcidment inconce
vable, il faut bien cependant expliquer d'o vient l'iden
tit qu'il s'attribue et que nous'lui attribuons, d'o vient
qu'il se reconnat et que nous le reconnaissons. Cette
identit prend sa source dans la persistance du caractre ;
et cela est tellement vrai, que, si les expriences d'hyp
notisme sont bien dcrites et bien faites, il suffit d'effacer
19

CROYANCE ET RALIT
les souvenirs d'une personne pour lui ravir sa personna
lit et substituer son caractre naturel un caractre
artificiel. Or le caractre est un ensemble d'habitudes et
toute habitude est une manire d'tre gnrale .
On dit communment : laloi de l'habitude , et l'on a
raison. Mais, si le principe auquel on rapporte les habi
tudes est une loi, il n'est pas d'habitude particulire dont
on ne le puisse dire. Acqurir une habitude, contracter
une habitude, c'est se donner ou recevoir une loi. Or,
chaque personne, chaque tre a ses habitudes ; mme les
habitudes de l'animal diffrent de ses instincts, quelle
qu'en soit, d'ailleurs, l'origine lointaine : aux habitudes
de l'espce s'ajoutent en lui et quelquefois s'opposent
celles de l'individu. Celles-ci le diffrencient de ses con
gnres. Sont-elles gnrales et constantes ? Les unes se
manifestent sans intermittence, d'autres priodiquement,
mais la priodicit, loin d'tre la ngation de la constance,
en estlaconfirmation. Qu'un lment disparu reparaisse,
vit-on jamais une preuve plus vidente de la ralit de la
loi ? Ainsi la loi est le nom de l'habitude.
Tout individu ayant ses habitudes, tout individu aura
ses lois. Quel en sera l'office ? d'y contenir l'accident en
de justes bornes. Que restera-t-il alors d'individuel dans
l'tre? sa faon coutumire de ragir contre les impressions
externes, le rythme de ses motions et de ses passions,
ses croyances, ses opinions, ses sympathies, ses antipa
thies. Ces croyances, ces sympathies, il peut les partager
avec tel ou tel de ses semblables ; mais il ne peut que les
partager. L'individuel garde toujours quelque chose d'in
transmissible, et ce quelque chose n'est pas de l'accident.
Ainsi, pour tablir l'individualit d'un tre, il faut une
rgle, non gnrale, mais individuelle ; c'est cette rgle
que correspond la notion gnrale de substance, c'est
cette rglequi, dominant le dveloppement de l'individu,

L'TRE ET LA LOI
ne peut tre tenue d'tendre son autorit en dehors de
lui. Nous nous trompons souvent sur ce point, entrans
que nous sommes par l'inclination gnrale construire
la ralit avec des abstractions qu'elle-mme nous a mis en
tat de former. Sans doute, la marche que suivent nces
sairement les recherches nous habitue regarder les lois
gnrales comme l'archtype auquel, naturellement, le
Rel avec sa diversit doit plus tard se subordonner
comme exemple : il nous serait, nanmoins, ais de nous
souvenir que, de fait, toutes les lois gnrales naissent pour
nous de la comparaison des cas isols ; ceux-ci sont en
ralit l'archtype, et la loi gnrale que nous en ddui
sons n'est d'abord qu'un produit de notre pense, produit
dont la validit repose sur la comparaison des expriences
nombreuses qui l'ont fait natre. Mais si, au lieu de com
parer une chose avec d'autres, nous l'eussions compare
avec elle-mme en ses divers tats, seule comparaison
qu'exige ici le cours de nos ides, il ne se comprendrait
nullement de soi-mme que la continuit et la lgalit
que nous aurions trouves dans son dveloppement,
dussent tre telles que la nature' d'une autre chose pt
les reproduire pour siennes ; on aurait donc tort de
considrer l'essence de la chose comme exemple d'une
loi gnrale laquelle elle serait soumise... Comparons
l'essence d'une chose une mlodie ; on ne doute pas
qu'il ne rgne, dans la succession des sons qui la com
posent, ne loi de continuit esthtique, mais en mme
temps on reconnat que cette loi est compltement indi
viduelle ; il est absurde de considrer comme espce ou
exemple d'application d'une mlodie gnrale une mlodie
dtermine ( i ).

(i) Lotze. Mtaphysique. jj. p. 77 et 78 de la trad. fran.

254

CROYANCE ET RALIT

Retenons ceci de Lotze : l'tre est une loi indivi


duelle ; mais n'allons point jusqu' mettre en doute la
ralit des lois gnrales. Lotze, d'ailleurs, et cela rsulte
de son systme, n'est nullement dispos la sacrifier.
Quand on dfend le monisme, on affirme, fortiori, le
cosmos ; or, affirmer le cosmos, c'est remplir le monde
d'individus tout la fois divers et semblables, c'est enve
lopper les rapports dans d'autres rapports plus vastes,
c'est affirmer un plan dans l'univers. Il se peut qu'on
n'aille point jusqu' ressusciter l'antique doctrine du
Dmiurge et de l'ternel gomtre ; du moins on ne
peut nier ni l'architecture , ni l'ternelle gomtrie.
Mais les lois sont des abstraits ! Cela dpend du
genre de reprsentation qu'on s'en procure. Isoles des
concrets qu'elles gouvernent, elles n'existent point, cela
va sans dire. La question est de savoir si, pour qu'elles
soient dites relles, il faut ncessairement restaurer le
platonisme et maintenir, dans un monde intelligible, des
ides spares des choses : la question est de savoir si
un rapport perd toute ralit par cela seul qu'il n'a point
d'existence indpendante. Je ne puis supprimer tous les
individus d'un genre sans abolir le genre, cela est incon
testable. Il ne l'est pas moins, que la pense des caractres
du genre, si elle prend son point d'appui dans une repr
sentation concrte d'un individu, nglige ses particulari
ts individuelles, et que cet individu reste quelconque.
Je ne puis penser au cheval sans imaginer un cheval.
Mais il me suffit pour cela d'imaginer le premier cheval

L'TRE ET LA LOI

235

venu. L'espce est donc indpendante, non de toute


individualit en gnral, mais de telle ou telle individualit.
A ce point de vue, l'individu est domin par l'espce, et en
un sens, on a le droit de dire que l'espce prexiste
l'individu.
Peut-on tenir ce langage sans raliser une abstraction ?
Sans aucun doute. En effet, raliser une abstraction ,
c'est dissocier un rapport d'un autre et l'affirmer rel
encore quedissoci. Cela, nous nel'avons jamais affirm.
Mais on peut rpudier le ralisme scolastique sans adh
rer ncessairement au nominalisme, et sans croire que la
pense est seule cratrice des lois, des espces et des
genres. Avant de les concevoir, on les peroit. Si l'on
veut s'offrir le spectacle d'une loi naturelle , il suffit
d'entrer dans un cabinet de physique ou dans un labora
toire. Le physicien et le chimiste ne dmontrent point les
lois, ilsles montrent au sens littral du terme, et ils s'y pren
nent, ou peu s'en faut, comme celui qui voudrait montrer
la couleur ou les dimensions d'une chose. Dira-t-on que
cette couleur et ces dimensions ne peuvent tre perues?
Les genres, les espces et les lois sont donc tout autre
chose que des abstractions : ils ne sont abstractions
qu'aprs que nous les avons abstraits. Au reste, il serait
contradictoire d'affirmer rels les rapports immanents au
seul individu et de refuser toute ralit ces rapports
qui le constituent en tant que parties d'un tout, membres
d'une espce, exemplaires d'une loi.

256

CROYANCE ET RALIT

VI

Et maintenant d'o vient qu'il est des genres, des


espces, des lois, et que le monde n'est pas anarchique ? Si nous sommes, en partie, les auteurs de notre
caractre, nous ne le sommes point de notre naturel ;
encore moins le sommes-nous des traits de ressemblance
qui nous classent dans l'espce humaine. Nous ne som
mes auteurs, ni du monde, ni des Ides qui le dirigent; et
ces ides ne nous semblent pas pouvoir subsister par
elles-mmes, flottant au-dessus des tres et prsidant
leur dveloppement. Aussi, comment ne pas leur cher
cher un sige dans un entendement archtype du ntre,
capable de les produire, coexistant avec une puissance
capable de les faire venir l'acte?
Faut-il se complaire dans cette antique conception du
Dmiurge ou s'en garer avec soin comme d'un pige ;
Peut-on soutenir que toutes les consciences drivent
d'une conscience suprme? Mais, ou celle-ci les impli
querait, auquel cas leur drivation serait illusoire; ou elle
leur prexisterait, auquel cas elle s'abolirait. Il est dj
contradictoire, on le sait, que le genre conscience n'ait
qu'un seul exemplaire. Toute perception ne nat-elle pas
d'un conflit r
Il serait d'ailleurs inutile de choisir entre l'une et
l'autre hypothse. Toutes deux auraient le monisme
pour consquence ncessaire : car, ou le monde et
Dieu seraient contemporains, et l'Etre rsulterait de leur
union ; ou Dieu, avant de se faire Seigneur, et de
s'abandonner la pleine et libre expansion de sa puis

L'TRE ET LA LOI

257

sance, demeurerait repli sur soi, l'tat d'essence,


mais d'une essence qui ne s'est pas encore rsolue
exister. II serait la Substance antrieure ses attributs,
l'Etre antrieur ses phnomnes, et c'est en se dve
loppant qu'il crerait. Lui seul serait et de lui seul
tout manerait. Alors se dresseraient de nouveau devant
nous ces obstacles infranchissables que le seul gnie
d'un Parmnide ou d'un Platon donne l'audace nces
saire pour mesurer du regard. A quoi bon regarder ?
Rester pench sur l'abme sans que l'il se trouble, cela
familiarise avec le gouffre : cela en fait-il apercevoir le
fond ?
Ce sont assurment l questions trop graves pour
n'tre qu'effleures. Les effleurer sans rien plus, cepen
dant, rduire tout le rel aux phnomnes et aux lois,
sans se demander d'o les phnomnes drivent et d'o
les lois, les espces et les genres tirent leur origine, n'estce point marque de sagesse r Le premier devoir de la
pense envers elle-mme est la reconnaissance de ses
justes bornes, et cette reconnaissance impose la rso
lution de ne les point franchir.

Nous avons cherch une dfinition de l'tre et une


preuve de sa ralit hors de nous. Il semble que nous
ayons trouv l'un et l'autre. Le lecteur s'est depuis long
temps avis que la seule raison valable de l'existence
d'une ralit externe se rduit, en fin de compte,
la raison vulgaire, presque banale : l'opposition, dans la
conscience, des tats forts et des tats faibles, de l'in
tensif et de l'extensif, etc.. Nous voici donc ramens
notre point de dpart. Mais nous n'avons pas err en
pure perte, car nous avons dbarrass l'argument du
sens commun de l'appui compromettant de la mtaphy

CROYANCE ET RALIT
258
sique dogmatique et dtruit, dans la mesure de nos forces,
les raisons qui tendaient l'invalider.
La fragilit de ces raisons tonne ; on les brise sans de
grands efforts. Malheureusement le moule en est indes
tructible, car il tient l'essence mme de notre pense.
Pour la contraindre au phnomnisme, il faut la froisser
dans ses exigences et lui ravir ce rle de lgislatrice uni
verselle qu'elle ne peut dcidment exercer, n'tant, ni
le tout de l'homme, ni ce qui dans l'homme vaut le plus.
Pense et Ncessit sont deux insparables. Moralit
et Libert sont deux insparables aussi. Ce qui par-dessus
tout est insparable, c'est l'tre en qui la pense et la
moralit coexistent : il faut donc que l'une se subordonne
l'autre ( i ).

(i) Les tudes qui suivent: Gense des Mtaphysiques, Les deux
Morilles, ont trait prcisment ce conflit des deux tendances,
dont l'une a la raison thortique pour origine et l'autre, la raison
pratique.

GENSE DES MTAPHYSIQUES

Qu'est-ce que la Mtaphysique? (i)


Aristote la dfinit : la science de trc en tant qu'tre.
Dfinition obscure, semble-t-il, et, qui plus est, impar
faite. Que signifient ces mots : en tant quli'i et
qu'ajoutent-ils la pense ?
Toutes nos recherches ont l'Etre pour objet, et
aucune science ne se rencontre, qui ne soit, quelque
degr, science de l'Etre. Dans la Mtaphysique, toute
fois, l'tre apparat sous un point de vue spcial. Il
apparat, au dire des mtaphysiciens, dpouill de ces
mille accidents qui semblent nous drober son inaltrable
nature. Ces accidents, ces aspects sans cesse renouvels
de la surface des choses n'expriment qu'imparfaitement
la nature de l'Etre ; disons mieux, ils l'expriment con
tre-sens. En effet, l'usage n'est pas encore tomb en
dsutude, de considrer comme synonymes les mots
accident, non-tre, et de parler des choses phmres
comme si elles n'existaient point. Cela seul est digne de

(i) Ce sujet a t magistralement trait par un philosophe


dont les doctrines se rapprochent singulirement des ntres,
l'auteur de : La Science positive et la Mtaphysique. M. Liard.
Nous y renvoyons le lecteur, ainsi qu'aux beaux chapitres du
mme livre sur |a Substance et l'Absolu.

CROYANCE ET RALIT
260
la vritable existence qui dure toujours et ne change
jamais. Ainsi en aurait jug depuis longtemps la raison
humaine. Donc, tudier l'Etre dans ses manifestations
fugitives, c'est semble-t-il, l'tudier, dans ce qu'il n'est
pas. Or, les sciences physiques et naturelles ne franchis
sent point leur mthode et leur dfinition l'interdisent
la surface des choses. Ds lors, elles diffrent pro
fondment de la Mtaphysique, elles ont pour objet le
fantme de l'tre, et non l'tre proprement parler.
En dehors de ces sciences et au-dessus d'elles, une
science doit se rencontrer dont l'objet est l'tre pur,
l'tre en tant qu'tre. Le plonasme d'Aristote est
dsormais justifi.

Cette dfinition, que tous les philosophes accep


tent et tiennent pour irrprochable, en mme temps
qu'elle marque avec une heureuse prcision l'objet
propre de la Mtaphysique, ne nous conduit-elle pas
penser que cet objet nous chappe, qu'il est inconnais
sable et qu' parler rigoureusement la Mtaphysique
ne peut, aucun titre, se prsenter comme science?
Que l'tre pur ne soit pas objet de science, il y parat
bien, puisque le nombre des philosophies est presque
aussi grand que celui des philosophes. Chaque systme
porte la marque de son auteur. L'individualit de
l'homme se reconnat la doctrine. Chaque tte pen sante, crit Ernest Renan, a t sa guise le miroir
de l'univers : chaque tre vivant a eu son rve qui l'a
charm, lev, consol ; grandiose ou mesquin, plat

GENSE DES MTAPHYSIQUES

261

ou sublime, ce rve a t sa philosophie. La philoso phie, c'est l'homme mme ; chacun nat avec sa
philosophie comme avec son style. Certes, ce n'est
point le propre d'un esprit sans culture que d'attribuer
tant de systmes aussi solidement charpents une
autorit gale celle d'une science (i) : c'est bien plutt
la marque d'un esprit qui a beaucoup tudi, beaucoup
rflchi peut-tre, non seulement sur l'Absolu, mais
encore sur les choses de ce monde, qui constate la
dcroissance de la certitude au fur et mesure que
l'objet connatre crot en complexit, note avec soin
les dissentiments auxquels donne lieu l'interprtation
des faits, et en conclut qu'une science peut tre dite telle
sans se traduire ncessairement par une suite de propo
sitions incontestables.
Et pourtant octroyer la mtaphysique les privilges
d'une science ne se pourrait que par la plus trange des
mprisas.
La notion d'Etre serait-elle donc un fantme mta
physique ? La notion de Substance, qui ne fait qu'un avec
la notion d'tre, serait-elle une idole forge de toutes
pices par l'industrie de notre entendement ? Mais, si
l'idole tait notre uvre, la briser serait chose facile ; si
le fantme tait un produit de notre imagination, vouloir
suffirait pour le faire vanouir. Or, il s'en faut que les
choses se passent ainsi, et l'on sait que la Substance
tient dans toutes les mtaphysiques une place d'honneur.
Que la Substance soit indestructible, la raison l'atteste,
car elle dfend l'homme de penser la moindre des
choses sans lui attribuer un sujet d'inhrence. Il n'est

(i) M. Renan ne craint pas de dire qu'un botien , seul, est


capable de considrer la philosophie comme une science.

262
CROYANCE ET RALIT
point de qualit sans substance. Chacun le sait, mme
sans avoir fait de mtaphysique.
Voil certes un axiome incontestable et qui suffirait
nous faire rendre les armes, si nous devions voir dans
son nonc l'affirmation plus ou moins explicite de l'tre
en tant qu'tre, s'il nous suffisait de le prononcer
comme une formule magique, pour tre transports en
face de l'Absolu,
A vrai dire, la porte de l'axiome est beaucoup moins
tendue qu'on ne le croit d'ordinaire. Son principal office
est de nous faire rattacher une notion, objet d'une pen
se actuelle, un groupe de notions, comme on rattache
Urie partie Son tout. Il est pour le terme Substance
deux acceptions : l'une, mtaphysique, ncessairement
vague, pour ne pas dire absolument vide de toute signifi
cation ; l'autre, plus prcise, et partant plus voisine du
sens commun, exempte de tout mystre, ainsi que nous
l'alions voir.
Rapprochonsle terme substance du terme sujet ,
si frquemment usit en grammaire. De bonne foi, quand
nous pensons un adjectif, et que nous le rapportons
un substantif, est-ce une qualit que nous rattachons je
ne sais quelle ineffable essence r N'est-ce pas plutt un
phnomne, considr isolment par nous, que nous
remettons en sa place, le runissant l'ensemble dont
nous l'avions momentanment dtach r La loi de subs
tance exprime la relation de la partie au tout. Mais rien
ne prouve qu'il s'agisse, comme on l'a cru longtemps,
d'un rapport entre deux ralits htrognes, apparte
nant chacune deux mondes profondment distincts.
Voil ce qu'il importe de comprendre.
Nous voici loin de l'tre pur et de ce que l'on nomme,
en mtaphysique, la Chose en Soi, l'tre en tant qu'tre,
la Substance, l'Absolu ; autant d'expressions synonymes.

GENSE DES MTAPHYSIQUES

263

d'ailleurs, et qui correspondent une pseudo-ralit


dont la conception nous chappe, rsidant en un lieu
dont l'accs nous est interdit. Endroit, la Mtaphysique
ne peut tre.
Et pourtant, elle existe ; on la dprcie, on la combat,
onlui infligecondamnationset dfaites ; ici, on la ddaigne
comme un passe-temps frivole ; l, on la redoute comme
le flau parexcellencede l'esprit humain : donc elleexiste.
Il est un attrait, bien connu de tout esprit cultiv,
grce auquel, par une sorte de prodigalit envers notre
intelligence, nous la voulons meubler de superflu ; la
science de ce que l'on peut savoir ne suffit qu' un petit
nombre. Aussi bien, savoir, c'est tre en mesure d'expli
quer ; expliquer, c'est rendre raison d'un chose parle
moyen d'une autre, en sorte qu'au lieu d'tre deux, elles
ne fassent qu'une seule, au regard de l'esprit. Plus la
science est digne de ce nom, plus sa force de concentra
tion doit tre grande. Non contents d'prouver combien
elle est grande, nous voulons qu'elle atteigne son maxi
mum d'intensit. On sait le mot de d'Alembert : L'uni
vers, pour qui saurait l'embrasser d'un seul point de vue,
ne serait, s'il est permis de le dire, qu'un fait unique et
une grande vrit. Au sommet des choses, crivait un
philosophe contemporain, se prononce l'axiome ternel,
et-le retentissement prolong de cette formule cratrice
compose lmmensitdel'univers. D'Alembert, M. Taine
et tant d'autres, qui ont fait contre la Mtaphysique le
serment d'Annibal, sont possds du mme souci, sans
lequel la philosophie serait encore natre. En effet, le
souci, l'inquitude subsistent toujours dans l'me du phi
losophe, tant qu'il reste en prsence de vrits disper
ses, tant qu'il n'a point rduit la multiplicit des sciences
l'unit de la science. Cela n'est pas encore fait, cela n'est

CROYANCE ET RALIT
264
pas encore possible. Mais la passion de simplifier ne sait
pas attendre, et la raison qui la favorise court se prci
piter dans les aventures de la mtaphysique.
Et, d'abord, elle invente l'idole de la Substance. Elle ima
gine, si j'ose dire, que le monde a un dessous, un je ne sais
quel substrat, qui a un nom dans toutes les langues, et
dont nul ne peut rien savoir. Elle l'appelle Substance pour
n'oublier jamais sa fonction essentielle, qui est d'absorber
dans l'unit d'un seul et mme tre toute diffrence et
toute multiplicit.
Ainsi le sens commun ferait erreur quand il parle des
tres . Un seule tre existerait: l'tre.
L'tre est un. Dmontrable ou non, parat-il, cette
affirmation s'impose.
Mais l'tre, comment le dfinir?
Aprs tout, se dira-t-on, puisque son rleest d'expliquer
les ralits de ce monde, il ne doit pas en diffrer abso
lument. La cause, pour expliquer l'effet, doit lui tre,
sans aucun doute, partiellement analogue. Que serat-elle ? on le saura plus tard. L'essentiel est de ne point
oublier que, pour dfinir la Substance, il faut chercher
dans les phnomnes les lments de sa dfinition.
On aura donc, la base de toute mtaphysique, deux
postulats : / le postulat de l'unit de l'tre; 2 te postulai
de sa conformit plus ou moins grande avec tes ralits
connues.

GENSE DES MTAPHYSIQUES

2(i5

II

L'unit que la Mtaphysique impose l'Etre ne permet


pas de lui attribuer indiffremment toutes les qualits.
Autrement, on admettrait, avec les hgliens, que l'ab
solue dtermination et l'indtermination absolue s'qui
valent. En un sens, l'Etre serait tout ; en un autre sens, il
ne serait rien. Autant vaudrait alors s'en tenir au premier
des deux postulats, et se rsigner la seule affirmation
de l'unit de l'tre.
N'est-il point contradictoire, cependant, de dterminer
l'Absolu ? Dterminer l'Un-Tout, c'est faire descendre
l'Etre universel au rang d'individu, c'est dgrader Dieu.
Le dfinir, c'est lui accorder, titre d'essence, un cer
tain nombre d'attributs l'exclusion de tous les autres,
et compromettre ainsi l'unit primordiale des choses. La
plupart des mtaphysiciens ont pressenti l'objection: ils
ont pass outre ; les yeux fixs sur le monde des phno
mnes, ils ont voulu savoir quelles sont, parmi les ralits
connues, celles qui, plus que toutes les autres, doivent
appartenir en propre l'tre et mritent d'en exprimer
l'essence.
La matire ne serait-elle pas digne de ce rle r D'abord,
elle est partout ; les lois du mouvement et de l'tendue
gouvernent l'homme et, en mme temps que l'homme, la
molcule imperceptible. Du bas de l'chelle au sommet,
rien ne se rencontre quoi le mouvement et l'tendue
soient trangers. C'est donc de la matire que va sortir le

266

CROYANCE ET RALIT

Cosmos. Si l'objection du Premier Moteur se prsente,


vite on l'carte, et l'on essaye de voir dans la loi de
l'inertie un corollaire du principe de la conservation de
la Force, (i) La matire ne se repose nulle part. A cette
matire en mouvement, faites crdit de plusieurs milliards
de sicles, et sur elle, viendront se greffer, en ordre,
les corps de la physique, les tres du monde vivant, les
esprits du monde moral. Des proprits simples sortiront
insensiblement les proprits complexes et, des formes
infrieures, les formes suprieures procderont suivant une
loi dtermine. Lii vieest une combinaison, lamort est une
dissociation d'atomes ; la pense, elle aussi, n'est rien de
plus qu'un mouvement molculaire. Ainsi, tout ce qu'il
est possible de concevoir se ramne, de proche en proche
et par voie d'appauvrissements successifs, des modes de
la pense ceux de la vie, des modes de la vie ceux de
la matire.
A premire vue, le matrialisme n'offre rien, ni de
mystrieux, ni d'invraisemblable. Il parat bien, en effet,
que les lois de l'tendue et du mouvement se sont mani
festes avant toutes les autres. L'histoire du monde
atteste l'volution constante de l'infrieur vers le sup
rieur, du simple vers le complexe. Il semble qu'en
essayant de dcrire comment s'est form l'univers, on
doive placer l'origine le mouvement de l'atome. A
mesure qu'on s'loigne de l'tat initial, des diffrences
surviennent au sein de la matire; les tres couvrent la

(i) La loi d'inertie est une loi de mouvement. Inertie signifie


incapacit de modifier son tat. Or si la quantit de mouve
ment dont est anim l'Univers est indestructible, il faut de toute
ncessit qu'un corps ne puisse, de lui-mime, augmenter son
mouvement ou le diminuer.

GENSE DES MTAPHYSIQUES

267

surface du sol et, par la grce du temps, dpouillent leurs


formes primitives, pour mieux s'adapter au milieu environ
nant. Les naturalistes ont enseign tout cela ; ils l'ont
enseign au nom de la science. Ds lors, la philosophie
matrialiste mriterait, ou peu s'en faut, le nom de philoso
phie positive, la part de l'hypothse y tant presque nulle,
et la mtaphysique y restant presque partout et presque
toujours l'cho de la physique.
On ne concevrait pas, en effet, une philosophie mat
rialiste qui s'insurgerait, de parti pris, contre la science
exprimentale. L'histoire de cette philosophie et de ses
progrs concide avec celle des sciences de la nature.
Lange l'a trop bien dit pour que d'autres aient le
redire (i). Toutefois, un foss profond spare la science
et la philosophie matrialiste: entre l'une et l'autre, il y a
toute la distance du relatif l'absolu, du phnomne
l'tre, de la cosmologie la cosmogonie. La premire
nous apprend qu' un tre en succde un autre: la
seconde en conclut que le second de ces tres est un
produit du premier, mieux encore, qu'ils ne sont, l'un et
l'autre, que deux aspects diffrents d'un seul et mme tre.
Cela, le matrialisme le sait ou le croit savoir ; sur cela,
prcisment, la science fait profession d'ignorance. La
mtaphysique matrialiste n'est point la seule possible.
Aux faits d'tendue et de mouvement d'autres faits
s'opposent, que l'esprit humain aurait tenus pour irr
ductibles, si la passion de tout rduire ne lui avait fait
perdre le sentiment des diffrences. L'esprit humain, luimme, fait partie des ralits dont je parle ; il en est le

(i) Voir {'Histoire du Matrialisme, t. I, Paris, Reinwald, i878.


20

268

CROYANCE ET RALIT

nom, il en est l'toffe commune. Etre esprit, c'est tre


conscient et les phnomnes de conscience sont net
tement immatriels. Rfractaires toute participation de
l'tendue, ils en diffrent un degr tel, qu'aucune diff
rence plus profonde ne spare, les unes des autres, les
formes varies de la matire. Donc, si l'on veut diviser le
rel, on tracera d'abord deux circonscriptions : dans
l'une, iront prendre place les phnomnes conscients,
intendus; dans l'autre, viendront se ranger les ralits
corporelles. Ici encore, je n'insisterai pas: tout a t dit.
Sur le modle des ralits tendues, on a construit le
matrialisme : sur le modle des faits de conscience, et
en procdant d'une faon analogue, on peut construire
une autre mtaphysique. On dira de l'Etre universel, que
son vrai nom est l'Esprit, c'est--dire tout ensemble, la
Volont, la Pense et l'Amour. Ds lors, tout ce qui
est participera de l'Esprit : l'origine et antrieurement
aux tres, l'Esprit parfait ; aprs la cration, des esprits
crs, moins parfaits que le Crateur, en nombre incal
culable, et ne possdant point tous le mme degr de
conscience. Ici, la matire subsiste, mais elle dchoit ;
elle devient une simple apparence, un simulacre, objet
de perception, non de conception distincte. L'esprit
accapare le titre de Substance et le nom d'tre ne con
vient dsormais qu' lui seul. Telle est, en raccourci, la
mtaphysique spiritualiste.
Plus un tre crot en complexit, plus grand est le
nombre des lois qui le rgissent ; cet tre semble donc,
pour s'expliquer, requrir un plus grand nombre de cau
ses ; tel est le raisonnement que les spiritualistes oppo
sent leurs adversaires immdiats. Il faut dans la
causetout ce qui est ncessaire pour expliquer l'effet.
Descartes l'a dit. Or, si l'on accepte le matrialisme, on
laissera entre la cause et les effets le plus grand cart

GENSE DES MTAPHYSIQUES

209

possible, la cause premire ne participant que des formes


infrieures de l'existence. Les lois de l'tendue et du
mouvement sont partout, elles constituent la charpente
des choses ; elles jouent, dans l'ensemble de l'univers, un
rle peu prs analogue celui du squelette dans l'orga
nisme des vivants. Elles sont donc partout ; sans elles,
rien ne s'explique. Mais rien, non plus, ne s'explique par
elles seules. Le matrialisme est faux parce que, proc
cup surtout des analogies, il ne prend jamais garde aux
diffrences.

11l

A premire vue, la position du spiritualisme parat


inexpugnable. Au fond, il n'en est rien. Les spiritualistes
s'imaginent avoir tout dit quand ils ont expliqu la puis
sance par l'acte, l'infrieur par le suprieur. Il semble,
vraiment, que toute difficult s'vanouisse, ds qu'on a
rsolu de lire dans le grand livre du monde, non plus de
gauche droite, comme le font les matrialistes, en se
conformant aux inductions des sciences naturelles, mais
de droite gauche. Ce que vous n'avez pas aperu lors
que vous montiez l'chelle, le remarquerez-vous en la
descendant ? Tout l'heure, on se demandait comment,
l'aide de la seule matire, on fait de la pense. Mainte
nant on va se demander comment, avec l'esprit tout seul,
on fait de la matire. L'esprit n'est-il pas suprieur
l'atome tendu ? Suprieur ? J'ai regret le dire ; mais
je ne comprends pas. Lorsqu'il s'agit de dcerner des prix
d'excellence on runit des concurrents de mme nature,
de mme espce, et l'on fixe avec grand soin, l'objet, la

270

CROYANCE ET RALIT

matire du concours. Ici toute comparaison est impossi


ble : ne sait-on pas que la matire et l'esprit sont abso
lument htrognes ? Le spiritualisme essaie d'absorber
l'une dans l'autre deux ralits incompatibles. Quelque
biais que l'on prenne, on ne russira jamais expliquer
comment de l'esprit pur est sorti le monde des choses
tendues, pas plus qu'on n'a jamais russi crire une
gense intelligible de l'univers en procdant la faon
des matrialistes.
Des deux cts, mme mthode, mme chec. Pour
expliquer l'ensemble, on en dtache une de ses parties,
on la baptise : raison suffisante, et l'on compte, dsor
mais, pour carter tout obstacle, sur les vertus soi-disant
infaillibles du sacrement administr. Les mtaphysiciens
se trompent s'ils pensent tre sortis du monde des ph
nomnes. A vrai dire, pas plus que les captifs dont Pla
ton dplore la condition misrable, ils ne sont sortis de
la Caverne. Tout mtaphysicien est un phnomniste qui s'ignore. Il pense tre all bien loin chercher
les matriaux de son systme ; il n'a eu qu' se baisser
pour les prendre, quand il ne les a pas trouvs hauteur
d'homme. Tantt c'est aux phnomnes de matire qu'il
donne arbitrairement le nom de Substance ; tantt c'est au
genre des phnomnes conscients qu'il s'adresse, pour
l'lever, sans raison dcisive, la dignit d'essence fon
damentale de toutes choses.
Entre la matire et l'esprit, l'option est force, car
l'un et l'autre puisent toute la ralit connue. Donc, en
dpit des varits qu'elles prsentent, toutes les philosophies doivent s'orienter soit vers l'esprit, soit vers la
matire. Le matrialisme n'est point partout le mme, et
la matire de laquelle on croit que tout procde, n'est
point, partout, rduite au mme degr d'appauvrissement.
Nombre de philosophes, dconcerts par l'inertie appa

GENSE DES MTAPHYSIQUES

271

rente des corps inorganiques, ont cherch autre part le


type de la Substance et l'ont cru trouver dans la matire
mme des corps vivants. De l est n l'Hylozosme, rare
dans les temps modernes, frquent chez les philosophes
anciens. Les varits du spiritualisme sont presque en
nombre gal celui de ses plus clbres adeptes ; mais,
que l'on place l'origine des choses la volont, le sen
timent, ou la pense pure, c'est toujours l'esprit que l'on
rige en ralit primordiale.

IV

Notre explication de l'origine des mtaphysiques


repose, comme il est ais de s'en rendre compte, sur des
raisons thoriques. Cette explication sera-t-elle confir
me par l'histoire? En fait, tous les systmes sont-ils
orients vers le matrialisme ou vers le spiritualisme ? S'il
en tait ainsi, on s'expliquerait mal l'importance accorde
par presque tous les historiens de la philosophie aux sys
tmes panthistes. Qu 'est-il donc, ce panthisme, dont
le nom, semble-t-il, aurait d n'tre pas oubli ?
Et d'abord, les systmes panthistes rentrent dans le
droit commun. Ils sont tous quelque degr, ou matria
listes, ou spiritualistes. Le panthisme neutre ne s'est
rencontr nulle part.
Pourquoi en est-il ainsi? Le panthisme serait-il moins
un systme distinct de philosophie, qu'une forme parti
culire du matrialisme ou du spiritualisme, s'accommodant de leurs solutions, mais les prsentant sous un
aspect nouveau ? Et mme, ne faudrait-il pas admettre la
rciproque et considrer les deux grands systmes dont

272

CROYANCE ET RALIT

nous avons expliqu la gense, comme tant deux aspects


diffrents de la mtaphysique panthiste ?
Par l'un des deux postulats sans lesquels toute entre
prise mtaphysique reste impossible, on pose en principe
l'unit de l'Etre; on exige que toute multiplicit s'va
nouisse devant l'unit de la Substance. C'est que la
raison spculative est essentiellement panthiste ; sa
fonction dans le mcanisme de la connaissance consiste
prcisment ngliger les diffrences pour s'en tenir aux
seules analogies. Expliquer une chose, on l'a dj dit,
c'est l'identifier une autre chose. Ds lors, un monde
dans lequel il ne resterait plus rien expliquer serait un
monde duquel toute diversit aurait disparu. Tel doit tre
le monde selon la raison humaine, et le panthisme n'en
connat point d'autre.
Se reprsenter l'univers comme un, voil le but qu'il
s'agit d'atteindre. Et maintenant, par quels moyens ? Ici
l'indpendance du choix peut se donner carrire ; les uns
confieront la matire le soin de reprsenter l'Etre, les
autres investiront l'esprit de cette suprme prro
gative.
Donc le panthisme, tel qu'il nous parait devoir tre
conu, sera moins le nom d'une philosophie particulire
que celui de la philosophie elle-mme. Aussi cette
expression panthisme sera-t-elle, dans tous les cas,
insuffisante pour bien dfinir un systme. Les historiens
de la philosophie s'accordent pour associer presque
toujours au terme panthisme les pithtes, d'ailleurs
indispensables, de matrialiste ou de spiritualiste.
Il s'en faut cependant, et de beaucoup, que l'histoire
de la philosophie concide, dans toute son tendue, avec
l'histoire du panthisme. Toutes les philosophies ne sont

GENSE DES MTAPHYSIQUES

273

pas monistes (i). Or, moins d'erreur expresse dans les


dductions qui prcdent, nous serions conduits juger
incompltes et, tout prendre, indignes du nom de
miaphysiques, des doctrines dans lesquelles on ne
se montre pas suffisamment proccup de maintenir
l'autorit d'un axiome au postulat fondamental de toute
mtaphysique, celui de l'unit de l'tre.
On l'a dit, et nous le rpterons aprs tant d'autres,
les atomes de Dmocrite en nombre infini laissent intact
le problme cosmogonique. Lorsque Pythagore, pour
nous expliquer comment le monde est devenu possible,
nous fait aspirer par le ciel le vide infini de l'espace, ici
encore, nous ne sommes point satisfaits, ou plutt notre
raison n'est point satisfaite. Elle ne le sera pas davantage
quand elle entendra Platon rclamer comme indispen
sable le concours de l'Etre et du Non-Etre, et Aristote
le concours de l'Acte et de la Puissance. Deux prin
cipes, deux causes ; deux seulement, il est vrai, mais
deux, c'est trop encore. Mtaphysiques dualistes, mta
physiques incompltes.
Et cependant, ni Aristote ni Platon (2) n'ont mconnu
combien la raison est imprieuse lorsqu'elle rclame un
univers absolument un. Cette fonction par laquelle l'intel
ligence russit concevoir une seule et mme chose l
o les sens lui en ont montr plusieurs, et toutes dissem
blables, Platon l'a comprise et maintes fois l'a dcrite.

(i) Toutes y tendent. Mime les adversaires rsolus du monisme


y inclinent malgr eux. Descartes prpare Spinosa, Kant prpare
Fichte. Et cependant Descartes et Kant ont donn des gages au
pluralisme.
(2) La thorie des Ides est essentiellement moniste. (Voir
notre tude Gense du Monisme.)

274

CROYANCE ET RALIT

Aristote, lui aussi, compare l'unit du monde celle d'un


beau pome. L'un et l'autre, ils cherchent l'unit ; l'un
et l'autre, ils s'arrtent en de d'elle et ne savent point
atteindre le sommet de leur ascension dialectique.
On enseignait autrefois, dans les chaires de philosophie,
que les systmes dualistes portaient la marque d'une
raison imparfaite, froisse dans ses propres exigences.
On enseignait en mme temps que le panthisme est une
erreur sacrilge, fruit d'une ambition drgle. Le
double reproche n'est pas immrit : la raison humaine
est impuissante, car elle ne peut tout expliquer; la raison
humaine est ambitieuse, car elle veut expliquer tout (i).
Les mathmaticiens, quand ils calculent, ngligent
certains rsultats partiels comme n'tant point de nature
modifier sensiblement le rsultat total. Nous-mmes,
quand nous dressons l'inventaire de nos ressources en
argent, nous ne tenons aucun compte des petites sommes;
absentes ou prsentes, peu nous importe ; en seronsnous plus riches ou plus pauvres ? Le dfaut des mta
physiciens, et par-dessus tout celui des panthistes, est
prcisment d'abuser des quantits ngligeables, je veux
dire de ngliger un trop grand nombre d'lments. Ainsi,
par exemple, ils veulent simplifier tout, et voici comment
ils oprent: ils remarquent que tous les tres ont au moins
une proprit qui leur est commune tous, savoir la
proprit d'tre, et ils concluent, avec raison, que tout
participe de l'Etre. Mais rsoudre un problme de
logique et rsoudre un problme de mtaphysique, cela

(i) Pour plus de dveloppements, nous renvoyons le lecteur


aux belles tudes de M. W. James publies par la Critique philo
sophique sur le Sentiment Je la Rationnante.

GENSE DES MTAPHYSIQUES


273
fait deux. Pourquoi l'Etre, qui se trouve soi-disant en
tout, n'est-il point le mme partout ? Question ngli
geable , rpliquera le panthiste obstin. Et pourtant,
elle vaut qu'on s'y arrte. A supposer qu'on ignore le
pourquoi de la diversit des choses, il n'en reste pas
moins que cette diversit subsiste, non seulement pour
le vulgaire, mais encore pour le mtaphysicien ; et, si le
mtaphysicien n'en rend aucun compte, il n'a rien
expliqu.
Comment le plusieurs participe-t-il de l'un ) Comment
l'un se disperse-t-il dans le multiple, voil deux pro
blmes. Le panthisme, par une illusion qui serait surpre
nante, si elle n'tait aussi commune, rsout seulement le
premier et se figure, aprs cela, qu'il ne lui reste plus
rien rsoudre.
Alors toute proposition par laquelle on affirmera l'unit
de l'tre sera fausse si on lui prte un sens absolu ?
Elle le sera, sans aucun doute ! Et la Mtaphy
sique sera impossible r Depuis Kant, il n'est plus
permis d'en douter.

V
Mais ce que Kant a mis en lumire, les dualistes semblent l'avoir pressenti. Et les dualistes ne manquent pas
dans l'histoire de la philosophie grecque. Ils eurent ce
qui parat avoir manqu aux reprsentants de la philoso
phie moderne, avant l're nouvelle, inaugure par la
publication des trois Critiques, le sentiment que la
raison humaine pourrait bien se tromper en voulant satis
faire, bon gr mal gr, sa passion de l'unit tout prix.
Ce sentiment, qui n'a reu nulle part son expression net-

21ii

CROYANCE ET RALIT

tement formule chez les philosophes grecs, ne les a pas


moins, tous ou presque tous, dirigs dans leurs spcula
tions. Hraclite lui-mme, d'un gnie si profondment
panthiste, qu'il n'osait rvoquer en doute l'unit de
l'tre universel, s'interrogeait en vain sur l'origine de ses
ternelles mtamorphoses. J'ai nomm Hraclite, je nom
merais plus forte raison l'auteur des Dialogues et l'au
teur de la Mtaphysique. Le premier, dualiste, plaant
l'origine du monde dans l'ide de l'unit, la plus comprhensive, la plus universelle, mais aussi la plus pauvre de
toutes ; le second, acceptant le dualisme comme invita
ble et plaant l'unit non point l'origine des tres, mais
au terme de leur dveloppement. C'est que, pour Aristote,
l'essence d'une chose n'est point dans la classe dont elle
fait partie, mais dans ce qui constitue sa nature propre,
son individualit (i).
Le dualisme a donc, lui aussi, sa raison d'tre. En
n'offrant qu'une demi-satisfaction aux exigences de l'en
tendement humain, il prsente nanmoins de srieux
avantages. Certes, il embrasse moins; mais, comme on le
sait, grce au vieux proverbe, il russit mieux treindre.
Et si la raison proteste parce qu'elle ne voit point d'assez
haut, ce pourrait lui tre un ddommagement apprciable
de voir mieux et de plus prs. Le besoin d'ides claires,
ne l'oublions pas, est parfois aussi imprieux pour certai
nes intelligences que l'est, pour d'autres, le besoin d'ides
simples et facilement rductibles. Aussi bien, unir et dis
tinguer, unir ce qui est commun plusieurs choses, et
distinguer ce par quoi elles diffrent les unes d'avec les

(i) Chez les philosophes grecs le conflit s'accuse entre les


deux tendances, pluraliste et moniste. Jamais l'lment moniste
ne russit tre dfinitivement limin.

GENSE DES MTAPHYSIQUES

211

autres, ces deux oprations ne sont-elles pas indispen


sables pour acqurir des connaissances exactes ? Le con
flit entre ces deux ambitions contraires et lgitimes a
empch que la mtaphysique panthiste ne restt dfini
tivement matresse du terrain ; il a rendu le dualisme
possible.
Le matrialisme a pour adversaire le spiritualisme ; le
panthisme aura pour adversaires, non-seulement les sys
tmes dualistes, mais encore ceux qui placent l'origine
des choses, titre de seule hypothse clairement
intelligible une pluralit finie de lois distinctes, tra
vaillant, si j'ose ainsi parler, une uvre commune, mais
nettement irrductibles.

Voil donc bien quatre VI


directions, opposes deux

deux et dans lesquelles se meuvent forcment tous les


philosophes. C'est qu'en effet le problme de l'tre se
rsout en deux noncs distincts: Qu'est-il? Combien
est-il ? Il est un ou plusieurs; il est matire ou il est
esprit.
Ainsi , c'est bien avec raison que le panthisme
reoit, selon les systmes, l'pithte de matrialiste ou de
spiritualiste. De mme, ces deux dnominations les plus
communment usites et qui, d'ordinaire, semblent offrir
elle seules un sens complet, on adjoindrait fort bien et
sans crainte de plonasme l'un des termes prcdemment
indiqus. On peut tre matrialiste sans tre moniste,
tmoin le philosophe d'Abdre, et, pour tre spiritua
liste, on n'est pas contraint rvoquer en doute l'unit
de la Substance.

CROYANCE ET RALIT
278
On sait ce que les navigateurs appellent la Rose des
vents ; c'est une carte mtorologique sur laquelle se
trouvent indiques toutes les directions possibles des
courants de l'atmosphre. Le plus souvent, pour dtermi
ner l'un d'entre eux, on a recours deux points cardi
naux : l'Est et le Nord, l'Ouest et le Sud. Si i'onessayait
de figurer ce que j'appellerais par analogie la rose des
mtaphysiques , on tracerait une circonfrence divise
en quatre arcs gaux. A l'extrmit de chacun serait
marque l'une des quatre divisions cardinales : en face du
matrialisme, le spiritualisme ; au panthisme ferait face
le dualisme, j'aimerais pouvoir dire le pluralisme, si ce
mot ne risquait d'tre mal accueilli. Nos quatre points
cardinaux marqus, les systmes se rangeraient la place
convenable selon qu'ils inclineraient vers le matria
lisme ou le spiritualisme, vers le monisme ou le dualisme,
et selon que l'une des deux directions ncessaires pour
dterminer l'orientation d'une doctrine paratrait avoir
exerc sur son dveloppement plus d'influence que l'au
tre. Je m'explique : toutes les philosophies antrieures
Socrate sont surtout panthistes, dualistes ou pluralis
tes. En revanche, l'orientation vers le matrialisme ou le
spiritualisme y est peine sensible. L'esprit et la matire
ne s'opposent nettement l'un l'autre qu'aprs Socrate.
Les stociens sont convaincus, et que l'tre est un, et que
la nature est corporelle ; mais, y regarder de prs, le
point de vue panthiste est celui qui domine. Chez Spinosa, l'idalisme et le panthisme jouent un rle d'gale
importance. Le spiritualisme d'Aristote, ou, pour tre plus
prcis, son intellectualisme frappe surtout l'attention
de l'historien ; le dualisme pripatticien doit rester au
second plan. Je ne puis multiplier les exemples. Ces indi
cations donnes la hte suffiront, je l'espre,
faire comprendre comment pourrait tre excut le

GENSE DES MTAPHYSIQUES

279

travail que je propose. J'imagine qu'il y aurait l autre


chose qu'un amusement frivole. Aid de l'histoire, on se
fixerait rapidement dans l'esprit la loi qui prside l'vo
lution des doctrines mtaphysiques ; on la saisirait dans
ses applications multiples. Peut-tre aussi prendrait-on
l'habitude salutaire de ne pas accepter comme autant
d'axiomes indiscutables les postulats qui sont les fonde
ments de toute philosophie dogmatique (i). Le terme
postulat est souvent un euphmisme ; on dit postulat pour
ne point dire ptition de principe, expression dsobli
geante et qui mettrait bien vite en dfiance les esprits les
moins prvenus. Si la raison spculative a ses postulats
comme la raison pratique, il s'en faut que nous soyons
tenus d'en subir le joug. Aussi bien, s'il n'est d'autres pos
tulats qui s'imposent notre option que ceux de la raison
pratique, c'est dcidment celle-ci que la suzerainet
appartient. C'est elle seule qui doit tre, en matire de
mtaphysique, juge du vrai, ou plutt du vraisemblable.

(l) Il ne peut tre question des autres philosophies : les doc


trines sceptiques n'ont pas de thse imposer. Les doctrines
critiques proposent les leurs et leur reconnaissent le caractre
de postulats.

ART ET PHILOSOPHIE (i)

La liste serait longue des acceptions diverses suscepti


bles de convenir au nom de philosophie, si l'on voulait la
dresser complte. On sait d'ailleurs qu'entre tant de
faons de se servir du terme, il en est dont la dfinition
chappe. Dire de quelqu'un qu'il a de la philosophie,
qu'il se comporte vis--vis des hommes et des choses en
vrai philosophe, cela peut signifier qu'il est assez goste
pour rester impassible l o d'autres s'inquitent ; cela
peut signifier encore, non plus l'indiffrence de cur que
rien ne trouble, mais la force d'me que rien n'abat.
Faire servir le nom de philosophie la dsignation
d'tats de sensibilit ou d'attitudes morales, c'est l'em
ployer d'une manire suggestive, non dnotative .
Tout ce qui est du domaine de l'me, et de l'me int
rieure, se traduit par des phnomnes, ou trop fugitifs,
ou d'une contexture trop dlicate pour entrer dans une

(i) Cf. Renan. La Mtaphysique et son avenir. Paris, i86J.


ilnsr la suite des Dialogues philosophiques.) La Philosophie
des Grecs, d'Edouard Zeller, traduite en franais : Introduction
du traducteur. M. Guyau, l'Irrligion de l'Avenir. Paris, i887.

CROYANCE ET RALIT
282
dfinition. Ce qui merge la surface de l'me, ce qui
est du domaine de l'me extrieure, autrement dit de
l'intelligence, se laisse plus aisment dfinir. La fonction
de l'esprit est prcisment d'extrioriser l'me, de lui
donner jour sur autre chose qu'elle-mme, ce qui est le
propre de toute connaissance. Qu'est-ce que connatre i
Connatre un objet, c'est, en quelque sorte, le parcourir,
c'est attacher le regard sur chacune des parties dont il
est fait, c'est ensuite le mettre en rapport avec d'autres
objets plus ou moins analogues. Toute notion qu'un seul
mot exprime en contient virtuellement deux autres, celle
du genre qui l'enveloppe, celle de la diffrence qui la
constitue titre d'espce. Pour spcifier, il faut d'abord
gnraliser. Dans les deux cas, il faut comparer. Dfinir
un objet quelconque, c'est le dpouiller de sa matire
variable, le rduire en notion, et cela n'estpossible que si
cet objet demeure fixe, si, pendant l'opration dont le
but est de dfinir, il garde quelque chose de stable.
Or, les sentiments, en raison de leur promptitude
disparatre ou se mtamorphoser, se jouent des efforts
du psychologue qui cherche les immobiliser dans une
dfinition. Aussi les mots l'aide desquels on exprime
telle ou telle disposition intrieure de l'me ont-ils une
signification mouvante et mme assez complexe pour ne
permettre point de mesurer leur porte. Laissons donc
au littrateur le soin de nous dire ce qu'est un philosophe,
dans l'acception vague et vulgaire : s'il est dou du talent
d'crire, il composera plusieurs chapitres fort agrables...
aprs lesquels il lui en restera presque autant crire ; et
jamais il n'aura lieu de se vanter d'avoir puis l'analyse.
Si, d'un ct, le terme philosophie s'applique certai
nes attitudes de l'me dont la description est plus facile
que la dfinition, il s'applique, de l'autre, dsigner un
genre de spculation ou d'tude limites variables, tantt

ART ET PHILOSOPHIE

reculant l'infini, tantt enserrant son objet dans une


troite enceinte. Au temps de la premire sagesse hell
nique, les possessions de la philosophie taient celles de
la science. Au temps qui est le ntre, les sciences bor
nent la philosophie et mme s'agrandissent ses dpens.
Ceux qui lui font l'honneur rare de s'occuper d'elle, s'in
quitent de la voir expose de continuelles cessions de
provinces et s'attendent la voir bientt raye de la
carte des connaissances. Et la source de cette inquitude
est la constatation d'un fait ou plutt d'une loi histori
que.
L'histoire du dveloppement des sciences concide
avec celle du dmembrement de la philosophie. On peut
chercher des amendements la formule donne par
Auguste Comte et qu'il applique l'volution du savoir.
On ne peut mconnatre combien est vraisemblable cette
distinction des trois tals par lesquels passent et l'esprit et
la mthode de la science. La thorie des fluides appartient
l'tat thologique des sciences de la nature ; la thorie
mcanique marque leur avnement l'tat positif .
Toutes les sciences n'en sont point l : il s'en faut mme
de beaucoup. Toutes en viendront-elles l r L'histoire,
que Cicron regardait comme le bien propre de l'orateur,
n'a de prix, au temps' o nous sommes, que dans la
mesure o elle est scientifiquement traite. La littrature
elle-mme commence ne plus valoir qu' cette condi
tion. La Salammb, de Gustave Flaubert, uvre magis
trale s'il en fut, est close lentement, laborieusement : le
romancier, pour mieux l'crire, a tent de se faire histo
rien. Ainsi, mme dans les genres o l'imagination tenait
nagure le premier rle, elle feint de s'effacer devant le
document. Plus l'on va, plus l'influence du fait devient
prpondrante ; et c'est justice, assure-t-on, car c'est
dans le fait que la loi s'enveloppe, et c'est dgager la
21

CROYANCE ET RALIT

loi que l'intelligence humaine doit s'employer dsor


mais.
Nos arrire-neveux souriront peut-tre de ces essais
qu'ils jugeront, non point, comme nous, sur les promes
ses, mais sur les rsultats. Pour le moment, la confiance
que ces rsultats sont dfinitifs est partage par le plus
grand nombre, et la route de l'avenir leur semble dsor
mais ouverte. O la science n'a pas encore pntr jus
qu' ce jour, elle pntrera, et, l o elle aura pos le
pied, elle s'installera en matresse. Les jours de la posie
indpendante sont dj compts. Lucrce est le modle
que les potes contemporains se vantent de suivre ; ils
dsertent le monde du rve, et c'est de la science ou de
l'histoire qu'ils font jaillir leurs sources d'inspirations.
Cet apptit du fait, cette chasse au document, ce
souci imprieux d'exactitude , pouss parfois jusqu'
l'obsession, tous ces signes prcurseurs d'une rduction
de tout ce qui est objet d'effort intellectuel en province
de la science, ne sont-ils pas, en mme temps, les signes
d'une disparition prochaine de la philosophie ? Sous le
nom de philosophie, plusieurs sciences formaient autre
fois un groupe compact. La psychologie, dj, s'est dta
che du groupe ; la morale va bientt suivre. Depuis
Stuart Mill, la logique ne garde plus rien de l'tat mta
physique ; le concept y est remplac par la chose. De
mme, en morale, la question de savoir ce que nous avons
faire prime celle de savoir au nom de quoi nous avons
le faire. Les partisans de la morale formelle ne sont plus,
semble-t-il, qu'une minorit ngligeable et encore, dans
cette minorit, on sait faire aux proccupations mat
rielles d'importantes et graves concessions. La science
du devoir est dtrne par celle des devoirs . Et
la mme chose se passe en psychologie. La curiosit se
dtourne de la substance pour s'attacher aux phnom

ART ET PHILOSOPHIE

28S

nes. I^es mots de matrialisme et de spiritualisme ont


cess d'avoir un sens: si l'on pouvait les oublier, on
oublierait compltement aussi les questions dmodes
dans l'examen desquelles ils tenaient nagure tant de
place. On peut faire de la psychologie sans croire la
ralit de la res cogitans, de la logique sans croire la
ralit de la pense, de la morale sans croire la ralit
de l'obligation. Et ces trois sciences ne sont plus, comme
on le croyait jadis, suspendues la science des principeset
des causes. La mtaphysique n'est plus pour faire l'unit
de ces trois sciences et le dmembrement de la philo
sophie a consomm sa ruine. Ce sont l vrits devenues
banales et qui mriteraient d'tre passes sous silence,
s'il ne se trouvait personne pour feindre de les oublier.
De la philosophie se sont dtaches trois sciences dont
l'idal parat tre de se rapprocher de plus en plus, par
la mthode, des sciences physiques et naturelles. Les
causes sont dsertes pour les lois, et le motif de cette
dsertion est partout le mme. Il n'est pas autre que la
prfrence du certain l'incertain, du travail efficace
l'effort strile. Le passage de l'tat mtaphysique l'tat
positif quivaut, pour chaque science, au passage de
l'tat d'adolescence celui d'adulte. Il exclut, nous diton, toute indcision, toute incertitude, toute assertion
plus ou moins conjecturale, et rduit les problmes inso
lubles la condition de problmes imaginaires. Nous
fermons l'inconnu , telle est la devise du positivisme.
Mais pour dtourner ses regards d'une chose, la supprime-t-on ? Supprime-t-on, par la seule conviction qu'il
y fait obscur et qu'on n'y peut rien voir, cet abme de
l'inconnaissable dont l'existence parat bien s'imposer,
et aussi celle des mystres qu'il tient cachs dans ses pro
fondeurs? Bien plus, cette conviction qu'il y a des mys
tres n'est pas toujours un apaisement la curiosit. A

286

CROYANCE ET RALIT

quoi bon d'ailleurs' tre curieux, obstinment curieux de


ce que l'on sait ou de ce que l'on peut savoir rien qu'avec
un peu de peine ? Quand on aura dsert la mtaphysi
que, on allguera pour raison qu'elle n'estpasune science;
mais aura-t-on prouv que tout ce qui n'est pas science
n'est pas digne d'tre ? L'activit spculative a pour fin
la science, mais la science n'en est point l'unique fin.
L'art, sous toutes ses formes, convient l'activit d'un
tre dou de raison. Or, si la littrature, sous toutes ses
formes, posie, loquence, critique, se laisse pntrer
par la mthode de la science, il semble que les beaux-arts
rsistent l'invasion. Pourquoi, ds lors, la philosophie,
loin de chercher tre une science, ne chercherait-elle
pas n'en tre point une ? Pourquoi le philosophe ne se
rapprocherait-il pas de l'artiste ? Tel est le vu de
M. Renan, tel est le souhait d'un assez grand nombre de
jeunes esprits trs amoureux de mtaphysique, et qui,
trs dcontenancs chaque fois qu'un savant vient la
dcrier ou la maudire, ne savent ni rfuter ni renoncer. Le
rve de leur adolescence spculative hante toujours leur
imagination, et s'ils consentent dire que ce n'est qu'un
rve, ils refusent dsesprment de le laisser vanouir.
A ces sceptiques auxquels manque le courage de savoir
l'tre jusqu'au bout, M. Renan prte l'appui de son auto
rit. Depuis l'article publi, vers i863, sur la Mtaphy
sique et son avenir, jusque dans ses crits les plus rcents.
Dialogues ou Drames, il prend tche d'enlever la phi
losophie tout droit de se prsenter comme une science. Et
cependant il n'ose lui contester tout droit d'tre : Sem
blable en cela l'objet infini dont elle s'occupe, la phi
losophie offre cette singularit qu'on peut dire avec pres
que autant de raison qu'elle est et qu'elle n'est pas. La
nier, c'est dcouronnerl'esprithumain ; l'admettre comme
une science distincte, c'est contredire la tendance gn

ART ET PHILOSOPHIE

287

raie des tudes de notre temps. Un' seul moyen reste,


suivant moi, pour tirer la philosophie de cette situation
indcise, c'est de convenir qu'elle est moins une science
qu'un ct de toutes les sciences. Qu'on me permette une
comparaison vulgaire : la philosophie est l'assaisonnement
sans lequel tous les mets sont insipides, mais qui lui
seul ne constitue pas un aliment. Ce n'est pas des
sciences particulires, telles que la chimie, la physique,
etc., qu'on doit l'assimiler ; on sera mieux dans le vrai
en rangeant le mot de philosophie dans la mme catgorie
que les mots d'art et de posie. La plus humble comme la
plus sublime intelligence a eu sa faon de concevoir le
monde ; chaque tte pensante a t sa guise le miroir
de l'univers ; chaque tre vivant a eu son rve qui l'a
charm, lev, consol ; grandiose ou mesquin, plat ou
sublime, ce rve a t sa philosophie.
Voil pourquoi l'histoire de la philosophie ne res
semble nullement l'histoire des autres sciences ; elle
n'a pas de dveloppements rguliers , elle ne procde
point par des acquisitions successives... La philosophie,
c'est l'homme mme : chacun nat avec sa philosophie
comme avec son style. Cela est si vrai que l'originalit
personnelle est en philosophie la qualit la plus requise,
tandis que dans les sciences positives la vrit des rsul
tats est la seule chose considrer. M. Renan ne
dit pas qu'en philosophie le souci du vrai ne doit appa
ratre qu'au second plan, qu'on fait de la philosophie uni
quement pour se procurer une distraction de grand sei
gneur, qu'on nat philosophe comme d'autres naissent
musiciens, sculpteurs, architectes; il n'ose aller jusqu'au
bout de son opinion. Mais telle est bien l'opinion qu'il
ne craindrait pas d'exprimer si depuis longtemps l'habi
tude ne lui tait chre de laisser au lecteur le soin de
deviner sa pense.

288

CROYANCE ET RALIT

Un autre philosophe, etqui est tout l'oppos d'un douteur, M. Boutroux, dans sa belle Introduction la Phi
losophie des Grecs d' Edouard Zeller, n'a pas craint d'crire:
La philosophie conserverait sans doute un lien de
parent avec la science ; mais elle en aurait un aussi avec
la religion et l'art, qui sont les crations relativement
immdiates de l'activit pratique ; et cette double parent
constituerait son caractre propre. La philosophie ne
serait fonde exclusivement, ni comme la science, sur
les principes de la raison thorique, ni comme la religion,
sur les principes de la volont. Elle participerait la fois
de la volont et de la raison, cherchant si l'une doit tre
leve au-dessus de l'autre, ou si toutes deux doivent
tre mises sur le mme rang, si elles doivent tre rame
nes l'unit, et de quelle manire. Elle impliquerait, et
des lments scientifiques et des lments religieux ou
artistiques ; et elle aurait pour mission d'tablir de justes
rapports entre ces lments.
M. Boutroux diffre de M. Renan sur plus d'un
point. S'il nie que la philosophie ne soit qu'une science,
il ne veut pas en liminer tout lment scientifique ; mais
il veut qu'elle ait des relations avec l'art, qu'elle soit une
uvre essentiellement humaine et personnelle. Enfin
l'auteur si profondment regrett de l'Irrligion de l'Ave
nir, Guyau, soutient une thse analogue : il demande
la philosophie de respecter la science ; mais il exige que
sans cesse elle innove et que l'imagination mtaphysique
ne devienne jamais lasse de fournir. Plus on ferait succ
der les hypothses aux hypothses, plus on aurait de
solutions choisir, plus on aurait de chances d'avoir mis
la main sur la solution vraie. Semblable l'artiste, le phi
losophe ne devrait jamais cesser d'enfanter des systmes,
dt celui de demain dmolir celui d'hier, et tre lui-mme
bientt dmoli.
:

ART ET PHILOSOPHIE

289

Il est donc vrai : plus le temps marche, plus la concep


tion de la philosophie considre comme science tend
se dissoudre et se laisser remplacer par une autre. Ou
bien la philosophie devient positive (ce qui revient au
suicide) ou bien elle dserte le groupe des sciences pro
prement dites pour se rapprocher du groupe des arts.
Que devons-nous penser de ce rapprochement ? Avonsnous des raisons de le prsumer durable r

II

Platon levait la philosophie la dignit de Science. En


mme temps il comparait l'art de la dialectique l'art du
musicien. Celui-ci sait merveille quels sons se marient
d'autres ; celui-l, le dialecticien , excelle discerner
quelles Ides se mlent d'autres. Par quelle mthode
discernera-t-il les bons mlanges des mauvais ? Le dialec
ticien sera expert en tout, en gomtrie, en astronomie,
en musique. Ces arts et ces sciences le prpareront son
mtier futur : les pratiquer il deviendra plus habile, non
plus savant et saura mieux faire usage de ses facults.
Tant qu'il n'aura point franchi le seuil de la Science
par excellence, il en ignorera le tout. La Dialectique
a sa mthode propre, que l'on peut comparer' une
mthode d'inspiration : le dialecticien affirme avec cer
titude, mais les garanties de cette certitude lui chap
pent. Il dit: celaestvrai, comme le musicien dit : cela
est harmonieux. Il ne sait pas, puisque la dmonstration
proprement dite ne suit point ses affirmations ; il ne dfi
nit mme pas selon les rgles. S'il cherche le vrai, il le
cherche donc en vain, car sa mthode ne le conduit qu'au

290

CROYANCE ET RALIT

vraisemblable. On semble, par suite, autoris conclure


en s'appuyant, d'une part, sur les objections d'Aristote,
de l'autre, sur les dclarations implicites de Platon luimme, que la philosophie, selon la manire dont il l'envi
sageait, serait incomparablement plus prs de l'art que
de la science.
Platon demandait l'allgorie de l'lever jusqu'o
l'observation ne lui permettrait pas d'atteindre, et,
dfaut de l'intuition intellectuelle, il se confiait l'extase.
Cette extase n'avait rien de celle dont l'inconscience est le
caractre, tat presque pathologique et qui rappelle celui
de l'me aux premiers jours de la naissance, lorsque,
tout entier absorb dans l'objet, le sujet pensant ne sait
ni s'il pense, ni s'il existe. Le gnie de Platon tait trop
profondment grec pour ne point faire concider, avant
Aristote, le Suprme Intelligible et le Suprme Dsirable.
L'allgorie lui tait une mthode pour raviver des sou
venirs imparfaitement teints, pour faire recouvrer son
entendement la possession effective des ides ternelles.
A l'extase muette et morne de Plotin, il et cent fois
prfr la condition des misrables captifs qui, sur les
murailles de la Caverne, aperoivent tout au moins les
projections lumineuses des choses. L'extase fconde
avait seule du prix ses yeux, celle qui enfante les cra
tions du grand art, de la grande posie.
Platon assignait donc au philosophe la mission de
dcouvrir les principes suprmes, mais de les dcouvrir
l'aide d'une vritable mthode d'invention. Dispos
beaucoup moins de rserves que ne l'tait le second
inventeur de la Dialectique, M. Renan, lui, dlivre le
philosophedes derniers liensqui l'attachaient la science.
Tout au plus, afin de ne pas contrister ses jeunes con
temporains, accepterait-il pour la philosophie de la part

ART ET PHILOSOPHIE

291

de la science les bienfaits du protectorat : les avantages


de l'annexion le laissent incrdule.
On peut penser, avec lui, qu'une parent peu loi
gne rapproche le philosophe de l'artiste. Tous deux
imaginent ; curieux de documents, de faits, ils recueillent
et collectionnent, mais pour ptrir et transformer.
Les chefs-d'uvre des devanciers ne sont point pour
l'artiste un invincible obstacle la libre expansion de son
gnie personnel. Il est vrai que tout a t dit, ce qui
n'empche que tout reste dire ; le grand artiste renou
velle l'art : Le grand philosophe est celui qui renouvelle la
philosophie. Etranger au dsagrment d'tre venu trop
tard, il ne touche pas aux constructions leves avant sa
venue. Il btit en face, ct ; peu lui importent le lieu et
la distance. Ni le terrain ne lui manque, ni l'effort pour
mditer un plan, ni la patience de l'amener de la puis
sance l'acte.
Il est des renaissances dans l'ordre des beaux-arts : il
en est dans l'ordre de la philosophie. Aristote gouverne
la scolastique : le xvi sicle, ou l'interprte avec ind
pendance, ou recule jusqu' son prdcesseur ; on tra
duit Platon, on s'attache ses dogmes, et chaque philo
sophe se choisit son matre sans tenir compte de l'ordre
des temps. La querelle des anciens et des modernes,
entre savants, n'aurait point de raison d'tre ; Pascal l'a
dit en d'autres termes. Mais la clbre comparaison du
grand homme qui marche et qui apprend toujours, appli
cable au progrs scientifique, ne l'est plus au progrs des
arts et des lettres. Aussi bien, dans les lettres et dans les
productions de l'art, o est le progrs ? Ls grands ma
tres ne sont-ils pas les plus anciens? Et en philosophie,
o est le progrs ? Aristote ne dpasse-t-il pas Auguste
Comte r II savait moins, sans doute; mais il pensait
mieux.

292

CROYANCE ET RALIT

L'artiste parsescrations cherche se complaire. Le


philosophe souffrirait d'une doctrine qui heurterait ses
tendances et ses aspirations ; et la preuve qu'il en souffre,
c'est qu'aucune doctrine existante ne russit gnrale
ment le contenter. Aussi btira-t-il sur un fond enti
rement lui .
L'artiste dans ses crations cherche le vraisemblable.
Mme quand le philosophe poursuit le faux, il se croit
sur la route du vrai. Enfin, si l'on accorde que le point
de vue de la science est celui de l'analyse, le point de vue
de l'art, celui de la synthse, c'est de l'art que la philo
sophie se rapprochera, le plus, car elle s'adresse au con
cret, au vivant; et tandis que l'analyse l'en carterait, la
synthse l'y ramne.
Voil les analogies sommairement indiques. L'opi
nion mise par M. Renan est donc, tout le moins, sp
cieuse. Peut-tre on fera bien d'attendre avant de s'y
rallier.
II!
D'abord, si l'on invoque Platon, ainsi que M. Renan
ne l'a point fait, mais l'aurait pu faire, il convient de s'en
tenir au fond de sa pense. Sans doute, l'art et la philoso
phie lui semblent apparents, mais, au temps de Platon,
la distinction des arts et des sciences tait moins profonde
qu'aujourd'hui. Aristote, non plus, ne croit pas devoir
exagrer cette distinction : il est, d'aprs lui, des
sciences potiques, non thortiques , et les beauxarts en dpendent. En outre, si Platon rapproche l'art
du dialecticien de celui du musicien , c'est que, d'une
part, le dialecticien opre sur les Ides comme le math
maticien sur les nombres, et que. conformment aux

ART ET PHILOSOPHIE

293

enseignements de Pythagore, l'art musical est en quel


que sorte greff sur la mathmatique. Le rapprochement
de la dialectique et de la musique se fait, chez Platon,
l'aide d'un moyen terme, qui est la science la plus thortique de toutes, aprs celles des Ides.
Lorsque Socrate improvisait un mythe (si tant est que
l'appareil dramatique des Dialogues et le got du person
nage principal pour les allgories soient emprunts des
traits de caractre propres la personne), il savait bien
qu'il ajoutait au vrai, qu'il l'embellissait. Le signe divin,
le dmon , consentait par son silence ces merveilles
de la fantaisie. Lorsque Platon crivait sous la dicte de
la Muse, il y allait vraisemblablement de toute sa bonne
foi. Il faut distinguer entre la thorie de la Rminiscence
et les mythes dont se sert Platon pour la rendre exotrique. Si l'on admet, cependant, que la thorie de la
Rminiscence est autre chose qu'une explication par peu
prs, on doit admettre qu'entre M. Renan et Platon, il
y a bien quelque diffrence. L'un peut faire penser
l'autre en raison du charme que tous deux rpandent sur
leurs crits : mais la similitude ne va pas plus loin et ne
saurait masquer les contrastes. Entre eux, on aper
oit bientt une distance longue franchir, celle du
croyant l'incrdule. Chez l'un, le mythe est un divertis
sement, un intermde qui console de la ralit par le
rve; chez l'autre, il est une mthode qui met l'entende
ment dans la possession du vrai, l'me dans la jouissance
par anticipation de la vie ternelle.
Les Grecs et Platon en cela incarnait le gnie grec
avaient trop de penchant l'optimisme pour distinguer,
comme nous, le travail et le jeu. Peut-tre mme la ngli
gence de cette distinction leur a-t-elle cot leur vie
nationale. Mais comment auraient-ils fait ce discerne
ment, eux si prompts concevoir, trouver les moyens

294

CROYANCE ET RALIT

d'excution, ne ressentir qu'en des occasions excep


tionnelles le tourment qui s'attache la puissance d'in
venter ? Aussi, quand bien mme il serait arriv Platon
d'identifier la philosophie et l'art, et l'on ne peut dire
que cela lui soit arriv, quand bien mme le texte
emprunt M. Renan serait la traduction littrale d'une
sentence platonicienne, on aurait tort de se laisser pren
dre l'analogie des formules. Derrire un mme texte
il y aurait place pour deux penses profondment spa
res.
De mme, si l'on soutenait, aujourd'hui, la fin du
xixP sicle, que la philosophie confine la musique (i),
il faudrait, sous peine de paratre plaisanter, appuyer ce
paradoxe sur des arguments aussi invincibles qu'inatten
dus. La sentence de Platon ne signifierait plus aujourd'hui
ce qu'elle signifiait de son temps. La comparaison du
philosophe au peintre aura-t-elle plus de chances d'tre
prise au srieux ? Pas davantage. Le peintre idalise

(i) Ce dveloppement peut sembler oiseux. Nous estimons^


pour notre propre compte, qu' s'pargner les remarques de ce
genre, toutes puriles qu'elles aient l'air d'tre, on s'expose
se complaire dans des formules vagues ou fausses. Ainsi, que la
philosophie soit un art, on peut le dire sans choquer personne;
et cependant, comparer la philosophie chacun des arts classs
et dfinis, cela est bien prs d'Ctre une sottise : la contradiction
saute aux yeux. Mais, pour qu'elle saute aux yeux, il faut appuyer
sur la sottise, la mettre dans tout son jour, et, par suite, faire
ressortir, par voie de consquence, l'erreur initiale, savoir la
tentative de rapprochement entre la philosophie et l'jrt. Ou
bien le mot art garde le sens qu'on lui connat, et le rappro
chement est plus que contestable ; ou bien il prend une signifi
cation lastique, confuse, et alors le rapprochement ne signifie
plus rien.

ART ET PHILOSOPHIE

sans doute, mais il copie avant d'idaliser ; chez lui, la


vraisemblance est prs de la ressemblance , qualit
juge secondaire l o on la trouve, mais qui parat
essentielle l d'o elle est absente.
Vous faites le sophiste, nous sera-t-il object; quoi
bon faire ainsi comparatre successivement les beaux-arts
pour leur comparer la philosophie ? Prenez-y garde :
d'une ide juste de M. Renan vous tes en chemin
d'extraire une sottise, et l'on a mieux faire qu' vous
rfuter.
D'accord. On ne peut cependant extraire des mots que
ce qu'ils contiennent. Or, qu'est-ce que l'art en dehors
des beaux-arts ? Que reste-t-il du concept d'art quand
on l'a allg des concepts spciaux qu'il enveloppe? En
admettant que l'opration donne un reste, il sera bien
difficile de dterminer ce reste et de mettre un ternie
aux controverses mtaphysiques dont il sera la cause
occasionnelle. Le mieux est, croyons-nous, de dgager
d'un mot, comme celui d'art ou de posie, toutes les
notions principales qu'il enveloppe. On ralentit la dis
cussion, peut-tre ; mais, la ralentir, on l'approfondit.
Qu'y a-t-il donc de commun la posie et la philoso
phie? Platon, Plotin, Malebranche, les ont rapproches
sans doute, msis par leurs attributs secondaires. Il n'est
pas vrai que le langage potique serve toujours au mieux
les intrts ni de la philosophie, ni du philosophe.
Platon, selon nous, cherche, dans l'emploi des res
sources potiques, un moyen de dcouvrir et de commu
niquer ses dcouvertes. On peut cependant contester cet
avis et regretter que Platon ait cru devoir, en s'adressant
au public, touffer sa pense sous les ornements du
discours. S'il avait crit en vraie prose, on saurait mieux
quelle fut sa vritable doctrine. Voil pour la philosophie.
Quant la posie, le contact de la philosophie ne lui est

2%

CROYANCE ET RALIT

nullement indispensable, et c'est une profonde parole


que celle de Schiller s'adressant au pote : Ose te
tromper et rver. Le pote, lui, est irresponsable des
palinodies de sa muse. Guyau se reposait de la philo
sophie en composant des vers. O allait-il glaner ses
inspirations ? A peu prs partout, et assez indiffremment ;
et souvent l'on cherche ce qu'il a pens travers ce qu'il
a chant (i). Ainsi, dans les compositions du genre po
tique, la sincrit du pote n'est qu'accessoire, et les
pomes qui ne sont que sincres ne gagnent pas coup
sr les couronnes de l'Acadmie franaise, mme sous
l'tiquette protectrice de prix Montyon.
Oserait-on poursuivre et mettre en parallle la philo
sophie et... l'architecture ? Le caractre architectonique
attribu par Kant l'uvre du philosophe excuserait la
comparaison et, au besoin, la justifierait. En effet, toute
doctrine de philosophie, au moins dans l'assez grande
majorit des cas, vise tre systmatique ; elle peut se
dvelopper par parcelles et dans un ordre arbitraire,
pourvu que l'on modifie cet ordre et qu'on organise les
parties, de manire former un tout concertant. L'archi
tecture se distingue des autres arts en ce qu'elle n'est
point, comme eux, fin en soi, et que la recherche du beau
n'y est pas absolument dsintresse. Si les piliers de
Notre-Dame de Paris servent porter jusqu'au ciel le
magnifique tmoignage de notre nant , ils servent
aussi empcher la chute de l'difice. Moins libre que le
pote, que le peintre, que le musicien, l'architecte doit
assurer l'quilibre de ses constructions ; son mtier lui en

(i) Tel n'est point l'avis de M. Fouille. Dans le livre qu'il


consacre Guyau. il prend tche d'unir le philosophe au pote,
et souvent il est bien prs d'y russir.

ART T PHILOSOPHIE

297

fait une obligation. L'art qu'il cultive ne vise donc pas


uniquement la ralisation du beau. Dans l'hypothse
o la philosophie appartiendrait la catgorie des beauxarts, elle aurait cela de commun avec l'architecture,
qu'elle viserait tout autre chose qu' veiller l'admi
ration ou l'enthousiasme. La fin accessoire de l'archi
tecture est la solidit, la commodit du btiment, la
disposition des parties dont il se compose en vue de sa
destination. Le peintre peut se dire : je vais faire un
beau tableau , le pote : je vais crire un bon
sonnet , le musicien: je vais composer une belle
uvre , sans se proccuper l'avance de la nature du
sujet. Currente rota cur urceus exit) demande Horace.
Pourquoi Gthe, au moment o il composait l'idylle
d'Hermann et Dorothe, levait-il ce genre secondaire au
niveau de l'pope ? Pourquoi George Sand, au moment
o elle ralisait le projet d'crire Consuelo, donnait-elle
ce qui devait avoir l'tendue d'une simple nouvelle les
proportions d'un roman pique, la manire de Dumas et
de Walter Scott tout ensemble ? Le gnie a ses caprices,
et cela porte bonheur de ne pas les contrarier. Il serait
trange, nanmoins, que l'architecte s'en permt de
semblables. S'il a le droit de se mouvoir librement dans
l'troite enceinte d'un programme, transgresser cette
enceinte lui est interdit.
Le philosophe, comme lui, n'a point ses coudes
franches ; mais, srieusement, est-il exact, est-il mme
de bon got de pousser plus loin la comparaison r
D'abord, tandis que l'un est tenu de bien comprendre sa
construction, et de ne jamais perdre de vue l'utile, l'autre
reste indiffrent l'utile et ne se proccupe que du vrai.
S'il le manque, il l'imagine; mais, avant de l'imaginer le
plus beau possible, il s'arrange de manire ne ngliger
point le vraisemblable.

298

CROYANCE ET RALIT

IV

On allguera que l'esthtique n'est pas indpendante,


et que la beaut risque d'chapper qui la cherche hors
du vrai. Il y a l un risque, rien de plus cependant. Si
la beaut gagne la camaraderie de la vrit, on ne
peut assurer nanmoins que cette camaraderie partout
soit indispensable. Les pessimistes, pour qui l'art est un
refuge, lui demandent de corriger les imperfections du
rel, et de les consoler des maux de ce monde par la
reprsentation d'un monde meilleur imaginaire. L'extrme
invraisemblable dplat , moins peut-tre parce qu'il
est invraisemblable que parce qu'il est extrme : on
peut disputer sur ce point, et, aprs discussion, se con
vaincre que la beaut n'est nullement en raison directe
de la vraisemblance. Elle se mesure d'ordinaire l'in
tensit du sentiment que sa prsence dtermine. Quant
aux racines profondes de ce sentiment, elles varient selon
les uvres et les dispositions des spectateurs. Les dilet
tantes pris de ralisme sont loin d'tre la majorit : en
outre, ils auraient quelque peine dmontrer que leurs
ralistes de prdilection l'emportent sur leurs mules
uniquement par l'habilet reproduire. M. Zola est un
faux raliste : il n'idalise que le laid, soit, mais il l'idalise.
Dans sa marche travers le monde des causes, le phi
losophe cherche-t-il un autre monde o il se console des
imperfections du ntre ? La philosophie est-elle un diver
tissement, une distraction, un jeu? Elle prendrait place

ART ET PHILOSOPHIE

299

ds lors aux antipodes de la science, l o M. Renan


souhaiterait qu'elle s'tablt pour toujours.
C'est l le fait d'un dilettante revenu des illusions de
la mtaphysique, revenu toutefois sans tre compltement
guri. Dsormais, il distinguera les rves des philosophies
des certitudes de la science, mais il s'est bien promis de
rver encore. Il coutera donc converser les lobes de
son cerveau et leur servira d'interprte. Il cherchera ce
que le monde aurait pu tre, ce qu'il pourrait bien tre,
aprs tout. Le jour de sa rception l'Acadmie fran
aise, M. Renan disait que la sphre de l'idal et la
sphre du rel se meuvent sans se toucher. A d'autres
moments, il avait d tre d'un autre avis, car il estime
que sur les sujets de ce genre la contradiction ne saurait
tre un mal. Aprs tout, que lui importe, si le monde par
lui rv surpasse en excellence l'uvre du Crateur !
Tant pis pour sa toute-puissance, tant mieux pour le
grand artiste aux leons de qui l'ternel Dmiurge a
nglig d'assister! D'autres jouent au whist, aux checs.
M. Renan, lui, joue Dieu le pre, et c'est miracle
quand il manque sa russite. Dans les jours o ce dsa
grment lui arrive, il met profit l'insuccs et prend une
nouvelle attitude. On a vainement essay d'une hypo
thse : on essaiera de l'hypothse contraire et on les
adoptera toutes deux. Si la pense de l'homme tait sous
traite la loi du temps, elle aurait ou le don d'ubiquit
ou l'quivalent de ce don, et elle embrasserait dans une
mme treinte l'affirmation d'un dogme et sa ngation.
Pour remdier cette imperfection, la pense ira de
l'une l'autre, elle tournera comme un cheval de mange
autour des possibilits mtaphysiques et elle ne se lassera
point de tourner. Les vrits de la conscience sont des
phares feux changeants. A certaines heures, ces vrits
paraissent videntes, puis on s'tonne qu'on ait pu y
22

300

CROYANCE ET RALIT

croire. Demain, on s'tonnera du contraire, et ainsi de


suite. N'est-ce pas l'unique moyen d'viter l'erreur, au
moins dans la mesure o elle est vitable ? Si vous avez
travers deux croyances contraires, une fois sur deux
vous aurez eu raison.
Ce sont l jeux de prince ou plutt jeux de dilet
tante, et nous croyons qu'il est leur usage un inexpri
mable plaisir d l'inspection des deux cornes d'un
dilemme; et M. Renan n'est point seul vouloir que la
pense s'expose aux aventures mtaphysiques. Peut-on
esprer cependant que la pense ne se lassera point de
jouer tant que l'on n'intressera point la partie ? Le pari
de Pascal se comprend, parce qu'il y a un enjeu et que
l'enjeu est d'un prix infini. Les paris successifs de M. Re
nan, de MM. Fouille et Guyau, sont trop dsintresss
pour trouver des parieurs. Un dilemme, d'ailleurs, est un
argument d'o il rsulte que l'on doit agir ou s'abstenir ;
alors on le pose, on le dveloppe et l'on se fait couter,
parce que du degr de persuasion auquel aura t con
duit l'auditeur dpendra sa bonne ou sa mauvaise conduite.
Ainsi en est-il du pari de Pascal. Les risques mtaphy
siques auxquels nos philosophes contemporains nous
exhortent offrent infiniment moins de dangers: il n'est
gure de jeux plus inoffensifs, aussi n'en est-il pas de moins
divertissants.
Le plaisir esthtique que le philosophe va chercher dans
la spculation est semblable ces jouissances que Snque
qualifie de svres, car elles naissent de la plus srieuse
de toutes les occupations de l'esprit. Non hanc sed el hanc,
crivait encore le mme Snque au sujet des plaisirs
procurs par la vertu : ces plaisirs viennent, mais pour
complter, pour parfaire, pour assaisonner l'acte; ils
viennent par surcrot. Tel est le rle du plaisir dans la
pratique du bien, tel nous parat tre le rle de la

ART ET PHILOSOPHIE
301
beaut dans les mditations du philosophe ; prsente, elle
charme ; absente, elle se fait peine regretter. Une
hypothse peut tre pleinement satisfaisante et n'tre
point belle. Le philosophe que sa logique contraint
l'admission des peines ternelles, admet au nom de la
justice une croyance contre laquelle ses sentiments d'in
dulgence et de misricorde s'insurgent : l'insurrection
pourra durer sans tre victorieuse. Le disciple de Schopenhauer qui croit la draison de la Volont n'y croit
pas pour se faire plaisir: s'il est pessimiste, c'est qu'il
affirme que le monde devrait tre autre qu'il n'est. Voil
deux croyances dnues de toute valeur esthtique ;
ont-elles
Examinons
pourmaintenant
cela moins lede cas
chances
o l'hypothse
d'tre partages
peut se?
prtendre belle. Soit, par exemple, l'hypothse de l'unit
des forces physiques ; elle est majestueuse, elle est gran
diose. L'est-elle p'our tout le monde, y compris ceux
qui la combattent f Les partisans du libre arbitre dont
cette hypothse, par voie de consquence, ruine ou sem
ble ruiner les preuves, la jugent fausse et restent insen
sibles sa prtendue beaut. La valeur esthtique de la
thorie darwinienne n'chappe-t-elle pas aux adversaires
de Darwin ? D'une manire gnrale, la beaut d'une
doctrine, d'une thorie, d'une hypothse, est-elle ind
pendante de sa vrit prsume ? On ne peut l'affirmer,
on doit mme soutenir le contraire. Quand il s'agit du
mrite esthtique d'une thorie, toute prsomption d'er
reur ou d'invraisemblance fait baisser l'admiration. Les
thories philosophiques seraient-elles donc affranchies de
cette loi r
M. Renan et ceux de son cole espreraient vaine
ment le faire croire. Ou cette opinion est un paradoxe
insoutenable, ou les hypothses, les doctrines, de quel
que nom qu'on les appelle, perdent toute raison d'tre.

:iU2

CROYANCE ET RALIT

Elles cherchent expliquer ce que l'exprience laisse


inexplicableou insoluble et ellesne servent qu'cela. Elles
visent rparer les brches de la science positive ; elles
ont pour but d'tendre et d'largir le champ de la
connaissance et non de le faire perdre de vue. Parles
thories, on domine les faits de l'exprience, et voyant de
plus haut, on voit plus loin, infiniment plus loin dans tous
les sens ; mais on n'en dtache point le regard. Si l'homme
a besoin de la vie d'outre-tombe, c'est afin de donner un
sens la vie terrestre. Si l'infini l'attire, c'est dans l'esp
rance de s'y retrouver, non de s'y perdre. Et le savant
rve non moins que le philosophe, et il touffe comme lui
dans les limites troites du monde des faits. Mais s'ils le
dpassent l'un et l'autre, c'est pour savoir et prvoir.
Les crations du philosophe sont des inductions ; voil
ce qui les distingue des crations de l'artiste. Et il n'en
faut point davantage pour relguer l'arrire-plan les
ressemblances, d'ailleurs incontestables, entre ces deux
genres d'activit spculative. Ainsi que le remarquait
Aristote, entre la thorie et la pratique, la posie est
une sorte de moyen terme. L'artiste n'agit pas au sens
propre du mot, non plus que le savant ou le philosophe :
de part et d'autre, on contemple, on s'tonne, on admire.
L'admiration du philosophe a pour fin une explication ; il
est tenu de rpondre ceux qui lui demandent : Qu'estce que cela prouver Devant une semblable question,
l'artiste a le droit de hausser les paules. Son devoir est
de produire la beaut : du reste on le tient quitte.
Autres diffrences. L'artiste ne poursuivant que le beau,
rien ne l'oblige se le reprsenter conforme un modle
stable. Il peut exercer son talent de mille manires,
varier ses sujets. Plus il excelle les varier, plus il atteste
que son gnie est souple, plus il montre de fcondit, de
puissance inventive. Ne jamais se reposer et chaque fois

ART ET PHILOSOPHIE

303
se frayer une voie nouvelle, voil son rve, son ambition.
Michel-Ange conoit le Mose et le sculpte. Aprs le
Mose, c'est le Penseur; aprs le Penseur, c'est le plafond
de la Sixtine... Comparez avec Descartes : aprs les
mathmatiques viendra la physique ; aprs la physique la
mtaphysique, mais ce seront l les fragments successifs
d'une science dont toutes les parties se tiendront troi
tement unies. L'artiste excute des uvres ; le philoso
phe se consacre l'accomplissement d'un grand uvre.
Demander au philosophe d'imiter l'artiste, de varier
ses conceptions et ses solutions, c'est lui demander d'ab
diquer. Le dilettantisme convient l'artiste dont il stimule
la fcondit ; il ne saurait convenir au philosophe, car
l'oscillation perptuelle entre des thses contradictoires
aurait pour consquence invitable l'impuissance d'expli
quer, l'incapacit sans remde de se reposer dans l'affir
mation, dans la croyance. Il est des sujets o l'on
aime mieux draisonner que se taire. Il est des sujets
o l'on n'aime pas se taire ; mais on aimerait mieux se
taire que de draisonner. Or, si aprs avoir sjourn
dans les environs d'une doctrine, on se transporte aux
abords de la doctrine oppose, une fois sur deux l'on
aura eu tort et l'on aura draisonn une fois sur deux.
Depuis Kant, il n'y aplus discuter pour faire repren
dre la philosophie son rang parmi les sciences. Des
cartes, qui jugeait la certitude de la mtaphysique com
parable celle des mathmatiques, se djugerait sans
doute s'il revenait parmi nous. Est-ce une raison, cepen
dant, de vouloir que le nom de philosophie se rapproche
de celui de posie, et que, par une consquence nces
saire, le rapprochement des noms amne celui des cho
ses ?
On a beau faire, les points de ressemblance entre
l'art et la philosophie ne sauraient effacer cette diffrence

:04

CROYANCE ET RALIT

essentielle ; le but de la philosophie est d'expliquer, le


but de l'art est de plaire. L'art remue l'me en s'adressant au cur. Pour atteindre jusqu' l'arrire-fond de
l'me, il faut que la philosophie se soit fait accepter par
l'intelligence. Les vertus esthtiques d'une doctrine
dpendent de sa valeur explicative ; celle-ci fait natre
celles-l, quand elle les fait natre, ce qui n'arrive pas
toujours, et n'est jamais, d'ailleurs, une condition indis
pensable.
La valeur explicative d'une philosophie est-elle du
mme genre que celle d'une hypothse scientifique ? Du
mme genre, oui, puisque, de part et d'autre, l'important
est d'expliquer ; de la mme espce, non. La thorie de
l'unit des forces, pour s'tre tendue au del des fron
tires de la physique, vise, en premier lieu, tablir entre
les proprits de la matire une relation d'analogie ou
mme d'identit. Originairement, elle ne saurait viser
rien autre. La gnralit est le propre des thories scien
tifiques: une thorie philosophique a l'ambition d'tre
universelle, d'envelopper dans son explication les faits
de toute nature. Il en est, parmi les faits, devant les
quels la science positive ou se tait, ou hsite, ou balbutie;
leur obscurit les rend impntrables, presque inabor
dables. Elle ne peut faire qu'ils n'existent, ni mme qu'ils
ne tiennent une grande place dans la vie de l'homme. Ils
appartiennent donc la ralit au mme titre que les
autres phnomnes. Une philosophie qui les laisserait en
dehors d'elle manquerait ses promesses, car elle ne doit
rien laisser d'inexpliqu.
Ces faits ont l'homme pour sige, et c'est dans notre
for intrieur qu'ils semblent rsider. Dans le nombre se
trouvent compris ceux dont rsulte la vie morale et ceux
qui composent la vie esthtique. Ils dlient toute mesure,
car ils chappent aux observateurs du dehors. Aussi

ART ET PHILOSOPHIE

303

n'ont-ils pas encore donn lieu des rsultats positifs,


unanimement accepts. Pour lever cet obstacle, il fau
drait les travestir en faits externes, les tudier travers
leurs signes sensibles, comme on va du mot l'ide. On
a essay, mais sans russir pleinement. Loin de l ; tout
porte croire que des difficults insurmontables s'oppo
sent et s'opposeront toujours au succs de semblables
entreprises... Et pourtant ces faits se passent en nous :
nous les prouvons, nous leur devons nos joies et nos
douleurs les plus profondes : il y a donc lieu de les expli
quer.
La mthode des sciences positives exprimentales ne
pouvant russir les pntrer, les dlaisse, ou, si elle
s'en occupe, ne s'attache qu' ce qu'ils prsentent d'ac
cessible, autrement dit de superficiel. De l vient que
les problmes relatifs ces faits ne se ressentent gure
des progrs de la mthode et du savoir scientifiques. De
temps autre, le bruit se rpand que l'on a fait une dcou
verte ; on s'informe et l'on en est pour ses frais de crdu
lit. Ces faits-l ne relvent point de la science : la
patience et l'obstination du chercheur sont impuissantes
en dcouvrir le secret. Il en est peut-tre tout autrement
de ce gnie de l'intuition, dvolu certains esprits d'lite
et qui paraissent dans l'humanit sans qu'on puisse pr
dire, autrement qu'aprs coup, leur apparition nces
saire. La force et l'tendue de leur gnie n'est pas en la
dpendance du degr d'avancement intellectuel de l'huma
nit. Ds lors, pour mesurer l'autorit d'un philosophe,
il ne suffit point de connatre son sicle. La vue d'un
moderne pourra se troubler l o avait pntr le regard
d'un ancien. Auguste Comte est un logicien mdiocre ;
Aristote, parmi les logiciens, garde le rang suprme. Et
la raison, c'est que le progrs des sciences n'est pas indis
pensable au progrs de la logique ; pour que cette science

CROYANCE ET RALIT
306
naqut, il suffisait que l'homme penst et rflcht sur ses
penses. Or, qui empche la puissance de rflexion d'un
Aristote d'tre suprieure celle d'un Locke , d'un
Condillac ou mme d'un Stuart Mill ? De l vient qu'en
philosophie, comme dans l'art, la distance des temps ne
saurait ncessairement influer sur le choix d'un matre.
Si l'on admet que le gnie philosophique se reconnat
la pntration, la profondeur, et que ces qualits
prcieuses ont pour rsultat de tirer de l'obscurit un
certain nombre de faits intellectuels ou motionnels pr
cdemment insaisissables, on est bien prs de compren
dre pourquoi le philosophe qui s'enfonce dans les replis
de l'me ne peut appuyer ses descriptions ou ses expli
cations sur des preuves invincibles. Il sait donner les
conclusions de ses enqutes ; mais, pour en expliquer
tous les motifs, il faudrait qu'il mt sous les yeux des
autres ce qu'il a vu par lui-mme, qu'il les ment jusqu'o
son gnie l'a port. Or, cela est impossible : pour tre
capable de bien comprendre un philosophe, il faut l'tre
de le deviner, ce qui exige entre notre esprit et le sien
certaines affinits plus faciles surprendre qu' dfinir
exactement. Il en rsulte qu'une doctrine de philosophie
ne saurait avoir, aux yeux de tous, le mme degr de
vraisemblance. L'allgorie de la Caverne n'a- dcidment
rien perdu de sa signification profonde : pas plus aujour
d'hui qu'il y a vingt-trois sicles, le vulgaire ne sait dis
tinguer les voyants agits d'un dlire soi-disant divin, du
philosophe dont la pense s'lve ou s'enfonce, domine
ou approfondit, mais ne reste jamais fleur d'exprience.
On enseignait, on enseigne encore que la philosophie
est une science fonde elle-mme sur une autre dont le
but est la connaissance de l'me, et la mthode, l'obser
vation. Le nom d'exprience interne a reu droitdecit
dans notre langue et rien ne semble plus facile que de

ART ET PHILOSOPHIE

307

donner et de dvelopper sa dfinition. Peut-tre, nan


moins, gagnerait-on s'en pargner un trop frquent
usage. Les mots s'usent force de servir, et, ce qui est
plus grave, ils n'arrivent l'usure qu'aprs une longue
dformation. Ainsi en est-il advenu du mot dont je parle,
et il est devenu presque impossible de le prononcer ou
de l'crire sans lui adjoindre quelque commentaire.
Qu'est-ce en effet que cette mthode qui a reu le nom
d'observation interne ? Consiste-t-elle regarder simple
ment les choses de l'me comme chacun les voit, les
dcrire comme chacun le pourrait faire, s'il savait ou vou
lait en prendre la peine ? Dans ce cas, la psychologie
mrite peine le nom de science : un ple-mle de
notions indcises et juxtaposes ou superposes au
hasard, elle substitue la clart et l'ordre : elle compare,
rapproche, distingue, classe. Le savant fait cela sans
doute, mais sa tche est incomparablement plus tendue.
Les matriaux qu'il ordonne sont par lui dcouverts ; il
nous apporte, non-seulement une faon nouvelle de ran
ger les choses, mais encore des choses nouvelles ran
ger ; il ajoute non-seulement la forme du savoir, mais
sa matire; non content d'observer, de regarder, il cher
che, il fouille, il exprimente.
La psychologie ne devient scientifique que par la subs
titution de la vraie mthode exprimentale l'observation
vulgaire. Malheureusement, ce qu'elle gagne en prci
sion, elle le perd en tendue : les vrits certaines qu'on
lui doit sont, pour ainsi dire, des vrits creuses ; ouvrezles, vous n'y trouverez rien. Quand vous aurez acquis la
preuve que la sensation crot comme le logarithme de
l'excitation, vous serez en possession d'une loi nouvelle,
autrement dit, d'un fait gnralis : que btirez-vous sur
ce fait ? A quelles constructions vous semblera-t-il pro
pre } Sur quels horizons vous ouvrira-t-il une chappe r

308

CROYANCE ET RALIT

Certes, le fait en question, s'il vient tre mis en doute,


ne trouvera que des incrdules volontaires. Qu'ils entrent
dans les laboratoires de M. Wundt, et leur incrdulit
sera dsarme. Mais quel indice leur fourniront ces
expriences sur les ressorts cachs de la vie intellec
tuelle ? La sensation est l'avant-garde des phnomnes
de l'me, elle lui communique les messages du monde
externe, elle la renseigne sur les choses du corps. Voue
la fonction d'claireur, elle a prcisment pour rle de
faire sortir l'me d'elle-mme, de la distraire, de l'aliner,
au sens propre du mot. Ds lors, celui qui reste de
meure dans le monde des sensations reste pour ainsi dire
la porte de l'me : la psychophysique n'est donc que
l'antichambre de la psychologie.
En admettant que la philosophie soit une science, que
cette science reoive ses donnes d'une autre, il est bien
difficile de reconnatre cette dernire, soit dans la psycho
logie d'observation, chre aux Ecossais, soit dans la
psychologie exprimentale, o les Allemands se vantent
de dcouvrir chaque jour. La psychologie dont les mta
physiciens se rclament est ou doit tre infiniment plus
tendue que l'une, infiniment plus profonde que l'autre.
L'allgorie de la Caverne n'a pas un autre sens. Elle
signifie que l'exercice du mtier de philosophe ne va pas
sans quelque gnie. Soyons moins exigeants que ne
l'tait l'auteur de la Rpublique; au lieu de gnie, deman
dons seulement quelque gnialit. Mais quelques
degrs de moins dans les exigences ne sauront en
changer la nature, et l'on aura beau faire, il sera toujours
difficile d'assimiler la philosophie aux autres sciences,
soit pour la matire, soit pour la forme. La science de
l'esprit qui mne le philosophe la conqute des vrits
suprmes doit tre pntre de critique, si tant est
qu'elle ne se confonde pas avec la critique elle-mme.

ART ET PHILOSOPHIE

309

Peut-tre, maintenant, sera-t-on moins en peine de


comprendre pourquoi la philosophie ne peut viter cette
situation ondoyante, qui l'expose aux railleries des uns
et aux louanges parfois immodres des autres, rarement,
osons le dire, exemptes de gaucherie. Cette situation
remonte aux origines de la philosophie elle-mme, et il
n'y a pas lieu d'esprer qu'elle prenne fin.
On a pens y apporter quelque remde en reconnais
sant franchement que la philosophie, tant qu'elle persis
terait vouloir garder son rang parmi les sciences, y
resterait indfiniment dans la condition d'une dclasse.
On l'a invite se dclasser elle-mme en lui mnageant
dans le groupe des arts un asile paisible. Qu'elle renonce
au rang de science thortique a-t-ondit : les sciences
potiques (c'est le nom qu'Aristote donnait aux sciences
du vraisemblable ) sont toutes prtes l'accueillir. L
du moins l'cho des railleries n'arrivera plus jusqu' elle.
On ne se querelle d'ailleurs qu'entre voisins : dbarras
ses de leur fcheux voisinage, la science et la philo
sophie n'auront plus rien dmler ensemble.
Que ces propositions partent d'un bon naturel, il y
aurait quelque mauvaise grce n'en point convenir:
qu'elles soient dictes par une juste intelligence des int
rts de la philosophie, il y aurait quelque candeur le
penser. Le mme crivain dont le vu serait que le sens
du mot philosophie se rapprocht de plus en plus des

CROYANCE ET RALIT
310
mots posie, art, etc., n'a pas toujours t de cet avis ;
du moins il ne s'est pas exprim toujours avec ce manque
absolu de rserve. A deux pages d'intervalle, la philoso
phie nous est prsente comme une spculation artis
tique, comme un assaisonnement sans lequel tous les
mets sont insipides, mais qui, lui seul, ne constitue
pas un aliment, puis comme une recherche dont les
esprits borns seuls ont lieu de mdire. Ce ne sont pas
des chimres que ces mots d'infini, d'absolu, de substance,
d'universel. Mais si ce ne sont pas des chimres, on
est bien prs de dire que ce sont des ralits, moins
qu'entre ce qui est rel et ce qui ne l'est pas, M. Renan
ne russisse intercaler des moyens termes. Un mot qui
est plus qu'un mot dsigne une notion ; d'autre part,
toute activit intellectuelle qui a pour objet l'analyse
d'une notion se rapproche singulirement de l'activit
scientifique. La science vit d'ides : l'art ne vit que
d'images, d'images sensibles, tactiles, visuelles, sonores.
Le philosophe, dont c'est prcisment l'office d'carter
l'imagination et de travailler sur des donnes suprasensibles, ou du moins prsumes telles, travaille donc, en
un sens, au rebours de l'artiste. Un lien de parent ne
saurait donc tre mconnu entre le philosophe et le
savant, et ce lien est d'une solidit prouve, car il a sa
raison d'tre dans la similitude des fins poursuivies. En
effet, si l'on songe moins comparer les rsultats que
les buts, on cesse d'apercevoir entre eux une diffrence
radicale : chez l'un comme chez l'autre, c'est de vrit
qu'on se proccupe, c'est la vrit que l'on cherche.
Que maintenant, pour la trouver, aprs avoir soigneu
sement recueilli les tmoignages de l'exprience, la philo
sophie, estimant sa tche moiti faite, moiti seule
ment, daigne regarder, ou plutt couter ailleurs, qu'elle
sache prter l'oreille ces mille bruits du dedans dont

ART ET PHILOSOPHIE

3H

est faite la vie de l'me : que, dans la recherche de la grande


formule, elle se montre proccupe de mettre d'accord
les tmoignages du monde externe et du monde interne,
il y a lieu de marquer fortement ce trait de caractre
commun, je ne dis pas tous, mais la grande majorit
des philosophes, et par o ceux-ci se rapprochent du
pote. Prenons-y garde, cependant. Quand le pote
coute chanter les voix intrieures, c'est pour goter le
charme de cette pntrante musique ; quand le philo
sophe les entend rsonner, il cherche en accentuer la
rsonance afin de mieux saisir les paroles que la musique
accompagne. C'est au sens qu'il s'attache bien plus qu'au
son, et ce qui l'intresse dans la posie du monde
intrieur, c'est la prose qui en constitue la trame. Le
philosophe et l'artiste peuvent se rencontrer en chemin :
dire qu'ils font route ensemble serait dcidment plus
qu'exagrer.
Qu'est-donc la philosophie si elle n'est ni un art, ni
une science r Elle ne peut-tre la Mtaphysique, puisque
le rgne de celle-ci a pris fin. Ou la Mtaphysique est
une science, ou elle n'est pas : car toute science est
dogmatique et le dogmatisme est, en philosophie du
moins, une attitude peu prs condamne. Il ne reste
la philosophie qu'un nom auquel elle ait droit de pr
tendre, celui qu'elle porte depuis Kant et qui marque
trs heureusement et trs exactement son rle : le nom de
Critique. Et comme rien de ce qui est susceptible d'tre
pens, dsir, aim, voulu ou prescrit n'chappe au con
trle de la critique, attendu que rien ne peut chapper au
contrle de la rflexion, le nom de Critique gnrale se
trouve tre dcidment le vrai nom de la philosophie.
Cette Critique n'est point une science, puisque les con
clusions qu'elle obtient sont sujettes d'interminables
controverses : et ces controverses , qui mettent aux

CROYANCE ET RALIT

prises les esprits les plus loyaux, les plus ardents, les
plus profonds par le savoir et le gnie prouvent, jusqu' la
dernire vidence, que l'enjeu de ces paris spculatifs est
des plus graves et qu'il s'agit l de tout autre chose que
d'un change d'impressions esthtiques.

LES DEUX MORALES

La premire leon d'un cours de morale est consacre,


d'ordinaire, l'examen des dfinitions. Le professeur
rappelle les dfinitions les plus connues et les plus com
munes, puis fait son choix. La morale est-elle la science
des murs ? est-elle la science du devoir ? Le philosophe
qui traite de la morale doit-il s'attacher surtout la
description des caractres, afin de saisir les relations
de notre temprament avec l'ensemble de notre con
duite ? Ainsi entendue, la morale serait une annexe de la
psychologie ; ce n'est pas assez dire : elle aurait sa place
marque dans la psychologie descriptive ; elle serait,
pour ainsi parler, la critique des caractres. Est-ce ainsi
que la morale veut tre entendue ? Elle serait, aux
yeux d'un grand nombre de philosophes, une science
part, indpendante des autres, n'exigeant, pour se cons
tituer, qu'une psychologie rudimentaire. Elle serait,
selon Kant, la Mtaphysique des murs, science d'ordre
pratique, fonde sur une science spculative dont l'objet
serait prcisment de rechercher les fondements de la
Doctrine du Droit et de la Doctrine de la Vertu.
Ai-je besoin de rappeler qu'entre les diffrentes dfi
nitions de la morale un choix ne saurait s'improviser, que
la dfinition de la morale se confond avec la solution du
problme moral mme, qu'ici, comme en tant d'autres
matires, il faut dfinir alors seulement qu'on est prs de

:)14

CROYANCE ET RALIT

finir ? Ainsi, pour arrter notre dfinition, nous atten


drons d'avoir construit notre morale.

Avant de commencer, j'imagine


I
qu'il y aurait profit

faire connatre le terrain que nous devons explorer, en


indiquer les grandes divisions, les grandes lignes de par
tage. On dit assez que la gographie physique ne change
pas, et que, prise dans son ensemble, la surface du sol
terrestre n'a gure, depuis les temps historiques, vari
sensiblement. Ainsi en est-il de la morale : elle, non
plus, n'a gure chang, quoi qu'on en dise. On voudrait
nous faire croire une sorte de querelle des anciens et
des modernes en morale, et de date trs rcente. Elle
serait ne, cette querelle, en mme temps que la philo
sophie de l'volution et elle aurait divis les moralistes
en deux camps: ici, l'on plaiderait pour la vieille ; l, pour
la nouvelle morale. Qu'est donc cette nouvelle morale t
c'est la morale du bonheur ; la vieille, c'est la morale du
devoir. Lapremirea chang de costume, et c'est pourquoi
bien peu la reconnaissent ; la seconde est reste vtue
l'ancienne mode, et c'est pourquoi on la reconnat trop
et l'on ne veut plus d'elle. Souvenons-nous, cependant,
qu'il y a vingt ans peine, la vieille morale faisait effort
pour se rajeunir. Elle changeait de nom : au nom de
morale spiritualiste elle prfrait celui de morale ind
pendante.
Qu'est-ce que la morale indpendante ? L'expression
est des plus obscures et se prte des interprtations

LES DEUX MORALES

315
diffrentes, sur lesquelles il me parat impossible de ne
pas insister. L'indpendance de la morale sera rclame
de tous, s'il s'agit d'manciper la science des murs de
toute tutelle thologique. La morale ne drivera ni d'une
thologie ni d'une doctrine mtaphysique : voil qui est
entendu. Si l'on vient soutenir, maintenant, que la mo
rale, une fois en possession de ses principes et de ses
prceptes, peut s'accommoder galement bien de tous les
systmes de philosophie, on s'expose une erreur grave:
nous chercherons un jour pourquoi. Pour le moment, la
question importante est celle-ci : la morale peut-elle se
constituer sans rien emprunter aux autres sciences ?
Kant, qui voulait cela, ne voulait-il pas l'impossible r
Comment, d'ailleurs, la morale se pourrait-elle passer de
psychologie ? Faite pour l'homme, ngligerait-elle de
savoir ce qu'il est, ce qu'il fut, ce qu'il peut devenir
sous la double influence de l'habitude et de la bonne
volont ?
Il y a plus. Peut-on constituer la morale en dehors
des sciences positives ? Quelle attitude devrait observer
le philosophe moraliste, si, par l'application de sa m
thode, il se trouvait conduit mettre en pril les prin
cipes mmes sur lesquels reposent les sciences expri
mentales r II est de sens commun que le devoir exige le
libre arbitre. Et comment concilier le libre arbitre avec ce
principe qu'en ce monde rien ne se cre ni se perd r Si
rien ne droge la loi de la conservation de la force,
c'est--dire au dterminisme, il faut que la morale cesse
u'tre. J'entends la morale dans le vieux sens du
mot, celle qui, s'adressant l'homme, lui impose des
rgles de conduite, le croit capable d'excuter ses
ordres, le juge responsable de tous ses actes rflchis,
et, partant, le dclare libre. Or, peut-on affirmer en
mme temps deux propositions contradictoires, peut-on
23

CROYANCE ET RALIT
316
croire en mme temps au dterminisme universel et la
libert de l'homme ?
C'est assez dire qu'une rencontre est invitable entre
la morale et la science. Des deux qui cdera ? Si c'est
la morale, il lui faudra disparatre. Si c'est la science, on
recommencera bientt le procs de Galile, on interdira
aux savants de nier le libre arbitre. Abolie en matire de
dogme religieux, l'Inquisition sera rtablie en matire de
doctrine philosophique ; prside par un collge de
mtaphysiciens, elle tranchera, sans appel, du vrai, du
faux, et mesurera la vrit d'une thorie scientifique
son degr de moralit.
Cette mthode de rfutation par les consquences
morales est une mthode paresseuse. Si, du moins, cha
que fois qu'ils arrtent une doctrine au passage, pour lui
faire produire son certificat de bonne moralit, nosinquisiteurs laques produisaient une pice quelconque attes
tant leur droit de haute police sur la vrit, on pourrait
discuter avec eux, peut-tre mme se laisser convaincre.
On pourrait s'entendreavec eux, s'engager vis--vis d'eux,
garder pour soi les vrits mauvaises dire, ne les
communiquer personne, les oublier soi-mme ; on le
pourrait, s'ils russissaient prouver que le devoir existe
et que l'obligation d'obir la loi par respect pour la loi
n'est pas une illusion de la conscience. Cette dmonstra
tion n'est donne nulle part. Le devoir est pos comme
la ligne droite ou le cercle sont poss par les gomtres.
Je vois bien ce que le devoir impliquerait si le devoir exis
tait : mais rien deplus. Oui ou non, sommes-nous les
sujets de la loi morale, de l'impratif catgorique !
Il est des philosophes qui prtendent s'incliner devant
l'impratif catgorique, et pour qui le devoir ne serait
nanmoins qu'un pige, une duperie savante de la nature.
L'homme se sait et se sent dup ; cependant il croit la

LES DEUX MORALES

M~

loi morale. Et nulle critique et nulle philosophie nga tive n'y fera rien... Prcher l'homme de ne passe
dvouer est comme prcher l'oiseau de ne pas faire
son nid et de ne pas nourrir ses petits.
Quelle candeur d'optimisme ! Ne dirait-on pas que
M. Renan doute des bienfaits de l'esprit critique, qu'il
n'a jamais appris dcroire , qu'il est rest l'colier
docile du sminaire de Trguier? Ainsi, cela ne sert rien
dedire aux enfants qu'il n'est point de croquemitaine, et
c'est peine perdue que de les exercer au libre examen !
Ainsi, le jour o nous aurions pris notre conscience
morale en flagrant dlit de mensonge, nous ne cesserions
pas de croire en elle !
A entendre parler M. Renan, il semblerait qu'en
secouant le joug de la vieille morale nous ferions un pas
de plus dans la voie de la libre pense. Et M. Renan
n'est pas seul vouloir manciper les consciences. Les
volutionnistes du temps prsent vont plus loin : ils frap
pent droit et fort, et leurs tentatives contre la morale
traditionnelle semblent bien prs de russir.

II

Quelle ide se fait-on de la morale dans l'cole volutionniste ? On la dfinit, premire vue, du moins, selon
la dfinition commune: La morale est l'art de la vie, la
science de la bonne conduite. Cette science ne peut s'ac
qurir toutd'uncoup,nise possderpar une sorte de droit
de naissance. L'opinion si rpandue, que pour se bien con
duire, il n'est qu'une peine se donner, celle de natre,
ne vaut mme plus la peine qu'on la discute. Au fond,

318

CROYANCE ET RALIT

rien n'est malais comme de se gouverner soi-mme et de


vivre sagement heureux sans troubler le bonheur d'autrui. L'homme vit dans la socit, par la socit ; il en
reoit beaucoup et doit beaucoup lui rendre. La socit
est un organisme : l'individu est un de ses organes. Ainsi,
la connaissance des lois morales suppose la connaissance
des lois sociales.
La connaissance des lois sociales, son tour, n'est-elle
pas une suite de la psychologie et de la biologie tout
ensemble? Mais, cequ'estl'homme, ni la psychologie ni la
biologie ne suffiraient nous l'apprendre. L'tre vivant
est un laboratoire ou plutt une collection de laboratoires
o se font sans cesse et se dfont de vrais difices mol
culaires. Sans la chimie, les secrets de la nature vivante
nous chapperaient presque compltement.
Ainsi la morale vient la dernire des sciences, car elle
les suppose toutes. Et elle les suppose toutes parce que,
selon les volutionnistes, comme aussi selon Bossuet,
l'homme est un tout naturel. En l'homme se trouvent
condenses et concentres les lois de l'univers, et la
morale implique la science universelle. On la dfinirait
fort bien, non plus, comme le voulait Kant, la mta
physique , mais la physique des moeurs.
L'ide d'une physique des murs est, semble-t-il,d'closion rcente ; aussi la science morale en est-elle encore
ses dbuts. Elle ne se dveloppe que lentement, mais
elle se dveloppe, et toujours sans pril aucun pour les
cation
sciences
rflchie.
positives,Plus
dontnous
elle irons,
n'est, en
plus
somme,
la loi qu'une
du devoir
appli
ira
se rapprochant de la loi de la nature. Or, la loi naturelle
nous invite au bonheur. C'est donc notre bonheur
tous que nous devons travailler ? Oui et non. Il faut
s'entendre sur notre bonheur. Dans le monde, tel
qu'il est aujourd'hui, la lutte de l'homme contre l'homme

LES DEUX MORALES

319
et contre la nature est une ncessit ; l'abngation et
l'oubli de soi-mme sont encore de saison, et l'on per
drait beaucoup vouloir trop s'affranchir de ces vertus
provisoirement ncessaires. Notre bonheur pourrait en
souffrir et se faire attendre quelques sicles de plus. On
le disait, il n'y a qu'un instant : l'individu n'est qu'un
organe, qu'un atome perdu dans l'immensit de l'tre
social. Le moi n'est rien ct du nous. Le nous,
au contraire, voil l'tre, le Grand-tre, dont le sort doit
nous proccuper exclusivement. Notre bonheur doit se
confondre avec celui de l'espce humaine et la prpara
tion d'un rgne de flicit gnrale doit rester, envers et
contre tout obstacle, le but de nos efforts.
Les volutionnistes nous parlent d'un idal dont il faut
assurer la ralisation. Mais comment parler d'idal pour
suivre, sans avouer qu'un temps plus ou moins long nous
spare du jour ou nous le verrons ralis? On avoue cela
d'ailleurs et l'on nous demande un crdit de plusieurs
sicles. Soit. Nous acceptons l'offre et faisons crdit la
nature de tout le temps dont elle a besoin pour rendre
l'humanit parfaite. C'est elle qui, par la bouche des
volutionnistes, nous propose un idal de flicit. univer
selle ; afin qu'il soit plus promptement ralis, elle veut
que nous devenions de plus en plus obligeants et justes.
Ainsi prparerons-nous la venue d'un ge d'or; ainsi rap
procherons-nous l'humanit de ces temps qui doivent
venir o le bien se fera sans effort, o nul, alors mme qu'il
le voudrait, ne pourra plus s'carter de la voie droite.
Tout le monde sera vertueux et le sera par l'effet d'un
sage gosme. De cet univers ainsi transform la douleur
s'est exile pour toujours, les maux ont disparu, comme
ces races inhabiles vivre disparaissent, condamnes ds
leur apparition une existence prcaire. C'est le rgne
de la vrit, de la beaut sans mlange, de la bont la

320

CROYANCE ET RALIT

plus aimable et la plus aimante : c'est le rgne de Dieu sur


la terre ou plutt de l'homme fait Dieu. Bref, nous ren
trons dans le paradis terrestre avec l'innocence en moins,
mais avec la civilisation en plus, ce qui mrite bien d'tre
compt pour quelque chose.
Rvons de ce paradis terrestre dont nos arrireneveux nous devront les ombrages et donnons-nous des
soins pour leur flicit. Dans les jours de tristesse,
dtournons les yeux de la vie prsente et sachons les
fixer sur cette vie future que nous prparons notre
postrit. Jouissons l'avance de ces joies, et gotons
par procuration la batitude de ceux qui n'ont plus
rien demander aux dieux. Quand Phidias songeait sa
Minerve, et qu'il la contemplait en imagination, il se fai
sait en quelque sorte spectateur de son ouvrage et dj,
peut-tre, il l'admirait jusqu' l'adoration. Avant qu'elle
soit ne, l'artiste s'enchante de son uvre. Faisons
comme lui, nous, les architectes du paradis futur, livronsnous la joie bienfaisante qui toujours accompagne la
vision anticipe des grandes productions du gnie. Exer
ons-nous contempler cette cit de Dieu btie de la
main des hommes.... et cela nous reposera de souffrir.
Ainsi parlent certains enthousiastes dvous la doc
trine de l'volution. Ils nous offrent une vision pour nous
distraire de la souffrance et ils croient nous faire un don
prcieux. Mes descendants, leur rpondrai-je, sont
destins un bonheur sans intermittence r Pourquoi
donc, moi, me contenterais-je d'une destine comme la
mienne, o la part du bien me semble nulle, tant est
grande celle du mal ? Mes droits ne sont-ils pas les
mmes que ceux de mes descendants ? Je travaille pour
eux ; c'est donc moi que revient le prix de mon tra vail, moi et mes collaborateurs. Or, quel prix
m'offrez-vous ? Des plaisirs purement imaginaires.

LES DEUX MORAl ES


'
Cette rcompense me paie mal de mes fatigues.
On m'assure que ces plaisirs sont d'un prix infini.
Lesquels ? Ceux de mes descendants ? Je le concde et
c'est pour cela que j'en veux ma part. Ceux que
j'prouve en pensant aux joies des hommes du trentime
sicle? Alors les plaisirs fictifs ont mme intensit que les
plaisirs rels! Dans ce cas, reposons-nous; ouvriers du
paradis terrestre, mettons-nous en grve. Qu'importe que
nos descendants soient dlivrs de tout dplaisir rel,
puisqu'il suffit, pour tre heureux, de s'imaginer l'tre ?
La compensation que vous m'offrez n'est pas srieuse ;
les joies par procuration dont vous me conseillez l'essai ne
valent pas les plaisirs les plus grossiers dont l'usage est
la porte de chacun. L'image est faible, la sensation est
forte ; les volutionnistes feraient bien de ne pas oublier
leur propre psychologie. Donc les plaisirs imagins reten
tissent plus faiblement que les plaisirs immdiatement
ressentis. Et encore les plaisirs imagins dont je parle
ont leur source dans le souvenir: leur objet est un en
semble d'tats de conscience par lesquels nous avons
pass. Les plaisirs que l'on imagine sont toujours des
plaisirs dont on se souvient ou des plaisirs inconnus, mais
dont la qualit et la quantit se jugent l'avance par
comparaison avec d'anciens plaisirs. Je n'ai jamais en
tendu excuter la Symphonie pastorale ; mais je connais
dj la musique de Beethoven. Avant que le chef d'or
chestre ait donn le signal d'attaque, je sais quels plaisirs
je m'attends et mon admiration est toute prte. Cependant,
encore une fois, cette admiration imagine l'avance a
besoin d'tre complte, contrle, parcelle que j'prou
verai tout l'heure. Sans la certitude d'un contrle pro
chain, je ne me mettrais pas en frais d'imagination.
Et l'on veut que mon imagination prenne son essor
la pense de ce que seront les hommes de l'avenir!

322

CROYANCE ET RALIT

D'abord toutes les imaginations n'ont ni mme souplesse


ni mme fcondit. Il est nombre de gens qui ne savent
regarder que les yeux ouverts ; rentrs chez eux, ils ou
blient totalement ce qu'ils ont vu, ne peuvent le dcrire,
le raconter aux autres, tant leur imagination est inhabile
faire revivre mme les perceptions rcentes. Si je suis
de ceux-l, quel plaisir voulez-vous que j'prouve
contempler votre nouvelle Jrusalem? Tout ce que je
puis me dire, c'est que je souffre et que, si j'tais n dix
sicles plus tard, je ne souffrirais pas. A ce compte, les
pauvres n'auraient gure le droit de se plaindre : Si
j'tais n dans une autre famille, dirait l'un d'eux, j'aurais
chevaux et carrosses. D'ordinaire, les rflexions de ce
genre aigrissent bien plus qu'elles ne consolent.
Mose, nous objectera- t-on, vit de loin laTerre promise,
et il mourut consol. Sans doute. Mais Mose con
naissait ceux qui devaient l'habiter un jour. Il tait leur
ain de deux ou de trois gnrations seulement. C'est une
loi psychologique retenir, qu'au fur et mesure que
nous devenons anctres (on peut toujours le devenir, au
moins en imagination) la flicit de nos descendants nous
laisse de plus en plus insensibles. Sont-ce donc nos
arrire-petits-fils qui verront l'ge d'or? Mais un ge
d'or si courte chance n'aurait gure besoin d'tre
annonc par quelques prophtes. Si des jours nouveaux
devaient se lever sur les petits-enfants de nos petitsenfants, dj nous en verrions l'aurore, et ce ne seraient
plus des joies par procuration qui feraient tressaillir nos
curs, mais des joies relles qui empliraient nos mes.
L'ge d'or ne commenceradonc point de sitt. Quand
commencera-t-il ? Question indiscrte ! Soit. Mais, si
on ne peut prvoirie moment o sera transfigure l'es
pce humaine, comment peut-on savoir que cette transfi
guration aura lieu ?

LES DEUX MORALES

323

L'quilibre, nous dit-on, est le terme de l'volution.


Si tout se meut, c'est pour en arriver un tat de repos
relatif. Le travail de l'univers consiste dans un change
d'actions et de ractions entre l'tre et le milieu : l'un
cherche s'adapter l'autre jusqu' une acclimatation
parfaite. L'acclimatation, voil une premire forme de
l'quilibre. Si maintenant nous passons de l'ordre des
faits biologiques l'ordre des faits dont la morale
s'occupe, il est facile de comprendre ce que sera l'qui
libre. Il consistera ncessairement dans la disparition
de la douleur, car la douleur, cela est de toute
vidence, est le rsultat d'une acclimatation insuf
fisante ; car, si l'quilibre est parfait, la douleur abdi
quera. Oui, mais le dsir aussi abdiquera : Le dsir
est le grand ressort providentiel de l'activit... Polhos
reste ternellement le premier des dieux... Pas d'objet
dsir dont nous n'ayons reconnu, aprs l'embrasse ment, la suprme vanit. Cela n'a pas manqu une
seule fois depuis le commencement du monde. N'im porte, ceux qui le savent parfaitement d'avance dsi rent tout de mme, et l'Ecclsiaste aura beau prcher
ternellement sa philosophie de clibataire dsabus,
tout le monde conviendra qu'il a raison et nanmoins
dsirera.
M. Renan nous assure de l'immortalit du dieu
Pothos. Je ne sais trop si les moralistes de l'cole volutonniste nous en assureraient comme lui. Ils ne le
pourraient, d'ailleurs, qu'au prix d'une inconsquence.
Peut-on dsirer quand on a tout ? Cela est difficile.
Du moins, ne peut-on pas se reprsenter les hommes
de l'ge d'or ayant des dsirs en petit nombre et les
voyant presque aussitt satisfaits ? Je dsire sortir, bien
que personne ne me contraigne rester chez moi ; je
dsire sortir, et je sors. Aussitt dit, aussitt fait. Le

324

CROYANCE ET RALIT

dsir est l'avant-garde de l'action : il en doit toujours


tre l'annonce. Il y aura donc toujours dsir tant qu'il y
aura des hommes, et Pothos gardera sa divinit !
Il en gardera le nom, mais c'est tout. Je ne voudrais
pas m'attarder faire de la psychologie ; je ne puis
cependant laisser croire que les dsirs dont il vient d'tre
parl aient rien de commun avec ces motions qui nous
agitent chaque fois que l'image d'un bien s'offre notre
intelligence et que nous ne sommes point srs de l'ob
tenir. Un dsir ne va jamais sans la pense de quelque
obstacle, et par consquent sans quelque trouble d'me,
dont l'amertume n'est pas toujours exempte de plaisir :
on se plat dsirer, parfois mme on se complat
craindre. Mais qu'est-ce qu'un dsir qui n'a qu' se
montrer pour que l'objet dsir aussitt se montre ? Un
dsir inutile et qui n'a point de retentissement dans notre
sensibilit.
Ainsi, les hommes qu'aura mtamorphoss l'volution
n'auront plus de dsirs. Certes, il est curieux d'envisager
de prs cette transfiguration prdite au genre humain,
et cela tonne de voir combien cet optimisme vague se
dissout peu peu, mesure qu'on le presse, et se trans
forme insensiblement jusqu' se tourner en son contraire.
Une vie sans occasions de craindre, une vie exempte de
hasards et d'imprvus, c'est bien l le rve de l'homme
d'aujourd'hui. Mais, qu'il y prenne garde, il n'est infini
que dans ses vux, il ne l'est pas dans sa nature. A cette
nature borne le dsir est indispensable. Qui sait ? le jour
o, par impossible, les hommes seraient tellement heureux
que le don de former des souhaits semblt dsormais
inutile, saisis peut-tre par la nostalgie du dsir, qui
n'est aprs tout que la maladie de l'idal , ils voudraientqu'on les renvoyt aux carrires pour y retrouver

LES DEUX MORALES

325

la souffrance et aussi la joie, son insparable compagne :


souvenons-nous des dbuts du Phdon.
L'ge d'or doit rester un rve. S'il fallait le prouver
une fois de plus, nous dirions ce que l'exprience
enseigne tous, que plus on a, plus on dsire, que plus
on fait de pas vers l'idal, plus il recule au loin. Lorsque
nos biens croissent en progression arithmtique, il semble
que le dsir d'avoir davantage augmente en progression
gomtrique. L'ge d'or, tel qu'on voudrait nous le faire
entrevoir, est un tat invraisemblable. Jamais il ne se
ralisera parmi les hommes. Rien donc ne saurait con
traindre ceux qui vivent maintenant presser l'avnement
de cette re nouvelle.
Voil le dernier mot de l'volutionnisme. En commen
ant, nous tions remplis de confiance dans cette morale
aimable et pleine de bonnes promesses. En avanant,
une premire dsillusion nous est venue : les bonnes
promesses d'aujourd'hui ne seront point tenues de sitt,
ce sont des promesses longue chance. Arrivs au
terme de notre examen, nous cessons de prendre au
srieux les rves d'une humanit rgnre, rves moins
bizarres peut-tre que ceux auxquels se complaisaient
les utopistes du phalanstre, mais c'est tout ce qu'on ose
en dire. Nous serions accus d'tre prsomptueux si
nous enregistrions, ds aujourd'hui, la banqueroute de
l'optimisme volutionniste. Et pourtant n'est-ce point la
banqueroute vers laquelle s'achemine une cole qui fait
un incessant appel aux capitaux de tous, et qui a besoin
de l'infini du temps pour amortir ses crances ?
L'optimisme d'Herbert Spencer a trouv des incr
dules, mme chez ceux qui ont le secret de la doctrine de
l'volution. Il en est, parmi les fidles de la philosophie
la mode, qui se troublent la seule pense des mcom
ptes rservs l'espce humaine, le jour o toutes ses

CROYANCE ET RALIT
326
vieilles croyances s'teindront les unes aprs les autres.
Ils se sentent pris de vertige en se rappelant les fantai
sies lamentables et lugubres closes dans le cerveau
d'douard de Hartmann, et voici que le mme cauche
mar les hante. Dj il leur semble que l'humanit atteint
le terme de son volution, que le sentiment de l'ternelle
inflicit la saisit, et qu'elle est sur le point de brler ses
dernires cartouches. Elle va rentrer d'o jamais elle
n'aurait d sortir: elle va rentrer dans l'Inconscient.
Aprs tout, n'est-ce pas une faon comme une autre de
conqurir le paradis, et de s'absorber en Dieu ? Ainsi
pensaient les boudhistes; et j'en sais plus d'un, parmi les
philosophes de notre sicle, qui s'exerce penser comme
eux.

Sans rien exagrer, on peut dire que le pessimisme est


une mode intellectuelle dont aucun pays de l'Europe
n'est rest exempt. Je parle des pays o s'est conserve
l'habitude de penser et de rflchir. Le pessimisme s'est
dvelopp paralllement la philosophie de l'volution,
et il serait peut-tre injuste de rendre l'volutionisme
seul responsable des lassitudes mentales et morales dont
nous sommes trop souvent les tmoins. La vrit, cepen
dant, oblige qu'on se demande si le pessimisme ne risque
point d'tre encourag par des moralistes comme il s'en
trouve un grand nombre dans l'Angleterre contemporaine.
L, on s'est toujours figur que la vie morale ne faisait
qu'un avec la vie heureuse. Cette opinion n'a rien qui la
condamne au premier abord : c'est l'opinion d'Epicure,

LES DEUX MORALES

327

c'est l'opinion des stociens, de Socrate, de l'Antiquit


presque tout entire. Cette opinion n'a rien de funeste,
tant que l'on croit au bonheur et qu'on partage l'illusion
de ceux qui nous le promettent au bout d'un certain
temps de sacrifice. Malheureusement, si la foi au bon
heur devient de plus en plus rare, et elle le devient (car
plus le bien nous arrive, plus nous nous apercevons de
toute la quantit de bien qui nous manque), les choses
changent de face. Au vrai, c'est merveille que la logique
s'impose un si petit nombre d'esprits et que l'effroi des
consquences fasse dvier le raisonnement, car, si l'on
raisonnait juste, on dirait, comme un pote de notre gn
ration :
Plus d'hommes sous ce ciel, nous sommes les derniers!
Un crivain anglais philosophe d'exception celui-l
prtend que ce qui sauve la gnration prsente du
pessimisme, c'est le christianisme, qui survit inconsciem
ment en nous, malgr les checs que lui infligent les pro
grs de l'esprit critique. A ses yeux, l'humanit des temps
prsents ne ferait que jouer au pessimisme et cderait,
uniquement pour suivre la mode, aux sductions de la
doctrine du dsespoir. Il en serait encore de la foi chr
tienne comme de ce cortge de superstitions que l'on sait
absurdes et qu'on ne cesse pas de suivre, soit par la
tyrannie de l'habitude, soit par l'impossibilit d'tre scep
tique jusqu'au bout. Aujourd'hui, on ne pense plus comme
des chrtiens, mais on continue d'agir comme des chr
tiens. Toutefois ce pessimisme, qui n'est, l'heure
actuelle, qu'un dlassement maladif de l'esprit, pourrait,
un jour venir, envahir l'me tout entire et se substi
tuer peu peu ce qui surnage en nous des dbris de la
foi'religieuse. Et alors ce serait la fin du monde moral.

328

CROYANCE ET RALIT

Elle est, certes, curieuse entre toutes, la faon dont


maint penseur de notre poque entend poser le problme
moral. Tout d'abord on croirait que l'nonc est celui de
tout le monde : nous l'avons pens nous-mme. Mainte
nant nous ne le pensons plus. On n'a rien dit, en effet,
quand on a dfini la morale la science de la conduite.
Reste dfinir la bonne conduite. Or, quand on soutient
que, pour bien se conduire, il faut et il suffit de multiplier
les chances d'adaptation de plus en plus compltes et
rapides de l'tre au milieu environnant, on admet par cela
mme que la vie honnte se confond avec la vie heu
reuse. La morale, se dit-on alors, c'est l'art d'tre heu
reux.
Aussitt un problme surgit : pouvons-nous tre heu
reux ? Et le pessimisme est l, sa plaidoirie toute prte
et sa cause sur le point d'tre gagne. Le pessimisme est
donc le rsultat, sinon ncessaire, du moins extrmement
probable d'une erreur commise dans la solution du pro
blme moral. Non seulement on s'expose mal rsoudre
ce problme en confondant le devoir et le bonheur, en
subordonnant le premier au second, mais on supprime
pour ainsi dire le problme moral dans ce qu'il a d'essen
tiel. Au lieu de rechercher quelles sont les obligations de
l'homme , on se met en qute de savoir quelle est au
juste la valeur de la vie et si elle mrite qu'on la vive.
Grce ce changement de front, grce cette faute
irrparable de tactique, on s'expose au pire de tous les
scepticismes, celui qui tarit la source mme de l'action,
et donne aux sacrifices librement consentis l'apparence
d'hrosmes inutiles, en contradiction formelle avec les
exemples que la nature, cette grande indiffrente, met
chaque jour sous nos yeux. Pardonnons la nature de
faire de l'ordre du dsordre, car elle ne sait point ce
qu'elle fait. Si, d'aventure, un hasard adroit lui permet

LES DEUX MORALES

329

d'extraire un peu de bien d'une grande source de mal,


sachons modrer nos lans de reconnaissance. Nous ne
devons rien la nature, ni gratitude, ni haine. Nous
lui devons surtout de ne nous point rgler sur elle.
Ainsi en juge la sagesse de chacun ; et ce n'est point
l'exercice d'une mditation prolonge qu'on doit en faire
honneur. La notion du devoir est de celles dont il faut
surveiller l'closion dans l'me. Rien n'est fragile comme
une conscience d'enfant : une rflexion faite mal propos
par ceux qui l'entourent, et il n'en faut pas davantage
pour que le sentiment moral prenne un mauvais pli.
Cependant, mme sans avoir philosoph, mme sans
s'tre interrogs sur les fondements thoriques de la
morale, des parents sincrement et navement honntes
peuvent mener bien leur mission d'ducateurs. Les bons
exemples viennent de partout, mme du logis de l'ouvrier
sans culture. L'honntet s'y rencontre parfois, souvent
mme, sans lgance, vrai dire, mais non pas sans
vigueur. On se plat rpter que le bien faire crot en
raison directe de la science : on se donne le change en
prtant cet aphorisme un faux air d'axiome. Non. La
vertu n'a point de prjugs aristocratiques : elle n'a point
non plus, soyons francs, les prjugs contraires. Elle est
de toutes les classes, comme elle est de tous les temps et
de tous les pays. Reconnatre cela, c'est, qu'on le veuille
ou non, affranchir l'accomplissement du bien de la tutelle
de la science. C'est proclamer, dans la pratique, l'ind
pendance de la morale.
On serait donc, par analogie, tent de croire l'ind
pendance thorique de la science des murs et de don
ner raison Kant, malgr les attaques frquentes dont sa
morale est trop souvent l'objet. Soutenir que le devoir
commande sans s'inquiter des rsultats, c'est, disionsnous en commenant, adhrer une morale de casse-cou,

330

CROYANCE ET RALIT

insoucieuse des suites de nos actes, tourdiment igno


rante des lois de la nature ; c'est mme, disions-nous
encore, prendre vis--vis de la science une attitude
d'inquisiteurs. Toutefois, il est noter qu'une inquisition
de ce genre ne mettrait pas en pril les droits de la libre
pense.
On ne croit point l'vidence de la morale, comme
on croit l'vidence d'une vrit gomtrique. Celleci, nul ne la conteste : on peut toujours, si l'on veut, douter
de la morale, ou, ce qui revient au mme, identifier
l'honnte et l'utile. Le devoir exige de nous une adhsion
libre, et ce n'est point vritablement y croire que d'y
croire malgr soi.
Parions donc pour le devoir, et, de propos dlibr,
marquons notre place ct des disciples de Kant. Au
moment de parier, l'hsitation nous revient. Sans doute,
le bonheur n'est point fait pour l'homme, bien que l'homme,
ne consulter que ses aspirations, semble destin au
bonheur ; de l un motif pour revenir la vieille morale.
Mais ce que nous avons dit des exigences du savoir, du
savoir scientifique (ne craignons point le plonasme), est
bien fait pour ajourner notre dcision. La vrit est une,
et la morale ne peut aller contre elle. Donc, souvenonsnous-en, point de morale en dehors de la science.
Le respect de la science cela est hors de doute
l'homme doit se l'imposer comme un devoir. Toutefois il
lui faut se souvenir que la science humaine n'est pas la
science parfaite, celle qui sait tout. La science humaine,
prise de la monomanie de la certitude , confre le
titre d'axiomes des propositions qu'elle n'a pu encore
mettre l'preuve d'un examen prolong. Elle le leur
confre de bonne foi, par un excs de confiance en ses
propres forces. L'illusion de l'infaillibilit est le partage
des savants: parmi eux aussi se rencontrent des dvots

LES DEUX MORALES

ilil

et des idoltres , des athes crdules. Le positivisme


orthodoxe n'en dplaise ses disciples est moins
un systme qu'un credo : il est moins une mthode qu'une
idoltrie. Donc, le respect de la science, moralement
obligatoire, chaque fois qu'il se confond avec le respect
du vrai, cesse de l'tre quand il se tourne en un culte
superstitieux.
Je ne sais ce qu'il en sera dans un demi-sicle et si la
tyrannie de la mthode soi-disant exprimentale aura eu
raison des rsistances qu'on lui oppose. Je n'ignore pas
que ceux qui plaident la cause de la libert, c'est--dire,
et j'y reviens, la cause de la morale, ont un tort trs
grave. Ils sont les avocats d'une philosophie discrdite,
condamne. Ils parlent encore comme on parlait il y a
cinquante ans, de devoir, d'obligation morale ; ils dfen
dent une doctrine qui, si elle tait vraie, serait la ngation
de la science. Comment donc n'tre pas assur de leur
capitulation prochaine ? Le devoir n'exige de nous ni
l'affirmation ni la ngation de ce que nous ne savons pas :
c'est M. Spencer qui tient ce langage. A plus forte rai
son, le devoir ne saurait-il exiger la ngation de ce que
nous savons. Or, ne sait-on pas que la thorie dtermi
niste seule rend possible une explication scientifique des
choses r
Quelles sont, pourrions-nous demander notre tour,
les preuves irrfutables que tout en ce monde est dter
min ? O sont les arguments par lesquels on nous con
traint d'accepter la croyance au dterminisme universel r
Les Revues de notre temps, celles de l'anne qui va finir,
sont pleines de controverses o il n'est question que du
principe de la conservation des forces vives dans ses
applications possibles ou impossibles tout le dtail de
l'univers. La bataille est engage, elle dure et le champ
de bataille n'est encore au pouvoir d'aucun parti.
M

332

CROYANCE ET RALIT

Ne nous y trompons pas, c'est la lutte de la morale et


de la science dont nous sommes aujourd'hui les tmoins.
La morale combat pour l'existence, la science combat
pour la suprmatie. Quelle sera l'issue du conflit?
Certes, si le dterminisme universel n'tait pas dfendu
par les reprsentants les plus autoriss des sciences exp
rimentales, la morale et la science pourraient vivre cte
cte, sans avoir se redouter mutuellement. Ds lors
l'indpendance de la morale resterait assure. La morale
reconnat le dterminisme et dans la nature, et dans la
pense ; elle conteste seulement qu'il rgisse les dcisions
de la volont humaine. Si la science lui accordait cela, un
trait de paix pourrait tre sign. Par malheur, la science
est un personnage muet; ce sont les savants qui lui pr
tent leur langage. Vous en doutez ? Chaque fois qu'ils
tendent leurs inductions au del du champ de l'exp
rience, ils cessent de parler la mme langue, imitant les
philosophes en cela, qu'ils sont dsapprouvs ou dsa
vous les uns par les autres ; et ce n'est pas seulement en
cela qu'ils les imitent. Philosophes sans le savoir, ils
spculent sur tout un ordre de choses dont la nature ne
leur a encore rien appris.
De l vient que les philosophes, ceux qui le sont en
connaissance de cause, manquent parfois de respect la
science, au risque de se faire appeler inquisiteurs. Ils ne
sont cependant point de ceux qui prtendent que toute
vrit n'est pas bonne dire ; ils croient la bienfaisance
du vrai, et c'est pour cela qu'ils attendent avant d'ac
corder un respect superstitieux ces prtendues vrits
dont l'vidence, soi-disant incontestable, entranerait la
dchance irrmissible dela vieille morale. Inquisiteurs
tant que l'on voudra ! Mais jusqu' quel point mriterionsnous cette pithte r Galile dmontrait le mouvement
de la terre. Dmontrez-nous l'volutionnisme, et que le

LES DEUX MORALES


333
vrai bien de l'homme est le bonheur ! Vos preuves se
font attendre ? D'autres sont l qui guettent l'occasion
d'entrer dans les esprits, et, si elles y entrent, vos argu
ments n'y entreront plus ; le pessimisme leur barrera le
chemin et, pour le chasser de l'me humaine, il faudra
revenir la morale d'il y a cent ans, celle qui nous
affranchissait du dsir d'tre heureux, en nous obligeant
la volont d'tre honntes.
Cette volont d'tre honntes, cette bonne volont ,
tel est son vrai nom, Kant avait raison de voir en elle un
bien auprs duquel tous les autres semblent avoir perdu
leur prix ; il l'appelait la seule chose absolument bonne,
et il ne se trompait pas. Elle serait, certes, abso
lument bonne, si elle existait, et la loi morale mriterait
d'tre appele trois fois auguste et trois fois sainte, si elle
tait autre chose qu'une cration de l'esprit humain. Est
elle autre chose que cela ? Kant soutient que ni le temps
ni l'espace n'ont d'existence relle. La loi morale ne
partagerait-elle pas le sort de ces intuitions imagi
naires r
Le dterminisme universel n'est pas encore dmontr,
et de fortes prsomptions nous autorisent croire que
cette dmonstration se fera toujours attendre. En atten
dant, beaucoup sont dterministes ; tous le seraient
peut-tre, sans l'intervention de la loi morale. A tout
prix, dmontrons cette loi morale, prouvons qu'elle n'est
pas un fantme voqu par un reste de superstition reli
gieuse. Sans cela, l'homme, plac entre les superstitions
de la science et celles de la religion, ne tarderait pas
choisir, et c'est du ct de la science que se porterait
son choix. La loi morale se prouve-t-clle ?

334

CROYANCE ET RALIT

IV

Non, certes, elle ne se prouve pas ; elle ne se


prouve point par raisons dmonstratives, elle ne s'impose
pas comme s'impose la conclusion d'un syllogisme, elle
ne fait pas brutalement invasion dans l'esprit, comme
certains axiomes que nous ne pouvons plus nier du jour
o nous venons les concevoir. La dmonstration gom
trique ne convient pas la loi morale. Peut-tre, cepen
dant, exagrerait-on soutenir, avec Kant, que le
devoir manque de preuve. Il est de grandes rsolutions
hroques dont on peut dire qu'elles influent sur les
destines de notre plante ; il est des sacrifices, moins
longue porte, humbles et obscurs, ceux-l, et qui
seraient inexplicables, si le devoir n'tait rien de plus
qu'une illusion de l'orgueil humain. Les actes de vertu
prouvent le devoir comme l'effort de la pense de Des
cartes atteste l'existence de son esprit. Les philosophes
pessimistes, disciples gars de Kant, ont bien compris
que la nature et la loi morale sont deux puissances
ennemies ; ils ont bien vu que, par le devoir, l'homme
proteste inconsciemment contre la nature. Donc, croire
la ralit de l'obligation morale, c'est nier, autant qu'il
est en nous, la validit des solutions donnes aux probl
mes de la philosophie par ceux qui s'imaginent procder
la faon de la science et selon la mthode exprimentale :
c'est lever une mtaphysique contre une mtaphysique.
La croyance au devoir en amne bientt une autre. Elle
nous incline croire que le monde pourrait tre, au fond,
meilleur qu'il ne semble. Elle nous fait esprer une
transformation graduelle du genre humain, opre, celle

LES DEUX MORALES

33o

l, sans le concours des ingnieurs ou des conomistes,


mais non sans le concours de toutes les volonts. J'ai dit
de toutes, car la tache dont je parle, et que je n'ai nul
besoin de dfinir, il s'agirait seulement de travailler
se rendre meilleurs les uns les autres et les uns par les
autres, serait la porte de tous, ainsi que les moyens
propres l'accomplir. Ce serait donc une uvre essen
tiellement dmocratique. L'uvre serait laborieuse et
longue ; elle durerait aussi longtemps que l'homme. Mais,
en s'y attachant, l'homme y gagnerait quelque chose ; il
y gagnerait de vivre. Or, sachons-le, on ne vit pas, quand
on passe sa vie s'interroger sans pouvoir se rpondre ;
on ne vit pas, quand on se demande, presque toute
heure, quoi sert de vivre et si la nature, en nous appe
lant vivre, ne s'est pas joue de nous. Il n'est pas
de problme plus grave ! Sans doute : raison de plus
pour nous contraindre en oublier l'nonc. Pense-t-on
rsoudre ce problme par une srie d'arguments r S'imagine-t-on que la cause de la vie se plaide comme se
plaident devant les tribunaux les affaires d'hritage ou
d'expropriation ? L'erreur est lourde, et dj nous
commenons l'expier. Nous avons demand au devoir
de prouver la lgitimit de son existence, et si nous
continuons encore de faire le bien, nous le faisons par
routine. Nous avons demand la vie si elle vaut la peine
qu'on la vive. Nous avons entendu Schopenhauer,
Hartmann, et nous en entendrons d'autres, jusqu'au jour
o nous aurons compris que notre destine, ici-bas, ne
saurait tre de dresser perptuellement un inventaire.
Pendant que nous sommes l, couchs sur notre
registre, occups inscrire les joies sur la colonne de
droite et les douleurs sur la colonne de gauche, nous
perdons la facult d'tre hommes, nous perdons aussi
la facult de souffrir les douleurs instructives, celles dont

\
336

CROYANCE ET RALIT

chacun sort mieux arm pour la vie. La vie n'est, en soi,


ni bonne ni mauvaise. Elle n'a pas un prix fait l'avance,
comme ces objets de consommation, galement nces
saires au riche et au pauvre. Elle se prte des mou
vements de hausse et de baisse, selon la hardiesse ou la
timidit des spculateurs. Elle peut devenir, selon une
parole clbre, la meilleure ou la, pire des choses. Elle
ne vaut donc point par elle-mme, mais seulement par
nos bonnes uvres et par le sage emploi de notre acti
vit.

TABLE DES MATIRES

Introduction
L'Axiome et la Croyance
Dogmatisme, Scepticisme, Probabilisme
Dogmatisme et Dterminisme
De la Ralit : le Ralisme du sens commun.. ....
De la Ralit : Dualisme et Monisme
De la Ralit : Gense du Monisme
De la Ralit : la Substance
De la Ralit : le Phnomne
De la Ralit : l'tre et la Loi
Gense des Mtaphysiques
Art et Philosophie
Les deux Morales

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53
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intathysique
la ncessit logique ou
mathmatique

89

si l'on croit que l'ex


prience a t bien
faite
le phnomne ne sem
ble pas encore avoir
t
contemporaine de la
premire humanit
porter que sur
mtaphysique
la ncessit soit logi
que, soit mathmati
que, soit mtaphysi
que
les origines de la m
thode

98

18

132

19

140
144

29
6

23"j
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n
23

sur les origines math


matiques de la m
thode
l'affirmation par con
trainte
doit se passer de preu
ves
allait-elle bientt
cela n'implique en rien
l'identit
par analogie
projections lumineuses

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doit nanmoins se pas
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allait bientt
cela implique nces
sairement l'htro
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par l'analogie
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