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L a EVO LUCION

HOMOGENEA DEL
DOGMA CATOLICO
POK EL

F. F r a n c i s c o M a r i S o l a , O . P.
MAESTRO EN SAGRADA TEOLOGA Y l'ROKKSOK DE DOGMA
EN LA UN IVERSID AD DK FR1BURGO (SUIZA)

INTRODUCCIN GENERAL SOBRE EL AUTR,


LA OBRA Y LA N U E V A T E O L O G A , DEL

P. E

m ilio

a u r a s

, O.

P.

REGENTE P E ESTUDIOS Y PROFESOR P E DOGMA EN Kt. ESTUDIO GENERAL DE


LA PROVINCIA DE ARAGN Y EN EL SEM INARIO MK1 R<tlOl.lTANO D E VALENCIA

BIBLIOTECA DE AU
TORES CRISTIANOS
MADRID

MCMLII

BIBLIOTECA DE TO
MISTAS ESPAOLES

(Vol. 14)
VALENCIA MCMLII

NI i MI

l T ;

D r . Andrs de L ucas,

Censor.

l'Mk'IMI P'ViT.ST
Fr. Manuel F ortea, O. P.,

Prov. de Aragn.

LNLPKIM ATFR .
t . J os M ara,

O b. aux. y Vic. gral.


Madrid, 3 de mayo 1952.

Pgs.

I ntroduccin
I.
II.
III.

generai..................................................................

E l P. Marn-Sola y su o b r a ........................ ................


La evolucin homognea del dogma catlico.........
E l actual problema teolgico y La evolucin homo
gnea del dogma catlico ..................................
Caractersticas de esta edicin ..................................

56
126

I ntroduccin ................................................................................

133

CAPITULO I.Las diversas especies y grados de evo*


lu c i n ..........................................................................................

146

IV.

S eccin I.La evolucin en g e n e ra l..........................


S eccin II.Los tres grados de evolucin doctrinal.
S eccin III.La evolucin en los diversos gneros
de c ie n c ia s.................................................... ....... . ...
S eccin IV .La evolucin mediante el raciocinio o
paso de la esencia a sus propiedades.............. ...
S eccin V.La evolucin mediante el raciocinio o
paso de la causa a sus efectos ...............................
CAPITULO II.La evolucin del dogma y la virtualidad
implcita del dato% revelad o...................................................
a

S eccin I.E l punto de partida de la evolucin dog m tica .............................................................................


S eccin II.Origen histrico de la confusin mo
derna sobre la verdadera virtualidad revelada ...
S eccin III.Clasificacin de las diversas teoras ca
tlicas sobre esta materia..........................................
S eccin IV .La virtualidad fsico-conexiva no es
verdadera virtualidad revelada ni teolgica ..........
S eccin V .La verdadera virtualidad revelada y teo-
lgica es la virtualidad implcita o metafsicoin c lu siv a .........................................................................
S eccin V I.La virtualidad meta fsico-inclusiva es
realmente homognea con eldato revelado ..........

12
35

146
150
156
160
166
169
169
176
203
2-10
231
245

I .M S 11.C. U C j A f i H A l i

Pgs.

S eccin V II.Dos concepciones opuestas sobre 1a


virtualidad revelada o sagrada teologa ...............

255

CAPITULO III. La evolucin del dogma y la autoridad


de la I g le s ia .................................. ............... ......................

259

S eccin I.La virtualidad revelada antes de la de


finicin de la Iglesia ..................................................
S eccin II.La virtualidad revelada despus de la
definicin de la I g le s ia ...............................................
S eccin III.E l lugar orgnico de la autoridad de la
Iglesia en nuestra fe divina .....................................
S eccin IV .Si la Iglesia convierte la revelacin
mediata o virtual en in m ed iata......................... ...
S eccin V .La autoridad de la Iglesia comparada
con la de Dios y la de los Apstoles ... ..............
S eccin V I.Dos funciones de la autoridad de la
Iglesia respecto al depsito revelado ......... ........
S eccin VTI.Si la evolucin dogmtica despus
de los Apstoles es subjetiva u objetiva ... ........
S eccin V III.Si las definiciones de la Iglesia com
pletan operfeccionan eldepsito .............................

303

CAPITULO IV. Las diferentes vas de la evolucin del


d o g m a ..........................................................................................

338

S eccin I.La evolucin dogmtica por va especula


tiva .....................................
S eccin II.Ejemplos histricos de evolucin dog
mtica por va esp ecu lativa.....................
S eccin III.Ms ejemplos de lo mismo ... ............
S eccin IV .Si cabe evolucin dogmtica por va de
asim ilacin ...................
S eccin V .La evolucin dogmtica por va afec
tiva o experim ental......................................................
S eccin V I.Otras observaciones sobre la va afec
tiva . . . .............................................................. ..............
S eccin V II.Las analogas o imgenes de la evo
lucin d ogm tica.............................
CAPITULO V. La extensin de la evolucin dogmtica
y refutacin de la llamada fe eclesistica...................
S eccin I.Origen y sentido de la moderna fe ecle
sistica .............. ~.............................................................
S eccin II.La fe eclesistica y las conclusiones
teolgicas........................................................................
S eccin III.La fe eclesistica y los hechos dog
mticos .........................
S eccin IV .La fe eclesistica y la canonizacin de
los santos ......................................................................

261
274
282

320
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333

338
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425
431
432
448
474
498

vn

NDICE GENERAL

Pgs.

CAPITULO VI.Solucin de las objeciones contra la evo


lucin del dogm a............................................................
S eccin 1.Objeciones contra la evolucin dogm
tica en general .....................................................
S eccin II.Ms objeciones contra lo mismo .......
S eccin III.Objeciones contra la identificacin de
la extensin de la evolucin del dogma con la ex
tensin de lainfalibilidad ..............
S eccin IV.Objeciones contra una de las pruebas
principales de la evolucin del dogma ............
CAPITULO VII.La evolucin del dogma y la opinin
tradicional..................
S eccin I. La opinin de los Santos Padres .........
S eccin II.La opinin de Santo Tom s................
S eccin III. Desde Santo Toms a Molina ........
S eccin IV.Desde Molina a nuestros das ............
S eccin V.La mente de Melchor Cano .................
S eccin VI. Respuesta a un estudio histrico.......
S eccin V I I .Examen de una obra novsima ........

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65
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639
659
696
721
755

E p l o g o .......................................

809

I ndice onomstico ..................

Si 3

I ndice analtico i >k materias

817

LA VOZ DE LA TRADICION

O Timothee, depositum custodi (S. P aulus) .


Depositum iuvenescens (S. I reneus).
Quodcumque igitur in hac Ecclesiae Dei agricultura fide
Patrum satum est, hoc dem floreat ac maturescat, hoc dem
proficiat ac perficiatur (S. Vincentius L irinensis) .
Ad fidevi pertinet aliquid dupliciter. Uno modo directe...
Alio modo indirecte et secundario, sicut ea ex quibus se<luitur corruptio alicuius articuli... Et circa utraque potest
esse haeresis, eo modo quo et fides.
Idem iudicium est de his et de illis, quia ad unum sequitur
alterum.
Quia quaedam continentur in fide Ecclesiae sicut conclu
siones in principiis.

Quia qui dicit unum, dicit quodammodo multa: et haec


sunt quae praecedunt articulum et quae consequuntur ad
ipsum.
Et quantum ad hoc potest quotidie fides explican, et per
studium Sanctorum magis ac magis explicata est (S. T homas).

Ad illud quod opponitur quod multa sunt crcdenda, quae


in articulis non continentur, dicendum quod verum est... de
consequentibus, sicut multa alia quae de ipsis articulis elicit
S. Scriptura et doctrina theologica, sicut Christum a sua conceptione habuisse plenitudinem gratiae, et consimilia (S. Bonaventura) .

Nihil est asserendwm de vertate fidei, nisi quod traditur


in Scriptura, vel ab universali declaratur Ecclesia, vel ex
altero istorum sic tradito vel declarato necessario et evidenter sequitur (D uns Scotus) .
Duae sunt viae quibus decemi potest religioni christianae
quid credendum sit... Nec refer, in S. Scriptura et alils, an
aliquid sit revelatum explicitui creatio mundi, Incarnatio
Verbi et alia huiusmodian implicite, ut sunt omnia quorum
opposita non possunt sustineri cum veritate S. Scripturae
et aliorum quae certa fide tenemus, nisi quod ingenio, labore,
ratione et intellectu opus est, ut manifestentur haec, quae
implicite dicuntur confinen, esse necessai'io connexa illis in
quibus contineri dicuntur (Cardinalir Caietanus).

I NTRODUCCI ON GENER AL

Uno de los muchos errores del modernismo consista en


la afirmacin de que el dogma catlico no conserva siempre
el mismo sentido. El contenido dogmtico no est sujeto a
la invariabilidad de los datos objetivamente revelados por
Dios, sino ms bien a la contingencia de los factores psicol
gicos y religiosos de los hombres. Los dogmas son cosas tan
contingentes y mudables como las condiciones subjetivas del
hombre que los admite. Y como estas condiciones evolucio
nan y cambian frecuentemente, sin que en las evoluciones
y cambios haya continuidad substantiva y homognea, su
cede .que los dogmas pueden cambiar de contenido substan
cial y que las frmulas dogmticas pueden tener, en el de
curso de los tiempos, sentidos completamente diversos y
aun opuestos.
Estas enseanzas fueron condenadas por Po X en la
encclica Pascend dominici gregis, de 8 de septiembre
de 1907 *. Y en el Juramento antimodernista, prescrito por
el propio Po X, se dice: Fidei doctrinan! ab Apostolis per
ortodoxos Patres eodem sensu cadenujue sempcr sntentia
ad nos usque transmissam, sincere recipio; idcoquo prorsus
reiicio haereticum commentum evolutionis dogmacuin, ab
uno in alium sensum transeuntium 12.
La condenacin pontificia se refiere a la evoluci : del
Jogma de un sentido en otro; pero por un fenmeno muy
explicable de reaccin lleg a tomarse como sospechoso el
mismo trmino de evolucin. No negaba Po X que el dogme
evolucionara, sino que evolucionara perdiendo su primLivo
sentido revelado; en otros trminos, que fuera sujeto de
evolucin ransfonnista. Sin embargo, las mentes estaban
bien preparadas para identificar los trminos de evolucio
nismo y transfomiismo, porque la ciencia y la teologa los
venan utilizando como sinnimos; la ciencia, porque con
sideraba la evolucin a travs de concepciones darwinianas;
1 .teto Sanctiic 5ed:st 40 (1907), 593 ss.
J luramrntum antimoHernisticum: Acta Apostelicac Sedis", 2
Dkxzincrr, 2.145.

669-^72;

INTRODUCCION GENERAL .

cedi con los artculos El sistema tomista sobre la mocin


divina, publicados en La Ciencia Tomista s. Su voz nunca
estuvo en desacuerdo con su tiempo: vibraba al unsono con
i cuando se apoderaba de los problemas que el mundo
planteaba a la teologa y los resolva, o haca que el mundo
teolgico vibrara ante lo que l propona.
La aparicin de La evolucin homognea del dogma ca
tlico fu oportunsima. El trmino evolucin estaba en m a-.
nos modernistas, que usaban y abusaban de l a placer,
esgrimindolo contra*la verdad dogmtica de la inmutabili
dad de la doctrina catlica. Vio el P. Marn que podra ser
virse de dicho trmino para exponer el carcter progresivo
del dogma sin que quedara en entredicho su inmutabilidad,
y se decidi a arrebatar al modernismo una palabra que en
aquellas calendas, como en las actuales, tena gran poder de
sugestin, ponindola al servicio de la verdad0.
Pero no se preocupa solamente de palabras y de trmi
nos; su preocupacin llegaba a los conceptos y a las cosas
con ellos expresadas. La Iglesia tena planteada la cuestin
de la inmutabilidad y del progreso del dogma, cuestin re
suelta por el modernismo de manera heterodoxa y por la
moderna teologa de manera ortodoxa, pero insuficiente. Y
el P. Marn se enfrent con ella para resolverla, proyec
tando sobre la misma la luz de los tradicionales principios
teolgicos y iilosficos. Pensaba l que tenan estos princi
pios virtualidad suficiente para encauzar de manera orto-'
doxa las tendencias progresivas y vitalistas de la hora en
que escriba; tendencias reales, legtimas, de las que, sin
embargo, se haba apoderado el modernismo, hacindolas
derivar por den oteros completamente heterodoxos.
Para l ,1a autntica conclusin teolgica, la que est con
tenida en los principios de la teologa, que son revelados,
con una continencia virtual inclusiva, est tambin revela
da, y, por lo tanto, puede ser definida como doctrina de fe,
y puede, en consecuencia, llegar a ser dogma. El dogma,
pues, est sujeto a progreso y evolucin. Por tratarse de una
continencia inclusiva] la verdad contenida, que nosotros de
ducimos o concluimos cuando sacamos la conclusin teol
gica y que el Papa puede convertir en dogma cuando define,
lil sistema tomista sobre la mocin divina: La Ciencia Tomista, julio-agosto
le 192. Respuesta a aiaunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la mo
cin divina, enero-febrero de 192. Rufvas observaciones acerca del sistema to
mista sobre la mocin divina, mayo-junio de 192<.
u En cuestin de nombres, como en cuestin de ideas, siempre que encierren
i.n fondo de verdad y sean aprovechables para la defensa y explicacin del dep
sito revelado, creemos que la mejor conducta es la aconsejada y practicada por San
Agustn, esto es, arrebatarlos d las manos del enemigo y, despus de purificados
de toda falsa inteligencia, hacerlos servir a la causa de la verdad integral de la
teligitt catlica (La evolucin, intr.. n. 1).

VISIN DE SINTESIS

es verdad homognea con el dato revelado o con los princi


pios de donde se saca. Hay pues, evolucin y progreso, pero
no hay transformacin ni cambio.
Tal viene a ser la conclusin de la obra del P. Marn, obra
en la que manifiesta hasta qu punto es sensible a las pre
ocupaciones de su tiempo para darles un cauce legtimo y
ortodoxo. Nuevos datos comprueban esto: el modernismo es
grima la historia de los dogmas para abonar sus explicacio
nes transformistas, y el autor de La evolucin homognea
apela tambin a la misma historia para hacer ver cmo el
dogma ha evolucionado y crecido por va de continencia virtxtl y cmo, por lo tanto, su evolucin es homognea y no
cambia el sentido de los principios revelados 10.
El modernismo, asimismo, pona de relieve el carcter
psicolgico o vitalista del desarrollo dogmtico. De este ca
rcter psicolgico, como de la historia de los dogmas, parta
para ensear que stos cambian de sentido. El P. Marn
apela tambin al carcter psicolgico o vital del conocimien
to de lo sobrenatural para explicar el desarrollo de las ver
dades dogmticas, y hace ver magistralmente cmo este des
arrollo. impulsado por el soplo divino de las virtudes teolo
gales y de los dones del Espritu Santo, conduce necesaria
mente, si es legtimo, a conclusiones homogneas con el
principio vital, o divino, o sobrenatural, de donde p arte11.
Repetimos que tuvo el don de la oportunidad: en la elec
cin de un tema, planteado a la teologa y a la Iglesia por el
modernismo; en la utilizacin de las armas que se esgriman
contra una solucin ortodoxa (historia, psicologa, vida), ha
ciendo ver que eran las que tradicionalmente condujeron
siempre a soluciones ortodoxas; y en la utilizacin, por l
timo. del propio trmino evolucin. que ejerca un poder tan
sugestionador y que era susceptible de ser utilizado en sen
tido legtimo y tradicional. Con ello aplic de modo magis
tral al problema del desarrollo dogmtico el consejo que nos
.da San Agustn, .y que l recuerda oportunamente: Philosophi autem qui vocantur, si quae forte vera et fidei nosira* accommodata dixerunt, mxime Platonici. non solum formidn.nd;i non sunt, sed ab eis, tamquarn ah uiius 5; possessoribus in usum nostrum vindicando ,2. Arrebat a los moder
,M Kn las seo. J.a. y 3.a del c. 4 de esta obra, estudia el autor dice doy mas a
cuya definicin lle^ la Iglesia por un autentico proceso de continencia virtual in
clusiva.
+
|
*! Kn el e. 4 de La frotacin hace un estudio especial de la va afectiva > del
valnr. que tiene en el desarrollo dogmtico. En la ed. espaola de Valencia ocupa
este estudio toda la sec. 5.a del indicado c. 4. La francesa ampla considerable
mente el estudio, que ocupa dos secciones.
i* De Doctrina Christiana, 1. , c. 40: PL 54, 65. El P. Marn recuerda ya
en la primera pgina de su obra este consejo de San Agustn, v toda ella no es otra
cosa ms pie una utilizacin constante del mismo.

nrm ooTTCciN

general

nistas una palabra de fcil poder sugestionados que ellos


utilizaban indebida y torcidamente, y les arrebat tambin
las armas de la historia y de la experiencia psicolgica de lo
religioso, con las que intentaban llegar a conclusiones inde
bidas, siendo as que. son armas con las que se confirma y
corrobora el desarrollo doctrinal en sentido ortodoxo.
lia obra que hoy reedita la B iblioteca d e 'A utores C ristia - .
no ha perdido actualidad, a pesar de los qfios que han
pasado desde que se hicieron las dos ediciones anteriores.
El modernismo pas, pero la cuestin del desarrollo dogm
tico est candente todava hoy. Hoy se plantea el mismo
problema, y aunque quienes no comulgan con los nrincipios
de la teologa tradicional y quienes manifiestan claramente
su antipata por la escolstica no le den la solucin que le
daba el modernismo, no le dan tampoco la solucin que exi
gen la inmutabilidad de los principios racionales de la filo
sofa y las verdades dogmticas, por una parte, y la capa
cidad progresiva de los mismos, por otra. La llamada nueva
teologa 18 ha replanteado de nuevo la cuestin de cmo las
verdades dogmticas se han de acomodar a la mentalidad
cambiante de los hombres. En el fondo, esto es lo que hoy
se discute, para resolver lo cual han recibido ya los telogos
firmes y claras orientaciones de la Santa Sede. En repetidas
alocuciones aludi Po XTT al asunto*lo*14, y acaba de publicar
tambin una encclica, en la que, repitiendo en substancia
las orientaciones que ya haba dado, seala concretamente
con sus nombres algunos excesos en los que se ha incurrido
y que es necesario enmendar18.
Cualquier solucin que se d al problema debe 'dejar a
salvo la inmutabilidad d las verdades de la fe. Quod immutabile est n em o'turbet et moveat. Plura dicta sunt. at
non satis explorata ratione, de nova theologia quae cum universis volventibus rebus, una volvatur, semper itura, nunquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur,
nos

En vista riel sentido peyorativo que ha adquirido la expresin de nueva teo


loga. algunos representantes de la misma se sienten molestos ante la calificacin
de nueva que se atribuye a la teologa que ellos representan. Es cierto, sin em
barco. que lian usado y abusado de expresiones como stas? la teologa escolstica
es hov caduca, la teologade Santo Toms est pasada, etc. Y contra lo pasado y
lo caduco proponen lo nuevo, lo actual, lo de boy. El Papa ha aludido varias ve
ces a la teologa nueva, diciendo que hay en ella desviaciones peligrosas. En el
lexto aducimos sus nal abras, de las que nos haremos eco con mayor amplitud en
la tercera parte de la introduccin.
14 'Alocucin pronunciada a la 29 Congregacin Oencral de los Padres de la
Compaa de Jess, el da 17 de septiembre de 1946 (Acta Apostolice Seis. 38
ri9461. 381-385).
Alocucin pronunciada al captulo general de la Orden de Predicadores el da
do septiembre de

(Acia Apostolicnr Sals. 38 M 4l

385-lS oy

,T Encclica Hutnani generis, del 12 de agosto de 1950 (Acta Apostolcac Srdx,


42 ri950], S61-578).

VISION DK SNTESIS

quid fiet de nunquam iminutandis catliolicis dogniatibus, quid


de fidei unitate et stabiULaXe? u>. Y debe dejai a salvo tam" bin la capacidad de la filosofa racional para explicar el
progreso aogmuco sin poner en peligro semejante inmutaDilidad. Nunc vero agitur de ipsis philosophiae perennis et
iheologiae fundamentis, quae quaeiibt ratio et disciplina,
re c nomine catholica aestimanda, agnoscit et veretur... ugitur de veris a Deo patelactis, an nempe ments acies ea eertis notionious penetrare atque ex- eis ulteriora colligere possit. Paucis dicimus: de liac re quaeritur, an videlicet quod
; Sctus. Thomas aedificavit, ultra et supra quodlibet lempus
' una compositis et compactis elementis, quae omnium temporum christianae sapientiae cultores suppeditaverant, soli!1 ua rupe unntatur, perpetuo vigeat et valeat, catholicae fidei
uepositum efiicaci praesidio etiam nunc tueatur, novis quo. que theologiae et phitosophiae progressibus securo usui et
' tnoderamini sit. Id stme Ecclesia asserit" 17.
El problema actual, pues, no es otro ms que el de com
: paginar la inmutabilidad de las verdades de fe con ei pro
| ! greso de la misma, que puede desarrollarse mediante las aoi. ciones firmes y slidas de la filosofa perenne o tradicional,
i ' Cualquier solucin que se d poniendo en entredicho la inmutabilidad del dogma, conduce a una explicacin transforj mista del mismo, y la Iglesia no puede admitirla.
Este problema actual, tan clara y descarnadamente ext puesto por Su Santidad, es el que el P. Marn propone y re. suelve en su obra. Parece que se estn leyendo las palabras
' de Po XII acabadas de transcribir sobre la inmutabilidad
y de la doctrina catlica, sobro la utilizacin de las nociones
filosficas en su desarrollo y so^r?
necesidad de oue este
. desarrollo efectuado mediante las nociones iiosoncas no obs;.V taculiee la invariabilidad del dogma; en otras palabras, pav rece que se est leyendo el planteamiento del actual pro
blema, el llamado problema de la teologa nueva, que precoy niza la necesidad de utilizar las nuevas filosofas para exi plicar y desarrollar el dogma; parece, repetimos, que se est
leyendo esto cuando se lee este pasaje de la introduccin
y, que el P. Marn-Sola escribi para su obra el ao 1923:
Ante la vista de cualquiera que estudie sin prejuicio la
historia de la Iglesia catlica y de su doctrina, se destacan
con evidencia dos hechos.
El primer hecho es que la doctrina catlica, aun en su
parte estrictamente dogmtica, ha crecido o se ha desarro-0*
i0 Alocucin del da 17 de septiembre de 1946 (Acta Apostolicae Seis, 38
11946], 384-385).
17 Alocucin dd 12 de septiembre de 1946 (Acta Apostolicae Seis, 38 [1946],
387).

1U

INTRODUCCIN GENERAL

liado, y en una escala grandsima, desde el tiempo de los


Apstoles hasta nuestros das. Para verlo no hay sino com
parar sobre cualquier punto doctrinal los sencillos enuncia
dos bblicos con las complicadas definiciones de los ltimos
Concilios Ecumnicos; comparar el smbolo apostlico o pri
mitivo con el smbolo llamado de San Atanasio o con la .pro
fesin de fe de Po IV; comparar cualquier documento de
los Papas primitivos con el Syllabus, de Po IX, o con la en
cclica Pascendi, de Po X; comparar cualquier catequesis o
nmero de catequesis de los Santos Padres con uno de los
catecismos de nuestros das.
El segundo hecho patente es que en ese crecimiento han
tenido gran intervencin o influencia las diversas filosofas
o civilizaciones humanas, en especial la filosofa griega en
la Edad Patrstica y la filosofa escolstica en la Edad Me
dia y Moderna. Esa influencia se advierte en los escritos de
los Santos Padres, que desarrollaron la doctrina primitiv;
en las disputas y disquisiciones conciliares que precedieron
a la definicin de cada dogma, y aun en las mismas frmu
las dogmticas, las cuales llevan la marca clara de las diver
sas pocas en que fueron definidas.
Esos dos hechos, que pueden explicarse de muy diferen
te manera, pero que no pueden negarse, han dado lugar al
gravsimo problema siguiente: Ese progreso o crecimiento
de la doctrina catlica, es un progreso homogneo o hetero
gneo? Constituye una simple evolucin homognea de lo
que ya estaba implcitamente contenido en el dato primitivo
o es una adicin extrnseca o heterognea, una verdadera
evolucin transformista?
Quin no ve reflejados en estos dos interrogantes, pues
tos despus de la constatacin de los dos hechos que se aca
ban de recordar, el problema de la nueva teologa, *que es'
el de la adaptacin del dogma a la mentalidad o a la filosofa
actual, y el peligro de que la adaptacin sea en perjuicio de
la invariabilidad dl propio dogma? Y quin no ve en esos
dos interrogantes tambin el problema que Po XII plantea
en las palabras que anteriormente citamos, y que manda se
resuelva dejando intacta la indicada invariabilidad?
Con lo cual queda justificado el hecho de que la B ib l io t e c a
de A u t o r e s C r is t ia n o s , empeada en dar siempre a sus lec
tores una lectura slida y oportuna que les oriente en las
grandes cuestiones de la doctrina y de la moral catlicas, se
haya decidido a presentar esta tercera edicin de la monu
mental obra del ilustre dominico, profesor de Dogma de la
Universidad de Friburgo, P. Francisco Marn-Sola.18
18 La evolucin- homognea, intr.. nn. 5-6.

VISION DE SINTESIS

11

v La introduccin que se nos ha encargado escribir tendr


>cuatro apartados:
I. El P. Marn-Sola y su obra.
La evolucin homognea del dogma catlico
IH. El actual problema teolgico y La evo1*IV
.acin homognea.
IV. Caractersticas de esta edicin,
TI.

EL P. MARIN-SOLA Y SU OBRA 19

El P. Francisco Marn-Sola vivi cincuenta y nueve aos.


Se dedic durante toda su vida al estudio, a la enseanza y
a la produccin literaria. Pero no fu una dedicacin tran
quila y sosegada. Su vala excepcional fu, aunque parezca
paradjico, el gran enemigo de su tranquilidad y de su so
siego cientficos. Porque vala es por lo que se tena que
acudir frecuentemente a l para que resolviera una nece
sidad acuciante y perentoria. Esto hizo que, a pesar de ha
berse dedicado durante ms de treinta aos a la enseanza,
tuviera que cambiar con mucha frecuencia de centro do
cente. El perodo ms largo fu el de Friburgo. donde.expli
c dogma durante ocho aos consecutivos.
Vamos a disear a grandes rasgos su biografa en este
apartado, que dividiremos en cuatro partes:
1 . Datos biogrficos.
2. Su personalidad cientfica.
3. Sus escritos.
1 . Su fisonoma moral.
1.

D a to s b io g r fic o s

Naci en Carear, pueblo de la provincia de Navarra y de


la dicesis de Pamplona, el da 22 de noviembre de 1873.
Contaba apenas trece aos cuando se present en el novi
ciado que la provincia dominicana de Filipinas tena en*13
19 Las notas biogrficas que damos a continuacin estn tomadas 'de las fuentes
siguientes:
1.a celas de! capitulo provincial de la provincia del Santsimo liosa no, de Fi
lipinas. celebrado en Manila el ao 19J.I.
Fnsayo de biblifilofia de los religiosos de la provincia del Santsimo Ro
sario, de Filipinas, obra manuscrita, en sois tomos, conservada en el Archivo Pro
vincial de la provincia de Filipinas.
Debemos a la amabilidad del P. .Ikss Gayo la copia de todo lo que referente
al P. Mario se contiene en dicha obra. Kn la utilizacin de los datos daremos en
cada caso la referencia de la pgina de la copia que nos transmiti el indicado
P. Gayo.
3.a Datos biogrficos manuscritos que nos envi el P. G^ horio Ak.nMZ, cum
pa fiero del P. Marn desde el ao de noviciado.

JUJU

m n i v u i 'O U X i A

OU

U J ttf tA

Ocaa (Toledo). No pudo tomar el hbito religioso por


A
tener an la edad cannica, pero como sus conocimientos
clsicos eran ya perfectos' y su inteligencia pareca prec^
no hubo inconveniente en que, en espera de la vesticin, es
tudiara el primer curso de filosofa juntamente con los pro
fesos.
Cumplidos los quince aos, tom el hbito de Santo Do
mingo, en el indicado convento de Ocaa, el da 9 de di
ciembre de 1888. y el 10 del mismo mes del ao siguiente
hizo la profesin simple. Una vez profeso, se di de lleno al
*estudio de la filosofa, y aunque tena aprobado el primer
curso, que estudi en espera de la toma de hbito cuando tena trece aos, pidi l mismo repetirlo de nuevo, pues;
aunque tan joven, apreciaba ya la importancia que tiene una
primitiva y slida cimentacin de los conocimientos filo
sficos.
Terminados los estudios de filosofa, pas al convento de
Santo Toms de Avila, donde emiti sus votos perpetuos
el da 10 de diciembre de 1892, e inici el mismo ao los es
tudios teolgicos. Una grave enfermedad le hizo ausentarse
de Avila e ir al convento de Padrn (Galicia), donde se re
puso, y volvi a Avila a completar el estudio de la teologa.
En 1897, siendo todava dicono, fu asignado a Manila.
Los religiosos dominicos de la provincia del Santsimo Ro
sario de Filipinas tienen su campo de actividades en el
Extremo Oriente: China, Japn, Tonkn, Filipinas. Y all
fu el P. Marn apenas terminada la carrera eclesistica. En
septiembre de 1897 fu ordenado de sacerdote. Pero su salud
se quebrant nada ms llegar a Manila, y por consejo de los
mdicos tuvo que trasladarse a la provincia de Cagayn en
los primeros das de 1898. JL a insurreccin tagala le sorpren
di en el pueblo de Amulung: cay prisionero de los insu
rrectos en Enrile, donde s haba refugiado, y estuvo en su
poder diecisis meses. El da 1 de enero de 1900 volvi, li
bre ya, a Manila.
Entonces empieza su vida docente, que no interrumpi
hasta la muerte. El indicado ao de 1900 empez a ensear
en el colegio de segunda enseanza de San Juan de Letrn (Manila) matemticas, lgebra y geometra. Al ao si
guiente hizo el examen de lector en sagrada teologa en la
Universidad de Santo Toms, siendo aprobado tras brillant
simos ejercicios. Sigui su carpera docente en Letrn, y
en 1902 entr a formar parte de la redaccin del peridico
Libertas, publicando desde entonces varias series de artcu
los, alguna de las cuales llam poderosamente la atencin,
como veremos ms adelante.
Tras el aprendizaje en la enseanza secundaria de Le-

trn, fu llamado, en 1904, a formar parte del claustro de la


Universidad de Santo Toms, encargndose de una ctedra
d filosofa. Sus dotes de pedagogo eran excepcionales, y se
consider que sera ms til emplearlas en beneficio de los
profesos dominicos que se formaban en Espaa para luego
ir al Oriente, que en beneficio de los nativos que estudiaban
en la Universidad de Manila.
No es extrao, pues, que a los dos aos, en 1906, viniera
a Espaa y se encargara en el Estudio General de Avila
de explicar Lugares Teolgicos y Sagrada Escritura. Eran los
das lgidos del modernismo, y el P. Marn estaba dedicado*
enteramente al estudio de los Lugares Teolgicos. En aquellos
das, pues, empez a perfilarse en su mente, sin cuerpo an
completamente definido, la obra monumental que ms tarde
tendra que escribir. El modernismo, que atacaba, y la obra
de Melchor Cano, en la que encontraba armas de defensa,
son dos elementos que no se deben echar en olvido cuando
se trate de* la gnesis de La evolucin homognea.
En Avila estuvo solamente dos aos, pues en 1908 le ve
mos de nuevo en Manila. Su formacin eclesistica haba
terminado y haba empezado ya a rendir fruto. Pero le fal
taba un requisito formalista. La Orden le haba graduado
con el ttulo de lector, pero el P. Marn estaba llamado a
desempear el profesorado en universidades de renombre
universal. Se pens en que adquiriera la licencia y el doc
torado en sagrada teologa, y para ello volvi a Manila
en 1908, donde se licenci y se doctor. Nada ms llegar le
encargaron la direccin del peridico Libertas, de cuya re
daccin haba formado ya parte durante su anterior estancia
en la capital de Filipinas.
Vuelve a Avila para encargarse de la ctedra de teologa
en el Estudio General, en el que ya anteriormente haba re
gentado la de Lugares Teolgicos y Sagrada Escritura. Su
ceda esto en 1910.
La provincia dominicana de Filipinas sinti la necesidad
de que sus estudiantes se impusieran en ingls, a fin de fa
cilitar la labor apostlica que deban llevar a cabo en Orien
te. Y para ello determin trasladar el Estudio General de
vila a Rosaryville (Estados Unidos) . Y all fu trasladado
el P. Marn, quien antes de posesionarse de la ctedra de
teologa en Rosaryville permaneci dos aos en la Univer
sidad de Notre Dame, perfeccionndose en ingls y expli
cando filosofa.
Desde 1913 hasta 1918 explic teologa en Rosaryville. El
arzobispo de Nueva Orlens le nombr consultor del arzobis
pado, adquiriendo muy pronto en toda Norteamrica renom
bre de gran telogo y canonista, por la solidez y acierto que
presidan los informes que el arzobispado de Nueva Orlens

EL P. MARIN-SOLA Y SU OBRA

mandaba a la delegacin apostlica de Wshington y a Roma.


Form parte, como secretario, de la Junta establecida en la
siOv'iiicxa eclesistica de Nueva Orlens para examinar el
espcimen del nuevo cdigo. Sobre sus intervenciones en'
dicha Junta hablaremos ms adelante.
En este tiempo fu nombrado tambin doctor honoris
causa en derecho civil por la Universidad de Notre Dame.
El rector, P. Cavanangh, le mand la comunicacin, dicindole que con ello deseaba honrarle por el recuerde imborra
ble que haba dejado en la Universidad durante su profesoraoo y por los grandes mritos que enaltecan su persona.
En 1919 se abre una nueva etapa en la vida del P. Marn.
Muerto el P. Norberto del Prado, y vacante la ctedra de
leoiogia dogmtica en la Universidad de Friburgo (Suiza),
ue iiamado para regentarla. De su labor docente en Fribur
go y de la estimacin en que era tenido por todos hablare
mos cuando diseemos su personalidad cientfica. Siendo
profesor all continu la publicacin de sus artculos sobre
la Evolucin del dogma, artculos que en 1923 public en la
obra cuya tercera edicin presentamos hoy. Empez a pu
blicar tambin desde Friburgo en La Ciencia Tomista otra
serie de artculos acerca de El sistema tomista sobre la ftlo
cin divina. Sobre este tema dej manuscrita una obra, cuyo
ttulo es Concordia tomista entre la mocin divina y la li
bertad creada.
En Friburgo permaneci ocho aos, desde 1919 has
ta 1927. En este ao, con la salud quebrantada, tuvo que
retirarse al convento de Ocaa, donde en su juventud haba
recibido el hbito de Santo Domingo. Algo restablecido, vuel
ve, en 1929, a Manil, para terminar su vida enseando teo
loga en la misma Universidad donde ya de joven haba dado
sus primeros frutos.
Muri el da 5 de junio de 1932, a la edad de cincuenta y
nueve aos. La muerte le sorprendi en plena actividad, en
la doble actividad que llen toda su vida: la de la palabra y
la de la pluma; en el desempeo de su ctedra de dogma y
escribiendo su obra sobre la Concordia tomista entre la mo
cin divina y la libertad creada.2
2. Su

PERSONALIDAD CIENTFICA

El P. Marn-Sola posea una destacadsima personalidad


cientfica, cuyas manifestaciones eran mltiples. Fu un gran
pensador, y como tal, gran investigador. No se limitaba a
or y a leer; lo odo y lo ledo no eran para l cosa til hasta
que no lo asimilaba. Nada deca ni escriba si previamente
no lo haba comprendido, en el sentido exacto de la pala-

xu

IttTtIOUUCUlUN UXfiMIUCAL

bra, Lo que vale decir que sus conocimientos procedan siem


pre de una previa labor de reduccin a las principios fun
damentales de la teologa y de la filosofa y de comparacin
con otras verdades con las que pudieran tener conexin y de
las que pudieran recibir nueva iluminacin o nueva con
firmacin. Investigaba la verdad en sus principios y en sus
derivaciones: En este sentido, hemos dicho que por ser pen
sador era tambin investigador,
Fu tambin un gran expositor y un gran pedagogo. Pa
rece que para l no haba obstculo entre la idea y la pala
bra. Vea los problemas con una claridad meridiana, y haca
por que esta claridad apareciera en sus exposiciones. Esta
obsesin por que la claridad con que l perciba las cosas
la tuvieran tambin los dems le induca a repetir insisten
temente los conceptos, ansioso de que lo que en la primera
lectura pudo pasar desapercibido se apreciara en la segunda
o en la tercera.
Fu, por ltimo, un gran polemista. Le gustaba, por tem
peramento, contrastar sus ideas. Y como no lanzaba stas
al pblico hasta que no agotaba la comprensin de las mis
mas, le era agradable verse contradecido, pues generalmente
haba previsto y tena bien guardados y defendidos los pun
tos que sus contradictores estimaban dbiles o flacos.
Hua de la visin corta de las cosas, de la exposicin cor
ta de los problemas y de la solucin corta de las dificultades.
Como telogo y como filsofo de nervio, prefera el estudio
de las verdades a la luz de las causas superiores, al estudio
de las mismas a la luz de las causas inferiores e inmediatas.
Era, en una palabra, un verdadero sabio, si la sabidura es
conocimiento por razones supremas.
1 ) El pensador y el investigador.Hay dos clases de in
vestigacin y dos clases de investigadores: la investigacin
y el investigador que buscan el dato y la investigacin y el
investigador que buscan la verdad. Unos y otros buscan la
verdad que llevan entre manos, pero ls primeros quieren
encontrarla en testimonios precedentes, mientras que los
segundos la quieren encontrar en verdades precedentes. Los
primeros forman el grupo de los dedicados a la llamada in
vestigacin positiva; los segundos, el de quienes se dedican
a la investigacin racional.
El P. Marn est clasificado entre los segundos. Ya hemos
dicho que era un pensador. Lo testifican quienes fueron sus
alumnos; lo testificamos quienes tuvimos el honor de poder
tratarlo y conversar con l, y pueden testificarlo todos los
lectores de sus obras. Era un telogo y un filsofo profundo,
que inquira las races ms escondidas de los problemas. Sus
soluciones no suelen basarse en razones inmediatas y su-

EL P. MARlN-SOLA Y SU OBRA

17

perficiales, sino en razones ltimas. Para ello haca falta


penetrar, comprender bien la virtualidad de los principios
de la teologa y de la filosofa, y en' esta comprensin de
las verdades bsicas encuentra l solucin a los problemas
que en sus escritos se plantea. Es labor investigadora de
pura ley.
Para ello posea una mentalidad sintetizadora, que le ha
ca ver mucho en pocas ideas. La filosofa y la teologa no
eran para l ciencias en las que se suman verdades a verda
des; eran ms bien disciplinas en las que se unen, se conec
tan, se explican las verdades mutuamente, deducindose las
unas de las otras.
Esto no quiere decir que el P. Marn dejara de ser inves
tigador en el primer sentido; que tuviera descuidado el ca
rcter positivo de la teologa. Es verdaderamente abrumado
ra la erudicin teolgica que demuestra en sus escritos. Pue
de afirmarse sin peligro de rectificaciones que no hay te
logo que en los asuntos tratados por el Padre posea una
erudicin ms universal. Prueba de ello es la presente obra,
en la que se muestra conocedor de un asombroso nmero
de telogos de todas las escuelas. El captulo 7 es, en este
punto, definitivo.
El lector se halla perplejo ante el doble fenmeno que
aprecia en los escritos del P. Marn-Sola: el de su poder ana
lizador y penetrante de la verdad a la vez que sintetizador
y resolutivo, por una parte, fenmeno que le clasifica entre
los investigadores-pensadores, y el de su asombrosa erudicin
teolgica, que le clasifica entre los investigadores-positivos.
Nosotros creemos que era l primera y fundamentalmente
un pensador, y que se hizo erudito por necesidad. Con inge
nuidad confesaba en cierta ocasin que entenda perfecta
mente cuanto estudiaba20; es un hecho que Dios le haba
dado una capacidad comprensiva, asimiladora, sintetizadora,
muy fuera de lo comn. Las fuentes fundamentales de sus
conocimientos eran los escritos de Santo Toms, que asimi
laba con su potente capacidad. Encontraba despus que los
telogos, sobre todo los modernos, aun los tomistas, no coin
cidan con lo que l haba visto en el Santo. Y empezaba a
estudiar en la tradicin los problemas teolgicos que ya ha
ba visto resueltos en el propio Santo Toms.
Se daba al estudio de innumerables telogos, y encontra
ba que, efectivamente, la lnea del pensamiento tomista ha
ba sido desviada. Y se daba el caso curioso de que un te
logo especulativo, como era l, daba verdaderas lecciones de
teologa positiva y de historia de la teologa. As sucedi,
por ejemplo, con el virtual revelado, de cuya trayectoria his
(i

D eclaracin del P . G regorio A r .v aiz .

TF

trica nos hace en la presente obra un documentadsimo estuuio; con la liamaua fe eclesistica, soore la que nace un
esiuuio, tambin acabado, ue carcter positivo (ademas ue
naceno oe carcter estrictamente doctrinal; en ei capauio 5.
x sucedi idntico fenmeno en la cuestin de la concordia
de la mocion divina con la libertad creada. Ms de quince mil
notas tiene recogidas en los cuatro volmenes que dej ma
nuscritos sobre ei tema. Es la obra de erudicin ms asom
brosa que se ha escrito sobre el asunto. Y su trabajo posi
tivo le nevo a dar con la desviacin del pensamiento puro
oe banto Toms aun dentro de la tradicin tomista, desvia
cin que Obscureci y complic notablemente el problema.
Repetimos que el P. Marn fu un autntico investigador
de la verdad en las dos modalidades de la investigacin: un
investigador especulativo, que busca la verdad de los pro
blemas en los principios, y un investigador positivo, que bus
ca la verdad en ios datos de la tradicin teolgica.
Con esto queda de manifiesto el carcter renovador de su
teologa. Es cierto que problema que el P. Marn tomaba en
sus manos era problema renovado. Era un autntico revolu
cionario en el campo teolgico; pero revolucionario en el
mejor sentido de la palabra. No se contentaba con que le
dieran la teologa hecha; se la haca l. Y no se la haca con
completa independencia; para hacerla tomaba siempre como
guas seguros: las enseanzas de la Iglesia, las enseanzas
ue banto Toms, las enseanzas de la clsica escuela tomista.
Cuando renovaba o revolucionaba no innovaba. Toda inno
vacin en la ciencia teolgica es peligrosa; esta ciencia debe
estudiarse con espritu profundamente tradicional. La re
novacin .suya supona la vuelta a las ideas de la teologa
tradicional, cuando stas haban sufrido*un estancamiento
o una desviacin, y la puesta al da de dichas ideas.
El lector podr encontrar en el presente libro ejemplos
de lo que decimos; los encontrar tambin en otros escritos.
Le recordaremos uno, el de la causalidad fsica de los sa
cramentos en el caso de la reviviscencia de los mismos. La
reviviscencia constituye una seria y grave dificultad contra
la causalidad fsica, dificultad que vena resolvindose de
manera ineficaz o inconveniente. El P. Marn parte del prin
cipio, inconcuso en el tomismo, de que el carcter bautismal
es una potencia pasiva en la que se reciben los dems sa
cramentos, y toma este principio, hasta hoy no debidamente
explotado, para proponer una nueva solucin21, solucin
'
i j i I r. lil
Proponitur nova sol ulio ad conciliandam causalitatcm physicam sacramentornm cntn corum revivseentia, artculo publicado por el P . M arn en D ivus Tilo
ma!', de Friburaro. enero de 1925.

tA j

r,

iv iA rv u \MLrA

UBKA

iu

que resuelve todos los inconvenientes que presentaban las


que hasta hoy venan proponindose.
fe La capacidad asimiladora del P. Marn era extraordinaria.
Iposea un temperamento filosfico y teolgico; pero no limigteba a este campo sus conocimientos. Tena una formacin
humanista acabada: conoca bien las matemticas, de las que
| fu profesor en el colegio de Letrn: estaba dotado de faci
lid ad para las lenguas, hasta el extremo de que al medio ao
l'lde vivir en Cagayn conoca ya a fondo la morfologa y la
estructura de la lengua ibanag y dialogaba nerfectamente con
felos filipinos nativos, segn testifican quienes convivieron
>con l2223.
I. Hemos recordado entre sus datos biogrficos el de haber
[enseado derecho cannico, el de haber sido consultor del
[^arzobispado de Nueva Orlens, el de haber sido secretario
.;de la comisin revisora del derecho cannico en la provin
iera eclesistica del mismo nombre y el de haber sido distinJguido con el ttulo de doctor honoris causa en derecho civil
' por la Universidad de Notre Dame. No ser inoportuna la
cita de algunos datos ms, que ponen de relieve su capacidad
fey competencia en el campo jurdico.
El arzobispo de Nueva Orlens Dr. Blenk utilizaba fre
cuentemente los servicios del P. Marn, y los informes del
Padre eran ledos con sumo inters en la Delegacin aoostlifeca de Wshington. Monseor Bonzano, entonces delegado
apostlico y ms tarde cardenal, escribi al arzobispo di; cindole oue desde oue existe esta Delegacin apostlica de
Wshington no se han recibido informes tan profundos, me
tdicos y tan lgicamente ordenados como los que s seora
ha tenido la bondad de mandar a esta Delegacin apostli-.
, ca
El prelado de Nueva Orlens afirmaba que los infor
mes de referencia se deban a la pluma del P. Marn.
Despus ciue la comisin formada por Po X para la nueva
i codificacin del derecho cannico termin su proyect de
cdigo, se envi a todos los obispos, con el objeto de que en
ria ra n a Roma las observaciones que estimaran oportunas.
En la comisin que al efecto se nombr en la provincia ecle
sistica de Nueva Orlens ocup el P. -Marn el cargo de se
cretario. El Padre propuso personalmente 76 innovaciones
al proyecto. De ellas. 63 aparecieron incorporadas literal
mente al cdigo definitivo. Las enmiendas del P. Marn coin
cidieron, sin duda, con otras idnticas que debieron propo
nerse desde otras partes: pero lo cierto es que tal cual l las
propuso estn hoy en el derecho cannico.
Por todo esto se ve que sus facultades intelectivas no es22 P. M. Vi-xa* m. Ensayo blbioorfro; en la copia que poscenios, p. 2.
23 1'. M. Vf.i.aso Ensayo bibltojtrfico, p. 4.

20

INTRODUCCIN GENERAL

taban circunscritas a una sola disciplina. Eran excepciona


les en toda clase de conocimientos; aunque de hecho tuvie
ran ms oportunidad para manifestarse en el campo filos
fico y teolgico, en el que brillaron con luz particular.
2) El expositor y el pedagogo. Hay grandes sabios,
grandes pensadores, grandes investigadores, individuos de
gran vala personal, que no cuentan con dotes suficientes
para comunicar sus conocimientos ni para hacer que los de
ms participen de sus investigaciones. Son muy distintas
las facultades de comprender y de exponer. Para lo primero
se requiere capacidad intelectual; para lo segundo, adems,
capacidad de traducir en palabras y en escritos los conoci
mientos que se adquieren, y traducirlos no slo con la clari
dad con que se poseen, sino, adems, con la claridad que
necesita quien debe de adquirirlos.
En el P. Marn no tiene lmite la claridad de exposicin.
Parece no encontrar obstculo entre la idea de la que se
ha posesionado y la expresin adecuada a la mentalidad de
sus lectores, con la que stos deben penetrar en el conoci
miento de dicha idea. La palabra justa, el ejemplo oportuno,
la repeticin insistente..., todo le favorece para hacerse en
tender de todos. Ya dijimos ms arriba que, si algn defecto
hay en l, es el de la insistencia y el de la repeticin, o lo
que es lo mismo, el exceso de diafanidad. Quien lea la pre
sente obra se convencer muy pronto por propia experien
cia de la exactitud de lo que decimos.
Pero no slo tiene el don de traducir de manera suma
mente inteligible las verdades que posee y comprende; ade
ms sabe relacionarlas con otras verdades y otros problemas
ms claros y fundamentales de una maera tal. que el lector
o el oyente prontamente aprecian la exactitud de lo que se
les dice, pues lo ven a la luz de verdades que conocen bien.

Hay un dato que no podemos pasar en silencio, y que


est muy relacionado con sus dotes pedaggicas: el de saber
dar inters a los problemas que trata. Los problemas de que
el P. Marn trataba eran seguidos con inters creciente, o
porque lo tenan en s o porque l saba drselo. Una cues
tin o un problema que no despierta inters o inquietud,
difcilmente se seguir ni en el libro ni en la clase; y si no
se sigue, es muy difcil que logre imponerse. El P. Marn co
noca todo esto. De ah que siempre eligiera para sus escri
tos problemas acuciantes o de actualidad; y si no lo eran
que los propusiera l mismo de manera tai que despertara^
en sus lectores u oyentes el inters que pareca dormido. En
una palabra, si los problemas no eran actuales, los haca l.
La evolucin homognea del dogma catlico es un ejemplo

mxr:

EL P. MARN-SOLA Y

80

OBRA

21

| p e lo primero. Ms arriba dijimos ya algo sobre la actuali|!$ad del tema, sobre la desorientacin que en torno a l haba
lacreado el modernismo, sobre la indebida utilizacin que los
Bsinodernistas hacan de la historia de los dogmas y del caljrcter psicolgico y afectivo de la verdad religiosa. Y diji
m o s tambin que el P. Marn se apoder de una palabra de
];j)oder altamente sugestionados evolucin, y de unas armas
f:tnal esgrimidas, la historia de los dogmas y la experiencia
j|\religiosa, para utilizarlas en servicio y beneficio de la ortofloxia tal cual la entiende y explica la teologa tradicional.
Otro ejemplo de lo mismo nos lo da la serie de artculos
^que con el ttulo general de Catolicismo y protestantismo
pfipublic en el peridico de Manila Libertas los aos 1902-1903.
f|;Los artculos fueron veintids24*. La oportunidad, inmejora
b l e . Las islas Filipinas haban pasado del dominio espaol
l^jal americano apenas haca dos aos. Los protestantes empezajf han a abrir capillas e iglesias en el archipilago. Era necesa.rio orientar a los catlicos en esta coyuntura; y para eso esl'vcribi el P. Marn su larga serie de artculos. El estilo es perio
d s tic o y gil, sin menoscabo de la solidez de su contenido.
Forzosamente tendremos que volver sobre estos artculos ms
| adelante, cuando hablemos de su carcter de polemista, porf- que la reaccin que produjeron en el campo protestante merece glosa aparte.
Pero haba casos en los que el inters no lo daban las
^ circunstancias, sino que lo creaba l mismo. La teologa est
llena de problemas discutibles: problemas que en un tiempo
| apasionaron, pero que llegaron a languidecer, y lnguidos se
^ presentan en las clases y en los libros. Quiz porque la his: toria teolgica haya demostrado que no hay manera de ret solverlos de modo enteramente satisfactorio. Uno de ellos
I es el de las relaciones entre la mocin divina y la libertad
l creada. Si hay algn problema de suyo acuciante, es ste; y,
k sin embargo, parece anacrnico tratarlo con pasin y con
i ardor. Se han perdido en el camino de las disputas sobre la
^ materia demasiadas energas, y se ha hecho demasiada poca
\luz en asunto tan misterioso. Esto induce a que quien escri be o quien estudia el problema no pueda disimular cierto
: aire escptico sobre la eficacia de las soluciones que propo, ne o le proponen. Por eso decamos que parece algo anacr
nico tratarlo con ardor y con pasin.

I
E

24 He aqu los ttulos de estos artculos: F.I catolicismo y las sectas protestantes,
tres artculos; Catolicismo v protestantismo*Iglesia luterana, cuatro artculos;
Catolicismo y protestantismo: iglesia reformadla, unartculo; Catolicismo y protes1 tantisfno: iglesia anglicana episcopal, dos artculos: Catolicismo y protestantismo:
i:l movimiento df Oxford y su desenlace, tres artculos; Catolicismo y protestantismo: Fascismo y ritualismo, tres artculos; Catolicismo y protestantismo: Estado
actual de la iglesia anglicana. cuatro artculos; Catolicismo y protestantismo: El
: anglicanismo y la iglesia romana, dos artculos.

22

INTRODUCCIN GENERAL

Y, sin embargo, el P. Marn logr apasionar a los telogos


en torno a esta cuestin. Y esto, porque renov su plantea
miento y su solucin. Los renov en el,sentido autntico de
la palabra, porque los despoj de muchos aditamentos que
l estimaba accidentales, y que inducan a obscurecerlos, y
los redujo a la simplicidad con que salieron de la mente y
de la pluma de Santo Toms. Esto caus sorpresa en todos
los campos, en el tomista y en los no tomistas. Y sucedi que
un problema que en tiempos pasados apasion vivamente a
los telogos, y que hoy languideca, cobr de nuevo su an
tiguo inters. Aunque no tuvieran otro mrito los artculos
publicados en La Ciencia Tomista bajo el ttulo de El sis
tema tomista sobre la mocin divina 25, bastara para justi
ficarlos el de haber revivido el inters por un problema teo
lgico de envergadura que pareca mortecino, y el de haber
lo revivido sin salirse de los cnones de la ortodoxia cat
lica ni de la ortodoxia tomista.
Otro ejemplo de esto lo tenemos en su trabajo sobre la
causalidad fsica de los sacramentos y la reviviscencia. Tam
bin era un problema vivo e interesante por su contenido,
pero que languideca en las pginas de los libros y en las
aulas. El lo reaviv al renovarlo en un trabajo oublicado so
bre la materia en Divus Thomas. de Friburgo 2e.
El inters que despertaban sus escritos dan el ndice del
inters que despertaban sus lecciones. Todava se recuerdan
las maravillosas explicaciones de su ctedra de Friburgo.
Los misterios ms sublimes de la teologa y del dogma ad
quiran en sus explicaciones una luz atrayente y fascinado
ra. Ejerca el Padre un poder fascinador sobre sus alumnos.
Posea para ello claridad de exposicin, elocuencia vibran
te, simpata personal. Fudice su compaero y bigra
fo P. Velascocaudillo de las juventudes catlicas de es
tudiantes de la Universidad de Friburgo, y en su persona
pareci revivir el espritu de Francisco de V itoria*27. La
Libert, de Friburgo. haca do l esta semblanza: El P. Ma
rn aada a una ciencia teolgica tan vasta como profunda
todas las cualidades necesarias para hacer que la enseanza
sea atravente y eficaz: claridad y lgica en la exposicin, ori
ginalidad y seguridad en la expresin, dominio, ardor v elo
cuencia en la palabra, con un espritu amollo v marcada
mente abierto, al que no era ajeno nada de cuanto es huma
no y moderno en las mltiples manifestaciones de la vida
intelectual 28.
Publicados en julio-anstn de 1925.
de 1926.
* D ivu s Thomas de Kriliuruo, enero de
27 P . M . V k i. a s c o , Ilnsayo biblia (trfico ;
Lo Libert (Friburjro). 17 de junio de

enero-febrero de 1926 v niavo-jr.nio


|
1925.
en nuestra c o p ia .* p . 6 .
1932.

EL P. MARN-SLA Y SU OBRA

23

8) El polemista.El P. Marn no era un espritu cerra


do. Le gustaba contrastar susideas. Por eso, antes de escribir
Tina obra la publicaba por entregas en artculos monogrficos,
que iban apareciendo en diversas revistas cientficas. De este
modo poda apreciar las reacciones que sus doctrinas, pro
ducan en los telogos; responda a sus observaciones y di
6j: ficultades, y as, al publicarse despus, la obra sala ya bien
defendida. Este es el procedimiento que sigui con La evo
lucin homognea del dogma catlico, y ste empez a seguir
con su obra postuma, todava indita, Concordia tomista en
i*V
-: tre la mocin divina y la libertad creada.
Dios le haba dotado con buenas cualidades de polemista.
f:
La primera, la comprensin de las verdades que expona. Ya
a? hemos dicho que no se decida a escribir hasta que no crea
:-dominar completamente la materia de que escriba,, hasta
que la reduca a los principios inconcusos de la teologa y
del tomismo, hasta que apreciaba su conexin con otras ver
dades teolgicas y tomistas. Esto haca que estuviera bien
dispuesto a la lucha, pues prevea cualquier ataque, y tena
los puntos, al parecer dbiles, bien guardados. No le hubiera
sido posible esto si se hubiera limitado a un conocimiento
no comprensivo de los problemas de que escribi, o si se hu
biera satisfecho con conocerlos por razones inmediatas y su
perficiales, desconociendo su conexin con razones ms uni
versales y con otros problemas afines.
Adems de este dominio de la materia, que es impres
cindible al buen polemista, posea el P. Marn otra cualidad:
la de dominar fcilmente el alcance de la dificultad que se
le propona. Ya hemos recordado su confesin, de que enten
da cuanto estudiaba. Tambin entenda lo que se le ob
jetaba. Con lo que le era fcil hacer el contraste entre lo por
l propuesto y las dificultades que le oponan. Geneialmente
se trataba de dificultades ya resueltas en la simple proposi
cin y explicacin de sus doctrinas. Dijimos ya que antes de
proponerlas las reduca a los principios inconcusos de la
teologa y del tomismo, y las relacionaba con otras doctrinas
afines. La dificultad, en general, proceda de no tener en cuen
ta alguna de estas reducciones o relaciones.
Hemos de aadir otro detalle. Su afn comprensivo, que
le llevaba a no hablar de nada sin que previamente lo do
minara, y que le induca a dominar tambin el contenido de
las dificultades, le impulsaba asimismo a no dejar en stas
ningn cabo suelto, viniera o ncT viniera con oportunidad.
Materialmente desmenuzaba las palabras y los conceptos
de su objetante.
Para confirmar cuanto llevamos dicho, puede el lector
leer todo el captulo 6 y las dos ltimas secciones del 7
de la obra que tiene entre manos. Ver cmo el P. Marn ana

INTRODUCCIN GENERAL

liza con una detencin minuciosa cada una de las objeciones


que le proponen. La descompone y va respondiendo con cal
ma y con rmeza a cada una de sus partes, a las no perti
nentes y a las pertinentes. Y ver asimismo cmo con mu
cha frecuencia la parte pertinente de las dificultades se re
suelve con la llamada de atencin o con el recuerdo de algn
principio o algn detalle de su exposicin, que el objetante
ha manifestado ignorar o no ha advertido.
l'ij irnos hace unos momentos que tena temperamento de
polemista. Era un luchador. La polmica le encantaba; no
la hua nunca, antes bien, la buscaba. Quiz en esto pecara
por exceso, como pec tambin, segn indicamos ms arri
ba, por el exceso de afn de claridad, que le hizo incurrir en
demasiadas repeticiones. Creemos que su espritu luchador
le perjudic no poco; con ms tranquilidad y ms calma hu
biera podido terminar obras que dej sin publicar. Su deseo
de contrastar sus opiniones 3' de polemizar le rest tiempo
y sosiego para terminar la construccin del edificio cient
fico que intentaba.
Pero el espritu de lucha era innato en l, que era una
antntica figura del vigor navarro; vigor que gusta manifes
tarse en la pelea. Nunca supo desprenderse de l.
Nunca su espritu luchador tuvo el-menor asomo de as
pereza. Era caritativo y elegante por naturaleza y por vir
tud. El vigor lo dejaba para las doctrinas, para defender las
que le parecan verdaderas y para oponerse a las que esti
maba falsas. Para las personas con quienes tena que discutir
guardaba siempre la mxima consideracin y la mxima
exquisitez. Jams sali de su pluma una palabra dura o fuer
te que pudiera herir a sus opositores. El lector puede obser
varlo por s mismo en la presente obra. Nosotros nos reser
vamos darle ms confirmaciones en el apartado que dedicare
mos a disear su fisonoma moral.
1) Tres testimonios excepcionales. Cualquier lector
puede ver por s mismo cmo era la fisonoma intelectual
del P. Marn. Est muy reflejada en sus escritos, y muy par
ticularmente en esta obra. Cuando la lea apreciar personal
mente la exactitud de los juicios que hemos hecho. Pero que
remos ahora recordarle tres, de entre los muchos que sobre
su persona y su obra se emitieron. Tienen un valor excep
cional por la cualidad de quienes los hacen. El primero es
del maestro general de la Orden de Predicadores; el segundo,
de la.provincia dominicana de Filipinas, de la que era hijo,
y en la que desarroll durante muchos aos su labor do
cente: el tercero de la Universidad de Frlburgo, cuya cte
dra de dogma ocup desde 1919 hasta 1927.

B t P. MAnfN-SOLA T SU OBRA

28

Rvmo. P. Theissling, maestro general de la Orden, gir


cannica a Friburgo en el ao 1920. Haca un ao que
Marn desempeaba su ctedra de dogma, en la que
...____sucedido al P. Norberto del Prado. La fama del P. Norgjberto era grande, y su produccin teolgica, numerosa y clplpa. Despus que el Padre General oy a los miembros de la
'Facultad de Teologa y a los alumnos, se expres sobre la
|Kdoctrina y sobre la pedagoga del P. Marn del modo sirfguiente: Quoad soliditatem doctrinae aequas P. Norbertum,
||,et quoad modum docendl superas eum 29.
& El cronista de la provincia de Filipinas hace en su cr|n ic a oficial el siguiente elogio: Era el P. Francisco Marn
|yUn espritu prcer de inteligencia y de corazn. Entendij|miento profundo, intuitivamente comprensivo, analtico y
sinttico a la vez, y de un equilibrio mental objetivo que admiraba a todos los que se acercaban a consultarle. Las maLterias que estudiaba las dominaba a fondo hasta llegar a la
i> raz de las cuestiones y sus derivaciones a los grandes prou blemas que con ellas se relacionaban. De ah el dominio de
Lias claves fundamentales en los asuntos que trataba: el mmto
| de partida que tomaba para iluminar el desarrollo de los
problemas, objeto de su estudio: el orden, claridad y lgica
f impecable con que los desenvolva: la serenidad y el poder
L discursivo con que se apoderaba de la mente de sus dlscf_'bulos en todas las ctedras que regent, lo mismo en el co; legio de Letrn y Universidad de Manila que en Espaa,
Amrica y Suiza. Tena su palabra un poder sugestivo asom
broso. nue subyugaba en la enseanza, cuvo recuerdo eter
no perdurar siempre en sus carsimos discpulos.
De ah el entusiasmo y amor febril que en su corazn
despertaba, el amor intenso y afectivo que engendraba hacia
su persona, como profesor, y la correspondencia fiel e invio
lable de l para con ellos. Realizbase de la ms excelente
manera la compenetracin de un gran maestro que saba en
sear, con la vivsima ansia del discpulo de aprender la
sabidura que admiraba en su maestro, que se derramaba en
su espritu, cual pursimo manantial rico y abundoso en sus
luminosas lecciones.
Fu tambin, por sus condiciones de organizador y ora
dor elocuente, caudillo de las juventudes catlicas de estu
diantes de la Universidad de Friburgo. y en su persona pa
reci revivir el espritu de Francisco de Vitoria. Tal fu la
nueva vida que comunic a los qite se sentaban al pie de su
inmortal ctedra: el espritu de estudio y de investigacin
filosfico-teolgica que engendr en todos: la renovacin de
los grandes problemas que agitaron n las escuelas antiguas5
55 P. M. Vui.AS' u. Ensayo biblionrjico, p. 7.

.v m v v . w j i u x i

U C tiN f i U A L

y agitan a las modernas, presentndolos con soberana origi


nalidad, con soluciones geniales que cortan el nudo gordiano
de las dificultades a los grandes problemas teolgicos 30.
Y para terminar, vase el elogio que hace de l la Uni
versidad de Friburgo: El P. Marn-Sola fue profesor de teo
loga dogmtica en nuestra Universidad desde otoo de 1918.
En esta ctedra importante haba brillado ya otro espaol,
su inmediato predecesor, el inolvidable P. Norberto del P ra
do. El P. Marn-Sola desempe su ctedra con una brillan
tez y un xito difciles de superar. A una ciencia teolgica
tan vasta como profunda una todas las cualidades que hacen
la enseanza atrayente y eficaz: claridad y lgica en la expo
sicin, originalidad y seguridad en la expresin, dominio, a r
dor y elocuencia en la palabra, y una amplitud de espritu
marcadamente abierto, al que no era extrao nada de cuanto
es humano y moderno en las mltiples manifestaciones de
la vida intelectual.
Su entendimiento, audazmente personal, renovaba todas
las cuestiones que trataba. La inspiracin profundamente re
ligiosa de su alma sacerdotal daba siempre una nota sensi
ble a sus lecciones. Sus clases eran el encanto de los oyen
tes, qu cada da ms numerosos y ms entusiastas se agol
paban al pie de su ctedra. No es, pues, extrao que fuera
unnime y profundo el sentimiento de todos cuando se s u p o ,
en el verano de 1927, que circunstancias imperiosas le lla
maban a Espaa.
Posea temperamento de polemista... y era tambin un
orador de singular poder... 31.
La coincidencia de todos los juicios es exacta. El P. Marn
era un intelectual autntico: pensador, expositor, polemis
ta, de espritu abierto, muy humano. Fu un gran telo
go. Escritor profundo y formador de telogos y de escri
tores.
3. Su PRODUCCIN LITERARIA
t

La produccin literaria del P. Marn Sola es mltiple,


como mltiple fu su actividad profesional. Desde el ao 1900
hasta el de 1932, en que muri, se dedic de lleno a la ense
anza. De estos treinta y dos aos, veintids a la enseanza
de la teologa en Avila, Manila, Rosaryville y Friburgo. En
Avila, tres aos, del 1906 al 1908. y el 1911: en Manila, cinco,
a saber: del 1908 al 1910 y del 1929 al 1932: en Rosaryville,
seis, desde 1913 hasta 1919, y en Friburgo, ocho, desde 1919
hasta 1927. El total de los aos que se dedic a la enseanza
de teologa es el de veintids.80
80 Thid., pn. a.o.

31 La Liberte (Friburgo). 17 de jimio de 1932.

p :l; :

EL P. MARN-SOLA Y SU OBRA

27

v En Manila simultane su docencia con #1 olido de redac


tor uel peridico Libertas. Era esto en los aos 11)02-1906, cuan. uo enseriaba matemticas en el colegio de Letrn y tiiosoia
en la Universidad. Ms tarde, del ao 1908 al 1910, siendo ya
^roiesor ue teologa, fue nombrado director de dicho pe
ridico.
Sus veintids aos de enseanza de teologa y sus seis
aos de periodista fueron muy fecundos en escritos. Vamos a
resear aqu sus principales trabajos periodsticos y todos los
^ue escribi de carcter teolgico32:
1. v a catolicismo y las sectas protestantes.Tres artcu
los en el peridico Libertas, de Manila (1902).
catolicismo y protestantismo. Iglesia luterana.Cua,
tro artculos en id. (1902).
a. Casticismo y ptutestaniismo. Iglesia reformada. Un
arucuio en id. (1902)..
4. ciUAcismo y protestantismo. Iglesia anglicana epls
copal.Dos artculos en id. (1902).
o. catolicismo y protestantismo. c*l movimiento de O.tjora y su desenlace.Tres artculos en id. (1902).
n. Cu.ohcismo y protestantismo. Pusesrno y ritualismo.
'res artculos en id. (1902).
7. La leucismo y protestantismo. Estado actual de la
tytesta angucana.Cuatro artculos en id. (1903).
s. Catolicismo y protestantismo. El anglicanismo y la
iglesia romana.Dos artculos en id. (1903).
). La evolucin homogn.a del dogma catlico.Un
volumen en -l. mayor, de 600 pginas, publicado por
la Biblioteca de Tomistas Espaoles en Valencia
el. ao 1923.
Esta obra se haba publicado anteriormente, en
artculos monogrficos, en las revistas La Ciencia
Tomista y lievue Thomisle.
10. l/voiuiion homogne du dogme catholique.Dos vo
lmenes eiv4.. Vol. 1, 535 pginas;* v. 2, 375 pgi
nas (Friburgo, Suiza, 1924).
Es la traduccin francesa de la obra anterior. El
autor aument la obra con nuevas notas en casi
:,J Adems de los escritos que reseamos en el texto, tiene otros muchos, prin
cipalmente periodsticos. Los escribi durante los cuatro aos que fue redactor y
*.)S dos que fue director de Libertas.
^
El propio P. Marn tena coleccionados sus artculos de Libertas en 22 cua
dernos. Se trata de editoriales, trabajos apologticos y de controversia con los pro
testantes, aglipayanos y otros sectarios.
Public adems: Santo Domingo de Gusmn y las misiones de infieles: Misio
nes Dominicanas", agosto de 1921.
Panegrico de Santo Toms de .Itjitino, predicado ante los catedrticos de la
l.uiversidad de Madrid el 15 de marzo de 1908 y publicado en Avila el mismo ao.

1NTHOUUCCI0N GENERAL

11.

12.
13.
14.
15.

todas ^ secciones, aadiendo una seccin total


mente nueva, Ja vi del c. IV.
Proponitur nova soitUio ad conciliandam causalitatem physicam Sacramentorum cum eorum revivscentia.Dives T homas, jan. 1925, pp. 49-63 (Friburgo 1925).
El sistema tomista sobre la mocin divina.L a C ien
cia T omista, ju lio -a g o s to d e 1925, pp . 5-55.
Respuesta a algunas objeciones acerca del. sistema
tomista sobre la mocin divina . L a C iencia T o
mista , enero-febi ero de 1926, pp. 5-74.
Nuevas objeciones acerca del sistema tomista sobre
la mocin divina.L a C iencia T omista, m a y o -ju n io
de 1926, pp. 321-397.
Concordia tomista entre la mocin divina y la liber
tad creada. Obra indita de 4 vols. en folio.
V. 1, 1.039 pginas de texto y XLIX de ndices;
v. 2, 643 y XXI; v. 3, 612 y LXXXI; v. 4, 616 v
LXXXV.
4.

F isonoma moral del P . M aun -Sola

La fisonoma moral del P. Marn-Sola tena rasgos verda


deramente atractivos y ejemplares, tanto en el aspecto reli
gioso como en el aspecto humano. Se hizo amable a Dios y
se hizo tambin amable a los hombres.
1 ) Lo religioso en el P. Marn.Posea el Padre un es
pritu profunda y slidamente religioso. Muchas veces hemos
repetido que su carcter no era nada superficial; no lo era
tampoco su piedad. Muy ocupado en el pensamiento y en
el estudio de las verdades dogmticas, no se contentaba con
un conocimiento meramente especulativo de las mismas.
Nadie como l supo exponer el valor afectivo y perfectivo
del dogma catlico, asunto al que dedic dos secciones en
La evolucin. Penetraba en el conocimiento de los dogmas
y encontraba el camino fcil para convertirlos en fuente
de vida espiritual y divina.
De ah que poseyera una piedad tan slida, una piedad
dogmtica. Fcilmente converta sus estudios de teploga en
autnticas elevaciones dogmticas de la ms pura vena ms
tica. Alguna vez se aprecia esto en sus escritos, y se aprecia
ba frecuentemente en sus conversaciones. Y lo traduca en
cualquier manifestacin exterior de su vida. Somos testigos
presenciales de algunas de estas elevaciones hechas para
nosotros, cuando ramos estudiantes; y podemos dar testi
monio tambin de la exactitud con que traduca en su vida
exterior la contemplacin divina, de la que internamente
estaba tan lleno.

EL P. MARN-SOLA Y SU OBRA

(8

29

i. esta piedad profunda y sencilla a la vez una una huad no menos profunda y sencilla. Parece que, uado su
perauienio renovador, revolucionario, polmico, en ei
eno doctrinal, temperamento del que hemos hablado ms
ba, deba ser en el terreno moral un espritu alborotado,
a ms lejos de la verdad. El P. Marn era ejemplarmente
ule y ejemplarmente sencillo.

s explicable el an entraable con que defenda sus


rias. Ee haba costado muchas vigilias y muchos tra>s construir sus sntesis doctrinales; y haba pasado no
ios vigilias y no menos trabajos para encontrar la raz
iraaicional ue lo que enseaba. Dijimos en otro lugar que
sus trabajos, tan renovadores y revolucionarios, tenan siem' pre hondo fundamento doctrinal y positivo. Con acierto o sin
l, de ello ahora no nos ocupamos, lo cierto es que nadie
puede negar que as obras del P. Marn poseen slida base de
(principios y slida base de tradicin, y que l da pruebas de
haber pensado mucho y de haber ledo mucho tambin. Por
iso decamos que era explicable el celo entraable con que
& defenda lo que tanto le haba costado,
p.'- Pues bien, sus largas vigilias y sus intensos trabajos, toda
||V una vida de dedicacin y de estudio, y el fruto de este estu<dio y de esta dedicacin, eran cosa a la que estaba dispuesto
p ; a renunciar ante un solo texto de Santo Toms en el que el
v- Santo afirmara claramente lo contrario. Es cierto que la au|- i toriuact de Santo Toms es muy grande; pero es muy grand tambin el sacrificio que supone la renuncia al fruto de
toda una vida de pensar, repensar, construir e investigar, la
- renuncia a toda ma construccin cientfica que ha costado
' tantos aos, la renuncia a quince mil testimonios recogidos
en la tradicin teolgica, la renuncia a lo que supone toda
| una vida de intenso trabajo, por un slo testimonio del Doci . tor Anglico. Quince mil textos tiene el P. Marn recogidos
i; en su obra sobre la Concordia tomista entre la mocin dif\ vina y la libertad creada. Y, no obstante, escribe: Todo tej;1 logo que no est conforme con algunos aspectos relativamen te nuevos que esperamos exponer en estos artculos, tiene
un camino muy llano y muy corto para convencernos. Sin

V
V
A
V
I1
1

VlilSlitAlj

Ejemplos como ste, de humildad y de modestia, abun


dan en su vidg. Siendo estudiante, intervino en cierta oca
sin oriliantisimameiue, arguyendo contra un catedrtico,
en una conclusin pblica; ei catedrtico se vi completa*
mente cercado por el joven estudiante.
testifican sus con
discpulos que jamas ie oyeron nacer en las conversaciones
la menor alusin a lo que acababa de ocurrir4. Los exme
nes que hizo de lector fueron brillantsimos, en vista de lo
cual quiso el rector de la Universidad de Manila, que presi
da dichos exmenes, ,que se graduara de licenciado y de
doctor sobre la marcha, proposicin a la que el P. Marn
se resisti, por no llamar la atencin, ya que esto estaba
mera ae costumbre. Cuando se le propuso para maestro
en Sagrada Teologa, siendo ya catedrtico en Friburgo, no
consinti en aceptar* el magisterio si no se lo daban tambin
a otro compaero suyo de qitedra cuyos mritos eran muy
inferiores a los suyos, indicando con ello que aceptaba el
grado de maestro no a titulo personal, sino para dignificar
ctedra.
l espritu renovador con que estudiaba y propona las
cuestiones teolgicas que explicaba en la ctedra o en el li
bro le produjo no pocas pruebas y sinsabores. Las reaccio
nes que sus artculos producan en quienes no pensaban
como l eran naturales; pero el Padre era muy sensible y
le afectaban mucho. Sin embargo, jams se le oy una pala
bra ue recriminacin. Su epistolario ntimo es una prueba
fehaciente de su humildad y de su espritu religioso. Y los
hechos demostraron siempre estar conformes con las pala
bras que en sus cartas escriba.
2) Lo humano en el P. Marn.Hemos dicho que el
P. Marn tena un temperamento batallador. A pesar de ello,
sus intenciones, cuando escriba, no eran de polemizar, sino
de construir. Aunque nuestros artculosdeca en La Cien
cia Tomista, en cuanto de nosotros dependa, no tendrn
nada de polmicos... *. Pero prevea que los hechos se encn los aos 19-5-1926 conmovi tanto a los telogos con sus artculos acerca de
El sistema tomista sobre la mocin divina, publicados en La Ciencia Tomista",
pas en Friburgo una gravsima enfermedad. Durante ella escribi un juramento
de sumisin a las doctrinas del Doctor Anglico y una emocionante peticin a
Dios de que le llevara de este mundo si sus interpretaciones se apartaban del
autntico pensamiento del Maestro. Dios no quiso que entonces muriera, y le di
tiempo para escribir los cuatro volmenes en folio, que aun no han sido publi
cados.

Esta fidelidad no quiere decir que se limitara a leer; no descansaba hasta que
no comprenda lo ledo y estudiado. Cosa que, por lo dems, suceda bastante
pronto, porque el entendimiento del P. Marn era claro y profundo.
:,4 D eclaracin de su com paero de estudios I*. G regorio A r n i ?..
El sistema tomista' sobre la mocin divina; La Ciencia Tomista", julioagosto de 1925, p. 8.

EL P. MABN-SOLA Y SU OBHA

31

rifaran de incumplir sus intenciones. A pesar de nuestro


||deseo de evit ar todo lo aue teera el menor aspecto de pol^Tilica, preven os aue no han de faltar motinistas, y sobre
lfodo tomistas , aue no estando conformes con nuestras ideas
l i a s han de atacar v han de obligarnos a la rplica" 3*
Sus rolicas eran siempre ejemplares. .Jams sali de su
pluma ni de su boca una palabra dura aue redundara en npr~
Juicio de su contrincante. Era fino, suave v elegante. Toda
liria seccin VIT del captulo 7 de Lo- evolucin est dedi>cada a polemizar con el telogo nne llev la voz de la oninin
^opuesta a la del Padre. Dedica 48 pginas a resolver las dij^flcultades aue le propone aue son veintisiete^. Pues bien.
^ oenas si cita su nombre tres veces, y siempre con encomi 88.
^
Reservaba la rplica para la doctrina, guardando una ex^ aufeita consideracin para quien la propona. Huy de hacer
^degenerar las cuestiones objetivas en discusiones ms o
menos personales, como sucede frecuentemente con las polJ micas sostenidas en revistas 39.

No fueron suficientes para hacerle renunciar a este oro| psito aue se haba hecho de no descender de lo objetivo y
doctrinal a lo subietivo v personal los duros ataques de aue
| en ocasiones fueron objeto sus doctrinas y las calificado^'nes duras con aue a veces fueron juzgadas por algunos crticos. Nunca el P. Marn perdi su calma v su serenidad:
i} siempre se manifest comprensivo y elegante. El. polemisl ta por naturaleza, estaba, sin embargo, tan ajeno a lo oer^ sortal de las polmicas v apeteca tanto solamente el esclai recimiento de las doctrinas, que llegaba a aflorar los tiempo s en los nue se discuta sin citar los nombres de los nu tores aue disputaban. Respecto a lo que aade nuestro ob jetante.... solamente haremos las observaciones siguientes...
r Cuarta, que si esta discusin... ha de continuar, convendra
iV que no se asemejase a la virulenta discusin que en el decaV dente siglo xvm entabl nominal y apasionadamente Contv cia contra Billuart. sino a la manera suave con que en el
) clsico siglo xvx el Ferrariense supo combatir al cardenal Ca yetano en muchas cuestiones, pero sin nombrarle, y, mejor
/ an, a
manera verdaderamente santa con que, en el siglo*378

30 Ibid.
37 La evolucin homouu\'a, nn. 491-519. Las 48 pginas a que se refiere el
texto son de la 524 a la 571. ed. de Valencia. +
38 Tampoco cita a sus opositores en otros lugares de su obra. p or ejemplo,
el c. 4, s. 1. seccin motivada toda ella por la objecin que le propuso un telogo,
> cuyas palabras cita sin citar el nombre. Todo el c, 6, dedicado enteramente a la
solucin de dificultades, sin citar tampoco los nombres de quicnc* c las propu
sieron.
!,M lli sistema tomista sohre la marin divina: La Ciencia Tomista, julioagosto de 1925, p. S.

32

INTRODUCCIN. GENERAL

de- oro de la escolstica, los dos ms grandes discpulos de


San Agustn, cual eran Santo Toms y San Buenaventura,
supieron mantener interpretaciones divergentes sobre la doc
trina del maestro comn, sin jams atacarse el uno al otro y
sin perder ni hacer perder un tomo de su mutua amis
tad <.
Estaba dotado de una gran amplitud de criterio. Muy fir
me en sus convicciones; pero nunca pensaba que sus doctri
nas deban imponerse como las definitivamente verdaderas.
Lo eran para l: pero, lo seran en s? Amplitud de criterio
peda insistentemente en sus artculos. "A los adversarios,
si existen, no les pediramos ms que un poco de paciencia
y otro poco de amplitud de criterio. De paciencia, para no
dejarse arrebatar por las impresiones de uno o dos artculos,
y darnos tiempo para desarrollar todo nuestro pensamiento
en artculos sucesivos... De amplitud de criterio, para no ca
lificar de falsa una afirmacin por el solo hecho de parecer
nueva o extraa, y mucho ms para no calificarla de antito
mista por el hecho de ir contra uno, varios o muchos tomis
tas, cuando hay otros tomistas de verdadera talla que la apo
yan
Respecto a la escuela tomista, como respecto a la
doctrina catlica, debe guardarse la unidad en cuanto a las
cosas necesarias o evidentes; pero no menos debe guardarse
la libertad en cuanto a las cosas dudosas; y mucho ms debe
guardarse la caridad en cuanto a todas las cosas: In necessariis, imitas: in dubiis, libertas: in mnibus, charitas 42.
El carcter suave, elegante, humano de su polmica lo
manifest siempre: cuando se trataba de cosas discutibles y
cuando se trataba de cosas indiscutibles. Sus puntos de vista
sobre la evolucin del dogma y sobr la concordia entre la
mocin divina y la libertad creada, podan discutirse: l los
discuta, convencido de la verdad de lo que sostena, pero
admitiendo la posibilidad del fallo propio, porque el hombre
no goza de infalibilidad. Pero sus puntos de vista sobre la
doctrina catlica comparada con .la protestante no se podan
discutir; eran puntos de vista dogmticos y, por lo tanto, in
falibles. En esto no haba libertad, pero aun caba la caridad.
Y as sucedi con los artculos que public en Manila sobre
el protestantismo; artculos objetivos, serenos, desapasiona
dos, que produjeron excelentes efectos, incluso en los mis
mos protestantes.
El obispo episcopaliano de Manila le escribi una carta *45
40 Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la mocin divina: "La
rie n d a Tomista, mayo-junio de 1926, pp. 396-397.
4t Et sistema tomista sobre la mocin divina: "La Ciencia Tomista, julioagosto de 1925, p. 8.
45 Nuevas observaciones acerca dfl sistema tomista sobre la mocin divino: La
Ciencia Toiuiata, mayo-junio del 1926, p. 397.

EL P. MARN-SOLA Y SU OBRA

;en la que deca: "Sus artculos acerca de la Iglesia anglo


americana estn escritos con* un espritu tan suave y recto*
que yo los he ledo con placer
Peda el indicado obispo
que se publicara en el peridico Libertas la carta que l di
riga al autor de los artculos Catolicismo y protestantismo,
a fin de que los lectores catlicos conocieran el agrado con
que se lea entre los protestantes lo que el P. Marn escriba.
El P. Marn contest tambin en el peridico asegurando que
el tono suave de sus escritos era exigencia impuesta por la
sociedad y la fraternidad cristianas. Deca: "Agradecemos,
ante todo, sus frases de elogio a nuestros modestos artculos
sobre el protestantismo. El espritu suave y recto que con
benvola cortesa nos atribuye produce en nosotros la satis
faccin que acompaa siempre al cumplimiento de un deber.
Nada, en efecto, ms grato para un cristiano que el apreciar
con moderacin y justicia las ideas de aquellos que disien
ten de sus convicciones, a la vez que guardan la caballerosi
dad y respeto debidos a toda clase de personas 44 Pero nun
ca esta suavidad personal tenida para con los protestantes de
ba confundirse con- debilidad en las ideas catlicas o inte
rs en componendas doctrinales. "Sin embargoaada,
para ser sinceros, debemos hacer constar que mientras la
Iglesia episcopal no se una a su antigua madre, la Iglesia
romana, y reconozca al Soberano Pontfice como pastor y
jefe supremo de la Iglesia universal, los catlicos no podre
mos considerar jams a los episcopalianos como correligio
narios, ni creer que en su Iglesia pueda encontrar nadie los
medios de salvarse, fuera del caso de una buena fe comple
tamente invencible 4R.
A este carcter comprensivo, suave y elegante del P. Ma
rn debe aadirse el espritu juvenil, en ocasiones hasta in
fantil, que posea. Se encontraba entre los jvenes como en
su propio ambiente: se haca como uno de ellos y a la vez
manifestaba la superioridad en aos, en conocimientos y en
madurez con que los aventajaba. Era para ellos una mezcla
de compaero, de maestro y de padre. Esto, juntamente con
la claridad de sus explicaciones y el inters que daba a las
cuestiones que explicaba, son la clave de sus xitos entre
los estudiantes. Para ellos era el amigo que los comprenda,
el mecenas, el orientador.
Ms arriba hemos transcrito testimonios irrecusables de los
cronistas de la provincia de Filipinas, en la que vivi tantos
aos, y de la Universidad de Friburgo, en la que ense ocho:
in Curta f1<- I kyin'o Sri-x-'iiu. obispo cpiscopaliann de Manila, dirigida al P. Ma
rn en el ao is. f .) 1903.
** Contestacin del P. Marn al obispo episcopoliano de Manila.

* Ibld.

34

INTRODUCCIN GENERAL

testimonios que hablaban del "entusiasmo y ardor febril que


despertaba en el corazn de los jvenes; del amor intenso y
afectivo que engendraba en ellos hacia su persona 40: y de
que "nada de cuanto es humano le era extrao El P. Marn
renov los tiempos clsicos en que los religiosos ejercan una
influencia decisiva en las masas universitarias; revivan en
l los das en que el maestro Jordn de Sajonia era el en
canto de las juventudes estudiosas, y las ganaba; y los das
en que Santo Toms de Aquino conversaba con sus disc
pulos de la Sorbona, a orillas del Sea, manifestndose el
mejor amigo de auienes horas antes se haba manifestado en
la ctedra el mejor maestro.
Quienes nos han dejado escrita su semblanza espiritual,
y l mismo, dan testimonio de que las virtudes humanas que
posea, y que acabamos de mencionar, eran, adems de fruto
natural y de educacin, efecto de sus t>irtudes sobrenatura
les. La semblanza que a su muerte escribi la universidad
de Friburgo recuerda "la inspiracin profundamente reli
giosa de su alma sacerdotal 4R. Y el propio P. Marn respon
de al obispo anglicano que le felicit por el tono suave y
justo de sus artculos sobre el protestantismo: "Los catli
cos (estamos! dispuestos siempre a guardar cuanta conside
racin impone la sociedad y la fraternidad cristiana, aun
para aquellos a quien no podemos dar el sagrado abrazo de
la comunin religiosa en la unidad de la fe *4749.
40 P. M. V rlasco Ensayo bibliogrfico. n. 9.
47 La Libert (T ribiirgol, 17 de ju n io de 1932.
Tbd.

49 Caita del P. Marn al oliUpo epscoja1iiim> de 'Aiaila.

LA

EVOLUCION HOMOGENEA
DEL DOGMA C A T O L I C O

La obra que hoy reeditamos es la ms importante de las


publicadas por el P. Marn Sola, pues, aunque hay otra que
,-l sobrepasa (tiene cuatro volmenes), todava no se ha pu
blicado. Tambin es sta la que le di nombre universal en
el campo teolgico y la que consagr definitivamente su per
sonalidad.
Empez a publicarla el ao 1911, en forma de artculos,
en La Ciencia Tomista. El ttulo general de aquellos artcu
los era: La homogeneidad de la doctrina catlica. Ms ta n k
refundi dichos artculos, los orden ms armnicamente,
aadi algn otro publicado en Revue Thomiste, escribi
casi todas las secciones de los captulos 6 3' 7, y con todo
ello form la presente obra, que public en Valencia el
ao 1923, con el ttulo de La evolucin homognea del dog
ma catlico, inaugurndose con ella la B iblioteca de T omis
tas E spaoles, fundada por el P. Luis Urbano.
La segunda edicin apareci el ao 1924 en Friburgo
(Suiza). Era una edicin en lengua francesa, en dos vol
menes en 4., notablemente perfeccionada, pues, aparte la
ampliacin de no pocos conceptos y la adicin de algunas
notas, contiene una seccin completamente nueva dedicada
a la evolucin dogmtica por va afectiva, va de la que, aun
que habla tambin la edicin espaola, no la expone con el
.relieve con que aparece en la francesa.
Para proceder con orden en este apartado que dedicamos
a dar noticia de la obra que hoy reaparece, lo dividiremos
en los puntos siguientes:
1) Circunstancias en que apareci La evolucin homo
gnea.
2 ) Contenido de la obra.
*
3) La evolucin homognea y la opinin teolgica.
\

1.

C ikcunstancias en que apareci L a evolucin homognea

Cuando el P. Marn empez a escribir sobre la homoge

neidad y la evolucin de la doctrina catlica estaba muy


reciente la condenacin del modernismo. El advirti que
el modernismo haba tomado en sus manos una cuestin real,
dndole soluciones completamente heterodoxas. La conde
nacin de las soluciones heterodoxas no deja resuelta la
cuestin; antes bien, deja la puerta abierta para que lo que
es real, vivo y acuciante se estudie y se intenten, por lo tanio, soluciones conformes con la fe. Se impone dar salida acep
table a la cuestin real, que los modernistas resolvieron mal.
Se debe advertir que esta cuestin tena dos aspectos bas
tante unidos entre s: primero, el del desarrollo o evolucin
del dogma catlico, y segundo, el de la influencia que en este
desarrollo tiene la experiencia religiosa. Dos aspectos que
consider mal el modernismo, y que los telogos catlicos
tenan que reconocer que existan, deban apoderarse de ellos
y explicarlos rectamente. En esta labor se empearon bas
tantes; las soluciones que dieron no fueron siempre conver
gentes, aunque todas dejaran a salvo lo dogmtico del asunto.
Entre quienes bajaron a la arena se cuenta el P. Marn Sola
con la presente obra.
El modernismo era una concepcin arracional de la doc
trina catlica. La filosofa modernista es fundamentalmente
agnstica, y este agnosticismo se proyecta sobre las verda
des religiosas y sobre los dogmas. En consecuencia, la fe
no es un asentimiento intelectual, sino un sentimiento ciego;
no est en la inteligencia, sino que ms bien procede del
corazn, movido bajo la presin del subconsciente. uUt a
philosopho exordiamur, philosophie religiosae undamentum in doctrina illa modernistae ponunt, quam vulgo agnosticismum vocant &o. (Fides) quae initium est ac fundamentum cuiusvis religionis in sensu quodam intimo collocari debet, qui ex indigentia divini oritur. Haec porro
divini indigentia... latet primo infra conscientiam, seu, ut
mutuato vocabulo a moderna philosophia loquuntur, in subconscientia, ubi etiam illius radix occulta manet atque indeprehensa 5l.
El desarrollo del conocimiento religioso (si conocimiento
puede llamarse lo que no llaman ms que sentimiento, que
procede ciegamente del subconsciente) no se realiza por la
vitalidad que hay en la propia verdad objetiva, que se em
pieza por desconocer, sino por imperativos propios de la
vida del sujeto que tiene la experiencia religiosa. La doc
trina religiosa, los dogmas, evolucionan y se desarrollan al
dictado de la propia psicologa del hombre; ms que de un
desarrollo objetivo se trata de un desarrollo subjetivo; ms
an Encclica Pasceiuii Dominici gregis: Acta Sanetac Se-ilis*', 40 (1907), ,i9o.
Ibid., p. 598.

;o de un desarrollo racional o doctrinal, de un desarrollo


lego y vital, afectando el adjetivo vital, no a la verdad o
ogma uesarroliauos (que esto sera ortodoxia pura), sino
pamente al sujeto que los siente, al hombre.
v e aqu se sigue una consecuencia inmediata: la de que
| evolucin doctrinal y dogmtica no est sujeta a un proso homogneo. Si se desarrollara por presin interna de la
propia ventad desarrollada, por explicacin de lo que en
| verdad est implicado, por salida a luz ele lo que en ella
rjirtualmente se contiene, podra hablarse de una evolucin
homognea. El extremo alcanzado en la evolucin estara
|)ntenido en el principio desarrollado o en el punto de
prtida. Pero no sucede esto; el desarrollo, segn las confepciones modernistas, es heterogneo; el extremo alcanaao a travs de una o ms evoluciones puede coincidir o
fuede no coincidir con el dato primitivo, puesto que quien
Lcta en deinitiva dicho desarrollo y dichas evoluciones no
j la fecundidad interna de la verdad, que al desarrollarse
empre conserva la identidad real consigo misma, sino las
aposiciones subjetivas del hombre religioso, que son su
camente contingentes y cambiables. Evolvi turnen ac Ma
in dogma non posse solum, sed oportere, et modernistae.
>si perracte affirmant, et ex eorum sententiis aperte conkpntur... Necesse est ut formula primitiva acceptetur a
jJrde ab eoque santiatur; itemque, sub cordis ductu sit
jbor, quo secundariae formulae progignuntur. Hie acciquod debeant hae formulae, ut vitales sint. ad fidem
[riter et ad credentem accomodatae esse ac muere. Quamprem si quavis ex causa huiusmodi accomodatio cesset,
mitiunt iiiae primigenias notiones ac mutari indigent 32.
R; Finalmente, afirman los modernistas que este desarro| dogmtico, con desviaciones de sentido en relacin con
ps primitivos datos, es cosa confirmada por la historia de
tas dogmas.

I' Era necesario hacer luz en todo esto. La* iglesia confipn los errores que acabamos de resear; pero quedan en
lie muchas cosas: el hecho de que el dogma ha progresado;
| hecho de que el dogma, aunque se obtenga por revela
cin objetiva de Dios, no est desconectado de la vida de
iuien lo cree; el hecho de que la conexin entre dogma y
wi'da cristiana tiene influencia en el desarrollo dogmtico
Se la doctrina revelada.
I Se impona, pues, concordar estos hechos con dos ele
mentos de- los que el telogo catlico no puede prescindir:
|p n el carcter racional de la verdad, negado por el agnos
ticismo modernista, y con el carcter homogneo de la evo-

oo

lucin doctrinal, negado por el transformismo doctrinal mouernista lambin.


lsto em plantear y resolver con armas, criterios y re
sultados ortodoxos el proolema que pianteaua y resolva
ei modernismo con criterios y resultados inaceptables den
tro oel catolicismo. A esto se dedicaron los teoiogos, y a
esto se dedic el P. Marn Sola, convencido de que la teo
loga tradicional contaba con elementos suficientes para re
solver satisfactoriamente los problemas acuciantes que te
ma planteados la Iglesia.
Las soluciones catlicas salvaban siempre aquello a lo
que no se pueue renunciar; todas admitan una fe racio
nal y un proceso homogneo. Pero no todas explicaban con
la misma exhaustiva plenitud el alcance de la racionabili
dad de la fe y del desarrollo de los dogmas en su relacin
con ias intervenciones afectivas en dicho desarrollo, y el
alcance asimismo del propio desarrollo de las verdades dog
mticas.
La evolucin homognea refleja estas discusiones habidas
entre catlicos. Tras las palabras suaves y tranquilas del
autor de la obra, se deja entrever la viveza de las disputas;
viveza y crudeza de la que alguna vez se queja.
Haba autores que, sin olvidar que la fe es una virtud
iiue.ectual, explicaban el desarrollo de las verdades que con
ena se aceptan mediante un proceso predominantemente
afectivo. No es extrao; siempre ha habido entre los au
tores catlicos las dos tendencias de intelectualistas y ms
ticos. La verdad est en el equilibrio de la razn y de la
voluntad. l desarrollo dogmtico rarsima vez o casi nun
ca ser por pura dialctica. Esta suele venir despus para
justificar la hecha espontneamente o intuitive con la prc
tica o experiencia cristiana. As se cumple el dicho de San
to Toms: Prius vita quam doctrina*, ue no ser as le seria
fcil sealar ejemplos concretos, reales, de ese desarrollo
dialctico, y no debera contentarse con alguno hipottico r>:<.
As le deca un comunicante, hacindose eco de las tenden
cias predominantemente msticas o afectivas en el desarro
llo dogmtico. El P. Marn satisfizo los escrpulos del co
municante proponiendo en su libro una cantidad bastant
respetable de hechos histricos que prueban el desarrollo
por va de raciocinio.
En el otro extremo se encontraban quienes explicaban
el desarrollo dogmtico por la va del entendimiento; pero
de una manera insuficiente doctrinal e histricamente. Ya
ha adivinado el lector que nos hacemos eco solamente de
las tendencias con las que tuvo que enfrentarse* el P. Marn
La evolucin homognea, c. 4 scc. 1,

11.

190.

l a ' evolucin homognea

39

guando escriba esta obra, que son la heterodoxa o moder


nista, y entre las catlicas la predominantemente mstica
i la insuficientemente intelectual, que es a la que ahora
empezamos a aludir.
& Expone el Padre ampliamente en la obra el sentido tra|icional de la implicitud revelada: Todo lo que est impl
cito en los principios es homogneo a los mismos; lo impl
cito en los principios revelados est revelado, y si est
Revelado puede ser definido como dogma de fe. Ahora bien,
Ihasta dnde llega la verdadera implicitud? Dice el P. Ma|in que el sentido, tradicional de la implicitud metafsica y
l&olgica llega hasta lo virtual inclusivo. Por lo tanto, toda
Verdadera conclusin teolgica est implcitamente revea
la y puede ser definida como de fe. Y en consecuencia la
loctrina catlica puede desarrollarse mediante la definicin
|(e la Iglesia hasta convertir en dogmas de fe divina las
Autnticas conclusiones teolgicas.
$ No todos pensaban ni piensan as. Y no le faltaron con
tradictores. El desarrollo dogmtico por va de raciocinio
jno llega hasta el virtual inclusivo, sino hasta el formal imMicito. Nada es susceptible de definirse como dogma si no
|&3t formalmente revelado. Y las conclusiones no lo estn.
ffior eso no pueden nunca' convertirse en dogmas.
m. Alrededor de esto gira toda la obra. El P. Marn prueba
ella que el sentido tradicional del virtual implica idenlad real con sus principios, continencia en ellos; inclusin
|h los mismos. Y, por lo tanto, las conclusiones teolgicas
pe estn virtualmente contenidas en los principios reve
lados, estn reveladas. De manera virtual e implcita, es
|rdad: pero, en fin de cuentas, reveladas. Y si estn re
peladas pueden ser definidas. Despus de la definicin de
H Iglesia deben creerse con fe divina,
p: Pero no aseguraba esto el P. Marn discurriendo sola
viente de este modo. Es cierto que el concepto de la verpidera virtualidad metafsica le llevaba a concluir como
P>nclua: pero tambin lo es que la historia de los dogmas
j| prestaba argumentos de primera categora. Hay no pocos
pogmas hoy definidos y credos ya con fe divina que llega
ro n a definirse siguiendo un proceso de raciocinio autn
tico. El se encarga de exponerlos con amplitud. Quienes de
penden que solamente se pueden definir como dogmas de
ffe las conclusiones de implicitud formal, y no las de imglilicitud virtual, tendran que explicar cmo en determina
dos casos 54 la Iglesia ha definido dogmas que no aparecen
revelados con revelacin formal implcita.
E'?'4 Examina
dogmas que llegaron a definirse previo uii proceso le invesacin' y le estudio, que se manifiesta claramente en las mismas palabras con-

40

INTRODUCCIN GENERAL

"Es un hecho histrico fuera de toda dudadiceque \


muchos dogmas se han desarrollado o han evolucionado'por '
la va de conclusin teolgica propiamente dicha, y (hemos \
probado) que ese hecho debe ser reconocido por todo te- i
logo moderno, como fu reconocido por toda la teologa tra- i
dicional hasta el siglo x v i i ...
Una vez restablecida la verdadera inteligencia del virtual
revelado, es fcil entender cmo puede existir, y existe de
hecho, en el dogma catlico verdadera y propia evolucin,
pero evolucin homognea, con lo cual desaparece esa an
tinomia que pareca existir entre la enseanza de la teolo
ga catlica y los hechos de la historia55, y se desvanece
por completo la objecin modernista sobre el transformis
mo del dogma 56.
El motivo, pues, de enfrentarse con la concepcin de un
desarrollo dogmtico limitado a las conclusiones de tipo
formal implcito, concepcin que le parece corta, es ml
tiple: PHm.ero, porque de esa manera no se resuelve la ob
jecin modernista sobre el transformismo del dogma. Si lo
virtual no es homogneo, como quiera que de hecho la
Iglesia ha definido muchos virtuales, resulta que hay dog- 4
mas que no son homogneos con el dato revelado. Segun
do, porque el sentido tradicional del virtual metafsico o
teolgico es el de un virtual incluido en los principios
y, por lo tanto, revelado. Tercero, porque solamente as
tienen explicacin las definiciones con las que la Iglesia ha
sancionado el proceso de determinadas verdades dogm
ticas.
Como se ve, el P. Marn tuvo que luchar no poco con
ideas teolgicas ortodoxas pero mucho ms estrechas que
las suyas y que las que l estimaba tradicionales. Y luch
contra ellas por un motivo fundamentalmente dogmtico:
no por un afn de escuela (tanto ms cuanto en este
punto toda la teologa tradicional estaba acorde, dice), sino
por un afn de dar el golpe ms certero a los errores *85
ciliares o pontificias con que so prepara la definicin o se explica lo definido.
Estudia los diez casos en el c. 4. sccs. 2-3.
85 Se refiere aqu a la enseanza de la teologa a partir de la desviacin rea
lizada en el siglo x v ii . Al tomarse por conclusin teolgica el virtual conexivo, y
al no ser revelado este virtual, las conclusiones iio pueden definirse como dogmas,
deca la teologa: y, por otra parte, la historia afirma que ha habido definiciones
de verdades conocidas por va de verdadera conclusin.
Solamente se puede definir como dogmtico, enseaban tambin determinados te
logos modernos lo revelado fonnal implcito; como, por otra parte, la historia de los
dogmas dice que ha habido definiciones dogmticas de verdades reveladas virtualinrufe. pareca no haber coincidencia entre la teologa y la historia.
Los esclarecimientos realizados por el I \ Marn en esta materia cierran el paso
a estos inconvenientes y ponen de acuerdo las enseanzas teolgicas e histricos,
r,n La evolucin homognea, intr.. n. 11.

l a EVOLUCIN HOMOGNEA*

41

Modernistas sobre la evolucin Iransformista de la doctrina


tlica. Dan testimonio de estas contiendas todo el captu0. 6 y las dos ltimas secciones del captulo 7 de la obra.
f
!>'
,

2.

Contenido de L a evolucin homognea"

f,. Ya ha quedado delineado de alguna manera el contenido


|e la obra. Vamos, sin embargo, ahora a hacer aqu un
fesumen ms detenido; cosa fcil, porque los trabajos del
p, Marn eran, y ste lo es de una manera especial, modelo
le rigor lgico y de claridad. Claridad y lgica que hacen
factible una rpida visin de conjunto.
'
1, El libro tiene siete captulos, y cada captulo est diMado en vanas secciones. Ei capitulo primero es funda|antal: se exponen en el las diversas clases de evolucin
doctrinal, las inversas clases de distincin que hay en las
|tsas y que puede haber entre el principio de donde pane
[U evolucin y er termino a donde llega, las diversas clases
discurso mediante ei que la evolucin doctrinal se reaza, etc.
f El desarrollo o evolucin doctrinal puede ser de tres ma
ceras, segn conduzca frmulas o expresiones diferentes
M las dei principio, o a conceptos distintos, o a realidades
distintas. El desarrollo o la evolucin meramente nominal
Bj de formulas, conservndose el mismo concepto y la misfha realidad en la primera frmula que en la ltima, es
necesariamente homogneo. Tambin es homogneo el desbrollo de ma trmuia en otra que contiene concepto difo so ,, pero incluido en la misma realidad a la que s re
fiere ei sentido de la frmula primitiva o del principio que
lirve de punto de partida. No puede decirse lo mismo del
desarrollo en cuyo trmino se encuentran frmula distinta,
loncepto distinto y realidad distinta a las que hay cuando
| l desarrollo empieza. En este caso se experimenta verda
dera transformacin; la evolucin es heterognea o transjformista.
' Para que el desarrollo conceptual sea verdaderamente
homogneo debe conservarse siempre el mismo sentido en
frmula sujeta a evolucin. Pero la identidad de senti
do no se da slo y cuando cambian exclusivamente las pa
labras; se da tambin cuando hay explicacin del concepto.
|uando el concepto se abre, cuandS al abrirse o explicarse
|>one de maniesto lo que en l estaba implicado o contejhido. Slo cuando el sentido de la frmula derivada es di
verso o contrario al de la inicial, el desarrollo dejar de ser
homogneo. Si se trata de un sentido Implcito, no. Para
Entender cundo el sentido de una frmula est o no im-

42

INTRODUCCIN GENERAL

plcitamente contenido en el sentido de otra, conviene dis


tinguir bien, con Santo Toms y San Buenaventura, tres
clases de sentidos o de conceptos: a) conceptos explicativos;
b) conceptos diversos; c) conceptos contrarios. Se llaman
conceptos explicativos aquellos que salen por completo los
unos de los otros con slo que nuestra inteligencia penetre
bien todo su contenido 0T.
Entre lo implcito y lo explcito existe en este caso una
distincin de razn solamente; no una distincin real. Tam
poco una mera distincin nominal. No se trata de una dis
tincin nominal, de palabras o de frmulas; tampoco se
llega a una distincin real o de objetividad y de ipateria;
es una distincin de razn raciocinada o de conceptos real
mente contenidos entre s.
En el captulo segundo se plantea y resuelve la cues
tin de la verdadera implicitud teolgica. El autntico des
arrollo doctrinal de la teologa se hace por va de implici
tud conceptual. Las conclusiones teolgicas son explicacio
nes de lo contenido en los principios revelados.
El punto de partida de la evolucin dogmtica son las
frmulas reveladas que los Apstoles entregaron a la Igle
sia primitiva. En dichas frmulas hay parte de sentido
formalmente contenido y parte de sentido virtualmente im
plicado. No hay telogo que dude de que las frmulas en s,
tal cual los Apstoles las entregaron,' son objeto de revela
cin divina: han sido reveladas. Tampoco hay telogo que
dude que ha sido revelada la parte de sentido formalmente
contenido. Pero ha sido revelada tambin la parte de sen
tido virtualmente implicado? Aqu est la cuestin, y para
resolverla es preciso determinar el sentido tradicional de
la verdadera virtualidad teolgica.
Lo virtual se contrapone a lo formal. El contenido for
mal o inmediato es el que se conoce por s mismo, sin me
diacin ninguna de algo extrao. En cambio, lo virtual o
mediato es lo que no se conoce por s mismo, sino que se
aprecia mediante algo nuevo.
Pero hay dos clases de contenidos virtuales o mediatos:
el virtual o mediato real, y conceptualmente distinto del for
mal, y el virtual o mediato conceptualmente distinto, pero
real y objetivamente idntico al formal. La existencia de
estos dos virtuales o mediatos es'tradicionalmente admiti
da, y da origen a dos clases de ciencias: las metafsicas y
las fsicas. Toda ciencia es un conocimiento de cosas vir
tuales o mediatas, un conocimiento de conclusiones. Las
conclusiones no son' otra cosa ms que la virtualidad de
los principios explanada o explicada. Las conclusiones de4
4* Ibid.. c. 1. sec. 1, n.20.

la e v o l u c i n h o m o g n e a

f.r

43

|las ciencias fsicas contienen- sentidos conceptual y real


cen te distintos del de los principios; las conclusiones de
lias ciencias metafsicas contienen sentidos conceptualmente
pistintos y realmente idnticos con el sentido de los prin
cipios. La existencia de estos dos tipos de ciencias es la
prueba ms clara de la existencia de estos dos tipos de
lyirtualidades.
El P. Marn llama a estos dos virtuales, que son tradicio|pialmente admitidas, virtual inclusivo y virtual conexivo. El
mrimero, incluido en los principios, encerrado realmente en
ellos, es el metafsico: el segundo, unido a los principios.
|unque sin encerrarse en ellos, antes bien, siendo distinto
Me ellos, es el fsico.
En un magnfico estudio de investigacin positivo-doctri
nal encuentra el origen de un cambio introducido en la-noSiienclatura, cambio que* lleg a tener grandes repercusiones
lpctrinales. La innovacin es debida a Surez, quien en esta
Materia manifiesta un espritu, en parte, tradicional, y en
arte, independiente. El gran telogo jesuta admita, contra
r Jolina, que las conclusiones teolgicas, desous de definidas
|>or la Iglesia, eran de fe. Con ello daba pruebas fio sosfener
iuia doctrina tradicional: Dicendum est conclusionem theoppgicam, postquam per Ecclesiam definitur, esse formater
If; propriissime de fide, non medate tantum sed immediate.
laec opinio mihi videtur certa et haberi ex consensu comiuni theologorum. Nec in hoc invenio theologum contradiphtem r,s.
'"Grandemente tradicional cuando se trata de doctrinas
pmunes, Surez es uno de los espritus ms eclcticos cuan|t) se trata de cuestiones en que estn divididos sus predece
sores. Entre los escuelas opuestas, raramente se declara
Jurez incondicionalmente por ninguna de ellas. Lo ms
Recuente en l es hacer alguna distincin u observacin de
m propia cosecha, con la laudable intencin, sin duda, de
feprtar las distancias entre los adversarias 50. Y esfo hizo
|i- la presente materia. Unos afirmaban que el virtual reve
lado o conclusin teolgica es de fe divina por s mismo, ans de la definicin de a Iglesia: esto afirman, dice, Melchor
pno. Vzquez y Vega. Otros, por el contrario, afirman que
| | virtual teolgico o conclusin* teolgica, que puede ser
|finido por la Iglesia como de fe divina, antes de la definiftn de la Iglesia es objeto solameite de asentimiento teoSgico; esto afirman Santo Toms, Cayetano, Capreolo, etc.
"v'Para acortar las distancias entre estas dos posiciones, inbdujo Surez la nomenclatura de formal confuso y virtual

Tb!.. c. 2 scc. 2. n. f9.


W

' Tbid-, n. 70,

44

INTRODUCCIN GENERAL

propio, llamando formal confuso a lo que tradicionalmente


se llamaba virtual Implcito, que es el virtual metafsico y
teolgico. En otros trminos, la tradicional conclusin teo
lgica' pasaba a ser considerada como objeto de revelacin
jormaL y en este caso poda decirse que era de fe antes de
la definicin de la Iglesia. Y el., virtual conexivo o fsico -pa
saba a llamarse virtual propio. Como la conclusin teolgica
es de lo virtual propio, resultaba que pasaba a ser conclu
sin teolgica la que se distingua realmente del nrincipio
revelado, y sta no era de fe antes de la definicin de la
Iglesia.
Despus que el P. Marn ha hecho luz en esta confusin
de nomenclatura, con repercusiones doctrinales que en se
guida pone de manifiesto, pasa a exponer cul es el verda
dero virtual teolgico o la verdadera conclusin teolgica.
Es el virtual inclusivo o la conclusin que se deduce me
diante discurso esencial. La conclusin teolgica es conclu
sin metafsica, necesaria: est, por lo tanto, objetivamente
implcita en los principios revelados, que son los principios
de la teologa. Las menores de razn, que entran a formar
parte de los raciocinios teolgicos, son meros instrumentos,
con los que se saca lo que hay en las mayores reveladas: no
son principios de los que se deducen las conclusiones, sino
Cf7i los que se deducen. Lo deducido estaba en las mayores
de fe.
Las conclusiones teolgicas pueden considerarse antes y
despus de la definicin de la Iglesia. Antes no son de fe,
porque, aunque en ellas se contenga una verdad revelada.,
se conoce como revelada no por la proposicin de la Iglesia,
sino por la luz de la propia razn. Falta pues*: una condicin
necesaria para el asentimiento de fe.
La Iglesia puede definirlas, porque estn incluidas en la
revelacin y tiene poder v asistencia del Espritu Santo para
explicar infaliblemente lo que est implcito en la palabra
de Dios. Esta explicacin no entraa nueva revelacin. Des
pus de definidas deben ser aceptadas con fe divina, pues
se han convertido en dogmas ele fe. En efecto, el objeto al
canzado por las conclusiones teolgicas o, mejor, la verdad
expresada por estas conclusiones est revelada por Dios, pues
estamos en que se trata de un virtual inclusivo: despus de
ln definicin se acepta esta verdad por la proposicin infa
lible de la Iglesia y no porque el telogo o el fiel vea la in
clusin con la luz de su propia razn, y lo que es revelado
y la Iglesia infaliblemente propone es dogma de fe. Se cum
plen todas las condiciones requeridas para que una verdad
sea dogmtica: revelacin divina y proposicin infalible de
la Iglesia, asistida por el Espritu Santo. Este la asiste no

" la e v o l u c i n h o m o g n e a "

45

slo parft proponer lo revelado, sino tambin para explicarlo o


para desentraarlo.
Pero antes de que la Iglesia llegue a definir como dog
ma una conclusin teolgica, definicin que hace con la asis
tencia infalible del Espritu Santo, utiliza diversas vas para
cerciorarse humanamente> de que se trata de conclusiones
verdaderamente inclusivas. Bien entendido que este cereioramiento o la utilizacin recta de estas dos vas no son el
fundamento del acierto infalible de la Iglesia al definirlas ni.
en consecuencia, el fundamento de la conversin de las con
clusiones en dogmas. El fundamento de todo esto, repite in
sistentemente el P. Marn, es la asistencia divina infalible.
Las vas clsicas por las que se explicita la revelacin vir
tual inclusiva son dos: la va del entendimiento, del discur
so o del estudio y la va de la voluntad, de la connaturalidad,
de la experiencia de lo divino.
La va del discurso o del estudio es la ms conocida v. al
mismo tiempo, la ms firme. La ms conocida, porque el
carcter especulativo de la fe y de la teologa estn muy a la
vista. La ms firme, porque el discurso y la especulacin es
tn sujetos a un desarrollo que se realiza al impulso de fac
tores y de leyes necesarias e inmutables, cuales son las que
presiden la vida del entendimiento. La ms conocida, porque
precisamente por desarrollarse bajo el impulso de leyes ne
cesarias e inmutables es de fcil constatacin objetiva. Es
relativamente fcil ver si un proceso intelectual est bien
hecho o hay en l algn fallo, y, por lo tanto, ver si la con
clusin est incluida en los principios de los que se deduce
o no.
La va de la voluntad o de la experiencia de lo divino es
otra autntica va de evolucin doctrinal, teolgica y dogm
tica. Por esta va se alcanzan verdades derivadas de princi
pios, si bien el medio de su aprehensin no es intelectual,
sino experimental o de contacto vital. En efecto, existe en
los fieles un principio divino de vida: la gracia. De l pro
ceden no pocos hbitos infusos: las virtudes teologales y los
dones del Espritu Santo. Todo esto da una manera de ser
divina al hombre que lo posee, manera de ser que es un
principio de intuicin o de apreciacin de lo divino. As como
los hbitos naturales, que son rectos secundum rationem, in
clinan naturalmente a apreciar la rectitud racional de las
cosas, as los hbitos divinos indinan a apreciar el carcter
divino de lo que se les opone o se les propone. Cuando una
cosa es apreciada, o adivinada, o sentida por el sentido de lo
divino que en nosotros hay, esa cosa es divina, as sobrena
tural.
La va de voluntad ni es tan firme ni tan segura como la
del entendimiento. No tan firme, poraue las leyes de la vo

46

INTRODUCCIN GENERAL

luntad son ms contingentes. No tan segura, porqife la mis


ma contingencia de la voluntad la hace sujeto de no pocos
engaos. Con facilidad lo que se cree proceder de la gracia
procede de un estado psquico natural o anormal. Es ms
fcil que el engao se d en lo afectivo que en lo racional.
Y el fallo del raciocinio es de constatacin ms fcil que el
de la experiencia vital. De ah que*el desarrollo doctrinal por
va de voluntad deba ir siempre confirmado por el discurso
teolgico.
El P. Marn aduce diez ejemplos, tomados de la historia
de los dogmas, todos ellos de proceso dogmtico efectuado
por va de entendimiento o de discurso. En alguno de ellos
se aprecia tambin el influjo que ejercieron la piedad de los
fieles, Ja gracia divina y los hbitos infusos.
Despus de exponer y probar ampliamente cuanto hasta
ahora venimos indicando, dedica el P. Marn un captulo
entero a probar que no existe la llamada fe eclesistica. La
teologa moderna afirma que las conclusiones teolgicas, des
pus de la definicin infalible de la Iglesia, son credas con
fe eclesistica. Y afirma esto porque piensa oue dichas con
clusiones no estn reveladas. que no son un virtual incluswo
o incluido en los principios teolgicos. Son un virtual cone
xivo. unido, etc. Al no ser reveladas, la Iglesia no puede de
finirlas como reveladas, y cuando el cristiano las acepta, no
fundamenta su asentimiento en la revelacin divina, sino en
la sola proposicin infalible de la Iglesia: por eso la fe es
eclesistica.
El P. Marn dice que esta fe no existe. Desde el momento
en que ha afirmado que las conclusiones teolgicas son in
clusivas y que el virtual teolgico es un autntico virtual
metafsico, y no fsico, la fe eclesistica no tiene para l nin
guna razn de ser. Cuando la Iglesia define infaliblemente
una conclusin teolgica, define una verdad revelada, y la
fe con la que se acepta la revelacin definida por la Iglesia
es la fe divina.
Once pruebas propone para probar que la fe eclesistica
no se da y que el objeto que se le atribuye es objeto de fe
divina. Y hace a continuacin un estudio especial sobre los
llamados hechos dogmticos y otro,sobre el hecho dogmtico
concreto de la canonizacin de los santos.
Con esto queda la obra virtualmente terminada. Si la
conclusin teolgica o el virtual teolgico es inclusivo, est
revelado. Si revelado, puede llegar a ser dogmtico: para
serlo basta que la Iglesia lo proponga infaliblemente como
revelado. Y si es dogmtico, debe aceptarse con fe divina y la.
fe eclesistica no tiene razn de ser. Este es el ciclo que el
P. Marn recorre en su obra.

la e v o l u c i n h o m o g n e a

47

Aade dos captulos ms. El sexto, que titula Solucin


de las objeciones contra la evolucin del dogma, y el spti
mo, titulado La evolucin del dogma y la opinin tradicio^ nal. En este ltimo da pruebas el P. Marn de una erudifcin teolgica asombrosa. Hasta el siglo xvu, la opinin tra| dicional asegura que las conclusiones teolgicas son defini|bles, y una vez definidas, deben ser credas con fe divina.
f;En ese siglo empieza la desorientacin en la nomenclatura
f|y en la doctrina. Empiezan algunos autores a entender por
| conclusin teolgica la verdad conexa con lo revelado, en
fevez de entender como tal la verdad inclusa. En esta coyun
t u r a , la conclusin teolgica no est revelada y no puede ser
definida. Se impone volver al concepto primero y tradicio|n a l del virtual teolgico, revelado, definible, susceptible, me
c a n te la intervencin de la Iglesia que define, de aumentar
;el nmero de los dogmas. Hay, pues, desarrollo o evolucin
[dogmtica,
if

3.

L a

evolucin homognea y la opinin teolgica

fe

|
Ya dijimos que la obra se public primeramente en ar| tcUlos de revista. Debidamente ordenados y refundidos, dief ron origen a La evolucin homognea del dogma catlico
|.Los artculos en cuestin empezaron a publicarse en La
| Ciencia Tomista, el ao 1911; La evolucin apareci en 1923.
|;:Dos aos despus de su publicacin y catorce despus de
empezados los artculos, en 1925, expone el propio P. Marn
clel modo siguiente la reaccin que produjeron sus escritos:
| Al aparecer los primeros artculos hubo bastante revuelo en;1tre los telogos, tanto espaoles como extranjeros. Unos
? crean que extendamos demasiado la evolucin del dogma;
otros, al contrario, opinaban que restringamos con exceso la
/ infalibilidad de la iglesia; no faltaron algunos, en fin, que
^pensaban que nos apartbamos en ciertos puntos de la doc| trina tradicional de la escuela tomista.
&' Afortunadamente, a medida que la serie de artculos fu
' avanzando, fueron tambin calmndose los recelos de nues| tros crticos, y cuando aparecieron reunidos y ampliados en
el voluminoso tomo de la edicin espaola y luego en los
dos volmenes de la edicin francesa, merecieron calurosos
elogios de telogos de todas las nacionalidades y escuelas,
>especialmente de telogos tomistas de la altura de los. pa
*dres Gardeil, Pgues y Ramrez
\
* **
;
El autor de La evolucin era un telogo de convicciones
' arraigadsimas y, al mismo tiempo, de espritu profundanien*1.
0 E l siste m a to m ista
:agosto de 1925, p. 5.

sobre la m ocin d iv in a :

La Ciencia Tomista.V julio-

to

1MTMU0UCC1ON QBNBRAli

te liberal. En las cosas necesarias, en los principios de la fe,


como todo fiel cristiano, no admita discusin. Para l eran
tambin incuestionables los principios del tomismo, de los
que nunca crey separarse. Era tomista de conviccin. Pero
admita que en el tomismo hay muchos matices, muchas apli
caciones que no tienen la solidez de los principios. Y cuando
pensaba esto, pensaba sobre todo en los tamistas ms que en
el tomismo. Esto establecido, peda para s libertad de ac
cin, siempre movindose, desde luego, dentro de lo que en
fe y en ortodoxia tomista es incuestionable w.
Esta libertad que peda para s la reconoca gustoso en
los dems. Jams quiso imponer a los otros su propio pen
samiento; quera convencer, como es natural, pero admita
el hecho de que los dems no se convencieran. Por eso nun
ca le extra que sus doctrinas encontraran oposicin, aun
dentro de los mismos tomistas. Y de hecho la encontraron.
Algunas tesis suyas encontraron oposicin muy viva. Vamos
a exponer con toda brevedad cmo fu recibida La evolucin
homognea entre los telogos. l acaba de decirnos que te
logos de todas las nacionalidades y escuelas la acogieron con
calurosos elogios; y es verdad. No es extrao, porque la cues
tin que propone y resuelve en su obra no es propiamente
cuestin de escuela, puesto que tradicionalmente entendie
ron los telogos de las escuelas ms diversas el virtual teo
lgico a la manera como el P. Marn lo expone. Le fu, pues,
factible concillarse la simpata de los representantes de to
das ellas.
Numerosas revistas francesas y extranjeras han dado ya
a conocer, y han apreciado, esta importante obra dl P. Marn
Sola. Piensan casi unnimemente que en ella se soluciona
el angustioso problema de la evolucin del dogma ua. As se
expresaba una revista de los franciscanos franceses. No nos
atreveramos nosotros a hablar de unanimidad, pero s a
decir que el conjunto de la obra, o sea la identificacin de
la conclusin teolgica con el revelado virtual inclusivo, la
consiguiente afirmacin de que la conclusin teolgica est
revelada, el paso ulterior de que puede ser definida como
dogma de fe divina y, por lo tanto, la afirmacin de que el
dogma se desarrolla y que la fe eclesistica es intil, puesto
que el objeto que se le asignaba (las conclusiones definidas)
es objeto de fe divina; todo este conjunto lgico encontr
amplia aceptacin en el mundo teolgico. Vamos a recordar *82
1,1 Respecto a la escuela tomista, como respecto a la doctrina catlica, debe
guardarse la unidad eu cuanto a las cosas necesarias o evidentes; pero no menos
debe guardarse la libertad en cuanto a las cosas dudosas; y macho ms debe guar
darse la caridad en cuanto a todas las cosas: In necessari.s, unitas; in dubiis.
libertas; in mnibus, chantas' (Nuevas observaciones aoyrco del sistema tomista
sobre la mocin divina: La Ciencia Tomista, mayo-junio de 1926, p. 397).
82 Btudes Franciscaincs, marzo-abril de 1?5, p. 2.?0.

i?

LA EVOLUCION UOMOOKNJCA

algunos ejemplos de esta aceptacin, tomados de todas las


escuelas y e autores independientes.
Los uominicos rP . Ramrez, Pgues y Gardeil, profe
sor en Friburgo el primero, en Roma el segundo y restau
rador y patriarca del tomismo en Francia el tercero, se ad
hirieron completamente, y sin reservas, a la doctrina del
P. Marn, en las reseas que de su obra publicaron en di
versas revistas.
El P. Ramrez deca en La Ciencia Tomista: A nuestro
juicio, la oDra uel P. Marn expresa la verdadera mente de
santo Toms y de la teologa tradicional. En este sentido, su
obra nos parece definitiva, y no dudamos en llamarla cl
sica. Quien se tome el trabajo de leerla serenamente y de
estudiarla a fondo quedar convencido de qe el P. Marn
tiene razn
Y el autor del Comentara literal de la Suma Teolgica,
P. Pgues,' se expresa del siguiente modo en Revue Thomiste:
"Es un libro demasiado lleno, demasiado denso, demasiado
lgico para que se pueda prescindir en algo de l sin mer
marlo y sin perjudicar su valor demostrativo... Puede ase
gurarse que prueba su tesis con tal abundancia de pruebas
de autoridad y de razn teolgica que el espritu queda como
deslumbrado... l.
El P. Gardeil, en Reoue des Sciences Philosophiqws et
Thologiques: Hay que leer todas las partes (del libro), in
geniosas y convincentes, en las que la historia de las doc
trinas alterna sin cesar con los principios doctrinales, sin
que el espritu, iluminado y satisfecho, pueda dejar una lec
tura que le encanta... Creo que esta hermosa sntesis re
suelve todas las dificultades que suscita la historia de la
evolucin del dogma o, por lo menos, da la clave con la que
pueden resolverse 6.
Conocido es el elogio que de la obra del P. Marn Sola hizo
en Estudios Eclesisticos el jesuta P. Alfonso Mara de Elorriaga, ilustre profesor de teologa en Salamanca, y ms
tarde en el Colegio Mximo de Oa. El P.'Elorriaga escribi
varios artculos en Estudios Eclesisticos, exponiendo su
pensamiento, distinto del pensamiento del P. Marn, en lo re
ferente a la autoridad divina de la Iglesia en sus definicio
nes doctrinales y a la capacidad prxima del virtual inclu
sivo para ser credo con fe divina antes de ser definido por
la Iglesia. Pero se mostr contorne con el punto central de
la obra, que es la determinacin del autntico virtual in
clusivo y su definibilidad; y, en consecuencia, de la evolucin
aa La Ciencia Tomista, noviembre-diciembre de 1923, p. 396.
1,4 Revue Tlunniste, enero-febrero de 1924, pp. 57 ss.
H5 R rru e (tes F ren re s P litla sT p : .u'$ et T hologiqu es, octubre de I9?t, pp. 5R? s*.

50

INTRODUCCIN GENERAL

dogmtica por va de conclusin teolgica. Teoradice


admirablemente trazada y desenvuelta, y esplndidamente
contirmada por el R. P. Marn Sola en su magistral orna
La evolucin homognea del dogma catlico... A la verdad,
si alguna obra hay de carcter teolgico que plantee y re
suelva el problema de la evolucin, no de la evolucin teol
gica, sino dogmtica, muy distinta de aqulla; no de la in
mutabilidad del dogma dentro de sus varias y progresivas
frmulas; no de la evolucin del dogma en nuestro conoci
miento y sentido subjetivo del misterio, sino en su propia
razn objetiva, con crecimiento, no transformista, sino ho
mogneo y quasi vital, es la obra a que nos referimos... No
cabe concepcin del progreso dogmtico ms objetiva, ms
honda y encumbrada a la par, ni se presentar fcilmente
estudio ms claro, delicado y concienzudo que aventaje al
presente en fina anlisis, raigambre teolgica y copia de cla
ras pruebas en pro de su teora tomstica y tradicional sobre
la evolucin... En tan tristes circunstancias llega y aparece
ante nosotros, para nuestra dicha, como poderoso preserva
tivo o curativo remedio, la luminosa obra de La evolucin
homognea, del P. Marn Sola, con la que fcilmente sabre
mos todos, si la estudiamos bien y explotamos, salvar la ho
mogeneidad de la evolucin dogmtica y conciliaria con la
historia 8B.
El mismo P. Elorriaga ampliaba en carta al P. Marin el
juicio que expuso en Estudios Eclesisticos, con las siguien
tes palabras: No es pequeo mi gozo de haber aprovechado
esta ocasin (la de escribir su artculo en la mencionada re
vista) para manifestar algo de la estima extraordinaria y.
nica en su gnero en que aprecio su obra... Crame, Padre
mo: yo, dentro de mi pobre erudicin, slo dos obras hallo
que sobre la evolucin del dogma tengan para el telogo un
valor incomparable: la del Lirinense y la de vuestra reve
rencia. Y como obra cientfica y teolgica, la hallo nica y
sin par a la de vuestra reverencia. No estoy solo en este
concepto extraordinario de su mrito dentro de esta misma
casa en que esto escribo 7.
Es tradicional en la escuela escotista el admitir la definibilidad dogmtica de las conclusiones teolgicas o del vir
tual inclusivo. Por eso los franciscanos recibieron con elo
gio y aceptacin la obra del P. Marn. He aqu algunos
ejemplos:
Etudes Franciscaines: Muchas revistas francesas y ex
tranjeras han dado ya a conocer y a apreciar el notable tra-*67
,: Estudios Eclesisticos, enero de 1929, pp. 42-44.
67 Carta del P. E lorriaga al P. Marn, escrita desde Oa el da 25 de abril
de 1929.

"LA e v o l u c i n h o m o g n e a 1

51

bajo clel P. Marn Sola. Casi unnimemente encuentran en


; dicho trabajo la solucin al angustioso problema de la evo. Ilicin del dogma 68
Estudis Franciscans: "Se inaugura esta biblioteca (la de
Tomistas Espaoles) con una obra (la del P. Marn) que ser
consagrada por la fama... La exposicin doctrinal de todas
- las cuestiones se apoya sobre bases slidas, cimentadas por
; una lgica verdaderamente tomista; la lectura se hace atra: yente gracias a su luminosa claridad. El autor manifiesta a
travs de toda la obra una gran elevacin de pensamiento y
< una gran serenidad e imparcialidad de juicio... Esta misma
elevacin, de juicio aparece, no socamente en el modo como
;'expone las teoras, sino tambin en la.manera como trata a
? las personas, sobre todo a los grandes maestros de las di~
t-; versas escuelas, cualidad que a veces falta en los filsofos
j;y en los telogos modernos... La obra del P. Marn Sola sienaf;.pre merecer los mayores elogios 69.
vj
La adhesin de los telogos franciscanos a la doctrina
sobre la definibilidad del virtual inclusivo o a la tesis del
g progreso dogmtico por va de verdadera conclusin teolT gica se ha puesto de manifiesto en el reciente movimiento
asuncionista, en el que han defendido que la Asuncin es de|finible porque est virtualmente revelada70.
|
El agustino P. Juan Manuel I^pez escriba en Espaa y
Amrica: "Obra considerable y completa, piedra angular muy
slida de la Biblioteca de Tomistas Espaoles: trabajo aca
bado, debido a una inteligencia de altos vuelos, en posesin
f:
Etudrs Franciscaines, marzo-abril fie 1925. p. 220.
1'. 0f Estudis Fnnciscans, febrero de 1924. pp. 134-135.
70 Hay muchas confirmaciones ele esta adhesin. Pueden verse, p. ej., las del
Congresso Nazionale Mariano dei Frati Minori d'Italia. celebrado en Pona en 1947.
en cuyas acta< se lv** a propsito de la definibilidad de la Asuncin: "II Congresso
v, Mariano Franciscano non ha il coraegio di aderire incondizionataniente alia sentenza di coloro, che ritcncndo. come principio fisso. che solamente le verit rveate
V in modo frmale, sia pur implcito, possano esserc definite. afferinano nue lasr^sunzionc contenuta in tal modo nella rivelazione... aggiungiamo clic non pero
;in nessum modo tiecessario che i tcologi provino che questa verit sia contenuta
forma litcr impticit? nella rivelazinnc. dal momento che hasta una inclnsionc solav mente virtuale di una verit nella rivelationc perche la Qhiesa possa proceder
i ; a definir che questa verit sia tenuta come rivelata et propter auctoritatem ei
* revelautis (A tti det C'ouffrcsso Nazionalc Mariano dei Frati Minori d'Italia,
pp. 694-0^51.
En el Congreso Mariano de Puy-en-Velay, se expresaba as el P. TIonnefoy:
; Notre choix est fait depuis longtcmps...: 1c* conclusions thologiques peuvent
> ^tre dans certaines conditions, Pobject d'une dfinition dogmatique. C*est la seule
'doctrine qui puisse se rdame* de la Tradition, la seule aussi qoi oit capa ble
i' de remire compte de faits dogmatiques incontestables'' ( V A s s o m p tio n d e la T r i s
faySainte Vicrtjc. Congrs Marial d Puy-en-Velay. agosto de 1949. p. 233).
SjV- El mismo P. Prmnefoy public un magnifico trabajo abundando en la misma
i&'idea de la definibilidad de las conclusiones teolgicas o del virtual revelado en la
T; revista "Mariammi". fase. 2 de 1950, bajo el ttulo L'Assomption de la T. \ V'-.cst-vllc (iefinissaMr .opwc rcyclcc fonnalitcr i ni pficite ?

52

INTRODUCCIN GENERAL

de principios filosficos muy firmes y de un conocimiento


teolgico muy extenso... Nos es grato declarar que todos
(principalmente los eclesisticos y los profesores de teologa)
deben haber ledo y meditado atentamente esta obra excep
cional 71.
R. Proost, crtico de la Revue Bndictine, escribe: El
P. Marn Sola, profesor en la Universidad de Friburgo, es un
tomista de verdadera cepa, del vigoroso temple de Bfiez y
de Juan de Santo Toms. La evolucin del dogma, que es el
asunto de que trata, es una cuestin actual, moderna, que se
resuelve con principios de la escuela tomista, sin recurrir a
expedientes inventados por los telogos modernos. Creemos
ciue el autor ha logrado hacer ver cul es la doctrina tradi
cional sobre el punto esencial de su tesis y que la solucin
que nos ofrece es clara y resiste victoriosamente a las difi
cultades que se le pueden oponer... Desde el punto de vista
del mtodo, el P. Marn Sola posee una riqueza de documen
tacin y una argumentacin incomparables. Aadamos, para
terminar, que el libro est escrito con admirable claridad 72*.
La Ilustracin del Clero, revista de los claretianos. escri
ba: La adquisicin y estudio de esta obra maestra ser in
dispensable a todos los que se consagren a los altos estudios
religiosos... Es necesaria esa especie de propedutica inte
gral. en la que el estudio de la filosofa, presupuesto de la teo
loga no menos que la fe nos preservar de los tres grandes
errores seudoteolgicos de la poca: el fidesmo, el raciona
lismo y el agnosticismo radical 78.
Las-publicaciones del clero secular tampoco fueron remi
sas en los elogios. Citaremos algunos ejemplos.
El profesor de dogma del Seminario de Madrid, don Ce
ledonio Len, a pesar de no admitir todos los puntos de vista
del P. Marn, escriba en Revista Eclesistica: uPro aris et
focis ha defendido la definibilidad de fe de esas conclusio
nes teolgicas el R. P. Marn Sola, cuya muerte llora en nues
tros das la teologa catlica, en su admirable obra, digna
de figurar entre las obras maestras de los grandes telogos
espaoles del vSiglo de oro 74*.
' Este librodeca el crtico del Boletn Oficial del Arzo
bispado de Valenciaes, gracias a su fondo doctrinal, el
mejor que se ha publicado en Espaa, y aun en Europa, en
estos ltimos aos 78.
Ephemerides Theologicae Loiwnienses se expresan as:
71 E sp a a y A m ric a , febrero de 1924, pp. 285 ss.
72 R c im e B n d ic tin e , octubre de 1924, pp. 355 ss.
7* La Ilu stra ci n d r l C lero, noviembre de 1925, 83.
74 R e v ista E c le si stica , julio-septiembre de 1932, p. 415.
Tr> B oletn. O fic ia l d e / A r zo b is p a d o de V alen cia, marzo de 1924, pp. 79-80.

la e v o l u c i n h o m o g n ea

- rM'.
53 ;!

Que sepamos, no se haba estudiado todava con tanta pro


fundidad y con lan felizindependencia..., frente a opiniones
ya hechas, el aspecto teolgico y tradicional de una cuestin
tan palpitante como la de la evolucin del dogma. Para re
solverla todava no se haban unido, en una medida tan am
plia. el mtodo histrico y el mtodo especulativo 76*.
Y Divns Thomas, de Friburgo: Pocas obras se encontra
rn que esclarezcan todas las obscuridades y dificultades de
!a materia de que tratan con una penetracin tan profunda,
con una exactitud cientfica tan impecable, y que a la vez
sealen el camino de la verdad con una mirada tan lcida y
con una mano tan segura. La obra del P. Marn Sola es un
verdadero opvs auream. un monumento aere perennius 17.
Por ltimo, Batiffol escriba en La Vie Catholique: He
mos tenido la feliz sorpresa de ver cmo un dominico espa-,
ol nos presenta ei complemento que necesitaba la concepcin de Newman en la cuestin del desarrollo del dogma. Y
lo hace con la riqueza de informacin y con la seguridad
doctrinal que ya otros han elogiado... Se trata de una doc
trina muy estudiada, muy madura: y veo que personalida
des que nada tienen de mediocres la aceptan 78.
Las revistas y los autores citados no son los nicos que
recibieron con elogio la obra del P. Marn. Nos hemos limi
tado a transcribir solamente algunos testimonios de los mu
chos que aparecieron cuando el libro se public. El P. Ma
rn recibi adems buen nmero de felicitaciones por su obra:
unas procedan de autoridades eclesisticas, otras de emi
nentes telogos. Entre las primeras encontrar el lector dos
al principio de esta edicin: la del cardenal Merry del Val y
la del general de la Orden de Predicadores. Ya se publica
ron en la edicin francesa, y nos ha parecido oportuno vol
ver a publicarlas en esta edicin espaola. No creemos ne
cesario publicar las de los cardenales Laurenti, Van Rossum
y Boggiani. porque creemos que con lo dicho queda ya su
ficientemente expuesto el ambiente de sosiego y descanso, a
la vez nue de admiracin y de adhesin, con que fu recibi
da la obra en los ms diversos sectores del campo teolgico,
noroue los telogos vean en ella un autntico retorno a la
tradicin, no para quedarse inmviles en ella, sino para utili
zar sus armas de manera eficaz en la pugna entablada con
el modernismo.
^
Vimos al principio de este apartado cmo el P. Marn con
fesaba que sus artculos de La Ciencia Tomista fueron reci
bidos al principio con recelo por bastantes telogos, recelo
*B R p h cm fvid es T hrohxjicac L o ra n icn ses. julio de 1924, pp. 403 ss.
7 Hit us Thomas, de Friburgo. diciembre de 1^23, pp. 413 ss.
78 L a V ie C atholique, 5 de junio de 1925.

54

INTRODUCCIN GENERAL

que fu calmndose a medida que la serie de artculos avan


zaba. Pero no lleg a calmarse totalmente. No slo hubo re
celo, hubo verdadera oposicin mientras los publicaba, y des
pus de publicados. Pero esta oposicin no es obstculo al
valor intrnseco de la obra. Es sencillamente prueba de que
se trata de una cuestin discutible.
La oposicin, sin embargo, no impidi que la tesis del
P. Marn se impusiera en extensos sectores del campo teo
lgico, que ganara para su causa muchas y primeras figuras
de la teologa y que lograra introducirse como la explica
cin que mejor justifica los hechos histricos de la definicin
de determinados dogmas, sin desnaturalizar, antes bien, con
servando, la nocin tradicional del virtual inclusivo, y como
la explicacin que ms eficazmente resolva los graves pro
blemas que el modernismo resolvi de manera heterodoxa.
En la propia Evolucin se trasluce la oposicin que las
doctrinas del P. Marn suscitaban. Oposicin contra la evo
lucin dogmtica en general; de ella se hace eco en las dos
primeras secciones del captulo 6 79. Resuelve veintiuna
dificultades, en las que se sostiene que la conclusin teol
gica, o el virtual revelado, no puede nunca ser dogma de fe
divina, y que cuando la Iglesia define como tal alguna con
clusin , se trata de conclusiones impropias o conclusiones de
formal implcito.
Oposicin, otras veces, contra una determinada va de
evolucin; la recoge en la seccin primera del captulo 4 80,
dedicada toda ella a defender la existencia de la va de ra
ciocinio o de discurso; sin que ello prejuzgue nada contra lo
existencia de la va afectiva o de experiencia de lo divino,
en favor de cuya exclusiva pareca manifestarse su opositor.
Oposicin tambin contra determinadas razones en las que
fundamentaba la evolucin. De ella nos dej constancia en
toda la seccin cuarta del captulo 6 81.
Esta oposicin, que ya se manifest mientras escriba
los artculos, persisti despus de publicada la obra, y per
siste todava en determinados sectores. Principalmente la
que se basa en la opinin de que solamente se puede definir
como dogma de fe lo que ha sido revelado de una manera
formal implcita. En el captulo 7 dedica el autor dos sec
ciones a responder a las ltimas observaciones que sobre
este punto se le hicieron 82. Por nuestra parte, creemos que
todo cuanto contra la definibilidad del virtual inclusivo se
ha dicho y pueda decirse est formal o virtualmente resuel
to ya en la genial obra del P. Marn Sola.
751 L a e vo lu ci n hom ognea tlcl doftm a
H0 Ibid., c. 4, scc. 1, nn. 186-200.
H| Tbd., c. 6, scc. 4, nn. 340-3S1.
** Ibid.. c. 7. secs; 6-7, nn. 465-523.

ca t lico ,

c. 6. secs. 1-2, nn. 299-321.

la

evolucin homognea '

56

Repetimos que La evolucin homognea del dogma cat


lico es una obra monumental, clsica, digna de nuestro siglo
de oro. Y que su autor era un telogo verdaderamente ge
nial. Si el valor de las obras tuviera que medirse por el n
mero de quienes aceptan las soluciones que en ellas se pro
ponen, la del P. Marn lo tendra de primer orden; pero no
es el nmero lo que ms interesa en asuntos doctrinales 88:
es la fundamentacin slida de cuanto se dice; la exposicin
lgica y sistemtica de la doctrina; en suma, la hondura y
la nitidez de pensamiento. Y desde este punto de vista, el
libro tiene un valor, excepcional, y excepcional era tambin
el valer de quien lo escribi.
Pero el haber del P. Marn no termina en esto; se acre
cienta si se piensa que escribiendo este libro puso en claro la
doctrina tradicional sobre un punto interesantsimo de teo
loga: explic la anomala que pareca existir entre deter
minados hechos, entre determinadas verdades definidas
por la Iglesia, y la doctrina teolgica de ciertos autores mo
dernos, que restringan el poder definidor slo a las verda
des formalmente (aunque de manera implcita) reveladas;
y, por ltimo, di la mejor respuesta a la mala utilizacin
que de los hechos histricos haca el modernismo para as
explicar de manera heterodoxa la evolucin de la doctrina
catlica.
*3 Un telogo tomista, que no estaba conforme con la solucin que el P. Marn
daba, dentro de los principios de Santo Toms, al problema de las relaciones entre
la mocin divina y la libertad creada, y que le opona el hecho de que determi
nado nmero de telogos pensaban como l (como el opositor), mereci del P. Ma
rn, adems de una adecuada respuesta doctrinal. _las siguientes palabras: u Con
sideramos un verdadero rebajamiento de ambos contendientes mezclar en estas
cuestiones objetivas la cuestin de personas y el calcular el nmero y calidad de
votos favorables o contrarios cual si se tratase de asuntos econmicos o de alguna
eleccin senatorial" ( L a C ien cia T om ista, mayo-junio de 1926, p. 397).

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLOGICO


Y LA EVOLUCION HOMOGENEA DEL
DOGMA CATOLICO

En la nota bibliogrfica que La Ilustracin del Clero de


dicaba a la obra del P. Marn Sola se indicaba que La evo
lucin homognea poda ser una respuesta eficaz a los tres
grandes errores seudoteolgicos de la poca: el fidesmo,
el racionalismo y el agnosticismo radical Si. Cada uno de
estos errores tienen mltiples facetas y manifestaciones, al
gunas de las cuales persisten todava hoy. No es, pues, ex
trao que todava siga teniendo actualidad lo que el P. Ma
rn escribi.
Resabios de esos y parecidos errores se encuentran en de
terminadas tendencias de la teologa actual. El Papa ha lla
mado la atencin sobre algunos de estos resabios. Ha ha
blado de quienes cuanto ms firmemente se adhieren a la
palabra de Dios, tanto ms rebajan el valor de la razn hu
mana sr>; y de quienes pretenden disminuir lo ms posible
el significado de los dogmas y librarlos de la manera de ha
blar tradicional ya en la Iglesia y de los conceptos filosficos
usados por los doctores catlicos, fin de volver en la expo
sicin de la doctrina catlica a las. expresiones usadas por
la Sagrada Escritura y por los Santos Padres 8. La tenden
cia al agnosticismo en los primeros, y al fidesmo en los se
gundos es clara.
Asimismo, hoy, como en tiempos del modernismo, se tien
de a una interpretacin torcida del aspecto que pudiramos845*
84 L a Ilu stra c i n d e l C lero, noviembre de 1923, 83.
85 Dolendum est haud paucos istorum, quo firmius verbo Dei adhaereant, eo
niagis humanam rationem adimere (eticy. H w n a n i y e n e r is : 11Acta apostolicae Sedis, 42 [1950], 563),
88 Quod autem ad theologiam spectat, quorundam consilium est dogmatum siguficationem quani mxime extenuare; ipsumque dogma a loquendi ratione in Ecclesia
iamdiu recepta et a philosophicis notionibus penes catbolicos doctores vigentibus
liberare, ut in c&tholica exponenda doctrina ad Sacrae Scripturae Sanctorumqiie Patrum diccndi modutu redeatnr ibd.. Acta Apostolicae Sedis, 42 [1950], 565).

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

57

llamar vital de la verdad dogmtica. Cierto que los moder


nos telogos defienden la objetividad del dogma y la obje
tividad de la verdad teolgica; pero al subjetivizarla en el
telogo, al convertirla en vida espiritual del telogo, no sal
van debidamente las .exigencias de un proceso sanamente
racional.
Por eso no es extrao que se preconice hoy tena rejornia
completa del mtodo teolgico, y aun de la teologa misma;
que se intente formular una teologa nueva. Tampoco faltan
hoy quienes se han atrevido a proponer en serioMa duda de
si conviene no slo perfeccionar, sino aun reformar comple
tamente la teologa y el mtodo que actualmente, con la
aprobacin eclesistica, se emplea en la enseanza teolgi
ca 87. La tendencia hacia una teologa arracional est en
pugna con el concepto de una teologa cientfica; la tenden
cia hacia una teologa vitalista. sin la debida supervisin
intelectual, est en pugna con el concepto de una teologa
afectiva s, pero inteligente; la tendencia, en fin, a una teo
loga susceptible de sufrir reformas radicales est en pugna
con el concepto de una teologa que es desarrollo de lo que
se halla virtualmente implicado en los principios revelados,
que por ser revelados son inmutables, y por ser una virtua
lidad inclusiva ha de ser tambin imperiosamente necesaria
e- inmutable.
Con lo cual queda dicho que la obra del P. Marn Sola
tiene hoy la misma actualidad que tena cuando apareci,
pues los problemas con los que tuvo que enfrentarse son
los del da tambin. Las enseanzas que nos propone sobre
la va discursiva; sobre la va afectiva, debidamente visada
por la razn; sobre la inmutabilidad de la verdad revelada,
sea revelada de manera formal o de manera virtual; sobre la
completa y perfecta homogeneidad de la doctrina catlica
desde su punto de partida, que est en las verdades de fe.
hasta el ltimo punto de arribada, que es la conclusin teo
lgica ms remota; todas estas enseanzas sonarn muy bien
a los odos de los telogos de hoy, que tienen que or cosas
tan distintas.
Vamos a insistir un poco sobre todo cuanto acabamos de
decir, pues creemos que se trata de una materia de sobrado
inters en s y de sobrado inters en relacin con la obra que
. reeditamos. Vamos a tratar en este apartado de los puntos
siguientes:
1) Teologa nueva y teologa tradicional.
4 Teologa y fe.
Tta hodic no Icsimt qu eo usque proceder amlcant ul serio <|ttacs!ionent
niovcnnt luim theolnirta umsijue methodus, i|iialis in scholis ccrlesiastica approIkiiiIc nuctnntatc vi/'ciit. non modo perficicndnc, venun etiatn omnino reformando?
sint* fibirl.. "Acta Apostlica? Sedis",
11950], 5^4).

mitUDUCCION GENERAL

3) Teologa y sistemas filosficos.


4) La verdadera solucin del problema.
5) Lo permanente y lo mudable.
6) Indice bibliogrfico sobre la nueva teologa.
1.

T eologa nueva y teologa tradicional .

Viene significndose con el nombre de teologa tradicional


en determinados medios teolgicos, concretamente, en los
oue hablan de la necesidad de un teologa nueva, algo que
tiene caracteres peyorativos. Es la teologa del pasado, que
vive de categoras ya falsas, o si verdaderas, inoperantes e
ineficaces para las actuales generaciones de pensadores. Una
teologa anquilosada, oculta en los claustros de seminarios
y conventos, y contenida en pergaminos llenos de polvo y do
polilla. Una teologa, adems, que se expresa en un lenguaje
y con unos trminos ininteligibles para el intelectual de hoy.
En resumen: conceptos falsos o inoperantes y frmulas que
no se entienden; conceptos que nada dicen a quien los cap
ta y frmulas que nada dicen a quien las oye.
Es cierto que no siempre hablan tan descarnadamente de
la teologa tradicional quienes defienden la nueva; tambin
lo es que a veces utilizan expresiones ms duras y fuertes
todava que stas. Pero poco importan las expresiones: el
contenido que dan a la teologa tradicional es un contenido
caduco. Por eso es ella caduca, son caducas sus frmulas y
es caduco tambin su mtodo.
Quien intente constatar la exactitud de estas apreciacio
nes sobre el .concepto de teologa tradicional, se encontrar
muy pronto con tres hechos del todo ciertos. El primero,
que a veces hay telogos que practican, valga la frase, una
teologa de ese tipo. Segundo, que hay no pocos, y suma
mente representativos, que con su saber teolgico, con su es
pritu abierto a cualquier progreso doctrinal legtimo y con
sus exposiciones aptas para las inteligencias de hoy, dan un
ments a semejantes apreciaciones. Los primeros en darlo
son los grandes maestros del pasado y del presente. Tercero,
que la propia teologa tradicional, o escolstica, es, por defi
nicin. por esencia, diramos, eminentemente progresiva.
Pero es fcil lanzar acusaciones sin cuidarse de examinar
previamente si hay slida base que las sustente. Las diatri
bas contra la escolstica, a veces tambin contra la patro
loga y contra los representantes mximos de una y otra,
pueden suponer un gran conocimiento de las necesidades del
presente, pero suponen tambin un desconocimiento no pe
queo de lo que se desdea, desconocimiento que no puede
fundamentar seriamente la acusacin de que lo tradicional
(que se desconoce) es inservible para las necesidades del din.

.La filosofa y la teologa tradicionales no son un conteni


do doctrinal estatificado. Son un conjunto de verdades ele
m entis ton un gran contenido virtual y un gran poder de
adaptacin, sin que ei desarrollo de su virtualidad y su adap
tacin a las circunstancias sea en detrimento de las propias
vcxuaues desarrolladas y adaptadas. Tienen la teologa y la
niosona trauicionaies undamentos inmutables; pero no se
contentan soio con el estudio de dichos fundamentos, ni con
el uesai.ollo, aplicacin y expresin que exigieron tiempos
pretritos. Consideran estas verdades fundamentales abiertas
ai aa y al porvenir. Lo tradicional es la conjugacin del pasauo con el presente y el futuro, proyectando sobre los proDiemas que caaa etapa suscita los principios y las verdades
que son de siempre, desarrollndolas, si para ello es preciso;
completndolas, si es necesario; pero sin llegar a negar lo
que por inmutable y necesario nunca puede faltar.
Determinados telogos nuevos, pues, parten de una acu
sacin alsa contra la teologa tradicional. Confunden la teo
loga escolstica en s, que contiene elementos abiertos a un
legtimo desarrollo y a una legtima aplicacin, operantes y
encientes en toda poca, y tambin en la presente; elementos
que aparenta ignorar quien la acusa de ineficaz; confunden,
repetimos, la teologa escolstica en s, ms an, la teologa
escolstica tal cual la encarnan sus grandes representantes
de cada poca, con la teologa escolstica de ciertos telogos
que poseen muy desarrollado el sentido de lo permanente y
.menos el de lo transitorio. Y debiendo mirar lo mucho y
bueno que la teologa tradicional y los telogos tradicionales
tienen utilizable en la hora presente, miran slo el hecho
de que un nmero determinado de escolsticos no lo utili
zan. La acusacin contra la escolstica en estas circunstan
cias no puede ser leal.
Vamos a dividir este apartado en tres puntos:
1) Qu es la teologa nueva.
2) Qu es la teologa tradicional.
3) Contenido tradicional de La evolucin homognea,
dei P. Marn Sola.
l) Qu es la teologa nueva?La expresin nueva teo
loga es en s perfectamente aceptable. Ms adelante habla
remos de la capacidad de renovacin que la teologa tiene, y
recordaremos que los grandes telogos han sido grandes re
novadores. De Santo Toms nos dice su bigrafo Guillermo
de. Tqcco que propona n u e v a verdades; que utilizaba un
mtodo nuevo en su exposicin; que probaba las tesis con
lluevas razones, y que quienes le vean ensear nuevas co
sas y dilucidar las dudosas con nuevas razones no dudaban
. de que Dios le haba dotado con una nueva luz para que pro

pusiera las nuevas opiniones que Dios nuevamente le haba


inspirado 88.
A pesar de ello, la expresin nueva teologa ha adquiri
do hoy un sentido peyorativo. Es cierto que algunos autores
que vienen clasificndose como telogos nuevos protestan
de este apelativo y confiesan su admisin de lo que en
l tradicin es inmutable. Est completamente al margen
de nuestras intenciones referirnos en este momento a nin
guna persona en particular. No vamos a hablar de los te
logos, sino de la teologa. Y de sta, no en cuanto es sanamente nueva, sino en cuanto es peyorativamente nueva. En
fin de cuentas, el problema teolgico actual se ha suscitado
por una concepcin inexacta de la renovacin de la ciencia
teolgica.
Advertimos, sin embargo, que la teologa nueva no posee
contornos bien definidos, lo que hace difcil reducirla a cate
goras precisas. Posiblemente algunos rasgos o caractersticas
de las que vamos a exponer no estn en determinadas ma
nifestaciones de esta teologa; estarn, sin embargo, en otras
S creemos que, en conjunto, lo que vamos a decir ha apare
cido en algunas manifestaciones teolgicas de los ltimos
veinte aos. Y siguiendo el ejmplo clsico, teolgico y cris
tiano que el propio P. Marn nos da, segn vimos ea
la segunda parte de esta introduccin, al hablar de su per
sonalidad de polemista, y que nos di el propio Santo Toms
nos abstendremos de citar en nuestras inculpaciones ningn
autor actual. Al final de este estudio daremos una nota bi
bliogrfica de los modernos estudios sobre la naturaleza de
la teologa, en la que el lector podr apreciar por s mismo
lo que aqu nosotros Ic vamos a decir. Para exponer las
corrientes modernas utilizaremos solamente palabras de
Po X I1 en la Humani generis y en las alocuciones del 17 y
22 de septiembre de 1946.
La teologa nueva quiere substituir a la tradicional porque
sta es una teologa racional, dialctica, intelectualista, mien
tras que la ciencia de Dios debe ser fundamentalmente ms
tica, vital, arracional. Debe distinguirse entre realidad divi
na y doctrina divina; entre Dios en sus misterios, y las pro
posiciones en las que el hombre encierra esta divinidad mis
teriosa.
** Krat enini novos in sua Icctione niovens artculos, novum inoduni c.t caruin
deteimiuamli nveniens, et novas reduccns in dctcrminationilius i aliones; ut nenio
qui ipsuru audisset nova doccrc, et novis ralionibus duhia definir, dubitarct quod
cuto Dcus novi luininis radiis ilhistrasset. qui statim tam curt cocpisset csse
iudicii, ut imn dubitaret novas opiniones doren- et scriberc. quas Dcus dignatus
csset noviter inspirare ( V ita S a n c ti TUomuc ,'lq n in a tis: Fmites viiac Sancti
Thomae Aquinatis, notis historiis et criticis illustrati, euris ct labore D. Putfumbk, p. 81).

UV^AV

4 nui*uuuui jv/4\/vi>^

\f
Cuando la Iglesia afirma que la revelacin qued clausu
l a d a con la muerte de los Apstoles *!\ debe entenuerse, no
en el sentido de que el contenido ue xa revelacin se termino
; entonces, sino en el sentido de que entonces Dios termin de
proponer las manifestaciones, o xas proposiciones, o la ociri, na. Las proposiciones reveladas, la doctrina revelada se clauf. sur .con la muerte de San Juan; pero la revelacin, la cosa
: revelada, la realidad revelada sigue en la iglesia, creciendo
>ininterrumpidamente. En la Iglesia hay revelaciones consf; tantes, nuevas; hay comunicacin constante de los misterios
' de la vida divina.
f
La teologa est de tal suerte incardinada en la Iglesia,
; que crece a la manera como crece en la Iglesia lo revelado.
La teologa no es una ciencia dialctica, sino una ciencia ex
perim ental, con Ja que no slo se conocen las frmulas de la
^revelacin hecha por Dios en la Escritura y en la Tradicin
Adivino-apostlica, sino tambin, y muy principalmente, los
fEmisterios divinos patentes cada da en la vida de la Iglesia,
|d e la que la propia teologa forma parte.
f * En esta concepcin de la ciencia teolgica se destacan,
Centre otras, las tres notas siguientes: Primera, el carcter
Jvitalista o mstico de esta ciencia. En realidad, la teologa,
^aunque ciencia formalmente natural, no debe prescindir del
^carcter vital o m sticoS)0. porque tiene como fundamento o
jfpunto de partida la virtud infusa de la fe, que aunque es
pVirtud intelectual tiene elementos afectivos, o de voluntad,
fde gran relieve. As, pues, el defecto no est en afirmar el
^carcter vitalista de esta ciencia, sino en afirmarlo en exclupsiva; en suponer que se trata de una ciencia arracional. Sekgunda, la afirmacin de que la revelacin, punto de partida
M e la teologa, no es la que qued clausurada con los Aps|.toles, sino la que constantemente se est haciendo a la Igle
s ia ; no es la revelacin formulada y propuesta, sino la reiyelacin comunicada y vivida; mejor dicho, la cosa revelada,
fejne constantemente se est comunicando a la Iglesia. Ter
c e ra , la" inutilidad del raciocinio teolgico y de las autnticas
/conclusiones teolgicas, a las que se llega por el estudio y
pe discurso.*90
eque eitiut Peiri Succcsoribus Spiritus Sanctus proiuissits est itt eo reve
jante novam doctrinam patcfaccrcnt. sed ul eo assistente. traditam per Apostlos
i'fevelationem scu fidei depositum snete custodreut et fideliter exponeicnt" (const.
jdogmat. /) Juclt'sia Christi. e. 4; Dunz., UUq,).
jY entre Jas proposiciones modernistas condenadas est la siguiente: ..Ucvtlatio. obiectum fidei catholicae constituens, non fuit euni Apostolis tvmplcia"
2021 ).

90 No damos aqu a la expresin mstico el sentido espiritual que corresponde


)|al. predominio de los dones del Espiritu Santo; la tomamos como equivalente a
iafectivo, vital, como contrapuesto a lo intelectual y racional.

iNo siempre se propone esta tendencia mstica de la mis


ma manera. En ocasiones se compagina con la llamada teo
loga racional o discursiva. Tal sucede cuando se explica la
teoiogia del modo siguiente: el punto de partida, la reve
lacin divina, es a hecha a la Iglesia primitiva. La Iglesia
actual no recibe nuevas revelaciones que puedan ser obje
to de fe y de ciencia divina; las revelaciones objeto de fe se
hicieron touas a la Iglesia primitiva antes de que los Aps
toles murieran. Toda cuanto despus se alcance en el orden
ciel conocimiento divino tendr que ser desarrollo de esta
primitiva revelacin. Pero la revelacin primitiva no se hizo
tamo en frmulas propuestas al entendimiento cuanto en
una comunicacin obscura y sabrosa. La proposicin revela
da es lo secundario; lo primero es la percepcin sabrosa de
lo revelado.
Este dato revelado, esta comunicacin obscura y sabrosa
de lo divino se ha llegado a conocer mediante nociones, con
ceptos, juicios, discursos; pero este conocimiento de lo di
vino podra llamarse ocasional; se tiene porque de hecho
no puede el hombre, que es imperfecto, percibir intelectual
mente de manera inmediata lo que se le ha propuesto como
realidad sabrosa y experimental. A esto se reduce la teologa,
a una proposicin de la realidad revelada de una manera
distinta a como la realidad revelada es; esta realidad es una
cosa divina que se vive, y la teologa es un conjunto de no
ciones, de frmulas, etc., que se conocen. La distancia que
hay entre ia realidad y la nocin, entre la cosa ,y la frmula,
es ia que hay entre lo que debera ser y lo que en realidad
es la teologa.
Todo el aparato teolgico que poseemos es extrnseco a
la revelacin; le es tambin inadecuado e improporcionado.
Y de una manera especial le es inadecuado e improporcio
nado el aparato teolgico construido con nociones aristotli
cas, puesto que la filosofa de Aristteles es una filosofa de
esencias, de universales, mientras que la realidad revelada
es de cosas divinas singulares, individuales e histricas.
En la encclica Humani generis recuerda el Papa cmo
algunos telogos dicen que es necesario que los dogmas sean
formulados con categoras de la filosofa moderna, entre otras
razones porque los misterios de la fe nunca se pueden signi
ficar con conceptos completamente verdaderos, sino slo con
conceptos aproximativos y que continuamente cambian 9l.
" l Uuodidcirco etiam ficri posse ac debere audatiores qudam affinuant, quia
fidei mystcria nuuquam notionibus adaequatc veris significar! ix>sse contendunt,
sedtantum notionibus aproximadvis ut aiunt. ac semper mutabilihus, quibus
veritas aliquatenus quidetn indicetur. sed necessario qnoque defonnetur (Humani generis: "Acta Apostolicae Sedis. 42 11950J, 566).

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

63

En ocasiones se manifiesta la teologa nueva como una


teologa intelectualista: no porque abandone el carcter ex
perimental, que no puede abandonar, pues le es natural, sino
porque adems es una ciencia que necesariamente tiene que
manifestarse mediante conceptos. Esto bien entendido sera
colocarse en el buen camino; pero no se entiende como debe
entenderse.
Se parte del supuesto de que no hay verdades absolutas;
o si no se parte de este supuesto, se llega a esta consecuencia.
Lo recuerda el Papa solemnemente en una ocasin, hablan
do precisamente de la nueva teologa. Dice: Si tal opinin
fuera verdadera [la de que la verdad teolgica siempre cam
bia], a qu se reduciran la inmutabilidad de los dogmas
catlicos y la unidad y estabilidad de la fe? 92 En la enccli
ca Humani generis recuerda que tambin en filosofa hay
principios y verdades inmutables, principios y verdades pro
fesados por la filosofa tradicional y utilizados en la expli
cacin de la revelacin divina. La razn slo podr ejercer
tal oficio [el de penetrar en el conocimiento de los misterios
divinos] de un modo apto y seguro si hubiere sido cultivada
convenientemente; es decir, si hubiere sido nutrida con aque
lla sana filosofa que es ya como patrimonio heredado de las
precedentes generaciones cristianas y que adems goza de
una autoridad de un orden superior, por cuanto el mismo
magisterio de la Iglesia ha comprobado en la balanza de la
divina revelacin" sus principios y principales asertos, ma
nifestados y definidos paulatinamente por hombres de gran
talento 98
El hombre aprehende las cosas divinas con conceptos
aproximativos, sujetos a cambios. Y como estos conceptos
pueden mudarse no slo de uno en otro diverso, sino de uno
en otro opuesto, puede darse el caso de que lleguen a ser
verdaderas dos proposiciones teolgicas contradictorias, si
se han expresado con conceptos diversos y aun opuestos en
pocas o circunstancias en que tales conceptos eran conside
rados como expresiones fieles de la realidad. "Algunos, ms
audaces, afirman que esto [la formulacin de los dogmas con
9 "Si talis opinio amplectenda esse videatur fia de la teologa que siempre
cambia] quid fiet de minquam inmutandis catholicis dogmatibua, quid de fidei
imtate et stabilitate? (Alocucin del 17 de septiembre de 1946: "Acta Apostolicae Sedis. 38 fl946]. 3851.
Hoc tamen muntis [el de obtener la inteligencia de la fel ratio tum sotum
apte ac tuto absolvere poterit. cum debito modtf exculta fuerit: nempe. cum fuerit
sana illa pbilosophia imbuta quac veluti patrimonium iamdudum exstat a superioribus christianis aetatihus traditum. atque adeo altioris ctiam ordinis auctoritntem habet. quia ipsum Magisterium Ecelesine. eius principia ac praecipua asserta a viris magni ingetiii pniilatiiu patefacta ac definita, ad ipsins divinan "rr~
velatonis'* tnitinani voravit" (Ifumam anieris: "Acta Apostolicae Srdis , 42
DI950L 571-572).

64

INTRODUCCIN GENERAL

las categoras de la filosofa moderna, ya se trate del "inmanentismo, o de "idealismo", o del "exlstencialismo", o do
cualquier otro sistema] se puede y se debe hacer tambin por
la siguiente razn: porque, segn ellos, los misterios de la
fe nunca se pueden significar con conceptos completamente
verdaderos, sino slo con conceptos "aproximativos y que
continuamente cambian, por medio de los cuales la verdad
se indica, s, en cierta manera, pero tambin necesariamente
so desfigura. Por eso no piensan que sea absurdo, sino antes
creen que es del todo necesario, que la teologa, segn los
diversos sistemas filosficos que en el decurso de los tiern
pos le sirven de instrumento, vaya substituyendo los anti
guos conceptos por otros nuevos: de suerte que on maneras
diversas, y hasta cierto punto aun opuestas, pero, segn ellos,
equivalentes, proponga humanamente aquellas verdades di
vinas
No es extrafia a esta manera de explicar la teologa, an
tes bien es base de tal explicacin, la creencia de que el
mundo est sujeto a una evolucin absoluta y constante en
la que no se encuentra continuacin perfectiva de una mis
ma realidad, sino cambio de la misma. Y si las cosas cam
bian, podrn y debern cambiar los conceptos que de las mis
mas tiene el hombre: y si aqullas cambian sin que sus
cambios se sustenten en un fundamento persistente e inmu
table, no hay ningn inconveniente n que tambin stos
cambien y lleguen a ser hasta opuestos, sin obstculo para
que en determinadas circunstancias los conceptos opuestos
hayan sido verdaderos. Recuerda el Papa, en efecto, que el
evolucionismo est entre los errores modernos que han ejer
cido y ejercen influencia en la moderna teologa ftr.
Quedan sealadas tres tendencias de la nueva teologa:
la que pudiramos llamar mstica, la que es mezcla de mis
ticismo y dialctica o discurso, pero dando a los elementos
cognoscitivos que utiliza el telogo (nociones, conceptos,
frmulas, etc.l, un valor meramente extrnseco: la que es
teologa discursiva, pero con carcter cambiable, por la in1,4 Quod ideirco etiam fieri possc ac defiere andadores qudam affirmant [es a
saber, que deben formularse los dogmas con categoras de la filosofa moderna],
quia fidei mysteria minquam notionibus adaequatc veris significan posse contendunt, sed tantum notionibus aproximadvis ut aiunt, ac semper mutabilibus, quibus veritas aliquatenus quidem indicetur. sed necesitado quoque deformetnr. Quapropter non absurdum e*e putant, sed necease omnino esse ut theelogia pro varis
philosoptms. qttihus dceursu temporilm tamquam suis utitur iustrumentis, novas
antiquis substitnat notiones. ita tit diversis quidem modis. ac vel etiam nliqua ratinne oppostti*. dem tnnien, ut aiunt, valentibus, oasdem divinas veril:iie< lumianitus rcddant fibid.. Acta Apostolicae Sedis". 42 11950], 5^6).
* Ibid., Acta Apostolicae Sedis, 42 (19$0\ 562.

L ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

65

(Consistencia ele los conceptos y de las cosas: representadas


ppr los mismos.
La teologa, como veremos en uno de los apartados si
guientes, es la explicacin de la fe* mediante los instrumen
tos filosficos o humanos que el hombre tiene a su alcance.
Estas concepciones de ia teologa obedecen, pues, a deter
minadas concepciones filosficas que estimamos preciso re
cordar. Prescindiendo de detalles que las Contornean de-muy
^diversas maneras, se reducen a dos; l subjetivist y la evoluciqnista. En ellas debe encontrarse la rafe de las orienta
ciones teolgicas que acabamos de delinear. El subjetivismo
4 a base a la teologa falsamente mstica o vital; el evolucio
nismo, a la teologa falsamente relativa o cambiable.
:i.Es cierto que las filosofas de hoy son muchas y tienen
muchos nombres; pero no es menos cierto que de una ma
nera ms o menos directa se reducen a las dos indicadas. El
denominador comn que unifica a la filosofa y a los filso
fos; del da, tan fecundos en discrepancias, es en unos el evolucionismo, llmese como se llame: relativismo de la verdad,
historie!snio, marxismo (con todos estos noflnbres ha sido
/calificado); en otros, el subjetivismo, que tambin tiene ihchas manifestaciones, como la del vitalismo, la del existncialsmo, etc.
/! -Quien est posedo de un espritu evolucionista coside;ra:la verdad en funcin de actualidad; lo verdadero ser lo
!actual, y cuanto ms actual, ms verdadero. Lanzada esta
Expresin, que es susceptible de ser rectamente interpret<4a, en un mundo cargado de ideas evolucionistas, llega a al
canzar un sentido de relativismo absoluto. Al afirmar que el
:iltrio de verdad es la actualidad de lo conocido, se toma
'/posicin frente al concepto escolstico y tradicional de la
vVbrdad, que es lo que se acomoda a lo real. Y como lo actual
^'inide por la categora tiempo, la verdad es temporal, y no
Y tenemos enfrentados l evolucionismo y el histol^lcismo de la verdad con la verdad estable e intemporal: se
enfrentado la metafsica d los fenmenos con la meta*
Jfifca d. las esencias.
. J
$v- f e t e espritu evolucionista que rspiran tantas filosofas
d hy se ha infiltrado en la teologa, y se ha llegado a .pre:
fehizar una teologa sujeta a cambio y a evolucin constan:
; te/una teologa que nunca aprehende la verdad de manera.
I0tm e y estable; una teologa que padecera el verdadero su plicipjde Tntalo, pues cuando le parecera llegar lavertdad, se le escapara, porque la ley inexorable de la actiil;vdad qne pasa, del ahora que desaparece, J vconvertira en
ya cornpltamente distinta d lo que.er- Plura dicta
Mpnit, t non satis explrate ratione, de 4lnova thologi^V
f||Se cum universis volventibus rebus una volvatur^smper

v i a ja i u n n b

itura, nunquam perventura . As define el Papa, con frase


sumamente expresiva, el aspecto relativista de la teologa
nueva, reflejo necesario del relativismo de la verdad y de
las cosas, profesado por la filosofa evolucionista.
Al contenido evolucionista, que se ha infiltrado en gran
parte de la filosofa de hoy, debemos aadir el subjetivista,
que tampoco le es ajeno. El subjetivismo es un evolucionis
mo especfico. Considera la verdad en funcin vital. La ex
presin es un tanto vaga; quiz se perfile diciendo que la ver
dad se' mide en relacin con la actualidad que cobra en quien
la posee. La verdad lo ser tanto ms cuanto mejor refleje
la situacin del sujeto que la posee. Esta tendencia subjeti
vista tiene, pues, manifestaciones vitalistas, y sus ms re
cientes brotes constituyen la filosofa existencialista. Quien
profesa el subjetivismo se coloca frente a la verdad-objeto
o frente a la filosofa de la realidad extrasubjetiva.
Tambin este espritu subjetivista se ha infiltrado en la
teologa, principalmente bajo sus manifestaciones existencialistas. Y en consecuencia, se intenta hacer una ciencia
teolgica con las categoras de esta filosofa. Reduciendo la
doctrina catlica a tales condiciones [a las expresiones em
pleadas en la Sagrada Escritura y en los Santos Padres, des
pojadas de cualquier otro elemento sistemtico], creen que
se abre tambin el camino para obtener, segti lo exigen
las necesidades modernas, que el dogma sea formulado con
las categoras de la filosofa moderna, ya se trate del inmanentismo, o del idealismo, o del existencialismo, o de cual
quier otro sistema 9T.
Con estas dos orientaciones filosficas, con los principio^
y nociones evolucionistas y existencialistas, deben resolver
se los muchos problemas que hoy se presentan a la consi
deracin del hombre; entre ellos, los problemas teolgicos.
Las nociones y los principios operantes hoy da son los de
estas filosofas; las nociones y los principios que parten de
la idea fundamental de la contingencia absoluta, o de la ac
tualidad mudable de las cosas, sin tener en cuenta la per
manencia de los elementos esenciales, o quiz negndola, y
los que parten de la idea fundamental de que el hombre
es, en la contingencia de su propia vida o de s u . propia
existencia, el punto de referencia de todo cuanto acaece y
de todo cuanto se conoce. Y como quiera que la teologa es *97
9 Alocucin del 17 de septiembre de 1946: Acta Apostolicac Scdis, 38
(1946), 385.
97 Accedit quod catholica doctrina ad hanc redacta conditonem, viam sterni
autumant, qua, hodiernis necessitatibus satisfaciendo, hodiernae etiara philosophiae
notionibus dogma exprim possit si ve iminanentismi, si ve idealismi* siyc, existentialiami altusve systcmatis (Humani gencris: Acta Apostolicae Sedis. 42
[1950],; 566).

EL ACTUA!. FKOJJLEMA TEOLOGICO

t>
7

i -una ciencia resultante de los principos de la fe conjugados


j .con las nociones filosficas, la teologa de hoy consistir en
la explicacin de las verdades reveladas mediante las no
li ciones de la verdad-temporal y de la verdad-sujeto.
.Y debe quedar al margen, por inoperante, segn unos;
| por falsa ya, segn los ms avanzados, la teologa tradicional
: ,o escolstica, que explica la revelacin con categoras, hoy
del. todo ineficaces para unos, o falsas ya para otros. La escolstica se mueve en un terreno inactual; sus categoras no
sirven hoy; la verdad necesaria e inmutable de las esencias
' es ininteligible para un espritu moderno, hecho a apreciar
? la verdad contingente y mudable de las existencias; y la verr.dad objetiva y propuesta desde fuera es ininteligible tams bin para quien est hecho a considerar la verdad-sujeto o
| la verdad-vida.
!> La escolstica desconoci las categoras que ms valor
V tienen para las mentalidades del da; las nociones de progre
s so, de evolucin o de historia y la de subjetividad son com*
| pletamente ajenas a la filosofa y a la teologa tradicionales.
jY, sin embargo, son las que hoy es necesario utilizar. De
| donde se sigue que la teologa tradicional es caduca, est ya
jrpasada, debe ser substituida por otra que se ponga a tono.
[V;Por la nueva.
r| La Humani generis seala esta nota de desprecio a las
nociones tradicionales de la teologa escolstica. Dice, resb pondiendo a la inculpacin de que se trata de nociones que
^ sirvieron y ya no sirven:
||
Lo que los doctores catlicos, con general aprobacin,
||h a n ido componiendo durante el espacio de varios siglos
lepara llegar a obtener alguna inteligencia del dogma no se
dlunda, indudablemente, en cimientos deleznables. Se funda
Idealmente en principios y nociones deducidas de las cosas
^creadas; deduccin realizada a la luz de la verdad revelada,
||que por medio de la Iglesia iluminaba como una estrella la
Puente humana. Por eso no hay que admirarse de que algupias nociones suyas hayan sido, no slo empleadas, sino tam
bin sancionadas por los concilios ecumnicos; de suerte que
iJi es lcito apartarse de ellas... El desprecio de los trminos
il^ de las nociones que suelen emplear los, telogos escolstiIpps lleva naturalmente a enervar la teologa especulativa,
P la q u e, por fundarse en razones teolgicas, ellos [los telopigos modernos]. juzgan que carece de verdadera certeza 8.
a quae communi consensu a catholicis doctoribus composita per plura saccuvjf fuere ad aliquam dogmatis intelligentiam attingendam, tam caduco- fundamento .
bfcl dubio non nituntur. Nituntur cnim princips ac notionibus ex vera rerum
cognitione eductis; in quibus quidem deducendis cognitionibus lmmaiiae
jit ti; ventas divinitus revclata, quasi stella per Ecclesiam illuxit. Quare mirum
p6n est aliquas huiusmodi notinncs a Conciliis Oecumcnicis non sotum adhibitas,

t>
8

INTRODUCCIN GENERAL

No solamente no han caducado las conquistas que la teo


loga escolstica realiz en el pasado co nociones suyas, sino
que las que hoy puede y debe realizar la teologa actual no
deben desentenderse tampoco de dichas nociones. Lo que
vale tanto como decir que la filosofa perenne y la teologa
tradicional, o escolstica, edificada con dicha filosofa, estn
en posesin de elementos aptos para realizar un autntic
y eficiente progreso doctrinal apropiado a los tiempos actua
les y a los venideros. Mas la razn slo podr ejercer tal
oficio [el de alcanzar algn conocimiento de los misterios
revelados o el de hacer teologa] de un modo apto y seguro
si hubiere sido cultivada convenientemente; es decir, si hu
biere sido nutrida con aquella sana filosofa que es ya como
patrimonio heredado de las precedentes generaciones cris
tianas y que, adems, goza de una autoridad de un orden su
perior, por cuanto el mismo magisterio de la Iglesia ha com
probado en la balanza de la divina "revelacin sus princi
pios y principales asertos, manifestados y definidos paula
tinamente por hombres de gran talento. La cual filosofa, re
conocida y aceptada por la Iglesia, defiende el verdadero y
recto valor del conocimiento humano, los inconcusos princi
pios metafsicos, a saber: los de razn suficiente, causalidad,
finalidad y la posesin de la verdad cierta e inmutable ".
Al poseer la filosofa tradicional nociones y principios fir
mes debe utilizarse hoy, y, en consecuencia, no se la debe
inculpar de intil y caduca. Es una filosofa abierta, con ca
pacidad de progreso, apta para las inteligencias modernas,
fcil para adaptarse a las mismas, sin tener para ello que
negar nada de cuanto hasta hoy ha tenido como inconmo
vible y necesario. "Hac de re quaeritr, an videlicet quod
Stus. Thomas Aquias aedificavit, ltra et supra quodlibet
tempus una compositis et compactis elementis, quae omnium
temporum christianae sapientiae cultores suppeditaverant,
solida rupe innitatr, perpetuo vigeat et valeat, catholicae
sed ctiatn' saicitas cssc, ita ut ah eis discedcrc nefas sit... Dc$i>eetus autem vocabulorum ac notinutn quibns theologi scholastici usi solent. sponte ctucit ad enervandam theologiam, ut aiunt, speculativani, quam, cun ratione theologic itinitatjnvvcra certitudine carere existimant" (ibid., Acta Aposto! icae Sedis, 4 2
566-567).

fofc tamen raunus [el d ohten&r alguna inteligencia de la fe] ratio tum
80lum apte ac tuto absolvere poterit, cum debito modo xculta fuerit; nempc cum
ferit sana illa philosophia imbuta. quae veluti patrimonium iamdudum exstat a.
superioribus christianis aetatibus traditum, atque adeo altioris ctiam ordinis auctoritatem habet, quia ipsum Magisterium Ecclesiac, eius principia ac praecipua asserta, a viris magni ingenii paulatim patefacta ac definita, .ad ipsius divinae revlationis trutinam vocavit. Quae quidem philosophia in. Ecclesia agnita ac recepta,
et verttm sincerumque cognitionis humanae valorem tuetur, et metaphysica incon- 1
cusa principia --ratlonis nnipe sufficientis. causalitatis ct finalitatis ac demutn
certac .et imtmitabilis veritatis assccutionem (ibid.. "Acta Apostlica* Sedis. 42
[IVStlY 571-572).

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

69

fidei depositum efftcaci praesidio etiam nurie tueatUr, noVis


quoque theologiae et philosbphiae progressibs securo usul
et moderamini sit 10.
Recoge los mismos conceptos sobre la validez en los tiem
pos presentes de lo que Santo Toms construy y ha Sido
aceptado por todos los filsofos cristianos, es a saber, la in
mutabilidad de la verdad, el valor objetivo del conocimiento
humano, el valor de los primeros principios, y sobre su efi
cacia para servir de base y salvaguardia de futuros progre
sos teolgicos y filosficos; insiste, repetimos, sobre todo
esto en la encclica Humani generis: Es altamente deplo
rable que hoy da algunos desprecien una filosofa que la
. Iglesia ha aceptado y aprobado, y que con petulancia lla
man anticuada en su forma y racionalstica, as dicen, en su
proceso cognoscitivo, pues afirman que esta nuestra filosofa
defiende errneamente la posibilidad de una metafsica ab
solutamente verdadera, mientras que ellos sostienen, por el
contrario, que las verdades, principalmente las trascenden
tes, slo pueden expresarse con doctrinas divergentes que
mutuamente se completan, aunque entre s en parte se opongan. Por lo cual conceden que la filosofa que se ensea en
i nuestras escuelas, con su licida exposicin y solucin de pro( blemas, con su exacta precisin de los conceptos y con sus
* claras distinciones, pudo ser apta preparacin al estudi
| de ja teologa, adaptndose perfectamente a la mentalidad
de la edad media, pero creen que no es un mtodo filosfico
qu corresponda a la cultura y a las necesidades moderns.
^. Aaden, adems, que la filosofa perenne es slo una filoa s o fia de las esencias inmutables, mientras que la mente moU derna ha de considerar la existencia de los seres singulares
y la vida en su continua fluencia lnI.

Hemos preferido reflejar las directrices de la nueva teoki logia utilizando expresiones <}e los documentos. pontificios;
v- --------.

, -loo-Alocucin del 22 de septiembre -de 1946: Acta Apostolicac Sedis - 38


(194.6), 387.

tf y
?* Quam mxime clcpluiandum est. philosbphiam in Ecclsia.receptam ac ajitit i tam hodie a nonnullis despectui haber, ita ut antiquata quoad formain, rationaf .listica. ut aiunt quoad cogitandi processum, impudentcr rmintictur. Dictitant nirti
' ^hanc nostram philosophiatq perperam opinionem tiieri metaphysicam absoluto veram
existere posse; dum contra .asseverant res, praesertim transcendentes, non apti.ua
exprim posse quam disparatis doctrinis, quae sese mutuo compleant, quamvis slfri
ihvicem quodanimdo opponantur. Quare philosophiam nostris ttaditam scholis, cttm
l sua lucida quaestionum discreptione ac solntiofe, enm accurata sti notionum 'dey terminationc clatisque dtatinctionibus, utilem quideiii esse posse coiiccdunt ad pio^.paedeustm scliolasticae theologiae, mentibus hominum mediiaeyi cgi'Cfic accomnior
^datagv; non tamen praebere philosophandi rationem, quae luidiernae nostvac culturfte
p et necessitatibus respondeat. \Apponunt perinde philosophiam i>erennem noimisi phifv!'losophiam immutabiiium essentiarum esse, dum hodierna mens ad existentiam
l^.slngulbrum spectet necease est et ad vitam sertipev fluentem (H u m a m g v r ie n s:
j^/Mcta Apostolicac $edis*\ 45 [1950]. 573)

70

INTRODUCCIN GENERAL

En ellos aparecen claramente las tendencias arracionales


unas veces, racionales otras, pero no dando a la verdad con
sistencia y permanencia; subjetivistas y vitalistas otras, de
jando entrever con .suficiente claridad' la inadecuacin y la
falta de correspondencia entre las nociones con que se conoce
y la realidad conocida. Y como quiera que la teologa tradi
cional parte de la utilizacin de una filosofa sanamente
racional, en la que se admite el valor objetivo del conoci
miento y la correspondencia entre los conceptos y los obje
tos conocidos, la teologa nueva ha puesto en su propio
haber la necesidad de inculpar y recriminar a la tradicional,
repitiendo, como lugar comn, que la escolstica es una filo
sofa y una teologa caduca y pasada, y los ms decididos la
creen incluso muerta.
2)
Qu es la teologa tradicional?Al hablar aqu de la
teologa tradicional como contrapuesta a la teologa nueva.
no intentamos proponer la nocin completa de la teologa
tal como la expone un autor determinado, ni aun siquiera
una determinada escuela. Son muy conocidas las divergen
cias que entre los mismos escolsticos hay cuando tratan del
objeto, del mtodo, de la extensin de la ciencia teolgica.
En la obra del P. Marn se alude a veces ocasionalmente a
alguna de estas divergencias, como, por ejemplo, a la de si la
teologa es un hbito formalmente sobrenatural o slo ra
dicalmente sobrenatural y formalmente natural. Sobre una
de las divergencias indicadas trata ex professo gran parte
de la obra; es, a saber, sobre la extensin de la ciencia o so
bre hasta dnde llega la verdadera y autntica conclusin
teolgica, cuestin en la que los escolsticos estn muy lejos
de andar acordes.
Entendemos aqu por teologa tradicional la teologa en
cuanto posee determinados rasgos y caractersticas que son
precisamente los que se oponen a los rasgos y a las carac
tersticas que hemos advertido en la teologa nueva. La
nueva no se opone slo al concepto de teologa enseado
por una determinada escuela escolstica, sino al de todas
ellas. La tradicional, pues, ser la que tiene rasgos en los
que todas ellas coinciden.
La teologa es la inteligencia de la fe obtenida, entre otros
medios, por el uso de las nociones racionales que la filoso
fa pone en nuestras manos, y que tienen un valor anal
gico que las capacita para expresar verdades divinas. As
lo indica el Concilio Vaticano102. Qu condiciones tiene el
conocimiento humano y en qu condiciones se utiliza en la
teologa?
i"? Habla de la inteligencia de la fe que assequititr tum c-x enrum quac [ratiol
naturalitcr ropnoscit analoga, tum e mysteriorum nexu nter se* ( D e n z ., 1796).

EL ACTUAL PROBLEMA GEOLGICO

71

Primero.Se trata de nociones verdaderas, o de nociones


que corresponden a la realidad que representan. Las pala
bras, los conceptos, las ideas son cosas esencialmente relati
vas, y el trmino de su relacin es la realidad representada.
Pues bien, la teologa tradicional empieza por admitir la co
rrespondencia entre todos estos elementos y lo real que en
ellos se representa. Lo recuerda el Papa en unas palabras que
ya hemos citado ms arriba; va enumerando las condiciones
que tiene la sana filosofa que la Iglesia utiliza en el cono
cimiento del dogma, y entre ellas seala el verdadero y rec
to valor del conocimiento humano 103. Cosa que no acepta
la teologa nueva.
Segundo.Estas nociones, que responden a la realidad
cuando reflejan verdades de orden natural, no dejan de res
ponder tambin a ella cuando reflejan verdades divinas. Es
cierto que los misterios de Dios no pueden encerrarse de
una manera perfecta y exhaustiva en nociones humanas;
pero tambin lo es que de alguna manera propia se encierran
en ellas. Para que tal suceda existe lo que se llama valor
analgico de las nociones filosficas o racionales. La analo
ga no es un medio de conocimiento impropio, metafrico; ni
menos un modo.de conocimiento incierto. Con la analoga se
pueden conocer los analogados de manera propia y cierta. No
admite, pues, la teologa tradicional el hecho de que, por tra
tarse de conceptos que no adecan perfectamente a la di
vinidad, el conocimiento que la teologa racional da de Dios
es incierto e impropio. Esta afirmacin es tambin de la
teologa nueva; la teologa tradicional la rechaza.
Tercero El conocimiento racional puede ser en oca
siones necesario e inmutable; tal sucede cuando el objeto es
. necesario e inmutable y se llega a l por un proceso de evi
dencia o de rigurosa deduccin cientfica. La teologa tradi
cional admite la inmutabilidad de las esencias y la invariabi
lidad del conocimiento recto que de ellas se tiene. Y tras
ladado esto al orden divino, admite tambin la inmutabilidad
:de las verdades reveladas por Dios y la necesidad e invaria
bilidad de las conclusiones teolgicas que necesariamente estn incluidas en la verdad divinamente revelada. Po XTI
recuerda esta nota de nuestra teologa cuando recrimina los
errores de la teologa nueva con estos palabras: At qod immutabile est nemo turbet, tierno moveat... Si talla opinio amplectenda esse videatur [la de la ciencia teolgica sujeta a
continuo cambio] quid fiet de nuttquam immutandis catholicis dogmatibus. quid de fidei unitate et stabilitate?104
,0* H n m a n i g e u e ris: Acta Apostolicae Sedis**, 42. <1950), 572.
104 Alocucin del 17 de septiembre de 1946: Acta Apostolicae Sedis, 38
(1946), 384-385.

.. Esto no es obstculo para que el conocimiento de las cosas


pontingentes pueda sufrir cambios* radicales.. El conocimien
to debe ser siempre tributario de ias cosas conocidas, ya que
la,.ver dad es la adecuacin entre el concepto y la realidad.
Ahora bien, las cosas contingentes cambian; al cambiar debe
sufrir cambio tambin la. idea cjue de ellas* se. tiene; de lo con
trario, si la idea permanece, inmutable; y
cosa a la que
corresponde jia cambiado, se establece una falsa correspon
dencia entre ambas y aparece la falsedad.
Ciarto.La inmutabilidad del conocimiento no es obs
tculo al progreso del mismo y a su acomodacin a las ne
cesidades y a las preocupaciones de cada poca. La realidad
dogmtica es inmutable: pero no se conoce de manera exhaus
tiva; puede ir desentramndose continuamente. Adems, por
ser realidad dogmtica o revelada, se ordena a los hombres
y les es acomodada: a todos, a los del pasado, a los del pre
sente y a los del porvenir. Para todos sirven tambin las. no
ciones filiosficas con que se conoce esta realidad, pues soji
nopiones necesarias, permanentes, que sirven a todos y en
todo tiempo. Gomo necesairias y permanentes, pueden ser su
jeto que d substancia y contenido a toda perfeccin y cam
bio legtimo. El cambio que empieza por negar lo que de suyo
es inmutable es ilegtimo y reprobable. As, pues, la teologa
tradicional posee elementos abiertos al. progreso, al desarrollo
y a la perfeccin; no es una teologa esttica; es una teolo
ga perfectiva o perfectible, pero con una perfeccin de con
tinuidad, que no sea hoy pegadora de lo de ayer. En este
caso no sera perfectiva, sino, destructiva. Oigamos cmo el
Papai%
pone de relieve que en la teologa tradicional hay ca.papidad para: satisfacer todo legtimo progreso:
De hac re quaeritur, an videlicet, quod Sctus. Thomas
Aquinas aedificavit ultra et supra quodlibet tempus una
compositis et compactis elementis, quae omnium temporum
christianae sapientiae suppeditavernnt... catholicac . fidei
depositum efficaci. praesidio etiam nunc tueatur, novis quoque. theqlogiae et philosophiae progressibus secura ustii r t
pioderamini: sit107'..
........
stos son ;qs que pudiramos llamar elementos esencia
les de la: teologa tradicional frente a la teologa nueva en
-el.orden racional: objetividad del conocimiento que tenemos
.de as cosas, .aun de las divinas; correspondencia entre, los
conceptos aqaJ^icgs que tenemos de Dios y la realidad divirta* aunque; ;np :.seft^.C9 i:i:esppndecia comprehensiva: posesimde conocimientos inmutables y necesarios; capacidad de
progreso en la ciencia teolgica.
.* 1"3

ldcuciiv

<194s\

387.

dl 22 do- septiembre de 1946: - Acta Apostolicac Sedis*". 38


*

EL AGTTJAL PROBLEMA TEOLGICO

73

Pero a Dios no se le percibe slo cn nociones; s le per


cibe tambin por contact. Adems del conocimiento habido
por estudio, existe Lqe se obtiene por experiencia. Sucede
esto e el orden natural, y no deja de suceder en el orden
teolgico y en el orden mstico. Los dogmas pueden cono
cerse tambin por va de experiencia, por contacto vital con
la realidad divina en ellos contenida. Pero este conocimien
to est muy lejos, segn la teologa tradicional, de ser arracio
nal. Antes bien, para que sea seguro y firme, teolgicamen
te seguro y firme, debe estar revestido de garantas racio
nales, que no siempre son las mismas.
Rectituclo iudicii potest contingere dupiciterdice Santo
Tomsuno modo secundum perfectum usum rationis; alio
modo propter connaturalitatem quamdam ad ea de quibus est
iudicandum. Sictt de his que ad castitatem pertinent, per rationts inquisitionem rect iudicat ille qui (Jidicit scientiam
rhoralem: sed per quamdam. connaturalitatem ad ipsa recte
iudicat ille qui habet habitum castitatis"106. Esto es un he
cho que no puede negarse. Hay hbitos naturales que sirven
de instrumento de conocimiento, y lo obtienen mediante el
contacto con el objeto propio del hbito. Sucede con el casto;
qu juzga bien de la castidad de los hechos sin haber apren
dido la ciencia moral; sucede con el artista, que juzga bien
de una obra de arte, musical, pictrica, etc., sin haber apren
d id o las reglas del arte en cuestin, sino solamente por el
.sentido natural que quiz tenga. El conocimiento es una
) funcin del entendimiento: quien juzga es ste. Pero las vas
; por las que llega a emitir su juicio pueden ser diversas: na,
[' la de la experiencia obtenida mediante el contacto de los h
bitos naturales con su propio objeto; otra, la dei estudio, mediante las razones que por investigacin se hayan podido
^alcanzar.
- Y esto que sucede n el orden natural sucede tambin en
[yel orden divino. Dplex est cognitio... alia autem affectiv
| sive experimentalis, dum quis experitur in seipso gustum
| divinae dulcedinis" 107 Tambin hay hbitos sobrenaturales
(le dan una manera de ser divina; son los que constituyen
f:jen nosotros lo que San Pablo llamara sentido de Dios"100
| sentido de Cristo"109, porque nos dan una manera divina
I y cristiana de ser. Estos hbitos son la gracia, las virtudes
[infusas y los dones del Espritu Santo:
i
Entre las virtudes infusas est la fe, que es el punto d
[ partida de la ciencia teolgica. La teologa catlica es un co
r; loe

2-2.'q. 45. t. 2.
2-2 q. 97. a. 2, ad 2.
L a< Cor., 11v 1(>.
!;[:IOi 1 ad Cor. 11, 16.
S ttm m . T hcot.,
S u th p t. T h c o t.,

7 4 -'!

INTRODUCCIN GENERAL

nocimiento de lo sobrenatural que nace en la aceptacin.,


mediante la fe infusa, de los principios revelados. Si falta
esta aceptacin, falta la ciencia teolgica. No es igual la teo
loga que pueden tener un hereje, o un pagano, que parten de
los mismos principios que partimos nosotros, y la nuestra.
Son esencialmente distintas, porque es esencialmente distinto
el asentimiento que unos y otros prestan al punto de par
tida, a los principios revelados, pues mientras el catlico los
acepta con fe divina, el hereje o el pagano los acepta por
motivos meramente humanos.
Ahora bien, la fe es una virtud intelectual en la que in
terviene formalmente la voluntad como determinante del
asentimiento que se presta a las verdades credas. Lo que
quiere decir que debe perfeccionar y sobrenaturalizar tam
bin a esta potencia en orden a la percepcin de dichas ver
dades; y la percepcin que la voluntad puede obtener Ser,
sin duda, por 13 va de la connaturalidad. Esto, entre otros
motivos, explica el hecho inconcuso de que el afecto, la pie
dad de los fieles, cosas pertenecientes a la voluntad, hayan
intervenido e intervengan no poco en el desarrollo de lps
principios teolgicos. Y al decir la piedad y el afecto de los
fieles no nos referimos solamente a la que es fruto de los do
nes del Espritu Santo y pertenece a la va mstica, sino
a la que se puede tener sin el ejercicio de tales dones, pues
la piedad y el afecto de la masa cristiana, por ejemplo, en la
influencia que han tenido en el desarrollo de los dogmas marianos, no es presumible que fueran msticos.
Esto quiere decir que la,teologa catlica puede progre
sar por la va de la connaturalidad y del afecto, adems de
la va de la investigacin y del estudio. Los hbitos infusos
nos dan un sentido de lo divino; la fe nos da un instinto de
la verdad divina, instinto con el que podemos apreciar en
determinadas circunstancias si una proposicin o un enun
ciado est o no est conforme con la verdad revelada, que es
el objeto de dicha fe.
El conocimiento habido mediante la experiencia de lo
divino debe tener determinadas caractersticas.
Primera.Ha de ser un conocimiento objetivo. La teo
loga tradicional es eminentemente objetiva. Ella no crea la
verdad; reconoce que la verdad le ha sido dictada por Dios.
Por eso, como en el proceso especulativo se empieza por la
aceptacin del dato revelado por Dios, aqu se empieza por
el dato infundido por Dios. O sea, que el criterio que ha de
dictar si una verdad es divina o no, es un criterio objetivo,
no es un hbito natural, innato, sino un hbito sobrenatural,
infuso, que ha venido de fuera, que ha venido de Dios. To
mar como criterio qu dicte la legitimidad de las verdades

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

75

dogmticas o simplemente teolgicas la experiencia habida


por los hbitos naturales sera incidir en una inmanencia
religiosa extremadamente peligrosa, de la que la teologa
escolstica huye siempre, aceptando la firmeza de los cri
terios objetivos.
Segunda.Ha de ser un conocimiento que progresa ho
mogneamente. Solamente es legtima la experiencia religio
sa cuando lo experimentado es divino, como es divino el h
bito con que se experimenta. Puede suceder que se crea di
vino, y experimentado por hbitos divinos, lo que es muy
humano y experimentado por una manera de ser humana
tambin. La psicologa de los hombres se presta en este te
rreno a muchas y fatales equivocaciones. Ahora bien, como
quiera que entre hbito y objeto existq coincidencia formal o
virtual, cuando menos; en otros trminos, como quiera que
hay coincidencia esencial entre el hbito, el objeto que lo es. pecifica y la virtualidad contenida en el objeto, se sigue que
el progreso de la legtima percepcin experimental de lo di' vino es homogneo con su punto de partida.
Tercera.Acabamos de aludir a la experiencia religiosa
s legtima, y esto nos induce a sealar la tercera nota que
: debe tener el conocimiento obtenido por experiencia de lo
divino: es la de poseer suficientes garantas de que es di' v i n o , garantas que no tiene por s mismo, y ha de buscary las fuera. La va de afecto es, de suyo, arracional, y necesita ser debidamente garantizada. Esta garanta no puede darI, la ella, pues -acabamos de decir que es arracional. La en~
cuentra fuera de s, en muy diversos medios, algunos de los
-.:;cuales indicaremos inmediatamente. Y si le falta esta garan
tid a , el conocimiento alcanzado por dicha va es verdaderaK .mente sospechoso.
Puede resultar que el conocimiento vital o arracional
|que se dice tener de una cosa divina mediante el sentido.- la
^intuicin, el sentimiento (de todos estos modos suele 11aipharse) est confirmado por los efectos que dicho conoci||rtliento o dicha intuicin producen y en los que se manifiestan.
fpSft este caso hay ya una garanta racional: los hechos visibles
||q u e de ese conocimiento proceden. Otras vecs suceder que
fjitla Intuicin o el sentido de la verdad teolgica que se afirHtha no sean de un individuo solo, sino de la colectividad re|J'ligiosa, de la comunidad de los fieles. En estas circunstancias
^.tenemos un caso de sentido' comn; y el sentido comn es
{^ criterio de verdad. El sentido particular de cada uno ;puede
0fallar; l de todos, ya es ms difcil. En el orden divino s|^:<Sede lo mismo; el sentido de cada uno puede estar sujet a
IJ fll; puede cada uno pensar que le dicta el Espritu de Dios
ptl' que le dicta su espritu propio, su propio temperamento,
^etctera. Pero el sentido de todos ya no falla; ya no se puede

76

INTRODUCCIN GENERAL

decir que lo que el espritu de toda la comunidad cristiana


inspira s.ea falsa inspiracin. El espritu de toda la Iglesia
es; el .Espritu de Dios. Por ltimo, a falta de la confirma
cin obtenida por los efectos y de la garanta que da el hecho
de tratarse de un fenmeno comn en la Iglesia,, puede su
ceder que lo que se afirma por la va arracional de la ex
periencia o del sentido obtenga confirmacin por la va de la
investigacin y del estudio. O que haya razones objetivas que
den por bueno lo que se propone por esta va subjetiva.! :
Por lo dicho se aprecia cun alejado est el concepto que
la teologa tradicional tiene del conocimiento teolgico por
va de experiencia, del que tienen l teologa modernista y
la teologa nueva. Para la modernista, la experiencia de la
verdad religiosa es activa; va crendose su propio dogma,
y ste, por lo tanto, puede cambiar en la medida en que cam
bie la experiencia. Para la nueva, la experiencia de lo divino
supone lo divino; pero es una experiencia sin las suficien
tes garantas racionales, garantas que se empieza por re
chazar o porque no existen en el conocimiento teolgico es
quemas racionales; o porque, si existen, le son extraos y
son inadecuados para expresar la realidad que acaece; o por
que se trata de esquemas sin firmeza, sujetos a cambios cons
tantes, incapaces de dar suficiente ndice de certeza.
3)
El sentido tradicional de La evolucin homognea
del dogma catlico" frente a las concepciones de la nueva
teologa.La obra del P. Marn-Sola est impregnada de es
pritu eminentemente tradicional. En el sentido en que an
teriormente ha quedado definido este espritu, que no es slo
aceptacin del pasado, sino proyeccin del pasado sobre lo
actual y lo por venft\ Pero con proyeccin que no cambia lo
que de necesario e inmutable hay en el punto de partida, y
que preconiza un desarrollo constante del conocimiento de
la verdad revelada en sentido uniforme y homogneo.
Hay en la obra mucha doctrina discutible, sin Batirse de
los cnones fundamentales de la filosofa y de la teologa
tradicionales a que hicimos referencia en el nmero anterior.
Por eso no es extrao que, aun entre los telogos escols
ticos, se discutan no pocas proposiciones del autor con el
mismo derecho con que el autor, que es tambin telogo scolstico, discute las proposiciones de quienes no concuerdan
con l. Entre estas proposiciones, estn la de que el progreso
dogmtico se realiza por va de autntica conclusin teo
lgica, contra lo que piensan otros, que las conclusiones teo
lgicas no son definibles de fe divina, y no pueden, por lo
tanto, llegar a ser dogmas, sino slo objeto de infalibilidad
eclesistica y, en consecuencia, de fe eclesistica tambin; la
de que las conclusiones teolgicas son verdaderamente in-

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

77

fclusiva o metafsicas, y, por lo tanto, estn virtualmente


[reveladas, etc.
De nada de esto vamos a hablar. En el nmero anterior
definamos la teologa tradicional por las notas que la oponen
[va la nueva; aqu vamos a poner de relieve solamente las no tas de la obra del P. Marn por las que se enfrenta tambin
con la moderna concepcin de la ciencia teolgica.
' En primer trmino, La evolucin homognea expone mafifcayllosamente, de manera excepcional, y podramos decir
nica, el carcter racional o discursivo de la teologa,
f,on todas las notas que en l nmero anterior sealbamos:
Objetividad del conocimiento y de lo conocido, proceso y
Involucin progresiva del mismo, homogeneidad entre el punp r d e partida y el punto de llegada de este proceso doctrinal.
|S : El P. Marn-Sola se mueve siempre en un supuesto de
pjUtntica correspondencia entre los conceptos y las realidaj|gs conocidas. A este supuesto, incuestionable en un telogo
tradicional como era l, le dedica palabras sumamente claras
P|[ expresivas. No hace falta, pues, que lo supongamos; nos
Ifp dice claramente.
[ Las frmulas y los conceptos expresados por Dios corres*
Ronden a la realidad objetiva de las cosas; si de algn cono*
pim iento cabe decir que se acomoda a lo real, es del de Dios,
gjpesto que la ciencia que de las cosas tiene es causa de las
ipropias cosas. Pues bien, el punto de partida de la evolu*
|| n dogmtica, dice el P. Marn-Sola, lo constituyen las fr
m u la s reveladas en cuanto contienen sentido divino; lo que
pfale decir que en cuanto corresponden a la idea que Dios
pne de lo revelado; idea que necesariamente ha de corresgpnder a lo que revela. Ms exacto sera decir que lo reve
la d o corresponde a la idea que Dios tiene de ello, porque la
pjiencia divina es eminentemente activa. Es necesario, dice,
^ara que haya verdadera revelacin que Dios haya dado alIgtn sentido explcito a las frmulas reveladas 110. Este sen||M o divino, este sentido que Dios da a las frmulas reve
la d a s, y que necesariamente habr de corresponder a la
I Realidad conocida por Dios o a la realidad objetiva de lo rep e la d o n i, es el punto de partida de todo conocimiento teol*
l^jico y de toda evolucin doctrinal.
c. 2, n. $6.
Qu significa s e r d e f e t Sig
nifica en la doctrina de Santo Toms, y debe sifificar en toda filosofa y teologa
^Cristianas, qte en esa mayor de fe tenemos divinamente revelados no dos puros
^nombres, ni dos puros conceptos subjetivos unidos nominalmente por el verbo se r;
dos simbolps.de una realidad agnstica, o de alguna experiencia subjetiva, o de
|^lilna actitud pragmatista; todo eso es filosofa kantiano-bcrgsoniana; eso es la
fcfose y el punto de partida de todas las variadas formas del modernismo. Para
Planto Toms, esa mayor de fe significa que en esos dos nombres del sujeto y prey

} i0 L a evo lu ci n hom ognea d e l d o g m a ca t lico ,


Ntese... que una de las premisas es d e fe .

un l

XVLOIUVA. UM UHNJSKALi

El sentido divino de la revelacin no consiste in indivisibi


le. Dios puede ver en una frmula que l revela mucho ms
de lo que ve quien recibe la revelacin; Dios ve en dicha fr
mula todo cuanto en ella se encierra, y lo ve de manera ex
plcita; quienes recibieron la revelacin primitiva, concreta
mente los Apstoles tambin vean en dichas frmulas de
una manera explcita todo cuanto en ellas tena que ver la
Iglesa en el decurso de los siglos; pero la Iglesia primitiva,
que recibi las frmulas reveladas de boca de los Apstoles,
no vea explcitamente todo el contenido divino de las mis
mas. El punto de partida del conocimiento teolgico es el
sentido divino de las frmulas reveladas tal como logr al
canzarlo la primitiva Iglesia, o sea un sentido explcito en
cuanto a algo e implcito en cuanto a ms. El punto de par
tida de todo progreso dogmtico son las frmulas reveladas
que los Apstoles entregaron a la Iglesia primitiva. En esas
frmulas, como en toda frmula de contextura humana, hay
una parte de sentido formalmente contenido y otra parte de
sentido virtualmente implicado 112. Tanto uno como otro, el
formal como el virtual, son sentidos divinos, sentidos Que
da Dios; y, por lo tanto, sentidos objetivos, sentidos que res
ponden a la'realidad. No son sentidos que se nge el hombre,
subjetivos, sin corresponder al objeto. Que sean divinos, y
por lo tanto objetivos, lo afirma y lo prueba extensamente el
P. Marn a lo largo de todo el captulo 2 de su obra.
Este conocimiento, que es el punto de partida de la cien
cia teolgica, y que acabamos de ver que para el P. Marn
responde a la realidad objetiva de lo conocido, est sujeto
a progreso. No se parte en teologa del sentido divino que
las frmulas tienen en la mente divina, sentido perfecto y
exhaustivamente explcito, y en cuyo conocimiento, por lo
tanto, no cabe progresar; Dios no conoce hoy ms que ayer,
ni conocer maana ms que hoy. Es el sentido divino, real,
objetivo que alcanz la Iglesia prim itiva con la luz divina
que Dios le infundi. Nos acaba de decir que es un sentido
en parte formalmente contenido y en parte virtualmente
implicado. Por lo que tiene de formalmente contenido, o
pude adelantar; por lo que tiene de virtualmente implicado,
s. En este adelanto, precisamente, consiste la ciencia teo
lgica, ciencia que realiza un progreso de los principios, o
de lo formal, a las conclusiones o a lo virtual.
Este progreso del conocimiento que del sentido divino o
real de las frmulas reveladas tenemos, es homogneo. Y
dicado .tenemos divinamente reveladas dos.ideas objetivas, y que esas dos ideas son.
expresin autntica y fiel de la realidad expresada por un verbo real y tras
cendental al humano y al divino, por el verbo s e r ** ( L a evolu cin hom ognea>
c. 2, n. 113).

KL. ACTUAL. fKUljySitlA l'CULUlilUI

por homogneo corresponde a la 'realidad de lo revelado; lo


K'; heterogneo, lo transformista, no corresponde. La homoge
neidad del desarrollo doctrinal dogmtico es tambin un
punto en el que coinciden todos los telogos tradicionales. No
coinciden en explicar la extensin del desarrollo, ni la
va mediante la cual se salva la homogeneidad, pero en
el hecho de que existe proceso y homogeneidad, s. Unos di
rn que es homogneo, porque las conclusiones que se de
finen como dogmticas estaban ya reveladas d manera for
mal, aunque implcita; si estaban formalmente reveladas en
is principios, es claro que son homogneas con ellos. Otros,
que es homogneo el desarrollo porque las conclusiones que
se defnen como dogmticas estaban ya reveladas de ma
trera virtual inclusiva; si estaban reveladas en los principios,
aunque fuera de manera virtual, sern homogneas, puesto
fi que se trata de una virtualidad intrnseca. Otros, por tlti| \ tho, afirman que el desarrollo es homogneo, aunque las con' efusiones no estn contenidas en los principios de una ma|i'frera virtual inclusiva. El desarrollo y la evolucin doctrinal
: 'dl dogma catlico, para estos autores tendra que ser necesaIf rimente heterogneo, puesto que entre la conclusin y el
I1!principio no existe identidad real; pero salvan el escollo ape| lando a suplencias divinas equivalentes a nuevas revelacio4*;ries, con lo que las conclusiones entran dentro del sentido diB|fVino de los principios, no por estar contenidas en ellos, sino
*! porque Dios viene a indicarlo con una nueva manifestacin
f suya u .
El P. Marn-Sola explica la homogeneidad por el segundo
nedio, y demuestra doctrinal y documentalmente que es el
| fnodo tradicional de explicarla. Y porque el proceso doctrinal
4 es homogneo, rechaza el desarrollo dogmtico por la llamada
M va de asimilacin. La asimilacin supone transformacin de
H % extrao en propio; es el proceso por el que se desarrollan
J ! biolgicamente los seres vivos. El proceso intelectivo en el
pfedsarrollq:deI dogma es distinto del proceso biolgico; ninIWguna cosa extrafa a la revelacin, ninguna verdad que no
t haya sido revelada puede nunca pasar a ser definida y a ser
|lfogmtica. Para ello es necesario que Dios la haya dicho; y,
p-pr lo tanto, que se contenga en los principios de fe. El desarrollo doctrinal es de dentro afuera, no de fuera adentro m .
: Queda, pues, bien de manifiesto el carcter tradicional de
% obra del P. Marn-Sola en el asunto de la objetividad del
^conocimiento teolgico y de la existencia de un proceso ra
,K-.' cional, homogneo, que no deja de responder a la realidad re
velada por Dios. En esta obra, en consecuencia, se encuentra
------- '

* 11* A este asunto dedica el P. Marn todo el c. 2 de la obra.


Cf. c. 4, sec. 4.

80

'

.INTRODUCCIN GENERAL

la condenacin razonada y' probada de las posiciones funda


mentales de la nueva teologa, en el aspecto que pudiramos
llamar dialctioo o racional. Ya vimos, con palabras transcri
tas de los documentos pontificios, cmo ensea que los con
ceptos no responden propiamente a la realidad, y que pue
den cambiar de sentido.
Pero la teologa nueva adquiere en ocasiones aspectos afec
tivos y msticos. Ya dijimos, cuando la exponamos, que tiene
muchas manifestaciones: unas, msticas o arracionales; otras,
racionales, pero cori falta de correspondencia entre los con
ceptos y la realidad, y con sujecin a constantes cambios de
sentido en los propios conceptos. Respecto al carcter expe
rimental de la ciencia teolgica vimos que, a diferencia del
modernismo, que creaba la verdad dogmtica con la experien
cia religiosa, la nueva teologa admite la existencia de una
realidad divina revelada por Dios. Es esto un punto que se
marca a su favor, aunque la explicacin de cmo se hizo y
cundo se clausur esta revelacin no sea del todo recta. Pero
para la evolucin y el desarrollo del dogma, y para" progresar
en su percepcin no hacen falta, segn determinados auto
res, ni nociones ni conceptos. Se trata de una va afectiva des
ligada de la va racional. En esto, precisamente, consiste uno
de sus grandes fallos.
La evolucin homognea contiene dos secciones magis
trales dedicadas a estudiar el proceso teolgico y dogmtico
por la va experimental o afectiva 115. En ellas, el P. MarnSola expone los caracteres de objetividad, homogeneidad y
racionabilidad que deben concurrir en la va afectiva para
que no sea sospechpsa y tenga seguridad y firmeza. Insisti
mos en que la objetividad y la homogeneidad son posiciones
irrenunciables de la autntica teologa catlica.
. El principio o punto de partida del proceso afectivo viene
de fuera; lo pone Dios en nosotros. Se constituye por los h
bitos infusos, que en la va experimental hacen el papel que
desempean los datos revelados en la va racional. El te
logo que utiliza esta va no juzga de la verdad por la rela
cin que pueda tener con una manera de ser suya, natural,
sino por la que tiene con unos hbitos que no son suyos,
sino que se los ha infuridido Dios; que tienen, por lo tanto,
la consistncia y objetividad de las cosas que vienen de
fuera. A, la manera como el que utiliza la va del discurso
no juzga de la verdad propuesta en una conclusin por la
relacin que pueda tener con ideas suyas, sino por la que
tiene con los .principios revelados o dichos por Dios. El prin
cipio de ambas vas viene de Dios; es real, objetivo: el de
"* C. 4. sec. 5-fi.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

31

lu una, Jos. hbitos infusos;. el de la otra, los datos revela.dos. Ambps.principios sqii sobrenaturales y divinos.
Con los. elerpentos de juicio que son los hbitos infusos
puede.ya l hpjnbrf Juzgar, si una verdad es o no es, divina,
si est o no est incluida en los principios divinos que le han
sido infundidos. Lo que coincide con la realidad divina que
mediante estos hbitos existe en nosotros, ser divino; lo
que 110 coincide, puede presumirse que no lo es. He aqu un
proceso o un desarrollo doctrinal autnticamente homogneo,
obtenido por va de connaturalidad o de experiencia. Segn
la doctrina catlicaescribe el P. Marn, la gracia y las
virtudes y dones que de ella se derivan, son una participacin real de 1$ divinidad. Es ms, por .la gracia santificante, .
la Divinidad, en su Unidad y Trinidad de Personas, habitan
L en nuestra jalma, no de una manera puramente similitudi
naria o metafrica, sino de una manera objetiva y realsi, ma n,i, por misteriosa e inefable que sea. Esta inhabitaciri
de la Divinidad misma en el fondo de nuestro propio ser se
.ipicia con la fe sobrenatural que posee todo cristiano, aunque
; .sea pecador, y se cpnsuma formalmente con la gracia santi*
K ficante y con las virtudes y dones que posee todo hombre
f;

jUStO.

I
X
I
j;;
^

El que posee, pues, la fe divina, y mucho ms el que


posee la gracia santificante con sus virtudes y dones, posee
y lleva dentro de s mismo, a modo de naturaleza, el objeto
mismo 117 de donde nacen y sobre el cual versan todos los
enunciados de la fe y de donde brotan, y de donde slo pueden brotar todos los desarrollos dogmticos, pues nada es
|. ui puede ser dogmtico o de fe divina que no sea expresin
f\ real de la Divinidad n *.
[ -r-.A este valor objetivo de la va afectiva y a este desarroX lo homogneo :que por ella puede recibir la doctrina cat
la lica debe aadirse la corroboracin racional o el aval de la
|X iva del discurso. El proceso por la va afectiva es ciego; por
|p ello, expuesto a muchas equivocaciones y engaos, mientras
| que el proceso por la va del discurso es abierto, se hace a
| f 4? luz del da, y aunque falible si lo realiza el hombre, es
ll'XmLS firme y tiene mayor garanta de acierto. As lo piensa
p-: la-teologa tradicional, y el P. Marn lo recuerda en su obrar
r Claro est que, apenas tal sentimiento [el sentimiento de una
.verdad .cualquiera], con sus visos de novedad, haya comen> zado a exteriorizarse y generalizarse, la teologa especu>;
119 Somos nosotros quienes subrayamos. Es necesaria llamar la ateneii sobre
VY la importancia de la objetividad del conocimiento, especialmente cuando-se--trata'
v'' /de comparar la doctrina tradicional con las filosofas de que se sirve la nueva
g te o lo g a .
1,7 Tambin aqui subrayamos nosotros.
Y,

1,8 C. 4,

11.

218.

82

INTRODUCCIN GENERAL'

lativa se apodera de l para sujetarlo a rgido examen, com


parndolo con las fuentes reveladas de la Escritura y Tra
dicin divinas, y con los criterios autnticos de los Santos
Padres, Concilios y Papas U9. Sin embargo, no siempre hace
falta que la razn teolgica lo confirme; si el sentimiento es
comn, tiene ya suficiente garanta de autenticidad. Si es
comn, ciertamente viene del Espritu divino que habita en
la Iglesia. Que la teologa especulativa lo demuestre o no,
ese sentimiento comn del pueblo fiel es por s solo criterio
.suficiente 12.
En conclusin, La evolucin homognea del dogma cat
lico tiene, entre otros mritos, el de ser magnfico exponente
del -concepto tradicional de la teologa en sus aspectos spectlativo y prctico, y, en consecuencia, el de servir de
gua segura en la presente desorientacin sembrada por la
nueva teologa.
2.

T eologa y fe

1)
Los diversos conocimientos de Dios.El hombre pue
d e tener tres clases de conocimientos de Dios. De los tres
habla el Concilio Vaticano, y los tres se distinguen por el
objeto y por la luz con la que se contempla.
Habla el Concilio primeramente de un conocimiento que
se obtiene con la luz natural de la razn, y que termina en
las verdades divinas de orden natural, a las que puede la
razn llegar por s misma con la ayuda de las criaturas. Es
1 filosfico, el que se obtiene mediante el raciocinio que par
te de las cosas, como efectos de Dios, y que termina en Dios,
-como causa de las cosas.
El objeto de este conocimiento es Dios, primer ser, pri
mer principio, primera causa, etc. Y hay, adems, otro que
se obtuvo mediante la luz sobrenatural de la revelacin co
municada a quien primeramente la recibi, y se obtiene hoy
mediante la luz, tambin sobrenatural, de la fe (en la que el
elemento formal es tambin la revelacin divina, puesto que
su mdium cognitionis es la auctoritas Dei revelantis).
La diferencia que hay entre estos dos conocimientos es
esencial. No coinciden ni en el objeto ni en el medio con
el que el objeto se alcanza. El objeto del primero perte
nece al orden natural, y su luz es la luz innata de la razn;
el del segundo pertenece al orden sobrenatural, es un objeto
misterioso y oculto, que la razn no puede alcanzar por s
misma, y que requiere, por lo tanto, para poderse captar, la
luz sobrenatural de la revelacin y de la f e 121.
. IbiH.
* Ibld.
,?l Hoc finoque perpetuus Ecclesiae Catholicac conseiisus tenuit et tenet, dupli.cm cssc ordinem cognitionis, non solum principio, sed obiecto etiam dlstinctura:

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

83

No terminan aqu las posibilidades de conocer a Dios. Di


jimos al principio de este apartado que el Concilio Vaticano
hablaba de tres, y en el texto que acabamos de glosar se ha
bla solamente de dos. Dice, sin embargo, a continuacin, que
la razn humana, ilustrada con la fe, puede llegar a obte
ner cierta inteligencia de los misterios revelados, y que para
obtenerla puede utilizar los conocimientos naturales que
posee, en los que hay un valor analgico que los capacita
para poder representar tambin verdades divinas122. Este
conocimiento es el teolgico, que es medio entre los dos an
teriores.
As, pues, tenemos un conocimiento natural, cuyo objeto
son las verdades divinas asequibles a la razn, y cuya luz
es solamente la de la razn; otro sobrenatural, cuyo objeto
se constituye por los misterios sobrenaturales que estn fue
ra de nuestro alcance, que Dios nos ha comunicado reve
lndolos en la Escritura o en la Tradicin, y que se obtiene
mediante la luz, tambin sobrenatural, de la revelacin y de
la fe; y un tercero, que es el teolgico, mezcla de natural y
de sobrenatural. De sobrenatural, porque su objeto se cons
tituye por los misterios divinos, y su luz, por la revelacin
divina y la razn humana, que utiliza nociones filosficas y
procesos racionales, siempre, desde luego, bajo la direccin
superior de la fe.
2)
El conocimiento de fe.Los dos elementos formales
de la fe son sobrenaturales: el objeto, que se constituye por
los misterios divinos; la luz, que es la revelacin divina. Lo
divino, una vez propuesto de manera infalible, no est su
jeto ni a discusin ni a duda. Tampoco se acepta por el dis
curso propio del aceptante. Se admite sin discusin, pues
Bu mismo carcter divino le da ya garantas de veracidad. En
.consecuencia, porque lo divino, una vez garantizado como
divino por la definicin infalible de la Iglesia, es incuestio|nable, tiene en s valor de principio. La fe es el punto de
Apartida de la ciencia teolgica; ella presta los principios de
i dicha ciencia. Los artculos de la fe, los dogmas revelados
j,g definidos, desempean en el conocimiento teolgico el pa:'pel que en el conocimiento cientfico tienen los primeros
principios de las ciencias. Tambin stos son incuestionables*i
^principio quidem, quia in altero natural i rationc. in altero fele divina cognosci mus; obiecto autem, quia praeter ea, ad quae naturalis ratio pertingere potest,
,,ctedenda nobis propommtur mysteria in Deo fhscondita, quae nisi revelata diviii oitu a, innotescere non possunt* (C o n c . V a t ic a n o , constitucin dogmtica De Fide
i C&holica, c. 4; D e n z ., 1795).
/*** wAt ratio quideni fide illustiata, cum scdulo, pie et sobrie quaerlt aliquam.
^X)eb dantc mysteriorum intelligentiain eamquc fructuosissimani assequitur, tum ex
^.ejfum quae naturaliter cognoscit, analoga tum e mvstcriorum ipsorum iiexu nter
.et cum fine hominis ultimo** (ibid.; Denz., 1796).

MAM

para, la ciencia que los utiliza como tales, aunque puedan ser
discutidos y probados por otra ciencia superior, en la-que
no tendrn categora de principios, sino de conclusiones.
Cuando sean principios no sern discutidos por la ciencia
que los utiliza como principios.
Pero no es idntica en todas las ciencias la firmeza de
principios. Los de las ciencias metafsicas y matemticas
son absolutamente necesarios e inmutables; no as los de las
fsicas, que de ordinario estn sujetos a excepciones en su
aplicacin. Los principios de fe tienen la mxima firmeza,
pues poseen la mxima garanta: la de la palabra divina. Los
principios metafsicos, aunque sean evidentes, se aprecian
con garanta y evidencia humanas; el hombre los acepta,
porque para l son evidentes. En cambio la garanta de los
principios de fe es la palabra de Dios, que no est sujeta
nunca a engao ni a equivocacin.
De ah que el punto de partida de la ciencia teolgica ten
ga la mxima consistencia. Parte de principios necesarios,
y , por lo tanto, del todo incuestionables; con una necesidad
que se funda en la palabra de Dios, que al revelarlos ha ga
rantizado su veracidad.
Pero la fe no hace slo esto; no se limita a ser un cono
cimiento de verdades sobrenaturales aceptadas con luz tam
bin sobrenatural; ni a asentir, por lo tanto, a tales verdades
con una firmeza superior a la de la propia evidencia natu
ral. Aade algo ms: la influencia que ejerce sobre las ver
dades naturales. que el hombre utilizar en el proceso teo
lgico que arranca de las verdades de fe y sobre el propio
proceso racional que con dichas verdades naturales se realiza.
La fe, como virtud teologal se limita al asentimiento firmsi
mo a las verdades divinas por la autoridad divina que las re
vel; pero la fe como punto de arranque de la teologa, ade
ms de ser un asentimiento firmsimo a las verdades divinas,
fundado en la autoridad de Dios, es un gua que orienta en
la apreciacin racional de las verdades naturales y en la uti
lizacin racional de tales verdades para sacar el contenido
virtual de los principios.
Este detalle de la direccin o de la iluminacin que las
verdades de fe contenidas en los principios teolgicos ejer
cen sobre las menores desazn y sobre el proceso racional
que con stas y aqullos se efecta, es de suma importan
cia; el Papa alude alguna vez a l en la encclica Humani
generis para fundamentar en l el valor superior que la
filosofa tradicional tiene. Lo que los doctores catlicos, con
general aprobacin, han ido componiendo durante el espacio
de varios siglos para llegar a obtener alguna inteligencia del
dogma, no se funda, indudablemente, en cimientos delezna-:
bles. Se funda realmente en principios y nociones deducidas

EL ACTUAL PROBLEMA-TEOLGICO

85

del verdadero conocimiento de ias cosas creadas; deduccin


realizada a la luz de la verdad revelada 123. El mismo ma
gisterio de la Iglesia ha comprobado en la balanza de la di
vina revelacin sus principios y principales asertos [los de
la losofa tradicional], manifestados y definidos paulatina
mente por hombres de gran talento 124.
No es sta la nica razn por la que la filosofa tradicio
nal tiene valor superior a las filosofas modernas; pero es
una razn que el telogo no debe ignorar. Y el Papa lamenta
que la ignoren no pocos telogos modernos.
3)
El conocimiento teolgico.La teologa es la ciencia
de la revelacin, o la inteligencia de la f e 125. Esta cien
cia de la revelacin o de la fe es sapiencial. El hecho de que
sea sabidura o ciencia primera, le da caractersticas muy no
tables que pasaremos en seguida a exponer. Tiene notas que
le convienen por ser ciencia, y notas que le convienen por
ser ciencia primera o sabidura.
La teologa es sabidura, o ciencia primera. No hay nin
guna superior a la que pueda encomendar la defensa de sus
propios principios. Es sabido que tradicionalmente se divi
den las ciencias en subalternantes y subalternadas. Estas en
cargan a aqullas la elaboracin de sus principios, principios
que en las subalternantes tienen carcter de conclusin. As,
por ejemplo, las ciencias que tienen al hombre por objeto:
.medicina, antropologa, etc., son subalternadas de la psico
loga; y sta es, respecto a ellas, ciencia subalternante. Las
conclusiones de la ciencia psicolgica son principios d la
cincia mdica; el mdico debe partir del supuesto de que
l hombre es un compuesto substancial de materia y espritu,
supuesto que el psiclogo prueba como una conclusin.
Pues bien: nuestra teologa es una. ciencia exclusivamente
subalternante. No porque no se subalterne a ninguna otra
superior, pues se supedita a la ciencia de Dios y de los bieni aventurados, sino porque no se supedita a ninguna otra
ciencia de las que posee el hombre. Entre las ciencias del
^ hombre no hay ninguna que tenga por conclusiones lo que
f en la teologa tiene carcter de principio. Los principios de
Vla ciencia teolgica dijimos que eran de fe; y los principios*12
i.;
Cf. el texto latino en la nota 98.
.; . i4 Xpsum Magisterium Ecclesiae eius principia ac praecipwa asserta, a vris
.'Vtft'agni ingenii paulattm patefacta ac definita, Sfd ipsius divinae revelaltonis tru; tinam vocavit ( H n m a n i g e n e r is : 11Acta Apbstolicae Sedis, 42 [1950], 571-572).
121 Esta definicin es del Concilio Vaticano. Hemos citado las palabras en la
Vlnptoi 122. En la encclica H u m a n i g en eris recoge Po XII la idea conciliar: In
'.-Cmperto cst quanti Ecclcsia hutnanam rationem faciat... ad aliquam mysteriorum
? lntellgentiani assequendam eamque fructuossisimanr (Acta Apostolicae Sedis,
;\A2 [1950] 571).

86

INTRODUCCIN GENERAL

de fe no son conclusin de ningn conocimiento que el hom


bre tiene en este mundo. '
Ahora bien, como quiera que no hay en el hombre nin
guna ciencia superior a la teologa que trabaje sobre sus
principios, es ella la que debe preocuparse de los mismos.
Le sucede lo que sucede a la metafsica, que es la ciencia
primera entre las naturales, y que, por lo tanto, es exclusiva
mente subalternante, y de ninguna manera subalternada.
Tambin la metafsica trabaja sobre sus propios principios,
con un trabajo de autntica reflexin sobre s misma.
La funcin de reflexionar sobr s misma es propia de
la ciencia primera, y la ciencia primera es sabidura. La teo
loga, como la metafsica, es una autntica sabidura. Cree
mos que aqu se debe encontrar la explicacin del dicho co
mnmente repetido y aceptado de que la teologa es una
ciencia de autoridad.
Es, en efecto, una ciencia de autoridad. Qu quiere decir
esto? Acaso que tenga que probar con argumento de auto
ridad sus propias conclusiones? Acaso que, si las prueba con
este argumento, sea l el ms perentorio? Creemos que no.
Creemos que ni es ciencia de autoridad, porque necesite pro
bar sus conclusiones con argumentos de autoridad, ni que,
en el caso de usar tales argumentos, sean stos los ms efi
caces y perentorios.
El sentido de la expresin es muy otro. Es ciencia de
autoridad, porque el argumento de autoridad es el decisivo en
la admisin de su punto de partida, que son los principios.
La autoridad es esencial a la funcin sapiencial de la cien
cia teolgica. Hemos dicho que por ser sabidura trabaja so
bre sus propios principios. Y estos principios se establecen
exclusivamente por autoridad. Los principios teolgicos son
principios de fe; y las verdades de fe se admiten por la
autoridad de Dios que revela y de la Iglesia que propone.
Y de los Padres y telogos, en cuanto exponentes de la fe
que la Iglesia propone mediante su magisterio ordinario.
Si se intentara hacer recaer como decisivo el argumento
de autoridad sobre las conclusiones teolgicas, ya stas de
jaran de ser conclusiones y se convertiran en principios.
Cuando se prueba que una verdad que se tiene por conclu
sin teolgica ha sido revelada por Dios y propuesta por la
Iglesia, o sea cuando se prueba con un argumento peren
torio de autoridad divina explicada por la Iglesia, entonces
quien ha llegado a establecer la prueba y la tiene por de
cisiva, admite ya esa conclusin como de fe y la pasa a la
categora de principio. Por eso hemos dicho que el argumen
to de autoridad es perentorio en la teologa, en lo que tiene
de sapiencia, o en cuanto establece la existencia de sus
principios, que son los revelados por Dios y propuestos por

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

87

la Iglesia, o sea los fundados en la autoridad divina y ecle


sistica.
Santo Toms expresa lo que venimos diciendo sobre el
argumento teolgico de autoridad, que recae especficamen
te sobre los principios de la teologa, con estas palabras:
Argumentan ex auctoritate est mxime proprium huius doctrinae (theologicae), eo quod principia huius doctrinae per
revelationem habentur 12.
Pero la teologa, adems de ser sabidura, y como tal ejer
cer la funcin sapiencial de revertir sobre sus propios prin
cipios, funcin que ejerce utilizando los argumentos perento
rios de autoridad, es ciencia, y como tal debe ejercer fun
ciones cientficas, que necesariamente debern recaer sobre
las conclusiones. Toda ciencia es de conclusionibus, y no va a
ser le teologa una excepcin.
Cmo saca la ciencia teolgica las conclusiones conteni
das en sus principios? Sacarlas es probar que estn inclui
das, darlas a conocer, Y cmo lo hace? De hecho, lo hace
de varios modos y por varias vas. Ya dijimos en otra oca
sin que hay dos vas de conocimiento: la de la connatura
lidad o experiencia y la de la investigacin o estudio. Y di
jimos tambin que la primera no es por s sola una va
cientfica, ya que la experiencia habida por va de voluntad
es ciega, y, en consecuencia, no puede ella sola dar un cono!|> cimiento cierto de lo experimentado. Por eso necesita siem|l; pre corroborar de una manera u otra sus asertos por la va
i - del razonamiento.
. . Queda, pues, que la labor especficamente cientfica de la
^ teologa es la de la investigacin y el estudio ejercido sobre los principios, no para afirmarlos (esta labor es sapiencial), sino para desentraarlos; para sacar las conclusiones
||']' que contienen. Desentraamiento y deduccin que se realiza
Sjf.de varias maneras: una positiva, especulativa otra.
piv La positiva consiste, principalmente, en probar las conWiClusiones con argumentos de autoridad. No cabe la menor
p icu d a que estos argumentos existen, que la autoridad tiene
t| gu valor, porque los doctores y telogos que nos precedie|y . ron tenan capacidad mental y saban lo que decan. Pero
l/. vamos a descansar tranquilamente en su autoridad? No
j ' ser ms propio investigar las razones que a ellos les puf e dieron mover para concluir lo que concluyeron? El argumennk;iq de autoridad para probar las conclusiones teolgicas, o
f i ;ipara dar a la teologa contenido de ciencia, est muy lejos
ser perentorio y necesario, como es para darle contenido
,V. de sabidura o para probar los principios,
ii; . Es cierto que existe una teologa positiva, que prueba
**

S u m tn.

Theol.,

1, q. 1, a. 8, ad 2.

oo

INTRODUCCIN GENERAL

sus conclusiones con textos de Padres, doctores y telo


gos; pero tambin es cierto que no es sta la nica; y que
no es tampoco la ms cientfica. Pregunta Santo Toms si.
la ciencia sagrada "es argumentativa, y responde afirmati
vamente: Haec doctrina non argumentatur ad sua princi
pia- probanda, quae sunt articuli fidei; sed ex eis procedit ad
aliquid aliad probandum; sicut Apostolus ex res'urrectione
Christi argumentatur ad resurrectionem communem probandam 11!7. Probar una verdad por otra, las conclusiones por
los principios, es hacer ciencia especulativa; y esto hace la
teologa. Es ms: esto es la teologa verdaderamente cien
tfica, la qe da conocimiento autntico del contenido de los
principios; la otra, la positiva, no da este autntico cono
cimiento de los principios, desde el momento en que no pe
netra dentro de ellos; no ve la conexin que las conclusio
nes tienen con su punto de arranque; se limita a decir que,
segn los autores qe ocasionalmente se citan, la conclu
sin es verdadera conclusin. Oigamos de nuevo a Santo To
ms: Quaedam disputatio ordinatur ad removendum dubitationem an ita sit; et in tali disputatione theologica mxi
me utndum est auctoritatibus, quas recipiunt illi cum qulbus disputatur... Quaedam vero disputatio est magistralis in
scholis, non ad removendum errorem, sed ad instruendum
Auditores ti,t inducantur ad intellectum veritatis quam intendit. Et tune oportet rationibus inniti investigantibus verita
tis radicm, et facientibus scire quomodo sit verum quod dicitur. Alioquin, si nudis auctoritatibus magister quaestionem
determinet, certificabitur quidem auditor quod ita sit, sed
nihil scientiae vel intellectus acquiret, et vacus abscedet
Para tener conocimiento cientfico o verdadera cien
cia de las verdades reveladas; para penetrar en ellas y ver su
contenido; para percibir las conclusiones que en ellas estn
concluidas o incluidas, es necesaria la teologa especulativa.
Esta teologa especulativa, que es la ciencia teolgica ms
autntica y genuina, pues ya hemos visto que la teologa
que se- funda in auctoritate de manera perentoria, trabaja
sobre sus principios y no es ciencia sino sabidura; que la
qu trabaja sobre las conclusiones contenidas en stos, apre
cindolas por va de experiencia slo, no se puede llamar
verdadera ciencia, pues por s sola no da certeza; y que la
que trabaja' sobre las conclusiones utilizando argumentos d
autoridad es ciencia, pero imperfecta, pues no llega a pene
trar en el contenido de los principios que utiliza, esta teo
loga especulativa, repetimos, que es la ciencia teolgica ms
autntica y genuina, es objeto de desconsideracin por par-1278
127
128

S u m m . T h c o l 1, q.
Q u o d lib et. 4, a. 18.

I, a. 8, c.

39

EL ACTUAL PKOBLEMA TEOLwGaCO

te de o pocos representantes de las tendencias de la teo


loga nueva. No es extrao .orles calificarla de racionalis
ta, logstica^ dialctica; cuando en realidad no es nada de
esto, sino que es la autntica teologa como ciencia. Todo lo
que rio sea esto, todo lo que no sea penetracin en los prin
cipios revelados para ver su contenido o las conclusiones
que en ellos hay, no dar la medida justa de la verdadera
Ciencia teolgica.
y El Concilio Vaticano define la teologa como Una inteli
gencia de las verdades reveladas, obtenida mediante la ana
loga de las cosas que se conocen naturalmente y mediante
el nexo que une unas verdades con otras. Ratio quidem, fide
Uustrata..., aliquam..., mysteriorum intelligentiam... assequitur. tum ex eprum quae naturaliter cognoscit, analoga,
tum e mysteriorum ipsorum nxu nter se ^ Y Po XII
^ice,. refirindose a; las nuevas tendencias que minimizan la
'teologa como ciencia especulativa: Agitur de veris a Deo
.patefactis, an nempe ments acies ea certis notionibus: pe
netrare atque ex eis ulteriora colligere possit... id sane Ecrilesia asserit 13.
sta teologa cientfica, que utiliza nociones filosficas
jpara desentraar el contenido virtual de los principios de
fe, realiza una labor sumamente compleja. Sera hacer una
H&lga menguada prescindir del conocimiento de. las cir
cunstancias que rodearon la formulacin de las doctrinas
filosficas utilizadas en la explicacin de los dogmas. Lia
teologa cientfica, o especulativa, pide un conocimiento filo
sfico que abarque los elementos siguientes:
y Primero, un conocimiento exacto de los hechos que han
riibjtivado la formulacin de las doctrinas utilizadas. No cabe
llri^fcienor duda que estos hechos dan mucha luz para cono
c e r l sentido de las doctrinas, en cuya formulacin han te
j id o destacada. intervencin.
| Segundo, un conocimiento exacto tambin de los errores,
Contra los que se han propuesto tales doctrinas como ant
doto. Por la ley de los contrarios, tambin servir muchsi
mo* .para apreciar el contenido doctrinal de determinadas
Afirmaciones o principios filosficos, saber qu se ha inten
tado corregir y enmendar con ellos.
A Tercero, conocer el proceso elaborativo de una doctrina
sXa asentada y firme. En el proceso elaborativo se va apre
ciando la influencia que el paso* precedente ejerce en el
Wfc^igue; las enmiendas que el que sigue impone* al que an-tecede;-. los matices y las facetas que se fueron manifestan'

,- a

:.

.. f

I)bK2., 1790..
* / uo Alocucin del 22 de septiembre de 1946: Acta A|>ostolicac -Seflis*, 38
0946), 387.

90

INTRODUCCIN GENERAL

do a quienes elaboraron las doctrinas y los sistemas. Se


corre el peligro de pecar de apriorismo al interpretarlos, si,
juntamente con los detalles anteriores, no se tienen en
cuenta los que se refieren al proceso seguido en su ela*
boracin.
. Cuarto, conocer dichas doctrinas en el conjunto del pen
samiento y de la concepcin doctrinal de quienes las pro
ponen. Esto es, conocerlas por dentro. No cabe duda que,
adems de las circunstancias, de los motivos externos, de
, las ocasiones que influyen en las elaboraciones sistemticas,
stas deben tener tambin cierta unidad interna. Y las no
ciones que se utilizan, los principios que se formulan, las
tesis que se sostienen han de interpretarse a la luz de aauelos elementos externos, y adems, y sobre todo, a ia luz
del elemento interno, que es su encuadramiento en la men
talidad de los autores que han constituido definitivamente
el cuerpo doctrinal y lo han formulado, mentalidad que se
refleja en la totalidad de su cuerpo doctrinal.
Hoy se utiliza mucho lo que pudiramos llamar historia
doctrinal, que es el estudio extrnseco de las doctrinas. Esto
est perfectamente bien. Pero ya no estara tan bien si se
limitara exclusivamente a eso. Las nociones, las frmulas,
las categoras, los principios tienen un sentido interno, de
terminado, no slo por los precedentes, las circunstancias,
los hechos que acompaan a su formulacin, sino tambin
por la trabazn ntima que todo ello tiene dentro d una
concepcin doctrinal organizada. Esto quiere decir que hay
una verdad intrnseca que no se debe preterir, que se debe
estudiar, que es lo principal ntre lo que se debe estudiar.
El telogo cientfico o especulativo ha de hacer todo esto;
y despus de hacerlo debe ponerlo al servicio del dogma
para desentraarlo, para deducir las conclusiones autnti
cas que en la palabra divina se hallan incluidas. Eso es ha
cer teologa de ley.
4)
La teologa y La evolucin homognea del dogma
catlico.La obra del P. Marn-Sola es un ejemplar mag
nfico de lo que venimos diciendo. En ella aparecen la teora
sobre la naturaleza de la teologa y la prctica de lo que
ensea la teora.
Las verdades de fe constituyen el punto de partida de
todo estudio teolgico. Dedica una seccin entera a probar
esta .proposicin181. Los principios de esta ciencia son las
verdades reveladas, pero no en cuanto contienen el sentidodivino que tienen en la mente de Dios, sino en cuanto tie
nen el sentido que se propuso a la Iglesia promitiva, que siem
pre, aun siendo divino, tiene menor alcance que el que po' La *ec. I del c. 2.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

91

- see en la mente de Dios. Esto es lo que llamamos fe; asen


timiento a lo que Dios revela y la Iglesia propone. Todo
cuanto la ciencia teolgica alcance, partiendo de los prin
cipios de fe, est revelado, porque es una ciencia de carc
ter inclusivo o metafsico132. De ah que las nociones y los
principios revelados "sean el nico elemento formal de la
verdad concluida, o de la verdad teolgica. Insiste el Padre
' mucho en esto, porque se ha olvidado ms de lo convenieni ite. "Se ha perdido de vista con frecuenciadice que el
punto de partida, los principios verdaderos, el sujeto formal
de la teologa... son las mayores de fe o reveladas 13. Pero
la teologa no consta slo de principios revelados, consta
j. .tambin de menores de razn.
-. Sobre las menores de razn ensea el P. Marn varias co
te rSas: Primera, que son meros instrumentos de deduccin, no
j. principios formales de donde se deduce. La confusin en
"[resta materiadiceViene, a nuestro juicio, de no haber
comprendido o haber olvidado la verdadera funcin de las
f -ciencias humanas o de las menores de razn en el raciocig nio de la ciencia deP revelado, o sagrada teologa. La teoloJf-ga se sirve, es verdad, de toda clase de ciencias o menores
razn, sean metafsicas, sean fsicas, sean morales... No
Pi&>n las mayores reveladas instrumentos de las menores, ni
psjsiquiera entran ex aequo con las menores de razn en el
. raciocinio teolgico; sino que las menores de razn son meinstrumentos intelectuales para desarrollar o explicitar
teja, virtualidad objetiva de que estn preadas, aunque no lo
sMjtpresen, las mayores reveladas 184. La solucin de Santo
u!oms y de su escuela en estos problemas fu siempre que
-as menores de razn no son en el raciocinio teolgico, sino
]fpero instrumento de tas mayores de fe, o meros auxiliares
f/e nuestra razn para desenvolver lo que ya existe latente
las mayores de fe 135. Por tanto, la teologa utiliza las
, . ncias naturales, y principalmente la filosofa; puede ha
lla r y debe hacer labor cientfica sobre esas llamadas meires de razn. Pero siempre en plan de supeditacin a las
illijpyores de fe, a las qti sirven como instrumentos para
Se d u c ir lo que en las mayores hay.
p (;' Segunda cosa que ensea el P. Marn respecto a estas
Ivfanenores de razn: que aunque sean de razn tienen cone$:-jXiones especficas con la revelacin. De manera que cuando
ll r^na filosofa se utiliza en teologa, es ms, cuando su utiI' ;libacin est y consagrada por l uso y por la constante
i-aprobacin de la Iglesia, demostrar ser muy superficial

5; ... 111 c. 2. sec. 2 -7 .


< C. 2. n. 96.

ij,

thid.

C. 4, n. 214.

92

INTRODUCCIN GENERAL

quien piense que no hay contactos especiales entre dicha


filosofa ,y la revelacin propuesta en las proposiciones ma
yores, al desarrollo d cuya virtualidad cooperan. Los gra
vsimos problemas relacionados con la hoy llamada evolu
cin del dogma, y que muchos tratan de problemas nuevos,
y que aun casi acusan a los grandes genios de la escolsti
ca de haberlos ignorado130, fueron tratados y resueltos en
principio por stos, y sobre todo por Santo Toms y su es
cuela, con una profundidad y amplitud que contrasta con
la superficialidad con que son tratados no slo eq las obras
heterodoxas, sino en muchos manuales catlicos. Lo que
hoy llamamos contacto de la revelacin con las diversas
filosofas y civilizaciones, lo llamaban los escolsticos con
tacto de las mayores de fe con las menores de razn... 137
Si las menores de razn son instrumentos de deduccin, no
dejarn de tener relaciones con aquello sobre lo que traba
jan. Como instrumentos de deduccin de lo revelado deben
tener cierta aptitud para laborar sobre la revelacin. Apti
tud natural? S, pero por ser instrumentos, no es suficiente
la natural: se precisa que sea elevada por la vis instrumen
taos. Las menores de razn que utiliza la teologa reciben
de las mayores de fe, que son la causa principal de la con
clusin que se deduce, la vis instrumentalis divina, que es
un contacto especial con la revelacin. Es sabido que al ins
trumento le viene la vis instrumentalis de la causa princi
pal; y la causa principal en este caso es la mayor revelada.
Tercera. El P. Marn expone del modo siguiente este
contacto que tienen las menores de razn o las verdades
filosficas y las mayores de fe o las verdades reveladas
cuando se unen las dos en el ejercicio de la funcin teolgica
de deducir conclusiones de los principios de fe: las menores
de razn son inclusivas; por lo tanto, su predicado indica l
misma realidad que indica el sujeto, aunque distinto concepto.
Ahora bien, el sujeto de la proposicin menor es el predicado
de la proposicin mayor (si no lo fuera, el razonamiento esta
ra mal hecho). Y el predicado de la mayor est revelado. Co
mo quiera que el trmino que se repite en las dos proposicines y no aparece en la conclusin, el llamado trmino mclio
es el que lleva el peso de todo autntico razonamiento, resulta
que este trmino est revelado, pues est en la proposicin
mayor. Y cuando se repite en la menor de razn tiene un
sentido filosfico, pero concorde con el revelado de la ina-*
188 El P. M arn escriba esto a prim eros de siglo. Se adm iraba de que se
propusieran en su tiem po como nuevos los problem as de la evolucin doctrinal y
de que casi se acusara a los graneles genios de la escolstica de haberlos aorado.
Q u d ira hoy si v iera que se les acusa de desconocer com pletam ente la catey;.oda
de la evolucin, de la historicidad o del progreso?

*87 C. 4 n. 214.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

93.

yor, pues de otra manera el argumento tendra cuatro tr


minos y fallara; tendra los dos de la mayor y los dos de
la menor (ninguno de sta coincidira con alguno de aqulla) *
Oigamos al P, Marn: El predicado de la premisa de razn
(si la premisa es inclusiva, como sucede en la teologa) es
la misma, realidad, u objeto, o cosa que el sujeto; es la esen
cia misma del sujeto... El sujeto de la menor es el predicadomismo de la mayor, el predicado mismo de la verdad de fe,
una de las dos ideas formalmente reveladas. El trmino me
dio de la teologa es formalmente revelado e iluminado por
la luz revelada. Es de fe... Para cualquiera que sepa lo que
trmino medio significa en el razonamiento, para cualquiera
que sepa lo que es homogeneidad objetiva, no hara falta
aadir tina palabra ms 138*140.
Despus de cuanto llevamos dicho sobre la legitimidad
del uso de la filosofa y de sus nociones en la teologa v so
bre la garanta que tienen las menores de razn cuando han
servido para el desarrollo de la verdad revelada, tenemos
derecho a rechazar todas las afirmaciones de los filsofos y
de los telogos modernos que tienden a minimizar y a des
preciar la teologa especulativa o racional, a la que llaman
racionalstica 13t>, dialctica, logstica, y obligacin de subscri
bir estas palabras de Po XII: La razn slo podr ejercer
tal oficio [el de penetrar en la inteligencia de la fe o de ha
cer teologa cientfica] de un modo apto y seguro si hubiere
sido cultivada convenientemente, es decir, si hubiere sido
fitrida con aquella sana filosofa, que es ya como patrimo
nio* heredado de las precedentes generaciones cristianas y
que, adems, goza de una autoridad de un orden superior,
por cuanto el mismo magisterio de la Iglesia ha comprobado
en la balanza de la divina revelacin sus principios y prin
cipales asertos, manifestados y definidos paulatinamente por
hombres de gran talento 14. .
No es extrao, por lo tanto, que la misma Iglesia haya
,Utilizado nociones y trminos especficamente filosficos
para expresar verdades dogmticas, puesto que tales nocio
nes y tales trmino^ implican una identidad real, aunque no
exhaustiva, con la realidad revelada. Bien entendido que di
chas nociones y trminos usados por la Iglesia en sus defihiqiones tienen el sentido que les da la filosofa que los ha
utilizado para sacar las autnticas conclusiones que se defi
nen, filosofa de la que la Iglesia lee ha tomado. En ese ereciTfiientof(dogmtico) han tenido gran intervencin e influen
cia las diversas filosofas o civilizaciones humanas, en spe*
4 C. 2. n. 113.
. w* H n v x tn i g e n e r is: Acta Apostolicae Scdis, 42 (1950), 573.
140 Hemos transcrito las palabras orignales en la nota 93.

94

INTRODUCCIN GENERAL

cial la filosofa griega en la edad patrstica y la escolstica


en la Edad Media y Moderna. Esa influencia se advierte en
los escritos de los Santos Padres que desarrollaron la doctri
na primitiva; en las disputas y disquisiciones conciliares que
precedieron a la definicin de cada dogma, y aun en las
mismas frmulas dogmticas, las cuales llevan la marca cla
ra de las diversas pocas en que fueron definidas 141.
Y Po XII ensea: "Nadie ignora que los trmino? em
pleados, tanto en la enseanza de la teologa como por el
mismo magisterio de la Iglesia, para expresar tales concep
tos pueden ser perfeccionados y perfilados. Se sabe tambin
que la Iglesia no ha sido siempre constante en el uso de
unos mismos trminos. Es evidente, adems, que la Iglesia
no puede ligarse a cualquier efmero sistema filosfico. Pero
las nociones y los trminos que los doctores catlicos, con
general aprobacin, han ido componiendo durante el espa
cio de varios siglos para llegar a obtener alguna inteligen
cia del dogma no se fundan, indudablemente, en cimientos
tan deleznables. Se fundan realmente en principios y nocio
nes deducidas del verdadero conocimiento de las cosas crea
das; deduccin realizada a la luz de la verdad revelada, que
por medio de la Iglesia iluminaba como una estrella la men
te humana. Pot es no hay que admirarse que algunas de
estas nociones hayan sido no slo empleadas, sino tambin
sancionadas por los Concilios Ecumnicos, de suerte que no
es lcito apartarse de ellas.
'Abandonar, pues, o rechazar, o privar de valor a tantas y
tan importantes nociones y expresiones, que hombres de in
genio y santidad no comunes, con esfuerzo multisecular, bajo
la vigilancia del sagrado magisterio y con la luz y gua del
Espritu Santo, han concebido, expresado y perfeccionado
para expresar las verdades de la fe, cada vez con mayor
exactitud, y substituirlas con nociones hipotticas y expre
siones fluctuantes y vagas de una moderna filosofa que,
como la flor dl campo, hoy existe y maana cae, no slo es
suma imprudencia, sino que convierte el dogma en una caa
agitada por l -viento 142.
141 L a e vo lu ci n hom ognea, intr.. n. 5.
142 Nemo sane est qui non videat huiusmodi notionum vocabula cum in scholis
tum ab ipsius Ecclesiae Magisterio adhibita, pcrfici et perpoliri posse; ac notum
practerca est Ecclesiam in iisdem vocibus adhibendis non semper constantem fuis
te. Lqet etiam Ecclesiam non cuilibet systemati philosophico, brevi tempom pa
tio vigenti. devinciri posse: sed quae *communt consensu a catholicis doctoribus
composita per pltira saecula fuere ad aliquam dogmat9 intelligentiam 'attingendam.
tam caduco fundamento procul dutpo. non nituntur. Nituntur enini principiis ac
notionibus ex vera reritvn creatarum cognitione deductis; in quibua quidem dedu
cendis cognitionibus humanae ment veritas divinitus revelata, quasi stella per
Ecclesiam illuxit. Quarc mirum non est' aliquas Huiusmodi notihes a' Conctliis
Oecumenicis non slum adhibitas, sed etiam sancitas csse, ita ut ab eis disCcdere
nefas 8it.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGiCO

3.

'

95

T eologa y sistemas filosficos

Acabamos de ver en el apartado precedente que la teo


loga, que s, por definicin, inteligencia de la fe o ciencia de
la verdad revelada, debe ser racional, debe utilizar, copian
do expresiones del Vaticano, las nociones naturales con eL
valor analgico que tienen. Es ms, estas nociones han pa
sado de la teologa al dogma, pues la Iglesia las ha utilizado
no pocas Veces en sus definiciones dogmticas. Esto plantea
el grave problema de las relaciones de la teologa, no ya
xon la filosofa en general, sino con los diversos sistemas fi
losficos, que con tanta frecuencia aparecen y desaparecen.
Es cierto que no todos los sistemas filosficos tienen idn
tica consistencia; que la filosofa tradicional la tiene muy
grande, pues, como acabamos de Ver en la encclica recin
citada, no se funda en cimientos deleznables. No es sta una,
filosofa efmera. Sin embargo, no faltan intentos de substi
tuirla. El Papa los denuncia en la Humani generis cuando
dice que algunos pretenden librar los dogmas de la manera
de hablar tradicional y reducirlos a la manera, de hablar d
la Escritura, con lo que creen que se abre el camino para
-Obtener, segn lo exigen las necesidades modernas, que el
liqogma sea formulado con las categoras de la filosofa mo
derna, ya se trate del inmanentismo, o del idealismo, o del
-existencialismo, o de cualquier otro sistema l43:
<1.... l asunto tiene gran trascendencia; surge de una realipead acuciante: la de acomodar las verdades de la fe, que son
para todos los hombres, las inteligencias de- hoy. Nada ms
Atractivo, ms apostlico ni ms cristiano que este afn de
pacer llegar a todas las mentalidades la verdad -del Evange
lio . Si la teologa es la inteligencia de la fe obtenida, entre
piros medios, con el auxilio de las nociones que la- filosofa
|pone en nuestras manos, surge inmediatamente un problema
||ryo y angustioso: es un hecho innegable la existencia de
liuchas filosofas; lo es tambin la existencia de muchas ca|tegoras filosficas distintas, ms an, incomponibles e infcluso opuestas. No faltan ocasiones en qu una- misma cate
a r a , una misma frmula e idntica palabra, tienen uso muy
distinto y hasta opuesto en unas filosofas y en otras. Cn^Quare neglcgere. vel reicere, vcl suo valore privar tot ac tanta, qua~ pjuiies'
aaculrt labor a Virls non' eoinmums'ingenii ac^sanctitatis, invigilante sacro Ma
gisterio, nec sine Sancti Spiritus lumine et cluctu. ad accuratius in dies fidei veJHtates exprimendas mente concepta, expressa ac perpolita snnt, ut eorumdem in
$9 oniecturales notiones suffioiantur ac quaedam -ftuxae ac vagae novAQ.plul~
^fehiae dictiones, quae ut flos agri hodic sunt et eras decident, non modo sumtna
estlimprudentia verum etiam ipsum dogma facit'quasi artindincm vento agita
(Humani generis : "Acta Apostolicac Sedis, 42 [1950], S66-S67).
H ***, Cf. el texto latino en la nota 97.

1NTKOUUCC1UN UKNERAL

ducir esto a afirmar la existencia de muchas teologas? Como


hay una teologa escolstica, no podr haber otra evolu
cionista o existencialista? No se podr hacer una teologa
con el Evangelio y la filosofa de Hegei o de Marx; ctn la
Escritura y la filosofa de Kierkegaard? He aqu lo qu in
tenta la nueva teologa.
* ' /
Vamos a proponer en este apartado l autenticidad" dl
problema que acabamos de plantear,' las bases ciertas en <Jue
seffunda y las soluciones errneas-que le han dado. Y deja
remos para los siguientes la solucin tradicional, que la Igle
sia estima ser la verdadera.

1)
La teologa debe ser apta para lodos los hombres y
para todos los tiempos.He aqu un punto de partida muy
bierto. La verdad es patrimonio de todos los hombres. Si no
toda la verdad, s la verdad que a ellos se destina y que se
acomoda a su inteligencia, cual es la verdad filosfica y la
verdad religiosa. Todos tienen, por lo tanto, derecho a pose
sionarse de ella, aunojue en la prctica no todos ejerzan
tal derecho.
La verdad filosfica es patrimonio de todos, no conoce
exclusivismos. Donde haya una inteligencia humana habr
Un derecho natural a conocer la verdad que le es proporcio
nada y del modo que le es propio, o sea razonndola. Inte
ligencia sin verdad y razn sin razonar son tan anormales
como ojos sin su correspondiente luz y voluntad sin su co
rrespondiente bien. Podr suceder qu la inteligencia del
hombre no capte la verdad a que se ordena o que la capt
mal: lo que no suceder es que deje de estar ordenada a
ella. En una palabra, todo hombre tiene derecho natural a
conocer la verdad; la verdad no se hurta nadie;* si alguien
nd la alcanza ser por defecto suyo, no pr defecto de la
vrdad misma o porque la verdad haya dejado de ser suya.
Pero .e& ms, todo hombre, por el solo hecho .de seri, tiene
derecho natural a conocer la verdad a la manera humana;
no de modo intuitivo* sino de modo racional o discursivo.
Esto es filosofar. En consecuencia, la verdad filosfica es pa
trimonio de todos.
Otro tanto sucede con la verdad de la fe o la verdad re
velada: tambin tienen derecho a ella todos los hombres;
derecho natural e inalienable. Entindase la frase que aca
bamos de escribir; no queremos decir que^engan derecho na
tural fundado en su propio ser, sino derecho natural fundado
en uha determinacin positiva de Dios. Todo el prden sobre:
natural que Dios ha destinado al hombre es de cair^cter. postivo-divin^ esfcmpletamente gratuito. Pero. Dios lo esta
bleci para todos, y en virtud de la universalidad de-dicho
orden, nadie est excluido de l; todos tienen derecho, porque

KL ACTUAL. FKOBLiVIA TEOLOGICO

97

Jipos as lo quiso, a conocer la verdad divina, a poseer la graf: <cja y a salvarse.


-/ . Cuando afirmamos que todo hombre tiene derecho a co :np$er las verdades reveladas, no nos referimos a un deVtrecho fundado en exigencias intrnsecas de su potencia cog;jfipscitiva, porque el objeto proporcionado a la inteligencia
/ liumana no es el sobrenatural, al que no llegamos sino me;j.idiante una elevacin gratuita. Pero supuesta la gratuidad
ll^Je-esta elevacin, todo hombre tiene derecho natural, o co^respondiente a dicha elevacin, a conocer la verdad reve
l a d a por Dios. En efecto, Dios nos ha destinado a todos al
/ / 'fin sobrenatural; en consecuencia, "ilumina a todo hombre
//que viene a este mundo"144. Santo Toms empieza la
pSimo Teolgica exponiendo esta doctrina elem ental145.
Decir que la verdad de la fe es para todos los hombres
jijo es decir que todos ejerzan el derecho que tienen a co[jpocerla. Por desgracia no lo ejercen, y de hecho, no la coIncen. Pero bien entendido que no es por defecto de la ver
d a d , o porque la verdad deje de ser para algunos determipPdos, sino por defecto de los propios hombres, que no
^aprovechan la luz de Dios.
fftf.: Es ms, este derecho que todos los hombres tienen a
conocer la verdad revelada no es slo a conocerla con fe.
gggjfs. cierto que basta la fe para la salvacin, y que nadie
pitecesita ser telogo para salvarse. Pero aunque la teologa
jpo sea precisa para salvarse, es una ciencia o un conocppiento destinado tambin a todos. Para persuadirnos de ello
tbfta la siguiente reflexin: el hombre tiene derecho a co' ir las cosas a su manera, y su manera es la humana, la
'^zonada; conocer la fe de una manera razonada es tener
h conocimiento teolgico.. Todos, pues, pueden alegar el
^erecho a tener un conocimiento teolgico de la verdad re
belada por Dios. Por lo tanto, la teologa os una ciencia
(ira todos.
|v 1 decir esto afirmamos que la teologa debe ser cienjpia apta para todos los hombres; no para los de una poca
|plo, sino para los de todas. No para quienes poseen una
IPnntalidad o una cultura determinadas slo, sino para quieIpiCS* poseen diversas-, mentalidades y diversas culturas. Es
Ifclaro que no nos referimos a una teologa de altura idn|pica cuando decimos que debe llegar a todos; una m ism a
^ciencia puede tener muchos grados, y ser asunto de peda
je.goga saber acomodar los grados a las capacidades de quiei:mes. aprenden.
Ahora bien, cada poca tiene diversa problemtica. N
V

lo . I , 9.
44* S hhwi. Theol., 1,-q. 1, a. 1.

ii>

m
.
*

U V y ^ IU N

U ^ lN A n A L

son idnticos los problemas que preocupan en el siglo xx


y los que preocupaban en el siglo xm; no preocupan hoy a
los hombres las. mismas cosas que preocupaban, en siglos
pasados.' Y es necesario proyectar la luz de la revelacin y
de la fe sobre los problemas suscitados hoy como lo fu pro
yectarla sobre los problemas que se suscitaron en tiempos
pretritos. O sea, hay que hacer teologa para los asuntos
que vivimos.
Tambin tiene cada tiempo y cada poca su mentalidad,
y tambin hay que acomodar la teologa a la mentalidad
de los hombres del da. No slo proponindoles sus proble
mas y resolvindoselos a la luz de- la revelacin, sino pro
ponindoles tambin los problemas eternos o de siempre
con una luz accesible a la manera d- ser de hoy.
Por ltimo, cada tiempo puede tener, asimismo, sus ca
tegoras mentales, su sistemtica filosfica. Har falta tam
bin acomodar la doctrina de la fe a los nuevos sistemas
y a las nuevas categoras para que sea verdaderamente efi
ciente y para que pueda adaptarse a los hombres del da?
Si la teologa es la ciencia de la fe obtenida principal
mente mediante el auxilio de la filosofa, al haber muchas
filosofas parece que deba haber tambin muchas teologas.
Y si no es as, la teologa, que es y debe ser para todos,
no es apta para un determinado nmero de personas o de
generaciones. Porque no se puede afirmar este inconve
niente, es por lo que parece que deba sostenerse que hay o
puede haber muchas teologas. Tal es la conclusin a la
que no se ha dudado llegar hoy. Creen [algunos auto
res modernos]dice el Papa en la Hamani generisque
se abre el camino para obtener, segn lo exigen las nece
sidades actuales, que el dogma sea formulado con cate
goras de la filosofa moderna, ya se trate del imanentismo, o del idealismo, o del existencialismo, o . de cualquier
otro sistema 14e. Y si el dogma, o lo que vale decir la fe,
debe acomodarse a estas filosofas, con mayor razn la teo
loga.
2)
Los problemas de hoy y la teologa de hoy.No ca
be duda. que los problemas de hoy son distintos de los def
siglo xm; que es distinta tambin la manera de afrontar y
de resolver los que h o y son idnticos a los de entonce
y que los criterios con los que se resuelven son asimismo
muy distintos.
Un espritu hecho a vivir su propia vida, que respira un
ambiente reflexivo y subjetivista, que siente los problemas
desde el punto de mira de S mismo; un espritu, por .ejem
plo, existenclalista, deber aceptar una teologa cargada de
Cf. el texto latino en la nota 97.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLOGICO

^totelismo, que conjuga los problemas <le la fe con la


iCgora de la verdad-objeto, \ de la verdad que responde
irrealidad objetiva, de la verdad cuya medida es lo qu
jjr fuera de nosotros? Esta teologa no le sirve; le servir
^teologa de la verdad-sujeto, de la verdad en l, de la verd vivida. No de la verdad dictada.
./ .Asimismo, un espritu actual no puede aceptar una teo
r a hecha con el molde de las categoras aristotlicas que
^presan la filosofa inmutable de las esencias. Y esto porue la verdad intemporal no es operante para quien piensa
i; travs de la categora del tiempo, de la evolucin o de
a. Iiistoria.
I , Aaden adems [algunos autores modernos] dice
^o . XII que la filosofa perenne es slo una filosofa
|e las esencias inmutables, mientras que la mente moder 1ha de considerar la existencia de los seres singulares
a vida en su continua fluencia. Y mientras desprecian'
ta filosofa ensalzan otras, antiguas o modernas, de tal
iodo que parecen insinuar que cualquier filosofa o docopinable, aadindole algunas correcciones o comple
tantes si fuere menester, puede compaginarse con el dogma
itlico. Lo cual ningn catlico puede dudar ser del todo
;<4iilso, principalmente cuando se trata de los falsos sistemas
sunados inmanentismo, o idealismo, o materialismo, ya
iea histrico, ya dialctico, o tambin existencialismo, tanto
defiende el atesmo como si al menos impugna el valor del
raciocinio metafsico ,4T.
Recordemos una vez ms que por estar destinada la teoa a todos los hombres y a todas las pocas, debe admi
tirse qUe todos los hombres de todos los tiempos tienen deJfecho a introducirse en la inteligencia de la fe, a tener un
l^cnocimiento teolgico de lo revelado. En consecuencia, nos
Encontramos con el siguiente dilema: o hacemos navegar a
fi la teologa contra corriente, desarrollando los problemas de
lila fe con criterios ya pasados, inoperantes e intiles, con
|l p que dejamos fuera de nuestro apostolado y de nuestro
fpiioder de atraccin a quienes hoy viven los legtimos pro-------- :; 147 "OpponUht deinde philosophiam peiennem nonnisi philosophiam imniutabilium
tf-esaentiarum esse, dura hodierna mens ad existentiam singulorum spectet neces
i t e est et ad vitam semper fluentem. Dum vero hanc philosophiam despiciunt, alas
> oxtqllunt sive .antiquas, sive recentes, si ve Orientis, sive Occidentis *populorum,
.dta iit in .nimos insinuare videantur quamlibet philosophiam vel opinationem, qui:s;1busdam additis, si opus fuert, correctionibus vel tfomplementis, cum dograate ca-ithollcp componi- possj; quod quideni alsum omnino esse, cum praesertim de cora
^ menta illis agatur. qpae vel "imnoancntismuni " vocant, vel idealrsmum, vel "maierialismum sive historicum sive dialecticum, ac vel.etiam existentialismum"
ive atheiamum profitentem, sive saltera valorctn ratiocinii metaphysici adversantem,'
eathblicus nemo in dubium revocare potest" (Humani pctieris: Acta Apostoticae
;vSedia*, 42 n501. 573-574\

100

INTRODUCCIN GENERAL

blemas del subjetivismo y de la evolucin, *y dejremos


maana fuera del mismo tambin a quienes vivan los pro
blemas que el tiempo venidero les plantee. , por el con
trario, nos decidimos a obtener la inteligencia de la fe uti
lizando estas categoras y resolviendo con ellas la proble
mtica del da; con lo que la teologa seguira siendo la
fe razonada, aunque no con la razn del pasado, sino con
la del presente. Por esto ltimo se han decidido muchos
autores que defienden la nueva teologa.
3)
Consecuencias de la solucin dada por la nueva teo
loga.Optar por una teologa hecha con categoras y con
principios de las culturas actuales es decidirse prctica
mente por la admisin de muchas teologas no coinciden
tes, divergentes e incluso a veces opuestas. Con lo que la
inmutabilidad de la verdad y la homogeneidad del progre
so doctrinal catlico desaparecen. Esto hacen los telogos
nuevos.
Para justificar el hecho de hacer una teologa con las
filosofas modernas suelen aducir el ejemplo de lo que Santo
Toms hizo en su tiempo con Aristteles. El Anglico se
apoder del Estagirita y puso su filosofa a contribucin de
la verdad revelada; hoy se impone hacer otro tanto con el
existencialismo y con el evolucionismo. Por la misma ra
zn y con idntico derecho con que Santo Toms se apo
der de la filosofa aristotlica de la verdad-objeto y de la
verdad-esencia o verdad inmutable y con ella construy
su teologa, los telogos de hoy deben apoderarse de la
verdad-sujeto y de la verdad-mutacin para construir la teo
loga nueva. Para las necesidades apostlicas de imponer la
verdad revelada en el siglo xm fue necesario hacer lo que
entonces se hizo. Aquel menester es hoy intil; es ms, man
tenerse en esas posiciones puede resultar, adems de intil,
perjudicial. Hay que abandonarlas y ocupar otras nuevas.
Esta manera de discurrir es atractiva y tiene aparien
cias de verdad, pero conduce a consecuencias verdadera
mente desastrosas. Y es que est llena de equvocos. La
cuestin no est en si hay que acomodar la verdad a los
hombres de cada poca, cosa que nadie puede discutir, por
que es clarsima. La cuestin est en si debe hacerse eso
a 'cujmta.de destruir la propia verdad, a cuenta de hacerla
cambiar de er, a cuenta de no conservar s u . inmutabili-,
dad. La verdad divina no puede cambiar; puede progresar,
acomodarse, pero mantenindose idntica. l progreso, la
acomodacin, y el cambio deben ser estrictamente homog
neos; slo as se mantendr inclume.
Tampoco se trata de si los telogos modernos pueden
acomodar las filosofas de hoy a la fe, como Santo Toms

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

101

fe

acomod en el siglo xui la de Aristteles, sino de si en la


losofa tradicional hay ya conquistas definitivas, que no
\ deben abandonarse, ni menos negarse, al hacer la acomo*
; dacin moderna. Y en consecuencia, si la moderna acomo
dacin debe tener en cuenta los principios de las filosofas
de hoy, inconciliables con los de la filosofa ya definitiva,
o no debe tenerlos en cuenta. No se trata, pues, de un
; ejemplo a seguir, que es cierto que debe seguirse, sino de
una conquista adquirida que debe respetarse; Y el quehacer
de la acomodacin a las mentalidades de hoy debe hacerse
sobre la base de no negar lo que ya la teologa considera
r como perfectamente adquirido. De hac re quaeritur, an vi delicet quod Stus. Thomas Aquinas aedificavit ultra et su*
I pra quodlibet tempus una compositis et compactis elemen% tis, quae omnium temporum christianae sapientiae cultores supeditaverant, solida rupe nltatur, perpetuo vigeat et
;/ valeat, catholicae. fidei depositum efficaci praesidio etiam
| nunc tueatur, novis quoquae theologiae et phosophiae pro
f. gressibus securo usui et moderamini sit. Id san Ecclesia
ir asserit 148.
Se trata, pues, de si lo que hizo Santo Toms con Arlsy tteles tiene vigencia hoy; de si lo que l ense, y con
! l toda la teologa tradicional, sobre la objetividad del co[.' hocimiento, sobre la inmutabilidad de la verdad, etc., tiene
; hoy valor y puede prestarse a los nuevos progresos y a la s
| nuevas acomodaciones; de esto se trata, no de hacer lo
fe que l hizo empezando por destruir lo que hizo l.
f
(
'
j
k
|

ji

Al preconizar una acomodacin de la fe a la mentalidad


actual al precio de la inutilizacin unas veces, de la desautorizacin otras, de la- escolstica, ha sucedido Ib que
tena que suceder: la imputacin a esta filosofa de Una
serie de deficiencias y de defectos ficticios, que no puede
imputrselos sino quien, la. desconozca profundamente, la
hiperbolizacin de otros reales. La escolstica es una fflsofa y una teologa caduca, pasada, inoperante, estati'ffcada> dicen unos ><; est muerta, dicen otros. Es una filosofa que desconoce en absoluto las categoras de subjeti
vidad, de evolucin, de solidaridad; tres categoras que hoy
son imprescindibles, sin las que los problemas se hacen
ininteligibles para un espritu del da.
Por todo ello, dicen los autores* modernos que preconi
zan un cambio d teologa, la verdad revelada dqbe estu
diarse en nuestros das no a travs del pensamiento esco
lstico, sino a travs del pensamiento de Marx y de Kierl4M Alocucin del 22 ele septiembre de 1946: Acta Apostolicae Sedis, 38(1946), 387.
14,1 >,\'W,*/i/ (tt'iicris: Acta ApostoVcae Sedis*, 4> (1^50), 173.

iK T tiu iiu tu W

GENERAL

kegaard. El Evangelio y Marx o Hegel nos darn la-idea


exacta de la fe conjugada con las categoras ele la tempo
ralidad, la evolucin y la solidaridad; el Evangelio y Kierkegaard nos darn la idea exacta de la fe conjugada con
la ctegora de lo subjetivo, de lo contingente, de lo exis
tencia!.
4.

VEKt)AI)ERA SOLUCIN DEL PROBLEMA

Sera intil ignorar la existencia del problema teolgico


que hemos expuesto en el apartado anterior. El problema
existe, y es de importancia. Las verdades de fe y las ver
dades filosficas son para todos; por lo tanto, es para todos
la teologa. La filosofa que la teologa debe utilizar, cam
bia, y cambia tambin la mentalidad de los hombres que
deben aprender la ciencia de Dios. Quedar esta ciencia
estatificada? Se convertir en intil por no cambiarse? De
ber cambiar hasta el extremo de convertirse en otra? Se
cambiar, conservando su propia identidad? Progresar he
terognea u homogneamente?
-Les soluciones que pueden darse al problema son muy
diversas. La solucin verdadera y tradicional ha quedado ya
esbozada en las pginas anteriores y vamos a exponerla
ahora con detencin. Se ha adivinado que aqu entra de
lleno la obra del P. Marn, cuyo slo ttulo es ya una garan
ta: hay evolucin o progreso, pero se conserva la identi
dad real de lo que evoluciona o progresa, porque la evolu
cin es homognea.
1)
El punto de partida de la solucin.Un problema no
se resuelve ignorando su planteamiento o los fundamentos
que le dan cuerpo. Para resolver el presente debemos em
pezar, confesando que el progreso, el cambio, es natural a
la ciencia teolgica por muchos captulos. Aadiremos lue
go que este cambio debe sujetarse a cnones firmes y fijos;'
que no es totalmente contingente, sino que obedece tambin
a leyes en parte necesarias. Y concluiremos que el filsofo
y el telogo deben tener el espritu sanamente abrto al
progreso y muy fijo en los fundamentos que dan homoge
neidad al sujeto que progresa, (que debe ser idntico en to
das las etapas de su evolucin.
El progreso es natural a la ciencia teolgica por varios
captulos. Vamos a sealar dos, que estimamos esenciales.
EL sujeto qu la posee y la propia forma del hbito teo- lgico.
El sujeto que posee l ciencia teolgica es el hombre,
quien tanto biolgica como intelectualmente est sujto

KL ACTUAL POBLEMA TEOLGICO

103

r;; '
^continua evolucin y progreso. Como ser vivo que es, y
como ser que no empieza ya teniendo plenitud de perfec
cin vital, sino siendo simple germen, debe desarrollarse,
crecer y adelantar. Pero no ha de olvidarse que a travs
de todos los desarrollos, crecimientos y adelantos conserva
siempre identidad de esencia y de persona. No hay en l
cambios esenciales, sino homogneos.
Como en el orden biolgico, est sujeto a progreso tam
bin en el orden cognoscitivo. Tampoco comienza sabindo
todo cuanto sabe cuando termina. Su naturaleza intelectual
no es intuitiva, sino discursiva; sus ideas no son innatas,
sino adquiridas. Cada vez va adelantando en conocimien
tos, y adelanta, bien porque *adquiere ms conocimientos,
*bien porque desarrolla los que ya posee. El discurso, como
la palabra indica, es un correr, un progresar. Un cursus
hacia adelante, una corrida perfectiva, un adelanto.
Ahora bien, si el hombre ha sido dotado de una natura
le za biolgica sujeta a evolucin perfectiva y de una na
turaleza intelectual, perfectible tambin, sera obrar contra
naturaleza desconectarlo de las cosas que darn sentido y
contenido a sus facultades evolutivas. El hombre cambia,
y para cambiar se pone en contacto con las cosas sujetas a
cambio, con las cosas existenciales y contingentes.
Pero hemos dicho que el carcter progresivo de la teo
loga no se explicaba slo por la naturaleza progresiva del
sujeto que la posee, sino tambin por la naturaleza propia
:de la misma ciencia teolgica. Esta es, como acabamos de
cdecir, una ciencia. Como tal, realiza un cursus, un recorrido,
-un paso de los principios a -las conclusiones. La ciencia se
define el conocimiento de unas cosas por otras, o el' paso
>del conocimiento de unas cosas al de tras, que encuentran
su explicacin en las primeras. La teologa, pues, que es
ciencia, es esencialmente progresiva.
;; Desarrolla su progreso cuando va manifestando o expli
cando la virtualidad de los principios de donde parte. Vir
tualidad que es muy diversa en unas ciencias .y-en otras.
En las fsicas es simplemente conexiva; en las metafsicas,
inclusiva. Esto hace que las conclusiones de las ciencias
metafsicas sean homogneas con los principios, y que^estn contenidas dentro de ellos y se refieren a la misma
, realidad en ellos representada. La teologa es ciencia meta
fsica; por lo tanto, si por ser ciencia es progresiva, por ser
metafsica su progreso ser homogneo.
Negar,* pues, que la ciencia teolgica est sujeta i pro
gresos y a avances: pensar que se trata de una ciencia es
tatificada o petrificada y que el reloj que seala 'su ade
lanto y su progreso se par en la hora marcada en los pa
sados siglos; pensar que la teologa no ha de estar al da,

es negar su carcter continuamente cientfico o evolutivo


y su acomodacin al sujeto que la posee, que es el hombre,
sujeto evolutivo hoy exactamente igual que ayer. La teolo
ga, en consecuencia, debe acomodarse a las mentalidades
modernas, debe avanzar en el presente, como se acomod a
las antiguas y avanz tambin en el pasado.
Pero ha de hacer esto conservando la identidad consigo
misma. Su adelanto ha de ser homogneo; no debe empezar
el adelanto de hoy por negar los progresos del pasado;
ms bien debe fundamentarse en ellos. Con lo cual seala
mos ya el segundo punto de partida de la verdadera y
autntica solucin a la cuestin teolgica, que tanto preocu
pa en nuestros das. Es el de que la evolucin y el progreso
teolgicos no son absolutos; no todo evoluciona y cambia;
hay partes inmutables y necesarias que deben permanecer
siempre y que deben dar con su permanencia la tnica a
las autnticas evoluciones y progresos. Hasta el punto de
ser rechazables todos los que, para persistir, tengan que
negar la permanencia de dichos elementos necesarios e in
mutables.
Los problemas del hombre cambian; no son hoy idnti
cos a los del pasado. Como cambia su problemtica, cam
bia tambin su mentalidad. Y cambia, asimismo, su filosofa.
Pero por mucho que cambien los problemas, ninguno ser pro
blema del hombre si no es humano. El hombre conserva en
todos los tiempos su propia naturaleza, y para que un pro
blema sea suyo, tendr que ser humano, o habr de poseer
relaciones humanis. Por mucho que cambien las circuns
tancias, por muy contingentes y mudables que sean las co
sas que le afectan,* nunca constituirn problema para l
sino en cuanto tienen carcter humano.
El conocimiento que el hombre posee tiene tambin ele
mentos fijos e inmutables. Son los primeros principios, las
primeras nociones. Principias y nociones en las que se re
flejan las esencias de las cosas. Las esencias son inmuta
bles y eternas, no cambian. Y si el conocimiento ha de ser
verdadero, siempre tendr que acomodarse a ellas, siempre
ser idntico, nunca cambiar. No hay evolucin sin sujeto
permanente que d sentido y sirva de punto de referencia
a cada fase evolutiva: no hay contingencia sin un funda
mento. necesario en que sustentar lo contingente.
La evolucin, pues, y el progreso resultan de la conju
gacin de losados puntos que acabamos de exponer: el de
la existencia de elementos- perfectivos y el de la existencia
de elementos ya perfectos. Hacer que todo sea evolucin y
contingencia, es colocarse fuera del pensamiento tradicio
nal: y tambin se coloca fuera de l quien afirma que en

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

105

;hombre y en la ciencia todo es ya perfecto y acabado y


le no hay lugar a progreso y adelanto.

()

l telogo debe tener esto en cuenta. Debe tener un


pritu firme en las autnticas conquistas y abierto a las
nquistas que puedan todava obtenerse. No basta afincar
en los pies en los principios eternos de la filosofa tradi:>nal y del dogma; es necesario asimismo echar la mirada
leante para ver hasta dnde puede llegar la eficacia de
les principios. El telogo y el filsofo deben saber coor
nar bien el orden esencial, que no cambia, y el existenil, que es movedizo; y reflejar en cada coyuntura de la
existencia los valores eternos de la esencia. Deben saber
coordinar lo necesario y lo contingente y reflejar en cada
Cambio de las cosas contingentes lo necesario, que nunca
cambia. Y de esta manera darn substancia y contenido a los
problemas del da, a los problemas y a las nociones que
patn por s solas a merced de cualquier evento. Si se les
Ifd un sentido de permanencia, si se refleja sobre ellas el
lyalor de lo que es firme y eterno, se habr obtenido el auftntico progreso: el progreso homogneo. Repitamos de
| ;nuevo las palabras de Po XII: De hac re quaeritur, an
feyidelicet quod Sanctus Thomas Aquinas aedificavit ultra et
psupra quodlibet tempus una compositis et compactis eleItnentis, quae omnium temporum christianae sapientiae cul
p a res suppeditaverant, solida rupe nitatur, perpetuo vi&gat et valeat, catholicae fidei deposito efficaci praesidio
|! etiam nunc tueatur, nobis quoque theologiae et phosophiae
rprogressibiis securo usui et moderamini sit 15U. Se trata
|de saber si lo que Santo Toms, y con l el sentir comn
| de los pensadores cristianos, ha sostenido est hoy en vigor
$f;y sirve de base a ulteriores progresos. El Papa asegura categricamente: Id sane Ecclesta asserit. La Iglesia dice
|q u100
Alocucin
s.
<lel 22 <lc septiembre tic 1946: Acta Apostolicae Sedis. iS
. (1946),
387. pues, muy lejos de la verdad quienes piensan que
!?
Estn,
Ma filosofa y la teologa tradicionales tienen un espritu cel'rrado. No lo tienen en teora, pues distinguen perfecta-

IUO .

INTRODUCCION GENERAL

lucin en el conocimiento cuando la. raen te humana va apre


ciando por etapas lo que es necesario e inmutable en sutotal realidad.
Tampoco tienen en la prctica la filosofa y la teologa
tradicionales el espritu cerrado. De hecho, en los libros de
los maestros se encuentran muchsimos elementos desapro
vechados por los telogos modernos, quiz porque los ig
noraban, lo que no es obstculo para que inculpen a la es
colstica de no tenerlos: elementos muy tiles para resol
ver los problemas que ellos hoy quieren resolver con ele
mentos tomados de otras filosofas no alies, sino opuestas,
y cargados, por lo tanto, de un contenido y de un lastre
peligroso o falso. Los ejemplos podran multiplicarse. De
dicaremos un apartado para exponer dos, los dos ms ac
tuales: el de la evolucin y el de la subjetividad. categoras
hoy muy en boga.
En otro lugar recordbamos las conocidas palabras de
Guillermo de Tocco, en las que nos deca cmo Santo
Toms posey un espritu abierto con el que renovaba las
cuestiones que trataba.
2)
La solucin del problema.Ya qued indicada en las
pginas que acabamos de escribir. Pero merece la pena que
insistamos con ms amplitud.
Para alcanzar el autntico progreso teolgico y para ac
tualizar la teologa y ^hacerla eficaz en nuestros das no es
necesario negar las posiciones conquistadas. Quiz sea ne
cesario conquistar otras nuevas. Pero antes de ello habr
que hacer un estudio cuidadoso de lo que son la teologa y
la filosofa tradicionales para ver si en ellas se encuentran
los elementos que hoy se precisan.
Sucede frecuentemente que ignoramos lo que posemos;
que hay en nuestro poder armas, un poco abandonadas, un
poco enmohecidas, que no se usaron o se usaron poco, y
que son precisamente las que en la hora presente pueden
servir.
El estudio cuidadoso de la escolstica nos conducir, sin
duda, a apreciar la realidad de lo que acabamos de decir.
Posee sta mucho ms de lo que creemos. Se impone cono
cerlo; y si lo conocemos ya, saber adaptarlo a las necesida
des de hoy. Fijmonos concretamente en los casos ms es
pecficos, en los datos que ms preocupan a los telogos nue
vos: en la evolucin y en la subjetividad vitalista. Son stos
dos trminos que ejercen en la actualidad gran atraccin.
Pues bien, la teologa y la filosofa tradicionales estn en
posesin de estas dos categoras, como veremos y expon
dremos ampliamente ms abajo. No hace falta que las pro
pongan con los mismos trminos; lo que interesa es que

PU til icen los conceptos, y los utilizan con sos o coii trmip ps equivalentes1B*.
P-. Suceder en ocasiones que"la doctrina tradicional no con|& tendr formalmente lo que hoy se necesita. Pero ya sabefyraos que la filosofa y la teologa son mucho ms de lo que
j|' formalmente manifiestan y dicen. Poseen principios fecunii'ios, susceptibles de un alargamiento, de una aplicacin, de
i- Una explicacin nueva que hasta hoy no se haba hecho
fe porque las circunstancias no se haban mostrado propicias
1^ 0 porque los telogos y los filsofos no se haban preocupa1| i do de hacerlo. Puede afirmarse que est agotada toda la
virtualidad de la doctrina tradicional? De ninguna manera.
Se darn, quiz, conyunturas doctrinales eii las que ni
lo formalmente expresado en la doctrina tradicional ni lo
C<je virtualmente contiene sirve. Habr que apelar a noaciones completamente nuevas y a principios aun no formu
lados. Pero como quiera que en lo tradicional hay mucho
..element con carcter ya definitivo, lo que se formule como
fenuevo no podr aceptarse si es incompatible con lo que es
K'csa definitivamente conquistada. Lo completamente nuevo
|;.no puede ser legtimo si est en contradiccin con la verp dad inmutable; desde el momento en que se demuestra la
incompatibilidad, debe rechazarse182. So pena de pasar
par aceptar el cambio de lo que no puede cambiar; so pena
i|fde incidir en un evolucionismo doctrinal de carcter transJOrmista.
Po XII se expresa del modo siguiente: Veruntamen.
p cum novae vel liberae agitantur quaestiones, catholicae
|. doctrinae principia jsemper mentibus praefulgeant; quod in
tere theologica omnino novum sonat, evigilanti cautione perpendatur; certum firmumque ab eo, quod labilis nec semper laudabilis mos etiam in theologiam et philosophiam in-14

141 Hay que evitar, respecto a este punto, <los extremos igualmente defectuosos:
*' el de quienes afirman que la escolstica posee todo, sin tomarse la molestia de
manifestar que efectivamente e s t a l d a , y el de quienes dicen que la escolstica
fco posee lo que en el da de hoy es necesario* sin tomarse %
la molestia de estu: diaria.
Que afirmen esto quienes no tienen el deber de conocerla, no es de extraar.
! S lo es que lo afirmen quienes la deben conocer. Antes que los telogos catlicos
r^.la juaguen, deben pensar bien si sus acusaciones s basan en la realidad. No faltan
<* casos en que quienes no han sido formados en la filosofa y en la teologa tradi'/ cionales se admiren, cuando se asoman a ellas, de la riqueza que contienen; y sean
, .ellos quienes manifiesten a los de casa lo que los de casa deban conocer para no
acusar.
*
; tst Quidquid veri mens humana sincere quaerens, invenire poterit* iam acquisi-tae veritati profecto adversan nequit; siquidem Deus summa veritas, humanum
^ ihtellectum condidit atque regit, non ut rite acquisitis cotidie nova opponat, sed
tt, retnotis erroribus qut forte irrepserint, verum superstruat eodem ordine ac
compagine quibus ipsa retuni natura, ex qua verum hhuritur, constitua cernitr"
(H u tn a n i gen c r is : Acta Apostolicac Sedis, 42 [1950], 572).

m aav/ asu v v i v

u a n anA L

troducere et invehere potest, secernatur 158. Es nece


sario respetar lo inmutable de la doctrina catlica, sea dog
mtico, sea filosfico, y no aceptar las novedades que lo
pongan en peligro. Insiste: Quod inmutabile est nemo turbet, nemo moveat 154.
Creemos que las mentalidades de hoy, los telogos y los
lsofos del da, que tanto predican la necesidad de tener
un espritu abierto, son mentalidades y espritus extrema
damente limitados. Discurren con nociones y esquemas muy
circunscritos al espacio y al tiempo, tiles quiz para hoy;
poseen una filosofa, la de hoy, por ejemplo, y acusan a la
escolstica' de ser otra filosofa, la d e . ayer. Precisamente
por eso, por la circunscripcin de la idea que tienen del sa
ber filosfico, encuentran obstculo para elevarse y discu
rrir con nociones y esquemas generales, y apreciar la filo
sofa, que, por serlo, no es del da slo, sino de. siempre.
Estos espritus encuentran dificultad para comprender la
filosofa de siempre, que es filosofa de cada da; como la
encuentran tambin para admitir el dogma de siempre, que
es, asimismo, el dogma de cada da.
No es de extraar que consideren caduca a la filosofa
y a la teologa tradicionales quienes no tienen el deber de
conocerla; aunque sucede muchas veces que al acercarse a
ella ven panoramas y mundos que nunca sospecharon y
piensan descubrir lo que los escolsticos estn cansados de
repetir. Lo extrao es que quienes tienen el deber de co
nocerla la desconozcan, y por desconocerla hagan coro a los
tpicos barajados sobre la estatificacln y la ineficacia de
nuestra doctrina. Sin duda les sera ms fcil y til gas
tar las energas en la noble labor de conocer lo que en la
escolstica se ensea ya formalmente, con trminos ms o
menos equivalentes a los que utiliza la filosofa moderna,
y con un sentido ms recto y ortodoxo; en la de desentra
ar la virtualidad de sus nociones y de sus principios, cuan
do falta la enseanza formal y explcita; y en la de integrar
en estas nociohes y en estos principios permanentes las
legtimas conquistas y situaciones de la hora actual.
Con esto acabamos de afirmar que nuestra filosofa y
nuestra teologa no han llegado a la meta ni han agotado
sus posibilidades. Pero no se llegar a la una ni se agotarn
las otras declarndolas ineficaces, sino hacindolas progre
sar. Sera pueril afirmar que los escolsticos, por geniales
que fueran, han dicho cuanto se puede decir. Nuestro que-*184
1B# Alocucin del 17 de septiembre de 1946: Acta Apostolicae Sedis, 38
0946), 385.

184 Ibid 384-385.

fcb ACTUAL, TKOKLiKMA. TEOLOGICO

109

i&cer actual no es slo el de repetir lo que dijeron nesftjfiqs maestros. Papel poco airoso sera el de una simple retniticin de Santo Toms. Tenemos el gran quehacer de
desarrollar lo alcanzado por ellos. Por eso, cuando se pre
sentan nuevas facetas de las cosas y nuevos aspectos de
da verdad de dichas cosas, hemos de alargar los principios
ty. aplicarlos a estas nuevas manifestaciones. Y si nuestros
principios no tienen virtud para llegar hasta ah, hemos de
dar a estas cosas una explicacin que no ponga en entre
dicho nuestras posiciones ya definitivas. En una palabra, teijn&nos que realizar el doble trabajo de desarrollar lo que
:bs nuestro, y d integrar en lo nuestro lo que no puede ser
Alcanzado por lo que tenemos.
t'i;. Recordbamos en otro lugar la frecuencia con que los
grabemos telogos apelan a la labor realizada por Santo
pbm s con Aristteles para justificar su intento de hacer
tetro tanto con Hegel o con Kierkegaard. Pero plantear el
problema en este sentido es plantearlo mal; no se trata de
\ Santo Toms utiliz a Aristteles o no; sino de si al
^Utilizarlo construy una filosofa definitiva. Cierto que no
es definitivo, pero parte s. Y no puede intentarse la
Utilizacin de los filsofos modernos en la parte que sea
[(compatible con lo que ya es definitivo en la filosofa tra*
icional incorporada a la teologa especulativa. Repitamos
J nuevo las palabras que Po XII dedic a la vigencia per
petua y a la fecundidad para el porvenir, de lo que es copinn a la filosofa de Santo Toms y de todos los escolsfleos. "De hac re quaeritur, an vldelicet, quod Sanctus Thoas Aquinas aedificavit ultra et supra quodlibet tempus una
jmpositis et compactis elementis, quae omnium temporum
piristianae sapientiae cultores suppeditaverant, solida rupe
|rtatur, perpetuo vigeat et valeat, catholicae fidei deposiptum efficaci praesidio etiam nunc tueatur, novis quoque
ftiieologiae et philosophiae progressibus securo usui et moperamini sit. Id sane Ecclesia asserit i. En la Humai'|ti generis seala concretamente cules son estas verdades
[fundamentales que siempre deben ser admitidas como firne racional en la exposicin y en el progreso del dogma:
"La cual filosofa, reconocida y aceptada por la Iglesia, de
fiende el verdadero y recto valor del conocimiento humano,
Jos inconcusos principios metafsicos de razn suficiente,
piausalidad y finalidad, la posesin de la verdad cierta e inmutable 166.

Alocucin del 22 de septiembre de 1940: Acta Apostolicae 'Sedis", 38


0946), 387.
isa "Quae quidem philosophia in Ecclesia agnita ac recepta, et venmi siiicerunifluc coj^iitionis humimae valorcm tu^tur, ct metaphysica inconcusa principia ra-

un

i nuL H JC C IO N

general

No hace falta que expongamos ampliamente el gran va


lor que tiene la obra del P. Marn Sola en el asunto de que
tratamos. Su tema central es precisamente el de la virtua
lidad de los principios revelados. Se trata de una virtualidad
que en su desarrollo no cambia el sentido primitivo, sino
que lo desarrolla, mantenindose siempre una identidad real
de sujeto y d verdad. Y explica todo esto partiendo del
supuesto de que lo que doctrinalmente se va desarrollan
do corresponde a una realidad objetiva y divina157.
En otros trminos, La evolucin homognea del dogma
catlico es una exposicin magistral de las palabras que
acabamos de citar de Po XII sobre el valor del conoci
miento humano y sobre la posesin de la verdad cierta e
inmutable, concordndolas con el legtimo progreso doc
trinal. La obra tiene dos ttulos, que manifiestan suficien
temente su contenido: el de Evolucin del dogma y el de
Homogeneidad de la doctrina catlica. Este segundo da a
entender que a travs de toda ella se mantiene la doctrina
de la inmutabilidad substancial y real de la verdad catlica:
el primero, en cambio, pone de manifiesto que se trata
de una homogeneidad doctrinal viva, progresiva, obtenida
mediante el desenvolvimiento de una autntica virtualidad
de tipo metafsico o inclusivo.
Y todo ello correspondiente tambin a una realidad ex
trasubjetiva inmutable, de la que el entendimiento huma
no se va posesionando por etapas. As, pues, el P. Marn
explica en esta obra la teologa de estas tres cosas: de la ob
jetividad de lo que la teologa conoce; de la inmutabilidad de
ese objeto y de la verdad que lo manifiesta; del progreso
homogneo del conocimiento de dicha verdad y de dicho
objeto.
5. Lo

PERMANENTE Y LO MUDABLE

Vamos en este apartado a insistir explicando la solucin


que hemos dado al problema de las relaciones entre la teo
loga y los cambios de sistemas filosficos.
Pero advirtamos antes de nada que vamos a hablar so
lamente de lo que en los sistemas filosficos tiene alguna
relacin con la verdad revelada; esto es, lo nico que aqu
interesa. Los principios, las nociones, los conceptos que se
refieren a asuntos que no se relacionan con el dogma, aun
que pueden tener tambin determinada firmeza y pueden
estar sujetos a determinada evolucin y progreso, no constiuais ucr.ipe sufficientis. causalitatis et finnlitatis ac demun certae et minutabilis veritatis assecutionem ( H w n a n i g p n e ris: "Acta Apostolicae Scdis", 42
[1950], 572).
Cf., v. gi\, c. 2, ti. 113.

K L A L .T U A 1., rU U JL lM yiA

1 tU J A ^ ltU

ituyen el sujeto de nuestro estudio. Cierto que en esta


..filosofa (en la tradicional) se exponen muchas cosas que ni
directa ni indirectamente se'refieren a la fe ni a las cos
tumbres, y que por lo mismo la Iglesia deja a la libre
disputa de los peritos 168169.
Pero en otras muchas no tiene lugar tal libertad, prin
cipalmente en lo que toca a los principios y a los principa
les asertos que poco ha hemos recordado 189. Y estos aser\to s y principios son: El verdadero y. recto valor del cono
cimiento humano, los inconcusos principios metafsicos de
razn suficiente, de causalidad y de finalidad, y la posesin
de la verdad cierta e inmutable leo. En virtud de los cua
les principios puede y debe afirmarse la existencia de una
' metafsica absolutamente verdadera. Por lo que Po XII re; crimina a los nuevos telogos que desprecian una filosofa
.que ;la Iglesia ha aceptado y aprobado, y con petulancia
,llaman anticuada en su forma y racionalstica en sus pro
cedimientos, pues afirman que esta nuestra filosofa defiende
.errneamente la posibilidad de una metafsica absolutamen
te verdadera lttl.
;
Nos vamos a referir, pues, solamente a algo de lo que
-en la filosofa y en la teologa tiene carcter inmutable,
; concretamente al valor del conocimiento y a la correspon
dencia que los conceptos deben tener con las realidades co;,nocidas.
1) El conocimiento y los factores que lo integran.El
i. conocimiento es algo relativo, cuyo trmino de referencia
es el objeto conocido. Las relaciones que puede haber entre
el conocimiento y los objetos conocidos se reducen a dos:
'relacin de causa a efecto y relacin de efecto a causa. O las
.Cosas son tributarias del conocimiento que de ellas se te,ne, como sucede en Dios, cuya ciencia es productiva de lo
que conoce, o el conocimiento es tributario de las cosas,
como sucede con el nuestro, que se efecta en tanto en
cuanto recibimos algn influjo activo de los objetos que col nocemos.
Nuestro conocimiento no causa lo conocido, ni de l de
168 *1 ^ hac philosophia plura sane expommtur, quibus res fidei ct moruni eque
directe eque indirecte attinguutur, quaeque propterea Ecclesia liberae peritorum disceptationc pcnmttit (H u m a u i g e n e r ts: Acta Apostolicae Sedis, 42 [1950], 572).
169
guoad alia plura. praesertim quoad principia assertaque praed pita, quae
supra menioravimus, eadeni libertas non viget*V(ibid.).
leo 4,Verum sincerumque cognitionis humanae valoren)... et metapliysica princi
pia... ac dcinum certae et immutabilis veritatis assecutioncm (ibid.).
101 Deplorandum est. philosophiam in Ecclesia receptam ac agilitara hodie a
uonnullis despectui haberi, ita ut antiquata quoad formara, rationalistica, ut aiuntf
quoad cogitandi processum, impudenter remintietuv (H u m o n i g e n e r ts: Acta
Apostolicae Sedis, 42 [19501. 573).

pende la realidad de lo que conocemos. Al contrario, es


producido, entre otras causas, por el propio objeto aprehen
dido, que desempea un papel muy principal en la funcin
de conocer; papel que se compara unas veces al de las caur
sas formales, ya que el objeto informa con su especie vica
ria al entendimiento que conoce; otras al padre, en cuanto
es principio activo de la generacin. Oigamos estos dos tex
tos de Santo Toms: Verum intellectus nostri est secundum quod conformatur suo principio, scilicet, rebus a quibus cognitionem accipit 182. Id autem quod in intellectu
continetur... communi usu loquendi conceptio intellectus
dicitr... Quod autem Intellectus comprehendlt in intellectu
formatur, intelligibi quasi agente et intellectu quasi patiente 16S.
Se tiene conocimiento de las cosas cuando stas dejan
sentir su influjo en nuestro entendimiento mediante su pro
pia representacin. En esta representacin intelectual de
los objetos consiste la verdad o la falsedad: si se ajusta a
lo que las cosas son en realidad, el conocimiento es ver
dadero; si no se ajusta, es falso. La verdad es tributarla de
la realidad, pues consiste en reflejar sta como es. La me
dida de la verdad est en las cosas, no en nosotros. Esto es
una adquisicin filosfica de carcter definitivo y sumamen
te interesante. De ella se deduce que, cuando las nociones
y las frmulas no responden a lo que las cosas son, no
son nociones y frmulas verdaderas.
Pero en el conocimiento que de. las cosas tenemos en
tran muchos y muy diversos factores. Recordemos algunos:
Primero, la relacin que. hay entre la representacin del
objeto conocido y dicho objeto. Para conocer es necesario
poner en contacto el objeto conocido y el sujeto cognoscente; este contacto no se hace de manera inmediata, sino
mediante una representacin o una especie vicaria del pro
pio objeto. Pues bien, no hay posibilidad de conocimiento
recto si esta representacin o esta especie no responde a
la realidad representada.
Esta relacin objetiva de la especie vicaria o del verbum
m ents es la constitutiva de la verdad. Hay verdad cuando
la especie que nos formamos se ajusta al objeto conocido,
y no la hay cuando no se ajusta. Este es el sentido de la
clsica definicin: "Veritas est adaequatio rei et intellec
tus.
Segundo, la relacin que hay entre la representacin del
objeto conocido y el sujeto que lo conoce. La especie, he-*168
168 Sim T heol., 1, q. 16, a. 5, ad 2.
168 C am pen d in m T heo lo g ia e, c. 38.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

1 &

mos dicho,* ejerce la funcin de unir el objeto que se conoce


y sujeto cognoscente; y, por lo tanto, se relaciona con los
dos trminos que unifica; y debe ser proporcionada a am
bos. Hemos dicho que la proporcin que tiene con el objto
es la constitutiva de la verdad; no hay verdad ms que
cuando la idea se ajusta a la realidad.
La adecuacin de la especie con el sujeto, o lo que po
dramos llamar relacin subjetiva de la especie, no es cons
titutiva, sino traductora de la verdad. Su funcin es tra
ducirnos a nosotros la verdad, hacrnosla inteligible.
Tercero, el factor que relaciona el objeto conocido por
nosotros con el exterior. Sucede que la verdad que cono
cemos puede relacionarse con los dems, o podemos rela
cionarla nosotros. Para ello es necesario comunicarla, y la
manera normal de esta comunicacin son las palabras o
los trminos. O simplemente, podemos traducir al exterior
en palabras los conceptos que tenemos en la mente, aun
que esta traduccin no sea para los otros, sino para nos
otros mismos. Esto se realiza mediante el trmino o el verbum oris.
Tampoco este factor es constitutivo de la verdad, sino
solamente traductor. Mediante l traducimos al exterior,
para nosotros o para los dems, la verdad que hay en nues
tra mente, o el concepto que tenemos, rectamente relacio
nado ya con el objeto.2
2) Lo inmutable en el conocimiento.Son inmutables
estos tres elementos? En otros trminos, es necesario para
que la verdad no cambie que no cambien ninguno de los
tres elementos que acabamos de sealar? De ninguna ma
nera; si solamente el primero es su constitutivo, solamente
el primero debe permanecer invariable mientras invariada
permanezca la realidad a que responde. Los otros dos sola
mente son traducciones, y las traducciones pueden ser tan
tas cuantas se precisen. Sabido es que las traducciones
tienen por finalidad hacer comprensible lo traducido, y si
para que uno lo entienda es necesario hacer una traduc
cin distinta a la que se hace para que lo entienda otro,
puede hacerse. Siempre se requiere, sin embargo, que las
traducciones no adulteren la verdad o no destruyan la co
rrespondencia entre la representacin y el objeto. Salvado
esto, pueden hacerse tantas cuantas requiera la ciencia pe
daggica.
^
Del hecho de constituirse la verdad por la relacin ob
jetiva de que venimos hablando, o por la correspondencia
entre el verbum ments y el objeto, se deduce que el signi
ficado objetivo de dicho verbum ser siempre y eternamente
el mismo cuando se trate de objetos necesarios y eternos.

A iM A W U ttlU S

V r jIN J b tIA lj

-como son las esencias de las cosas, como son las cosas di
vinas, como es el contenido de la revelacin.
Podr cambiar y deber cambiar esta representacin ob
jetiva cuando se trate de objetos contingentes. Lo contin
gente est sujeto a cambio; y si cambia la realidad y no
cambia su representacin, se destruye la verdad. Esta con
siste en la adecuacin entre el verburn y el objeto, adecua
cin que ha desaparecido con el cambio de ste y la inva
riabilidad de aqul. El cambio objetivo del concepto en este
caso no es excepcin de la regla general de la inmutabili
dad de los conceptos, antes bien es una aplicacin concreta
de la misma. Es ley general que el concepto no debe cam*
"bar de suerte que no responda a la realidad, y para que
aqu responda a sta es preciso que cambie, porque sta
,cambia. Queda, pues, en pie la afirmacin de que el con
cepto debe concordar siempre con el objeto que representa;
esta afirmacin es inmutable.
Pero del hecho de que sean invariables los conceptos
'objetivos de las cosas necesarias, a las que hacamos alusin
antes, no se sigue que dichos conceptos estn completa
mente estatificados y no haya progreso en ellos. Cabe pro
greso homogneo. Vemoslo. Una cosa simple puede ence
rrar en su simplicidad una multiplicidad virtual. Esto su
cede, por ejemplo, en Dios. Multiplicidad que al pertenecer
una cosa esencialmente simple no puede destruir esta
simplicidad. Asimismo, en un principio doctrinal o en un
enunciado pueden contenerse muchas conclusiones de ca
rcter inclusivo, como sucede con los principios de virtua
lidad metafsica. En estos casos cabe progreso doctrinal,
autntico progreso doctrinal, que no obstaculiza la inmuta~bilidad de la verdad. Es un progreso que versa sobre la
misma relidad objetiva, que va manifestando su contenido
virtual mltiple mediante conceptos diversos, cada uno de
los cuales responde a la idntica realidad objetiva, s, pero
en cuanto manifestada en cada una de sus muchas virtua
lidades. De este progreso homogneo hemos hablado mu
chas veces; de l habla muchsimo La evolucin homog
nea del dogma catlico; es ms, constituye el tema central
de toda la obra.
Este progreso conceptual hemos dicho que es homog
neo; no destruye el equilibrio que debe haber entre con
cepto y realidad, pues estamos en que la realidad, aunque
no cambie porque es simple o porque es eterna, tiene ml
tiples virtualidades. Cada concepto va respondiendo a cada,
una de estas virtualidades, virtualidades que al ser de una
realidad simple no pueden ser ms que homogneas.
Podra quiz fundamentarse la existencia de un evolu-

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

ll>

ionismo objetivo o transformista de la verdad revelada n.


|i'. \'ia 'doctrina sobre la analoga de la verdad. No cabe duda.
|:'t que la verdad es anloga, que las cosas divinas se conocen
y] por analoga y que la aplicacin anloga de una forma a
V , los diversos analogados se realiza de modos esencialmente
Sp diversos.
|iV Todo esto es cierto, pero apelar a la doctrina sobre la
analoga o al hecho de que las formas anlogas se predican
de los analogados de manera esencialmente diversa para
"decir que pueden darse tambin teologas esencialmente diI* versas, o que pueden darse muchas teologas no compatiI1': bles entre s, como afirman los modernos telogas que ha^ cen teologa con filosofas incompatibles con la tradicional,
j|' es apelar a una doctrina verdadera para resolver un proI blema falso, con el que dicha doctrina no tiene nada que|V' ver. Lo de la analoga es verdadero; pero la multiplicidad
^' esencial de teologas es falsa.
A pesar de que la verdad es anloga y puede tener ma
l, nifestaciones esencialmente diversas; unas, por ejemplo, en
^ las criaturas, otras en el criador; unas en la substancia, otras
en los accidentes; a pesar de ello, lo que aqu se ventila es
\ cosa muy distinta. De lo que se trata es de si tal verdad
v determinada, la encerrada en tal concepto objetivo, si es
flv. filosfica, o en tal frmula revelada, si es dogmtica, ha de
|[ tener siempre el mismo sentido. Y de si con ellas son compa[y, tibies otras frmulas y otros conceptos cuya admisin exija
-" explicaciones no compatibles con la existencia de tal verdad,
v definitiva. No se trata de si una verdad es compatible con
I. otra verdad diversa; nadie duda que esto es factible, y, por
lo tanto, tal cuestin no merece ni siquiera proponerse; meI;-, nos an discutirse. De lo que se trata es de si la verdad ya
tenida, la verdad ya definitivamente adquirida o revelada,
es mudable y puede ser o dejar de ser al tenor del cambio
. d nuestras categoras mentales o de nuestros sistemas fllouv sficos. No piensandice el Papa en la Humani generis
y. refirindose a determinados telogos modernosque sea abf srdo, sino antes creen que es del todo necesario, que la
1 teologa, segn los diversos sistemas filosficos que en el
; , decurso de los tiempos le sirven de instrumento, vayan substituyendo los antiguos conceptos por otros nuevos, de suerte,
que en maneras diversas, y en cierto modo opuestas, pero
- segn ellos equivalentes, traduzcan humanamente aquellas
;* verdades divinas 10*. Y antes Haba dicho; Quod inmutabile est nemo turbet, nemo moveat. Plura dicta snt, t
' hon satis explorata ratione, de nova theologia quae cum uni; versis semper volventibus rebus una volvatur, semper itura,.

Cf. ej texto latino en la nota 9-1.

11\ i

u UUION GEN ERAL

nunquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur quid fiet de nunquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate? l86.
En resumen, la verdad referente a cosas necesarias pue
de aumentar; lo que no puede es cambiar si previamente
no cambia el objeto; cosa imposible, pues estamos en el su
puesto de objetos necesarios. La verdad teolgica no puede
-cambiar tampoco si previamente no cambia la revelacin en
la que se contiene; cosa imposible tambin.
3)
Lo que puede cambiar en el conocimiento.Hemos
visto lo que no puede cambiar en el conocimiento de las
verdades necesarias, como son las reveladas. Y que lo que
no puede cambiar puede aumentar. Veamos ahora lo que
puede cambiar.
Dijimos que en. el verbum o en la representacin men
tal del objeto conocido hay una relacin al objeto, relacin
constitutiva de la verdad: y otra al sujeto, que no es cons
titutiva, sino manifestativa o traductora. Aqulla, no cam
bia; su cambio supondra inconsistencia en la verdad mis
ma. Esta puede cambiar.
Las traducciones son dos: una interna, que se realiza
con lo que el concepto, la idea, la nocin, la categora, tienen
de subjetivo. Otra externa, que se realiza mediante el tr
mino o el verbum oris. No hay ningn inconveniente en
admitir la movilidad de estos elementos, aun referidos a
una e idntica verdad y a una e Idntica realidad. Su cam
bio, repetimos, no implica cambio en stas. Y puede ser
aconsejado, para que se hagan ms inteligibles. Basta tener
en cuenta la condicin necesaria de toda traduccin: que
no adultere lo traducido, que responda a la verdad. Si responde, puede hacerse de mil maneras.
Hay en los hombres de una misma cultura y civilizacin
una gradacin indefinida de capacidades mentales; no es
inconveniente, antes muy oportuno, que cada uno tenga su
traduccin de la verdad dogmtica y teolgica, con tal que
responda a la realidad y a. la verdad. Hay traducciones cien
tficas, medias, catequsticas. Entre personas de la misma
capacidad mental puede existir diversidad de cultura o de
mentalidad; como quiera que la .verdad teolgica es para
todos, pueden hacerse traducciones de la verdad dogmtica
y teolgica inteligibles para cada una de estas mentalida
des. Siempre que las traducciones respondan a la realidad y
a la verdad.
Esto es elemental. No puede negarlo nadie que posea
Alocucin <tel 17 de septiembre de 1946: Acta Apostollcac Sedis, ,18
<1946). 38$.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

117

L sentido comn. El Papa aconseja que se haga, ya se trate


de traducciones internas realizadas mediante nociones que
Jhagan inteligible la verdad a quien la recibe, ya se trate de
traducciones externas mediante trminos o palabras acce
sibles. Aun en esas cuestiones esenciales se puede vestir
a la losofia con ms aptas y ricas vestiduras, reforzarla
con ms eficaces expresiones, despojarla de ciertos modos
escolares menos aptos, enriquecerla con cautela con cier
tos elementos del progresivo pensamiento humano 16. Na
die duda que los trminos empleados tanto en la enseanza
de la teologa como por el mismo magisterio de la Iglesia
para expresar tales conceptos pueden ser perfeccionados y
perfilados *167. "Suae aetatis hominibus, sive ore sive scriptis debent ita loqui, ut intelligenter et libenter audiantur.
Ex quo id infertur ut in proponendis et proferendis quaestionibus, in argumentationibus ducendis, in dicendi quoque
genere deligendo, oporteat sui saeculi ingenio et propensioni sapienter orationem suam accommodent"
Quod si opus
fuerit, arduum non contigerit, ut experientia et usus ostendunt, laicis hominibus in hodierni sermonis perspicuitatem
vertere et ampliori verborum gyro explicari formulas quasdam, ut aiunt technicas, quae huius disciplinae imperitis
obscuras esse consueverunt 18n.
Pero esto debe r-ealizarse con prudencia. Y al realizarlo
deben tenerse en cuenta dos cosas: Primera, que nunca fa
lle la correspondencia de las nociones y de los trminos
traductores o manifestativos con la realidad objetiva. Si
fallara, no se hara inteligible la verdad; no se traducira,
se destruira.
Segunda, que hay ya formulaciones, tanto en el orden
filosfico como en el teolgico y dogmtico, que estn con
sagradas; y, por lo tanto, sera temerario cambiarlas, a pe
sar de poderse hacer sin que sufra menoscabo la verdad.
Deben respetarse las frmulas dogmticas, aunque estn
construidas con nociones y trminos filosficos. Podran
substituirse por otras equivalentes; pero, si estn consa
gradas, deben respetarse.
fe* Etiam in huiusmodi essentialibus quaestionihus, philosophiam quidem aptiore ac ditiore veste induere licet, efficacioribus dictionibus communirc, quibusdani
scholarum adminiculis minus aptis exuere. sania quoque qmbusdam elementis progredientis humanae lucubrationis caute locupletnre ( fftn n an i {tcn cris: Acta Apos
to!icae Sedis, 42 ri950], 572).
*
167 fem sane est qui non vidcat huiusmodi notionuni vocabula cum m scholis
tum ab ipsius Ecclesiae Magisterio adhibita. perfici et perpoliri posse (H u m a n i
g e tte r is : Acta Apostolicae Sedis, 42 T1950]* 566).
Alocucin del 17 de septiembre de 1946: Acta Apostolicae Sedis, 38
(194$), 384.
Alocucin del 22 de septiembre de 1946: Acta Apostolicae Sedis**, 38
(1946). 388.

in u u u tu u M

UfcflERAL

Despus que Po XII habla en la Humani generis de la


posibilidad de cambios en la traduccin de la verdad, aade:
Pero lo que los doctores catlicos, con general aprobacin,
han ido componiendo durante el espacio de varios siglos
para llegar a obtener alguna inteligencia del dogma no se
funda indudablemente en cimientos tan deleznables... Por
eso no hay que admirar que algunas de estas nociones ha
yan sido no slo empleadas, sino tambin sancionadas por
los Concilios Ecumnicos, de suerte que no es lcito apar
tarse de ellas. Abandonar, pues, o rechazar, o privar de
valor tantas y tan importantes nociones y expresiones que
hombres de ingenio y santidad no comunes, con esfuerzo
multisecular y bajo la vigilancia del magisterio y con la
luz y gua del Espritu Santo, han concebido, expresado y
perfeccionado para expresar las verdades de fe... y substi
tuirlas con nociones hipotticas y expresiones fluctuantes
y vagas de una moderna filosofa, que, como la flor del cam
po, hoy existe y maana cae, no slo es suma imprudencia,
sino que convierte el dogma en una caa agitada por el
viento 170.
En consecuencia, la expresin cientfica, o filosfica, o
teolgica de las verdades dogmticas o simplemente teol
gicas no debe cambiar, aunque pueda cambiar, la expresin
vulgar. La verdad y la totalidad de su expresin filosfica
no puede cambiar con el tiempo, principalmente cuando se
trata de los principios que la mente humana conoce por s
misma, o de aquellos juicios que se basan en la sabidura
de los siglos, como en la conformidad y apoyo de la divina
revelacin 171.
4)
Evolucin y subjetividad. categoras tradiciona
les.Hemos aludido muchas veces a la afirmacin hecha
por algunos telogos modernos de que la escolstica deseo170 E a quae coninuini conscnsu a catholicis doctoribus com posita per p lu ra
saecula fuere ad aliquam dogm atis ntellgentiam attingendam , tam caduco fu n d a
m ento proctil dubio non n itu n tu r... Q u are mi rom non cst aliquas huiusm odi not iones a Conciliis Oecum cnicis non sol un adhibitas, sed ctiam sancitas esse, ita
u t ab eis discedcre nefas cst.
Q u ap ro p ter negligcre, vel reicere, vcl* suo valore privare tot ac tan ta, quae pio
n e s sacculari labore a vivs non com m uuis ingenii et sa u ctita tis, invigilante sacro
M agisterio, nec sitie S ancti S p iritu s lum ine c t ductii, ad aecu ratiu s in dies v e rita te s fidei exprim etidas m ente concepta, expressa et perpolita su n t, u t eorum dem
in locum coniecturales notiones s u ffic ia n tu r ac quaedani fluxae ac vagac novae
philosophiae dictiones, quae u t flos gri hodie su n t et eras decident, non modo
sununa cst im prudentia, verum etiani ipsum dogma facit quasi arundincm vento
a g ita ta m ( H u m a n i gcn cris: A cta A postolicae S ed is , 42 [1 9 5 0 ], 566-5.67].
171 Non enim y eritas om nisque eius philosophica declaratio in dies m utari possu n t, cum potissim um a g a tu r de principiis hum anae m ent p er se notis, vel de
sen ten tiis lilis quae, tu m saeculorum sapientia, tuin etiam d ivinae revelatlonis
consensu ac fulcim ine in n itu n tu r" (H u m a n i gcncris: A cta Apostolicae SedB*\ 42
[1 9 5 0 ], 572).

K I. A CTU A L PR O B L E M A TEOLGICO

119

noce estas categoras que tanto atraen a la mentalidad mo


derna. Otros telogos modernos las toman de las modernas
-filosofas, del evolucionismo, del existencialismo, del inma
nentsimo, etc. Y como en stas tienen un sentido comple
tamente rechazable, al aplicarlas a la teologa convierten
-sta en una ciencia falsamente evolucionista y falsamente
vitalista m .
En realidad, la escolstica conoci otras expresiones equi
valentes, les di un sentido sano y las utiliz rectamente al
trasladarlas a la teologa. De donde result una teologa
sanamente progresiva y sanamente vital.
Hay palabras que tienen gran valor de sugestin entre
las masas y entre los selectos. Los filsofos y los telogos
tambin se dejan sugestionar por tan poca cosa. La evo
lucin, el historicismo, lo vital, son trminos quiz muy
afortunados que indican con ms vigor una cosa conocida
ya, una verdad elemental. Son palabras afortunadas con las
que se puede expresar mejor una cosa de la que la escols
tica estaba en pacfica posesin, expresndola con palabras
de menos poder sugestivo. Lo que procede en casos seme
jantes no es recriminar a quien est en poder de la doc
trina, cual si la desconociera por desconocer los vocablos
con los que hoy se expresa, sino apoderarse de estos voca
blos y encerrar en ellos, utilizando su poder de sugestin,
la verdad que se posee. Con ello, adems, se tiene la ventaja
de dar sentido aceptable a una palabra de atractivo ex
cepcional, que, utilizada por las filosofas que la han aca
parado, es del todo inaceptable.
El vitalismo, la evolucin, como expresiones de una filo
sofa desconocedora de la objetividad de la verdad y de la
existencia de lo permanente que da contenido a lo que evo
luciona, llevan etiqueta rechazable. Hay, pues, que apo
derarse de ellas, tanto ms cuanto que en la doctrina tra
dicional hay contenido que puede con ellas manifestarse
rectamente, y que hasta hoy se manifiesta con otros tr
minos equivalentes, aunque menos expresivos. El P. Marn
Sola utiliz el trmino evolucin para ttulo de su obra.
I
La doctrina tradicional posee el autntico contenido de
las categoras evolucin, progreso, historicidad, etc. Desde
el momento en que admite la perfectibilidad de las cosas y
que todo cuanto en el mundo hay, salvo Dios, est compues
to de potencia y acto, entra de lleno en una concepcin evo
lutiva, progresiva, historicista de los seres.
De hecho Santo Toms escribi artculos magnficos so
bre la perfectibilidad de los seres y sobre la perfectibilidad
172 (>f. la encclica llum ani gen cris, fass i ni.

IN T R O D U C C I N

GENERAL

de la doctrina y del conocimiento que de los seres tenemos.


Y refirindonos concretamente al orden sobrenatural, so*
bre el progreso de la gracia m y de la caridad 174 y sobre
el progreso de los dogmas 170; o sea, sobre el progreso de
la vida y de la doctrina divinas.
Y sobre la influencia que el tiempo ejerce en el desen
volvimiento de los conocimientos nos dej escritas palabras
muy significativas. Humanae rationi naturale esse videtur
Ut gradatim ab imperfecto ad perfectum perveniat. Unde
videmus in scientiis speculativis quod qui primo philosophati sunt quaedam imperfecta tradiderunt, quod postmodum per posteriores sunt tradita magis perfecte 17C. Eorum
quae bene se habent ad aliquid circumscribendum, videtur
tempus esse quasi adinventor et bonus cooperator. Non qui*
dem quod tempus per se ad hoc aliquid operetur, sed se*
cundum ea quae in tempore aguntur... *77. Pudo ser, y pue
de ser que la escolstica desconozca la historia o que la
utilice poco; de ello se quejaba con razn Melchor Cano
cuando deca que los escolsticos apenas aducen argumen
tos ex historia
Pero una cosa es ignorar los hechos his
tricos y otra muy distinta ignorar la categora de la his
toricidad o de la. influencia que el tiempo ejerce en el des
envolvimiento de las doctrinas, que es de lo que, entre otras
cosas, le acusan algunos telogos modernos.
Lo que pasa es que la evolucin y el progreso que caben
dentro de la mentalidad escolstica no siempre son hetero
gneos; es ms, la evolucin y el progreso en el conocimien
to no debe hacerse nunca con cambios absolutos de concep
tos, si previamente no ha habido cambios absolutos tambin
de realidades. En este caso, o el concepto primero o el se
gundo dejaran de ser recta representacin d la realidad.
Y no habra progreso del. conocimiento, sino destruccin. Y si
el objeto es necesario, el progreso del conocimiento que del
mismo tenemos debe ser homogneo siempre, como ms
arriba queda expuesto.
La escolstica, pues, conoca el contenido de la categora
evolucin; y pudo aplicarla y la aplic de hecho a su con
junto doctrinal. Hasta el punto de poderse intitular una obra
tan fundamental como la que hoy reeditamos La evolucin
homognea del dogma catlico,
Tambin se acusa a la escolstica de desconocer la cate-175*
Sttm tn. Thcol., 1-2. q. 114. a. 8.
S ttm m . Titeo!., 2-2. q. 24, aa. 4-10.
Sttm m . Thcol., 2-2, q. 1, a. 7.
Sttm m . Thcol., 1-2, q. 97, a. 1.
177 In 1 Ethic., lect. 2, n. 133, cd. Pirotta.
478 D e Lois Tlteologicis, 1. 12, c. 3.
175
li*
1,6
1,8

el

Ac t u a l

pro blem a

t e o l g ic o

121

gora de subjetividad, de inmanenbia, de vitalidad de la verdad. Y esto no es cierto. La conoce; lo que pasa es que la
expresa con otros trminos, y que no le da un sentido ab
solutamente subjetivo. En otras palabras: habla de un sub
jetivismo y de un vitalismo de la vei'dad, dependientes siem
pre de la realidad objetiva a la que corresponden.
Sera peligroso hacer una filosofa y una teologa basadas
primera y principalmente en la categora sujeto, relegando
la categora objeto a segundo trmino. La filosofa y la
teologa tradicionales relacionan la verdad con la vida, co
nocen el vitalismo de la verdad; pero salvan siempre la pri
maca de la verdad-objeto, porque saben que la verdad con
siste precisamente en la acomodacin del concepto con la
realidad. La escolstica parte del reconocimiento del valor
objeto de nuestro conocer. Para ella el conocimiento con
siste en captar lo real o el objeto, est donde est: dentro o
fuera de nosotros. El conocimiento es tributario de las co
sas. Salvado esto, ya no hay inconveniente en que la realidad objetiva entre en el sujeto y lo vivifique. Precisamente
el orden sobrenatural consiste en la introduccin del objeto,
.gracia, en el sujeto, hombre; y, al revs, el fmite de pecado
consiste en la destruccin de la armona que debe haber
entre las diversas partes y potencias de que el sujeto, el
hombre, consta, destruccin producida por el pecado. No es
necesario apelar a la angustia kierkegaardiana para expli
car el pecado original y el actual desequilibrio existente en
el hombre. Basta leer las cuestiones que Santo Toms de
dic en la Suma al asunto 179 para apreciar bien la tragedia
en que la primera cada sumi a todos los hombres; la an
gustia y desequilibrio subjetivos, explicados por una causa
objetiva y no por un criterio meramente existenciajista o
contingencial.
En la escolstica, pues, caben el subjetivismo y. el vita
lismo. Lo que pasa es que los escolsticos no admiten que la
realidad dependa del sujeto; la verdad tiene cnones obje
tivos a los que obedece, y nosotros hemos de someternos
a ellos. Una vez admitida la objetividad de la verdad, no hay
inconveniente en admitir cuantas influencias de la misma
en el sujet sean posibles. Son varios los legtimos vitalis
mos de la verdad. Vamos a sealar algunos, que tienen mar
cado inters:
Primero, la verdad es causa de la vida intelectual. N-.es
la vida la que causa la verdad, sino al revsala verdad cau
sa la vida. La vida es movimiento, y la vida intelectual esfr
un movimiento intelectual. Pues bien: la verdad objetiva es'
la que da a la inteligencia el autntico conocimiento de las
<> 1-2, -qq. 81-85.

I .\

U U lN J b U iU l

cosas; le da, pues, la vida intelectiva. Cuando la verdad ob


jetiva se propone al entendimiento como su objeto, se hace
su alimento; si es su alimento, lo vivifica.
Segundo, la verdad es causa indirecta de la vida moral
y de la vida afectiva. La verdad es objeto y alimento del
entendimiento, y a esta potencia es a la que inmediatamen
te vivifica; pero como quiera que el entendimiento influye
en las otras potencias y en las otras vidas, como rector suyoque es, sguese que la verdad, a travs de la potencia inte
lectiva, deja sentir su influjo en la vida espiritual, en la mo
ral y en la afectiva.
Tercero, la verdad puede ser causa directa de la vida afeetiva y moral. Tal sucede cuando se conoce por la va de la
connaturalidad o de la experiencia. Los principios que la
captan son, en el orden natural, los hbitos naturales: en el
sobrenatural, las virtudes infusas y los dones del Espritu
Santo. En estos casos hay contacto inmediato entre los h
bitos y el objeto conocido, sin mediacin del entendimiento.
Es, pues, necesario hablar de una teologa viva. De una
teologa que contenga la verdad divina, vida del entendi
miento que la conoce; gua para las otras potencias; alimen
to de los hbitos infusos. El P. Marn Sola nos da en esta
obra una explicacin magnfica del vitalismo de la ciencia
de Dios, dedicando a l dos secciones completas, la quinta
y la sexta del captulo 4. Pero no deja de manifestar que
este vitalismo no ha de entenderse en el sentido de que es
la vida la que hace la verdad, sino en el de que es la verdad
la que hace la vida. En definitiva, la verdad teolgica no la
hacemos nosotros, la dicta Dios.6
6.

I ndice bibliogrfico sobre la nueva teologa'*

Hemos procurado reflejar en las pginas que preceden las


orientaciones de la que viene llamndose, sin que los inte
resados acepten el apelativo, nueva teologa. En realidad,
interesa poco el nombre; interesa ms el contenido. Pueda
o no llamrsele nueva, lo cierto es que las: orientaciones ex
puestas se encuentran en algunos escritas modernos v ms
todava en manifestaciones no escritas.
No hemos citado ninguna obra ni ningn autor. Y hemos
dejado de hacerlo deliberadamente. Porque si algo es des
agradable, es inculpar a personas que pueden ser honorables
y explicar perfectamente sus escritos. No nos hemos fijado,
pues, ni en las personas ni en los escritos, sino en lo escrito.
En lo escrito en la encclica Humani generis y en las alocu
ciones de Po XII, pronunciadas en 1946. Esta encclica y
estas alocuciones se refieren muy expresa y formalmente a
determinadas orientaciones teolgicas. A ellas nos hemos re-

KL A C TU A !. P R O B LE M A T E ' I / C.tCO

123

erido en las pginas anteriores, y solamente a ellas, sin re


ferirn os para nada a los orientadores.
E stas tendencias no han nacido espontneamente. Su g*
nesis empieza m uy arriba. Y es necesaria una bibliografa
completa que pueda ponerla en claro. Esta bibliografa est
hecha. L a han publicado recientemente en E sp a a el doctor
A yelino Esteban 180 y el P. Bartolom X iberta, O. C .181.
Nosotros nos lim itarem os a ofrecer aqu la que se refiere
especficam ente al problema que hemos tratado en la Intro
duccin, producida en los ltimos aos, completando as con
algunos nuevos datos la que ya se encuentra en los dos elen
cos aludidos l82.
A cta A postolicae S edis . Allocutio ad Paires Societatis Iesu

in XXI X Congregatione generali electores (38, 1946), p


ginas 381-385.

Allocutio ad Paires delegatos acl Capilulum Generala Ordinis Praedicatorum (38, 1946), pp. 385-389.
Litterae encyclicae Humani generis (42, 1950), pp. 561578.
A t b e r t , Discussions rcenles autour de la Thologie de Vhis-

toire : Collec. Mechl., 33 (1948), pp. 177-188.


B aijthasar. H ans vox, Prsence et pense (Pars 1942).
B uoxd, Uanalogie de la veril . Rflxion d'un philosophe sur
une controverse thologique: Reeherch. Scien. R elig. , 34
(1947), pp. 129-141.
B oyer , Qv/est-ce que la Dogmatique. Rfle.xions sur une con
troverse: Gregorianum , 21 (1940), pp. 255-266.
Sur un article des Recherches de Science Religieuse:
Gregorianum , 29 (1948). pp. 152-154.

Morale et Surnaturel: Gregorianum . 29 (1948), pp. 527543.


B ouillarp , Conversin et grave d iez Saint Thomas d'Aquin
(Pars 1944).
Notions conciliaires et anlogie de la vrii: Reeherch.
Scienc., R e lig . , 35 (1948), pp. 251-271.
C harlier , Essai sur le prohlme thologique (Thuillies 1938).
C henu . Position de la thologie: Rev. des Scien. Philosoph.
et Thlog. , 24 (1935), pp. 232-257.
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C ordovani, Per la vitalit d la Theologia: Angelicum , 17
(1940), pp. 133-146.
IRA Rcxdsta Hspahola de Teologa, 9 (1946)^*531546^
4
I,s.1 Jntroductio in Sacram Thcologiam (M adrid 1950), pp. 35-58.
,a - Escribam os esta ota bibliogrfica en noviem bre de 1950. tre s meses des
pus de la publicacin de la Humani afiieris. Hoy ha aum entado la bibliografa
considerablem ente en los com entarios que la mayor parte de las rev istas teolgicas
de E sp a a. Ita lia . "Francia; S uiza. B eleica. Alem ania. Estados U nidos v A rg e iitip a .
han puhlicado a la m encionada encclica.

Vrit et nouveaut en thologie: Doct. Cathol. (1948),.


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Fertnes Propos: Revue Thomiste, 46 (1947), pp. 5-19!
Lanalogie de la vrit et lunit de la Science thologi- '
que: Revue Thomiste, 47 (1947), pp. 417-466.
Autour du Dialogue thologique: Revue Thomiste, 47
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L ubac, Surnaturel (Pars 1946).
Corpus Mysticum, c. 10: Du symbole la dialgctique
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EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

126-

Autour .dune controverse: Bulletin de littrature ecclsiastique, 48 (1948), pp.. 12-17.


Lanalogie de la vrit et lunit de la Science thologique: Revue Thomiste, 47 (1947), pp. 417-466.
Nicolu, La novedad en teologa: Estudios Eclesisticos,
24 (1950), pp. 5-41.
Prente, Annotationes ad decrelum S. Officii 4 feb. 1942:
Peridica de re morali cannica litrgica, 31 (1942),
pp. 184-188.
Ferego, La teologa nueva: Ciencia y Fe, 5 (1949), pp. 7-30.
R a h n b r , Wege zu einer neuen theologie: Orientierung:
Apologetische Blatter, 11 (1947), pp. 213-217.
R ene C harnay , Une mtaphysique no-chrtinne: La pense catholique (1948), pp. 22-42.
S a u r a s , L o divino y lo natural en la teologa segn Juan de
Santo Toms: La Ciencia Tomista (1945), pp. 22-47.
Inmanencia y pragmatismo de la teologa: Revista Es
paola de Teologa" (1945), pp. 375-403.
La inmutabilidad de la teologa y el actual problema teo
lgico: La Ciencia Tomista (1949), pp. 53-85.
S olaces, Pour lhonneur de la thologie: "Bulletin de Littra
ture Ecclsiastique, 47 (1947). pp. 65-84.
Autour dune controverse: Bulletin de Littrature Eccl
siastique, 48 (1947), pp. 1-12.
La pense chrtienne face lvolution: Bulletin de Lit
trature Ecclsiastique, 48 (1947).
Solano, Actualidades cristolgico - soteriolgicas: Estudios
Eclesisticos, 24 (1950), pp. 43-70.
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sisticos, 18 (1944), pp. 217-232.
T a il h a r d d e C h a r d in , Comment je cris (Pekn 1934). Folle
to policopiado.
X iberta, Introductio in Sacram Theologiam (Madrid 1949).
Zapblena, Problemma theologicum: Gregorianum, 24 (1943)
pp. 23-47, 287-326; 25 (1944), pp. 38-73, 247-282.

CARACTERISTICAS DE ESTA EDICION

La edicin que hoy presentamos al pblico es la tercera;


en castellano, la segunda. Como es sabido, y recordbamos
en otro lugar, el P. Marn-Sola escribi su obra en forma de
artculos, que fueron apareciendo peridicamente en La Cien
cia Tomista durante los aos 1911-1922, con el ttulo de Ho
mogeneidad de la doctrina catlica.
El ao 1923 se celebraba el sexto centenario de la cano
nizacin de Santo Toms, y los dominicos espaoles quisie
ron. aprovechar dicha coyuntura y honrar al Doctor Ang
lico fundando en Valencia la Biblioteca de Tomistas Espa
oles, de la que fu iniciador y director el M. R. P. Maes
tro fray Luis' Urbano. Y deseando iniciar las publicaciones
de dicha Biblioteca con una obra de extraordinario mrito,
se pens en la que el P. Marn acababa de publicar en la
indicada. revista. El P. Urbano le invit a que refundiera
los artculos; refundidos y ordenados, constituyeron la obra,
a la que se puso el ttulo de La evolucin homognea del
dogma catlico. Esta primera edicin apareci en Valencia
el ao 1923, en un volumen en 4. mayor, de 600 pginas.
Inmediatamente se tradujo al francs, y la edicin fran
cesa,, que era la segunda de la. obra, apareci en Fribur.go (Suiza) 'en 1924. En esta ocasin se public la obra en dos
volmenes en 4.?, el primero de 535 pginas,, y el segundo
de 375. El autor la ampli considerablemente, pues aadi
ntegra toda la seccin sexta del captulo 4. Se le haba in
dicado la conveniencia de que ampliara sus explicaciones so
bre el desarrollo doctrinal por va afectiva, punto al que
en la edicin espaola dedicaba una sola seccin. Y lo hizo,
aadiendo otra nueva.
Aadi, adems, nuevas consideraciones y nuevos datos
en el texto y en las notas de casi todas las secciones. Alguas de estas adiciones son considerables. Sealamos; como
ms importantes, las que corresponden al texto o a las notas
de los nmeros 11, 44, 48, 80, 82, 106, 107, 165, 204, 209, 214,
220, 231, 247, 294, 312, 315, 317, 320, 331, 335, 336, 361, 365,
393, 417. 441. 443, 469, 506, 515 y 516. Los nmeros 220 al

CARACTERSTICAS DE ESTA EDICION.

12r

220 * son ntegramente nuevos, y corresponden a la seccin

sexta del captulo 4, aadida* en su totalidad.


Hoy aparece la tercera edicin, que es la. segunda espa
ola. No es una simple reproduccin de la que apareci en
Valencia en 1923, puesto que publicamos todo cuanto el autor
aadi en la francesa. La traduccin de la nueva seccin y
de los fragmentos franceses es obra de mi hermano de h
bito, R. P. Andrs Conchado.
En las dos ediciones anteriores van incluidas dentro del
texto las ilotas o referencias de autores citados. Nosotros
hemos conservado en el texto las palabras citadas y hemoscolocado la referencia en las notas que van al pie de cada
pgina.
Por ltimo, el ndice analtico aparece tambin reforma
do. Es ms breve que el de las dos edicione precedentes.
En vez de limitarnos a copiar el ttulo de cada nmer, he
mos distribuido la materia de todos ellos en las secciones
naturales y lgicas de que consta la obra, agrupando as va
rios nmeros bajo un mismo epgrafe.
No debo terminar esta introduccin sin testimoniar mi
agradecimiento a los PP. Jess Gayo y Gregorio Arnaiz, que
me enviaron copia de muchas notas que se conservan en el
Archivo Provincial de Manila, referentes al autor de la obra:
al P. Andrs Conchado, que tradujo los fragmentos france
ses de la segunda edicin, y al P. Manuel G. Miralles, que me
ayud a confrontar no pocos datos.
P r . E m il io S a u r a s , O. P.
Valencia, Estudio General* de la provincia dominicana deAragn.

LA

EVOLUCION HOMOGENEA
DEL DOGMA CA TOL I CO

CARTA DE S EMINENCIA EL CARDENAL


MERRY DEL VAL

Roma, 21 diciembre 1923.


R. P. Fr. F. Marn-Sola, O. P.
Muy reverendo Padre:
He recibido el volumen de su importante trabajo sobre
h o m o g n e a d e l dogma ca t l ic o que ha teni
do V. la gran bondad de enviarme, y le doy las ms ex
presivas gracias por esta atencin.
Le felicito de todo corazn por haber logrado llevar a
xito tan feliz sus profundos estudios sobre la doctrina
del insigne y santo Doctor.
Sea todo para gloria de Dios y el incremento de la
verdadera cultura, en medio de los errores funestos de
nvtestros tiempos, cuyos desastrosos resultados se manifies
tan ms cada da.
Se encomienda a sus oraciones y le saluda su afmo. ser
vidor,
L a e v o l u c i n

R . C a r d . M e r r y d el V al.

CARTA DEL REVDMO. P. MAESTRO GENERAL


DE LA ORDEN DE PREDICADORES

Roma, 29 de octubre 1923.


M, R, P, Maestro Fr. Francisco Marn-Sola, O. P.
. Amado Padre:
He recibido con satisfaccin el ejemplar que me ha de
dicado de su obra intitulada L a e v o l u c i n h o m o g n ea d e l
DOGMA CATLICO.

He observado con ,gusto que es fruto de perseverante


labor en acotar citas m uy a propsito para la enunciada
cuestin y en reflexionar atentamente con profunda in
dagacin de los fundamentos aptos para la resolucin de
la misma,
En tal modo, se muestra V, mulo de nuestros grandes
telogos antiguos, quienes, no contentos de lo ya explora
do, indagaron con notable sagacidad y fructuosamente
otras verdades aun no expuestas suficientemente.
Usted igualmente ha empleado su elevado talento y su
razonamiento contundente por la lgica con que es conducido en resolver una cuestin cuya trascendencia es por
todos reconocida, y que hasta el presente quedaba contro
vertida.
Felicitle, pues, por su noble y bien trabajada obra, la
cual sea bendecida del Seor con raudales de luz en el cam
po de la Sagrada Teologa,
Y en testimonio del singular aprecio que le profeso a V,,
m uy reverendo Padre, le envo la bendicin de nuestro Pa
dre Santo Domingo,
F r . L u is T h e is s l in g , O.
Maestro (lateral.

P.

I N T R O D U C C I O N

1. E l t t u l o de n u e s t r a o b ra .Es posible que a ciertos


lectores, ms piadosos que ilustrados, les suene mal el ttulo
mismo de E v o l u c i n h o m o g n e a d e l dogma ca tlico que damos
a nuestra obra. Desde que Darwin emple la frase de Evo*
lucin de las especies para significar el transformismo de
unas especies en otras, y mucho ms desde que el hertico
modernismo aplic esa doctrina transformista al dogma ca
tlico, ciertos telogos, excesivamente tmidos, miran con
desconfianza el nombre mismo de evolucin, como si toda
evolucin fuese necesariamente transformista y no hubiese
evolucin alguna homognea; o como si toda evolucin, aun
la homognea, fuese incompatible con el origen divino e
inmutabilidad substancial del dogma catlico.
Reconocemos que el nombre de evolucin aplicado al dog
ma puede prestarse hoy da a mala inteligencia y abuso. Pero
creemos a la vez, que eso no es razn suficiente para dejar
de emplearlo, a no ser que pretendamos cerrar la puerta del
lxico teolgico a los ms bellos y expresivos nombres mo
dernos, dejando que los acaparen y abusen de ellos para el
error nuestros adversarios. En cuestin de nombres, como
en cuestin de ideas, siempre que encierren un fondo de ver
dad y sean aprovechables para la defensa y explicacin del
depsito revelado, creemos que la mejor conducta es la acon
sejada y practicada por San Agustn, esto es, arrebatarlos
de las manos del enemigo y, despus de purificados de toda
falsa inteligencia, hacerlos servir a la causa de la verdad in
tegral de la religin catlica tanto ms que ese nombre de
evolucin, aplicado al dogma, es ya usado sin escrpulo al
guno, siquiera sea de paso, por eminentes telogos catlicos,
de ciencia y ortodoxia por todos reconocidas. Citemos breve
mente, entre otros muchos que podran aducirse, algunos
1 Phtlosophi autem qui vojantur, si quae forte vera ct fidei nostrae acconuodata dixeruvt mxime Platoiiici, non solum oimiilamfa non sunt, sed ah eis taniquam a b iniustis possessciribus iu ttsttm nostrum vindicanda" ( A u g u s t in u s , De
doctrina christiaim. I.
c. 40: Miune. PL 34. 63).

textos de telogos contemporneos pertenecientes a diversas


escuelas:
s
Oigamos al eminentsimo cardenal Billot: Et hanc legem
evolutionis, quae mnibus viventibus organismis dominatur,
videmus etiam verifican in Ecclesia Christi, quae sedula et
cauta depositorum apud se dogmatum, nihil minuit... sed Om
ni industria hoc unum studet, ut vetera fideliter sapienterque tractando, si quae sunt illa antiquitus informata et inchoata, accuret et poliat; si quae sunt iam expressa et enucleata, consolidet, rmet: si quae iam rmata et definita
custodiad 2*56.
Oigamos al benedictino Janssens: Cave tamen ne omnem
evolutionem doctrinae catholicae exeludas, sed alia est evo
lutio ab intrnseco, per parabolam grani sinapis optime expressam; alia evolutio ab extrnseco vel ad extrinsecum, quae
transformatio melius diceretur. Prior cum iusto moderamine
admittenda est; altera prorsus reiicienda 8.
Oigamos al servita Lepicier: Quod enim in catholico
dogmate quidam progressus aut quaedam evolutio omnino
respui non debeat, nimis evidenter patet
Oigamos a! franciscano Casanova: Nam ad progressus
rationem pertinet, ut sit aliquid immobile et aliquid quod
proficiat, crescat et augeat. Hae duae conditiones mirabili
modo inveniuntur in fide, cuius elementum obiectivum per
severad et cuius explicatio seu evolutio multipliciter perficltur"
Oigamos a Van Noort: Imprims certum est incrementum
quod explicavimus non importare mutationem in ipsa doctri
na sed organicam explicationem sive evolutionem eiusdem
praedicationis, eiusdem fidei. Quemadmodum igitur vir adultus non alius est ac parvulus, licet singula eius membra ambitu et viribus multum creverint, ita praedicatio Ecclesiae,
quamvis successu temporis magis explicata et evoluta sit,
revera semper eadem permanet .
Oigamos al dominico Berthier: Hie liquet explicationem
doctrinae traditae apud nos nullatenus esse permutationem,
sed evolutionem seu profectum eiusdem veritatis, non quoad
substantiam, sed quoad explicationem"7. Oigamos tambin a otro dominico, el P. De Groot: Evo
lutio doctrinae christianae admittenda est. Etiam ipsa ndo
les Ecclesiae continuitatcm et evolutionem, stabilitatem et
2 D c Ecclesia C hristi, th. 17, $ 2. ed. 3.a (Rom ae 1909), i. 398.
* Tractains de Dco reatare, prolog., p. 18, nota 2 (Fribtirgi Brisgoviae 1905).
stalnltate e t prbyressn dogm atis, introductio, p. 7 (Romae 1910).
5 P . C ar riel A. Q asanov, O. F . M.. T h eo h g ia F undam entalts, n. 446.
6 V an N oort , D c F ontibus revclatotris, n. 234.

7 D c Locis thfologicis, n. 80.

1 V u v

rU V iA IV A

A M A U iltfiE i

IO

motum postulat. Evolutionis promovendae causae sive directae, sive indirectae assignantur: omnes tamen uni causae
principali, subordinantur Christo, qui S. Spiritum suae promissit Ecclesiae... Porro terminari doctrinae alicuius evolutionem
dicimus, quando ipsam denit Ecclesia.,. Haec est illa evolutio et vita veritatis, haec illa traditionis et progressus sacratk
uni 89.
Oigamos a otro ilustre telogo, el dominico belga P. Tuyaerts, maestro en Sagrada Teologa y actual prior del Es*
tudio General de Lovaina: Depuis un sicle environ, levolution est probablement ce qui a le plus sollicit lattention
de tous les hommes de Science... Les protestans se font glo
rie davoir t les premirs inaugurer ltude de lhistoire
des dogmes. Quoi quil ne soit de cette pretention, il est
certain que, bien des sicles avant la nai'ssance du protestantisme, des crivains et de docteurs catholiques ont signa*
l et etudi le fait de levolution des dogmes. Tmoin Saint
Vincent de Lrins, qui sen.occupe assez longuement dans
son clbre Commonitorium: tmoin le Docteur Anglique
Saint Thomas dAquin qui en expose le concept catholique
et en tablit bivement le fondement et les lois. On reste
done entirement dans la ligne de la thologie catholique en
tudiant ce phnomne de levolution des dogmes .
Tan lejos, est de ser censurado el nombre de evolucin
aplicado al dogma, que no faltan telogos catlicos que cali
fican de anticatlica la opinin que niega toda evolucin dog
mtica Optime igitur Mausbach notat, esse sententiam aeatholicam quae tenet, in religione christiana, verum profectum seu evolutionem non esse admittendam"10.
Podramos aadir otros muchsimos telogos contempor
neos; pero creemos que nueve, de la altura de esos que aca
bamos de citar, bastarn para desvanecer todo escrpulo, aun
al ms timorato lector, sobre el ttulo de E vo lu cin h o m o g n e a
b e l dogma dado a nuestra obra.
2. U n s u b t t u l o q u e p u e d e a a d ir s e . Al ttulo de E vo
l u c i n d e l dogma hubiramos podido aadir el subttulo de
Homogeneidad de toda la doctnna catlica para indicar que
nuestro objetivo es doble. Primero, demostrar que respecto
al dogma, propia y rigurosamente dicho, cabe verdadera evo
lucin, aunque siempre evolucin homognea. Segundo, ha
cer ver que esa evolucin es tan amplia que se extiende a
todos los grados de la doctrina catlica, hasta el-punto de
no haber verdad alguna que pertenezca rigurosamente a la
8 S u m m a Apologtica, q. 1*9, a. 3, nn. 3-4, ed. 3.* (Ratisbonac 1906), p. .778.

9 L x'olntion

du dogtne, introductio, p. 5 Louvain 1919).


n I n tr o d u c tio in hisloriam dogmainm , auctore P. R eginaldo -M ara S c iiv l tus, o . P., p. 103. nota 7 rPam iis 1922).

doctrina catlica y no pueda llegar a ser verdadero dogma de


fe, dentro de la ms perfecta y substancial homogeneidad con
el depsito divinamente revelado.
3. CUATBO GRADOS DE I,A DOCTRINA CATLICA. Todo el m
bito de la doctrina catlica puede distribuirse en cuatro gra
dos: a) dato revelado; b) dogmas; c) verdades infalibles;
d) conclusiones teolgicas.
El primer grado abarca todas y solas las verdades o pro
posiciones expresamente reveladas o inspiradas por Dios a
los Apstoles, y por los Apstoles entregadas a la Iglesia,
pero tal cual salieron de la pluma o boca de los Apstoles o es
critores sagrados; y antes, por lo tanto, que la Iglesia o la
razn humana hicieran sobre ellas labor o especulacin al
guna. Abarca, por lo tanto, dos gneros de proposiciones:
primero, todas las proposiciones de la Sagrada Escritura tal
como salieron de la pluma de los autores inspirados; segun
do, todas las proposiciones de la tradicin divina, tal como
stas salieron de labios de los Apstoles. Este primer grado
suele llamarse dato revelado o revelado explcito, y es el
punto de partida de los otros tres grados y de todo progreso,
tanto dogmtico como teolgico.
El segundo grado, llamado dogmas de fe, comprende to
das las proposiciones definidas por la Iglesia como revela
das o como de fe divina, o cuyas contradictorias hayan sido
condenadas con la nota de herticas.
El tercer grado incluye todas las proposiciones definidas
por la Iglesia de una manera infalible, pero sin ser expre
samente definidas como reveladas, y tambin todas aquellas
cuyas contradictorias hayan sido infaliblemente condenadas
con nota inferior a la de hereja.
Al cuarto grado, en fin, pertenecen todas las proposicio
nes que estn necesariamente conexas con cualquiera de los
tres grados anteriores, que es lo que comnmente se entiende
bajo el nombre de conclusiones teolgicas, y a las cuales se
reducen los llamados hechos dogmticos.
4. I m p o r t a n c ia del c u a r to g r a d o . Estos cuatro grados
abarcan compltamente todo el mbito de la doctrina cat
lica, y aunque no sean los cuatro de igual valor, los cuatro
deben ser tenidos en cuenta por cualquiera que trate tjte es
tudiar la homogeneidad de la doctrina catlica o de la evo
lucin dogmtica.
Si alguno se extraa de que el cuarto grado, llamado con
clusiones teolgicas, sea computado por nosotros entre los
verdaderos grados de la doctrina catlica, no tiene ms que
reflexionar tres cosas. Primera, que gran parte de la doctrina
que la Iglesia ensea al pueblo cristiano mediante el cate- c
cismo o la predicacin ordinaria pertenece a ese cuarto gra

UN PROBLEMA

137

do. Segunda, que todas las verdades de ese cuarto grado pue
den pasar al tercero, pues no hay conclusin alguna verda
deramente teolgica que no pueda ser infaliblemente defini
da por la Iglesia. Tercera y principal, que, en opinin de gra
vsimos telogos, opinin que parece estar confirmada por
hechos patentes de la historia de los dogmas, gran parte de
las verdades del segundo grado han salido de ese grado cuar
to, esto es, de las conclusiones teolgicas.
Sin el estudio, pues, de la naturaleza de las conclusiones
teolgicas es imposible estudiar bien la naturaleza de las
verdades infalibles, y difcil, si no imposible, estudiar y com
prender la naturaleza y evolucin de las verdades dogm
ticas.
5. Dos hechos histricos. Ante la vista de cualquiera que
estudie sin prejuicios la historia de la Iglesia catlica y de
su doctrina, se destacan con evidencia dos hechos.
El primer hecho es que la doctrina catlica, aun en su
parte estrictamente dogmtica, ha crecido o se ha desarro
llado, y en una escala grandsima, desde el tiempo de los
Apstoles hasta nuestros das. Para verlo no hay sino com
parar sobre cualquier punto doctrinal los sencillos enuncia
dos bblicos con las complicadas definiciones de los ltimos
concilios ecumnicos: comparar el smbolo apostlico o pri
mitivo con el smbolo llamado de San Atanasio o con la pro
fesin de fe de Po IV; comparar cualquier documento de los
papas primitivos con el Syllabus, de Po IX, o con la enccli
ca Pascendi, de Po X; comparar cualquier catequesis o n
mero de catequesis de los Santos Padres con uno de los
catecismos de nuestros das. La evidencia de tal hecho o
crecimiento salta a- la vista.
El segundo hecho patente es que en ese crecimiento han
tenido gran intervencin o influencia las diversas filosofas
o civilizaciones humanas, en especial la filosofa griega en la
Edad Patrstica y la filosofa escolstica en la Edad Media
y Moderna. Esa influencia se advierte en los escritos de los
Santos Padres, que desarrollaron la doctrina primitiva; en las
disputas y disquisiciones conciliares que precedieron a la de
finicin de cada dogma, y aun en las mismas frmulas dog
mticas, las cuales llevan la marca clara de las diversas po
cas en que fueron definidas u .
6. U n problema. Esos dos hechos, que pueden explicarse
de muy diferente manera, pero que no pueden negarse, han 1
11 M
Ita definitionis primorun Conciliorum spiritum graecum redolenttura
quoad rcm clefinitam, tutu quoad inodum formulationisdoctrina Sti. Augustim
non mimas mentalitutcm latinam prodit, cnones Concilii Tridentini plena sunt
formulis scholasticis, similiter Concilium Vaticanuni mentalitatem theologiae recentioris m am festat (I. S c h u i .tks , o. c ., p. 278).

xoo

IN T R O D U C C I N

dado lugar al gravsimo problema siguiente: ese progreso o


crecimiento de la doctrina catlica, es un progreso homoneo o heterogneo? Constituye una simple evolucin homo
gnea de lo que ya estaba implcitamente contenido en el dato
primitivo o es una adicin extrnseca o heterognea, una ver
dadera evolucin transformista? Esos tres ltimos grados,
que llamamos dogmas, verdades infalibles y conclusiones teo
lgicas, o al menos ese segundo grado, que llamamos dogmas
de fe, son verdades reveladas y divinas como las del primer
grado, o son doctrinas humanas aadidas al depsito divino?
7. L a solucin modernista. El modernismo resuelve ese
problema afirmando que la doctrina actual de la Iglesia cat
lica no es una evolucin homognea de la llamada doctrina
apostlica o dato primitivo, sino un verdadero transformismo.
Al contacto, dice, y bajo la influencia de diversas filosofas y
civilizaciones sucesivas, la doctrina primitiva se ha mezclado
y transformado substancialmente con infinidad de elementos
humanos y caducos, dando lugar a una amalgama y corrup
cin del dato primitivo. Lo que llamamos, pues, dogmas, ver
dades infalibles y conclusiones teolgicas no es, segn el mo
dernismo, una simple evolucin de la doctrina apostlica,
Sino una verdadera transformacin o, mejor an, una co
rrupcin 12.
8. L a solucin de ciertos telogos catlicos. Ciertos te
logos catlicos del siglo xvii y muchsimos de entre los te
logos modernos, no hallan ms solucin a este problema que
el trazar una lnea divisoria en el paso del segundo grado de
la doctrina catlica al tercero y cuarto. Segn estos telogos,
el segundo grado, o sea los dogmas, es una continuacin ho
mognea de l doctrina revelada o apostlica; pero el tercero
y cuarto grado no son una evolucin homognea, sino un ver
dadero transformismo, una verdadera mezcla del dato reve
lado con la ciencia humana. Por eso, para estos telogos, el
dato primitivo y los dogmas son verdades reveladas y verdaderamnte divinas, a las cuales se debe asentimiento de fe
divina; pero las llamadas verdades infalibles y conclusiones
teolgicas son verdades humanas, a las que no se debe ni se
puede dar sino asentimiento de fe humana, o a lo ms, de fe
eclesistica, aunque la Iglesia las defina.
9 . U n a d if ic u l t a d g r a v s im a .En esta teora no solamente
Se niega la homogeneidad substancial de la doctrina catlica18
18 Sabido es que los errores modernistas respecto a la doctrina catlica pueden
dividirse en dos grupos: <0 errores referentes a cmo se form el primer grado
de la doctrina catlica, llamado d a to re v e la d o ; ) errores referentes a cmo han
plido de esc primer grado los otros tres grados. En esta obra damos siempre
por supuesta la doctrina catlica sobre el origen y formacin del dato revelado;
y 9 por lo tanto, para nada nos ocuparemos del primer grupo de errores modernistas.

EL P. GARDEII,

139

en su tercero y cuarto grado, sino que se presenta tambin


una gravsima dificultad para defender la homogeneidad del
segundo grado, o sea de los dogmas mismos de fe.
En efecto, la razn por que estos telogos niegan la ho*
mogeneidad del tercero y cuarto grado, es porque en el des
arrollo de estos grados ha entrado un raciocinio humano
propiamente dicho, esto es, a causa del segundo hecho his
trico de que hablbamos hace poco, que es la influencia de
la razn humana en el desarrollo del dato primitivo.
Ahora bien; la historia parece atestiguar claramente que
esa influencia de la razn humana en el desarrollo del dato
revelado no se ha ejercido solamente en el tercero y cuarto
grado, sino tambin en el segundo. Por poco que se estudie
la historia de los dogmas, parece claro que ciertos dogmas
han salido del dato primitivo mediante un raciocinio propio
de mayor revelada y menor de razn, esto es, de la misma
manera exactamente que han salido las verdades del tercero
y cuarto grado.
Si el uso, pues, de la razn y de la ciencia humanas en el
tercero y cuarto grado destruye la homogeneidad e induce
el transformismo, como creen estos telogos, parece tener
razn el modernismo al negar tambin la homogeneidad del
segundo grado y al admitir el transformismo en toda la doc
trina catlica.
10. E l P . G a r d e i l . La teologa catlica debe a este sabio
y renombrado dominico dos de las mejores monografas que
se han escrito sobre metodologa teolgica.
En la primera, titulada La credibilidad y l apologtica18,
logr hacer luz en el caos que reinaba sobre la concepcin
de la apologtica, marcando bien el objeto propio de esa cien
cia auxiliar de la teologa. Este trabajo, en sus lneas fun
damentales, puede considerarse como definitivo, y ha sido el
punto de partida de cuanto bueno se ha escrito despus sobre
la naturaleza de la apologtica.
En la segunda obra, que lleva por ttulo E l dato revelado
y la teologa *14, el autor se propuso otro fin no menos im
portante y fecundo, pero ms complicado y difcil: el mostrar
la homogeneidad de toda la doctrina catlica, haciendo ver
cmo el dato revelado se ha desarrollado sin transformismo
y en perfecta continuidad objetiva a travs de todos los otros
grados1B.
18 La crdibiltt et VApologtique (Parts 1908).
*
14 Le dottn rvl et la thologie (Pars 1910).
16 He aqu cmo expone el P. Gardeil su Plan d*ensemble:

Pour mener
bonne fin le programme que je viens dexquisser, deux potnts captaux sont
lucider. La thologie, c'est un fait motoire, a pour point de depart inmdiat

X a W /J - / U t / V / l V l N

Con su espritu claro vi en seguida el P. Gardeil que todo


este problema dependa de dos cosas: de un hecho histrico
y de un principio filosfico-teolgico.
El hecho histrico lo admiti ei. P. Gardeil sin atenuacio
nes ni distingos; ese hecho es la influencia real y profunda
que el raciocinio humano ha ejercido en el desarrollo no so
lamente del tercero y cuarto grado de la doctrina catlica,
sino tambin del segundo. Para el P. Gardeil, y creemos que
para cualquiera que lea la historia sin teoras preconcebidas,
es un hecho patente que muchos dogmas no han sido ni hu
bieran podido ser conocidos por la razn humana sino por
va de rigurosa y propia conclusin teolgica, deducida de
una mayor de fe y una menor de razn.
Una vez admitido este hecho, la cuestin de la homoge
neidad o transformismo del dogma catlico dependa por en
tero del principio siguiente: de si la concurrencia de meno
res de razn con mayores de fe en un raciocinio destruye o
no la homogeneidad dogmtica. Si toda intervencin del ra
ciocinio humano, propiamente dicho, en el desarrollo del
dato revelado, da por resultado el transformismo, entonces
es cuestin desesperada el tratar de defender la homogenei
dad objetiva de la doctrina catlica. Esa homogeneidad queda
evidentemente destruida en el tercero y cuarto grado, y aun
tambin en el segundo, a no ser negando un hecho histrico,
al parecer, evidente.
Como en toda cuestin tan grave como esta de la evolu
cin del dogma es sumamente peligrosa toda innovacin, y
es siempre lo ms prudente atenerse a la opinin tradicio
nal de los telogos catlicos, el P. Gardeil quiso conocer bien
la opinin tradicional. Para ello ley, como l mismo nos
dice, cuanto de mejor han escrito sobre esta materia los te
logos, y de esta lectura sac la conviccin siguiente: Parece
claro que la generalidad de los telogos modernos niegan que
quepa homogeneidad entre un principio revelado y una con-*
la vrit de foi, cest--dire le dogme catholiquc. C'cst par le dogme done qu'elle
est en communication avec le Depot de la Rvlation. ou donn rvl proprement
dit: et cest, en consequencc, sur la forme du dogme, que le donn rvlc influence
pcifiquement les conclusions de la Thologie. Or, dans ce douhle trajet qui
va du donn inradiatement rvl au Dogme, et du Dogme aux conclusions
thologiques, somraes-nous surs et certains que la valeur propre du point de
dpart premier, cest--dire lautorit de la rvlation divine, conserve toute sa
vigueur, toute sa puret, que ce double dveloppeinent saccomplit dans une continuit et homognit par faites? La chose est conteste de nos jours, pour
1un et pour l*autre parcours. Rsumant toutes les objcctions ancienttes et les
aystmatisant, comme l'a implacablement devoil l'encyclique Pascendi, le modernisme c'est attaque toutes et chacune des tapes qui jalonnent cette marche
de la vrit rvle, depuis le moment o elle a jailti dans l'esprit humain sous
l action du cbarisme rvlateur jusquaitx conclusions thologiques... C'est en
regard de ces difficults. et leur faisant face, que j*ai ordonn le plan de ce
Hvre ( Introduction, p. 13).

NUESTROS ARTCULOS EN LA C. TOMISTA

141

clusin de l deducida, cuando esa deduccin ha sido hecha


mediante un raciocinio propiamente dicho 16*18.
Sin dejar de traslucir con bastante transparencia su des*
agrado por esa opinin moderna, el P. Gardeil no se atre
vi a combatirla de frente, sino que para continuar defen
diendo la homogeneidad ech mano de un recurso ingenio
so, introduciendo en el problema un nuevo factor extrnseco,
que l llam el carisma social del sentido cristiano. Median
te la aprobacin de las conclusiones por ese sentido comn
de la Iglesia, podan tales conclusiones adquirir un valor de
homogeneidad y de continuidad con el dato revelado que por
s solas no tenan.
Como el P. Gardeil mismo ha reconocido despus, tal fac
tor, aunque til en algunos casos, no resuelve el problema
de la homogeneidad. Un sentido, por grande y eficaz que se
le suponga, podr servir para discernir la homogeneidad, si
esa homogeneidad ya existe de antemano, pero jams podr
crearla ni suplirla.
11. N u e s t r o s a r t c u l o s e n L a C ie n c ia T o m is t a . La lec
tura de este libro del P. Gardeil fu la que nos movi, en el
1911, a comenzar en La Ciencia Tomista una serie de artcu
los sobre La homogeneidad de la doctrina catlica17. En los
16 J ai lu tout ce que les thcologiens ont dit de meilleur sur ce sujet. Leur
principal procupation semble ctre de garder a une partie des conclusions thologiques une valeur de facteur dogmatique,, et dabandonner le reste au pur discours thologique qui ne donnant que de linfr du conclu, naboutit jamais de soi
un objet de foi, capable dtre incorpor au dogme. Mais il se trouve que ce
Reste cst en partie constituc par des vrits virtuellement rvles, qui ont
et dfinies de fait par lEglise. Quon lise les canons si dtaills, si explicites
du Concile de Trente et l*on en aura, mon avis, la preuve vidente. Que
sauve-t-on, en effet? (Describe las conclusiones de tamqnam pars in tofo, etc. y
contina): Et cest peu prs tout. ans doute ccs acquisitions sont prcieuses,
mais Ton est ffray de toutes les conclusions thologiques, dont la doctrine est
cependant dfinte, qui demeureut en dehors de ces cadres... Voild tna difficult
(o. c., p. 171).
i? El P. Marn Sola est publicando en La Ciencia Tomista una serie de
-artculos sobre la homogeneidad de la doctrina catlica... Un pasaje de mi obra:
El dato revelado y la teologa, ha sido el motivo d e ' esta publicacin. En ella
hablaba de lo poco que me satisfacan las soluciones actualmente dadas para
explicar la homogeneidad de la revelacin con ciertas verdades definidas por la
Iglesia, y que parecen encajar en la categora de conclusiones teolgicas pro
piamente dichas. El P. Marn est de acuerda en ello, pero l intenta explicar
el hecho evidente de la definicin de las conclusiones teolgicas por Una via dis
tinta a la que yo me haba empeado. Si hemos de creerle, toda la teologa mo
derna sobre este punto, es vctima de una equivocacin de Surez, compartida
por Lugo. Los ltimos grandes tomistas, los Salmanticenses y Juan de Santo To
ms no estn del todo exentos de ella. Es, pues, preciso volver al pensamiento
de Santo Toms, segn el cual el dato revelado y la verdadera conclusin teol
gica son homogneos, porque reconocen una sola e idntica realidad, bajo sus dos
aspectos; el revelatum y el rcvclabile. ..
Al leer esta tesis del P. Marin-Sla, en seguida comprend que se encon
traba dentro de la verdadera lnea tomista. Es difcil, despus de haber estado
estudiando durante treinta aos a Santo Toms y su comentador Cayetano, no

am

in u u u tU U N

doce aos que han pasado desde esa fecha, hemos continua
do la serie, estudiando la cuestin bajo una gran variedad
de aspectos, y haciendo ver sus relaciones y su armona con
las principales cuestiones de la Sagrada Teologa. En ese es
tudio creemos haber puesto en claro, entre otras cosas, los
cuatro puntos siguientes:
l. Es un hecho histrico, fuera de toda duda, que mu
chos dogmas se han desarrollado o han evolucionado por la
va de conclusin teolgica propiamente dicha, y que ese
hecho debe ser reconocido por todo telogo moderno, como
fu reconocido por toda la teologa tradicional hasta el si
glo xvn.
2. Es un principio filosfica y teolgicamente cierto
que el raciocinio propio y riguroso puede intervenir en el
desarrollo o evolucin del dato revelado sin destruir su per-,
fecta homogeneidad.
3.
Ese hecho histrico, como ese principio filosficoteolgico, fueron admitidos por todos los telogos anteriores
al siglo xvii, y que la persuasin contraria que hoy da existe
en algunos proviene de una confusin introducida por Surez. sobre la naturaleza de la verdadera virtualidad del dep
sito revelado, confusin continuada por Lugo y no advertida
por los Salmanticenses y Billuart.
4.
Una vez restablecida la verdadera inteligencia del
virtual revelado, es fcil entender cmo puede existir y exis
te de hecho en el dogma catlico verdadera y propia evolu:
cin, pero evolucin homognea, con lo cual desaparece esa
antinomia que pareca existir entre la enseanza de la teo
loga catlica y los hechos de la historia, y se desvanece por
completo la objecin modernista sobre el transformismo del
dogma.
Estos cuatro puntos, con otros varios, tales como la fun
cin de la Iglesia en la evolucin dogmtica, las diferentes
vas de evolucin del dogma, la naturaleza de la fe eclesis
tica, etc., etc., constituyeron el fondo de veintiocho artculos
publicados en estos doce aos, durante los cuales no hemos
cesado de estudiar ms y ms esta cuestin de la evolucin
del dogma, cuestin infinitamente compleja, como la llama
el P. Grandmaison, pero cuestin tambin importantsima y
adquirir uu cierto habitus de estas cosas. El verdadero fundamento intrnseco y a
priori de la homogeneidad de las conclusiones verdaderamente teolgicas, segn
Santo Toms est all y no en otra parte. Lo que he llamado el sentido social
de la Iglesia dirigido p'or el Espritu Santo, puede ser muy bien, gn ciertos cosos, el criterio y, por consiguiente, la prueba extrnseca. Pues no se ha dado a
sentido alguno el podgr discernir la homogeneidad donde no la hay. Es preciso
pues un fundamento intrnseco a la homogeneidad de las conclusiones teolgicas.
Y es el poder ser deducidas por un razonamiento formal por va de inclusin e
identidad 'que s el fundamento segn Santo Toms (G ardril, en la Revue de
Sciences philosophiques et thologiques, oct. 1912, pp. 825-27).

DOS METODOS

143

de candente actualidad, como la califica el P. Gardeil18. De


esos artculos, refundidos y ordenados en un plan ms arm*
nico y ms conciso, ha salido la presente obra sobre la evo
lucin del dogma, que hoy ofrecemos al pblico19.
12. D iv is i n d e l a p r e s e n t e o b r a .Con el fin de abarcar
bajo pocos captulos las muchas cuestiones relacionadas con
la evolucin del dogma, hornos credo conveniente dividir la
obra en solos siete captulos, en la forma siguiente:
1.
La naturaleza de la evolucin en general y las di
versas especies y grados de evolucin doctrinal.
2.
La evolucin del dogma y la virtualidad del dato re
velado.
3. La evolucin del dogma y la autoridad de la Iglesia.
4. Las diferentes vas de la evolucin del dogma.
5.
La extensin de la evolucin del dogma a todo el
objeto de la llamada fe eclesistica.
6.
Solucin de las objeciones contra la evolucin del
dogma.
7. La evolucin del dogma y la opinin tradicional.
Con estos siete captulos, divididos en tantas secciones
cuantas exija cada asunto, esperamos que la cuestin de la
evolucin del dogma quedar tratada, si no con la extensin
que ella se merece, con la suficiente claridad para hacer ver
dnde estn las verdaderas bases para salvar el hecho de la
evolucin que nos ensea la historia, y la homogeneidad de
esa evolucin que nos obliga a creer nuestra fe y que la his
toria tambin testifica.
13. Dos m t o d o s .La demostracin de la evolucin ho
mognea del dogma catlico puede tratarse por dos mtodos
o vas diferentes: primero, por la va teolgico-especvlativa,
haciendo ver que es posible y cmo puede verificarse tal
evolucin del dogma sin perjuicio de su origen divino y de
su inmutabilidad substancial; segundo, por la va histrica,
18 Ctait pose* le problme du dveloppemetit dogmatique... cette question

infiniment complexo" (G randmaison, en la Revue Pratique d'Apologtique,


afio 1908 p. 521). Ces questions si importantes et combien bridantes (Gardhil
en la R fvue des Se. Phil. et Tholog., ao 1913 p. 794).
19 Al refundir para esta obra los artculos ya publicados en La Ciencia To
mista, hemos procurado suprimir las numerosas repeticiones inherentes a ese
modo de publicacin peridica. Sin embargo, no nos lisonjeamos de haber logrado
suprimirlas todas, y esperamos en ello la indulgencia del lector. Por otra parte,
cuando se trata de desarraigar teoras muy extendidas, por creerlas equivocadas,
no es posible dejar de repetir muchas veces Yertos conceptos fundamentales, de
cuyo olvido o confusin ha venido, a juicio nuestro, el error. A la vez, es muy
posible que al transcribir tantas citas y textos de autores, se haya deslizado alguna
equivocacin en cuanto al nmero del capitulo, cuestin o pgina de la obra en
que tal texto se encuentra. Pero puede todo lector estar completamente seguro
de que el texto citado es autntico y exacto, pues no aducimos en esta obra un
solo texto que no lo hayamos personalmente compulsado en las fuentes.

INTRODUCCIN

demostrando que esa evolucin ha existido de hecho, y en


qu dogmas y bajo qu circunstancias se ha vericado.
Un estudio que se limitase exclusivamente a una sola de
esas dos vas sera, por necesidad, muy incompleto. En cam
bio, un estudio que abarcase ambas vas, y que las abarcase
por Igual, sera perfecto. Pero la va histrica aplicada a cada
dogma en particular exigira una extensin desmesurada y
tambin una suma tal de conocimientos histricos, crticos
y psicolgicos, que difcilmente puede ser llevada a cabo por
los esfuerzos aislados de un solo telogo.
Por eso hemos elegido una va media. Hemos dedicado la
principal parte a la va teolgico-especulativa, pues nos di
rigimos ante todo a los telogos. Pero hemos a la vez entre
mezclado dos estudios histricos, el uno dando diez ejemplos
concretos de evolucin dogmtica por va de raciocinio, y el
otro estudiando la opinin tradicional sobre esta materia a
travs de los siglos. Creemos que, con esto, nuestra demos
tracin de la evolucin homognea del dogma sale de la teo
ra y se convierte en sensible y tangible; encamndose en
los hechos, aparece concreta y prctica 20.
14. N uestro gua en esta obra.Es creencia bastante ge
neralizada hoy da que los grandes maestros de la Escolstica
no se dieron cuenta ni trataron de ese gran hecho de la evo
lucin del dogma que tanto preocupa a los telogos moder
nos. A lo ms, se concede que se ocuparon algo de la evolu
cin dogmtica del Antiguo Testamento, pero no de la del
Nuevo Testamento despus de los Apstoles.
Esto es una gran equivocacin. En el curso de esta obra
quedar patente que todos los principales telogos escolsti
cos se ocuparon de ese hecho y trataron de explicarlo. En
especial se ver cmo Santo Toms no solamente reconoci
el hecho de la evolucin del dogma en el Nuevo Testamento
y la distingui perfectamente de la del Antiguo, sino que
tambin traz con criterio seguro el cauce y las leyes de esa
so Al primero de esos dos estudios histricos, publicado en La Ciencia Tomista,
se refieren las siguientes palabras del P. Gardeil: Les articlcs sur le Raisonemenf
et le progrs dogmatique sont partieulirement prcieux pour rintelligcnce de la
doctrine expose par lauteur en ce quils la justifient par non tnoins de dix
exemples histriques de definitions de conclusions thologiques par l'Bglise...
Ainsi lide mre de ce travail sort de la thorie et devient sensible et tangible:
en s incarnant dans les faits, elle apparait concrte et pratique (Revue des Se.
Phil. et Tholog., oct. 1920, p. 662). 1 segundo estudio histrico que publica
mos ahora por primera vez, y que ocupa casi todo el captulo sptimo de esta
obra, esperamos que ha de ser de especial agrado de los telogos, por mostrarse
en l, con textos abundantsimos, cmo la doctrina de la evolucin del dogma,
que muchos creen moderna, es la doctrina comn y corriente de la teologa tra
dicional. Esperamos, asimismo, que otro estudio histrico, el de la seccin pri
mera, c. 5, pp. 226.237, sobre el origen de la moderna fe eclesistica, ser leda
con ms inters por los historiadores del dogma que por los telogos.

PROTESTA

145^

evolucin, salvando a la vez el hecho de la evolucin y el


principio de su homogeneidad a travs de todos los grados
de la doctrina catlica.
Los Sumos Pontces vienen repitiendo sin cesar que, en
los principios del Doctor Anglico, hay virtualidad suficiente
para resolver todas las grandes cuestiones relacionadas con
el dogma que han surgido despus. Confiamos hacer ver que,
para resolver esta moderna cuestin de la evolucin del dog
ma, no hay sino aplicar fielmente los grandes y fecundos prin
cipios que sobre la fe, la Teologa, la razn humana y la Igle
sia dej consignados el Angel de las Escuelas. Nuestra obra
entera no ser sino una perpetua y fiel exposicin de la doc
trina del Santo Doctor, tal cual siempre fu entendida por
todos sus clsicos comentaristas anteriores al siglo xvn, esta
es, antes que se introdujera en las escuelas la confusin de
nomenclatura sobre esta cuestin, y con ella la confusin so
bre la verdadera naturaleza y extensin de la virtualidad
implcita del dato revelado.
15. P rotesta .r-En toda cuestin, pero mucho ms en
cuestin tan grave y tan delicada como sta de la evolucin
del dogma, nos sujetamos incondicionalmente al juicio de la
Iglesia catlica, juez infalible en todo lo relacionado con el
depsito revelado.

Universidad de Friburgo (Suiza), 1923.

CAPITULO

La evolucin en general y de las diversas especies


y grados de evolucin doctrinal

16. D ivisin .Para comprender bien la evolucin homo


gnea del depsito revelado, que es un depsito doctrinal, es
preciso estudiar antes en qu consiste la evolucin en gene
ral y cules son las diferentes especies y grados de evolucin
doctrinal.
Para ello dividiremos este captulo en cinco secciones:
1. a La evolucin en general.
2. a Los tres grados de evolucin doctrinal.
3. a La evolucin en los diversos gneros de ciencias.
4.
a La evolucin mediante el raciocinio de la esencia a
las propiedades.
5.
a La evolucin mediante el raciocinio de la causa a
los efectos.

SECCION

L a evolucin homognea y transformista en

general

17. E volucin en general . El nombre de evolucin, lo


mismo que los nombres sinnimos de desarrollo, desenvolvmiento y progreso, no significan otra cosa, tomados en ge
neral, que crecimiento o aumento de un ser cualquiera. Por
eso el problema que hoy discutimos con los nombres moder
nos de progreso o desarrollo o evolucin del dogma o de la
fe, los antiguos escolsticos lo discutan bajo el ttulo de cre
cimiento o aumento de la fe: Utrum articuli fidei secundum
succesionem temporum creverint"; Utrum per succesionem
temporum fides profecerit *.
18. E volucin homognea y
los seres materiales .En todo

evolucin transformista en

ser material hay dos cosas:


su materia y su naturaleza especfica.
1 D. T homas , Summa theologica, 2-2, q. i , a. 7, y 3 Seat., d. 25, q. 2, a, 2.

SEC. 1. la e v o l u c i n e n g e n e r a l

147

Por eso, el crecimiento-o evolucin del ser material puede


ser de dos maneras: 1.a, crecimiento en materia, sin cambiar
de naturaleza especfica; 2.a, crecimiento en materia, cam
biando a la vez de naturaleza especfica.
El primer crecimiento se llama evolucin homognea; el
segundo, evolucin transformista. La causa de llamarse transformista es porque el cambio de naturaleza lleva consigo el
cambio de forma substancial y no solamente de materia.
Ejemplos claros de evolucin material homognea los te
nemos en el pequeo arbusto, que crece y se convierte en
frondoso rbol, o en el nio, que se desarrolla y se hace adul
to. Hay aumento o evolucin de materia, permaneciendo la
misma naturaleza especfica.
Ejemplos no menos claros de evolucin transformista los
tenemos en el simio que, segn la teora de Darwin, se con
virtiese en hombre; en el barro que Dios transform en el
cuerpo de nuestro primer padre Adn; en el rbol al que el
jardinero injerta una rama de diferente especie; en el ser
vivo que muere. En todos estos ejemplos, el cambio no se
limita a la materia, sino que se extiende tambin a la natu
raleza especfica o forma substancial.
El conservar, pues, o no conservar la misma naturaleza
especfica, es el distintivo entre la evolucin homognea y la
evolucin transformista en los seres materiales.
19. A p l ic a c i n a l a s d o c t r in a s .As como en los seres
materiales hay dos elementos, a saber: materia y naturaleza
especfica, as tambin hay en toda doctrina dos cosas: pri
mera, las palabras o frmulas; segunda, su sentido o signi
ficacin. Lo que es la materia en los seres materiales, son las
palabras o frmulas en las doctrinas. Lo que es la naturaleza
especfica o forma substancial en los seres materiales, lo es
en las doctrinas el sentido. De ah el dicho corriente de que
en las doctrinas las palabras son lo material y el sentido es
lo formal.
Por lo tanto, el crecimiento o evolucin en las doctrinas
podr ser tambin de dos maneras: 1.a, crecimiento o evolu
cin de frmulas, pero permaneciendo el mismo sentido;
2.a, no permaneciendo el mismo sentido.
En el primer caso, la evolucin es homognea. En el se
gundo, la evolucin es transformista.
El conservar, pues, o no conservar el mismo sentido es
el distintivo entre la evolucin homognea y la evolucin
transformista en las doctrinas.
De ah viene la frmula tradicional de la evolucin homo
gnea del dogma catlico dada por el Lirinense y consagra
da por el Concilio Vaticano: Crescat igitur... sed in eodem
sensu". Desarrollo, s, pero en el mismo sentido.

lM GENERAL Y EVOLUCIN DOCTRINAL

20. C u n d o p e r m a n e c e e l m is m o s e n t id o . El sentido de
una doctrina a travs de las diversas frmulas permanece
-el mismo cuando el sentido de las frmulas posteriores no
viene de fuera, sino que estaba ya implcitamente contenido
en las frmulas anteriores. El sentido no permanece el mis
mo en el caso contrario, esto* es, cuando el sentido de las
frmulas posteriores no estaba implcitamente contenido en
las frmulas anteriores, sino que es un sentido contrario o,
al menos, diverso del que las frmulas anteriores contenan.
Para entender claramente cundo el sentido de una fr
mula est o no implcitamente contenido en el sentido de
otra, conviene distinguir bien, con Santo Toms y San Bue
naventura, tres clases de sentidos o de conceptos: a) concep
tos explicativos; b) conceptos diversos; c) conceptos con
trarios.
Se llaman conceptos explicativos aquellos que salen por
completo los unos de los otros con slo que nuestra inteli
gencia penetre bien todo su contenido.
Se llaman conceptos diversos aquellos que no salen ni
pueden salir los unos de los otros, por mucho que se pene
tren, aunque tampoco se oponen o destruyen los unos a los
otros.
Se llaman conceptos contrarios aquellos que no solamen
te no salen los unos de los otros, sino que se destruyen mu
tuamente, por ser incompatibles entre s.
Ejemplos de conceptos explicativos, que los antiguos lla
maban tambin con el nombre latino de conceptos conformes
{ consonum), los tenemos en los conceptos de inmutabilidad
absoluta y eternidad o de espiritualidad e inmortalidad. Ch
slo penetrar bien el concepto de inmutabilidad absoluta,
sale el concepto de eternidad. Con slo penetrar bien el con
cepto de espiritualidad, sale le de inmortalidad. No son sino
aspectos parciales de un concepto total2.
Ejemplos de conceptos diversos los tenemos en los con
ceptos de ciencia y de virtud, o cantidad y cualidad, o de
color y sabor. Por mucho que se penetre el concepto de cien
cia, jams saldr de l el concepto de virtud; ni del concepto
2 Por la misma razn, aunque para algunos lectores no hubiesen, sido tan claros, hubiramos podido aducir, como ejemplos de conceptos explicativos, los con
ceptos de hombre perfecto y hombre dotado de entendimiento y voluntad hu
manos ; o los conceptos de "Verdadero Hijo de Dios y consubstancial con
el Padre ; o de Trinidad de personas divinas y Trinidad de relaciones opues
tas y subsistentes; o de Espritu Santo procedente del Padre y Espritu
Santo, procedente del H ijo ; o de fundamento indefectible de la Iglesia y
regla infalible de fe y costumbres; o de digna Madre de Dios e inmune
de toda mancha de pecado, etc., etc. En todos estos ejemplos, como esperamos
hacer ver en el transcurso de esta obra, los conceptos son mutuamente implci
tos o explicativos, pues con slo analizar o penetrar bien todo el contenido de
amo de los conceptos se halla el otro.

SEC.

1. LA

EVOLUCIN EN GENERAL

149

<ie cantidad saldr el de cualidad; ni del concepto de color


saldr el de sabor. Sin embrgo, aunque esos conceptos no
salgan unos de otros, y por eso no son explicativos, tampoco
se oponen entre s, y por eso no son an contrarios, sino
simplemente diversos.
Ejemplos de conceptos contrarios los tenemos en los con
ceptos de espiritual y material, o de necesario y contingente,
o de blanco y negro. Estos conceptos no solamente no salen
los unos de los otros, como tampoco salen los diversos, sino
que se excluyen los unos a los otros en un mismo sujeto o
en la misma frmula doctrinal.
Todo esto, que por su importancia o por nuestra falta de
concisin nos ha llevado bastantes prrafos en exponerlo,
lo haban condensado Santo Toms y San Buenaventura en
muy pocas palabras. La cuestin que hoy da discutimos so
bre si caben dogmas nuevos, los escolsticos la discutan
tajo la rbrica de si cabe aadir (apponere) algo al depsito
revelado. He aqu la objecin y la respuesta:
Contra: dicitur Apocalypsis, capite ultimo, 18: si quis
-apposuerit ad haec, apponet Deus super illum plagas.
Respondeo: est apponere dplex: vel aliquid quod est
contrarium vel diversum, et hoc est erroneum: vel quod
' continetur implicite, exponendo, et hoc est laudabile3.
Est additio in qua additum est contrarium: et est in qua
additum est diversum: et est in qua est consonum. Prima
additio est erroris: secunda, praesumptionis: tertia, fidelis
instructionis, quia quod implicitum est, explicat *.
21. E v o l u c i n e x p l ic a t iv a y e v o l u c i n s u b s t a n c ia l .Siem
pre, pues, que los conceptos de las frmulas sucesivas no
sean contrarios ni siquiera diversas, sino mutuamente impl
citos (consona), la evolucin es en el mismo sentido y, por
tanto, homognea. En el caso contrario, la evolucin es
transformista.
Cuando la evolucin doctrinal es homognea por estar las
frmulas implcitamente contenidas las unas en las otras, la
llamaban los antiguos telogos evolucin explicativa (quoad
explicationem); cuando es heterognea o transformista por
no estar implcitamente contenidas, la llamaban evolucin
substancial (quoad substantiam).
Por tanto, lo que distingue a la evolucin homognea o
explicativa de la evolucin transformista o substancial, cuan
do se trata de doctrinas, es la continencia o no continencia
implcita del sentido de las frmulas posteriores en el de
las frmulas primitivas o punto de partida.4*
* D. T homas, 1 S c n t divisio te x tu s Prologi cun eius cxj>ositione.
4 S. B omaventura , I Seut., expositio in prologum.

150

C. 1. EVOLUCIN EN GENERAL Y EVOLUCIN DOCTRINAL

SECCION
T

res

grados d e

II

e v o l u c i n

d o c t r in a l

22. E v o l u c i n y d i s t i n c i n . Como ya hemos visto, evo


lucin o progreso, en general, es lo mismo que incremento *
de algo que ya exista. No cabe incremento sin adquisicin
de algo nuevo. Ahora bien, como nada es nuevo sino en la
medida que es distinto de lo que ya exista, sguese que, se
gn los grados de distincin entre lo nuevo adquirido y lo
antiguo que ya se posea, sern los grados de evolucin o
progreso.
23. T r e s gr a do s o c l a s e s d e d is t i n c i n . Toda distincin,
o existe en el objeto mismo anteriormente a toda operacin
del sujeto, o es hecha por el sujeto sin que exista en el ob
jeto. La primera se llama distincin objetiva o real; la se
gunda, distincin subjetiva o de razn.
A su vez, el sujeto puede hacer la distincin, con funda
mento en el objeto o sin fundamento en l. La primera se
llama distincin de razn raciocinada, y la segunda, distin
cin de razn raciocinante.
De ah los tres grados o especies de distincin que todo
el mundo conoce: a) distincin real u objetiva; b) distincin
de razn raciocinada, que tambin se llama distincin vir
tual o conceptual; c) distincin de razn raciocinante, qu
recibe tambin el nombre de distincin lgica o nominal.
La primera es distincin de objetividad real; la segunda
es solamente distincin de aspectos o de conceptos parciales
dentro de la misma y nica objetividad; la tercera es pura
distincin de nombres o de frmulas no solamente dentro de
la misma y nica objetividad, sino tambin dentro del mis
mo y nico concepto o aspecto de esa objetividad.
La primera es puramente objetiva^ y completamente in
dependiente del sujeto. La segunda es subjetiva, aunque con
fundamento en el objeta. La tercera es tambin subjetiva,
pero tan puramente subjetiva, que no tiene fundamento al
guno en el objeto y es un puro producto del sujeto .6
6 Distinctio igitnr nihil est aliud quam carentia identitatis ; ea eniin dicuntur
distincta, quae non sunt dem.
Dividitur in distinctionem realem et distinctionem rationis. Distinctio realis
est identitat9 carentia quae datur a parte rei independent^r ab intellectu . Dis
tinctio rationis est identitatis carentia sub concepta tantum nter ea quae a parte
re non sunt distincta, sed m tm e t dem .
Distinctio rationis esl etiam dplex. Una rationis ratiocinan tis; altera rationis
ratiocinontae. Prima est quae fit sirte fundam ento in re, ut si distinguas nter Tullium et Ciceronem... Secunda est quae fit cum fundontfnto in re, ut si dlstin-

guas v. gr.t nter iustitim et misericordiam in Deo...


Huius ergo distnctionis (scilicet, rationis ratiocinatae) dplex potest assignari
fundamentum. Primum est emin^ntia r e i.., Secundum est im perfeetio intellectus

SEC. 2. GRADOS DE EVOLUCIN DOCTRINAL

151

La tercera distincin es una distincin impropiamente di


cha, pues es puramente nominal, y nada nuevo nos ensea
sobre el objeto. La segunda y la primera son distinciones
propias, pues ambas nos suministran algn conocimiento
nuevo. La segunda nos suministra nuevos aspectos o con
ceptos parciales del mismo objeto, y la primera una objeti
vidad o realidad nueva.
Como ejemplo de distincin nominal sealaremos la que
existe entre los conceptos de hombre y de animal racional.
Como ejemplo de distincin virtual, los conceptos de inma
terialidad y de intelectualidad. Como ejemplo de distincin
objetivo-real, los conceptos de alma y de cuerpo, o de acci
dente y de inherencia actual en el sujeto.
En la distincin nominal, los conceptos o los enunciados
son, no slo realmente, sino tambin lgica o formalmente
idnticos. En la distincin real, los conceptos o los enun
ciados son, no slo lgica o formalmente, sino tambin
realmente distintos; en la distincin virtual, los conceptos
o enunciados son lgica o formalmente distintos, pero real
u objetivamente idnticos.
Dispense el lector que le hayamos entretenido en cosas
tan elementales, pues de su recta inteligencia depende en
gran parte la cuestin de la naturaleza, homognea o transformista, de toda evolucin.
24. T r e s c l a s e s d e c o n c l u s io n e s y d e r a c io c in io s .Ha
biendo, pues, tres clases de distincin, habr tambin correrelativamente tres clases de conclusiones, a saber: a) con
clusiones nominales; b) conclusiones conceptuales; c) con-'
clusiones objetivo-reales, segn que entre la conclusin y
nostti, qui cum has omnes perfect iones una simul attingcre non posst, illas
4istinctis actibus, ac si forent distinctac, concipit: unde resultat distinctio in
intellectu Hace distinctio quae, dum spectatur in intellectu dicitur rationis ratiocinatae cun fundamento in re:* dum spectatur in re, dicitur virtualis (B iLLUART, De Deo, d. 2, a. 3).
Alia distinctio ex rebus exurgit, alia intentione fit ments. Si quis ea distinguit qttae in se multa sunt, de distinctione reali ag tur; si distinguit contem
plando quae in se dictincta non sunt distinqtio rationis dicitur... Dplex est
distinctio rationis. Una est distinctio rationis cum fundamento in re... Altera >est
distinctio pur mentalis. Atque ex his intelligitur distinctionem rationis ratiocistatae, seu cum fundamento in re, conceptibus eiusdem re inadequatis perfici:
distinctionem

vero rationis ratiocinantis, seu pur mentalem, fieri

solum per

quamaiwrepptitionetn ad eumden oonceptum adaequatum eiusdem rei... Distinc


tionem rationis ratiocinaiae etiam metaphysicam vocant... Haud raro etiam tHrtualem, vocant, quatenus videlicet a parte rei tlct nolis non est... (P esch, Philosophia Lacensis, Lgica, 1. 1, n. 98).
No hay, pues, tres distinciones fundamentales, sino dos: una del objeto, que
es la real u objetiva; y otra del sujeto, que es la de razn o subjetiva. La distin
cin virtual, conceptual o de razn raciocinada, no es un tercer miembro divi
dido ex equo con los otros dos, sino un miembro o subdivisin de la distincin
de razn o subjetiva. La distincin virtual es, pues, formalmente subjetiva, aun
que con fundamento en el objefo

152

C. 1. EVOLUCIN EN GENERAL Y EVOLUCIN DOCTRINAL

el principio de donde se deduce haya distincin nominal,


distincin conceptual o distincin real.
Habr, por lo tanto, tambin tres clases de raciocinios,
a saber: a) raciocinios nominales; b) raciocinios concepta*
les; c) raciocinios reales, segn que sus conclusiones sean
nominales, conceptuales o reales.
25. T r e s c l a s e s d e v ir t u a l o m e d ia t o . Como lo mismo
da virtual o mediato que conclusin, habr tambin tres
clases de virtual o mediato, correspondientes exactamente
a las tres clases de conclusiones, a saber: a) virtual o me
diato nominal; b) virtual o mediato conceptual; c) virtual
o mediato objetivo-real.
26. T r e s c l a s e s d e p r o g r e s o o d e e v o l u c i n .Segn esas
tres clases de distincin, de raciocinio, de conclusin o de
virtualidad, hay correlativamente tres clases de progreso
o evolucin, a saber:
1.
a Progreso o evolucin nominal, cual es el paso de una
proposicin a otra nominalmente distinta, v. gr., el paso de
N. es hombre-9 a N. es animal racional. Es progreso de
puras frmulas, sin progreso de concepto o aspecto alguno
nuevo.
2. a Progreso o evolucin conceptual, cual es el paso de
una proposicin al de otra conceptualmente distinta, v. gr.,
el paso de N. es espiritual a N. es inmortal. Es progre
so, no solamente de frmulas, sino tambin de conceptos
o aspectos virtualmente distintos unos de otros, pero real
y objetivamente idnticos entre s.
3. a Progreso o evolucin objetivo-real, cual es el paso de
una proposicin a otra realmente distinta, v. gr., N. es un
accidente a N. tiene inherencia actual en su sujeto". E s
progreso, no solamente de frmulas, ni solamente de con
ceptos o aspectos, sino tambin de realidad objetiva, pro
greso de substancia u objetividad real.
El primer progreso es progreso puramente subjetivo, come
es puramente subjetiva la distincin nominal en que se
fupda. El segundo es tambin subjetivo, pero fundado en
el objeto, como lo es la distincin conceptual. El tercero es
puramente objetivo, cual lo es la distincin real (23).
# 27. D iscurso propio e impropio.De las tres clases d ra
ciocinio de que hemos hablado (24), el primer raciocinio,
en que entre la conclusin y el principio solamente hay dis
tincin nominal, se llama y es raciocinio impropio. En cam
bio, el segundo, en que hay distincin conceptual, y el ter
cero, en que hay distincin real, se llaman y son discursos
propios.
El discurso de distincin nominal se llama discurso im

oV x>

*->- ------ u u m i a / o

o * \ JU \ J

JL>UL 1 X \ i I N r t L i

lo o

propio porque, aunque entre el principio y la conclusin


haya diversidad de nombres o frmulas, no hay sino un con
cepto o idea. Hay en l, por consiguiente,' muchos actos
orales, pero un solo acto intelectual. Por eso no hay ver
dadero discurso, pues el discurso requiere diversos actos
intelectuales.
En cambio, tanto el discurso de distincin conceptual
como el de distincin real son discursos propios, porque en
ellos hay multiplicidad de realidades o al menos de concep
tos; y nuestra inteligencia, al contrario de la de los ngeles,
no puede con un solo acto abarcar diversas realidades ni
aun siquiera diversos conceptos. En habiendo, pues, distin
cin, sea conceptual o sea real, entre la conclusin y el prin
cipio, el discurso es propion.
28. Observacin . Conviene, pues, distinguir bien no so
lamente entre discurso propio e impropio, sino tambin, y
aun mucho ms, entre los dos gneros de discurso propio.
El que confunda el discurso propio conceptual con el dis
curso propio real, confunde el sujeto con el objeto y la
evolucin subjetiva con la objetiva; pues, como hemos vis
to, la distincin conceptual, aunque fundada en el objeto,
es formalmente subjetiva, mientras que la distincin real es
completamente objetiva. En cambio, tanto la distincin con
ceptual como la nominal o lgica son subjetivas, sin ms
diferencia que la de tener o no fundamento en e objeto.
Para la cuestin, pues, de saber si esta o la otra evolu
cin de una doctrina es objetiva o subjetiva, es mucho ms
grave el confundir los dos gneros de discurso propio, en
que uno es objetivo y el otro subjetivo, que el confundir el
discurso propio conceptual con el impropio, que son ambos
subjetivos. Y, sin embargo, mientras todos los autores mo
dernos hablan de la distincin entre discurso propio e impro-
El discurso, como todo movimiento, supone siempre un punto de partido, que
son los enunciados del dato primitivo. Ese discurso puede emplearse para cuatro
fines: a) para averiguar el significado formal de los trminos o palabras de que
consta el dato primitivo: sa es la hermenutica y cxgesis; b) para explicar
o hacer ms comprensible con analogas o comparaciones el significado de los
enunciados primitivos, por tratarse de enunciados sobrenaturales o suprasensibles:
sa es la funcin sapiencial que tienen las ciencias supremas respecto a sus pro
pios principios; c) para defenderlo contra los que lo niegan: sa es la apologtica,
funcin tambin sapiencial; d) para deducir nuevos enunciados.. distitos de los
del punto de partida: esto, y slo esto, es lo que constituye la ciencia, en cuan
to ciencia. De este cuarto caso e6 del que se habla al tratar de evolucin o
progreso doctrinal: esos nuevos enunciados pueden ser: o) nominalmente dis
tintos de los del punto de partida; h) conceptual o virtualmente distintos; c) real
u objetivamente distintos. En el primer cas, el discurso es impropio; en los
otros dos el discurso es propio. Cuando se trata, pues, en esta cuestin de dis
curso propio o impropio, no se trata del discurso puramente exegtico, ni apo
logtico, ni sapiencial, sino del discurso cientfico o deductivo de nuevos enun

ciados.

ix /u u v /iv n

v / i

pi, apenas hay uno que hable de la. distincin de esos dos
discursos propios.
29. V i r t a l id a d p r o p ia e im p r o p ia . Habiendo un racio
cinio impropio y dos propios, hay correlativamente una vir
tualidad impropia, que es la virtualidad nominal y dos vir
tualidades propias, que son la virtualidad conceptual y la
virtualidad real.
Lo mismo que hemos advertido sobre distinguir bien los
dos raciocinios propios, el conceptual y el real, advertimos
respecto a distinguir bien entre las dos virtualidades pro
pias. Las razones son exactamente las mismas.
30. La e s c a l a d e l p r o g r e s o d o c t r in a l . Con lo dicho es
fcil formar una verdadera escala con que medir y clasifi
car los diferentes grados posibles de progreso o evolucin
en el orden intelectual o doctrinal. Esta escala consta de un
punto de partida y de tres grados ascendentes y perfecta
mente delineados.
31. E l p u n t o d e p a r t id a lo constituyen aquellas verda
des que nuestra inteligencia posee antes de comenzar a
moverse (discrrete) o raciocinar. Las posee, pues, sin ra
ciocinio alguno, propio ni impropio; esto es, por simple in
tuicin en el orden natural o por simple revelacin en el
orden sobrenatural. Ese punto de partida en el orden na
tural son los primeros principios per se notos o intuitivos;
en el orden sobrenatural, son los enunciados revelados tal
cual salieron.de la boca o pluma de los Apstoles y escri
tores inspirados.
El punto de partida de todo progreso recibe los nom
bres de inmediato-explcito, o de formal-explcito, o de ex
plcito a secas. Recibe esos nombres porque todava no ha
habido sobre l raciocinio alguno ni explicacin alguna de
la razn humana, sino simple inteligencia o simple reve
lacin.
32. E l p r i m e r g r a d o de la escala lo constituyen todas las
frmulas nuevas que han salido de ese punto de partida,,
pero que solamente se distinguen de las primitivas con dis
tincin nominal. Recibe los nombres de: a) inmediato-implcito o formal-implcito; b) virtual-impropio o mediato-'
impropio.
Se llama y es virtual o mediato impropio y, por lo tan
to, propiamente inmediato o formal, porque todava no hay
distincin virtual, sino nominal; se llama implcito, y n
explcito, porque ya ha intervenido alguna explicacin de
las frmulas del punto de partida L
1 Si en el punto de partida hubiese alguna cosa verdaderamente implcita,'
pero con iniplicitud tan profunda que no bastasen las fuerzas de nuestra razn'

A este primer grado pertenece todo lo contenido en el


punto de partida de una de estas cuatro maneras: a) como
definicin en lo definido; b) como parte esencial en el todo;
c) como particular n el universal incondicionado; d) como
un correlativo en otro. Es evidente que para pasar de uno
de los extremos al otro en cualquiera de esos cuatro casos
basta simple explicacin de trminos o raciocinio impropio,
pues cada uno de los extremos entra en la -definicin del
tro.
33. E l se g u n d o grado de la escala lo constituyen todas
las frmulas nuevas que hayan salido de las frmulas pri
mitivas del punto de partida, pero que ya se distinguen de
ellas, no solamente con distincin nominal, sino conceptual.
Recibe los nombres de: a) virtual implcito o mediato im
plcito; b) virtual idntico-real.
Se llama virtual o mediato propiamente dicho, porque
ya existe distincin conceptual o propia, y no solamente dis
tincin nominal, que es distincin impropiamente dicha. Se
llama implcito o inclusivo porque, aunque haya paso de
concepto a concepto, se mantiene dentro de la misma y ni
ca objetividad del punto de partida. Se llama idntico-real
porque entre este grado y el punto de partida no hay toda
va distincin real, sino conceptual o de aspectos dentro de
la misma objetividad del punto de partida.
34. E l tercer grado de la escala lo constituyen todas las
friulas que hayan salido de las primitivas, pero que se
distinguen de ellas no slo con distincin nominal o con
distincin conceptual, sino tambin con distincin real. Re
cibe los nombres de: a) virtual no implcito o mediato no
implcito; b) puramente virtual, o puramente mediato, o
puramente conexivo (virtuale tantum, medate tantum,.
connexive tantum).
Se llama virtual o mediato porque ya hay distincin pro
piamente dicha. Se llama no-implcito o no-inclusivo por
que, distinguindose real u objetivamente del punto de par
tida, est fuera y no dentro de l, con lo cual la conclusin
es una adicin de objetividad sobre el punto de partida. Se
llama, en fin, puramente virtual, o puramente mediato, o
puramente conexivo, porque entre l y el punto de partida
hay pura conexin, sin inclusin o implicitud.
35. Observacin.Como ve el lector, los tres grados de
esta escala estn perfectamente caracterizados por los tres
para explicarla o desarrollarla, sera implcita qnoad se, pero no implcita
quoad no/. Tal es, por ejemplo, la implicitud con que la Triuidad de personas
est contenida en la unidad divina. Tal implicitud, para ser explicada, exige re
velacin divina.

grados de distincin nominal, conceptual y real; y estos


grados de distincin tienen la ventaja de no prestarse a
confusin, pues todo el mundo los conoce y admite, dndo
les el mismo sentido.
Es libre, pues, todo filsofo o telogo en dar a esos tres
grados de progreso los nombres que guste, con tal que no
confunda el contenido o significado de un grado con el otro.
El que confunda el primer grado con el segundo confundir
necesariamente la simple inteligencia con la razn en el
orden natural, y, consecuentemente, la fe con la teologa en
el orden sobrenatural o revelado. El que confunda el se
gundo grado con el tercero confundir el progreso subje
tivo con el objetivo, pues la distincin conceptual es sub
jetiva y la real es objetiva, y, por lo tanto, confundir la
evolucin homognea o explicativa con la evolucin transormista.
SECCION
La
Y

e v o l u c i n

d o c t r in a l

m a t e m t ic a s y e n

en

III

las

l a s c ie n c ia s

c ie n c ia s
f s ic a s y

m e t a f s ic a s
m orales

.36. Dos g r a n d e s g n e r o s d e c ie n c ia s .Con esa escala de


grados, tan claros y tan perfectamente deslindados, es ya
fcil determinar a qu grado pertenece el progreso o evo
lucin de cada una de las ciencias.
De las tres clases de raciocinio que constituyen los* tres
grados de la escala, el primero no da lugar a ciencia alguna
propiamente dicha. Siendo raciocinio impropio o nominal,
pertenece todava a la simple inteligencia o intuicin y no'
a la razn o ciencia.
En cambio, los otros dos grados, por ser raciocinio pro
pio y virtualidad propia y conclusin propia y rigurosa, dan
lugar a dos gneros de ciencias, que son: a) las ciencias
metafsicas y matemticas; b) las ciencias fsicas y morales.
Estos dos gneros de ciencia son esencialmente diversos
en tres cosas: a) en certeza; b) en procedimiento; c) en ho
mogeneidad.
37. D i f e r e n c i a e n c e r t e z a . La certeza de las ciencias
metafsicas o matemticas es una certeza absoluta, incon
dicional, objetivamente infalible, que ni Dios mismo puede
hacerla fallar. Si fallara en un solo caso una verdadera con
clusin metafsica, fallaban por su base todos los funda
mentos de la razn humana, porque fallaba la esencia mis
ma de las cosas, objeto formal de nuestra razn y de toda
inteligencia. Es ms: fallara el mismo Dios, pues las esen
cias de las cosas no se fundan en la libre voluntad divina,
sino en la esencia misma de Dios.

SEC. . LA EVOLUCION EN LAS DIVERSAS CIENCIAS

Por eso, si alguna vez parece fallar una conclusin me


tafsica o matemtica, es simplemente porque no es verda
dera conclusin metafsica ni matemtica o porque el ra
ciocinio no estaba bien hecho. Conclusin verdaderamente
metafsica o matemtica y bien deducida, y sin embarga
falsa, son cosas contradictorias.
Muy distinta, esencialmente distinta, es la certeza de las
ciencias o conclusiones fsicas. En las conclusiones fsicas,
la certeza no es absoluta, sino condicional o relativa: no se
funda en la esencia de las cosas, sino en la regularidad de
las leyes que rigen el universo: no depende de la esencia
de Dios, sino de su libre voluntad. Por eso, toda conclusin
fsica lleva implcita o sobreentendida la condicin de con
tal que no fallen las leyes de la naturaleza; y como sas le
yes pueden fallar y fallan cuantas veces a Dios le plazca
llevan implcita la condicin de con tal que Dios no haya
milagrosamente intervenido.
As, mientras las conclusiones metafsicas son absoluta
mente necesarias en todos los rdenes, lugaies y tiempos,
lo mismo en el orden tsobrenatural que en el natural, lasconclusiones fsicas no son necesarias sino en el orden na
tural, pero pueden fallar, y fallan con frecuencia, en el or
den sobrenatural.
Las coriclusiones metafsicas de que todo ser contingente
es ser creado, o de que todo ser espiritual es inmortal, o
de que todo lo absolutamente inmutable es eterno, son tan
necesarias en el orden revelado como en el orden natural,
sin que haya caso alguno imaginable en que puedan fallar.
En cambio, la conclusin fsica de que todo hombre tiene'
personalidad humana falla en Jesucristo. La conclusin f
sica de que la mujer que es madre no es virgen falla en
Mara Santsima. La conclusin fsica de que todo acciden
te tiene inherencia actual en su sujeto falla en la Eucaris
ta. La conclusin fsia d que todo fuego quema de hechofall en el horno de Babilonia. Y esto que sucede a toda
conclusin fsica siempre que a Dios le place, puede suce
der en toda conclusin de las llamadas ciencias morales
siempre que le plazca al libre albedro humano.
38. D i f e r e n c i a e n c u a n t o a l p r o c e d im ie n t o . Esta dife
rencia en cuanto a la certeza nace precisamente de la dife
rencia n cuanto al procedimiento, esto es, de la diferencia
de menores que utilizan tales ciencias en sus raciocinios.
En las ciencias metafsicas y matemticas, las menores*
son siempre menores esenciales o conceptuales, cuyo pre*
dicado est implcito en la esencia o anlisis del sujeto. Lasmenores metafsicas son siempre o de la esencia del ser
en cuanto ser (metafsica general), o de la esencia de taf

ser (metafsica particular), pero siempre de la esencia. De la


misma manera,., las menores matemticas son siempre* de
la esencia de la cantidad en general (matemticas puras),
-o de la esencia de tal especie de cantidad (matemticas apli
cadas), pero siempre de la esencia. As, el constar de acto
y potencia o el exigir una causa es de la esencia del ser
contingente; el ser inmortal es de la esencia del ser espi
ritual; el ser sus radios iguales es de esencia de la circun
ferencia.
En cambio, en las ciencias fsicas o morales las menores
no son esenciales, sino accidentales: su predicado no est
nunca esencialmente implcito en el sujeto, sino que es
siempre algo de fuera de la esencia del sujeto. El tener
personalidad humana no es de la esencia del hombre; el no
ser virgen no es de la esencia de la maternidad; el tener
inherencia actual no es de la esencia del accidente; el que
mar de hecho no es de la esencia del fuego; el amar o no
amar a los hijos no es de la esencia de la madre.
3 9 . D i f e r e n c i a e n c u a n t o a la h o m o g e n e id a d .De la di
ferencia en cuanto al proceso nace la otra diferencia en cuan
to a la homogeneidad de sus conclusiones o de su progre
so. En las ciencias metafsicas o matemticas, el progreso es
homogneo o de evolucin analtica. En las ciencias fsicas
<o morales, el progreso es heterogneo o de adicin extrnseca.
En efecto, siendo las menores metafsicas o matemticas
de la esencia o de intellectu de las mayores, las conclusio
nes no salen fuera de la objetividad del punto de partida,
sino que son puramente diferentes aspectos que ya esta
ban incluidos o implcitos en l. La metafsica entera, en
todas sus conclusiones, con tal que sean verdaderas y rigu
rosas conclusiones, no es sino un desarrollo analtico y ho
mogneo del punto de partida de la metafsica, que es la
aprehensin intuitiva de la idea del ser en cuanto ser. Con
esa sola aprehensin, y empleando siempre menores ya im
plcitas en ese punto de partida,. el metafsico desarrolla
toda su ciencia; y si tuviese desde el principio suficiente
fuerza intelectual para penetrar bien todo lo que est im
plcito en el punto de partida, no necesitara para nada de
esas menores. En el punto mismo de partida -vera'intuiti
vamente, como lo ven ios ngeles, todas- esas concluciones
que, por debilidad de nuestra razn, no las vemos .ahora
Bino mediante muchas menores, sucesivamente, por racio
cinio. Esas menores, pues, no tienen por objeto adicionar
algo que no estuviese ya implcito en el punto de partida,
sino meramente el ayudar a nuestra dbil razn a ir viendo
por partes o por aspectos sucesivos lo mismo que ya estaba
all implcito desde el principio. El estrecho aparato foto

SBC. 3; LA EVOLUCION EN LAS DIVERSAS CIENCIAS

158P

grfico de nuestra razn necesita tomar mltiples fotogra


fas del objeto desde diferentes puntos de vista, por no po
der abarcar en una sola fotografa o en un solo acto devisin toda la riqueza y fecundidad de caras o aspectos del
punto de partida.
Lo contrario sucede en las pobres ciencias fsicas o mo
rales, ciencias de contextura no esencial, sino accidental:
no analtica, sino sinttica. Las menores fsicas no estn
realmente implcitas en la objetividad o esencia de las ma
yores; estn fuera, y no dentro, del punto de partida. En
la esencia del hombre no est verdaderamente implcita la
personalidad humana; en la esencia- del accidente no esti
implcita su inherencia actual en el sujeto; en la esencia
del fuego no est el que queme de hecho; en la esencia de
la piedra no est el que caiga o deje de caer de hecho.
Y como no se puede ver en una cosa lo que no est verda
deramente implcito en ella, Dios mismo no puede ver con
certeza absoluta en la esencia sola de una cosa ninguna con
clusin fsica o moral, ninguna propiedad actual o efectocontingente.
Por eso, y dicho sea entre parntesis, Santo Toms y su
escuela exigen en Dios un acto de voluntad, Un decreto li
bre aadido a su inteligencia para poder ver los futuroscontingentes, esto es, todo lo que no es d la esencia de las
cosas. Por ciencia de simple inteligencia, y sin necesidad
de decreto alguno de su voluntad, ve Dios con certeza ab
soluta todo lo que es esencial: todas las conclusiones me
tafsicas o matemticas. Si no tuviera ms ciencia que la de
simple inteligencia, jams podra conocer con certeza ab-'
soluta una sola conclusin fsica o moral.
40. A p l ic a c i n d e la e s c a l a .Por lo tanto, el progreso oevolucin hechos mediante menores metafsicas o matem
ticas pertenece al segundo grado de la escala, esto es, at
mrtual implcito.
No pertenece al primer grado, llamado formal implcitoo inmediato implcito, porque en ese primer grado no entra
sino el raciocinio nominal o impropio, mientras que las cien
cias metafsicas y matemticas, cuando sus conclusiones
son conceptualmente distintas de los principios, exigen pa
ra nuestra inteligencia raciocinio conceptual riguroso, y por
eso no solamente son para nosotros verdaderas y propias
ciencias, sino las ms propias yrigurosas de las ciencias.
No pertenece tampoco al tercer grado, llamado virtual noimplcito o puramente conexivo, porque, aunque interven
ga raciocinio propio y riguroso, es raciocinio analtico o
de inclusin, no sinttico o de sola conexin.
En cambio, el progreso o evolucin hecho mediante me-

ores fsicas pertenece al tercer grado de la escala, llama


dlo virtual no implcito. No al primero, porque su raciocinio
n o es meramente nominal. Tampoco al segundo, porque su
raciocinio no es de anlisis o inclusin dentro de los con
ceptos o aspectos de una misma cosa, sino pura conexin o
trnsito de una cosa a otra realmente distinta.
Todo esto lo haba condensado Santo Toms en muy po
cas palabras. Objetndose a s mismo que en toda verda
dera ciencia debe de haber raciocinio propio o trnsito de
uno in aliud, contesta: In mnibus uscientiis" servatur
quantum ad hoc modus rationis" quod procedatur de uno
in aliud secundum rationem, non autem quod procedatur
de una re in aliam: sed hoc est proprium naturalis scientiae.n 8
41. C o r o l a r io .La frase, pues, de menores de razn,
tan empleada en la cuestin del progreso dogmtico, es am
bigua, porque la palabra razn puede significar dos cosas:
a) la potencia, que llamamos razn, y cuyo acto propio es
el raciocinio; b) las razones o menores que esa potencia em
plea al raciocinar en las diversas ciencias.
Aunque la potencia razn sea nica, y por lo tanto la
misma en toda clase de ciencias, sus razones o menores
pueden ser mltiples y esencialmente diversas. Pueden ser
menores de razn metafsica y pueden ser menores de razn
fsica. Las primeras son menores ya implcitas en las ma
yores o puntos de partida del raciocinio, y no son sino ins
trumentos de que necesita nuestra razn para explicar o
desarrollar, no para adicionar o modificar, la objetividad de
la mayor. Las segundas no estn implcitas en las mayores,
y por eso adicionan, y no solamente explican, la objetividad
del punto de partida.
SECCION

IV

L a EVOLUCIN MEDIANTE EL RACIOCINIO O PASO


DE LA ESENCIA A SUS PROPIEDADES

42. D e f in ic i n t r a d ic io n a l d e la c o n c l u s i n . La frmula
clsica con que la filosofa aristotlico-tomista define la con
clusin cientfica propiamente dicha, y por lo tanto la pro
pia y rigurosa conclusin teolgica, es la siguiente: Deductio
proprietatis ex essentia seu effectus ex causa.
De la verdadera o falsa inteligencia de esa definicin de
pende, pues, la verdadera o falsa' idea sobre la naturaleza
de la evolucin hecha por va de conclusin cientfica o
teolgica.
* In Boctium De Trinitatc, <|. 6, a, 1, ad pritnam quaestionem , ad 3.

j, . SEC. 4 . PASP DE LA ESENCIA A LAS PROPIEDADES

161

En: esta seccin estudiaremos la naturaleza del paso de


la esencia a sus propiedades, y en el siguiente la naturaleza
del paso de la causa a sus efectos.
43. T r e s s e n t id o s d e l a p a l a b r a e s e n c ia .La esencia
de una cosa cualquiera puede tomarse en tres sentidos muy
diferentes, a saber: a) esencia pura o en abstracto; b) esen
cia integra o en estado connatural; c) esencia completamen
te perfecta.
La esencia pura o en abstracto no implica sino los pre
dicados esenciales. La esencia ntegra o connatural abarca,
adems, todos los predicados connaturales o partes inte
grales que la esencia exige tener segn las leyes de la na
turaleza. En fin, la esencia completamente perfecta com
prende tambin todas las perfecciones accidentales de que
tal esencia sea capaz.
As, el que tenga los predicados esenciales de animal
y "racional, o de alma racional y cuerpo, ya tiene la
esencia pura o verdadera de hombre, aunque ^le falte este
o el otro miembro o potencia; por ejemplo, aunque sea cojo
o manco, sordo o ciego. El que tenga no solamente los pre
dicados esenciales, sino tambin todas las partes integrales,
ya tiene la esencia ntegra o connatural, aunque le falten las
perfecciones accidentales o adqulsibles, por ejemplo, aunque
le falte la ciencia o la virtud. El que tenga todas las perfec
ciones sin excepcin, esto es, tanto las esenciales, como las
connaturales, como las adquisibles, tiene la esencia comple
tamente perfecta.
Suplicamos al lector que no olvide jams esos tres es
tados de la esencia si no quiere embrollarse en la cuestin
de la evolucin del dogma. Esos tres sentidos de' la esencia
no solamente son distintos, sino que estn perfectamente
escalonados o graduados entre s. El tercero incluye al se
gundo, y el segundo al primero. Por eso el primero est
implcito en el segundo, y el segundo en el tercero, pero el
tercero no est implcito en el segundo, ni el segundo en
el primero.
Al revelarnos, pues, Dios que N. es hombre, ha podido
hacerlo en tres sentidos distintos, esto es, en el sentido de:
a) hombre esencial o verdadero; b) hombre ntegro o con
natural; c) hombre completamente perfecto. Como la reve
lacin divina explcita es el punto de partida de toda con
clusin o progreso segn cada uno de sos tres sentidos,
sern muy diferentes las conclusiones que puedan deducir
se por va implcita o en el mismo sentido; y muy diferente,
por lo tanto, su homogeneidad o heterogeneidad con el pun
to de partida o dato revelado.
Lo mismo que hemos dicho de la palabra hombre, hay

JLO

C. 1. EVOLUCION EN GENERAL Y EVOLU.CIN DOCTRINAL

que decir de cualquier otro predicado contenido en la di


vina revelacin.
44. Dos s e n t id o s d e la pa l a b r a p r o p ie d a d . Hay dos g
neros de propiedades completamente distintos: a) propie
dades esenciales, que tambin suelen llamarse metafsicas,
aptitudinales o radicales; b) propiedades accidentales, que
tambin reciben los nombres de fsicas, actuales o formales*
Las primeras son realmente idnticas con la esencia, y
ni por virtud divina puede la esencia existir sin ellas. Lassegundas son realmente distintas de la esencia, y sin ellas
puede salvarse en absoluto la esencia de una cosa.
Estos dos gneros de propiedades son fciles de distin
guir. Una cosa es, por ejemplo, la inherencia aptitudinal de
accidente en su sujeto, la cual existe aun en los accidentes
eucarsticos, y otra la inherencia actual. Una cosa es la ca
pacidad radical de ver, que existe aun en el ciego y no en
la piedra, y otra la capacidad actual, de que carece tanto
el ciego como la piedra. Una cosa es la risibilidad radical,
que se conserva aun en el que tiene paralizados todos Iosmsculos faciales, y otra la risibilidad actual. Una cosa es
la pecabilidad radical, que la posee toda pura criatura, y
otra la pecabilidad actual, que no la posey la Santsima
Virgen. Una cosa es la capacidad radical de morir, que exis
ta aun en el estado de la inocencia, y existe en Elias y
Enoch, y otra la muerte de hecho. Una cosa es la exigencia
de quemar, que exista en el fuego mismo del horno de Ba
bilonia, y otra el quemar de hecho.
Y as podran ponerse infinitos ejemplos. En la distin
cin precisamente entre las propiedades radicales o me
tafsicas y las actuales o fsicas se funda la posibilidad del
milagro o del orden sobrenatural quoqd efficientiam. Dios
no puede suspender las propiedades metafsicas, pues son
esenciales; pero puede suspender las propiedades fsicas, por
ser accidentales9.
9 "Obscrvandum est autem, d u p lic a n distingu p ro p r ie ta tc m : aliani ph ysic a m
et realem, aliam logicam et a U rib u tiva m . Proprietas physica et realis est a c c id e n s
regle consequen s essentiam; ut calor sumtnus cotisequitur ignem... Proprietas
lgica seu attributalis est quaedainj uotio, p e r ra tio n p m sotu m d istin c ta ab esseu tia ,
et ipsam ex solo modo intelligendi cottsequens: sic infinitado dicitur proprietas
essentiac divinae. mortalitas dicitur proprietas viventis corporei. non habere con.
trara dicitur proprictas substantiac, etc.; non quod ista sint aliquid distinctum
a rebus quaruni dicuntur proprietates. sed quia sunt quaedam notiones secundariae, quas intellectus noster distinguit al) cssentia. et ipsi attvibuit veluti sppendioes eitis (G o u d in , L g ica M aior, 1 p., d. 1. q. 2. a. 7). Homini e s se n ta lite r
convenit risibilitas ra d ir a lis : fo rm a lis vero Cseu physica) a c c id e n ta lite r " ( J uan dr
S anto T om s , C u rsu s th co lo g icu s. d e v ir tu tib n s . d. 17, a. 3. n. 14).
NNon apparet implicatio manffesta quod propriae passionca, quae sunt realiter
distinctae a subiecto, divlnitus separentur ab illo. scut quantitas quae est proprla
passio corporis separatur a subiecto... F.t sic propositiones in quibus r.ffirman-

SEC. 4 .--- PASO DE LA ESENCIA A LAS PHOPIEDADES

45.

16 3

S e is t ip o s d e r a c io c in io o pa so d e la e s e n c ia a la p r o

Teniendo, pues, la palabra esencia tres sentidos di


ferentes y la palabra propiedad dos, caben seis ( 3 x 2 = 6)
combinaciones: tres de combinar los tres sentidos de la
esencia con el primer sentido de la propiedad y otros tres
de combinar esos mismos tres sentidos de la esencia con el
segundo sentido de la propiedad.
As, si tomamos como tipo de esencia la esencia del hom
bre (hombre esencial o verdaderohombre connatural o n
tegrohombre perfecto) y por tipo de propiedad la risibi
lidad (risibilidad radicalrisibilidad actyal), resultan los
seis tipos siguientes de raciocinio ntre la esencia y la
propiedad:
Tipo primero: raciocinio de la esencia pura a la propie
dad radical; v. gr.: N. es hombre (hombre verdadero): luego
es radicalmente risible.
Tipo segundo: raciocinio de la esencia connatural o n
tegra a la propiedad radical; v. gr.: N. es hombre (hombre
ntegro): luego es radicalmente risible.
Tipo tercero: raciocinio de la esencia completamente per
fecta a la propiedad radical; v. gr.: N. es hombre (hombre
perfecto): luego es radicalmente risible.
Tipo cuarto: raciocinio de la esencia pura a la propiedad
actual; v. gr.: N. es hombre (hombre verdadero): luego es
actualmente risible.
Tipo quinto: raciocinio de la esencia ntegra a la propie
dad actual; v. gr.: N. es hombre (hombre ntegro): luego
tiene risibilidad actual.
Tipo sexto: raciocinio de la esencia perfecta a la propie
dad actual; v. gr.: N. es hombre (hombre perfecto): luego
tiene risibilidad actual.
Es evidente que no caben ms tipos de raciocinio de la
esencia de la propiedad que esos seis, y que cualquier otro
tipo se reduce a uno de ellos.
p ie d a d .

46. A p l ic a c i n d e l a esc a la . De esos raciocinios, los seis


son verdadero paso de la esencia a la propiedad, y, por lo
tanto, los seis son raciocinios propios. Ninguno, pues, de
ellos pertenece al primer grado de la escala.
Todos ellos, excepto el cuarto, son raciocinios de inclu
sin o implicitud. Pertenecen, por lo tanto, al segundo gra
do de la escala, o sea al virtual implcito. De los tres prit u r p ro p ria e p a ssto n e s p o s su n t falsifican q u o ad actualem c o n v c n ie n tia m , lic e t
n o n q u o a d radicalem c t q u o a d dcbitum " ( J uan d e S anto T om As , Cursus philo eOphicus, p. 3, q. 2 , a . 2 ).

41Licet inhaercuta aptitndinalis sit de essentia accidcutis, inhaercutia tamen


actualis est eius propria passio utpote ipsum naturaliter et necessario concomi
taos, si suac naturae relinquatur, ct tamen per divinam potentiam fit accdens
ine subiccto in Sacramento altan*' ( F f r r a r ie n s is , In 4 Contra Gentes, c. 65).

JLO*

C. JL. EVOLUCIN EN GENERAL Y EVOLUCIN DOCTRINAL

meros, la cosa es evidente, pues se trata de propiedades


esenciales incluidas en la esencia misma. Del quinto y sexto
no es menos evidente, pues aunque las propiedades actua
les o perfecciones accidentales no estn incluidas en el con*
cepto de la esencia pura, lo estn en el concepto de inte
gridad o perfeccin de la esencia. Ad hoc quod aliquid sit
perfectum necesse est quod et formam (essentiam) habeat,
et ea quae praeexistunt, et quae consequuntur (proprietates) ad ipsam*o.
En cambio, el cuarto tipo es evidentemente raciocinio de
distincin real 6 conexin accidental. Corresponde, por lo
tanto, al tercer grado de la escala. Es el raciocinio propio
de las ciencias fsicas.
En realidad, todos esos seis tipos de raciocinio se redu
cen a dos: a) raciocinio de distincin real o de pura cone
xin sin implicitud, y se es el cuarto; b) raciocinio de iden
tidad real o verdadera implicitud, y sos son los otros cinco.
47. Los a t r ib u t o s e n Dios.Lo que en otros seres s e
llaman propiedades, y que los antiguos denominaban tam
bin pasiones, reciben en Dios el nombre de atributos. Aho
ra bien: entre la esencia divina y sus atributos o ntre los
diferentes atributos divinos la distincin no es real, sino
conceptual. Por lo tanto, en el tratado De Deo no cabe el
cuarto tipo de raciocinio. Todo el progreso, pues, de la esenr
cia divina a sus atributos o de un atributo a otro pertenece
al segundo grado de la escala, o virtual implcito.
48. R e l a c io n e s e s e n c ia l e s y a c c id e n t a l e s .Cuanto se ha
dicho del paso o progreso ele la esencia a sus propiedades
se aplica por igual .al paso o progreso de la esencia a las
relaciones que esa esencia o punto de partida tenga con
otras cosas, pues lo mismo da para el caso propiedades que
relaciones. Passiones etiam dicuntur quaecumque de alia
praedieari possunt, sive sint negafiones sive liabitudines*
(relaciones) ad alias res. Et talia multa de Deo probari possunt et ex principiis naturaliter notis et ex principiis 1ir
dei u.
El paso, pues, del punto de partida a alguna de sus re
laciones esenciales o aptitudinales, pertenece al segundo gra
do de la escala, o virtual implcito. El paso a sus relaciones
accidentales o actuales pertenece al tercer grado, o virtual
puramente conexivo.
C o n f ir m a c i n .Entre los muchos textos que podramos
aadir en confirmacin de lo que venimos diciendo, elegire
mos los tres siguientes:

10 D T homas,
The<H.t p. 1, q. 5, a. 5.
11 Jn Boetiitm, De Trinitatc, q. 2, a. 2, ad. 3.

'

SEC.

4.

PASO DE LA ESENCIA A LAS PROPIEDADES

15

Quando ergo hoc per quod constituitur ratio naturae,


per quod ipsa natura intelligitur, habet ordinem et depefa
dentiam ad aliud, tune constat quod natura illa sine lo
intelligi nequit: sive sit coniuncta coniunctione illa qua para
coniungitur toti... sive etiam sit coniuncta per modum quo
forma coniungitur materiae... sive etiam secundmn rem se
parata; sicut pater non potest intelligi sine intellectu fllii,
quamvis illae relationes inveniantur in diversis rebus l-,
Illa enim inclusio dicitur idntica et essentialis, quando
aliqua sic se habent, quod unum includit aliud essentialiter,
et e converso, ut patet in divinis, ubi divina essentia includit essentialiter quodlibet attributum, et e contra quodlibet
attributum includit ipsam essentiam divinam; vel quando
aliqua do in aliquo tertio essentialiter conveniunt, ut passiones et affectiones in ipso ente 18.
Existen, por el contrario, relaciones, no accidentales si
no esenciales, que estn implicadas en una esencia deter
minada o en una de sus facultades. Y el concepto que ex
presa esta esencia expresa al mismo tiempo las relaciones
que ella contiene. As, el ser designa lo que dice relacin
a la existencia, y esta relacin est incluida en la naturaleza
misma de lo que existe... Lo que decimos del ser en gene
ral y de sus propiedades podemos decirlo tambin de todas
las perfecciones absolutas anlogas que el sentido comn
atribuye a Dios, como la Inteligencia, la Sabidura, la Pro
videncia,
Voluntad libre, el Amor, la Misericordia, la
Justicia li*14.*
4 9 . C o r o l a r io .La definicin, pues, de deductio proprielats ex essentia, que suele darse comnmente de la con
clusin teolgica, lo mismo que su ejemplo clsico de Cristo
es hombre, luego es risible, son ambiguos y admiten dos
sentidos radicalmente diversos.
Si por hombre se entiende la esencia pura de hombre y
por risible la risibilidad actual, entonces tal conclusin es
del tipo cuarto, y no es conclusin implcita, sino puramen
te conexiva, y pertenece al tercer grado de la escala.
Pero si por risible se entiende la risibilidad radical (ti
pos primero, segundo y tercero); o aunque se entienda la
actual, si por hombre se entiende hombre ntegro o perfecto
(tipos quinto y sexto), la conclusin est implcita en l
principio y pertenece al segundo grado de la escala.
Para entender, pues, la verdadera mente de un telogo,
li I). T homas, In Boetium De Trinitate, q. 5, a. Z.
J* M a g ist e r A q u a r it s , O . P ., Fonnalitatcs iuxta iloctrinam Angeliei Doctorts
(N eapoli 1605), c. 1, p. 7.
,
14 GARR;cou-I.ACRA.Nr,K: Dicu. son .visteare et so nata re (Pars 1915). pp. 5 4 2 545, n. 56.

iw

U. . EVOLUCION EN GENERAL Y EVOLUCIN DOCTRINAL

no basta el jarse en si usa o no esa definicin y ese ejem


plo, sino que hay que fijarse principalmente en cul de
esos dos sentidos los usa.
SECCION
La EVOLUCIN

MEDIANTE EL RACIOCINIO O PASO DE LA CAUSA


A SUS EFECTOS

50. Dos g n e r o s d e c a u sa s . Hay dos gneros de causas


esencialmente distintas, a saber: a) causas realmente idn
ticas con sus efectos y que slo se distinguen de ellos con
ceptualmente, b) causas realmente distintas de sus efectos.
Ejemplos de las primeras los tenemos en la inmutabili
dad absoluta respecto a la eternidad, o en la inmaterialidad
respecto a la cognoscibilidad, o en la espiritualidad respecto
a la inmortalidad. La inmutabilidad absoluta se llama y es cau
sa de la eternidad, porque sta se sigue de aqulla, y aqulla
es la razn de ser de sta. Y, sin embargo, no son realmente
distintas, sino dos aspectos de una misma cosa. Lo mismo
sucede en los otros dos ejemplos puestos y en infinitos que
podran ponerse.
Ejemplos de las segundas los tenemos en el fuego res
pecto del efecto de quemar, o en la gravedad de la piedra
respecto a su efecto de caer, o en el dbito o causa del pe
cado original respecto al hecho de contraer la culpa. Entre
el fuego y la quemadura, o entre la gravedad de la piedra
y su cada, o entre el dbito y la culpa original, no sola
mente hay causalidad virtual o razn de ser, sino distincin
real.'
El primer gnero de causas se llaman causas metafsicas,
o virtuales, o in cognoscendo; el segundo, causas fsicas, o
reales, o in essendo.
En las primeras, la causa contiene en s realmente no
slo la virtud de producir el efecto, sino el efecto mismo.
As, en la inmutabilidad absoluta est realmente contenida
la eternidad y no solamente la virtud de producirla. Si nos
otros distinguimos entre inmutabilidad y eternidad, o entre
inmaterialidad y cognoscibilidad, o entre espiritualidad e
inmortalidad, es una distincin no real u objetiva, sino nues
tra o subjetiva, pues es solamente distincin de conceptos
o aspectos, aunque con fundamento en el objeto mismo.
En las segundas, la causa contiene realmente la virtud
de producir el efecto, pero no contiene el efecto mismo. El
fuego contiene la virtud de quemar, pero no el acto mismo
de quemar, que es cosa realmente distinta y hasta separa
ble de l en absoluto. Es distincin no subjetiva o nuestra,
sino objetiva o del objeto en s.

SEC. 5, PASO DE LA CAUSA A LOS EFECTOS

'

16 7

51. A p l ic a c i n de la escala . El progreso o raciocinio de


la causa virtual o metafsica a sus efectos pertenece evi
dentemente al segundo grado de la escala, o virtual impl
cito. No pertenece al primero, porque su distincin no es
solamente nominal, sino conceptual. No al tercero, porque
entre la causa metafsica y sus efectos no hay distincin
real u objetiva, sino subjetiva o de aspectos.
En cambio, el progreso o paso de la causa fsica o real
a sus efectos pertenece claramente al tercer grado de la
escala por la razn contraria. Es virtual puramente cone
xivo, sin inclusin o implicitud objetiva.
52. C o r o l a r io p r im e r o . De la definicin deductio effectus ex causa hay que decir exactamente lo mismo que diji
mos (49) de la definicin deductio proprietatis ex essentia.
Es una definicin ambigua. Si en esa definicin %
se entien
de por causa la causa metafsica o virtual o in cognoscendo,
tal conclusin estaba objetivamente ya implcita en el pun
to de partida. Si por causa se entiende la causa fsica o real
o in essendo, la conclusin no es implcita, sino puramente
conexiva. La razn de esto es porque la causa fsica con
tiene la virtud de producir el efecto, pero no contiene el
efecto mismo. En cambio, la causa metafsica contiene el
efecto mismo y no solamente la virtud de causarlo.
53. T e x t o s c o n f ir m a t iv o s .Aunque lo dicho nos parece
bastante claro, vamos a citar algunos textos en confirma
cin de ello, sobre todo, para que se penetre bien la distin
cin entre la causa fsica y la causa metafsica.
Oigamos al Ferrariense:
*Ad huius evidentiam considerandum est quod dupliciter loqui possumus, de demonstratione a priori (seu per
causam ): Uno modo, de ea cuius mdium est vere et realiter
causa inhaerentiae passionis ad subiectum de quo demonstratur. Alio modo, de ea cuius mdium non est vere et rea
liter causa, sed est tantum mdium secundum rationem...
Dicitur ergo primo: quod de Deo (ciencias teolgicas) nullo
modo potest esse demonstratio primo modo accepla, cum in
Peo nihil sit vere causatum... Dicitur secundo, quod utique
eque cutis eque generum generalissimorum (ciencias me
tafsicas) esl demonstratio isto modo, propter eamdem ra
tionem. Dicitur tertio, quod non sequitur methaphysicam et
mathematicam non esse scientias, quia licet per primum
ge us demnstrationis non p o ssif aliquid de ente et generalissimix generibus demonstrar!, potest tamen de ipsis ali
quid demonstrar! per secundum modumfi 15.
l:' Jn Summum cimtru (entes, 1. 1. v. 25. n. 12: <){cv4a D. Thomao". ed. l.eo
miwi, t. 12. \ p.

: *vw

V*

J-.*

CVU1.UV1UM

JSN G E N E R A L

EV O LU C IO N

D O C TR IN A L

Oigamos a Juan de Santo Toms y al cardenal Cayetano:


Respondetur non requiri (ad demonstrationem) qupd
semper procedat ex causa quae firmaliter sit causa et physce, sed sufftcit quod virtualiter et methaphysice, lta quod
unum se habeat ut ratio alterius, etsi non sit causans ipsum, sicut nmutabilitas est ratio aeternitatis et perfectio
bonitatis 10. Unde sermone formali loquendo, non incompacte dicitur inmutabilitatem esse causam aeternitatis, et
immaterialitatem immortalitatis, et sic de aliis" ,7.*17
, Cursas Philos., Lgica", p. 2, q. 25, a. 1. ed. Vives, t. 1. p. 68*1.
In 1 Post. Ana!., c. 2 (Liigduiii 1572). p. 283.

17 C a ie t a n u s .

CAPITULO

II

La evolucin del dogma y la virtualidad implcita


del dato revelado

5 4 . D i v i s i n . Una vez visto en qu consiste la evolucin


intelectual en general y los diferentes grados de virtualidad
que pueden contribuir a la evolucin, pasemos a ver las di
ferentes virtualidades del depsito revelado por Dios a los
Apstoles y por stos entregado a la Iglesia, y cul de esas
virtualidades es o no susceptible de verdadera evolucin
dogmtica.
Para ello examinaremos siete cosas:
I. El punto de partida de la evolucin, tanto dogmtica
como teolgica.
II. El origen de la confusin moderna sobre la verda
dera virtualidad revelada.
III. Clasificacin de las diferentes teoras catlicas sobre
esta materia.
IV. La virtualidad fsico-conexiva no es verdadera vir
tualidad revelada ni teolgica.
V. Que la virtualidad verdaderamente teolgica es la
virtualidad implcita o metafsico-incluslva.
VI. Que la virtualidad metafsico-incluslva es realmen
te homognea con el dato revelado y objetivamente revelada.
VII. Dos concepciones opuestas sobre la naturaleza de la
sagrada teologa o virtualidad revelada.

SECCION
E

verdadero

pu nto

de

p a r t id a

d e - to d a

e v o l u c i n

d o g m t ic a

O TEOLGICA*
55.
F r m u l a s r e v e l a d a s y s e n t id o r e v e l a d o . En la divi
na revelacin hay que distinguir bien dos elementos: a) las
frmulas reveladas, sean frmulas verbales o frmulas ima
ginarias; b) el sentido revelado de dichas frmulas. A estas

dos cosas las llama Santo Toms con los nombres de: a) acceptio rei; b) iudiclum de acceptis.
Pues bien: el sentido revelado, y no puramente las fr
mulas, es lo formal en la divina revelacin. Si Dios se hu
biese limitado a revelarnos frmulas nuevas, pero sin reve
larnos su sentido, eso no sera verdadera revelacin, sino
mera visin, y tal visin sera intil para la fe divina como
hubiesen sido intiles los sueos divinos de Faran o la v i
sin divina del Manet, Thecel, Phares, de Baltasar, si Dios
mismo no hubiese explicado luego, por medio de Jos y de
Daniel, su sentido divino.
Para que haya verdadera revelacin y no mera visin no
hace falta que el profeta o autor inspirado comprenda todo
el sentido que Dios intenta decir con tales frmulas, y que
en ellas est verdaderamente encerrado. Tampoco hace falta
que el profeta o apstol, al promulgar de palabra o por es
crito la revelacin recibida, exprese en trminos explcitos
todo el sentido que l est viendo con luz divina en las fr
mulas divinas. Ni mucho menos hace falta que sus oyentes
abarquen desde el primer momento todo el sentido que las
frmulas del profeta o apstol realmente encierran.
Pero s es indispensable, para que haya verdadera reve
lacin y verdadera fe divina, el que Dios haya dado algn
sentido explcito a las frmulas reveladas; es tambin indis
pensable que el profeta o apstol haya entendido explcita
mente algo, al menos, de ese sentido divino; es, en fin, in
dispensable que los oyentes del profeta o apstol, que en
nuestro caso es la Iglesia primitiva, hayan comprendido
desde el primer momento algn sentido, pero sentido expl
cito, de las frmulas apostlicas. Sin inteligencia alguna de
sentido, ni el que recibe las frmulas de Dios sera verdade
ro profeta, sino visionario o soador, ni el que las recibiese
luego del profeta o apstol poda hacer acto alguno de fe
divina. El sentido divino, y no las frmulas, es, pues, lo for
mal de la revelacin y de la fe. La recepcin de frmulas
divinas sin recepcin divina de sentido alguno explcito o el
progreso en meras frmulas sin progreso alguno de sentido
no merecen propiamente el nombre ni de revelacin divina
ni de progreso dogmtico.
Oigamos a Santo Toms:
t "Prophetia (seu divina revelatio) est quaedam supernaturalis cognitio. Ad cognitionem autem do requiruntur, scilicet acceptio (frmulas) et iudlcium (sentido) de acceptis.
Quandoque igitur cognitio est supematuralis secundum acceptionem tantum: quandoque secundum iudiclum tantum:
quandoque secundum utrumque. Si autem sit secundum acceptonem tantum (revelacin de frmulas sin revelacin de
sentido) non dicetur ex hoc aliquis Propheta: sicut Pharao

j .. i

u .m u

u t , fA iv x iU A

Ulfi LA-EVOLUCIN

171

non est dicendus Propheta, qui supernaturaliter accepit futurae fertilitatis et sterilitatis indicium sub boum et spicarum
figura. Si vero habeat supernaturale iudicium (sentido), vel
simul iudicium et acceptionem (sentido y frmulas), ex hoc
dicitur propheta l.
Nisi enim ad similitudines sensibilis in imaginatione formatas intelligendas adsit lumen intellectuale, ille cui simili
tudines huiusmodi ostenduntur, non dicitur propheta, sed
potius somniator. Aliquando dicitur propheta, sed tamen improprie et valde remte 2.
Notandum quod differentia est Inter visionem et revelationem: nam revelatio includit visionem, sed non e converso.
Aliquando enim videntur aliqua quorum intellectus et significatio est occulta videnti, et tune est visio solum; sicut.
fuit visio Pharaonis et Nabuchodonosoris. Sed quando cum
visione habetur significatio et intellectus eorum quae viden
tur, tune est revelatio. Unde quantum ad Pharaonem et Nabuchodonosorem visio de spicis et statua fuit solum visio:
sed quantum ad Ioseph et Danielem qui significationem visorum habuerunt, fuit revelatio 3.
Fides non potest exire in actum, nisi aliquid determnate
et expresse credendo 4.
Non enim homo assentiret credendo aliquibus propositis, nisi ea aliqualiter intelligeret" 5.
Por eso ha dicho muy bien el cardenal Billot: "Non in
materiali possesione lterae mortuae consistit acceptio revelatae veritatis, sed in assecutione sensus et intellectus sententiarum
El punto, pues, de partida del progreso dogmtico tiene
que ser un sentido explcitamente revelado. Sin algn sen
tido explcito, no cabe nada implcito ni virtual, ni, por lo
tanto, progreso alguno ni evolucin.
56.
E l s e n t id o de la s f r m u l a s e n la m e n t e d iv in a . Como
acabamos de ver, el sentido divino de las frmulas reveladas
es lo esencial en la revelacin y en la fe. Pero ese sentido
puede considerarse en tres etapas distintas antes de llegar
a nosotros, a saber: a) en la mente divina, que lo concibi
y revel a los Apstoles; b ) en la mente de los Apstoles,
que lo recibieron de Dios y lo comunicaron a la Iglesia pri
mitiva; c) en la mente de la Iglesia primitiva, que lo recibi
de los Apstoles y nos lo ha transmitido a nosotros.

1 D . T hom as , D c Veritate, q. 12, a. 7.

D. T homas, In 1 ad C o r i n t h c. 14, lect. 1.


In 2 ad Corinth ., c. 12, lect. 1.
4 3 Sent., d. 25, q. 1, a. 1, sol, 1, ad 3.

5 2-2, q. 8, a. 2, ad. 2.

De Ecciesia C hristi, q. 10, th. 16, ed. 3.a (Romac), p. 356.

__

w .v ti

/jy ii

ia a iiv ia

V l i l i U ALflUAD KHVJilLAA

El sentido de las frmulas no estaba en la mente divina


parte explcito y parte implcito, parte inmediato y parte .
mediato, parte formal-y parte virtual, parte revelado y parte
revelable. All, por el contrario, todo el sentido estaba y est
explicitsimo, conteniendo en estado formal, inmediato, ac
tual, toda la implicitud y virtualidad de que tales frmulas
son capaces. Si al discutir, pues, si cabe progreso de sentido
en el dogma, tomsemos como punto de partida o de compa
racin el sentido que ese dogma tiene en la mente divina,
para compararlo con el sentido que tiene en nosotros, claro
est que no ha habido progreso, sino ms bien disminucin
o retroceso. Nosotros, por mucho que desenvolvamos las
frmulas dogmticas, siempre conoceremos de ellas mucho
menos sentido que el que ellas encierran y que en ellas ve
Dios. Cuando, pues, los telogos afirman que el dogma pro
gresa en sentido, es evidente que no es progreso, si tomamos
como trmino de comparacin la mente divina. Por lo tan
to, el punto de partida para apreciar si ha habido o no au
mento de sentido o evolucin dogmtica no es el sentido tal
cual est en la mente divina. Respecto a ese punto de par
tida no cabe aumento.
57.

l s e n t id o

de las f r m u l a s

en

la

m en t e de los

p s

De la mente de los Apstoles hay que decir algo se


mejante a lo qu hemos dicho de la mente divina, no preci
samente por haber recibido la revelacin inmediatamente de
Dios, pues tambin la recibieron inmediatamente de Dios
los profetas y hagigrafos, sino por haberla recibido como
cabezas o jefes de la Iglesia del Nuevo Testamento, en quie
nes se consum y cerr la plenitud de la revelacin divina
sobre la. tierra.
Cuando se trata de simples profetas o autores inspirados,
no es absolutamente necesario que conozcan explcitamente
todo el sentido implcito de las frmulas que Dios les reve
la o inspira. Segn Santo Toms, aun los verdaderos profe
tas no conocen todo lo que el Espritu Santo intenta signi
ficar con las visiones, dichos o hechos que les revela, y no
hay repugnancia alguna en decir que nosotros conocemos
hoy el sentido de las profecas y revelaciones del Antiguo
Testamento mucho ms explcita y ms plenamente que los
profetas mismos, a causa de la mayor explicacin divina o
dogmtica que de esas profecas y revelaciones nos han dado
Jesucristo, los Apstoles y su Iglesia7.
to les.

7 "Sciendum tam en est quod quia mens prophetae est instrum entum deficiens,
u t dictum est, etiam veri prophetae non om nta cognoscunt quae n eorum vais
aut verbis aut etiam factis Spiritus Sanctus in ten dit (D. T homas, 2-2, q. 173,
a . 4), No ae opone en nada a esta doctrina de Santo Toms 1o que Len X I I I
ensea en su encclica Providentsrim us, donde, definiendo la inspiracin, dice:
"Sttpernaturali viftute ita eos ad scribendum excitavit et movit, ita scribeiitibus

SBC. 1. PUNTO Di! PARTIDA DE LA EVOLUCIN*

Pero los Apstoles fueron mucho ms que simples profe


tas o que simples hagigrafos. Como maestros supremos de la
revelacin plena y definitiva y como fundamentos de la Igle
sia hasta el fin de los siglos, la teologa tradicional reconoce
en los Apstoles el privilegio especial* de haber recibido pot
luz infusa un conocimiento explcito de la revelacin divina
mayor que el que los telogos todos o la Iglesia entera tie
nen o tendrn hasta la consumacin de los siglos.
Por lo tanto, todos los dogmas ya definidos por la Iglesia
y cuantos en lo futuro se definan estaban en la mente de los
Apstoles, no de una manera mediata o virtual o implcita
sino de una manera inmediata, formal, explcita. Su modo
de conocer el depsito revelado no era, como en nosotros
mediante conceptos parciales y humanos, los cuales confie
nen implcita y virtualmente mucho ms sentido de lo que
expresan, y exigen trabajo y tiempo para ir desenvolviendo
o explicando sucesivamente lo que contienen, sino que era
por luz divina o infusa, la cual es una simple inteligencia
sobrenatural, que actualiza e ilumina de un golpe toda la
implicitud o virtualidad.
Si se toma, pues, como trmino de comparacin el sen
tido del depsito revelado, tal como estaba en la mente de
los Apstoles, para compararlo con el sentido que nosotros
conocemos, entonces hay que decir una cosa semejante a la
que dijimos al hablar de la mente divina, esto es, que no ha
habido progreso, sino ms bien disminucin o retroceso. Nos
otros conocemos y conoceremos sobre el depsito revelado
menos sentido y menos explcito que el que conocan los
Apstoles. Cuando hablamos, pues, de progreso dogmtico,
no se entiende de progreso sobre los Apstoles. Por lo tanadstitit, u t ea omnia eaque sola quae iyse juberct, et rede mente conciperent, et
fidcliter conscribere- vellent, et apte infallibili vertate cxprimerent; secus non
ipse esset auctor S. Scripturae (D r n z in g e r , ed. 10, n. 1.952).
V acant da a entender que en el anterior texto de Len X III se ensea que
los profetas conocieron, como lo conocieron los Apstoles, todo el sentido divino
intentado por el E spritu Santo: a Suivant divers thologiens, il n aurait pas t
ncessairc que les prophtes inspirs comprissent la porte de ccrtaines prophties quHs crivaient; ils auraient pu n en point saisir tout le sens; les aicles
future devaient seuls en bien entendre la signification. (fe sentiment n'est pas
adapt par lvncyciique "Pro vid en tisstmus . Elle dit que tout crivain inspir
conecit exactemcnt toutes les affirm ations que Dieu lui fait formuler. Ut ea om^
tif a ... rede mente conciperent'' (V a c a n t , Canstitutions du Concite du Vaticwn,
v. 1. n. 461, p. 469). Pero es evidente que entender el sentido (recte m ente
concpere) de una cosa es muy diferente de ^jjtender todo su sentido. Le.i X I I I
slo dice que los autores inspirados entendieron el sentido de todas las cosas que
Pos les inspir, y esto ya lo haba dicho antes Santo Toms; pero no dice
que entendieran todo su sentido. Lo cuestin, de todos modos, no tiene importan
cia para el objeto que en este artcuto tratam os; pues los que nos interesan
son los Apstofs, y respect a cunto sentido entendieron los Apstoles, todos los
telogos convienen con Santo Toms en que entendieron cuantos dogmas pueda
'definir la Iglesia.

to, el punto de partida o dato primitivo para apreciar si hay


o no progreso dogmtico no puede ser la mente apostlica *.
58.

E l sentido de las frmulas en la I glesia prim itiva .

Muy distinto es lo que debe decirse de las frmulas revela


das, tal cual existi n la Iglesia primitiva. Los Apstoles
comunicaron a la Iglesia, en frmulas escritas u orales, todo
aquello que Dios les haba revelado a ellos para ser comu
nicado. Pero sobre esas frmulas reveladas no dieron los
Apstoles a la Iglesia toda la explicacin o sentido explcito
que ellos comprendan, y que en dichas frmulas estaba real
y verdaderamente implicado. La di, en cambio, el magis
terio dogmtico permanente, el cual no es sino una prolon
gacin perpetua del magisterio divino apostlico, para ir ex
plicando o desenvolviendo ms y ms la implicitud del de
psito, segn lo exigiesen las herejas, las disputas o las ne
cesidades de cada poca.
La Iglesia primitiva recibi, pues, de los Apstoles el de
psito ntegro de la Sagrada Escritura y Tradicin divina,
sin que haya que esperar y sin que quepa ya nueva revela6 Non est expectandum quod sit aliquis status futuros in quo perfectius
gratia Spiritus Sancti habcatur quam bactenus fuerit et mxime ab ApostoHs qui
primitins Spiritus Sancti acceperunt. id est, et tcmpore prins et caeteris abundontius" (D. T homas, 2-2, q. ]0*, a. 4). Quandoque ad ostendendam suam
virtutom infundit fDeus) homini ilos habita qui natural! virtute possunt cau
sa n . sicut Aposto!is dedit sctftttiam Scriptnrarthn et omnium Hnguarum quara
Jtomines per stndium vel consuetudinem acquirere possunt. licet non ito perfecte
(1-2, q. SI, a. 4). Apstoli plcnius mysteria gratiae cognoverunt (2-2, q. 1.
a. 7, ad 4). Error in fide fs t asserere quod post Apostolorum tmpora Doc

tores Ecclcsiae ve! etiarn ipsa E celesia p!ura credat de pertinentibus ad fidem
aut explicatius quam Apoatoli et Sacri Scriptores Evangelicae Doctrinae crediderint" (BA ez , 2 -2 , q. 1, a. 7).' Esto se entiende, como advierte el mis
mo Santo. Toms, del conocimiento de toda doctrina de fe o costumbres, no
del conocimiento de los hachos o futuros contingentes, como qu Concilios o Papas
habla de haber en la Iglesia. Docuit autem Spiritus Sanctus Apostlos omnem
veritatem de his quae pertinent ad necessitatem salutis, scilicet de crcdendis et
de agendis: non tam en docuit eos de mnibus futuris eventibus * (1-2, q. 106, a. 4).
Denque, propter id quod de Apostolis tangitur possumus distinguere duplicem ordinem propositionum, quae successu temporis explicite creduntur: quaedam
enim pertinent veluti ad substantiam mysteriorum, u t in mysterio Incarnationis,
quod Christus habuerit duas voluntates; et in m ysterio Eudharistiae. quod substantia pais post consecrationem non maneat, et smiles; e t de huiusmodi credendum est fuisse cognitas ab Apostolis non tantum Implicite, sed explicite, quia
optime intelligebant Scripturas, et mysteria omnia quae ad traditionem fidel
pertinebant. Aliae vero sunt proposltiones contingentes, quae tempore Apostolo
rum nondum evenerant. u t quod iste sit Pontifex, quod hoc sit verum Concilium
et smiles; et has non oportuit cognosci ab Apostolis explicite, sed tantum in
universal!, quia non erat necessarium lilis cognoscere omnia fu tu ra (S uAeez,
D e fid e, d. 2. s. 6, n. 18).
Esas cosas contingentes que los Apstoles no conocieron, es 1o que llamamos
hechos dogm ticos, los cuales, no estando contenidos en el depsito revelado sino
de una manera condicional, como veremos a su tiempo (256), no se ven en el
depsito hasta que la condicin se verifica, esto es. hasta que se realiza el hecho,
v. gr.. la eleccin de ta! Papa, la celebracin de tal Concilio, la escritura de tal
libro de Jansenio.

SBC. 1. PUNTO DE PARTIDA DE LA EVOLUCIN

175

cin. Pero no recibi de los Apstoles la luz infusa que s


tos tenan de Dios para abarcar de un solo golpe todo el
sentido divino que en las frmulas reveladas est verdade
ramente incluido, aunque no formalmente expresado. Por
eso, tales frmulas apostlicas, aunque de origen revelado y
divino, estn expresadas en lenguaje puramente humano, y
las frmulas humanas nunca llegan a expresar toda la vir
tualidad y sentido que implcitamente contienen, mucho ms
cuando se trata de expresar con ellas las sublimes y fecun
das realidades divinas. Semejan tales frmulas semillas pre
adas de vida o, mejor, rboles rebosantes de savia, que no
esperan ms que ambiente propioio para ir desarrollando en
ramas, flores y frutos la misma virtualidad y vida que esta
ba ya en ellos verdaderamente contenida.
El verdadero punto, pues, de partida del progreso dog
mtico son las frmulas apostlicas tal cual salieron de la
pluma o labios de los Apstoles. Por lo tanto, cuando se
trata de si ha habido progreso o evolucin dogmtica, o de
si ese progreso ha sido solamente de lo formal-implcito a lo
ormal-explcito, o ha sido tambin de lo virtual-implcito a
lo formal, es una desorientacin el fijarse en cmo esos dog
mas estaban en la mente divina o en la mente apostlica.
Respecto a la mente divina o a la mente apostlica, no tiene
sentido alguno la cuestin de formales y virtuales, de me
diatos e inmediatos, de implcitos y explcitos. All todo era
no slo formal e inmediato, sino tambin explcito, y, por lo
tanto, carece de sentido la cuestin de progreso o evolucin.
En lo que hay que fijarse es en cmo estaban no en la
mente de Dios ni en la mente de los Apstoles, sino en la
mente de la Iglesia primitiva: esto es, en si en todos nues
tros actuales dogmas estaban ya contenidos formalmente o
slo lo estaban virtualmente en las frmulas escritas u ora
les de los Apstoles, dando a esas frmulas no el sentido pre
cisamente que la inteligencia sobrenaturalmente iluminada
de los Apstoles vea explcitamente en ellas, sino el sentido
que tales frmulas de suyo expresan, entendidas tai como las
entendi la Iglesia primitiva.
59.
P l a n t e o del p r o b l e m a de la e v o l u c i n d e l dogma .
Como acabamos de ver, el punto de partida de todo progreso
dogmtico son las frmulas reveladas que los Apstoles en
tregaron a la Iglesia primitiva. En esas frmulas, como en
toda frmula de contextura humana, hay una parte de sen
tido formalmente contenido y otra parte de sentido virtual
mente implicado.
Todos los telogos catlicos convienen en que no sola
mente son reveladas las frmulas, sino, tambin es revelado,
y, por lo tanto, es definible de fe divina, su contenido inme-

J lIU

JfcVUL,UClUN DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

dito o formal. Pero es tambin revelado y, por lo tanto, de


finible de fe divina su contenido mediato o virtual? Si no lo
es no cabe verdadera evolucin dogmtica, pues no hay evo
lucin sin virtualidad ni evolucin dogmtica sin virtualidad
verdaderamente revelada. Si lo es, cabe evolucin dogmtica:
evolucin, por ser de virtualidad; evolucin dogmtica, por
ser de virtualidad revelada.
Como se ve, todo el problema de la evolucin dogmtica
depende de la existencia o no existencia de verdadera vir
tualidad revelada. Para resolverlo hace falta, ante todo, que
los telogos estn unnimes sobre qu se entiende por vir
tualidad revelada. Pero estn unnimes las telogos en eso?
Eso es lo que vamos a examinar.
SECCION

II

O r ig e n h is t r ic o d e i , a c o n f u s i n m o d e r n a s o b r e i .a v e r d a d e r a
VIRTUALIDAD REVELADA

60.
U nidad d e f r m u l a s y d iv er sid a d d e s e n t id o .Como di
jimos en otra parte (3), la doctrina catlica abarca cuatro
grados: a) dato revelado; b) dogmas de fe; c) verdades in
falibles; d) conclusiones teolgicas.
Cuando se trata de determinar la naturaleza de cada uno
de esos cuatro grados, todos los telogos convienen en estas
cuatro frmulas o criterios: a) en la doctrina catlica hay
verdades reveladas formal o inmediatamente y verdades re
veladas virtual o mediatamente; b) las verdades formal o in
mediatamente reveladas constituyen el objeto propio o per
se de la fe divina; c) las verdades virtual o mediatamente
reveladas constituyen el objeto propio o per se de la teolo
ga; d) la infalibilidad de la Iglesia tiene por objeto primario
a las verdades formal o inmediatamente reveladas, y por
objeto secundario, a las verdades virtual o mediatamente re
veladas.
Para evitar repeticiones intiles de nombres sinnimos,
advertimos de una vez para siempre que, en esta materia,
formal es lo mismo que inmediato, y virtual, lo mismo que
mediato .
* Nos parece casi excusado el advertir que siempre que en la teologa o en los
documentos eclesisticos- se habla de revelacin divina, sea inmediata o sea me
diata, se entiende siempre la revelacin sobrenatural, y no el conocimiento natu
ral que adquirimos mediante la vista o el estudio de las criaturas, que suele a
veces impropiamente llamarse tambin revelacin, o revelacin mediata, pero que
es completamente natural. De estas dos revelaciones, natural y sobrenatural, habla
Alberto Magno en el siguiente texto:
MDuo sunt modi revelationis: unus quidem modus est per lumen generale (naturale) nobis inditum; et hoc modo revelatum est philosophis... Aliud lumen est
ad supermundana (supernaturalia) contuenda, et est elevatum super nos. Et hoc

SBC. 2 . EVOLUCIN DEL DOGMA

177

Sobre esas cuatro frmulas o criterios que expresan la


naturaleza de los objetos de' la fe divina, de la sagrada teolo
ga y de la infalibilidad de la Iglesia, hay unanimidad com
pleta entre los telogos, tanto antiguos como modernos. Peropoco importa la unanimidad en las frmulas si hay diver
gencia en el sentido.
En efecto, como habr notado el lector, tanto la fe divina
como la. teologa y como la infalibilidad estn definidas enesas frmulas en funcin de dos objetos: de lo revelado for
mal y de lo revelado virtual. Segn, pues, cmo se distingan
o se identifiquen entre s lo revelado inmediato y formal y
lo revelado mediato o virtual, se distinguirn o identificarn,
entre s la fe, la teologa y la infalibilidad. La menor varia
cin en la naturaleza o extensin de esos objetos llevar con
sigo necesariamente la misma variacin en sus hbitos res
pectivos. Bajo frmulas idnticas podr cada autor decir o
entender cosas distintas con slo tener idea distinta del sig
nificado de esos dos nombres, de inmediato o formal y me
diato o virtual.
As, pues, cuando se trate de saber qu opina tal autor
sobre la naturaleza o extensin de la fe divina, de la teologa
o de la infalibilidad, de nada sirve el fijarse en si dicho autor
emplea esas frmulas, sino que es preciso fijarse en qu sen
tido toma los nombres de revelado formal o inmediato y de
revelado virtual o mediato, que forman el fondo de las cua
tro frmulas. De eso depende todo.
Pues bien: en esta seccin nos proponemos nosotros hacer
ver que, desde Surez ac, la generalidad de los telogos dan
a los nombres de revelado inmediato o formal y revelado me
diato o virtual un sentido completamente diferente del que
les di y entiende la teologa tradicional, y en especial San
to Toms: que, teniendo una idea diferente de esos dos ob
jetos, tienen tambin, consecuentemente, una concepcin di
versa sobre la naturaleza y extensin de la fe divina y de la
sagrada teologa; que por haber modificado el sentido de esos
dos objetos, han modificado el sentido verdadero de las fr
mulas, con lo cual sucede el fenmeno curioso de que bajo
lumine revelata est haec scientia (la Sagrada Teologa). Primuni relucet n per
se notis (primeros principios de razn natural); secundum autem in fidei articu/w (A l b er to M agno , Stimma Theolog., p. 1.a, tract. 1, q. 4. ad 3). De la compara
cin de la revelacin sobrenatural, que suele llamarse inmediata, con la revelacin
natural, que suele apellidarse revelacin impropia o mediata, habla Sanio Toms
cuando dice: "Non enira accipit (theologia) principia sua ab atis scientiis, sed
immediate a Deo per revelationem (D. T h o m a s , p. 1, q. 1, a. 5, ad 2 ). "P er cognitionera, non o creaturis sumptam, sed immediate f x divino lumine nspiratam
(:D. T hom as , Jn 1 Sent., prol., q. 1, a. 1). Este imtnediatc, pues, contra
puesto al orden o revelacin natural que se llama mpdiato, nada tiene que ver
con el significado de inmediato o mediato dentro de la revelacin sobrenatural,
que es d la que nqu se habla.

frmulas idnticas hay autores que entienden cosas radical


mente distintas, mientras otros, usando frmulas distintas,
entienden exactamente lo mismo; que, en fin, de esa variacin introducida por Surez en el sentido de los nombres
de formal o inmediato y de virtual o mediato procede esa
persuasin de muchos de que no cabe verdadera evolucin
dogmtica por va de virtualidad o conclusin teolgica, y
-esa dificultad desesperante que encuentran ciertos telogos
.y apologistas para concordar las enseanzas de la teologa
corriente con los hechos evidentes de la historia de los
dogmas.
Para hacerlo ver con toda la claridad posible expondre
mos brevemente cuatro puntos: a) la doctrina de Santo To
ms sobre qu se entiende por revelado propiamente virtual
o mediato; b) la innovacin de Surez; c) las consecuencias
de esa innovacin; d) la raz de la confusin moderna en
esta cuestin.
I. LO REVELADO VIRTUAL SEGN SANTO TOMS

61.
Lo VIRTUAL O MEDIATO Y LO FORMAL O INMEDIATO EN NUES
TRO c o n o c im ie n t o n a t u r a l . Para comprender bien qu en
tiende Santo Toms por inmediato o formal y por mediato o
virtual, hace falta comprender bien la diferencia entre simple
inteligencia y razn o entre intuicin y discurso.
En efecto, nuestra facultad de conocimiento Intelectual,
aunque sea una sola potencia, abarca, a diferencia de la de
Dios y la de los ngeles, dos funciones o maneras distintas
de conocer. Santo Toms, siguiendo a Aristteles, les da dos
nombres distintos: a), simple inteligencia, que en latn se
llama intellectus; b ), razonamiento o discurso, en latn ratio.
Por la primera de esas dos funciones de nuestra nica y
sola potencia intelectual conocemos por un solo y simple
acto de intuicin, inmediatamente, sin discurso propiamente
dicho. Por la segunda, conocemos por actos sucesivos, me
diatamente, discurriendo.
El hecho de necesitar o no necesitar discurso propiamen
te dicho marca la lnea divisoria entre la simple inteligencia
y la razn, entre la intuicin y la ciencia, entre lo inmediato
o formal y mediato o virtual.
Cuando sea cognoscible por nosotros sin verdadero dis
curso, es simple inteligencia, es intuicin, es inmediato o for
mal. Cuando no podamos conocer sino mediante discurso
propiamente dicho, es para nosotros, no simple Inteligencia,
sino ciencia; no inmediato o formal, sino mediato o virtual.
Por lo tanto, cuando nuestra inteligencia ve la verdad o
falsedad de una proposicin con slo orla o con simple ex
posicin de trminos, sin emplear idea alguna nueva, el co

a**;. u-TrrJSVljUCION DEL DOGMA

17&

nocimiento es inmediato o formal, de simple inteligencia. En


ese caso no hay paso o trnsito (discursus) de un concepto
a otro concepto, sino percepcin instantnea de la relacin
entre el predicado y el sujeto o, a lo "ms, paso del nombre
a la idea, no de una idea a otra. As, por ejemplo, para asen
tir a la proposicin de que el todo es mayor que la parte,
basta or la proposicin o, a lo ms, definir o explicar el sim
ple significado de los trminos todo y parte, sin interven
cin de otro concepto alguno.
De donde se deduce el corolario siguiente, de suma im
portancia en la doctrina tomista, a saber: Para que una
proposicin sea para nosotros inmediata o formal, y no me
diata o virtual, se requieren y bastan dos cosas:, a) que para
conocer su verdad o falsedad no necesitemos raciocinio al
guno; b) que, si necesitamos raciocinio, sea raciocinio impro
piamente dicho, esto es, raciocinio ordenado solamente a ave
riguar el significado formal de los trminos.
Esencialmente distinta es la otra funcin de nuestro co
nocimiento intelectual, llamada raciocinio o ciencia. Muchas
veces, para percibir la verdad o falsedad de una proposicin,,
no nos basta conocer o averiguar el significado formal de
los dos trminos, esto es, del predicado y del sujeto, sino
que necesitamos la intervencin de un trmino o concepto
nuevo, la intervencin de un tercer trmino, virtualmente
distinto de los dos primitivos. Mediante ese concepto nuevo,
con el que comparamos los conceptos del sujeto y predicado,
y solamente mediante l, podemos conocer la verdad o fal
sedad de dicha proposicin, en virtud del principio de todo
razonamiento que dice: quae sunt eadem Uuni tertio, sunt
eadem nter se.
Esta segunda manera de conocer es la que se llama, en
la lengua de Santo Toms, mediata o virtual, porque la ver
dad o falsedad de la proposicin no se ve en s misma, sino
mediante o en virtud de otro concepto. La funcin de nues
tra razn, que conoce de esa manera, se llama raciocinio o
ciencia; las verdades as conocidas se llaman virtuales o me
diatas, y el discurso as empleado se llama discurso propio,
ora el trmino nuevo sea solamente conceptualmente distin
to, sin ser realmente distinto, como sucede, por ejemplo, en
las ciencias matemticas; ora sea realmente distinto, como
sucede en las ciencias fsicas.
62. C o r o l a r io s . De donde se dqducen tambin estos dos
corolarios, no menos fundamentales en la doctrina de Santo
Toms, a saber: a) para que una conclusin o verdad sea
para nosotros virtual o mediata y no inmediata o formal, bas
ta el que no podamos conocerla sin razonamiento propia
mente dicho; b) para que haya razonamiento propiamente

. dicho n se requiere que la nueva frmula o conclusin de


ducida sea realmente distinta, sino que basta que sea virtual
-o conceptualmente distinta.
El lector nos dispensar el que nos hayamos extendido
en explicar cosa.tan obvia y que ya habamos indicado en
otra parte (24-27), pues se trata de un punto fundamenta
lsimo para todo el que quiera entender la doctrina de Santo
Toms sobre la naturaleza y distincin de la fe divina y de
la teologa y penetrar bien cmo cabe evolucin dogmtica
sin aumento de objetividad real10.
63. Lo VIRTUAL O MEDIATO Y LO FORMAL O INMEDIATO EN NUES
TRO c o n o c im ie n t o s o b r e n a t u r a l .Como se han entre s las
ideas de simple inteligencia y razn en el orden natural, de
la misma manera exactamente se han las ideas de fe divina
y teologa en el orden sobrenatural o revelado. La razn de
esto es que la revelacin es, en el orden sobrenatural, lo que
' la evidencia intrnseca es en el orden natural.
El punto de partida en el orden natural son los primeros
10 Inferiores intellectus, scilicet hominum, per quemdam tnotum et discursum
intcllectulis operationis perfectionein In cognitione veritatis adipiscuntur, dum
scilicet ex uno cognito in aliud cognitum procedunt. Si autem sta tim in t pxa cognitione principii noti inspicerent tamquam notas omnes conclusiones consequentes, in eis discursus locnm non baberct. Et hoo est in A ngelis, quia statim in
filis qitac primo naturaliter cognosctunt, inspiciunt omnia quaecumquae in eis
cognosci possunt. Et ideo Angel dicuntur in telectu a les , quia etiam apud nos ea
quae statim naturaliter apprehenduntur. intelligi dicuntur; unde intellectus dicitur
habitus primorum principiorum . Anitnae vero humanas, quae -veritatis notitiam
per quemdam discursum acquirunt, rationales vocantur. Quod quidem contingit
ex debilitte intellectualis luminis in eis (S. T komas, 1, q. 58, a. 3). " In telli gere enim importat sim plicem acccptionem alicuius rei. unde in telligi dicuntur
principio quae sine collatioe, per seipsa, cognoscuntur. R atiocinari proprie est
devenire ex uno in cognitionem a lteriu s (S. T homas, 1. c., q. 83, a. 4). "Distinguuntur isti habitus (scilicet, intellectus et scienta) secundum quod intellectus
inspicit verum per se notum : sripn tia vero inspicit veruro per aliud notum (1-2,
q. 75, a. 2). Assentit intellectus alicui dupliciter: uno modo, quia ad hoc
movetur ab obiccto quod est vel per seipsitm cognitum , sicut patet in prtmis
principiis. quorum est in tellectu s: vel 'p e r aliud cognitum , sicut patet in conchesionibus, quarum est scien tiae (2-2, q. 1, a. 4). "Intelligens sine altquo oollatio fie determina tur ad unum ...; sciens vero e x ipsa collationp principiorum ad con
clusiones assentit (D e V e n t te , q. 14, a. 1). uIn te lfc tu s enim sim plicem et absolutam cognitionem designat...; ratio vero discursum quemdam desgnat quo e x
uno in aliud cognoscendum anima humana pertingit (1. c., q. 15. a. 11. "Propositiones immediatae, id est, quae non per aliqnod m dium demonstrantur, sed per
scipsas sunt manifestae. Quae quidem im m ediatae dicuntur, inquantum carent
m edio demonstrante (P ster . A n a l y t 1. 1. lect. 3). M ediata , id est, habens m dium
per quod demonstretur praedicatum de subiecto (1. c., lect. 4). Im m ediate , quando
ex ip sis intelligibilibus sta tim veritas propostonum infallbiliter apparet et haec
est dispositio iutelligentis principio , quae statim cognoscuntur notis term n is
mpdlate vero, quando cognitis definitiontbus , intellectus determinatur ad alteram
partem contradictionis v ir tu te prim orum principiorum : et ista est dispositio
scientiis, sicut in conclusionibus demonstrativis est (D e V eritate , q. 14, a. 1). /
m nibus scien tiis ser va tur quantum ad hoc modus rationis quod procedatur de
uno tn aliud secundum rationem : non autem quod procedatur dp una re in aliam :
sed hoc est proprium natu ralis scipHtiae (I n Boetium De T rinitate. q. 6, a. 1,
ad 3).

SEC. 2.- EVOLUCIN DEL DOGMA

principios de razn conocidos por pura evidencia intuitiva,


inmediatamente, sin discurso propiamente dicho. Igualmen
te, en el orden sobrenatural, el punto de partida son los pri
meros principios de la fe o proposiciones que componen el
dato primitivo o revelado, conocidos por simple revelacin,
inmediatamente, sin discurso alguno (31).
Todo lo que en los primeros principios de razn vea nues
tra inteligencia sin discurso alguno o con discurso impropia
mente dicho, cual es todo discurso ordenado a conocer el sig
nificado de los trminos, es inmediato o formal, no mediato
o virtual. De la misma manera, todo lo que en el dato reve
lado encuentre nuestra inteligencia sin discurso alguno o con
discurso impropiamente dicho es revelado inmediato o for
mal, no mediato ni virtual.
* Todo lo que en orden natural no pueda verlo nuestra in
teligencia sin raciocinio propio o sin intervencin de un con
cepto nuevo, es para nosotros ciencia o razn, no simple in
teligencia o intuicin. De la misma manera, todo lo que en el
dato revelado o premisa revelada no podamos verlo nosotros
sin raciocinio propio o sin intervencin de otro concepto nue
vo, es para nosotros teologa o ciencia teolgica, no simple
inteligencia o fe divina.
Como se ve, toda la doctrina de Santo Toms sobre la
distincin entre fe y teologa o entre revelado inmediato o
formal y mediato o virtual, en el orden sobrenatural, est
perfectamente basada sobre la distincin entre la simple in
teligencia y la razn o entre lo Inmediato o formal y mediato
-o virtual en el orden natural11.
El paralelismo no puede ser ms completo. La evidencia
intrnseca es el motivo formal, tanto del intellectus como del
ratio, en el orden natural; la revelacin es el motivo formal,
11 uI ta se habent in doctrina fid ci articuli fidei. sicut principia per se nota in
'doctrina juae per natwralem rationem habetur (2-2, q. 1, a. 7). uIta se habct
lum en superadditum ad ea quac nobis supernaturaliter miotescunt sicu t se habct
lumen naturale ad ea quae prim ordialiter cognoscimus (ibid..., q. 8, a. 1, ad 2).
MS ic n t habitus principiornm primorum non acquiritur per alias scien tas (seu per
ratiocinium) sed habetur a natura, sed adquiritur habitus conclusionum a primis
principiis deductarum: ita etiam in bac doctrina non acquiritur (per scientiam
aut ratiocinium) habitus fidei, qui est quasi habitus principiornm , sed acquiritur
habitus eorum quae ex eis dfducuntur" (1 Sent., prol., q. 1. a. 3, sol. 2). Et
sicu t Detts, ex hoc ipso quod cognoscit se, cognoscit alia modo stio, id est, stm piici intuitu, non discur rendo: ita nos ex his quae ftd e cap mus. Primae Veritati
inhaerendo, venimus in cognitionem aliom m secundum modnm nostrum scilicet
discurrendo de principiis ad conclusiones.
prima ipsa quae fid e tenemus,
sunt nobis quasi principia , in hac scientia, et alia quasi con chis ion es" (In Boetium
.De Trinitate, prooem. q. 2, a. 2). Cognitio fidei mxime pertinct ad intellec tum; non enim rationis investigatione eam accepimus, sed sim plici acceptione iitellectu s ei assentimus (1. c., q. 2, a. 2, ad tertiam quacsticmem, ad. 3). Non enim
accipit sua principia ab ais scientiis, sed in m ediato a Deo per revelationem
(1, q. 1, a. 5, ad 2). uIp si V eritati divinae fides innititur taniquam medio"
<2-2, q. 1, a. 1).

w .tu u //u >

n jv <LiADA

tanto de la fe como de la teologa, en el sobrenatural. La


evidencia natural se divide en evidencia in se y evidencia in
alio; la primera es evidencia inmediata o formal; la segunda,
evidencia mediata o virtual; la primera, es el motivo formal
de la simple inteligencia o intuicin; la segunda, el motivo
formal de la ciencia o razn. De la misma manera, la reve
lacin sobrenatural se divide en revelacin in se y revela
cin in alio; la primera es la revelacin inmediata o formal;
la segunda, la revelacin mediata o virtual; la primera es el
motivo formal de la fe; la segunda, el motivo formal de la
ciencia teolgica.
,
Santo Toms no tiene dos filosofas o dos nomenclaturas,
una para el orden natural y otra para el sobrenatural, sino
que la misma filosofa y la misma nomenclatura que usa en
el orden natural para la simple inteligencia y razn y paj*a
la evidencia inmediata o formal y mediata o virtual, que son
los dos hbitos cognoscitivos y sus dos objetos especficos en
el orden natural, esa misma nomenclatura, y en el mismo
sentido, la aplica a la fe divina y a la sagrada teologa, y a la
revelacin inmediata o formal y mediata o virtual, que son
tambin los dos hbitos cognoscitivos y sus dos objetos espe
cficos en el orden sobrenatural.
64. C o r o l a r io s . De donde se deducen igualmente otros
dos corolarios paralelos, no menos fundamentales en la doc
trina de Santo Toms, y que no debe olvidarlos el que no
quiera enredarse en estas cuestiones, y son: a) es para nos
otros revelacin virtual o mediata, y no formal o inmediata,
toda verdad que no podamos deducirla del dato revelado o
premisa revelada sino mediante raciocinio propio; b) es para
nosotros raciocinio propio, y, por lo tanto, revelacin virtual
o mediata, todo raciocinio en que la nueva frmula o con
clusin deducida expresen un concepto distinto, aunque no
expresen una realidad distinta del dato revelado o de la pre
misa revelada de donde se deducen (27).
Todo lo dicho hasta aqu es el abec de la doctrina de
Santo Toms, como lo sabe todo tomista; si alguno, sin em
bargo, desea todava un estudio ms amplio sobre la dife
rencia entre lo revelado inmediato y mediato, lo encontrar
ms adelante en la seccin cuarta del captulo tercero de
esta obra, nms. 157-169, donde examinaremos las rela
ciones entre la autoridad de la Iglesia y la revelacin media
ta o virtual.
II- LA INNOVACIN DE SUREZ SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

65. La seccin undcima de la disputa tercera del tra


tado De Fide, de Surez, forma poca en la historia de la
teologa. El ttulo de esa seccin es: Utrum revelatio virtua-

SEC. 2 . EVOLUCIN DEL DOGMA

183

lis seu mediata sufficiat ad obiectum frmale fidei. A este


ttulo de tanta importancia para la cuestin de la evolucin
del dogma, aadi Surez este otro subttulo: Ubi de distinotione formali nter obiecta fidei et theologiae 12
66. I m p o r t a n c ia de la c u e s t i n .El subttulo de la cuestin nos indica bien claramente que Surez ha visto bien
toda la importancia de lo que intentaba tratar, y que de
la naturaleza de lo revelado virtual o mediato dependa por
completo la distincin o la identificacin formal entre fe di
vina y teologa.
Comienza Surez advirtiendo, y con razn, que la cues
tin propuesta en el ttulo equivale casi a sta: An propositio elicita per discursum ex duobus principiis fidei, vel
ex una praemissa de fide et altera naturali, sit credenda
de fide 13. Bajo esta rbrica, al parecer sin trascendencia,
y que muchos manuales la despachan en cuatro palabras,
cual si se tratase de alguna cuestin anticuada, se oculta
todo el moderno problema de la homogeneidad o transfor
mismo del dogma catlico.
Esa cuestin, traducida en trminos modernos, es exacta
mente la siguiente: Cuando en el transcurso de los siglos,
la divina revelacin (praemissa de ie) entra en contacto o
combinacin con eso que llamamos civilizaciones o filosofas
humanas (premisa de razn), el resultado (conclusio) de ese
contacto, es el corromper o transformar el evangelio primi
tivo o solamente el desarrollarlo homogneamente? Ese
resultado, que los antiguos designan con el nombre de con
clusin, tiene el mismo valor que el evangelio, pues eso sig
nifica ser de fe. o tiene solamente valor humano, pues eso
quiere decir no ser de fe, sino pura conclusin teolgica?
Hacemos estas observaciones, que para telogos de ver
dadera cepa sern vulgares, porque no faltan telogos su
perficiales que no parecen entender de la nomenclatura es
colstica sino la corteza, y que, al tratar de la evolucin del
dogma, dicen tan tranquilamente que los antiguos poco o
nada trataron de esta cuestin. Apenas hay cuestin mo
derna relacionada con el dogma que no trataran, y muy a
fondo, los antiguos maestros de la escolstica, y a ellos debe
acudir el telogo si quiere encontrar principios verdadera
mente fundamentales para resolverla. Pero volvamos a
Surez.
67. S u b d iv is i n e n dos c u e s t io n e s .Surez, siguiendo en
esto la tradicin tomista, subdividi la cuestin propuesta
en otras dos: primera, si esa conclusin, deducida de una
** Opera otnma, ed. Vivs, t. 12. p. 95.

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wvuujrt

VJ.A1 U A L I J J A U

llijVJbiLADA

.premisa de fe y otra de razn, es de fe antes de la defini


cin de la Iglesia; segunda, si es de fe despus de la defini
cin. La primera cuestin la trata desde el nmero 2 ai n
mero 11, y la segunda en los nmeros 11 y 12.
68. U nanimidad respecto a la segunda cuestin.Respec
to a si la conclusin teolgica es de fe. divina despus de la
definicin de la Iglesia, Surez hace notar que la respuesta
afirmativa es unnime en los telogos, hasta tal punto que,
entre todos los grandes telogos que le han precedido, no
hay sino uno que haya dicho lo contrario, y se es Molina.
69. E spritu tradicional de S urez.A diferencia de su
predecesor Molina, de su contemporneo Vzquez o de su
sucesor Ripalda, Surez es un espritu eminentemente tra
dicional, y cuando una opinin es comn entre los telogos,
rarsima vez lleva l la contraria. As, pues, a pesar del ca
rio y casi respeto con que siempre trata a Molina, Surez
no puede, en la cuestin presente, contener su estupor (mirandum est, dice en el nm. 3), de que Molina haya osado
negar, contra toda la tradicin, que la conclusin teolgica,
aun despus de su definicin por la Iglesia, sea de fe; y en
contra de Molina establece, no como doctrina probable, sino
como cierta, la tesis siguiente: Dicendum est tertio, conclusionem theologicam, postquam per Ecclesiam definitur,
esse formaliter et propriissime de fide, non mediate tantum,
sed immediate. Haec opinio videtur mihi certa et haber! ex
consensu communi theologorum. Nec in hoc invento theologum contradicentem i*.
Hasta aqu Surez se mueve en terreno firme, como to
do el que sigue una opinin comn a todos los grandes maes
tros de la teologa. Que esa opinin no solamente era co
mn, sino completamente unnime antes de Molina, a Su
rez le pareci tan claro, que ni siquiera quiso entretenerse
en citar los textos de esos telogos. Nosotros los citaremos
ms adelante, clasificados por siglos, en el ltimo captulo
de esta obra (352-398).
70. E spritu eclctico de S urez.Grandemente tradi
cional cuando se trata de doctrinas comunes, Surez es uno
de los espritus ms eclcticos cuando se trata de cuestio
nes en que estn divididos sus predecesores. Entre dos es
cuelas puestas, rara vez se declara Surez incondicional
mente por ninguna de ellas. Lo ms frecuente en l es ha
cer alguna distincin u observacin de su propia cosecha,
con la laudable intencin, sin duda, de acortar las distan
cias entre tos adversarios. Fin, sin duda, muy laudable en
la intencin, pero no siempre filosfico y con frecuencia pe14 L. c.. ti. 11.

SEC. 2 . EVOLUCIN DEL DOGMA

18 5

. ligroso; pues cuando se trata de querer armonizar sistemas


heterogneos o contradictorios, se corre el peligro de, eri
vez de arreglar nada, embrollarlo todo. Ese es el peligro
de todos los espritus eclcticos concordistas, y en l cay
Surez, como vamos a ver, al tratar la primera cuestin de
si la conclusin teolgica era de fe antes de su definicin por
la Iglesia.
71. Dos OPINIONES OPUESTAS RESPECTO A LA PRIMERA CUES
TIN.Respecto a esa cuestin, Surez encontr que las opi
niones teolgicas estaban divididas.
Una primera opinin afirma que el revelado virtual o
conclusin teolgica es de fe divina por s mismo o antes
de la definicin de la Iglesia, y q u e puede darle asentimien
to de fe divina todo el que l deduzca por raciocinio evi
dente. Tal es, dice Surez, la opinin de Cano, de Vzquez
y de Vega, aunque nosotros esperamos hacer ver en otra
parte (449), y Surez mismo lo reconoce luego15, que Cano no
es de esa opinin. En fin, Surez advierte, y muy bien, que
esa opinin de Vzquez y Vega tienen que seguirla cuantos
no distingan especficamente los hbitos de la fe divina y
la teologa.
Una segunda opinin, que Surez califica de radicalmen
te contraria (extreme contraria), sostiene la opinin nega
tiva, esto es, que antes de la definicin de la Iglesia el
virtual revelado o conclusin teolgica no es de fe divina,
sino mera conclusin teolgica, y no puede drsele otro
asentimiento que el asentimiento teolgico. Esta es la opi
nin, dice Surez, que siguen Caprolo, Cayetano, todos los
tomistas y claramente Santo Toms: "Quod communiter tenent... Capreolus, Caietanus et thomistae, ac uplane D. Thomas 1C
72. La a c t it u d de S u r e z . Si Surez hubiese sido un
. fiel tomista, a estilo de Caprolo o de Cayetano, de Bfez o
de Medina, de Juan de Santo Toms o de Gonet, de Gotti
o de Billuart, se podra ya calcular a prion qu opinin iba
a seguir. Despus que acaba de confesar que esas dos opi
niones referidas eran irreconciliables entre s* (extreme con
traria), y que Santo Toms segua claramente la opinin
segunda (ac plae D. Thomas), un tomista de raza se hu
biese declarado sin vacilar por esa segunda opinin.
pero Surez, ms bien que tomista, es, como hemos di
cho, uno de esos ingenios eclcticos que no han jurado nun
ca in verbo magistri, aunque ese maestro se llame Santo
Toms.16
16 N. 7.
L. c.t n. 3.

180

C. 2 . EVOLUCIN DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

As, pues, en vez de declararse completa y francamente


por ninguna de esas dos opiniones opuestas, Surez pretiere
declararse parte por una y parte por otra, esto es, conve
nir en parte con Vzquez y Vega y en parte con Santo
Toms. Con ese fin introduce en esta cuestin un elemento .
de su propia cosecha, al que da el nombre de revelado formal-confuso, A juicio nuestro, ese formal-confuso ha sido
la verdadera causa de toda la confusin que reina en la teo
loga post-suareciana respecto a la definibilidad de fe divina
de la verdadera y propia conclusin teolgica, o lo que es
lo mismo, respecto a la evolucin del dogma por va de
propia y rigurosa virtualidad implcita. Las nociones de
revelado formal y de revelado virtual son correlativas, y la
ms pequea modificacin introducida en la inteligencia de
una de ellas refluye sobre la inteligencia de la otra, modi
ficando paralelamente las nociones de fe divina, de teolo
ga y de progreso dogmtico, que son nociones correlativas
a las de revelado formal y virtual.
73.

E l FORMAL CONFUSO Y EL VIRTUAL PROPIO, SEGN SUSe distinguen en filosofa dos gneros de propiedades,
y, consecuentemente, dos clases de virtualidad y de con
clusiones. Las propiedades del primer gnero son aquellas
que expresan solamente un concepto distinto de la esencia
o principio de donde se deducen; las del segundo gnero
expresan no solamente un concepto distinto, sino tambin
una realidad u objetividad distinta. Las primeras son real
mente idnticas con el punto de partida, y, pou lo tanto,
inseparables de l aun por virtud divina; las .segundas son
realmente distintas y en absoluto separables. Las, primeras
se llaman propiedades metafsicas, o esenciales, o radica
les, y constituyen la virtualdad implcita de las ciencias
metafsicas y matemticas; las segundas se llaman fsicas,
accidntales o formales, y constituyen la virtualidad no im
plcita, sino puramente conexiva, de las ciencias fsicas (44).
Pues bien; Surez considera a ese primer gnero de pro
piedades o de virtualidad no como virtual propiamente di
cho, sino como verdadero formal, aunque .formal confuso;
y no mira como virtual propio sino al segundo gnero de
propiedades, o de virtualidad, o de conclusiones.
Por lo tanto, bajo el nombre nuevo de revelado formalconfuso, Surez comprende dos clases de conclusiones: a) las
conclusiones deducidas mediante raciocinio impropio o sim
ple explicacin de trminos, cuales son las conclusiones en
que se deduce lo definido de la definicin, las partes del
todo, el particular del universal, o un correlativo de otro,
y'que los telogos modernos suelen llamar formal implcito;
b) las conclusiones conceptualmente distintas de la premtr e z .

SEC. 2 . EVOLUCIN DEL DOGMA

"187

sa revelada, y que por lo tanto son realmente idnticas con


ella y absolutamente inseparables de ella, que es lo que hoy
da suele llamarse virtual implcito, o virtual idntico, o
virtual conexivo-esencial (32-33).
Por el contrario, bajo el nombre de virtual propio, o de
conclusiones teolgicas propiamente dichas, entiende solamente las conclusiones que expresan algo realmente distin
to y en absoluto separable de la premisa revelada de donde
se deducen. Es lo que los modernos llaman puramente virtqal, puramente mediato, puramente conexivo (virtuale
4,tantum, medate tantum, conexive "tantum"), y que.
nosotros designamos siempre con el nombre de virtual no
implcito o de virtual fsico-conexivo1T. Esta es para Su
rez la verdadera y propia virtualidad revelada, la verda
dera y propia conclusin teolgica, la propia y rigurosa
teologa1718.
Quiz al que sin estar versado en estas materias lea
por vez primera a Surez no le parecer claro que Surez
comprenda bajo el nombre de formal confuso todo eso que
acabamos de atribuirle. Pero estamos seguros de que todos
los verdaderos discpulos de Surez, y aun todo el que lea
con detencin toda esa seccin undcima de la disputa ter
cera del tratado De Fide, que venimos examinando, con
vendr con nosotros en que sa es la verdadera mente de
Surez. Baste citar en confirmacin un testimonio nada sos
pechoso, el de Ripalda: Tertia sententia est media (esto es,
media entre la opinin de Vzquez y Vega y la opinin de
Santo Toms y los tomistas), nempe obiectum talis conclusionis esse credibile per fidem, quand realiter identificatur
cum obiecto revelato, secus vero si ab eo realiter distinctum
et separbile sit: ideoque proprietatem metaphysicam naturae esse per fidem credibilem revelatione ipsius naturae,
secus vero proprietatem physicam. Ac proinde risibilitatem
radicalem et remotam Christi pertinere ad fidem qua credimus Christum esse homlnem; non vero risibilitatem formalem et proximam quam supponimus esse a natura separabilem et distinctam, quamvis utriusque conclusio deducatur ex revelatione humanitatis et simul ex scientia evident
qua humanitas est radicaliter et proxime risiva. Ita Surez
t Lugo 19.

17 Podramos haber dicho de una manera ms breve, y aun quiz ms clara,


que de los tres grados en que dividimos la escala del progreso t30), Surez ha
comprendido bajo el nombre de formal-confuso el primero y segundo grado de la
escala, y ha reservado el nombre de virtual propiamente dicho al tercer grado,
i* L. c., n. 5.
19 R ib a l d a , De Fide, d. 8, s. 3, n. 37, ed. Vives, t. 7, p. 143.

Pueden igualmente verse Lugo20, Haunoldo21, cardenal


Mazella 22 o cualquiera otro autor suareciano.
74: L a s o l u c i n d e S u r e z . Una vez hecha esa distin
cin de formal confuso y virtual propio, Surez es ya per
fectamente lgico y tradicional, y no hace ms que aplicar
a la solucin de la cuestin los principios tomistas. Segn
la doctrina tomista, es de f todo lo formalmente ievelado,
y es per se de teologa todo lo virtualmente revelado.
Asi, pues, a la cuestin de si la virtualidad revelada o
conclusin teolgica es de fe divina per se o sin definicin
de la Iglesia, contesta muy lgicamente con las dos conclu
siones siguientes:
1.
a Si se. trata de aquella virtualidad o conclusiones lla
madas formal confuso, son de fe per se o antes de la defini
cin de la Iglesia, y el telogo puede darles asentimiento de
fe divina con slo que las conozca por raciocinio evidente.
En estodice Surezconvengo con la opinin primera,
sto es, con Vzquez y Vega.
2.
a Si se trata de las conclusiones calificadas de virtual
propio o puramente virtual, no son per se de fe divina, ni
puede drseles asentimiento de fe divina, sino solamente
asentimiento teolgico. En estodice Surezsigo a Caprolo, Cayetano y Santo Toms. Merece que citemos en
latn y literalmente el texto de Surez:
Dico ergo primo: Revelatio formlis, etiamsi confussa
sit, sufficit ad obiectum frmale fidei et consequenter ad assentiendum de fide particularibus contentis sub tali revelatione, si sufficienter ad illa applicetur, et homo utatur discursu conveniehti modo ad assentiendum. In hac assertione
convenio cun prima sententia... Dico secundo: Revelatio
tantum virtualis seu mediata non sufficit ad obiectum fr
male fidei, et consequenter assensus in illa fundatus, cum
iuvamine alicuius principii naturaliter videntis, non suf
ficit ad proprium assensum fidei, sed tantum ad theologiam.
Hanc sententiam praeter auctores citatos... tenet non obscure Caietanus... e'.iam idem sentit D. Thomas... ubi etiam
Capireolus 28.
75. T r a d ic i n e in n o v a c i n .En esta posicin tomada
por Surez conviene distinguir bien la parte que Surez ha
conservado de la tradicin tomista y la parte en que ha
hecho innovacin.
Surez ha permanecido tradicional en cuatro cosas: a) en
conservar la divisin del revelado en inmediato o formal y *
10 Luco, De Fide, d. 1. s. 13, nn. 259 265 y ?86.
** H aMdo, De Fide, 1. 3, n. 145.
*l D f virtutibhs inftisis, n. 414.
L. c., nn. 6 et 7.

SEC; 2. EVOLUCIN DEL DOGMA

18 9'

mediato o virtual; b) en afirmar que el primero es el objetoper se de la fe divina, y el- segundo el objeto per se de la
teologa; c) en negar, contra Vzquez y Vega, que lo reve
lado virtual sea de fe per se o sin definicin de la Iglesia;
d) en mantener, contra Molina, que es de fe despus de la
definicin.
En cambio, Surez ha sido innovador en dos cosas: a) em
no considerar como virtual propiamente dicho sino al vir
tual no implcito o fsico-conexivo, realmente distinto del
formal y en absoluto separable de l; b) en considerar corpo
formal, aunque con el calificativo de confuso, el virtual
implcito o esencial, esto es, todas las conclusiones real
mente idnticas con la premisa revelada, aunque sean con
ceptualmente distintas de ella.
As, pues, en la teora de Surez se conserva nominal
mente la divisin entre revelado formal y revelado virtual*
que son los dos objetos especficos de la fe y de la teologa.
Pero bajo la nueva etiqueta de confuso ha trasladado fur
tivamente Surez al departamento de lo formal revelado o
de la fe divina toda la virtualidad implcita, esto es, toda*
la teologa rigurosamente dicha: pues, como es evidente y
lo veremos en las secciones siguientes, no cabe rigurosa
conclusin teolgica, como no cabe rigurosa conclusin me
tafsica o matemtica sino mediante esa virtualidad im
plcita o esencial.76
76. G ravedad de la in n o v a c i n de S u r e z .Para com
prender la trascendencia inmensa de esta innovacin de
Surez, basta reflexionar tres cosas.
1. a Que la virtualidad implcita, para ser deducida o ex
plicada por nuestra dbil razn humana, exige siempre ra
ciocinio propio, y con frecuencia complicado y profundo,
como se ve en las ciencias matemticas o metafsicas. Ahora
bien: calificar tal virtual de formal o inmediato, hacindoloper se de fe divina, es trastornar por completo toda la doc
trina de Santo Toms, que excluye del dominio de la fe di
vina, que es simple inteligencia, todo lo que nuestra razn
no pueda conocer sin raciocinio propio.
2. a Que la virtualidad implcita abraza todas las con
clusiones realmente idnticas y objetivamente homogneas
con la premisa revelada o depsito de la fe. Por lo tanto,
excluir esa virtualidad del departamento teolgico propia
mente dicho, para trasladarlo al de la fe, es dejar a la teo
loga sin homogeneidad ni continuidad alguna objetiva con
el depsito revelado, abriendo un hiatos o abismo objetivoentre el material dogmtico y el. material propiamente teo
lgico.
3.
a Que la virtualidad implcita, por fundarse en una

.190

C.

2. EVOLUCIN

DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

identidad real y no poder fallar sin que falle el principio


mismo de contradiccin, es la nica que puede dar al racio-cinio o conclusin una certeza absolutamente cierta, que ni
Dios mismo pueda hacerla fallar. Por lo tanto, sacar ese
virtual de la teologa es dejar a la teologa propiamente di
cha sin certeza absoluta, con Una certeza inferior a la cer
teza metafsica o matemtica, con la sola certeza de las en
absoluto falibles y contingentes ciencias fsicas (37).
III---- LAS CONSECUENCIAS DE LA INNOVACIN DE SUREZ

77.
Esta innovacin de Surez di origen a un inte
resante episodio histrico-teolglco de incalculables conse
cuencias para la cuestin del progreso dogmtico, y que no
sabemos que haya sido hasta ahora advertido. En l inter
vinieron tres telogos de primer orden: Surez, Lugo y los
Salmanticenses.
Antes de Surez ningn telogo renombrado, si se ex
cepta Molina, haba negado la denibilidad de fe de eso
que la teologa tradicional llamaba revelado virtual. En
^consecuencia, ninguno haba negado la denibilidad de fe
del tercero y cuarto grado de la doctrina catlica. Entern
diendo, como entendan, por virtual la virtualidad inclusiva,
su denibilidad no ofreca dificultad, pues tal virtual es-en
s mismo u objetivamente idntico con lo revelado formal.
Al definirlo, pues, como de fe divina, la Iglesia no nos en
seaba con ello sino lo que ya estaba desde el principio
objetivamente implcito en el depsito revelado.
Por el contrario, desde que cpn la innovacin de Surez
comenz a entenderse por virtual un virtual realmente dis
tinto de la premisa revelada, y por lo tanto no implcito
objetivamente en lo revelado, que es lo mismo que decir
no revelado, el problema de la definibilidad de fe y homo.geneidad objetiva de los dos ltimos grados de la doctrina
catlica se encontr ante una dificultad insoluble. Por em
pearse en resolverla, Surez echa mano de una teora
inaudita y peligrosa: la teora de nuevas revelaciones. Lugo
trata de corregir el desliz de Surez-, pero siii corregir el
punto de partida, y viene a parar a otra teora, no tan pe
ligrosa, pero no menos insostenible: la teora de la asistencia
indefinida o transformante. En fin, los Salmaticenses se dan
cuenta de que el nudo, tal como lo haban dejado Surez
y Lugo, era insoluble; y no pudiendo soltarlo, por no haber
-advertido dnde estaba el enredo, lo cortan con el atrevido
golpe de su clebre neg maiorem, negando, como Molina y
contra toda la tradicin teolgica, que la 'Iglesia haya de
-finido jams ni pueda definir como de fe divina la virtua
lidad revelada:

SEC.

-EVOLUCIN DEL DOGMA

19L

Como este episodio ha tenido graves consecuencias para,


toda la teologa posterior y ho sabemos que nadie lo haya,
notado hasta ahora, vamos a describirlo, exponiendo bre
vemente: a) las nuevas revelaciones de Surez; b) la asis
tencia transformante de Lugo; c) el clebre neg maiorem
de los Salmanticenses.
A)

Primera consecuencia: las nuevas revelaciones


de S urez

78.
Las leyes de la lgica son tanto ms inflexibles cuan
to mayor es el talento del que las emplea, y una vez dado*
un mal paso, sobre todo en la definicin o inteligencia denociones primordiales, el trmino final es siempre el ab
surdo. Parvus error in principio, magnus in fine, haba
ya advertido Santo Toms. Esto es lo que sucedi al gran
talento de Surez por haber entendido mal el concepto d e
virtual revelado, que es concepto fundamentalsimo, de que
dependen los otros conceptos de fe, de teologa y de pro
greso dogmtico.
En efecto, con la nueva definicin que dio del virtual re
velado propiamente dicho, Surez se encontr en seguida
entre la espada y la pared, pues se encontr con estas dos
proposiciones: a) el virtual revelado propiamente dicho no
comprende sino verdades realmente distintas de las verda'
des reveladas y, por lo tanto, no reveladas: b) la Iglesia ha
definido como de fe divina verdades virtualmente revela
das o conclusiones teolgicas propiamente dichas.
La antinomia entre esas dos proposiciones es demasiado
evidente para que pudiera escaprsele a un talento como
Surez. Si el virtual propiamente dicho es objetivamentedistinto del formal revelado, no puede ser implcitamente
revelado, y nada que no#sea verdaderamente revelado, por
lo menos implcitamente, podr jams ser definido como de
fe divina, a no ser que supongamos que la definicin de la
Iglesia es una nueva revelacin que convierte en revelado
lo que antes de la definicin no era revelado. Admitir nuevas revelaciones es cosa inaudita en la teologa catlica, y
tan lejos estaba Surez de ignorarlo, que lo repite con fre
cuencia en diversas partes de sus obras.
Sin embargo, Surez vi bien que no haba otro medio
que se, si se queran armonizar tas dos proposiciones di
chas; y* de esas dos proposiciones, la primera era la doctrina
personal de Surez sobre, el virtual revelado, y la segundaera un hecho innegable de la historia de los dogmas. Qu
hacer? Habr que negar los hechos evidentes de la histo
ria porque se oponen a ciertas teoras, o debern modificar-

se, en lo qu sea necesario, las teoras para ajustarlas a la


realidad d la historia?
Surez no titubea, y dulcificando cuanto puede las fra
ses, pues est sintiendo lo extremadamente delicado y grave
-de su posicin* asienta resueltamente que la definicin de
la Iglesia es un nuevo testimonio divino, una nueva reve
lacin. Diosdicenos habla de nuevo en cada definicin
de la Iglesia; el testimonio que El nos da de una verdad
mediante la Iglesia, tiene el mismo valor que el que nos
di por los Apstoles o profetas, y equivale, por lo tanto, a
una verdadera revelacin. As, pues, lo que no era revelado
.antes de la definicin, pasa a ser revelado mediante la de
finicin, y es, por consiguiente, de fe-divina. Oigamos las
.palabras de Surez mismo:
Ratio vero est quia quod Ecclesia definit, D em per Ecclesiam testificatur. Ecclesia vero definit ialem veritatem
(esto es, el virtual objetivamente distinto) in se ac formaliter: ergo eo ipso est constitua suficienter sub obiecto for
mal! fidei. Nam testimonium divinum idem est ac aeque certum, sive per seipsum, sive per Ecclesiam vel aliud ministrum illud praebeat... Ergo signum est habere Epclesiaui
infallibilitatem proximam et immediatam, ex assistentia
Spiritus Sancti, quae aequivalet revelationi, vel consummat illam, ut ita dicam.24.
Aunque el pensamiento de Surez sea bien claro por todo
el contexto, no estar de ms el citar el testimonio de dos
telogos ilustres, ambos de filiacin suareciana: "Ergo ut
credatur postea de fide, necesse est quod reveletur a Deo
*de novo, et hoc fiet per Ecclesiae definitioneip, ut volebat
Surez 25. Surez docet conclusionem theologicam esse de
fide, quia censet definitionem Ecclesiae in casu esse n o v a m
.revelationem" a.
Despus del Concilio Vaticano, esta opinin de Surez no
puede sostenerse. Con razn el cardenal Mazella, sin nom
brar a su autor, la califica de intolerable: Icm- tolerari non
potest 27. He aqu adnde condujo a un telogo d la, talla
de Surez una falsa cQncepcin de la virtualidad revelada
. propiamente dicha 2S.*2
L. c., n. 11.
" 86 L ugo, 1. c., n. 274.
Sb M en d i ve , S. I., In stitu tioncs theologicae; D e F ide, th\ 4 (V allisleti 1895).

2V L. c., n. 411, p. 207, nota.


22 Esta teora de que la definicin de la Iglesia equivale a una niyeva reve
lacin , quiz sea la clave de otra teora rara de Surez, a saber, que las revel-elonea privdas, si la Iglesia las apreba, son ya de f e catlica. "Est circa hanc
prtem advertendum, *-posse huiusmodi revelationem privatam comparari vel ad
ipsuro recipientem vel ad. ali se.; generalis autem regula est, requiri approbatioet Ecclesiae, ut alii credere teneantur, ut sumitur ex Concilio Lateranensi supra citato, et tune iam fid es tncipet csse catholica (S urez , D e Fidjp, d. 3, s. 10,
nmero 7).

SEC. 2 . LA CONFUSIN SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

193

B) Segunda consecuencia: la asistencia indefinida de Lugo


79.
El tratado De Fide del cardenal Lugo no es ni me
nos extenso ni menos profundo que el de Surez. La cues
tin de la virtualidad revelada, base de la evolucin dog
mtica, la trata Lugo en la disputa primera, seccin terciadcima, que lleva por ttulo: Infertur ex dictis differentia
Inter habitum fidei et habitum theologiae. Lugo divide , la
seccin en tres pargrafos, el primero de los cuales se
intitula De conclusione deducta ex una de fide, et altera
videnti naturali 20.
Siguiendo a Surez y a toda la tradicin tomista, co
mienza Lugo subdividiendo la cuestin en otras dos: a) d
la conclusin teolgica antes de la definicin de la Iglesia80;
b ) de la conclusin teolgica despus de su definicin w.
Respecto a la primera cuestin', Lugo relata las dos opinio
nes completamente opuestas que ya conocemos: la opinin
de Vzquez y Vega, que afirma que es de fe per se o sin
definicin, y la opinin de Santo Toms y de su escuela,
que afirma que per se o sin definicin no es de fe, sino pu
ramente teolgica 8-.
Antes de decidirse por una de estas dos opiniones, Lugo
Segn Santo Toms, jams ninguna revelacin privada puede llegar a ser de
fe catlica. Innititur fides nostra revelationi apostolis et prophetis factae, qui
cannicos libros scripserunt; non autem rciclatioi, si qua fut aliis doctoribus
faca** (S. Theol., p. 1, q. 1, a. 8. ad 2). Si alguna vez la Iglesia aprueba tales
revelaciones, esa aprobacin no exige de nosotros sino una le piadosa o humana.
*Sciendum est approbationcm istam niliit aliid esse ni si permissionetn ut edantu r ad fidelium instructionem et utilitatem post maturum examen: siquidem hisce
reveationibu6 taliter approbatis. licet non dcbeaur nec possit adhiberi assensus'
fidei catholicae, del>etuv. tamen assensus fidei humanas, iuxta prudentiae regulas:
iuxta quas nempe tales revelationes sunt probabiles et pie credibiles (B e n e d ic
to XIV, De Servomm Dei beatificatione, 1. 2, c. 32. n. 11).
Varios telogos antiguos, an tomistas, llaman a veces revelacin a las defini
ciones de la Iglesia. Pero como dicen expresamente que tales definiciones no se
extienden ms que a explicar ms lo que ya estaba verdaderamente implcito en
el depsito revelado, entienden por revelacin lo que hoy llamamos, y debe 11ararse para evitar confusiones, mera asistencia divina. En ese sentido de los
telogos antiguos, dice Valencia: Quamquam utrum illa nova asseveratlo vel
propositio clarior Ecclesiae, propterea quod est infalltbilis Spiritu Sanct assistente, qui dem adstitit Scriptoribus canonicis, appellanda sifr- nova revelatio, vel
propterea quod non continet veritatem novam quac Apostolis incgnita fuerit, non
ita appellanda sit. quacstio pst de nomine (G regobtus de V alenta . De fide, d. 1,
q. 1, punct. 6, t. 3, p. .128).
No es censurable, -pues, Surez, precisamente por" haber usado el nombre de
nueva revelacin, sino por haberlo usado respect a cosas que 1 mismo confiesa
que no estaban implcitamente contenidas en el depsito revelado. En este sentido
qne razn el cardenal Mazella en decir que tam toleran non potest.
* I oannis de Luco: Disputatioves scholasticae; De Fide, t.***1, p. 89. ed. ViTs (Pars 1867).
L. c., nn. 258-68.
* Nn. 269-277.
L. c.. n. 258.

.V I

V*. * . JVUA.UCION DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

explica las nociones de revelado formal y virtual exacta-,


mente lo mismo que Surez. Para Lugo es revelado formal,
aunque confuso, toda conclusin realmente idntica, aun
que sea conceptualmente distinta, con el depsito revelado*
Lo revelado propiamente virtual no abarca sino las conclu
siones realmente distintas y en absoluto separables por vir*tud divina 38. Hecha esta distincin, Lugo mantiene con Surez y con toda la escuela tomista que lo virtual no es de
fe per se o antes de la denicin 34, y da respuesta a varias
objeciones contra esa doctrina85.
Rstale an a Lugo por resolver la cuestin segunda, que
es la ms importante, esto es, si lo revelado virtual es de
fe despus de la definicin. Relata Lugo la opinin negativa
de Molina y la teora de nuevas revelaciones que ha emplea
do Surez para sostener la opinin afirmativa. Ambas cosas
las rechaza el sabio cardenal como contrarias a toda la
tradicin teolgica. Contra Molina establece que lo revelado
virtual es verdaderamente de fe divina despus de. la defi
nicin, y sta esdicela opinin comn de los telogos y
la prctica constante de la Iglesia. Quod ultra argumenta a
Suarezio adducta confirmat omnium praxis et usus. Con
tra Surez establece tambin que, para definir la virtuali
dad revelada, la Iglesia no tiene ni necesita nuevas revela
ciones, y que se es tambin -el sentir comn de los te
logos. Hic enirii videtur esse sensus communis theologorum 36.
Hasta aqu el camino ha sido fcil para Lugo, pero al
llegar aqu se encontr, como tena que encontrarse, con
el mismo nudo gordiano con que se encontr Surez. Aca
ba Lugo de admitir, con Surez y con toda la tradicin
contra Molina, la definibilidad de fe de lo virtual. Ha en
tendido Lugo lo virtual revelado en el mismo sentido que
Surez, esto es, el.virtual objetivamente distinto de lo for
malmente revelado, y, por lo tanto, no revelado. Ha recha
zado, en fin, con todos los telogos la teora de nuevas re
velaciones de Surez, que era lo nico con que pareca.po
der resolverse la dificultad. Cmo la va a resolver Lugo?
Cmo puede ser definido como de fe, y por lo tanto como
revelado, un virtual o revelado, si se rechaza la teora de
huevas revelaciones?
Si se tratase de un virtual implcito, y por lo tanto reve
lado,, cual es el que Surez y Lugo han calificado de formal
confuso, su definibilidad no ofrecera dificultad alguna
14 L: -c., tui. 259-360..
L. c., n. 261.
L. c., un. 262-268.
L. c.. nn. 269-271.
** h. c.. n. 272.

SEC. 2 . LA CONFUSIN SOBliF, EL VIRttWH, HFVELADO

.1 9 6

. Tampoco la habraaade Lugosi se tratara de una con


clusin deducida de dos premisas d e .fe 88. Mas no se trata
de eso, sino de un virtual, el llamado virtual propiamente
dicho, que, evidentemente,.-no .es. revelado. Que tal virtual
no es revelado, lo haba ya establecido Lugo39 con estas
hermosas y convincentes palabras, en que despus se apo
yaron los Salmanticenses: Quantuncumque expHcetur revelatio et obiectum revelatum, nunquam invenietur dctum
a Deo obiectum conclusionis. Ahora bien: si un tal virtual
no es verdaderamente dicho por Dios, que es lo mismo que
no ser revelado, cmo puede ser definido por la Iglesia
como de fe divina, esto es, como revelado, sin nueva reve
lacin?
... Aqu es donde Lugo di una muestra bien clara de la
hbil flexibilidad de su ingenio. He aqu su curiosa solucin.
Es verdaddice Lugoque un tal virtual no. es verdadera
mente revelado. Pero no es menos verdad que es revelada
:la asistencia del Espritu Santo en todas las definiciones de
la Iglesia, y por consiguiente en cada una de ellas. Por lo
tanto, despus de la definicin de un tal virtual por la Igle
sia, tenemos ya dos proposiciones reveladas, a saber: a) el
Espritu Santo asiste a la Iglesia en todas las definiciones;
b) el Espritu Santo asiste a la Iglesia en esta definicin
ele tal virtual. As, pues, tal virtual, una vez definido, no
se deduce solamente de una premisa de fe y otra de razh,
como se deduca antes de la definicin, sino que se deduce
ya de dos premisas de fe, y, por lo tanto, es de fe. Copiemos
del texto literal de Lugo:
Potuit Deus non testificare res vpsas sed solum assistentiam suam, ut non permitteret Ecclesiam decipi proponendo aliquid falsum, ex qa Dei assistentia revelata nos inferimus hoc obiectum ab Eccesia propositum esse verum: non
quia Deus hoc obiectum determnate revelaverit, sed quia
Mus varitas, sequitur ex assistentia Dei revelata. Sequitur
jautem non ex una propqsitione revelata, et altera non re
velata, sed ex duabus revelatis, nempe ex his: non potest
esse falsum id quod proponit et.definit Ecclesi, assistente
.illi Spiritu Sancto, ne erret. et rursus "Spiritus Sanctus
assistit Ecclesiae definienti Ghristum esse risibileni. Harum propositionum prima est de fide... secunda est etiam
,de fide -quia... (prima propositiol est universalis et comprehendit omnes casus particulares, atque adeo huc etiam-.-..
Porro proposltlonem quae sequituf ex duabus revelatis, esse
etiam de fide, videndum est in punctis sequentibus?

Surez haba dicho-: "Tal virtual no revelado es de fe


L. c.. n. 273.
L. c.. n. 261.
** L. c.. n. 27.6.

190

v . Z . --- EVOLUCIN DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

despus de la definicin, porque la definicin de la Iglesia


es una nueva revelacin' Lugo dice: Tal virtual no re
velado es de fe despus de la definicin, porque s reve
lada la asistencia del Espritu Santo para definirlo.
Como se ve, Lugo da por supuesto lo mismo que tena
que probar, esto es, que la Iglesia puede definir un tal vir
tual. Como veremos a su tiempo, un tal virtual no puede
definirlo la .Iglesia ni como de fe ni como infalible! Con
esa teora de Lugo podra probarse igualmente que la Igle
sia puede definir infaliblemente el nmero de estrellas que
hay en el cielo o el de gotas de agua de la mar. Con razn
ha dicho tambin el cardenal Mazella, refirindose a esta
teora de Lugo, aunque sin nombrarlo, lo siguiente: Poterit
ergo Ecclesia definir quidquid ipsi libuerit, praesclndendo
ab aliis obiectis contentis in revelatione tradita per Apost
los, et tantum attendendo ad promissionem assistentiae ne
erret 41.
En estas dos teoras de Surez y de Lugo el problema
de la homogeneidad de la evolucin del dogma no ofrecera
la menor dificultad. Por grandes que apareciesen los cam
bios de doctrina, por profundo que fuese el hiatus o dis
continuidad entre el dato primitivo y los posteriores des
arrollos, se sala fcilmente del paso acudiendo a nuevas re
velaciones con Surez o a la asistencia ilimitada y trans
formante con Lugo. He ah adonde puede conducir, aun a
telogos tan eminentes como Surez y Lugo, una mala de
finicin o concepcin de la virtualidad revelada propia
mente dicha.
C)

Tercera consecuencia: un clebre neg maiorem


(le los Salmanticenses

80.
Tras de Lugo y Surez vinieron los clebres telo
gos Salmanticenses, y con ellos termin en lamentable tra
gedia la cuestin de la definibilidad de fe divina del virtual
propio, entendido a la manera de Surez y Lugo.
Los Salmanticenses tratan la cuestin del revelado vir
tual en el Dubium IV de la disputa primera de su notable
tratado De Fide, desde los nmeros 124 a 133 42.
Por revelado virtual propiamente dicho, los Salmanticen
ses entienden, con todos los telogos, lo deducido del dep
sito revelada como efecto de su causa. Pero, a estilo de Su
rez y de Lugo, entienden por causa la causa natural o f
sica, que es siempre realmente distinta de su efecto. En
consecuencia, solamente miran como virtual revelado a *4
41 M azella , 1. c., n. 411, p. 208. nota.
4* Ed. Vives (Pars 1879). t. 11, pp. 58-71.

5 SBC. 2 . LA CONFUSIN SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

197

aquello que es realmente distinto del depsito revelado, y,


por lo tanto, no revelado; don lo cual les es sumamente f
cil asentar y probar con numerosas razones la siguiente
conclusin.4 Dicendum est teriio, revelationem virtualem
alicuius veritatis in sua causa adaequata vel inadaequata,
qualrter, v. gi\, Christum esse risibilem, reveatam est in
illa propositione Homo factus est, non sufficere ad rationem sub qua habitus fidei, adeoque praedictam veritatem
non esse de fide, sed conclusionem theologicam
Siguen
las pruebas hasta el nmero 134; pero antes de terminarlas
nos advierten que en esa conclusin citada han hablado de la
causa natural o in essendo. Respondetur negando maiorem
de causa naturali sive in esse, et apparere, de qua loquuti
sumus in riostra tertia conclusione *44.
Una vez entendida la causalidad o virtualidad revelada
en el sentido de Surez y Lugo, ios Salmanticenses tenan
que encontrarse con Ja misma dificultad con que se haban
ellos encontrado, esto es, con el hecho de que la Iglesia ha
definido como de fe divina verdades virtualmente revela
das. Esa dificultad es tanto ms grave cuanto que el hecho
resulta evidentemente de la historia de los dogmas, y es
admitido sin excepcin alguna por todos los telogas ante
riores a Molina.
Los Salmanticenses se dan cuenta de ella, como se la
haban dado Surez y Lugo, y se la proponen a s mismos
en forma de objecin, cuya premisa mayor es la siguiente:
Ecclesia saepe definit ut credendas de fide plures veritates,
quae non sunt formaliter revelatae in Sacris Litteris; sed
ex ibi notificalis, aliisque principiis naturalibus adiunctis
legitime deducuntur 4546.
Para responder a esa mayor, que es la base de la obje
cin, los Salmanticenses refieren y rechazan la teora suareciana de nuevas revelaciones como contraria a la verdad
y a toda la tradicin teolgica4(*. Refieren luego, y rechazan
tambin, la teora de Lugo sobre asistencia indefinida y
transformante como contradictoria y sin valor alguno47.
Una vez rechazadas esas dos soluciones de Surez y Lu** N. 124.
44 N. 132.

N. 143.

Haec solutio ( S u a r k z ii ) lutnd e st con sentan ca v n i t a t i . . . nam etsi ottines


concedant ea, qua Ecclcsia definit ut dogmata. esse propric de fide: nullus tamen
asscrit lioc ideo esse. quia Deus per Ecclcsae definitionem a liq n id d fn u o nobis
r c v c e t: quinimo hic d ic c n d i m odits ab m n ibu s r e iic itu r (Salmanticenses,
1. c. n. 144).
46

4* "Haec tamen solutio fLuuoxis) mtllius momenti est... Deinde hace solutio
Nec refert id quod in hac solutione adiecit pse Lugo, scilcet
Eoclesiae definitionem efficere, ut pro|>ositio quam definit. contenta fuerit in
revelatioue divina .universali: id eititn prorsus imposibilc. ad praeteritum entn
i >om da tur poten fia* i'S. m .m a n t h KX'Us. I. e . n. 145).

loqucrctnr...

198

C. 2 . EVOLUCIN DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

go, los Salmanticenses comprenden que es intil, ensayar


ninguna nueva solucin. El virtual revelado, tal como lo en
tienden los Salmanticenses con Surez y Lugo, os un vir
tual no revelado ni explcita ni implcitamente,, y lo no
revelado jams puede ser definido como de fe. Ahora bien:
.como lo qu la Iglesia no puede hacer hay que suponer a
priori que jams lo ha hecho, los Salmanticenses cortan de
un tajo atrevido el nudo gordiano, y con un solemne neg
maiorem hacen tabla rasa de la historia, negando que la
Iglesia haya jams definido nada virtualmente revelado,
minguna conclusin teolgica propiamente dicha. He aqu
sus palabras:
. .. Unde hac et aliis solutionibus omissis, respon(jetur ad
argumentum, negando mairem. Ecclesia enim nunquam
definit ut dogma fidei, id quod non praesupponitur eius definitioni revelatum formaliter in Sacris Litteris, saltem confusse (he ah indicada la mente de los Salmantiqenses: el
form al confuso de Surez) et implicite... Id autem quod solm includitur in .propositione revelata tamquam effectus
in.causa (el virtual puro o fsico-conexivo de Surez, y Lugo)
cum non sit a Spiritu Sancto dictum et attestatum, non potest ab Ecclesia ut dogma fidei definiri 48.
Jams ningn telogo anterior a Molina, , ni de la es
cuela tomista ni de ninguna otra escuela, se haba atrevido
a lanzar ese neg maiorem de los Salmanticenses, que es
una negacin completa de cuanto ensea la historia de los
dogmas y admite unnimemente la opinin de los telogos
hasta fines del siglo xvi. Y, sin embargo, hay que confesar
-que .los Salmanticenses son en eso ms lgicos que Surez
y Lugo. Una vez entendida por virtualidad revelada: la vir
tualidad, no implcita, como lo entienden Surez y Lugo, es
imposible admitir la definibilidad de. fe del virtual, y ha
cen bien los Salmanticenses en negarla. Pero si los Sal
manticenses mostraron ms lgica en esto que Surez y Lu
go, Surez y Lugo mostraron mucho ms sentido histrico
que los Salmanticenses 4*.*49
* '

Nn. 146 y 147.

49 Lamentaramos que algn lector pudiera creer despus de lo dicho, que


hacemos poco caso de la autoridad de los Salmanticenses. Al contrari tenemos
un concepto tan alto del valor de estos ilustres tomistas del Carmelo que no
dudamos en hacer nuestras, en principio, las palabras del dominico espaol Jer
nimo V ives: "Quoties legeris Cursnm Carm elita,m m allegatum, adeo egregium
quid concipias Schola D. Thomae, ut hoc solo sententia cui patroematur pro
vere thom istica sit habendau ( H iero n y m i V ives , O. P .. De P rim atu divinae /bertatis [V alenta 1645], 1. 1, n. 32, p. 9 ).
Sin embargo, en principio, no hay principio hum ano--por universal que sea
que;no tenga excepcin en casos particulares; el nemo Homero no est tan vi
gilante que . alguna vez n o . duerma. Incomparablemente, ms grande que la
autoridad de los Salmanticenses, es la del Prncipe de los Comentadores,. el carde-

SEC. 2 . LA CONFUSIN SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

r v .

resum en :

DOS

199

f e c h a s h is t r ic a s y e n q u e s t l a c o n f u s i n

81.
En la historia de la teologa, como en la historia de
otras ciencias,, hay hechos que forman poca por ser el
punto de partida de una orientacin nueva, buena o mala,
pero de la cual dependen los desarrollos posteriores. Pues
bien: en el problema capital de la denibilidd de fe de la
virtualidad revelada, que no es sino. el. problema de la evo
lucin del dogma, hay dos pocas histricas marcadas con
dos nombres a cual ms ilustre: Surez y los Salmanti
censes.
*
Hasta Surez, todos los grandes telogos, a excepcin de
Molina, haban defendido o dado por supuesta como verdad
indiscutible la denibilidd de fe del virtual. Para la teo
loga tradicional era evidente la siguiente ecuacin:
Virtual revelado = definible de fe.
La nica cuestin en que diferan los telogos era en si
el virtual revelado era de fe antes o despus de la defini
cin. Lo primero lo afirmaban Vzquez y Vega y cuantos
telogos, de filiacin ms o menos nominalista, no distin
guan entre los hbitos de la fe y de la teologa. Lo segund
lo afirmaban los tomistas y cuantos saben distinguir entre
teologa y fe. Pero todos estaban unnimes en defender la
definibidad del virtual revelado, pues entendan por vir
tual revelado un virtual implcitamente, pero real y obje
tivamente, revelado.
Viene Surez, y con la nueva nocin que da del virtual
revelado, y que luego admite Lugo, modifica por complet
el primer miembro de la ecuacin, pues entiende por virtual
revelado un virtual no implcito, y, por lo tanto, no revelado,
aunque contina con el nombre de revelado.
En toda ecuacin, una vez modificado uno de los miemnal Caveto::. V uu tomista t:m conservador y moderado como el sabio P. Norr
be ro del Prado no teme en escribir de l, a propsito de la interpretacin de
un punto particular de Santo Toms: Catftanus tomen, ut l>omis Homerus qui
quatidoque dormitat, ccrtc doitiiitavit in interpretatione corollarii quod D. Thomaa
opposuit in calce articuli*' (D . T homas et bulla dogmtica Inefjab lis Peus*
[Friburgi H clvctiom m 1919], p. 196).
En fin no obstante la autoridad de Juan de Santo Toms, que no os inferior
a la de los Salmanticenses, un tomista de pura cepa como el P. Santiago Ra
mrez O. P ., escriba el ao pasado estas palabras tan expresivas e ingeniosas,
que todo tomista debiera guardar en su corazn; Hace falta ver si, en Juan de
Santo Toms, es todo de \Sauto Toms, o h a y ^ lg o tambin de Jm >:* (La Civnria
Tomista, marzo 1922, p. 183).
...
El hecho de criticar a un telogo- por grande que l sea en uu punto par
ticular, no disminuye lo ms mnima su autoridad. P a r a ' que las otros escue
las se persuadan de la imparcialidad de las criticas que dirigimos a alguno de
sus telogos -aunque sean tan ilustres como Escoto, Surez y Lugo , el -mejor
medio- es no evitar las crticas, o disimularlas bajo eufem ism os. pqr tratarse de
nuestros telogos, llmense Juan de Santo Toms, los Salmanticenses o Hilluart.

iW

----r^vuJUUCiuiN urjLt w u i w v

v u h i '/u j i m w

n r.v L JjA u n

bros, el otro no puede quedar idntico. Pero como el segun


do miembro est sostenido por toda la tradicin teolgica
y por hechos patentes de la historia de los dogmas, Surez
y Lugo, con un excelente espritu tradicional, se esfuerzan
por conservarlo intacto, aun teniendo que recurrir para ello
a teoras tan singulares como la de nuevas revelaciones y
asistencia transformante. Con Surez y Lugo la ecuacin
tradicional queda, pues, convertida en la siguiente:
Virtual (no) revelado = definible de fe.

La palabra no, colocada entre parntesis, indica que Su


rez y Lugo continan an dndole el nombre de revelado,
a pesar de que, segn la nocin que de l dan, no es re
velado.
Vienen los Salmanticenses, y con ellos la ecuacin tra
dicional entra en una nueva fase. Estos sapientsimos te
logos tomistas, que jams perdonan a Surez y Lugo nin
gn desliz, advierten en seguida la incoherencia de esa
ecuacin de Surez y Lugo. Pero la manifiesta falsedad de
las teoras de nuevas revelaciones y asistencia transfor
mante que Surez y Lugo han colocado en el segundo miem
bro de la ecuacin cual puntales para sostenerlo, atraen to
da la atencin de los Salmanticenses hacia ese segundo
miembro; y esto hace que no se fijen en que el origen del
mal no le viene a sa ecuacin del segundo miembro, sino
del primero. As, pues, con un solemne neg maiorem co
rrigen los defectos del segundo miembro, sin apenas fijarse
en el primero, y la ecuacin queda con eso formulada de
esta manera:
Virtual (no) revelado = no definible de fe.
Como se ve, la transformacin de la ecuacin tradicio
nal es completa. Los dos miembros, de positivos que eran,
han quedado convertidos en negativos. El primer no fu
introducido furtivamente por Surez con su nueva nocin
del virtual. El segundo no fu fruto de la lgica inexorable
d los Salmanticenses.
Los tratadistas modernos, en sus tratados sobre la fe o
la teologa, dependen casi todos de uno de esos tres grands telogos, como se notar en seguida fijndose en sus
citas. La nica diferencia que hay entre ellos es que, si
no son tomistas rigurosos, suelen citar con preferencia a
Surez y Lugo, y si lo son, a los Salmanticenses. Como es
tos tres telogos convienen en entender por virtual reve
lado un virtual- no implcito y, por lo tanto, no revelado,
sa es la nocin qu del virtual dan la generalidad de les
autores modernos. Y como para defender la definibilidad de
tal virtual habra que acudir a las inadmisibles teoras de

SJSC.

----LA CONFUSION SOBKE i.1. V1KTUAL,

i l i i .i a j

U1

Surez y Lugo, casi todos ellos convienen con los Salmanti


censes en negar la denibilidad de lo que llaman virtual revelado.
En cuanto a todas las otras conclusiones teolgicas, esto
es, las conclusiones conceptuales o Idnticos-reales, casi to
dos, siguiendo a Surez y Lugo, las ocultan bajo el nombre
de formal confuso, de formal implcito o de virtual idnticoreal y las hacen no solamente definibles de fe, sino de fe per
se o sin definicin.
Esto es lo que ha confundido a ciertos apologistas que
han querido defender la evolucin homognea del dogma o
la homogeneidad del tercero y cuarto grado de la doctrina
catlica. Han visto que ese tercero y cuarto grado eran evi
dentemente de virtualidad revelada. Han visto tambin que
los telogos modernos parecen negar casi todos la definibilidad del virtual. De donde han concluido que no era posible
defender la evolucin dogmtica sin ir contra la opinin casi
comn de los telogos. Todo por no fijarse que en las frmu
las de formal y de virtual, usadas desde Surez, se oculta
con frecuencia una confusin que hace parecer que se niega,
lo que en el fondo se adm ite50.
Resumiendo, pues, se ve claro que la confusin moder-60
60 H ay, siu embargo. aun despus de Surez, algunos telogos que han conser
vado fielmente las divisiones y exactas definiciones del revelado, en revelado
inmediato o formal explcito, revelado inmediato o formal implcito, revelado
mediato o virtual inclusivo y revelado mediato o virtual-fsico-distinto o pura
mente conexivo. Tal es, p or ejemplo, el cardenal M azklla (De virtutibns infusis,
d. 2; De Fidei divhtae obiecto, a. 9, nn. 473 y 474. llom ae 1879), aunque #los
ejemplos que luego pone, y que omitimos, no siempre nos parecen exactos MItaque
in veritate formaliter et explicite revelata, quam psi locutionis termini clare t
signanter expritnunt, aliae veritates contineri possunt implicite, ant formaliter aut
virtualiter. Dicuntur contineri formaliter implicite in explicite rcvelato ea quae
tum realiter tutu formaliter sim t idem cum illo. Realiter qutdem quia a parte rei
idcntificantur, uti sapientia cum aliis attributis et essentia D ei; formaliter quatenus habent pumdem formalcm couceptum, seu ut alii loquuntur sola ratione
ratiocinante et non ratione ratiocinata distinguuntur... Virtualiter autem in veri
tate explicite revelata id contineri dicitur quod vel primo (aqu viene el virtual
inclusivo) licet realiter sit idem cum illo, formaliter tamen ab eo distinguitur...;
vel secundo (aqui viene el virtual fsico-conexivo) ncc realiter est idem cum
explicite revelato, sed cum eo sohtm coiiufctitur; ita omnes proprietates physicae
(ex hypothesi quod ab essentia realiter distingnantnr) virtualiter continentur in
essentia; effectus nccessarius realiter continctur in revelatione causae. etcte
ra (M azey.la, 1. c.). La distincin entre lo formal-implfcito y* lo virtual-?
itnplictto o inclusivo est tambin muy bien expresada, a juicio nuestro, en estas
palabra de R ip a l d a : Sunt altqua praedicata implicite revelata quae sola ratione
ratiocinante, sola cxplicatioiic terminorum; non vero ratione ratiocinata eque
perfectione sve formalitate obiectiva exp lican distincta sunt; qualia sunt homo
et animal rationale si ve compositum constans ex anima et corpore (hasta aqui el
fortnal-inclusivo; ahora viene el virtnal-incfnsiro). Sunt alia realiter identificata,
quae ratione ratiocinata et plus quam sola terminorum explicatione distincta sunt,
qui exprimunt diversas fonnalitatcs et perfectiones obiecti relate ad operatiemes
ct conntate diversa.... sicut in Deo esse sapientein et immensum. De quo dis
crimine egimus in Dialctica et Metaphysica (R ipalda , De fide divina, d. 8, a. 3,
i). 43).

C. .----EVOLUCION DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

na sobre esta cuestin est en dos cosas: a) en que mu


chos reservan el nombre tradicional de virtual revelado para
significar solamente un virtual no implcito, el cual no es ni
virtual revelado ni virtual teolgico, sino virtual fsico, in
capaz de ser objeto de verdadera certeza teolgica ni de in
falibilidad de la Iglesia, como veremos en las secciones 4.a
y 5.a de este captulo; b) en que bajo el nombre de formal
confuso han ocultado y ocultan todo el verdadero y riguroso
virtual revelado y teolgico.
De donde han resultado en los tratadistas modernos de
teologa dos fenmenos curiosos: a) que cuando niegan la
definibilidad del virtual o conclusin teolgica solamente nie
gan la definibilidad del virtual suareciano o conclusin no
inclusiva; b) que cuando afirman la definibilidad de fe del for
mal confuso o virtual idntico-real, afirman la definibilidad
de fe del verdadero virtual revelado y la evolucin homog
nea del dogma por va de verdadera virtualidad implcita o
conceptual.
82.
C o n f i r m a c i n . Para confirmarlo citaremos a dos te
logos modernos, elegidos entre los muchos que podramos
citar. Primeramente, al sabio cardenal Mazella: "Si agatur
de veritate quae implicite continetur in alia explicite reve;
lata, cum qua tamen est solum realiter non formaier Idem,
Eipalda, Wirceburgenses et alii tenent illam non esse revelatam: contrarium tamen docent De Lugo, Surez, etc. Atque
kuic sententiae subscribendum videtur... Si vero agitur de
obiecto quod in alio explicite revelato contineri dicitur, quatenus solum connectitur cum eo aut ad illud consequitur
(hanc dicunt comprehensionem proprie virtualem), ipse Su
rez, De Lugo, etc., negant illud per se esse dictum a Deo, ae
divina fide credibilem ...Adhiberem tamen hic distinctionem
quae videtur etiam esse ad mentem eorum Doctorum: vel
enim obiectum implicitum ita consequitur veritatem expli
cite revelatam, ut in nulla hypothesi separari possit ab illa,
et hoc absque nova revelatione innotescat, et dicerem illud
esse revelatum: secus enim nullo modo stare posset veritas
obiecti explicite revelati: vel separari potest ab illa, saltem
de absoluta Dei potentia, et tune redit sententla Suarezii, Lugonis, etc., de qua quid sentiamus, statim dicemus. Itaque
statuitur nostra doctrina. Propositio XVII: Quod formaliter
et implicite continetur in aliqua veritate explicite revelata,
est quoad se materiale fidei obiectum: quod vero in ea virtualiter tantum continetur, quatenus licet cum ea necessario
connexum, ab eadem tamen tum realiter tum formaliter distinguitur, imo per divinam potentiam separari potest, non
videtur ad fidei obiectum per se pertinere B1.
#l De virtutibus infusis, ed. 6.a (Neapoli 1909), n. 414.

SEC. 3 .----TEORIA SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

203

En segundo lugar, otro sabio telogo, el P. Sola: Thesis 76: Veritas formaliter implicite contenta in explicite revelata pertinet quoad se ad obiectum fidei materiale. Idem
probabilius dicendum est de his quae materialiter et identice,
aut essentialiter connexive, non vero formaliter, in explicite
revelato continentur. Censura: prima pars, id est. quod veritas formaliter contenta in explicite revelata sit quoad se
obiectum materiale fidei, seu vere et realiter revelata, est
certa et communis contra Arriagam... Secunda pars est in
r communissima et valde probabilior, saltem si identitas
realis utriusque potest a nobis absque nova revelatione certo
cognosci. Ex antiquioribus tenent eam Surez, et Lugo... et
recentiores communiter, contra Ripalda, Wirceburgenses et
alios... Thesis 77: Quae virtualiter tantum in explicite reve*
latis continentur, non sunt quoad se obiectum materiale
fidei 52.
Aunque expresada en trminos diferentes, esta doctrina
del cardenal Mazella y del P. Sola se encuentra en la mayor
parte de los telogos posteriores a Surez y Lugo. Cualquie
ra que los lea con atencin observar en seguida que cuando
niegan la definibilidad del revelado virtual o conclusin teo
lgica, entienden por virtual el falso virtual del tipo cuarto;
y cuando admiten la definibilidad del revelado forinal o afir
man que slo el revelado formal, o idntico, o esencial puede
ser definido, entienden por formal, o idntico, o esencial, el
verdadero virtual de los otros cinco tipos (45-46).
Cualquiera que sea la opinin que se siga en este punto
de la definibilidad del revelado virtual, ser imposible inter
pretar el verdadero pensamiento de los telogos posteriores
al siglo xvi, si no se distingue claramente entre el falso vir
tual del tipo cuarto.introducido en la teologa despus de
Surezy los cinco restantes tipos de verdadero virtual re
velado.
SECCION
C l a s if ic a c i n

III

d e l a s p r i n c ip a l e s o p in i o n e s d e te lo g o s c a t l ic o s

SOBRE LA EVOLUCIN DEL DOGMA

83. Los t e l o g o s a n t e r i o r e s a M o l i n a .Antes de entrar


a examinar si existe o no verdadera virtualidad revelada y
en qu consiste esa virtualidad, conviene dar antes un pe
queo resumen de las diferentes opiniones de los telogos
catlicos sobre esta materia.
Todos los telogos anteriores a Molina, sin una sola ex
cepcin que nosotros conozcamos, defienden que la verdade
ra virtualidad revelada o verdadera conclusin teolgica es
** De ijratia Christi el trlutihis infvsis IValHsolcti 1919), nn. 619-627.

*J

V I

V.

i . ----- V U U U V .1 U V

v t U

U U IIIV IA

V IK T U A .L1U A U

KlfiVJL-ADA

definible de fe divina, lo cual es lo mismo que defender que


cabe verdadera evolucin en el dogma.
No hay ms diferencia entre esos telogos sino que los
telogos tomistas, que siempre han distinguido especfica
mente la fe de la teologa, tienen cuidado en advertir que,
aunque la conclusin teolgica sea definible de fe divina, no
es, sin embargo, formalmente de fe divina, sino puramente
teolgica, antes de la definicin de la Iglesia. Mientras que
los escotistas' y los nominalistas, que no han distinguido o
no han sido claros en distinguir especficamente la fe de la
teologa, se contentan con decir que toda conclusin teolgi
ca es de fe divina, sin distinguir entre antes y despus de
la definicin.
Pero todos, tomistas y escotistas, convienen en que es
definible de fe divina, y, por lo tanto, es verdadero dogma de
fe, si la Iglesia la define. Por eso, Surez, que conoca bien la
tradicin de la Escuela, dijo sin titubear: Haec opinio videtur mihi certa, et haberi ex consensu communi theologorum, eque in hoc ifivenio theologum contradicentem B. Y
con no menos razn y criterio histrico, aadi Lugo: Quod
ultra argumenta a Suario adducta, confirmant omnium prar
s is et usus" 6*. En este punto no cabe duda histrica posible.
84. La i n n o v a c i n d e M o l i n a . Molina fu el primero en
tre los telogos que afirm que ninguna verdadera conclu
sin teolgica, aunque sea tan inclusiva implcita como la
conclusin de la existencia de dos voluntades en Cristo, es
ni puede ser de verdadera fe divina, ni antes ni despus de
la definicin de la Iglesia. Si, pues, la Iglesia define tales con
clusiones, aunque las defina con l frmula dogmtica de
anathema, como defini las dos voluntades en Cristo en el
sexto Concilio Ecumnico, no merecen asentimiento de ver
dadera fe divina, sino asentimiento teolgico fundado en ra
ciocinio, puesto que por raciocinio las conoce y define la
Iglesia. No cabe, por lo tanto, crecimiento alguno en el dog
ma o evolucin verdaderamente dogmtica 66.
** De jilc , d. 3. s. 11, n. 11.
M De fide, 3. 1, n. 270.
In hac doctrina principia sunt ca oinnia quae immediate et in se a Deo sunt
rcvelata. Haec autem ea tantum sunt quae in libris canonicis continentur, et
Insuper traditiones quae extra Scnpturani Sacram, ut certo a Deo revelatae, in
E cclcsia conscfvantur. Non deuerunt qui dicerent definitiones eliam illas esse
nter principia theologiae computandas, quibus Ecclcsia aliqna statuit quoniam
ea videat ex revelatis fvidenter dednci, quale est illud in Christo Domino dos
esse volntales, divinan) scilicet et humanam, quod licct in Sacris Litteris non sit
expressum , inde tamen evidenter colligitur. Moventur ea ratione; quoniam aicut
Pauto et aliis Scripturae Sacrae Auctoribus adfuit Spiritus Sanctus, ut in iis
quae scribebant, a veritate nulla ratione deflcctercnt, ita* Ecclesiae adest ut non
erret in iis quae certa esse definit; quare sicut conclusiones quas Paulus e x aliis
deducebat... habent rationem principiorum immediate revelatorum, eo ipso quod
asserta sunt a Paulo: ita conclusiones gnus ex eo definit Bcctesia, quod videat

-J l lV J U A

U V 1 IA V X J

A J.

Esta opinin verdaderamente innovadora de Molina fu


defendida con no menos calor que talento por Granados y
luego seguida en parte por Ripalda, y en todo por Kilber o
los llamados Wirceburgenses con algunos otros. Esta es tam
bin la opinin que, en apariencia al menos, siguieron los
Salmanticenses y Billuart, por no haber advertido la con
fusin suareciana sobre el virtual revelado.
En cambio, esa innovacin de Molina fu enrgicamente
combatida no solamente por todos los tomistas anteriores a
los Salmanticenses, incluso por Juan de Santo Toms, sino
tambin por Surez y Lugo y por la gran mayora de los
telogos, sin distincin de escuelas, anterires a la introduc
cin de la moderna fe eclesistica.
Esa innovacin de Molina, destructora de toda evolucin
dogmtica, mereci al insigne Navarrete el siguiente juicio'
*Haec sententia multa falsa continet, quae pro nunc nollumus censura notare, quia non satis constat quid senserit iste
auctor... Quapropter errat mxime praedictus auctor (Moli
na) in eo quod asserlt theologum per habltum theologiae assentiri illi veritatl, sicut Ecclesia eam deducit: quamvis enim
Patres qui dictis conciliis adfuerunt deduxerint Mam conclusionem per habitum theologiae, tamen, supposita definitione,
habuerunt assensum circa illam per habitum fidei . El to
mista Nazario la calific, sin ambages, de error M olinaeB7.
Esa es aquella innovacin de Molina que caus tal extraeza a Surez, que no pudo dejar de exclamar: Mirandum
est
De esa innovacin, en fin, ha dicho modernamente el
jesuta Schffini: Miratur Surez novitatem istius (Molinae)
opinionis, eamque traducit ut contrariam communi consensu i theologorum w.
85. L a posicin de Vzquez y V ega. Para Vzquez y Vega,
toda verdadera conclusin teolgica no solamente es defini
ble de fe divina, en lo cual convienen con la opinin tradi
cional contra Molina, sino que es per se de fe divina aun*68
eas ex rcvelcttis evidpnter deduci, erunt principia immediate reveate, hoc ipso
quod ab ea definiuntur. Hace sententia mihi non placet, quam etiam Canus reiecit, 12, de locis, cap. 3.Concursus namque quo -Spiritus Sanctus praesto adest
Ecclesiae catliolicae, ipsius que capiti Summo P ontific non est n t aliqnid de pide
efficiat, quod ante non psset de fidct sed solum ne erret in declarandis iis quae
ad fidem medate vel immediate pertinent... Quacres ergo, quonam habitu assentiuntur fidclcs conclusionibus ab Ecclesia ex reveiatis definitis, si illis habitu
fidei immediate non assentiuntur? Respondeo, si sciant illas deducere ex reveiatis,
u t eas deducit Ecclesia, duplici via assentiurjtur illis per habitum thcologicum.
<M olina , Commcntaria in 1 p. D. Thomae, q. 1, a. 2, d. 2, t. 1, p. 7, Venetiis 1602).
68 Controversiac itt D. Thomae et eius scholae defensionem, auctore F. Baltassare N avarrete , O- P. (V allisoleti 1605), t. 1, cont. 7.
57 Vide infra. n. 407.
68 De fide, d. 3, s. 11, n. 3.
De virtutibus infusis, n. 126 (Friburgi Brisgoviae 1904).

antes de definida, y debe o puede darle ese asentimiento de


fe divina todo telogo que la deduzca por raciocinio eviden
te, en lo cual Vzquez y Vega siguen la lnea escotista o no
minalista contra la tomista.
En efecto, para Vzquez toda conclusin teolgica evi
dente -puede considerarse, aun antes de la definicin de la
Iglesia, bajo dos aspectos: a) formalmente, o en cuanto con
clusin; b) materialmente, en cuanto contenida en la pre
misa o premisas reveladas. Bajo el primer aspecto, merece
asenso teolgico; bajo el segundo, asenso de fe divina, an
antes de la definicin d la Iglesia. Estos son los dos clebres
asensos que Surez aplic luego (y los aplican casi todos los
telogos modernos) a las conclusiones formal-confusas o metfsico-inclusivas, y que los Salmanticenses, contra toda la
tradicin tomista, aplicaron despus a las conclusiones de
ducidas de dos premisas reveladas00.
La razn en que se funda Vzquez para decir que las con
clusiones conocidas por raciocinio evidente son de fe divina
para el telogo aun sin definicin de la Iglesia es porque el
raciocinio se ha, con respecto a la razn privada del telogo,
como la definicin del Concilio se ha con respecto a toda la
Iglesia. Demonstratio theologica perinde se habet ipsi theologo demonstranti, sicut Concilium, cum de fide aliquid esse
declarat, se habet toti Ecclesiae. Solum est differentia quod
Concilium id quod definit, mnibus proponit credendum, ita60
60 "Deinde notandn est doctrina Cani *t Vega... Quain doctrinam aliqui putant
ininus veratn ct hac ratione retellere conantur; conclusio .semper sequitur debilioreni partem... Caeterum hi doctores non videntur praedictam sententiam Cani et
Andreae de Vega intellcx3se. Ratio vero adducta solum probat assensum con*
clusionis theologicae, qpatenas infertur ex praemissis de fide, vel ex altera de
fide ct altera naturali, non assensum fidei iucussae essc, sed aut inferiorem as*
scnsum praemissarum, aut alterius rationis. At vero Canus et Vega* praeter
hunc assensum qui fit per discursum et dicitur theologicus, contendunt esse alium
assensum proxime productiim lumine fidei, qui tamquam conditionem praecedentem postulat assensum theologicum, ctiamsi si hic sit mtnus certus quam assensus fidei. d quod niirum non est. Nam ut ipsi optime notant, et nos latios os*
tendemus assensus fidei infussae exigit ctiam ut conditionem assensum fidei hutnanae: ut enim credatur fide infussa aliqua propositio, quae definita est ab Ecclesia, opus est. primo credere definitam fuisse aut a Concilio aut a Pontfice
quod tamen solum fide humana notum est. Eodcm modo praedicatori aut proponenti artculos fidei prius credimus fide humana, et hac fide supposita, statim
sequitur assensus ex lumine fidei infussae. Sic igitur docent Canus et Vega, posita
evideitti consequentia ex articulis fidei, vel una de fide et altera naturali, taroquam conditione praevia, consequi assensum fidei infussae: siquidm demonstrare
theologica perinde se habet ipsi thpologo demonstranti, soicntiae, Concilium cum..
de fide aliquid definit, se habet toti Ecclesiae. Solum est differentia quod Con
cilium, id quod definit, mnibus proponit credendum* ita ut oranes credere teneantur: ratio vero theologica illis solum proponit quibus est evtdens consequen
tia ex articulis* fidei (V zquez , Compientaria in 1 partem D. Thomac, q. 1, a. 2,
d. 5, c. 3, p. 15, ILupduni 1631). El texto de V zca lo daremos en el n. 388; de la
verdadera mente de M elchor C ano hablaremos largamente en otra parte (449-464).

ut omnes credere teneantur: ratio vero theologica lis solum


qubus est videns consequentia ex articulis fidei ei.
De esta teora de Vzquez han nacido tanto la distincin
que hoy se hace entre dogmas de fe divina y dogmas de fe
catlica como la teora de que la autoridad de la Iglesia es
absolutamente necesaria para la fe de los simples eles, pero
no para la fe de los sabios telogos; distincin y teora falsas
de que nos ocuparemos ms adelante (135-156).
En n, de esta teora de Vzquez es de la que dice lo si
guiente el ordinariamente tan moderado Juan de Santo To
ms: Quod vero parificare videtur sententia opposita certitudinem conclusionis theologicae definitioni Ecclesiae, oninino tolerari non potest... Alioquin conclusio illata theologice non indigeret definitione fidei tamquam confirmante et
tamquam regula suae certitudinis, si habet in se tantam certitudinem respectu theologi inferentis quantam definitio Ec
clesiae: et sic theologus sibi erit sufficiens regula in certitudine rerum fidei sine recursu ad Ecclesiam, quod esset pernitiosissimus etror 2.
86. La teora de S urez y L ugo.La teora de estos dos
insignes telogos la conoce ya el lector. Consiste en distin
guir dos .virtuales revelados: el metafsico-inclusivo y el f
sico-conexivo. Respecto al primero, afirman lo mismo que
Vzquez y Vega, esto es, que no solamente es definible de fe,
sino que es de fe divina, aun antes de definido, para todo
telogo que lo conozca con raciocinio evidente. En conse
cuencia, aplicaron a este virtual o conclusin los dos asen
sos de Vzquez.
Respecto al sgundo, creyeron que se era el propio vir
tual y la propia conclusin teolgica, y le aplicaron la misma
doctrina que la tradicin tomista aplica a todo verdadero
virtual revelado, esto es, que no es de fe divina, sino pura
mente teolgico, antes de la definicin; pero que es de ver
dadera fe divina despus de la definicin. Solamente que, ha
biendo considerado como virtual propio un virtual no im
plcito y, por lo tanto, el virtual no revelado, tuvieron que
acudir, como ya hemos visto, a las teoras de nuevas reve
laciones o de asistencia indefinida y transformada' (72-79).
87. T res teoras, no dos.Respecto, pues, a si las con
clusiones teolgicas o virtual revelado son o no de fe no hay,
como vulgarmente dicen los manuales, dos opiniones: una
de Cano, Vzquez y Vega, y otrajle los restantes telogos;
sino que hay tres teoras esencialmente distintas: dos diametralmente opuestas entre s, que son las de Molina y Vz-61
61 VZQUEZ, In 1 partem, a. 2 , d. 5. c. 3* n . 8.
Cursus TheoL, q. .1, d. 2, a. 4.

U J f ll/A

quez, y una que ocupa el trmino medio entre ellas, y es la


tomista.
La primera, que es la de Molina, niega que sean de fe di
vina ni antes ni despus de la definicin. Esta teora, segui
da por pocos telogos y censurada o abandonada por los
ms, es la que di origen ms tarde, como veremos a su
tiempo (233), a la llamada fe eclesistica, aplicando a los
hechos dogmticos casi lo mismo que Molina haba aplicado
a las conclusiones teolgicas.
La segunda, que es la de Vzquez y Vega, va por el polo
opuesto, afirmando que son de fe divina no slo despus,
sino tambin antes de la definicin. Esta opinin jams la
sigui Melchor Cano, aunque comnmente se diga lo con
trario, como esperamos demostrar plenamente ms adelan
te (449-464). Pero s la siguieron, respecto a las conclusio
nes metafsico-inclusivas, Surez y Lugo, y la siguen, sin
darse apenas cuenta de ello, la generalidad de los manuales
modernos bajo el nombre de formal confuso o de virtual
idntico-real.
La tercera, media entre las dos anteriores, es la teora
tradicional tomista, que distingue entre antes y despus de
la definicin. Antes de la definicin, ninguna verdadera con
clusin teolgica, ni aun la deducida de dos premisas reve
ladas, es de fe divina ni puede merecer acto de fe divina,
sino que es puramente teolgica y no puede merecer sino
asentimiento teolgico, lo mismo para el sabio telogo que
para el simple fiel. Pero despus de la definicin dogmtica
de la Iglesia, toda verdadera conclusin teolgica (y slo
es verdadera conclusin teolgica la metafsico-inclusiva,
como vamos a ver pronto) es tan de fe divina como los ar
tculos mismos de la fe.
Estas tres teoras versan sobre la verdadera conclusin
teolgica, esto es, sobre la conclusin metafsico-inclusiva;
pues antes de la conclusin suareciana a ningn telogo se
le haba ocurrido llamar verdadera conclusin teolgica a la
fsico-conexiva. Por lo tanto, si incluyramos bajo el nombre
de conclusin teolgica o de virtual revelado ese virtual f
sico-conexivo, habra que decir que hay una cuarta opinin,
esto es, la opinin de Surez y Lugo, que dicen de ese falso
virtual o conclusin teolgica exactamente lo mismo que la
tercera opinin dice respecto a la verdadera conclusin o
verdadero virtual. Esta cuarta opinin es la que en realidad
combaten, y con lgica irrebatible, los Salmanticenses al ne
gar la definibilidad de fe del virtual puro (virtuale tantum);
aunque en apariencia parezcan combatir la definibilidad de
todo virtual, por no haber distinguido entre el verdadero vir
tual y virtual fsico-conexivo.
La tercera de esas teoras, que es la tradicional tomista.

SEC. .----TEORIA SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

209

la expone as Juan de Santo Toms: Tertia sententia est


quod propositiones deductae evidenter ex principiis fidei, i
ab Ecclesia definiantur, immediate pertinent ad fidern.:.
Hafic sententiam communiter sequuntur thomistae, ut viden potest apud Magistrum Navarrete et Magistrum Gonz
lez <**. Y en el tratado De fide. haciendo alusin a este mis
mo lugar, se expresa as:
41Ex dictis infertur virtualem revelationem seu mediataia
seu deductam per discursum, qualis invenitur in theologia,
distingu specie a revelatione immediata quae habetur ex tes
timonio dicentis, et attingit id quod credendum est de fide,.
ut latius tradidimus prima parte, quaestione prima, disputatione secunda, articulo quarto, ubi reiecimus duas sentehtias extremas: alteram Vzquez, qui sentit conclusionem de
ductam ex praemissis fidei ita esse certam respectu scientis
discursum, sicut propositio definita per Ecclesiam: alteram
Molinae, qui sentit quod etiamsi definitio Ecclesiae superveniat alicui propositioni quae antea non erat de fide, non faceret illam de fide: sed Spiritum Sanctum assistere Ecclesiae,
ne erret, non autem ut faciat de fide quae antea non erant
de fide. Quae sententiae citato loco videri possunt impug*
natae
Como habr notado el lector, de esas tres teoras sobre l
conclusin metafsico-inclusiva, la tercera, que es la tomista,
defiende su definibilidad de fe, y, por lo tanto, defiende la
evolucin del dogma por va de verdadera conclusin teol
gica. La segunda, que es la de Vzquez y Vega, de Surez y
de Lugo, no solamente la defiende, sino que la defiende con
exceso al hacer a tales conclusiones no solamente definibles
de fe, sino tambin formalmente de fe per se o sin definicin.
Solamente la primera, que es la de Molina, de Kilber y de
pocos ms, es la que niega su definibilidad de fe y, por l
tanto, la verdadera evolucin del dogma.
Puede, pues, decirse que la definibilidad de fe de las con
clusiones inclusivas o conceptuales y, por tanto, la evolucin
del dogma por va de virtualidad implcita, es doctrina co
rriente entre los telogos, aun entre los de hoy da, aunque
muchos manuales parezcan decir lo contrario por no distin
guir entre conclusin inclusiva y conclusin fsico-conexiva.
88. E studio intrnseco del problema. Dejando, pues, a
un lado esta cuestin de opiniones de telogos, tanto ms que
al final de esta obra citaremos los textos literales de casi to
dos ellos (353-448), vamos ahora a examinar en s misma la
cuestin de la evolucin del dogma, la cual no es, en el fon
do, sino la cuestin de la existencia y naturaleza de la vi.r-*84
851 Cvrsus thcoloyicits, q. 1. <1. 2, a. 4. . 3
84 De fule. d. 1 a. 2. . KL

tualidad del depsito revelado, unida a la cuestin de la na


turaleza y extensin -de la autoridad de la Iglesia respecto a
esa virtualidad.
Segn hemos visto ya (46), los seis tipos de virtualidad
o de raciocinio se reducen a dos: a virtualidad fsico-cone
xiva, que. es la del tipo cuarto de raciocinio, y virtualidad
metafsico-inclusiva, que abarca los otros cinco tipos. En las
siguientes secciones vamos a examinar si esas dos virtuali
dades o alguna de ellas son verdaderamente reveladas y ca
paces de evolucin dogmtica y si para esa evolucin dog
mtica se -exige o no la definicin de la Iglesia. Cuestiones
importantsimas, pues son el centre y la clave de la existen
cia de la evolucin dogmtica y de la distincin especfica
entre evolucin dogmtica y evolucin teolgica.
SECCION
La

v ir t u a l id a d f s ic o -c o n e x iv a

IV

n o e s v ir t u a l id a d

revelada

ni

TEOLGICA

89. E l v ir t u a l d e l t i p o c u a r t o .Hemos visto cmo, desde


Surez ac, se viene llamando virtual revelado o teolgico,
propiamente dicho, al virtual fsico-conexivo, esto es, al vir
tual cuarto de entre los seis tipos de raciocinio o virtualidad
que ya conocemos (45 y 73) .
Vamos en esta seccin a tratar de hacer ver que ese ra
ciocinio fsico-conexivo no es riguroso raciocinio teolgico;
que no es rigurosa conclusin teolgica; que no concluye en
teologa; que no es virtual teolgico o revelado; que no est
necesariamente conexo con la mayor revelada o depsito re
velado de que se trata de deducirlo. Y si no es virtual reve
lado o teolgico, si no est necesariamente conexo con el de
psito revelado, mucho menos ser objeto de infalibilidad, y
menos todava definible de fe divina. Estas aserciones nues
tras parecern a muchos chocar contra cuanto, desde Su
rez, se viene diciendo en la mayora de los manuales teol
gicos; pero creemos que no es difcil dar de ello una demos
tracin concluyente y hacer ver que en toda esta cuestin
no hay ms que una confusin entre la esencia pura o en
abstracto y la esencia connatural o perfecta 8B.
A lo que hoy llamamos inmediata o formalmente revelado y mediata o viriualmente revelado lo designa Santo Toms, desde las primeras pginas de la
Suma Teolgica, con los nombres respeqtivamentc de revelado divino y revelable
divino, siendo l primero el objeto formal de la fe divina, y el segundo el objeto
formal de la Sagrada Teologa: Quia igitur Sacra Scriptura considerat aliqua
secundum quod sunt divinitus reveala, omnia diviitus revelabilia communicant
in una rationc huius scietitiae (D. T homas, Summa Theologica, p. 1, q. 1, a. 3).
"Ubi Divus Thomas pro Scriptura ponit immediate tfveleta, quia ea quae Scrip
tura trdit sunt credita de fide; pro scieutia autem theologica ponit revelabilia
quae sunt potcntia ve! virtute rcvclata ( J uan d e S anto T oms, Cursas theologicus, q. 1, d. 2, a. 1). Ser npvclble divino o ser revelada virtual o Potencial

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U V /N iA lV U

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TKUL.UU1C0

511

90. Tres phenotandos.Recordemos, en primer lugar que


en este raciocinio fsico-conexivo se trata de deducir, como*
conclusin, no las propiedades metafsicas, o esenciales, o
aptitudinales, o radicales, sino las propiedades fsico-actales, y.qu e suponemos que estas propiedades fsico-actuales
son realmente distintas de la esencia y en absoluto, o por
virtud divina, separables de ella (44).
Recordemos, en segundo lugar, que para deducir tales
propiedades realmente distintas y en absoluto separables par
timos de la esencia en estado puro o en abstracto, esto es,
suponemos que Dios no nos ha revelado ms sino que N. tie
ne tal esencia; pero sin decirnos una palabra, ni expresa ni
implcitamente, sobre si tal esencia est en estado connatu
ral o preternatural, en estado ntegro o manco, en estadoperfecto o imperfecto.
Recordemos, en tercer lugar, que tratamos de deducir no
una conclusin condicionada, sino una conclusin simple o
absoluta. Esto es, supuesto que sepamos por revelacin que
N. es hombre (esencia pura o en abstracto), no tratamos de
deducir luego N. es actualmente risible si est en estado
connatural, sino que se trata de deducir de este modo: lue
go N. es actualmente risible. Si tratramos de deducir la
conclusin condicionada, estbamos tambin fuera del caso,,
pues deducir que N. es actualmente risible si est en. estado
connatural, se convierte en esta otra: N. est en estado
connatural, luego es actualmente risible, lo cual ya no es
el raciocinio del tipo cuarto o fsico-conexivo de que ahora
tratamos, sino el raciocinio del tipo quinto, del cual no slo
concedemos que es teolgico, sino que es definible d fe
divina.*lo
significa, para Santo Toms, ser esciblc o cognoscible por la luz misma (princi
pios objetivos), de la divina revelacin, pues la revelacin misma (objetiva) es el
medio formal de conocimiento de la Sagrada Teologa. uEt similiter ea quae in
diversis scientiis philosophicis tractantur, potest Sacra Doctrina una existen
considerare sub una ratione formali, in quantum scilicet sunt divinitus revdabiUan (D. T hovas , 1. c., ad 3). Scilicet prout sunt divino lumine cognoscibilia
(ibid, a. 4). Formal ratio ohiecti Theologiae. ut obiectum est. est hoc quod dico
revelabile vel cognoscibile lumine divinae rcvelationisn (C amrrolo, Tn 1 Sent.. pro
logue, q. 1). Mdium divino lumine fulgens scibile theologicum constitut'
(C aietano , In 5smmam Theologicam, p. 1, q. 1. a. 2). Qu se entienda por
Propiamente escibh o cognoscible, a diferencia de creble, v qu se entienda,
por consiguiente, por ciencia teolgica propiamente tal. a diferencia de la fe, nos
lo ensea el mismo Santo Doctor: Ubi notandum est quod cum scientia eit
conclusionum. intellectus autem principiorum, propric scibilia dicuntur conclu
siones demoustrationum in quibus passiones (propiedades) praedicantur de propriis
subietis (]>. TnoMAs. In Post. Anal., 1. 1. le t 9). De aqu ha salido la
definicin clsica de la verdadera y propia teologa y de la verdadera y propia
conclusin teolgica, las conclusiones contenidas en o deducidas del depsito
revelado como proprietas in cssentia. Hacer ver el verdadero sentido, tomista de,
esta definicin de la Sagrada Teologa, y, por lo tanto, de la verdadera virtua
lidad teolgica o revelada, es lo que nos proponemos en sta y en las dos si
guientes secciones.

im u / i u iu A U

xir<V Cil<AUA

Hechos estos prenotandos, que, aun a riesgo de que se


nos tilde de repetir demasiado, los hemos credo indispensa
bles dado la delicadeza de la cuestin, vamos a aducir las
pruebas en que nos apoyamos para creer que el raciocinio
del tipo' cuarto o fsico-conexivo no concluye en teologa ni
puede, por lo tanto, ser ni llamarse verdadero virtual reve
lado ni verdadera conclusin teolgica, a no ser en el sentido
lato en que se llama conclusin no slo a lo demostrativo o
concluyente, sino tambin a lo teolgicamente incierto y
probable.
91. P r im e r a v f u n d a m e n t a l r a z n . Es un axioma en l
gica que de lo verdadero nunca puede seguirse o concluirse
lo falso, o que si una conclusin es falsa tiene que ser, o
porque alguna de las premisas es falsa, o porque el racioci
nio est mal hecho. Examinemos, pues, uno o varios racio-cinios de verdadero virtual fsico-conexivo o del tipo cuarto,
esto es, raciocinios en que, sabiendo por revelacin la esen
cia pura de una cosa, se trate de deducir en la conclusin
una propiedad fsico-actual mediante una menor de necesi
dad fsica.
Por revelacin sabemos que el cuerpo de Jesucristo en la
Eucarista es verdadero cuerpo; que los accidentes eucarsticos son verdaderos accidentes; que el fuego del horno de
Babilonia era verdadero fuego, etc., etc. Por ciencia fsica sa
bemos, con plena certeza o necesidad fsica, que todo cuerpo
tiene extensin local u ocupacin de lugar; que todo acci
dente tiene inherencia actual en el sujeto; que todo fuego
debidamente aplicado quema de hecho, etc. Sean, pues, los
siguientes raciocinios del tipo cuarto:
1.
El cuerpo de Jesucristo en la Eucarista es verdade
ro cuerpo: es as que todo cuerpo ocupa de hecho lugar, lue
go el cuerpo de Jesucristo en. la Eucarista ocupa de hecho
lugar.
2.
Los accidentes eucarsticos son verdaderos acciden
tes: es as que todo accidente tiene inherencia actual en el
sujeto, luego los accidentes eucarsticos tienen inherencia
actual en el sujeto.
3.
El fuego del horno de Babilonia era verdadero fuego
y aplicado en las debidas condiciones: es as que todo verda
dero fuego y bien aplicado quema de hecho, luego el fuego
del horno de Babilonia quem de hecho.
4.
El fuego del infierno o del purgatorio es verdadero
cuerpo: es as que nada corporal puede atormentar ni apri
sionar a un espritu, luego el fuego del infierno o del pur
gatorio no atormenta ni aprisiona a los espritus.
5.
Elias fu verdadero hombre: es as que todo hombre
muere de hecho, luego Elias ha muerto de hecho.

SBC. 4 .----EL VIRTUAL CONEXIVO NO ^T E O L O G IC O

6.
Jesucristo es verdadero hombre: es as que todo hom
bre es persona humana y es concebido por obra de varn,
luego Jesucristo es persona humana y concebido por obra
de varn.
7.
La Santsima Virgen es descendiente de Adn y con
cebida por obra de varn: es as que en esas condiciones se
contrae de hecho la culpa original, luego la Santsima Vir
gen contrajo de hecho la culpa original.
8.
Jesucristo y su santsima Madre murieron real y ver
daderamente: es as que ningn muerto resucita o vuelve a
la vida, luego ni Jesucristo ni la Virgen resucitaron, etc., etc.
Fjese cualquiera bien en todos esos raciocinios. Son ver
daderos raciocinios de virtual fsico-conexivo. En la mayor
sabemos por revelacin la esenciff; en la menor sentamos un
principio fsicamente necesario o cierto. La conclusin, sin
embargo, lejos de ser verdadera conclusin teolgica, lejos
de tener certeza teolgica, lejos de tener necesidad o cone
xin teolgica, es un error teolgico. Luego l virtual fsicoconexivo no es verdadera conclusin teolgica, no tiene cer
teza ' teolgica, no tiene necesidad teolgica, no tiene cone
xin necesaria con lo teolgico; esto es, con lo divino; esto
es, con la mayor revelada o depsito revelado.
Estamos seguros que cualquiera que, sin preocupaciones
o ideas preconcebidas, reflexione atentamente sobre esos ra
ciocinios y no se deje ilusionar por consideraciones que sean
ajenas a su valor intrnseco comprender pronto la diferen
cia radical que existe entre la fsica y la teologa y que el
raciocinio fsico-conexivo no tiene valor alguno demostra
tivo en teologa.
En efecto, todos esos raciocinios que acabamos de citar
son verdaderos raciocinios o virtuales fsico-conexivos, y sin
embargo, lejos de concluir en teologa, conducen a conclusio
nes falsas. Es principio evidente que la falsedad de una con
clusin procede siempre de una de estas dos fuentes: o de
que alguna de las premisas es falsa, o de que el silogismo
-est mal hecho. En los silogismos citados ninguna de las
premisas es falsa, pues las mayores son reveladas y las me
nores son fsicamente ciertas. Luego es que esos silogismos
estn mal hechos. Esto es: luego es que no est bien hecho
en teologa un silogismo en que la mayor expresa solamen
te la esencia pura y la menor no es menor esencial, sino de
pura conexin fsica. Y como en eso, precisamente, consiste
el virtual fsico-conexivo o del tijJb cuarto, resulta eviden
temente que tal virtud no concluye en teologa, no es con
clusin teolgica.
92. U n a e v a siv a . No se le ocurra a nadie el contestar que
esos raciocinios no son concluyentes o que esas conclusiones

-11* V1.UVIUI>

1SC.U VVU1VIA

v m i U A L l U A t t lt V l!iU A I iA
______________________ JL*%__________

son falsas, porque sabemos, por revelacin, lo contrario de


esas conclusiones.
En primer lugar, esa sera una contestacin propia de
simples fieles, no de verdaderos filsofos o telogos, como
observa muy bien, a otro propsito similar, Bez, con el
cardenal Cayetano
En Segundo y principal lugar, esas conclusiones no son
falsas, porque Dios ha revelado lo contrario; sino viceversa.
Dios ha revelado lo contrario, porque eran falsas/ Su false
dad intrnseca no es causada por la revelacin, sino por su
falta de enlace necesario con los principios o premisas de
que se quiere deducirlas. Dios pudo, seguramente, habernos
revelado solamente las mayores de esos raciocinios y no ha
bernos dicho an palabra sobre las conclusiones, y sin em
bargo, tales conclusiones seguiran siendo tan falsas como loson. Pudo Dios habernos revelado la presencia real del cuer
po de Jesucristo en la Eucarista y haberse callado sobre si
tiene o no extensin local. Pudo habernos revelado la exis
tencia real de los accidentes eucarsticos sin decirnos nada
sobre s inherencia. Pudo habernos revelado la muerte d
la Virgen y no decirnos nada sobre su resurreccin. Pudo
habernos revelado el hecho de haber sido echados los tres
nios al horno de Babilonia sin habernos dicho nada sobre
si el fuego los quem o no.
Pudo haberse callado sobre esos hechos sobrenaturales,.
99 Como una verdad no puede oponerse a otra verdad, y los dogmas por Dios
revelados son verdades infalibles, resulta, dice Santo Toms, que ninguna pre
tendida demostracin o conclusin contra el dogma es verdadera demostracin
ni conclusin, sino que es una falacia o falso argumento que admite solucin:
Cum enim fides infallibili veritati innitatur, impossibile autem sit de vero
domonstrare contrarium, manifestum est, probationes quae contra fidem inducuntur, non esse demonstrationes sed solubilia argumenta (D . T homas, Summa
Theologica, p. i, q. 1, a. 8). Comentando esas palabras de solubilia argumenta,
dice Bfiez: Hay dos maneras de resolver una objecin contra el dogma: primera, diciendo que no concluye, porque Dios ha revelado lo contrario, pero sin
mostrar en qu est el defecto interno de la objecin o argumento; segunda,,
mostrando dnde est el flaco del argumento u objecin. La primera manera
de resolver es propiadice Bezde gente de poco pelo, cnjvslibet fidelis c
impropia de un telogo; la segundadicees la propia del telogo. MFrmi generis solutiones non sunt theologafps, sed cujus{ibet fidelis est sic respondere. A t
vero reliquae theologles sunt". (B ez , in loctim citatum D . Thomae, circa tertiam
conclusiones articuli). V lo mismo se expresan Cayetano y los dems comenta
ristas. Examine, pues, cualquiera esos ocho ejemplos o argumentos que hemos
puesto de virtual fsico-conexivo, y trate de averiguar por qu conducen a con
clusiones falsas, y en seguida ver que es por afirmarse en la mayor solamente
la usencia pura de un individuo y querer sacar en la conclusin su propiedad
actual fsico-distinta. En eso est precisamente el defecto intrnseco que hace que
ese argumento concluya mal, y en eso precisamente consiste la esencia del virtual'
fsico-conexivo o del tipo cuarto. En cambio, si en la mayor pusisemos' la esen
cia pura y en la conclusin la propiedad esencial (tipos primero, segundo y ter
cero)* o, tambin, si ep la mayor pusisemos la esencial o connatural o perfecta*
y en la ronclusin la propiedad actual (tipos quinto y sexto) el argumento con
cluirla perfectamente.

SEC. .4* EL VIRTUAL CONEXIVO XO ES TEOLOGICO

215

en que el estado connatural de la esencia queda suspendido


por voluntad divina, como se habr callado sobre tantos
otros hechos sobrenaturales de su sobrenatural providencia,
y sin embargo, los hechos seguiran siendo tan verdaderos,
que nosotros los conozcamos o no, y los raciocinios y con
clusiones fsico-conexivos en que se niegan esos hechos con
tinuaran siendo tan falsos sin su revelacin, como sabemos
que lo son por revelacin. La revelacin no cambia el valor
del raciocinio, no hace ms que hacernos conocer lo que ya
era verdadero o falso, y que quiz sin revelacin no lo cono
ceramos o no lo conoceramos tan bien.
El raciocinio, pues, fsico-conexivo o del tipo cuarto no
conduce ni puede conducir a conclusiones teolgicamente
ciertas, no concluye en teologa.
93.

P or qu tales raciocinios no concluyen en teologa?

Esos raciocinios no concluyen en teologa ni en metafsica


sencillamente porque estn mal hechos, porque bajo la apa
riencia de una forma intachable constan en el fondo de cua
tro pies. En la mayor de esos raciocinios slo se afirma la
esencia pura o en abstracto, esencia que abstrae del orden*
natural o preternatural, del estado ntegro o del estado de
fectuoso, del estado perfecto o imperfecto. Slo y nicamente
se afirma en esas mayores la esencia.
En cambio, en las menores se asienta una afirmacin, que
no es verdadera de la esencia en todo estado, sino sola y ex
clusivamente de la esencia en estado connatural, no en el
estado sobrenatural. Esos argumentos tienen, pues, cuatro
pies. El trmino medio no se toma en el mismo sentido en
la mayor y en la menor; en la mayor se toma en sentido
esencial o abstracto y en la menor est tomado no en sen
tido esencial, sino en sentido connatural. Consta el racioci
nio de cuatro trminos, en vez de tres. No es extrao que
no concluya.
P or qu concluyen en fsica ? Porque en fsica, tal como
el fsico los entiende, estn bien hechos. En fsica no hay
premisas esenciales o abstractas de natural y sobrenatural.
En fsica, por su objeto formal mismo, toda premisa y toda
afirmacin es tomada o supuesta por el fsico en sentido con
natural. El fsico, en cuanto fsico, ignora el sobrenatural.
Cuando la fsica y el fsico dicen: "N. es hombre, toman la
palabra hombre no en sentido es^pcial o abstracto, sino en
sentido connatural; toman la esencia en cuanto sujeta y re
gida por las leyes fsicas o naturales. El punto de partida
del fsico no es la esencia, sino la natura. Tomada y enten
dida as la esencia en la mayor del raciocinio, la menor es
Intachable. En esa menor se dice que toda esencia (esto es,
suponindola connatural, como la supone el fsico) tiene

v u u

w w jr in

V J11VX u A X . I A U

r f c . Y . lv A U A

siempre e indefectiblemente las propiedades actuales. La con


clusin, en ese supuesto de connaturalidad de que siempre
parte y que siempre sobrentiende el fsico* es. correctsimas
.La conclusin no tiene ms sentido que N. ser ctualmente
risible en el supuesto (punto de partida del fsico) que se
cumplan las leyes naturales o que se verifique el estado con
natural.
Pero, como se ve, el raciocinio, en ese supuesto, ya no es
fsicorconexivo, sino fsico-connatural; ya no es el cuarto tipo
de raciocinio, sino el quinto (90). El raciocinio, pues, fsicoconexivo no concluye en teologa; y*si en fsica concluyeles
porque deja de ser fsico-conexivo, por estar limitada la po
bre fsica al estado natural o connatural, y no poder elevar
se hasta el estado sobrenatural o esencial en que se mueven,
respectivamente, la teologa y la metafsica.
94.

D n d e e s t e l d e fe c t o teo lg ico d e l r a c io c in io f s ic o -

Para ver claramente dnde est el defecto de


tales argumentos teolgicos no hay ms que fijarse en el
trmino medio hombre, que es el predicado de la mayor
y sujeto de la menor. En esta mayor slo se dice, o supo
nemos que slo se dice, que N. es hombre esencialmente" oque tiene la verdadera esencia del hombre. La palabra hom
bre, tomada esencialmente, no determina ninguno de los es
tados en que la esencia humana puede encontrarse, sino que
abstrae de todos los estados. Tan esencialmente hombre es
el hombre en estado natural como en estado preternatural ,
o sobrenatural, en estado ntegro como en estado manco o*
defectuoso, en estado perfectsimo como en estado imperfec
to, con todas las propiedades actuales o sin ellas. Pudiendo,
pues, el hombre tener todos esos estados sin perder la esen
cia de hombre, en la mayor del raciocinio suponemos que'
slo se afirma la esencia y que se abstrae por completo del
estado.
Pero luego en la menor se dice que todo hombre tiene
las* propiedades actuales. Esa frase todo hombre" por
quin supone? Supone acaso por todo hombre tanto en es
tado natural como en estado sobrenatural, tanto bajo las le
yes ordinarias de la naturaleza como bajo la accin milagro
sa de Dios? No. n ese sentido, esa menor, lejos de ser ver
dadera, sera una grandsima falsedad, sera el error racio
nalista, sera la negacin misma del orden sobrenatural.
Cuando en esa menor decimos, pues, que todo hombretiene estas o las otras propiedades actuales, que todo acci
dente tiene inherencia actual, que todo fuego quema, que
todo muerto contina muerto, que todo cuerpo ocupa lugar
y es impenetrable, que toda naturaleza humana tiene perso
nalidad humana, etc., etc., lo decimos de todo ser con tal que'
ab stracto?

SEC. 4 . EL VmTUAJL CONEXIVO NO ES TEOLGICO

217.

est en estado connatural, con tal que Dios no haya interve


nida por un. acto milagroso. Luego, o la conclusin debemos
deducirla en forma condicional, esto e s , . N. es risible ac
tualmente, con tal que Dios no haya intervenido milagro
samente, y ntonces ya hemos salido del raciocinio fsicoconexivo, o si la deducimos en forma absoluta e incondicio
nal, . sacamos en la conclusin una cosa que no est en las
premisas.
Tambin puede verse claramente el defecto teolgico de
esos raciocinios fsico-conexivos, fijndose en cmo los con
cede el fsico y en cmo los distingue todo telogo. Si a un
fsico le proponemos el siguiente argumento: Los acciden
tes eucarsticos son verdaderos accidentes: es as que todo
verdadero accidente tiene inherencia en el sujeto, luego los
accidentes eucarsticos tienen inherencia en el sujeto, el f
sico contestar: concedo totum, y en cuanto fsico, habr con
testado bien. En cambio, si proponemos a un telogo ese
mismo raciocinio o argumento, el telogo debe distinguir y
distinguir inmediatamente la menor y la conclusin en la
siguiente forma: Tienen inherencia en el sujeto", distingo;
Inherencia aptitudinal, concedo; inherencia actual, subdistin
go; si estn en estado connatural, concedo; si no estn en
estado connatural, sino sobrenatural o milagroso, n ie g o .
Esta distincin elemental que hace y tiene que hacer todo
telogo muestra con evidencia tres cosas:
1.
a Que el raciocinio en que de la esencia de una cosa
se deducen sus propiedades aptitudinales, o radicales, o esen
ciales (tipos primero, segundo y tercero) debe concederse en
teologa, o sea, es. conclusin teolgica.
2.
a Que el raciocinio en que de la esencia se deducen sus.
propiedades actuales bajo condicin de que esa esencia est
en estado connatural o perfecto (tipos quinto y sexto) debetambin concederse en teologa, o sea es., conclusin teo
lgica.
3.
a Que el argumento en que de la esencia sola de una
cosa se trata de deducir las propiedades actuales de un modo
incondicional (tipo cuarto) debe negarse en teologa, o sea
no es verdadera conclusin teolgica.
Estas tres afirmaciones encierran nuestra opinin y cree
mos que la verdadera doctrina tomista sobre lanaturaleza
de la verdadera y de la falsa virtualidad revelada o teolgica.
95. La llam ada n e c esid a d f s ic *.Pero dir alguno: la
necesidad fsica, no es acaso verdadera necesidad? S. La ne
cesidad fsica es verdadera necesidad, pero necesidad fsica,
no metafsica ni teolgica, como la necesidad moral es ver
dadera necesidad, pero necesidad moral, no fsica ni meta
fsica.

La palabra necesidad, como ya lo not el cardenal Caye


tano w, no es un trmino unvoco, sino anlogo, que no se
aplica ni puede aplicarse por igual a todos los rdenes de se
res o ciencias. Una cosa njoralmente necesaria" o que es
necesaria en moral no es fsicamente necesaria', sino que es
contingente o incierta en fsica. Una cosa fsicamente nece
saria" o necesaria en fsica, no es necesaria en metafsica, y
mucho menos en teologa, sino que en teologa o metafsica
s contingente o incierta. Puede, pues, un raciocinio concluir
en moral y no en fsica; puede concluir en fsica y no en me
tafsica ni en teologa. Puede una conclusin ser verdadera
o cierta en moral y ser conclusin incierta o probable (que
es lo mismo que no ser verdadera conclusin) en fsica, como
puede ser verdadera y cierta conclusin en fsica y ser con
clusin incierta o probable en metafsica y teologa, que es
lo mismo que no ser rigurosa conclusin metafsica o teo
lgica.
As, por ejemplo, el principio de que toda madre ama a
sus hijos es un principio necesario y cierto en moral, pero
incierto y contingente en fsica, en metafsica y en teologa.
El raciocinio A. fu madre de B.; luego A. am a B., es una
conclusin necesaria, verdadera, propia y cierta en moral;
pero no es verdadera conclusin ni en fsica, ni en metafsi
ca, ni en teologa. El principio de que todo fuego, aplicado
en las debidas condiciones fsicas, quema de hecho, es un
principio cierto y necesario en fsica, pero contingente o in
cierto en metafsica o en teologa. La conclusin de N. es 67
67 uNccessitas enmi propositiouum. de qua posterioristicus loquitur, ex materia
sumen da -est: et sicut analogicc, non' univoce, tiyenitur in diversis rebus, ita
analgica in ptaemissis et canciusionibus thvcrsarnm dcmonstrationum requirenda
est.-Katuum est siquidcrii*.quaerefe propositiones mncs neoessarias, univoce
cessarias, si res ipsae significatae non sunt univoce ncCtssariae. LJnde, sicut*
superius dlctum est de otnni, in trfs ordines ita nccessarium distinguendum. In
separatis siquidem a materia (ste es el orden nictafisico o esencial) est nrccssariutn simpliriter; in mobililms autem sed incorruptibilibus, est nccessarium reffulariter: in mobilibus autem et corruptibilibus est nccessarium nt in pfuribus
(C ayetano , In Posteriores Aualyticos, 1. 1, c. 6 [ed. Lugduni 1572], p. 340).
La liversa clase de necesidad hay que exigirla, pues, Segn la materia. La mate
ria o su bife tu m del silogismo teolgico no es la menor de razn, sino la mayor
revelada. Si la mayor revelada slo expresa, pues, la esencia, estamos en e!
orden metafiieo, y la necesidad requerida en la menor es la del nccessarium smpliciter, que slo la tiene una menor aptitudinal
esencial. Si la mayor reve*?
lada .expresa no solamente la esencia, sino1 la connaturaltdad de la esencia, es
tamos en materia fsica, y basta ua menor de nccessarium regulanter o fsicoactual. No se niega, pues, que en teologa puedan entrar menores fsicas o
actuales*, sino que entren en combinacin con' una1mayor puramente1esencial, y
queriendo sacar conclusiones particulares* cuando .la ley- fsica puede ser sus
pendida por Dios en cualquier caso particular. Por eso advierte el cardenal
Cyetno que en las demostraciones fsicas se pueden deducir las propiedades
actuales, ft universal!'autem'. nonU particular*** (ibid., c. 4, p. 309). O !co:nd
ha dicho muy bien el crdena) Zglfara: ^Corollarium tettium: Illicitum est se
propositione physice vel moralitcr vera inferre per se propositioncm singutarem"
(Dialctica, 22, 4).

0V. 1 W i .U IU /U A b 1/UWBiAlVU. U

EX.'

lA JLU toltU

si.

; fuego y est- debidamente aplicado a un combustible, luego


i;-, quem;de hecJhor s. conclusin necesaria y cierta y propia
y rigurosa en fsica, pero es contingente e incierta (y, por lo
tanto, no es verdadera conclusin) en metafsica y teologa.
Si Dios, pues, nos ha revelado que A. es madre de B.
; sin decirnos ms, esto es, sin decirnos que fu buena madre
o que se port segn los impulsos o leyes morales del amor
materno, el'moralista estar-cierto, con certeza moral, que
A. am a B. Pero el fsico no estar cierto, sino incierto, por
- .que ningn principio fsico se viene al suelo de que A. haya
-amado o dejado de amar a B. Y el metafsico estar an ms
v incierto, porque ninguno de sus principios se destruye por*
y que A. no amase a B. Como el telogo parte, como de prinf; cipio, de la mayor revelada, y la mayor revelada slo dice
',/ que fu madre (esencialmente, na buena madre), el telogo
est tan incierto como el metafsico, pues el principio revelado de que A. fue madre (esencialmente) de B., queda por
completo intacto y en pie, ora A. haya amado o dejado de
amar a su hijo.
96. L as menores de razn .La confusin en esta materia
viene, a juicio nuestro, de no haber comprendido o haber
olvidado la verdadera funcin de las ciencias, humanas o de
las menores de razn en el raciocinio de la ciencia del reve
lado o Sagrada Teologa. La teologa se sirve, es verdad, de
toda clase de ciencias o de menores de razn, sean metafsi
cas, sean fsicas, sean morales. Pero se ha perdido de vista
con frecuencia que el punto de partida, los principios verda
deros, el sujeto formal de la teologa no son esas ciencias
humanas o menores de razn, sino las myores de fe o re
veladas. La finalidad del raciocinio teolgico no es, pues, el
servirse de las mayores reveladas para extraer o deducir la
Virtualidad que exista en las menores de razn, sino, al con
trario, servirse de las menores de. razn para extraer, o de
ducir, o explicar intelectualmente la virtualidad contenida
en los principios o mayores de fe. No son, pues, las mayo
res reveladas instrumentos de las menores, ni siquiera en
tran ex aequo con las menores de razn en el raciocinio teo
lgico; sino que las menores de razn son meros instrumen
tos intelectuales para'desarrollar o explicitar lavirtualidad
objetiva de que estn preadas, aunque no lo expresen, las
mayores reveladas. Esas menores de razn son de suyo u
objetivamente innecesarias; si las necesita la teologa, o me
jor dicho, nuestra teologa, o mejor dicho, el telogo, es so
lamente por la debilidad de nuestra inteligencia, que no pue
de-ver intuitivamente o de un solo golpe todo lo que en las
mayores reveladas est realmente incluido, y necesita de
esos instrumentos o menores de razn para ir desarrollando

>u>.<

n m

UAJL.1UAX

JKfcVJKL-AUA

o descubriendo por partes lo que ya estaba encerrado en las


mayores reveladas en el depsito revelado. Esta es la nica
y verdadera concepcin tomista de la Sagrada Teologa68.
En el raciocinio, pues, teolgico no deben jams acomo
darse o subordinarse las mayores reveladas a las menores
de razn, sino que las menores d razn deben subordinarse
y acomodarse a las mayores reveladas. Si el principio reve
lado solamente nos da la esencia de una cosa, la menor no
puede ser ms que esencial. Si el principio revelado nos da
no slo la esencia, sino su estado connatural, la menor puede
ser fsica o natural. Si el principio revelado nos da la esencia
en , estado perfecto o moral, la menor puede ser moral.
As, y slo as, se conserva la subordinacin de las me
nores de razn a las mayores reveladas, la subordinacin de
la razn a la fe, en esa ciencia especialsima y soberana en
que deben funcionar juntas, pero no igualadas, la fe y la
razn. Eso es precisamente lo que Santo Toms y todos los
tomistas entendan al hablar de la elevacin de las menores
de razn por las mayores de fe, que es precisamente lo que
bS Et boc quod hace scienlia (la Sagrada Teologa.) utitur eia (de la* cien
cas humanas o menores de razn) non cst propter defectum vel insuficientiam
eiits, sed proptfr 'defectum intellcctus nostri" (D. T homas, Summa Theoloyica. p. 1, q. 1, a. 7). Lumen supernaturale (la mayor de fe) de se non tndiget
illa praemisa naturali (de la menor de razn); quia ad illam extend potest sne
adminiculo naturalis luminis, solum beneficio ipsius Dei revelantis, s magia
exfdicaretur (sta es la finalidad de la menor de razn, explicar la mayor de
fe) in ipso nteltectu... Considerata illa pracniissa (la menor de razn) quantum
ad id quod est naturalis luminis in illa, ex hac parte solum se habet ut dpservicns ad hoc quod cminatnralius utamur pracniissa fidei iuxta nostrum tnodum
intelligendi, appliaytdo et explicando illam (la premisa de fe) ad inferendam conclusionem... Licet praemissa naturalis concurrat ad cnclusionem inferendam, tairen
non sistit in ea ultima resolutio, sed ulterius resolvtur et fit dependens a praefnissa de fide et elevalur ab illa... Praemissa naturalis ut coniuncta praemissae
de fide, non extrahit eam a ratione virtualis revelatae. ut supra ponderatum, et
sic illa praemissa naturalis solum se habet ut explicdns scu condceos ad explicandam connexioneih obiecti nferendi (conclusin) cun * obiecto revelato (mayor
de fe), et sic totum illud inanet intra terminum obiecti virtualiter revclti*
(J uan de Santo T oms, Cursus Thcologicus, De Sacra Doctrina, q. 1, d. 2,
a. 6, nn. 12-13, y a. 9, n. 6).
uSola praemissa de fide continct totam venta te tu et certitndittem conclusin Ls,
et altera litm inc naturali nota, assu m itu r tantum per accidens, et propter imperfectionem subiecti... I n dem onstratione theologica sola praemissa de fide cst per
se causa conclusionis, et in eam solam conchudo ultim o reso lv tu r: praem issa vero
n atu ralis est solum conditio applicativa ct explicativa principii su p e rn atu ralis
propter defectum intellectus nostri re q u is ita (G onet , Clypcus. thcol. thom. dis~
pnt. praemialis, a. 1, n. 38, y a. 4, n. 58).
Y hoy dia, en muchos manuales de teologa,, aun en algunos tomistas, se dice
tan corrientemente que cuando las menores son explicativas de las mayores, las
conclusiones teolgicas no son propiamente conclusiones o virtual, sino formal,
aunque confuso o equivalente. Y se afirma consecuentemente que slo son con
clusiones propiamente dichas aquellas en que las menores no son explicativas,
sino completivas de las mayores de fe. Tales telogos han perdido por completo fai
nocin tomista de la teologa, y han bebido, sin darse cuenta de ello, la nocin
suareciana. De ah nace la .dificultad que luego sienten en admitir la definibitidad
de fe de la conclusin teolgica.

SEC. 4. EL VIRTUAL CONEXIVO NO ES TEOLGICO

221

hace que la teologa tenga una certeza superior a la certeza


moral y fsica y metafsica, aun empleando menores metaf
sicas, fsicas o morales.
As, pues, una cosa es revelar que A. fu verdadera o
esencialmente madre de B.; otra muy distinta el revelar que
xio slo fu esencialmente madre, sino madre con todas lasleyes fsicas o connaturales de la maternidad, y otra muy
distinta que fu buena madre o con todas las leyes e instin
tos morales de la maternidad. Fijar el sentido de la revela
cin pertenece, como dijimos, a la Iglesia; deducir las conse
cuencias es la funcin de la teologa.
Si, segn el sentido o doctrina de la Iglesia, slo se nos.
ha revelado que A. es verdadera madre de B., de ah se
deduce teolgicamente que A. tiene todos los atributos o
propiedades esenciales de la maternidad; por ejemplo: la
cohsubstancialidad de naturaleza; pero no se deduce con ne
cesidad teolgica que tenga todos los requisitos y atributos
fisico-naturales; por ejemplo: el consorcio de varn, la pr
dida de la virginidad, etc., etc. Si el solo saber que es verda
dera o esencialmente madre bastase para ser teolgicamente
cierto o necesario que no es virgen, nosotros estaramos teo
lgicamente ciertos de que la Madre de Jesucristo no fu
virgen, pues sabemos por revelacin que fu madre.
Si, en cambio, se nos ha revelado que A. no slo fu ma
dre verdadera de B., sino que lo fu de la manera connatu
ral u ordinaria que las dems madres, entonces estaremos
teolgicamente ciertos de cualquiera conclusin que tenga
conexin fsica con la maternidad; por ejemplo: de que con
cibi por obra de varn, etc., etc.; pero todava estaremos in
ciertos de los atributos o conclusiones morales, como de si
am o no a su hijo.
En fin, si se nos ha revelado no slo que fu verdadera
madre y de un modo connatural, sino que fu buena ma
dre, entonces estaremos teolgicamente ciertos de que am
a su hijo.
Caben, pues, en teologa menores (y, por lo tanto, racio
cinios y conclusiones), tanto metafsicas, como fsicas, co
mo morales, pero aplicadas proporcionalmente a la natura
leza o sentido de la mayor revelada. Poner por mayor reve
lada una cosa de puro sentido esencial y unirle una menor
accidental es desconocer la homogeneidad de toda ciencia y
mucho ms desconocer la subordinacin de las menores
de razn a las mayores de fe; es hacer un raciocinio que
ni es teolgico, ni metafsico, ni fsico, sino una amalgama
hbrida de teologa o metafsica con fsica. Si en fsica pa
recen concluir esa clase de argumentos, es, como ya dijimos,
.porque el fsico supone a priori o por su objeto mismo for
mal la con'uittmtlidad de la esencia, y excluye a priori el

iiv i

r \ C . V^HilvAUA

-estado preternatural. y sobrenatural. Pero eso no pueden


hacerlo ni la metaftica ni la teologa sin destruirse, a s
mismas.
97. La a n a l o g a d e l s e k : Lo mismo que heros dicho de
la palabra necesidad hay que decirlo de la palabra "ser;
son palabras y conceptos analgicos, no unvocos, y, por lo
tanto, al trasladarlos de una ciencia a otra hay que guardar
Su analoga de proporcionalidad, esto es, hay que aplicarlos
en proporcin ah ser o ciencia de que se trate. Si en la ma
yor revelada slo se afirma el ser esencial (esencialmente
hombre, esencialmente accidente, esencialmente fuego, etc.),
en l menor no basta que se afirme el ser de cualquier ma
nera, sino que es preciso que se afirme el ser esencial; pues
de otra manera, bajo un trmino comn ser en la mayor
y en la menor, se tendrn dos conceptos distintos, y el ra
ciocinio constar de cuatro pies.
Si raciocinando digo: N. es (esencialmente) hombre;
luego N. es (esencialmente) risible, que es lo mismo que
luego N, tiene risibilidad radical o esencial, el raciocinio
est bien hecho. El verbo es no slo tiene el mismo nombre en la mayor y en la menor, sino que tiene tambin el
mismo sentido, sentido esencial o radical o aptltudinal.
Pero si digo: N. es (esencialmente) hombre; es as que
todo hombre es (actualmente) risible; luego N. es (actual
mente) risible; en ese raciocinio el verbo es, con ei mismo
nombre en la mayor que n la menor, tiene diverso sentido,
sentido esencial en la mayor y sentido actual o accidental
n la' menor. Con la misma palabra es se han deslizado en
el raciocinio dos sentidos diferentes. Con la apariencia de
tres trminos, el raciocinio tiene cuatro. Pero eso no con
cluye en teologa8**. Si en fsica concluye, es porque el f
sico toma la palabra es, como toda otra palabra o concepto,
n sentido connatural o accidental, y entonces no hay ms
que tres trminos. Los Conceptos esenciales, como los pre
ternaturales o sobrenaturales, no los conoce el fsico; son
ultrafsicos, esto es, metafsico o teolgicos. La necesidad,
pues, de deduccin o consecuencia en el racicinio fsico-co
nexivo no es necesidad teolgica.
a* Los tomistas han distinguido siempre, y con mucho cuidado, .el carcter
esencial d las propiedades radicales o metafsicas y el carcter accidental de las
propiedades fiSico-actuacs o formales. Homini essntialitcr convenit risibilitas
*ro d ita lis : fortnais (la fsico-actual) vero accidentalitern ( J uan d e *Santo T oms,
C ursus Theol., De Vrtutibus, d. .17, a. 3, n. 14). Y ya antes; hablando 4e

la risibilidad actual, haba dicho Santo Toms; Proprietas quam praedicat


fic nomen homo et hoc nomen risibilc* non f s t eadem per essentiam , nec
kabet uUm c ss ( D e V critatc, q. 1, a. 5, ad 21). Por eso, enando en una
premisa entra la esencia pura y en otra la propiedad actual, el raciocinio tiene
cuatro pies. Non hbeut urntrn essen.

SEC. -i. EL VIRTUAL CONEXIVO NO ES TEOLGICO -

223.

98. O t r a p r u e b a c o n c l u y e n t e . Otra prueba a juicio*


nuestro completamente concluyente de que el raciocinio f
sico-conexivo no es verdadera conclusin teolgica o verda
dero virtual revelado, nos la va a dar el Anglico Doctor.
Segn Santo Toms, es de la esencia misma del verdadero*
raciocinio el que, destruida o negada la conclusin, se des
truya o niegue el principio de donde se deduce. Si negada
una conclusin no queda negado el principio, es seal infa
lible de que tal pretendida conclusin no es verdadera con
clusin de tal principio70.
Ahora bien: examnese cualquier raciocinio fsico-conexi
vo, esto5es, un raciocinio en que en la mayor slo se afir
ma la esencia de una cosa individual y en la conclusin searman sus propiedades fsico-actuales, y se ver palpable
mente que puede negarse y ser falsa la conclusin sin que
se niegue ni sea falsa la mayor o principio. Fijmonos en
el ejemplo mismo clsico: N. es verdadero hombre o
esencialmente hombre; luego es actualmente risible." Deja
uno de ser esencialmente hombre porque deje de ser ac
tualmente risible? Deja el accidente de ser verdadero y
esencial accidente porque deje de tener inherencia actual?
Deja un cuerpo de ser esencial y verdaderamente cuerpo
porque de hecho no ocupe lugar a sea compenetrado por*
otro cuerpo? Deja el fuego de ser verdadera y esencialmen
te fuego porque de hecho no queme? Deja, en general, una
cosa cualquiera de tener la esencia que tena porque deje
de tener las propiedades actuales que, por suposicin, son
realmente distintas de ella? Evidentemente que no. Lluego
las propiedades actuales no son verdadera conclusin teo
lgica de la esencia. Luego el raciocinio fsito-conexivo, en
que en la mayor' revelada slo se afirma la esencia de un
individuo, y en la conclusin se quieren deducir sus pro
piedades actuales, no es verdadero virtual revelado o teo
lgico, ni verdadera conclusin teolgica, sino una mezcla
hbrida de teologa con fsica, que ni es fsica ni teologa.
En cambio, si en vez de deducir en la conclusin las
propiedades actuales tratsemos de deducir las propiedades
aptitudinales o radicales, o tambin, si quisiramos deducir
en la conclusin las propiedades actuales, pero poniendo en
la mayor revelada no la esencia pura o en abstracto, sino
la esencia connatural o perfecta, veramos en seguida que
en ninguno de esos dos casos se podra negar ni destruir la
conclusin sin negar ni destruir el "principi. No puede ne-10
10 la ta c s t habitw lo coticUisionis a<l principium , quod inferen)fita conclusin*,
p r iv n p in m " (i). T homas, h P o ste rio r. A n a l,, lect. 38). **C o n
clusiones dem onstrativae habent necessariaiti habitudme.ni ad. .principia ex qulbus
dem onstrantur, ita quod co n th tsio n ib w s n on e x is te n tib u s veris., n ecessc cst p rin
c ip ia non esse v e r a "* (D . T homas . D V e n t te , q. 24. aa. 1-18).
in te r im itu r

V.

----5 V U L U U U K DEL DOUMA Y VIHTUALIUAD HE VELA DA

garse la risibilidad radica sin negar o destruir la esencia


misma del hombre, con la cual suponemos que realmente se
identifica. No se puede tampoco negar la risibilidad actual
o cualquiera otra propiedad fsico-natural sin negar o des
truir el estado connatural o perfecto de la esencia. Luego las
conclusiones en que se deducen las propiedades radicales o
esenciales de una mayor revelada, en que se afirma la esen
cia*, o las conclusiones en que se deduzcan las propiedades
.actuales de una mayor revelada .en que se afirme el estado
connatural o perfecto de la esencia, son verdaderas con
clusiones teolgicas o verdadera virtualidad revelada; pero
las conclusiones en que se deduzcan las propiedades ac
tuales de una mayor revelada en que slo se afirma la esen
cia, no lo son.
Lo mismo exactamente que hemos dicho del aforismo
deductio proprietatis ex essentia apliqese al aforismo
deductio effectus ex causa'1.
Hay causa, metafsica, que tambin se llama virtual, y
causa fsica o real. La primera es idntica realmente, aun
que conceptualmente distinta de su efecto, como, por ejem
plo, la inmutabilidad absoluta causa metafsica o virtual de
*la eternidad y la espiritualidad causa de la inmortalidad. La
segunda es realmente distinta de su efecto, como la esen
cia del fuego es distinta realmente de su efecto o accin
de quemar (50). Esta causa fsico-distinta puede (lo mismo
que dijimos de la esencia) considerarse en estado puro o
abstracto o en estado connatural o perfecto. De ah las tres
consecuencias siguientes:
1.a La conclusin en que se deduce el efecto ineta fsico
de su causa metafsica o virtual es verdadera y propia y ri
gurosa conclusin teolgica, como por ejemplo: N. es bslutamente inmutable, luego es eterno; o es espiritual,
luego es inmortal.
2
a La conclusin en que se deduce el efecto fsico-actual
'de su causa fsica en estado connatural o ntegro o perfecto
es tambin verdadera y propia y rigurosa conclusin teol
gica, como por ejemplo: N. es fuego eri estado connatural
y est, bien aplicado, luego quema de hecho, o Cristo tuvo
las potencias eh estado perfeetsimo, luego tuvo los actos
de conocer y querer.
3.a Las conclusiones en que se quiere deducir el efecto
fsico-actmb e la causa pura o en abstracto no son riguro
samente teolgicas o no tienen certeza teolgica, como por
'ejemplo: N. era fuego y bien aplicado, luego quem de he
cho: "N. era un cuerpo pesado, luego se hundi en el agua;
*N. estaba compuesto de elementos contrarios o corrupti
bles, luego se corrompi de hecho. Todos esos efectos pue
den fallar en el orden sobrenatural o teolgico; no son, pues,

SEC. 4 . EL VIRTUAL CONEXIVO NO ES TEOLGICO

225

rigurosas conclusiones teolgicas ni virtualidad revelada.


Con esto creemos que queda perfectamente explicada la
definicin tradicional de la conclusin teolgica o virtuali
dad revelada, a saber: quod continetur in deposito revelato
tamquam proprietas in essentia, vel effectiis in causa". Aho
ra bien: explicar o comprender bien la definicin de una
cosa es explicar y comprender su verdadera naturaleza oesencia. Definitio enim significat formam et essentiam
re .
9 9 , L a v ir t u a l id a d f s i c o -c o n e x iv a y l a
I g l e s ia .Entonces no podr la Iglesia

in f a l i b i l id a d

de

definir infalible
mente que N. es risible, o que tiene cualquiera otra pro
piedad, en el supuesto de que est revelado que "N. es ver
dadero hombre, esto es, que N. tiene la esencia de hom
bre? .
La contestacin a esta pregunta, a juicio nuestro, se
desprende ya de todo lo dicho. Si se trata de definir la ri
sibilidad radical, o cualquiera otra de las propiedades radi
cales, aptitudinales o esenciales, la Iglesia puede definirlas
infaliblemente con slo saber por revelacin que es esen
cialmente hombre. No puede salvarse o conservarse la ma
yor revelada de que N. es hombre si se niega que N. es
esencial o radicalmente risible. Esa conclusin es, pues, ne
cesaria para la conservacin del depsito revelado. Es obje
to, por lo tanto, de infalibilidad.
Si se trata de risibilidad actual o de cualquier otra de
las propiedades fsico-actuales, la Iglesia puede tambin de
finirlas infaliblemente con tal que el sentido de la mayor
revelada sea, no slo que N. es esencialmente hombre, sino
que es hombre en estado connatural, o integro, o sin defec
to, o como el comn de los hombres, o en estado perfecto.
No puede salvarse ni conservarse la verdad revelada d
que N. es hombre en estado connatural o ntegro o perfecto
si est privado de alguna propiedad o atributo o perfeccin
connatural. Esa conclusin es, pues, tambin objeto de in
falibilidad . 712
la

71 D. T iiomas, In Post. Ana!.. 1. 1, lcct. 9.

72 Los raciocinios en que se deducen las propiedades actuales de la esencia


connatural o ntegra o perfecta, son de carcter tan inclusivo como los en que
se Reducen las propiedades esenciales o radicales de la esencia pura. En la
mayor revelada "N. es hombre ntegro o perfecto o connatural tenemos dos
conceptos revelados: concepto de hombre o de^esencia humana, y concepto de
* integridad o "perfeccin o connaturalidad de tal esencia o humanidad.
Las propiedades actuales estn incluidas, no en el primer concepto sino en el
segundo. Como cuando digo:
"N. es. un ser contingente,luego es un ser "crea
do ; la palabra creado va incluida realmente, no en etconcepto de ser, sino
en el concepto de "contingente. Como cuando digo: "La Iglesia es sociedad per
fecta, luego es independiente : el concepto independiente va incluido, no en
el concepto sociedad de. la mayor pero si en el concepto de "perfecta. Por

Pero si se trata de denir la risibilidad actual o cual


quiera otra de las propiedades actuales de un individuo,,
partiendo solamente de una mayor revelada en que no se.
dice ms que N. es esencil o verdaderamente hombre,
sin decirse si est en estado connatural o preternatural, en
estado ntegro o manco, en estado perfecto o imperfecto,
nuestra opinin es que ni el telogo puede concluir con
certeza teolgica, ni la Iglesia definir infaliblemente que N.
tiene de hecho estas o las otras propiedades fsico-actuales
Podr definir que exige connaturalmente el tenerlas (pro
piedad radical); podr definir que las tiene de hecho si
o con tal que est en estado connatural (raciocinio del tipo
quinto, no del tipo cuarto); pero definir infaliblemente que
de hecho e incondicionalmente las tiene, eso es imposible
que sea objeto de ciencia teolgica ni de infalibilidad mien
tras no se parta de otros datos qu de una mayor revelada
en que slo se afirma la esencia y una menor en que se
afirma una ley fsica.
Se salva perfectamente que uno sea esencialmente hom
bre, esencialmente accidente, esencialmente cuerpo, esen
cialmente fuego, sin que sea actualmente risible, sin que
tenga inherencia actual en el sujeto, sin que tenga ocupa
cin de lugar, sin que queme de hecho. Para salvar o con
servar, pues, las mayores reveladas o depsito revelado de
que N. es esencialmente hombre, accidente, cuerpo, fuego,
no es indispensable la verdad o conclusin de que N. sea
actualmente risible, actualmente inherente, que ocupe de
hecho lugar, qiie queme actualmente. Si no son indispen
sables para la conservacin del depsito revelado, si se sal
va. y conserva sin tales conclusiones la verdad del depsito
reVelado, no son objeto de infalibilidad como -errneas, aun
que puedan serlo como temerarias, imprudentes, etc! Si la
revelacin slo dice la esencia de una cosa, el que afirmase
que tal esencia no estaba en estado connatural e ntegro,
sino en estado preternatural o defectivo, esto es, el que
afirmase que tal esencia, por milagro o intervencin divina,
estaba privada de esta o de la otra propiedad actual, podra
ser imprudente, temerario, necio, en afirmar un milagro sin *S
i
eso tales raciocinios no slo son perfectamente teolgicos, sino que son, como
veremos, definibles de fe. por ser inclusivos.
Si en vez de decir: "N. es ser, contingente, luego es ser creado, dijsemos:
"N . es ser, luego es ser creado*, ese raciocinio no concluira ni en metafsica ni
en teologa, a pesar de que no cabe ms que una exccf'cin, que es Dios, en eso
de que una cosa sea "ser y no ser "creada11. De la misma manera, si en
vez de decir: "N. es hombre ntegro o perfecto, luego es actualmente risible',
o "luego tiene cualquiera otra propiedad actual, dijsemos: "N. es hombre esen
cialmente, luego es actualmente risible**, ese raciocinio no es teolgicamente con
cluyente. pues' no slo cabe una excepcin en eso de ser hombre** sin ser
actualmente "risible , sino que caben cuantas excepciones a Dios le plazca.

Iiy

u o

1 J6V/1 j V/U1V<W

l i l

razn. Pero una cosa es el ser sin razn o temerario, y otra


muy distinta el ser contra razn o, mejor dicho, contra revelacin, que es lo nico que constituye lo errneo en teo
loga 73.
100. L a s p r o p ie d a d e s a c t u a l e s e n J e s u c r is t o . Pues c
mo ha definido la Iglesia como infalibles, y hasta como de
fe divina, ciertas propiedades actuales de Jesucristo, por
ejemplo, las potencias humanas de la inteligencia y volun
tad? Aqu es donde, a juicio nuestro, est el origen de la
equivocacin o inadvertencia de tantos tratadistas moder
nos. La Iglesia ha definido esas propiedades actuales de la
humanidad sacratsima de nuestro Salvador porque tene
mos revelado no slo que Jesucristo es hombre esencial
mente o in abstracto, sino que es hombre en estado ntegro
y connatural y sin defecto, y no slo eso, sino hombre per
fecto o perfectsimo en todos los sentidos no opuestos a la
unin hiposttica o al fin de la redencin. Partiendo de esa
mayor revelada de hombre ntegro y perfecto, la Iglesia
puede definir como infalible, y aun como de fe divina, no
slo la inteligencia y la voluntad de Cristo, sino todas y ca
da una de las propiedades o atributos que integran o per
feccionan la naturaleza humana, tales como la risibilidad
actual, los sentidos interiores o exteriores, la cantidad, gra
vedad y dems propiedades del alma o dl cuerpo.
Pero si slo hubiese Dios revelado que Cristo es esen
cialmente hombre, sin decirnos explcita ni implcitamente7
7* Entre parntesis, no estar de ms el advertir que no debe confundirse la
necesidad fsica o moral de deduccin o consecuencia, de que estamos tratando', con
la necesidad fsica o moral de medio para el fin. Si Dios manda un fin, tiene
que dar los medios necesarios para 1, sean necesarios con necesidad metafsica,
con necesidad fsica o con necesidad moral; v que tiene que darlos, no es cierto
slo con certeza moral y fsica, sino que es cierto con certeza metafsica, teo
lgica, absoluta y sin excepcin. Deas impossibilia non iubpt. De abi es que, si
ba mandado a la Iglesia conservar y explicar el depsito revelado, le ha tenido
que dar todo lo necesario para conservarlo. La Iglesia es, pues, infalible en todo
Jo necesario para conservar y explicar el depsito revelado, sea necesario con
necesidad metafsica fsica o moral. En esto convenimos todos. Pero no se Ionfunda esa necesidad de medios para el fin, con la. necesidad de consecuencia res
pecto de un principio. Dios, que ha sentado los principios fsicos, puede sus
pender o hacer fallar sus propiedades o consecuencias fsicas, mientras no puede
negar los medios fsicos o morales para un fin que l manda.
Cuando, pues, porque la Iglesia es infalible en todo lo necesario (con cualquier
gnero de necesidad) para conservar el depsito revelado, se lp figura a uno
que tiene que ser tambin infalible en las conclusiones o consecuencias de cer
teza o necesidad fisica o moral.'se comete una confusin entre la necesidad de
medios para el fin mandado por Dios, necesidacT absoluta y que Jahis puede fa
llar, y la necesidad de cotisecuencia fisica o moral, necesidad contingente con res
pecto a Dios, y que puede fallar cuando a Dios le plazca.. Para conservar la afir
macin revelada de que "Maria es verdadera Madre de Jesucristo*1, no es ne
cesario (con ninguna clase de necesidad) el conservar la afirmacin de que
"M ara concibi por obra de varn"* a pesar de que el concebir por obra de
varn es fsicamente necesario para ser madre.

si esa esencia humana estaba o no en estado ntegro o de


fectuoso, connatural o preternatural, perfecto o imperfecto,
no cabra certeza teolgica ni infalibilidad sobre ninguna de
sus propiedades actuales, como no caben sobre otros mu
chos individuos de quienes por la Sagrada Biblia sabemos
que eran hombres, y, sin embargo, la Iglesia, como la teo
loga, ignoran si seran o no ntegros o sin defecto.
. .De nuestro adorable Salvador nos haca falta o conve
na sabr no slo la esencia en abstracto, sino tambin sus
propiedades y perfecciones, y por eso Dios nos revel no
slo la esencia, sino su estado connatural y perfecto. De
otros muchsimos individuos o cosas la revelacin slo nos
ha dicho la esencia, porque no nos era necesario saber di
vinamente o teolgicamente ms. Y de lo revelado, y slode lo revelado, parten tanto la teologa como la infalibilidad;
y slo es teolgico u objeto de infalibilidad, en el gnero de
raciocinios o conclusiones, aquello sin lo cual no puede sal
varse o conservarse la verdad revelada. Y puede salvarse
perfectamente la esencia aunque Dios le haya quitado al
guna o todas las propiedades actuales.
101. E l t r a t a d o D e l a E n c a r n a c i n . En el tratado "De
Incamatione de la Suma Teolgica puede ver cualquiera
cmo el Anglico Doctor distingue cuidadosamente los tres
principios revelados (Christus est verus seu essentialiter
homo-Christus est homo integer seu perfectusChristus
est homo perfectissimus) y cmo utiliza diferentemente ca
da ufto de ellos, segn se trate de deducir partes o propie
dades esenciales, propiedades connaturales o perfecciones
accidntales. Cuando se trate de si Cristo tuvo algo esencial
a ta humanidad, por ejemplo, verdadero cuerpo, acude al
primer principio revelado de la esencia de hombre: Utrum
Dei Fllius debuerit assumere verum Corpus. Respondeo dicendum quod... huius ratlo potest triplex assignari. Quarum prima est ex ratione (essentia) humanae naturae, ad
quam pertinet verum Corpus habere. Supposito ergo ex praemissis quod conveniens fuerit Pilium Dei assumere humanam naturam, consequens est quod verum cqrptis assumpserit 74.
En cambio, cuando trata de deducir el Santo Doctor al
guna de las propiedades connaturales de Cristo, por ejemplo^
si tuvo las potencias de la inteligencia, o de la voluntad, o
del petito concupiscible e irascible, ya no acude al prin
cipio revelado de que Christus est verus seu essentialiter
homo, sino al otro principio de que Christus est homo
integer seu perfectus. Utrum In Christo sint duae voluntates. Respondeo dicendum quod... Manifestum est enim
74 S'nmnui T h e o l o g p. 3. q. 5, a. 1.

SHA;, ' l .

jsjl,

VIKTUAL CONEXIVO NO ES TEOLOGICO

229

quod Filius Dei assumpsit naturam humanam perfectam sicut supra ostensum est. Ad perfectionem (no a ia esencia)
autem humanae naturae pertinet voluntas, quae est naturalis eius potentia, sicut et intellectus, ut patet ex his
quae in prima parte dicta sunt. Unde necesse est dicere quod
Filius Dei humanam voluntatem assumpserit in humana
natura 7B.
Deinde suadetur ratione D. Thomae in hoc articulo.
Quia facultas volendi est peifectio humanae naturae, sine
qua ista non foret integra et perfecta: Sed Verbum assump
sit naturam humanam perfectam et integram cum mnibus
suis proprietatibus: Ergo Verbum assumpsit naturam hu
manam cum eidem propria et connaturali volendi facl
tate
En fin, cuando el Santo Doctor trata de deducir las per
fecciones accidentales o adquisibles de la naturaleza huma
na, tales como la ciencia o la virtud, no acude tampoco al
principio de que Christus est verus homo, sino al de
Christus est homo perfectus o perfectissimus. Utrum
Christus habuerit aliquam scientiam praeter divinam. Respondeo dicendum quod... oportuit quod (Christus) haberet
scientiam creatam propter tria. Primo quidem propter animae perfectionem. Anima enim secundum se considerata
est in potentia ad intelligibilia cognoscenda. Quod autem est
in potentia, est imperfectum, nisi reducatur ad actum. Non
autem fuit conveniens quod Filius Dei humanam naturam
imperfectam assumeret, sed perfectam. Et ideo oportuit
quod anima Christi esset perfecta per aliquam scientiam 7677..
Deinde probatur conclusio discursu D. Thomae in hoc
articulo quem possumus ad hanc formam reducere: Nam
Chitfstus Dominus habuit naturam humanam integram et
perfectam: Sed sine actu intelligendi ,creato predicta natura
non habuisset esse integrum et perfectum: Ergo... 78.
I,o mismo, y ms claro an, puede verse donde el Santo
Doctor pregunta: Utrum in Christo fuerint virtutes. Res*
pondeo dicendum quod... quanto aliquod principium est per
fectius, tanto magis imprimit suos effectus: unde cum grtia Christi fuerit perfectissima, consequens est quod ex ipsa
processerint virtutes ad .perficiendum singulas potentias animae, quantum ad omnes animae actus, et ita Christus ha
buit omnes virtutes
En el tratado, pues, de la Encarnacin, en que se deter76 Sum ma T h e o l o g p. 3, q. 18, a. 1.
S almanticenses, comentario 'a las palabras citadas del Anglico Doctor;.
Cwrsus Thcologicus, vol. 16, ed. Vivs, p. 12.
77 .Sttwmia Theolog., p. 3. q. 9, a. 1.
78 S a I*MAtTICKNSES, 1. C,,

VOl. 15. J>. 5.

'* Summa Thfolog., p. 3, q. 7, a. 2.

,> u m v n /

lu r u u ff i/n

minan por raciocinio las propiedades o perfecciones de la


humanidad de nuestro Salvador, no s.e parte nicamente del
principio de "Cristo es hombre esencialmente, sino que
se parte de estos tres principios: primero, Cristo es hombre
esencial; segundo, Cristo es hombre ntegro, o sin defecto
fsico, en todo lo que no se oponga a la unin hiposttica
o fin de la redencin; tercero, Cristo es hombre per feotsi
mo, con todas las perfecciones no opuestas a eso mismo.
Del primer principio se deducen todas las propiedades esen
ciales; del segundo, todas las actuales o connaturales; del
tercero, todas las accidentales o adquisibles. El que negase
alguna de las propiedades esenciales, se opona al primer
principio de que Cristo es verdadero hombre. El que ne
gase alguna de las propiedades actuales, por suponer que
Dios las haba suspendido en la humanidad de nuestro ado
rable Salvador, como suspendi la personalidad humana, no
se opondra al principio de que Cristo es esencialmente
hombre, pues se salva el ser esencialmente hombre sin te 11er esta o la otra propiedad actual; pero se opondra al
principio revelado de que Cristo es hombre en estado con
natural o ntegro, o sin defecto, o semejante a los dems.
El que, en n, negase alguna de las perfecciones acciden
tales, como la ciencia o la virtud de Cristo, ni se opondra
al principio de que Cristo es hombre, ni al principio de
que es hombre en estado connatural; pero s se opondra al
principio de que es hombre perfectsimo. Por no haber dis
tinguido bien estos tres conceptos: esencia pura, esencia con
natural, esencia perfectsima, no se ha entendido bien por mu
chos el aforismo de deductio proprietatis ex essentia, que es
la definicin clsica del virtual revelado o teolgico y el cons
titutivo y distintivo especfico entre la fe divina y la teo
loga.
102. C o r o l a r io s .De todo lo dicho creemos que se de
ducen con evidencia estos dos corolarios:
l. Son verdadera y propia virtualidad revelda y ver
daderas y propias y rigurosas conclusiones teolgicas:
a) todas las conclusiones en que de la revelacin de la
esencia (aun pura o en abstracto) .se deducen por racioci
nio cualquiera de sus propiedades esenciales o metafsicas
o aptitudinales o radicales, esto es, todas las conclusiones
de los tipos primero, segundo y tercero (45); b) todas las
conclusiones en que de la revelacin de la esencia ntegra
o connatural o perfecta se deducen por raciocinio cualquiera
de sus propiedades fsicas o actuales, esto es, todas las con
clusiones de los tipos quinto y sexto (45). Esta es la ver
dadera inteligencia tomista del virtual revelado o del "de, ductio proprietatis ex essentia, definicin clsica de la ver

S E C . 5 . E L V IR T U A L IN C L U S IV O ES TEOLGICO

23 1

dadera y propia y rigurosa y especfica conclusin teolgica.


2. No son verdadero y propio virtual revelado ni ver
daderas y propias conclusiones teolgicas las conclusiones
en que de la revelacin , de la esencia pura o en abstracto
de un individuo se deducen las propiedades fsico-actuales,
esto es, todas las conclusiones del tipo cuarto, que son las
que constituyen la virtualidad fsico-conexiva y las nicas
que corresponden al tercer grado de la escala del progre
so ( 46 ) .
SECCION

L a v e rd a d e ra v ir t u a l id a d teo l g ica e s la v ir t u a l id a d
METAFSICO-INCLUSIVA

103. U n a d if ic u l t a d . Si, como acabamos de ver, el vir


tual fsico-conexivo no es verdadero virtual teolgico, ded
cese ya claramente que el raciocinio teolgico debe ser
conexivo-metafsico; debe ser por va intrnseca y no ex
trnseca; debe ser "de uno in aliud secundum ratiunem, quod
non est aliud secundum rem ; debe ser, en una palabra, ra
ciocinio puramente conceptual o de aspectos distintos den
tro de la misma objetividad del punto de partida.
Pero esto parece que no siempre se verifica o que ofre
ce una gran dificultad. En efecto, la teologa, como la me
tafsica, no arguyen solamente por causas formales, como
las matemticas o la lgica, sino tambin por causas eficien
tes y finales. As, por ejemplo, la existencia de Dios y la
creacin del mundo son verdaderas conclusiones metafsicas
y teolgicas, y, sin embargo, no parecen ser deducidas por
va formal, sino por va eficiente y final. Ahora bien: todo
l mundo sabe que, mientras la causa formal es intrnseca,
la causa eficiente y final son causas extrnsecas y realmen
te distintas del efecto de donde nuestra razn las deduce.
Luego puede una conclusin ser verdadera conclusin teo
lgica y ser realmente distinta del depsito revelado y ex
trnseca a l. As arguyen muchos por po haberse formado
una idea clara del verdadero proceso metafsico ni, por lotanto, del verdadero proceso teolgico8".
"u Todo el sistema de Surez y de Lugo sobre el virtual revelado o teolgico,
y, por tanto, sobre las relaciones entre Teologa y Fe, sistema cuyas consecuen
cias lgicas sacaron los Salmanticenses con su*famosa neg maiorem, y que .do*
mina en la mayoria de los tratadistas modernos, puede condensarse en estas
cuatro proposiciones: 1.a El virtual revelado es el constitutivo especifico de la
teologa y el distintivo especifico de la fe. 2.a Es as que sola y propiamente es
virtual revelado y, por tanto, sola y propiamente es conclusin teolgica lo
deducido del depsito revelado, mediante proceso puramente conexivo o de uno
n aliud secundum rem. 3.a Luego lo deducido mediante ese proceso es obje
tivamente distinto del depsito revelado, objetividad no revelada. 4.a Luegt eL

104. L a t e o l o g a u s a d e todo g n e r o de a r g u m e n t o s . Co
mencemos asentando que la "Sagrada Teologa es una verda
dera sapientia, y la suprema entre las sopientias humanas;
que es la principal entre -todas las ciencias; que se extiende
a las materias de todas las otras ciencias; que, por eso mis
mo, puede usar toda clase de procedimientos.
Por lo tanto, puede argir por todo gnero de argumen
tos: por argumentos probables y por ciertos; ntre los cier
tos, por argumentos a priori o per causam, y a posteriori
o per effectum; entre los argumentos per causan, tanto por
la causa formal como por la causa eficiente, -ejemplar y
final*81.
Pero aunque la metafsica y la teologa usen de toda
clase de argumentos, no todos sus argumentos son de igual
valor ni todos son rigurosamente metafsicos o teolgicos.
En efecto: aun descartando los argumentos probables
por no ser rigurosamente cientficos, quedan todava entre
los argumentos ciertos tres especies de certeza esencial
mente distintas: la certeza moral, la fsica y la metafsica.
Por lo tanto, solamente sern argumentos rigurosamente
metafsicos aquellos que tengan certeza metafsica. Y como
la teologa no es otra cosa que la metafsica aplicada a
Dios, solamente sern argumentos rigurosamente teolgi
cos aquellos entre cuya conclusin y cuyas premisas haya
una conexin metafsica o absolutamente cierta.
105. L a sagrada teo lo g a e s la m e t a fs ic a del d e p sit o
verdadero y propio virtual revelado, o verdadera y propia conclusin teolgica,
no son definiles de fe (Salmanticenses), a rio ser por nueva revelacin (Surez)
o por asistencia transformante (Lugo). De estas cuatro proposiciones, la primera
o .mayor es la doctrina de toda la teologa tradicional. La tercera y cuarta, que
son las conclusiones, estn perfectamente deducidas, supuesta la verdad de la
proposicin segunda o menor, que es la base sentada por Surez, para explicar
a Molina. L a . base, pues de todo ese sistema es esa proposicin segunda que
dice que sola y propiamente es virtual revelado, y, por tanto, sola y propia
mente es conclusin teolgica lo deducido del depsito revelado, mediante proceso
puramente conexivo o de uno in aliud secundum rem.
En esta seccin nos proponemos demostrar que esa segunda proposicin es
una hereja tomista-; haciendo ver que.cn teologa, como en metafsica o mate
mticas. no hay jams pura conexin^ sino que hay siempre inclusin o implicitud objetiva, y que, por lo tanto, aun las conclusiones "per causam cfficintem
vel finalem. que parecen ser de pitra conexin o "in aliud secundum rem**, son
siempre cuando el raciocinio es rigurosamente teolgico, concxivo-inclusivos o
"de uno in aliud secundum rationen.
81 Sacra doctrina, uha existens. se extendit ad ea quae pertinent ad diversas
scientias philosophicas (D. T iomas, Snmma Thcol., p. 1, q. 1, a. 4). Theologia, cum omnes allae scientiae sint ei quasi f amulan tes et preambulae in via
generationis, quamvis sint dignitate posteriores, potest uti principiis omnium
aliarumw (In Boetinm De Trinitate, p. 2, a. 3, ad. 7). "Haec doctrina mxime
sapientia est nter omnes sapicntias humanas, non quidem in aliqno genere tan-tfftn, sed simpliciter (Summ Thepl., 1. c.. a. 60. "Theologia inquantum est
prinfipalis omnium scientiarura aliquid in se habet de mnibus scientiis (1 Sent.,
d. 22, p. 1, a. 4. expositio textus).

S E C . t>. E L

V IR T U A L IN C L U S IV O

E S TEOLGICO

233

re v e l a d o .Toda teologa, cmo dice Santo Toms, tiene por


objeto formal a Dios, y ninguna otra cosa puede considerar
sino por orden a Dios.
Como sobre Dios caben dos gneros de conocimiento; co
nocimiento natural o por medio de las criaturas y conoci
miento sobrenatural o por medio de la divina revelacin,
hay dos gneros de metafsica o de teologa. La primera se
llama metafsica natural o teologa natural o teodicea. La
segunda recibe el nombre de metafsica sagrada o sagrada
teologa 82.
Cmo ni en el orden natural ni en el sobrenatural tene
mos en esta vida conocimiento de Dios en s mismo, sino
solamente por sus efectos, tanto la teologa natural como la
sagrada teologa toman como medio de demostracin no a
Dios mismo, sino algn efecto de Dios. La teologa natural
toma .como medio los efectos naturales de Dios que llama
mos criaturas. La sagrada teologa toma como medio ese
efecto sobrenatural de Dios que llamamos divina revelacin
o depsito revelado. Aplicando a las criaturas los princi
pios metafsicos, resultan las conclusiones que llamamos
teologa natural o teodicea. Aplicando al depsito revelado
esos mismos principios metafsicos, resultan las conclusio
nes que llamamos sagrada teologa. Slo los. principios me
tafsicos', por ser los nicos anlogos y trascendentes, son
aplicables a lo divino como a lo humano, a o sobrenatural
o revelado como a lo natural. Slo los principios metafsicos, por fundarse en el principio de contradiccin, y, por lo
tanto en el de identidad, son capaces de deducir condusio-'
nes relmente idnticas y homogneas con sus principios!
Siendo, pues, la teologa una verdadera metafsica, va
mos a tratar de hacer ver, con toda la claridad que nos sea6

6- Theologia, id est. tertia pars speculativae, quae dicitur divina, vel Metaphysica vel Prima Philosophia (D. T homas, In Boetium De Trinitate. q. 4,. a. 4,
c. 2). De quibus mnibus est Theologia, id est Divina Scientia. quia praecipuum cognitorum in ea est Deus; alio nomine dicitur MetaphysicaH (ibid, q. 5,
a. 1). Sic igitur Theologia seu Scientia Divina est dplex. Una in qua consderantur res divinae non tamquam subiectum scientiae, sed tamquam principium
subiecti; et talis est Theologia quam philosophi prosequuntur, quae alio nomine
Meta physica dicitur. Alia vero quae ipsas res divinas Considerat propter seipsas,
ut subiectum scientiae, et haec est Theologia quae Sacra Soriptura dicitur. U traque autem est de his quae sunt sine materia et motu... quamvis in ea (Theologia S. Scripturae) tractentur \aliqua quae sunt in materia et motu sccundum quod
requirit rerum divinar un manifestatio (ibid., q. 5, a. 4). "Ea quae non assumuntur in scientia nisi ad manifesfationem aliorurfft non pertinent per se ad scientiam, sed quasi ppr accidens (ibid., ad 1). "In omni scientia praetermitttur quod
est per accidens et accipipur, quod est per se (ibid.. q. 5, a. 3). Licet de Deo
non possimus scire, quid est, utimur tamen in hac doctrina effectu eius vel
natnrae vel gratiae, loco definitionis, ad ea quae in hac doctrina considerantur:
sicut et in aliquibus aliis scientiis philosophicis demonstratur aliquid de causa
per effectum, accipiendo effectum loco definitionis causae (Sum. Theol.f p. 1.a,
q. 1. a. 7, ad 1).

/tr

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v u iiu u u n

u e /J_i

i/uuw m

v i m u A U i u n i ; iv o v o m i/A

posible, cmo toda rigurosa conclusin teolgica sale del -depsito revelado por va intrnseca, no extrnseca; por va
implcita o inclusiva o analtica, no por va puramente co
nexiva o sinttica o de adicin; por va de identidad obje
tiva en el depsito revelado; por va de perfecta homoge
neidad. Y esto, ora el proceso sea por va de efecto, o por
va de causa, ora sea por causa formal, por causa eficiente
o final, siempre que sea per proceso verdaderamente metafsico.
106.
E l v e r d a d e r o p r o c e s s u s m e t a f s ic o -teo l g ico . En
efecto: qu es certeza metafsica? Se llama y es certeza
metafsica la certeza absoluta o "in omni eventu; aquella
' que jams puede fallar; aqulla cuya negacin destruira
* el principio mismo de contradiccin y, por lo tanto, el de
identidad; en una palabra, aquella que se funda en la esen
cia misma de la cosa, y que por eso es de intellectu de la cosa.
Qu es, por lo tanto, proposicin metafsica? Aquella
que tiene certeza metafsica, aquella que tiene la certeza
misma de los principios de contradiccin y de identidad,
aquella cuyo predicado es de la esencia del sujeto, o vice
versa 8S.
Qu es raciocinio metafsico? Como la relacin entre la
conclusin y principio en el raciocinio es la misma que
entre el predicado y sujeto en la proposicin, aquel es ra-8
88 Haud sempev mftaphysice loquiniur, sed quandoque moraliter. nempe attentis hominum moribus. Sint exeinpla: Circulus est rotundas: ipnis combnrit: pa
tentes diligunt filies. Verae sunt istae propositiones et universales; at rotunditas ita est inseparabilis a circulo ut, ipsa detracta, natura circuli pereat. Hace
propositio dicitur universalis metaphysice. Secunda propositio parter universalis
et vera est, sed non ex natura intrnseca subiecti, sed attentis na tu rae legibus,
quas auctor naturae Deus rebus a se creatis praestituit et quibus propte rea omnipotentia sua potest derogare: unde propositio non excludit exceptiones. Huiusmodi propositiones dicuntur universales physice. Tertia quoque propositio vera
et universalis est, sed attentis legibus quibus mores hominum eommunitir teperantur. Huiusmodi propositiones vocantur universales moraliter* quae maiores
exceptiones patiuntur quam propositiones physice universales. Ex inde sequuntur
nonnulla corollaria notatu dignissima. Oorollarium primum: Propositio un ver-ialis raetaphysica, falsa absoluta est, mmo uec meta phy sica est dicenda, si aliquam
exqpptionem patiatur... Corollariuni tertium: Iicitum est ex propositione phy
sice vel moraliter vera, inferre per se propositionem singularem (Z igliara ,
Dialctico, 22, 4). Necessarium absoluta iudicatur aliquid ex habitudine terminorum: utpote quia praedicatum est in definitionc subiecti, sicut neccssarium
est hominem esse animal: vel quia subiectum est de ratione praedicati, sicut
est necessarium numerum esse parem vel iniparem (D . T iiomas, Siimma Thcolog.t p. 1. q. 19. a. 3). Sicut in intellectu ratiocinante comparatur conciasio
ad principium, ita in intellectu componente et dividente comparatur praedicatum
ad subiectumn (D. T homas, ibid., q. 58, a. 4). En las proposiciones, pues, verdaderamente matemticas o metafsicas, el predicado tiene que ser dp ratione
subiecti ; en los raciocinios verdaderamente matemticos o metafisicos. la con-,
clusin tiene que ser de ratione principii . Gomo los principios verdaderos de la
sagrada teologa son los principios de fe o depsito revelado, la conclusin ver
daderamente teolgica tiene que ser y es de ratione depositi revelati, de intellfctu depositi revelati.

SEC. 5 . EL VIRTUAL INCLUSIVO ES TEOLOGICO

235

ciocinio metafsico que tiene certeza metafsica, cuya con


clusin no puede fallar sin que falle el principio, cuya con
clusin, en una palabra, es de la esencia del principio.
Pongamos, para mayor claridad, algunos ejemplos de los
raciocinios metafsicos por la causa formal, y luego de ra
ciocinios por las causas eficiente y final.
Cuando digo: Los ngulos de un tringulo equivalen a
dos ngulos rectos o lo espintual es inmortal, sas son pro
posiciones de certeza metafsica, absoluta, esencial; son pro
posiciones de verdad intrnseca, de absoluta inclusin e
identidad. En ellas el predicado es de la esencia del sujeto.
El predicado y el sujeto son aliud secwidum rationem, pero
non aliud, sino unum secundum rem.
Cuando raciocinando digo: Es tringulo; luego sus ngvr
los suman dos rectos, o es espiritual, luego es inmortal, s
tos son raciocinios o procesos de certeza metafsica, absolu
ta esencial; son procesos inclusivos y de perfecta identidad
y homogeneidad. Y por qu? Porque la conclusin es de
la esencia del principio de donde se deducen, la conclu
sin y el principio son aliud et aliud secundum rationem;
pero no aliud secundum rem.
Y la raz de todo esto es que el valor y contextura y na
turaleza de la argumentacin dependen del trmino medio
o proposicin menor m.
Esto, que es fundamentalsimo, se olvida con frecuencia,
fijndose solamente en cul es la contextura externa del
proceso, si per causam o per effectum, cuando debe mirarse
cul es el tnnino medio o proposicin menor, pues de
eso depende todo. Si esa proposicin menor es de certeza
metafsica, el proceso y la conclusin son de valor metaf
sico, intrnseco, idntico, esencial. Y cules son las meno
res o medios en esos dos raciocinios? Son las siguientes:
Los ngulos de un tringulo equivalen a dos ngulos rec
tos y lo espintual es inmortal: las mismas proposiciones
precisamente que pusimos de modelo metafsico, intrnseco,
esencial, de uno in aliud secundum rationem.
Examinemos ahora el proceso metafsico y teolgico por
causas eficientes, finales y ejemplares, que por llamarse cau-*3
84 "Tota vis argumcnti cst in medio termino (D. T homas, De Vertite, q. 14.
a. 2. ad 9). 11In medio termino continetur totus Processns argumentatonis" {In
3 Sentent., d. 25, q. 2, a. I). "Formalts ratio sciendi sunt media demonstrationis
per quae conclusiones cognoscuntur (2-2, q. 1, a. 1). La menor en todo proceso
rigurosamente matemtico o metafsico es siempre intrnseca, inclusiva, esencial,
de realidad idntica; la menor en todo proceso fsico es siempre extrnseca, pura
mente conexiva, contingente, de realidad distinta. Esa es la linea divisoria entre
las contingentes ciencias fsicas y las necesarias ciencias matemtico-metafsi
cas ($&). Esa es la esfncia de la teologa y de la verdadera conclusin teolgica,
deducida por menores de razn. Esa es, como veremos, una de las claves de la
homogeneidad y definibilidad de fe de la verdadera conclusin teolgica.

400

C.

E V O LU W O N D E L DOGMA Y V IR T U A LID A D R EV ELA D A

sas extrnsecas han dado lugar a una dificultad arriba ex


puesta. Tomemos como modelo los dos mismos ejemplos
precitados sobre las conclusiones de la existencia de Dios
y la creacin del mundo.
El proceso, o vas por que Santo Toms y la Filosofa
Primera prueban la existencia de Dios son: e x r a t io n e mo
tus, e x r a t io n e causae efficientis, e x r a t io n e entis contingentis, etc., etc.
Comencemos fijndonos en ese e x r a t io n e , pues es la
clave de todo y sin lo cual el argumento no seria metafsico.
La metafsica usa tambin, como la fsica, el argumento de
causa eficiente de efecto, de motus, de contingens, y revis
te as la apariencia de extrinsicidad de la fsica; pero slo
usa el ratio o essentia de la causalidad, y del efecto, y del
movimiento, y de la contingencia; y como nada hay ms
intrnseco que la esencia, el proceso en apariencia extrnse
co resulta tan intrnseco como el de las mismas matem
ticas.
Cuando para probar la existencia de Dios en metafsica
o teologa se dice: Existe el ser mutable, o potencial, o
mltiple, o contingente; luego existe Dios, ese raciocinio,
en apariencia extrnseco y puramente conexivo, es esencial
mente intrnseco o inclusivo; ese proceso, en apariencia de
uno in aliud secundum rem, es realmente de uno in aliud
secundum rationem. Dios es, seguramente, alia res que el
ser mudable; pero la verdad y, por lo tanto, el ser de la con
clusin son esenciales para la verdad, y, por lo tanto, para el
ser del principio; la mayor o principio no expresa, pero in
cluye la verdad y el ser de la conclusin.
Cuando del dato de la mayor (existe el ser mudable) la
inteligencia pasa a la verdad y ser de la conclusin (existe
Dios), el paso no ha sido a algo extrnseco, sino simple des
arrollo intelectual de la realidad doble, ya esencialmente
incluida en el mismo y nico dato. Ese dato de la mayor
contiene dos realidades: una que expresa ser mudable; otra
que esencialmente implica ser necesario. Para percibir la
segunda realidad .no necesita la inteligencia aadir en la
menor otra realidad nueva, otro dato nuevo, sino simple
mente analizar o descomponer la realidad o verdad que en
la mayor ya existe, mediante una menor que sea de la esen
cia de la mayor (ratio motus, ratio contingentiae, etc.); una
menor que sea esencialmente inclusiva, que sea la misma
esencia o realidad de la mayor; y si nuestra inteligencia
fuese suficientemente potente e intuitiva, esa menor so
braba. En la mayor misma veramos infaliblemente y cuasi
a simultneo (y no se ve con verdad lo que no hay) la
verdad y realidad que expresamos en la conclusin. E l pa
so es, pues, no precisamente de la realidad del ser poten

SEC.

5 . E L

V IR T U A L IN C L U S IV O

E S TEOLOGICO

Z3Y

cial a la realidad de la existencia de Dios, sino el paso de la


realidad del ser potencial ms la realidad de la existencia
de Dios, implcita esencialmente en la palabra potencial.
a la realidad de la existencia de Dios, explicitada en la con
clusin. El trmino del proceso es la realidad de la existen
cia de Dios explicitada; en el principio del proceso esa rea
lidad se hallaba ya esencialmente implicada; el proceso es,
pues, de mera explicacin intelectual; es, realmente, de uno
m aliud secundum rationem.
Y esto sucede siempre en todo proceso verdaderamente
matemtico o metafsico; esto no sucede jams en ningn
proceso fsico-conexivo o, como lo llama Santo Toms, pro
pio de la ciencia natural o fsica85.
Confirmacin.Es indudable que mientras las matemticas
y la lgica no admiten demostraciones sino per causam formalem, la metafsica y la teologa pueden demostrar, como
demuestran tambin las ciencias fsicas, per causam efficientem et finalem. Logicus et mathematicus considerant tantum res secundum principia formalia 88. Res autem quae
considerat D ivinas sunt separatae, existentes in rerum natu
ra. Tales autem possunt esse principium et flnis motus; unde
nihil prohibet quod per causam efficientem et finalem denjonstret 8687.
Pero siendo las ciencias metafsicas y teolgicas esencial
mente distintas de las ciencias fsicas, el proceso metafsi
co "per causam efficintem et finalem" de la metafsica y
teologa tiene que ser esencialmente distinto del modo como
lo emplea la fsica. Accepit enim unaquaeque scientla unam
partem entis secundum specialem modum, aliam a modo
quo consideratur ens in Metaphysica 88. Ese modo con que
la metafsica considera a todo ser, y .por tanto a la causa
final, eficiente y ejemplar, es el considerarlas no en cuanto
tales causas o efectos, sino desde un punto de vista esencial
o trascendental. Metaphysica considerat etiam de slngulis
entibus non secundum proprias rationes per quas sunt tale
86 Las ciencias o conclusiones de certeza absoluta, como las metafsicas o teo
lgicas, por lo mismo que son ciencils y conclusiones metafsicas y de identidad
Tea!, son tambin conexivas, pues nada hay tan conexo con una cosa como la
cosa misma; Mnihil cnim est magis connexum quam idem sibi ipsi* ( J uan d e
S anto T oms. Cursus Theo., p. 1, d. 4, a. 3, n. 12). Pero jams son puramen
te conexivas, sino concxivo-inclusivas. Como 'do mismo da conexin que v is u a
lidad las ciencias inclusivas tienen verdadera y propisima virtualidad, pero jams
-mera o pura virtualidad, sino virtualidad inclusiva o implcita (virtuale implicitum). Lo meramente conexo o meramente virtual (virtuale tantum, connexive
fatitum) , es propio de las ciencias fsicas: proprium natnralis scientiae.
85 D. T homas, De Potentia, q. 6, aa. 1-12.
87 D. T homas, Jn Botium De Trinitate, q. 5, aa. 5-7.
Tbid., q. 5, aa. 1-6.

?v /x ju v /iw ii

i /a u

UUUMA

Y* V 1 K T U A L 1 U A D

REVELADA

vel tale ens, sed secundum quod participat rationem communem entis
La relacin, pues, de causa eficiente y efecto con que
de las criaturas se sube a la existencia de Dios, no es re
lacin fsico-conexiva o de la ciencia natural, sino esencialinclusiva o de las ciencias metafsicas. Por eso esa relacin
es nica y la misma en toda criatura. Omnes enim creaturae sub un,a specie relationis referentur ad Deum, ut sunt
creaturae ipsius
Mutabilitas ista quae competit omni
creaturae non est secundum aliquem motum naturalem, sed
secundum dependentiam ad Deum, a quo si desererentur deficerent ab eo a quo sunt. Dependentia autem ista pertinet
ad considerationem metaphysicae, potius quam naturals 91.
El proceso, pues, por que se pasa de la contingencia del
ser a la existencia de Dios o a la necesidad de la creacin
es proceso por va de esencia,- y, por tanto, por va' formlissima. La conclusin Dios existe o es creador de todo es esen
cial para el principio de Existe el ser contingente o partici
pado. Non ergo propter hoc solum requiritur causa agens
quia effectus est contingens, sed qula effectus non esset
(principio) si causa non esset (conclusin) 92. Creaturae
continentur sb ordine divino et earum natura est quod
dependeant a Deo " . Esa relacin esencial entre Dios y la
criatura, aunque no est expresada en la definicin del ser
contingente, va envuelta o implcita en la esencia misma
de todo ser contingente. Licet habitudo ad causam non intret definitionem entis, quod est causatum, consequitur ad
ea quae sunt de eius ratione 9*.
Mientras las propiedades fsico-actuales en que se funda
el proceso fsico-conexivo son intrnsecas al sujeto, pero ex
trnsecas a la existencia del sujeto, pues puede existir en
absoluto sin ellas; lfi existencia de Dios o cualquiera otra
cosa deducida por procedimiento metafsico es intrnseca,
ntima, inmediatsima no slo al sujeto, sino a la existencia
del sujeto o principio de donde se deduce, por serlo al ser,
en cuanto ser, que es lo ms ntimo y formalsimo que exis
te. Cum Deus slt ipsum esse per essentiam, oportet quod"
esse creatum sit proprius effectus eius, sicut ignire est
proprius effectus ignis. Esse autem est illud quod est magis
ihtimum cuilibet et quod profundius mnibus inest, cum
sit frmale respectu omnium quae In se sunt; unde oportet*14
* Ibid., aa. 4-6.
um. Theolog., p. 1.a , q. 32, a. 2.
In Boetium, q. 5 aa. 2-7.
* D. T homas, Sumtn. Theolog., p. 1.a, q. 44, a. 2* Summ. T h e o lo g p. 1.a , q. 28, aa. 1-3.
14 Ibid., q. 44, aa. 1 ad 1.

w a i ; : - 0 j ----JSb

V ltt lU A L , JIMUj USIVU O S

'1JSU1AJUMA*

quod Deus sit in mnibus rebus et i n t m e Ex quibus


mnibus aperte colligitur quod Deus est unicuique intimus s&cut esse proprium rei est intimum ipsi re M.
Cuando, pues, del dato o principio Existe el ser contin
gent se pasa 'por ese proceso a la conclusin Existe Dios,
no s ha pasado a una realidad que estuviese fuera del dato
o principio, sino a una realidad que estaba ya, aunque no
explicitada, dentro del dato mismo. Es, pues, proceso real
y esencialmente intrnseco. Es proceso que se mantiene
dentro de la misma realidad del dato. Y esto es lo que que
remos expresar al tratar de inclusin y homogeneidad por
la frase de uno in aliud secundum rationem; no el que
la realidad de la existencia divina no sea distinta de la
ralidad del ser contingente, sino que la realidad de la exis
tencia divina es esencialmente requerida para (y est esen
cialmente incluida en) la realidad o existencia del ser con
tingente.
Por eso, en n, que la conclusin o ciencia metafsica es
esencialmente intrnseca, no cabe, segn Santo Toms, fe y
ciencia metafsicamente cierta respecto a una misma verdad
en el mismo sujeto, aunque tal verdad sea conocida por el
proceso de causa y efecto, como lo son las verdades de la
existencia de Dios y de la creacin. Y sabido es que slo el
conocimiento por evidencia intrnseca es incompatible, segn
Santo Toms, con la fe. "La razndice profundamente Gonetde qu no quepa fe respecto a la existencia de Dios en
el que la conoce por ese proceso, aparentemente extrnseco
de causa y efecto, es porque la criatura y Dios estn esencial
o intrnsecamente unidos, y por tanto, el proceso y la evi
dencia son realmente intrnsecos. Ratio disparitatis est,
quia cum omnls effectus sit, non quidem formaliter, sed vlrtualiter in sua causa, quaelibet creatura potest dici quoad omnia, quae habet, virtualiter Deo intrnseco" 87. Licet causa
prima, quae Deus est, non intret essentiam rerum creatarum,
tamen esse quod rebus creatis inest, non potest i n t e l l i g i nisi ut deductus db esse divino (D. T homas, De Potentia, q. 3,
a. 5, ad 1). Si la existencia de Dios no fuese de intellectu
de la existencia de la criatura, la demostracin de la existen
cia de Dios no sera metafsica ni teolgica 96798
96 Sumrna T h e o i p. 1.a, q. ?. a 1.
98 1 S e n t. d. 27, q. l , .a. 1
97 G o net , De fide, c. 2, 2.
*
98 "Quod si in mathematicis aliquando fhint demonstrationes secundum ex-*
trinseca, tamen ibi supponitur proportio vel aptatio unius ad aliud omHtno in*
tritiseca, et sic ratione habitudinis inclusae non prbeeditur omnino ab extraneis,
licet illa habitudo non sit effectus ve causae, sed proportonis. Quae vero supernaturali lumine denionstrantur, licet extrinsecum sit, tamen quia derivatur
a Deo, in quo dantur immutabPes et infallibiles connexiones cum rebus quancumque contingentibus, ideo tndem resolvitur illa manifestatio in aliquid

107. Dos MODOS DE ARGIR DE LA CAUSA AL e f e c t o . Contes


tando, pues, categricamente a la dificultad propuesta, deci
mos que tanto la fsica como la metafsica o teologa argu
yen por causa (eficiente, final o ejemplar) y por efecto; pero
arguyen por proceso esencialmente distinto, porque hay dos
maneras esencialmente distintas de considerar toda causa y
todo efecto. En todo ser hay dos cosas realmente distintas:
1. a La esencia, en la cual van incluidas las propiedades me
tafsicas y las relaciones o conexiones esenciales o trascen
dentes. 2.a Las propiedades fsicas y las relaciones acciden
tales o contingentes, que son realmente distintas de la esen-,
cia. De ah resultan dos maneras de argir, por causa o por
efecto: 1.a Tomando como medio la esencia de la causa o
del efecto o, lo que equivale a lo mismo, las propiedades me
tafsicas o relaciones esenciales de la causa o del efecto.
2. a Tomando como medio las propiedades fsicas o relacidnes
accidentales de la causa o del efecto. Ambos son procesos por
causa o por efecto. Pero en el primer proceso se toma de la
causa o del efecto, llamados extrnsecos, lo que tienen de
esencialmente intrnseco, la esencia. En el segundo proceso
no slo se emplean el efecto y la causa, sino que se emplea
en aquello precisamente en que son extrnsecos: las propie
dades o relaciones fsico-contingentes. El primer proceso es
metafsico, y jams puede emplearlo la fsica; el segundo es
propio de la fsica, y jams por l se puede llegar a la cer
teza propia de la metafsica o teologa: a la certeza absoluta.
Pongamos ejemplos sencillos de ambas clases de procesos:
proceso fsico per causam o per effectum, y proceso metaf
sico o teolgico per causam o per effectum.
Proceso fsico ex causa. E l efecto fsico del fuego es que
mar; la causa fsica de la quemadura es el fuego. Si arguyo,
pues: Hay fuego con todas las condiciones fsicas requeridas
para quemar, luego hay quemadura o efecto de quemar; ese
argumento es verdaderamente per causam, pero no metaf
sico, sino fsico; no de certeza absoluta, sino contingente y
falible; y fall realmente en el horno de Babilonia y puede
intrinsecum, saitem ex parte habitudinis quam omites creaturae dicunt ad primam
causam" ( J uan de S anto T oms, Cursus Philos., Lgica, p. 2.*, q. 25, a. 2, ed. V is, yol. 1, p. 688).
Tcrtio dico, dupUcem esse consequentiam, unam essentialem et intrinsecam,
aliam acddentalem et extrinsecam. Quando sanctus Doctor ait. ex hoc quod aliquid per participationem est ens, sequi illud esse causatum, loquitur de consequentia essentiali et intrnseca: sicut ad esse horainem, sequitur esse animal,
quia de ratione entis per participationem est ut sit causatum*1 ( P aulos N aza^ius, O. P .p Disputatones et Commentaria Scholastica in Summam D. Thomap
Aquinatis, t. 1, q. 44; a. 1, in fine (Colonae Agrippinae 1621).
MExisten relaciones, no accidentales sino esenciales, que est&n implcitas en
una esencia determinada Y el concepto que expresa esta esencia expresa al
mismo tiempo las relaciones que contiene** (G arrigou - L agrangz, Dieu, p. 542).

. .

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^ W A U u iy w

fallar siempre que a Dios le plazca. Y lo que puede fallar noes metafsico o teolgico.
Y por qu no es metafsico, sino fsico; por qu no es
necesario, sino falible? Porque he tomado como medio o me
nor una cosa que no es esencial/ que no es intrnseco a la
esencia: el quemar no es de ia esencia del fuego; no es de
ratione o de intellectu del fuego. .
Pero si en vez de argir de ese modo hubisemos argido
as: Hay fuego, luego hay aptitud o exigencia de quemar;
entonces el argumento era rigurosamente metafsico y sin
posibilidad alguna de fallar. Esa aptitud o exigencia la con
serv el fuego en el. horno de Babilonia## y la conservar
siempre y por necesidad absoluta, porque es de la esencia
del fuego, es una relacin esencial de la causa al efecto.
Veamos ahora ejemplos de demostracin, fsica y metaf
sica, ex effectu.
Demostracin fsica. Escjase el efecto que se quiera y
argyase as: Existe el efecto N., luego existe su catisa inme
diata, o fsica, o segunda. Como, por ejemplo: N. ha curado
de tal enfermedad, luego han existido las causas o condicio
nes fsicas de su curacin; N. se ha nutrido con la Eucarista,,
luego en la Eucarista existe substancia nutritiva, etc., 'etc.
Todos estos argumentos en los cuales se arguye de la
existencia de un efecto a su causa segunda fsica son fsicos,
no metafsicos; conexivos, no inclusivos; contingentes y fa
libles, no necesarios e infalibles. Y pueden fallar por inter
vencin divina siempre que a Dios le plazca, por la razn
sencilla de que la relacin de la causa segunda a. su efecto o
del efecto a su causa segunda o fsica es accidental, no esen
cial. Dios puede suplir por s mismo toda accin o efecto do
las causas eeientes segundas, como lo suple en todo mila
gro, haciendo fallar la llamada demostracin o proceso fsico,
que no es jams rigurosa demostracin, por no ser demos
tracin por esencia o por el quod quid est de la causa o del
efecto.
Y tngase presente que esas demostraciones y toda de
mostracin fsica no son- falibles y contingentes porque Dios
las hace fallar, sino que Dios puede hacerlas fallar porque
son falibles y contingentes, porque son puramente conexi
vas y no inclusivas, pprque son fsicas y no metafsicas ( 92) .
Unde n igne fornacis remanebat ordo ad comburcndum, licet y o n com bureret tres pueros in camino (D. T ijom ., D e f o t e n t i a , q. 6, a. 1, ad 2). Y de los.
accidentes eucaristicos afirma lo mismo: uA p titu do ad subiectum semper inanet
in eis, non actualis inhaerentia. (Sum m . Theolog., p. 3, q. 77. a. 1, ad 2). La
accin o efecto, como las propiedades fsico-actuales, son contingentes y puede
Dios suspenderlas o suplirlas; por eso el proceso fsico-conexivo no es ni
puede ser meta fsico-teolgico. Pero el proceso por esencia o relaciones esencia
les es proceso de certeza absoluta e indestructible: es el carcter de las ciencia
superiores a la fsica y, por tanto, de la teologa. *

--- i^rvxjuviuN 1>&IJ uubWIA Y VISUALIDAD REVELADA

En cambio, cuando para demostrar la existencia de Dios


digo: Existe el ser potencial o mudable, luego existe Dios;
cuando para probar la creacin de todo ser fuera de Dios
digo: Dios es ser por esencia, luego todo otro ser tiene que
proceder1de El; o todo ser fuera de Dios es ser potencial o
ser compuesto de esencia y existencia, luego es'ser causado;
el ser incausado es esencialmente uno, luego todo ser mlti
ple proviene del ser incausado; todos estos raciocinios,. aun
que por causa o por efecto son .por la esencia de la causa o
del efecto, son argumentos metafsicos, no fsicos; son abso
lutamente necesarios, no falibles, porque las esencias son ne
cesarias e inmutables y ni Dios mismo puede jams hacer
fallar la naturaleza de una esencia o de una relacin esencial.
Y como las relaciones de las criaturas a Dios como a su
primera causa eficiente y ejemplar o como a su ltimo fin
son relaciones esenciales, el argumento metafisleo por causa
eficiente, ejemplar o final o por efecto entre Dios y la cria
tura, es proceso no extrnseco, sino intrnseco; n puramente
conexivo, sino inclusivo; no contingente, sino esencial.
Y como nada hay ms formal que la esencia, el argumen
to entre Dios y la criatura hecho por va de causa eficiente,
final, o ejemplar y todo argumento ex ratione causae, fins,
exemplaris, effectus, etc., es siempre y en realidad, y a pesar
de todas las apariencias xtrnsecas, proceso por va
formal ,0.
108. Dos f u e n t e s d e i l u s i n . La ilusin o apariencia de
extrinsicidad en esta clase do argumentos metafsicos o teo
lgicos ex causa effidenti o ex effectu nace de dos puntos:
l. De que, dividindose las causas en material y formal,
eficiente, final y ejemplar, llamndose a las dos primeras
intrnsecas y a las otras tres extrnsecas, queda uno bajo la
impresin de que siempre que se arguya por causa eficiente,
jo Tertio dico, duplicem esse conscquentiam, unam csscntialem et intrinsecam,
aliam accidentalem et extrinsecam. Quando sanctus Doctor ait, ex hoc quod aliquid per participationem est ens, sequi illud esse causatum ab alio, loquitur
de consequentia essentiali et intrnseca: sicut ad esse hominem, sequitur esse
animal, quia dp ratione entis per partiopationem est tit sit causatum, prout-esse
causatum dicit relationem transcendentem. Et dem est ac si diceret: hoc ipso
formaliter quod aliquid est ens per participationem, est ab alio causatum: sicut
ctiam hoc ipso quod est homo, est animal. Relatio* vero praedicamentalis, sicut
et propria fas si o (las propiedades y relaciones fsicas ) sequitur ad subiectum
per cnsequentiam extrinsecam , quia extrnseca est ab eius ratione: et ideo
exempltim de risibili (la risibilidad actual o fsica) non est omnino simile.
sed tantum modo superius expsito. Et haec videtur melior solutio. et coincldit
cum solutione Ferrariensis (N azamus, O. P ., In 1 partem D. Thomac, q. 44,
a. I, in fine (Ooloniae Agrippinae).
Escuchemos tambin al P. De Rgnon: Esta proposicin: el mundo fue
creado por Dios, a pesar de su apariencia sinttica> es un juicio (molifico: porque
la nocin intima de mundo contiene la nocin de na -causa infinita (P. D e R cnox . S. I., Btndes sur la San te Trinit, vol. 1, p. 22).

SEC. 5 . EL VIRTUAL INCLUSIVO ES TEOLGICO;

243i

final o ejemplar, el proceso es extrnseco y no intrnseco. Sin


parar la atencin en que esas tres causas, lo mismo que el
efecto, pueden tomarse para argir en un sentido intrnseco
(la esencia y las propiedades o relaciones esenciales de cau
sa y efecto), como.las toma la metafsica o teologa, o sola
mente en un sentido conexivo-extrnseco (propiedades o re
laciones fsico-actuales), que es como las toma la fsica.
2. De que, dicindose comnmente que el procedimientopara ser intrnseco o inclusivo o de uno in aliad secundum
rationem debe ser por va formal, se olvida que formal en
un ser no es solamente su forma o causa formal, sino todo lo*
esencial a ese ser, todo lo que es de ratione o de intellectu
del ser, todo aquello sin lo cual res intelligi nequit, que es
precisamente una de las definiciones de la esencia.
Cuando digo: A es parte de B, luego es menor que Bf
cuando digo: A eshijo de B, luego B es padre de A; cuando
digo: A tiene materia prima o existe la materia prima, le*
go .4 tiene forma substancial o existe la forma substancial;
todos estos argumentos o procesos no son realmente extrn
secos, sino intrnsecos; no son purarrente conexivos, sino
realmente inclusivos; no son de uno in aliud secundum rem,
sino de uno in aliud secundum rationem. No porque el todo
se identifique con la parte, ni el padre con el hijo, ni la for
ma con la materia, sino porque la parte, el padre, la forma,
estn esencialmente incluidos, aunque no expresados en el
todo, en el hijo, en la materia prima; porque lo uno es de
ratione o de intellectu de lo otro.
As tambin cuando digo: Existe el ser contingente, lue
go existe Dios, o es ser contingente, luego es ser creado, el
procedimiento es realmente intrnseco, inclusivo, de uno in
aliud secundum rationem. No que Dios, repetimos, sea la
misma realidad que el ser contingente ni que la realidad del
Creador sea la misma que la de la criatura, sino que la exis*
tencia de Dios es esencial a la existencia del ser contingente;
la existencia del Creador es esencial a la existencia del ser
creado o potencial: lo uno es de ratione o de intellectu de lo
otro; lo uno est incluido en lo otro101. No hay ms diferen101 Ex hoc quod aliquid alicui at tributur, oportct quod attribuantur ei omnia
quae sunt de ratione illius (Summ. Theol., p. 1, q. 28, a. 3). In creaturarum*
natura est quod dependeant a Deon (ibd., a. 1, ad 3). Quando ergo per loc
quod constituitur ratio naturas, per quod psa natura intelligitur, habet ordincm
ct dependentiam ad aliquid aliud, tune constat quod natura illa sine alio intelligi
nequit; sive sit coniuncta coniunctione illa qu% pars coniungitur toti... sive etiam
sit coniuncta per moduin quo forma coniungitur materiae... sive ntiam secundum
rem separata, sicut pater non potest intelligi sine intellectu filii, quamvis illae
relationps inveniantur in diversis rebus" (In Boetium, q. 5, a. 3). El proceso,
pues, aun entre cosas distintas y separadas, es proceso por id sine quo rea
intelligi nequit"; es proceso,. por tanto, esencial, proceso intrnseco, y, como for
mal,-se llama tambin todo lo esencial (uEssentia dicitur etiam forma'* [D. T homas, De Ente et Essentia . c. 11): es proceso por ra forma!, an cuando no lo

ca sino que en los raciocinios de todo y parte, de padre e


hijo, la implicitud es sencilla y somera (formal implcito),
que slo exige mera explicacin de trminos, y por eso el
raciocinio es impropio y el conocimiento es inmediato o de
imple inteligencia, mientras que en los ejemplos de ser
contingente y Dios,, de materia ,y forma, de espiritualidad e
inmortalidad y *de inmutabilidad y eternidad^ la implicitud es
para la razn humana recndita y profunda (virtual implcito
o inclusivo), que exige combinacin de conceptos nuevos, y
el raciocinio es propsimo, y el conocimiento* es mediato o
cientfico. Pero los conceptos nuevos o menores que la razn
humana combina para descubrir esas conclusiones mediatas
o cientficas no son realidades nuevas,%sino la definicin mis
ma o esencia de lo contenido n el dato o principio; la defini
cin o esencia de lo contingente y ncesario, de materia pri
ma y forma, de causa y efecto, de espiritualidad e inmortali
dad, de inmutabilidad y eternidad. El proceso es, pues, por
va de esencia, por va formal, por va inclusiva, por va de
perfecta homogeneidad.
109. C orolarios. De lo que venimos diciendo se dedu-,
cen estos cinco corolarios:
l. La sagrada teologa tiene, adems de y sobre el pro
sea siempre por causa formal. Y por eso la metafsica no puede argir por
causas eficientes o finales segundas, porque su proceso seria fsico-falible, sino
por causas formales, o por eficientes y finales primeras; y como, cuando arguye
por estas causas primeras, su proceso resulta tan esencial y .formal e intrnseco
como el de las causas formales, por eso suele decirse ms corto que la metafsica
slo arguye por causas intrnsecas. MDemonstrado metaphysica non procedit nisi
ex. causas internis ( P es c h , Philosophia Lacensis, 1. 4, n. 1.082).
En fin, por eso de que las menores de todo verdadero proceso meta fsico deben
ser intrnsecas o de la esencia ^de las mayores, de donde parten; por eso dice
'Santo Toms que las conclusiones de la metafsica o teologa son prximas a tos
principios mismos. Y como los principios de la teologa cristiana son las verdades
de fe, sus verdaderas y rigurosas conclusiones se han tenido siempre en la ver
dadera escuela tomista, no slo como definibles de fe, sino hasta como prximos
ya a fe. Unde patet quod methaphysicae seu tbeologiae considerado est maximp
intettectnalis. Et inde etiam est quod ipsa largitur principia mnibus aliis scientiis inquantum inteltectualis considerado est principium rationalis... Intellectualiter proceder non attribuitur divinae scientiae quasi ipsa non ratiocinetur procedendo de principiis ad conclusiones, sed quia eins raciocinatio est intcllectuali
considerationi propinquissima ett conclusiones eius principiis (D. T hom ., /t
Boetium, q. 6, a. 1). Notandum nobis videtur quod pritnus et potissimus gra
da propositionis errneas secundum communem modum loquendi theologorum,
est quando quis dicit contranum manifestae conclusioni theologicae quae.per evidentem consequentiam colltgitur ex fide, quae tamen nondum est deffinita per
cclesiam,.. Ubi observandum est gradum istum esse tam proximum haeresi,
ut interdum etiam haeresis dici possit (BAftez, 2-2, q. 11, a. 2).
Cuafito ms* detenidamente estudiamos a Santo Toms y a sus grandes comen
taristas*, ms estupefactos quedamos de la pobre idea que de la verdadera teo
loga y de la verdadera conclusin teolgica y del verdadero proceso teolgico ha
hecho formar ese malhadado virtual o proceso extrnseco o no Inclusivo en que.
desde Surez se. viene haciendo consistir la esencia de la ciencia teolgica pro
piamente dicha.

SEC. O. VIRTUAL CONEXIVO Y HOMOGENEIDAD

Zt>

ceso fsico-conexivo o de uo in aliud secundum rem propio


de la fsica, otro proceso intrnseco Inclusivo, rigurosamente
metafsico y teolgico, que s proceso formal o de uno in
aliud secundum rationem, propio y exclusivo de las ciencias
matemtico-metafsicas o de abstraccin, dignidad y certeza
superiores a la fsica. Esta es la base firme en que s apoya
la homogeneidad objetiva, sin que sea necesario que la teo
loga slo tenga ese proceso o que deduzca todas sus con
clusiones por ese proceso. Pero ad abundantiam.
2. Toda conclusin rigurosamente metafslco-teolgica
se deduce siempre por proceso de esencia o de relaciones
esenciales implcitas en la misma esencia, ora el proceso sea
per; effectum o per causam, ora sea por las causas material
y formal, ,ora por las causas eficiente, ejemplar o final.
. 3. Toda conclusin, pues, rigurosamente metafsico-teolgica es por proceso intrnseco e inclusivo, por proceso de
identidad objetiva.
4.
Toda conclusin rigurosamente metafsico-teolgica
es homognea con el depsito revelado, por estar objetiva
mente implcita en l.
5.
La teologa entera, pues, propia y rigurosamente tal.,
y las conclusiones teolgicas propia y rigurosamente tales,
lejos: de ser algo extrnseco al depsito revelado, como lo son
en la concepcin moderna desde Surez, son, por el contra
rio, segn la concepcin de Santo Toms, algo intrnseco al
depsito revelado, de la esencia misma o de intellectu del
ser revelado, como la teologa natural o metafsica es de la
esencia o de intellectu del ser natural (40).
SECCION

VI

L a verdadera virtualidad teolgica, 0 VERDADERA conclusin


TEOLGICA, EST OBJETIVA. Y VERDADERAMENTE IMPLCITA EN EL
DATO REVELADO10

110 .

LA

CONTEXTURA DEL VERDADERO RACIOCINIO TEOLGICO.

De lo dicho hasta aqu se desprende ya con bastante clari


dad que la verdadera conclusin teolgica, esto es, la con
clusin metafsico-inclusiva, est verdaderamente implcita
en la premisa revelada o dato revelado, de donde nuestra ra
zn no hace sino deducirla. Pero como esa implicitud o con
tinencia objetiva es el verdadero fundamento o requisito de
su dfinibilidad de fe divina, y, por lo tanto, de la evolucin
dogmtica homognea, vamos a'confirmarla de nuevo por
otra va, examinando la verdadera contextura del raciocinio
teolgico.
Para ello, pongamos y analicemos yn ejemplo cualquiera
<de razonamiento verdadera y propiamente teolgico, y, por lo
tanto, de verdadera y propia conclusin teolgica y de ver-

m u

l.

---- EVOLUCION SEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

(ladera y propia teologa, pero raciocinio hecho segn todas


las condiciones exigidas por la doctrina de Santo Toms. .
Estas condiciones son cuaPro: Primera, que una, al me
nos, de las premisas sea de fe. Segunda, que la otra premisa,
si es de razn natural, sea .de identidad real o inclusiva, pero
de distincin virtual, esto es, que ni sea puramente nominal
ni tampoco de pura conexin fsica. Tercera, que esta pre
misa de razn.inclusiva sea evidentemente demostrada y no
dudosa ni probable. Cuarta, que el raciocinio est bien hecho,
esto es, que la conclusin est bien deducida de las premisas.
La primera de esas condiciones se requiere porque los
verdaderos principios de la teologa son las verdades de fe.
Por eso, si ninguna de las premisas es de fe, el raciocinio no
es teolgico, sino filosfico102*.
La segunda condicin s requiere porque, si la menor fue-ra solamente nominal, sin distincin virtual, el raciocinio
sera impropio (27), y si fuese de pura conexin fsica, sin
inclusin real, el raciocinio no sera de certeza teolgica ni
aun metafsica, sino fsica (37). Oportet in divinis versari
inteectuler... De uno in aliud secundum rationem: noh
de una re in aliam, quod est proprium naturlis scientiae...
Theologia est mxime intellectucdis 108. En esta segunda con
dicin va ya incluida, como se ve, aquella otra condicin que
muchos suelen poner, esto es, que el raciocinio sea propio y
no impropio, pues, en habiendo distincin virtual y no sola
mente nominal, e l. raciocinio ya no es impropio, sino propioy propsimo.
La tercera condicin se requiere porque de nada sirve
que una cosa sea muy cierta en s misma si para nosotros es
dudosa, por no poder demostrarla cori evidencia. La Trinidad
est certsimamente incluida en la Divinidad; pero para nues
tra razn natural es como si no lo estuviera, por no poder
demostrar esa inclusin. Para que quepa ciencia no basta

,o Non enim acqipit (haec doctrina) sua principia ab aliis scientiis, sed immedate a Deo per revelationcm (D . T homas, Summ. Theoi., p. 1.a , q. 1, a. 5).
Principia huius scientiae sunt articuli fidei (D . T homas, Summ. Theoi., p. 1.%
q. 1, a. 7). Hace doctrina non argumentatur ad sua principia probanda qnae
sunt erticuli fid$i (ibid, a. 8). Ex his quae fide capmus primae Veritati inhacrendo venimus in cognitionem aliorum secundum modum nostrum, scilicet discu rrendo de principiis ad conclusiones. Unde prima ipsa quae fide tenemus sunt
nobis quasi prima principia in hac scientia; et alia quasi conclusionesH (In Boe~
tium de Trinitate, Prooemium, q. 2, a. 2). Ista doctrina habet pro prmis prin
cipiis articules fidei, et ex istis principiis. non respuens communia principia,
procedit ista scientia" (In 1 Sent., proL, q. 1, a. 3, q.a 3, sol. 2, ad 2). Entreparntesis, ntese la frase de communia principia, que utiliza e Santo para designar qu clase de menores de razn admite el raciocinio teolgico, y cmo
aun as, no las admite el Santo sino a falta de dos premisas reveladas, que seria;
el raciocinio ms puramente teolgico.
101 D. T homas . In Boetinm de Trinitate, q. 2, et 6.

SEC. O.----VIRTUAL CONEXIVO Y HOMOGENEIDAD

ZiI

que la inclusin exista, sino tambin que esa inclusin pue


da verse o demostrarse sin nueva revelacin104.
La cuarta condicin se requiere porque aun con premisas
ciertas yjevidentes se puede raciocinar mal, sacando una con
clusin que no est en las premisas o sacndola con ms
extensin que la que las premisas exigen 1"r.
De esas cuatro condiciones, la tercera y la cuarta son co
munes a toda ciencia. La Segunda es propia de las ciencias
suprafsicas o de certeza objetiva absoluta, esto es, de las
ciencias matemticas, metafsicas y teolgicas. La primera
es caracterstica y exclusiva de la sagrada teologa.'
Por lo tanto, en toda definicin de la verdadera y riguro
sa conclusin teolgica deben entrar o deben sobrentenderse
esas cuatro condiciones. La tercera y cuarta, como gnero re
moto; la segunda, como gnero o cuasi -gnero prximo; la
primera, como ltima diferencia. Cualquiera de ellas que fal
te, no hay rigurosa conclusin teolgica, por faltarle algo
esencial.
111. M odelo de r a c io c in io in c l u s iv o . Pongamos un mo
delo en el cual supongamos que se renen estas cuatro con
diciones. Sea el siguiente:
Dios es omnmodamente inmutable (mayor de fe).
Lo omnmodamente inmutable es eterno (menor de razn).
Luego Dios es eterno (conclusin teolgica).
Repetimos que suponemos: l. Que la mayor es de fe.
2. Que la menor sea de pura razn, esto es, que nada nos
haya dicho la revelacin sobre eternidad ni sobre qu rela
ciones unen a la eternidad con la inmutabilidad; o ms sen
cillo: supongamos que toda la revelacin divina, que toda la
Santa Biblia y Tradicin se redujeron a decirnos Dios las
cuatro palabras de la proposicin mayor y ni un palabra
ms. 3. Que la menor sea inclusiva y demostrada. 4: Que el
raciocinio est bien hecho106.*10
1V4 Perfecta enim cognitio conclusiomim do exigit: scilicct, prinipium intellectum, et rationem deducentcm principium in conclusiones. Sive ergo aliquis
circa principia erret vel dubitet, sive in ratiocinio defficiat, aut vim ratiocinationis non comprehendat, non erit in eo perfecta conclusxonum notitia; unde
nec scientia quae virtus intellectualis est" (D. T hom as, Dc V e r i t q. 14; De
Ftde, a. 6).
ios "Frequcntcr in hoc homo fa llitu r quod putat demonstrationbi quod nov est"
<D. T homas> In Boetium dc Triwitate, lect. 1, q. 1, a. 1).
100 En este modelo que ponemos para examinar la contextura del raciocinio
teolgico, la conclusin Dios es eterno es alimde formalmente revelada* y, por
tanto, de fe; pero cualquiera puede comprender que eso es absolutamente ac
cidental para la cuestin que tratamos. Supngase sencillamente que nada dice
formalmente la revelacin sobre esa conclusin, o, como hemos dicho n el
texto, que no hay ms revelacin ni ms Sagrada Escritura ni Tradicin divina
que las cuatro palabras de la proposicin mayor.
Hemos elegido ese ejemplo con preferencia a otros por ser las ideas de imutqpUidaH y eternidad las que pone el cardenal Cayetano (Super., 1, Post., C. 2.

48

.V. . EVOLUCION DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD. REVELADA?**'4*k

En estas cuatro suposiciones, necesarias, segn Santo To


ms, para que haya verdadera conclusin teolgica y verda
dera ciencia teolgica, examinemos cul es la naturaleza y
el valor de esa conclusin y de esa teologa.
112. O b s e r v a c i n p r e l i m i n a r . Ntese, ante todo, cmo el
sujeto de la conclusin es el sujeto mismo de la premisa de
fe. Esto, expresa o tcitamente,, tiene que verificarse siem
pre. La razn es porque el sujeto de la conclusin o ciencia
tiene que ser el sujeto mismo de los principios de la ciencia
pues no.s la ciencia o conclusin otra cosa que sacar ac
tualmente en la conclusin la virtualidad contenida en sus
principios. Y como los verdaderos principios de la teologa
son las verdades 'de fe, de la premisa de fe y no de la de
razn, tiene que tomar la conclusin teolgica su su jeto107.
Esta observacin, aunque no absolutamente necesaria
para la demostracin de lo que tratemos, es til para fijarse
en que la conclusin teolgica tiene siempre por objeto des
cubrir algo en la mayor revelada y no en la menor de razn,
que es la premisa de razn la que debe servir para descubrir
lo que hay en la premisa de fe, y no la premisa de fe para
hallar lo que hay en la de razn; que la premisa de fe y la
de razn no entran, por lo tanto, ex aequo en el razonamien
to teolgico, sino que la premisa de razn entra como auxi
liar (ancilla) de la fe o como auxiliar de la razn humana,
por no ser sta capaz de ver de un golpe y en un solo acto
todo lo que hay en la premisa de fe, y necesita para ello de
un auxiliar (la premisa de razn), tanto porque sa es la
condicin y debilidad de nuestra razn eri cuanto razn,
pues no es simplemente inteligencia10, como tambin por
que las verdades de fe son realidades verdades divinas, de
fecundidad inagotable, y que al encerrarse en lenguaje hu
super Mam particulam ex causis) como prueba de que hay verdadero raciocinio
y verdadera ciencia y verdadera deduccin de fffectus ex causa, y proprietatis
ex cssentia, .cuando se procede en teologa, o metafsica, o matemticas per causam intrinsecam o virtuatfm (53). El lector puede escoger cualquier otro ejemplo
que ms le agrade en las cuarenta y tres cuestiones del tratado De Deo o de
cualquier otro tratado de la Sutnma Theologica.
o? "Idem est subiectum principiorum ct totius scientiae, cum tota scientia
virtute contineatur in principiis (D. T homas,
Theol., q. 1, a. 5). Sub
iectum 8cientiae est illud quod aubcitur in conclusionibus demonstraba (Car reo lo, In prol. Scnt., q. 4).
ios Et hoc ipsum qu.od baec scientia sic utitur cis (de ciencias profanas, de
menores de razn) non est propter defectum vel insuficientlam eius sed propter
defectuitT intellectus nostri (D. T homas, Sutrnn. ThpoL, p. 1.*, q. 1, a. 5).
Antmae vero humqnae, quae veritatis notitiam per quemdam discursum acquirunt. rationales vocantur. Quod quidem contingit ex debiltate intellectualis /*jMttft* in eis. Si cnim haberent plenitudinem intellectualis luminia, sicut angel
statm in primo aapectu principiorum totam virtutem eorum comprehenderent
intuendo qutdquid ex cis sillogyzari potest* (D. T homas, Sunvm. Theol, p. 1.a
q. $8, a. 3).

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mano no pueden expresar toda su implicitud, que all est


y revelada y divina es, pero que est prensada, oculta, pro
funda, mediata, bajo el sentido explcito y somero, del enun
ciado humano del divino, bajo el formal e inmediato reve
lado 109.,
113. L a p r e m is a d e f e . Ntese, en segundo lugar, que
una de las premisas es de fe. Qu significa ser de Jet Signi
fica en la doctrina de Santo Toms, y debe significar en toda
filosofa ,o teologa cristianas, que en esa mayor de fe tene
mos divinamente revelados, no dos puros nombres (Dios e
inmutabilidad) ni dos puros conceptos subjetivos unidos no
minalmente por el verbo ser; no dos smbolos de na reali
dad agnstica o de alguna experiencia subjetiva o de alguna
actitud pragmatista; todo eso es filosofa kantiano-bergsoniana, eso es la base y el punto de* partida de todas las va
riadas formas del modernismo. Para Santo Toms, esa ma
yor de fe significa que en esos dos nombres del sujeto y pre
dicado tenemos divinamente reveladas dos ideas objetivas
y que esas dos ideas son expresin autntica y fiel de'la rea
lidad, realidad expresada por un verbo real, y trascendente
al humano y al divino por el verbo ser.
Significa para Santo Toms que el telogo, por la pre
misa de fe, se halla en posesin de dos ideas objetivo-reales;
dos ideas de verdad y realidad divinas; dos ideas de con
sistencia incondicional y absoluta; dos ideas cuya realidad y
unin, afirmadas por la palabra misma divina, dan ms cer
teza a la razn humana que toda la evidencia metafsica y
brillan a los ojos de la fe con una luz no tan clara, pero mil
veces ms intensa, firme y segura que la luz misma de los
principios primeros de razn.
No lo olvide el lector: el telogo, en el primer jaln y
punto de partida de su razonamiento, se halla en posesin
de dos ideas divinas, las ideas del sujeto y predicado, cuya
objetividad y verdad absoluta estn garantidas por la auto
ridad misma de Dios e iluminadas por luz divina, por la luz
divina de la fe.
L a m e n o r d e r a z n . Ntese, en tercer lugar, que la me
nor de'razn es una-menor que es, o suponemos que es, in
clusiva. EJsto significa para SantQ Toms que el predicado
eternidad, aunque exprese un aspecto intelectual distinto del
sujeto inmutabilidad omnmoda, es realmente idntico con
l; que no son dos objetos, o dos realidades, o dos cosas dis
tintas unidas con lazo fsico distinto, sino ima misma y ni
ca e idntica realidad objetiva, un mismo objeto, una mismalo
loo g* eigo qtiae fidei sunt intellectui proponuntur. non cjiiidem in scipsis, sed
iti quibusdam vcrbis qnae od eorum cxpressioncm non sufficiunt" (D. T homas,
tn 3 Sent.. d. 24, a. 20, q. 1, a. 3).

><x wALiu/AV A C VAIj AUA

cosa bajo dos aspectos o expresiones intelectuales, y slo in


telectualmente distintas. In divinis oportet proceder inteU
lectualiter... per causam intrinsecam... de uno in liud secundum rationem quod non est aliud secundum rem.
C o r o l a r io in o l v id a b l e . El predicado de la premisa de
razn es la misma realidad, u objeto, o cosa que el sujeto: es
la esencia misma del sujeto.
, .
E l t r m in o m e d io . Ntese, en cuarto lugar (y esto unido
con l corolario anterior forma lo esencial, lo grande, lo su
blime, lo divino de la teologa); que el sujeto de la menor
es el predicado mismo de la mayor, el predicado mismo de
la verdad de fe, una de las dos ideas formalmente revela
das; que el trmino medio de la teologa es formalmente
revelado e iluminado por luz revelada; que es de fe!
. Pjara cualquiera que sepa lo que trmino m edio110 signi
fica en el razonamiento, para cualquiera qe sepa lo que es
homogeneidad objetiva, no haca falta aadir una pala
bra ms.
E l t r m in o m e n o r (o predicado de la menor, que es el
predicado mismo de la conclusin y, por lo tanto, que es ia
conclusin y la ciencia teolgica) se identifica realmente con
el trmino medio, y el trmino medio es la idea misma, re
velada.
114. Lo s u b l im e y l o d iv in o de la tb o lo g a . Al leer con
detencin la inmortal cuestin preliminar de la Summa
Theologica, en que Santo Toms examina la esencia, objeto
y procedimiento de la teologa, se experimenta una impre
sin profunda de respeto hacia la ciencia sagrada, ante las
grandiosas frases con que aquella inteligencia, que pesaba
la exactitud de sus palabras como oro, emplea para desig
nar el trmino medio, l ratio sciendi, el ratio sub qua de
la ciencia teolgica.
Para que los lectores no acostumbrados a la lectura del
santo Doctor y de sus prncipes comentaristas perciban todo
el alcance de los textos que vamos a citar, advertiremos qe
las frases revelacin divina y luz divina o luz de la divina
revelacin tienen dos sentidos, como se ver. Del verbo re
velar salen dos substantivos verbales con un solo nombre y
distinto signicado: l. Revelacin o acto de revelar; sta es
la revelacin en sentido activo. 2. Revelacin o verdad re
velada; sta es la revelacin en sentido objetivo. Ambas co
sas se llaman la dipina revelacin (divina revelatio). Por lo10
110 *Flota vis a gomen* i *est in medio terminou (D. T homas, De Vertate,. q. 14;
De Fide, a. 2 ad 9). "In medio term ino continetur v irtu te totus processus ar$umentationis" (D . T homas, 3 Sent., d. 23, q. 2. a. )). Formais ratio sciendi su n t
media d em onstrationis per quae conclusiones cognoscuntur (D . T homas. 2-2,
q. 1, a. 1).

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7 V 1X X J.U H JL I

t-U IN .A lV U

iiU M U li iS JttiliML

'

'ZO'IV*

mismo, la frase de luz de la divina revelacin tiene tambin


dos sentidos: l. L luz- divina que acompaa el acto tran
sente de la revelacin (lumen infundens, Cayetano). 2. La
luz permanente de que est circundado el objeto revelado y '
que est despidiendo luz divina (lumen revelans, Cayetano)
sobre la inteligencia, creyente, con mucha ms razn que
cuando decimos que tal verdad matemtica o metafsica, de
rrama mucha luz sobre esto o sobre lo otro.
Del ocio de revelar (primer sentido de revelatio divina)
y de la luz divina que acompaa transentemente a ese acto
(primer sentido del lumen divinae revelationis) trata el San
to en las cuestiones De Prophetia m , mientras que aqu, en
la cuestin primera de la Summa Theologica, trata del ob
jeto de la teologa. Siempre, pues, que aqu el santo Doctor
y sus comentaristas hablen de divina revelatio o lumen di
vinae revelationis, se entiende en el segundo sentido, en sen
tido objetivo, en el sentido de la verdad misma revelada (re
velatio) y la luz divina misma de esa verdad revelada (lumen
divinae revelationis).
Por eso mismo que aqu revelatio es lo mismo que revelatum u objeto revelado, por revelabile no vaya a entender
se lo revelable por Dios, o sea lo que Dios no ha revelado
an y puede revelar, pues lo revelable por Dios en ese sen
tido, mal puede ser objeto de ciencia mientras Dios no lo re
vele, sino lo revelable por el objeto mismo revelado, o sea lo
cognoscible (amotio velaminis-revelatio) en la luz divina
misma del objeto revelado y no por nada distinto de l; revelbile, id est, cognoscibe lumine divinae revelationis
(Capreolo). Y como en el trmino medio es donde se conocen y pr lo q u ese onocen todas las conclusiones y toda
la ciencia; si ei trmino medio no es nada distinto del ob
jeto revelado y de su luz objetiva (revelatio divina, lumen
divinae revelationis), sino real y esencialmente el mismo
objeto o verdad revelada, se puede decir, y se dice con exac
titud y realismo matemtico, que el' trmino medio, que la
ratio sub qua, que el mdium demonstrationis de la. teologa
es la divina revelacin, la luz divina; que la ciencia teolgi
ca se adquiere por revelacin divina, por luz divina.
Medite ahora el lector los textos siguiente?: "Diversa
ratio cognosdbilis diversitatem scientiarum inducit. Eamdem enim conclusionem demonstrat astrologus et naturalis: puta quod trra est rotunda. Sed astrologus per mdium
mathematicum, id est, a materia* abstractum; naturalis autem per mdium circa materiam consideratum. Unde nihil
prohibet de eisdem rebus de quibus philosophicae scientiae
tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine rationis*
'< 2-2. qq. 171-177.

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T iX V l U A U U /A W

A V I W lin ifA

naturalis, etiam aliara scientiam tractare secundum quod


cognoscuntur luviine divinae revelationis" 112* "Bati sciendi
in theologia est lumen divinae revelationis" ll8. Mdium divi
no lumine fulgens scibile theologicum constituit u*. Lumen
divinum revelans est ratio sub qua theologiae nostrae" 116.
Omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia communicant
in ratione foim ali obiecti huius scientiae lltt. Sacra doctrina
una existens se extendit ad ea quae pertinent ad diversas
scientias philosophicas propter raUonem formalem communem quam in diversis attendit; scilicet prout sunt divino lu
mine cognoscibilia" 117. Et propterea unitas theologiae infera
tur in littera ex unitate divini luminis ut ex ratio formalis
sub qua" n.
Ista' scientia omnes alias transcendit tam speculativas
quam practicas. Manifestum est secundum omnem modum
eam esse digniorem aliis 11#. Maxijne est sapientia nter
omnes sapientias humanas, non quidem in aliquo genere
tantum, sed simpliciter 12. Propria autem huius scientiae
cognitio est qua est per revelationem, non autem per naturalem rationem: et ideo non pertinet ad eam probare prin
cipia aliarum scientiarum, sed solum iudicare de els. Quidquid enim in aliis scientis invenitur veritati huius scien
tiae repugnans, totum condemnatur uf falsum 121, etc.
El lector comprender en seguida que si el trmino me-,
diodel razonamiento teolgico es la esencia misma (proce
dimiento inclusivo) de la idea o realidad revelada, la luz
misma revelada por Dios, y revelante a su vez para nues
tra inteligencia, todas esas frases del santo Doctor y de sus
principales comentaristas tienen sentido formalsimo: pn
gase por trmino medio una conexin 'fsica-distinta, que
es cosa realmente distinta de la realidad o idea revelada,
que es cosa no revelada, que es cosa contingente y falible, y
toda la teologa y todas esas frases del santo Doctor se con
vierten en humo.
115. C o n f ir m a c i n .Pongmosle al alcance de todos en
una simple frmula matemtica. Llamemos A al sentido del
trmino mayor, qu es revelado. Llamemos B al sentido del
trmino medio, que es tambin, revelado. Llamemos C al
sentido del trrtiino menor, que es el predicado de la conclu112
11 *
,u
1,6
*
117
118
119

I). T homas, Sutnm. Theo., q. 1, a. 1.


Capreolo , 1 SfWif.i pro!., q. 4.
C ayetano , Iti p. 1.a , q. 1, a. 2.
C ayetano , i!id.
D . T homas
a. 1
D . T homas , ibid. a. 4.
C ayetano , ibid.
D. T homas . a. 5.
A . 6.
Jb:d.. ad 2.

1U .

l> .------V i n 'J 'U A L

W ^ IIS A IV U

t t v j j / l U U IM N A 1 1 /A U

OO>

sin o predicado teolgico. Tendremos el valor del racioci-nio inclusivo expresado en ia frmula siguiente:
A = B (mayor de fe)
pero B C (menor inclusiva)
luego A = C (conclusin teolgica)
La primera identidad est garantida por Dios. La segun
da la suponemos, pues suponemos que la menor es inclusi
va o de identidad entre el predicado y el sujeto. Luego
A = C, esto es, lo 'significado por el dato revelado, es lo mismoque lo significado por el predicado teolgico. Es progreso,
pero in eodem sensu: progreso homogneo.
Fjese, adems, el lector en qu B, que es el trmino me
dio, tiene que tener el mismo sentido en la mayor y en la
menor, pues de otra manera habra cuatro trminos en el
raciocinio. Ahora bien: dnde ve nuestra razn a C, quees el predicado teolgico? Lo ve en B, pues suponemos que
la menor es analtica o inclusiva. Esto es, lo ve en lo reve
lado formal, en la luz misma de la divina revelacin ob
jetiva.
He aqu el verdadero sentido de aquella frase de Santo
Toms: Cognoscuntur (conclusiones -theologlcae) lumine
divinae revelationis. Y de aquella otra de Cayetano: M
dium divino lumine fulgens scibile theologicum constituit.
Bien podan decirlo, hablando, como hablaban, de conclu
siones inclusivas.
116. L a teo lo g a d e v ir t u a l n o i n c l u s iv o . Cuando se
acaba de or a Santo Toms o a sus comentaristas prnci
pes, apenas -si se puede tomar en srio lo d la virtualidad
no inclusiva o fsico-conexiva, como constitutivo de la con
clusin teolgica propiamente dicha. Con' tal virtualidad,
no solamente no se puede construir' una sapientia, cual es
la teologa, pero ni siquiera una ciencia que, en certeza, o
abstraccin, o dignidad, se eleve una pulgada sobre el Physicorum de Aristteles.
Pero, en fin, examinemos, siquiera ligeramente, esa vir
tualidad fsico-conexiva. Ya sabe el lector en qu consiste
la virtualidad o conclusin fsico-conexiva o del tipo cuar
to (45): en deducir de la revelacin de la esencia pura sus
propiedades fsico-distintas, tomando por trmino medio del
raciocinio el lazo de conexin fsica que existe entre toda
naturaleza y sus propiedades fsicas o actuales, realmente
distintas de la naturaleza misma.'*
As, si se me ha revelado que N. es verdadero hombre, y
yo deduzco luego es fsica o actualmente risible, eso es de
ducir la propiedad fsico-distinta, y. .sa es la conclusin teo
lgica propiamente tal, sa es la .verdadera teologa en la
innovacin de Surez, hoy corriente en los manuales.

EVOLUCION DEI. DOUMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

Pongamos n modelo de conclusin teolgica puramente


conexiva, como- lo... hicimos con la conclusin teolgica in
clusiva.
Lo curioso y casi cmico es que no podemos poner nin
gn ejemplo spbre Dios. Sobre Dios no cabe raciocinio de
pura conexin, sino de inclusin, por la razn bien sencilla
de que, entre sus atributos y su esencia o entre sus atribu
tos entre s, no hay distincin real, sino virtual. De modo
que, por crudo que parezca decirlo, con la idea que de la
teologa, propia y rigurosamente dicha, dan Surez y Lugo,
y la mayora de los manualistas modernos, no hay teologa
ni conclusin teolgica propiamente tales sobre Dios. Y
Dios es para Santo Toms el sujeto de la teologa, que tiene
que tratar principalmente de Dios, y de nada puede tratar si
rio es en orden a Dios! Esto slo debiera bastar para que ja
ms volviera a hablarse de tal virtual puramente conexivo.
Si no podemos poner ejemplo sobre Dios, lo pondremos
sobre cualquier otra cosa. He aqu el mismo de los autores:
N.
es verdaderamente hombre (mayor que supone
mos de fe)..
.
El hombre es actualmente risible (menor de razn).
Luego N. es actualmente risible (conclusin teol
gica!).
Cl es la dignidad, abstraccin, certeza y altura de esa
clase de argumentos teolgicos? Exactamente las mismas
que las dl siguiente:
Los accidentes eucarsticos son verdaderos acciden
tes (mayor que suponemos de fe).
El accidente tiene inherencia actual en su sujeto (me
nor de razn):
Luego los accidentes eucarsticos tienen inherencia
actual en su sujeto (conclusin teolgica!).
Qu dice a esta verdadera conclusin teolgica... de vir
tual conexivo cualquier estudiante de teologa? Pues que es
un sofisma. Y cmo puede ser un sofisma en teologa lo que
en fsica sera y es concluyente? Oigamos a Santo Toms:
on est definido accidentis, ens in subiecto; sed quidditati
sive essentiae accidentis competit habere ess in subiecto...
In hoc .ergo sacramento'non datur accidentibus quod ex vi
'sme. essentiae non sint in subiecto... hec separatur ab eis
definido accidentis quae est accidentis aptituio ab subiectum, quae seinper manet in eis, non actualis inhaerentia,
etc. 122
Que quiere decir, en plata, para el que sepa leer: Ese ar
gumento y.todos esos argumentos fallan o no son teolgicos,
porqu no se arguye por essentia, por quidditas, por defin181 D. T homas, Sttmm. T h e o l p. 3.tt, q. 77, a. 1, ad 2.

SEC. 7 . DOS CONCEPCIONES OPUESTAS DE LA TEOLOGA

25$

tio, por aptitudo o propiedad metafsica, sino por inherencia


actual; inherencia o propiedad actual que aqu falla, que en.
absoluto puede fallar siempre, y, cuando se trate del orden
sobrenatural, falla a menudo. Y teologa que pueda fallar
una sola vez, conclusin teolgica que pueda ser falsa, como*
puede ser falsa toda conclusin de virtual conexivo, eso no.
es teologa, sino fsica (98).
Tmese en el orden natural como medio de demostracin
la esencia o las propiedades inclusivas del sr, y se tendr
la sublime topientia metafsica;. pero tmese como medi
las propiedades de conexin fsico-real, y se tendr la pobre,
falible ciencia fsica.
Tmese asimismo en el orden sobrenatural como mediode demostracin la esencia o las propiedades- inclusivas del
sr revelado, de la verdadera fe, y se tendr la sublime sa~
pientia nter sapientias, la divina teologa; pero tmense como-,
medio las propiedades fsico-distintas, y se tendr la fsicoteolgica, exactsimamente de la misma consistencia, abs
traccin y certeza que la fsica natural.
Y mientras que en la conclusin teolgica de Santo To
ms se toma como medio algo inclusivo-idntico con el re
velado, la esencia del revelado formal, para sacar de sus en
traas el revelado implcito virtual, el sagrado revelabile o
teolgico; en la conclusin teolgica de virtual conexivo setoma como medio una conexin fsico-distinta, algo objetiva
mente distinto de lo revelado, algo que no es implcitamente
revelado; y lo que tiene que dar por resultado o conclusin
es una conclusin fsico-contingente, nada de esencia divina>.
nada de esencia teolgica.
SECCION

VII

DOS CONCEPCIONES DE LA TEOLOGA O VIUTUACIDAD KEVELADA

117. En las secciones anteriores creemos haber hechopatente que en la teologa moderna reinaba una gran con
fusin sobre la inteligencia y naturaleza del inmediato o
formal revelado y del revelado mediato o virtual, constitu
tivos y distintivos especcos de la fe y de lo- teologa; queesa confusin data de una falsa nocin del virtual revelado;,
introducida por Surez para atenar una teora extrema deMolina; que con esa inteligencia uareziana del virtual re
velado, hoy corriente en la mayora de los manuales, la ver
dadera'teologa y la verdadera conclusin teolgica queda
ban confundidas con la -fe, .entrando asi la doctrina de Su'rez en las corrientes escotistas de Vzquez y Vega; mien
tras qe lo que se deja confio teologa y conclusin teolgica
propiamente dichas es una teologa nominal, sin homoge-

-neiad alguna posible con el dato revelado; sin certeza ni


abstraccin mayores que las del orden fsico-contingent.
Creemos tambin haber hecho patente que toda esa doc
trina no es la doctrina de l teologa tradicional, de la doc
trina, sobre-todo, de Santo Toms; que para Santo Toms,
e l virtual inclusivo, virtual de realidad y objetividad idn
ticas que el formal revelado, es el constitutivo y distintivo
.especfico de la teologa y de la conclusin teolgica; que la
teologa y la conclusin teolgica son desarrollo conceptualmente distinto, pero objetivamente idntico y homogneo
con la verdad inmediatamente revelada; que entre la con
clusin teolgica y el dato revelado, o entre la verdadera
teologa y la fe, existe perfecta identidad objetivo-material,
completa continuidad real, aunque distinta virtualidad con
ceptual y distinto motivo formal; que la verdadera teologa y
.rigurosa conclusin teolgica son material no hallado fuera
del depsito revelado, mediante conexin con lo de dentro del
depsito, sino material encontrado e los principios revela
dos, dentro del depsito revelado, por un anlisis intelectualidntico que de los principios o enunciados divinos conte
nidos en el depsito hace la razn humana, sirvindose para
ello no de la conexin fsica que existe entre lo de dentro y
lo de fuera, sino de las nociones trascendentes de la inteli
gencia humana, que son proporcionalmente, pero realmen
te, aplicables a lo-de dentro como a lo de fueraj a lo huma
no como a lo divino, a lo natural como a lo sobrenatural, a
lo revelado como a lo no revelado. SI esta concepcin nues
tra de la teologa, que creemos ser la concepcin de Santo
Toms, es legtima, resultan dos concepciones de la teologa
soberanamente distintas y aun opuestas.
Para formarse idea de ello, no hay ms que reflexionr
que, habiendo Dios revelado, no toda la verdad, sino un n
mero o campo determinado de verdades, debe haber un l
mite que distinga la extensin del campo revelado y del
que no lo es; debe haber dos campos: el uno, de verdad re
velada; el otro, de verdad no revelada; el uno, de verdad di
vina; el otro, de verdad humana..
Recurdese ahora que todas las verdades que integran
la doctrina catlica estn divididas en cuatro grupos o de
partamentos: l., dato revelado, o conjunto de afirmaciones
divinas consignadas* por los Apstoles o escritores inspirados
en las dos fuentes de la Escritura y Tradicin; 2., dogmas, o
conjunto de afirmaciones dogmticas definidas como de fe
divina por la Iglesia; 3., verdades infalibles, o conjunto de
afirmaciones definidas como infalibles por la Iglesia, pero
no todava como de -fe divina; 4., conclusiones teolgicas, o
conjunto de afirmaciones demostrativamente deducidas de
lo principios de fe por la teologa (3).

onw

wa

iA in v .< > n ; iU f l S

uruSST A S A LA T1SULU6IA

Sp

Todos estos cuatro departamentos, todo ese conjunto de


afirmaciones, tienen que ser o realmente reveladas o real- ,
ment no reveladas. Todas ellas tienen que estar o realmen
te dentro del campo revelado o realmente fuera del campo
revelado. De propsito evitamos por esta vez el uso de me
diatos e inmediatos, de formales y virtuales, cuya mala o
variada inteligencia pudiera dar lugar a confusin, y em
pleamos la palabra realmente; pues entre ser realmente re
velado o realmente no revelado, entre estar realmente en
el campo revelado o estar realmente en el campo no reve
lado, no cabe medio.
Ahora pregntese a si mismo el lector en qu campo es
tn cada uno de esos cuatro grados de la doctrina catlica,.
y a qu campo hay que acudir para buscarlos; y ver palpa
blemente dos concepciones bien distintas de la teologa, dos
teoras bien diferentes sobre la verdad teolgica. Ambas con
cepciones o teoras convienen en que el dato revelado y el
dogma caen dentro del campo revelado; ambas convienen
tambin en que, para buscar la verdad infalible y la teolgi
ca, encuntrense donde se encuentren, hay que partir de
ese campo revelado. Pero para. Surez la verdad teolgica
se encuentra en el campo no revelado, y all hay que pasar
a buscarla. Para Santo Toms, la verdad teolgica se encuen
tra dentro del campo revelado, y en l hay que mantenerse
para hallarla.
Para Surez, la teologa, partiendo del campo revelado
{mayores de fe), utiliza como procedimiento la conexin f
sica (menor de virtual conexivo), por donde se pasa del cam
po revelado al no revelado, y en este campo no revelado re
coge sus frutos (conclusiones). Para Santo Toms, la teolo
ga utiliza como procedimiento el virtual implcito o lazo
de conexin metafsica-inclusiva que corre por el interior
del campo revelado, y en l campo revelado recoge sus
frutos.
Para Surez, el telogo es-propiamente un obrero que,
colocado en el campo revelado, mira a travs del telescopio
los objetos que hay en el otro campo, en el campo no reve
lado. Para Santo Toms, el telogo tiene por funcin propia
aplicar el microscopio o el escalpelo a los objetos mismos
del campo revelado y descubrir lo que se halla en su in
terior.
'
Para Surez, la verdadera menor teolgica es un camino
que, partiendo de campo revel&o, sale y corre por el exte
rior, y cuanto en ese camino encuentre el viajero, es objeto
humano, profano, no divino, no revelado; aunque es cierto
que no se hubiese topado con ese objeto si no se hubiera
partido del revelado. Para Santo Toms, la menor teolgica
es una senda que corre por el interior y por las profundida

4UO

isy u i ^ultiuin

*,

D H L,

uu ij VLA

Y VIRTUALIDAD REVELADA

des del revelado, sin salir nunca fuera, y por eso, cuantos
objetos se recojan son objetivamente divinos y revelados,
aunque cogidos por la razn humana, que siempre puede
equivocar la senda y salir fuera sin advertirlo, que siempre
puede empaar o mixtificar, aun sin quererlo, el objeto re
cogido.
Para Surez, en una palabra, la verdadera conclusin teo
lgica expresa objetividad realmente distinta del depsito
revelado, no es implcitamente revelada, no es materia defi
nible de fe, a no ser por nueva revelacin. Para Santo To
ms, la verdadera conclusin teolgica, la verdad teolgica,
es real u objetivamente idntica con el depsito revelado; es
implcitamente revelada; es materia definible de fe, sin ne
cesidad de nueva revelacin.
Este paralelo que acabamos de hacer entre las dos con
cepciones diversas de Surez y de Santo Toms, es exact
simo. Se trata en ese paralelo de la teologa propiamente di
cha, esto es, de la teologa en cuanto rigurosa ciencia "quae
non argumentatur ad sua principia probanda, quae sunt articuli fidei, sed ex eis procedit ad aliquid aliud(las conclu
siones) ostendendum. No se trata, pues, en ese paralelo de
la otra funcin sapiencial de defensa y explicacin que la
teologa ejerce respecto a sus mismos principios. Unde sa
cra doctrina, cum non habeat superiorem, disputat contra
negantem sua principia" m .
Advertimos esto para que a nadie se le ocurra decir que
tambin Surez admite que la teologa versa sobre campo
revelado, pues explica sus principios, que son revelados. No
se trata de principios; se trata de la concepcin de la teolo
ga en cuanto ciencia de las conclusiones propiamente dichas.
En el captulo siguiente veremos cmo de esas dos con
cepciones diversas sobre la verdadera teologa han resulta
do paralelamente en Surez y en Santo Toms dos concep
ciones tambin diversas sobre el lugar orgnico que la auto
ridad de la Iglesia ocupa en nuestra fe divina y en la evolu
cin o explicacin del depsito revelado'.
121 D. ThomaSj S ttm m .

ThcoL.

p. 1.*, q. 1, a. 8.

CAPITULO

III

La evolucin del dogma y la autoridad de la Iglesia

118. U na o b j e c i n . E s muy posible que, al leer lo que


llevamos dicho sobre la naturaleza de la verdadera virtua
lidad revelada o verdadera teologa, se les ocurra a algunos
lectores una objecin.
Concedido, dirn, que el constitutivo especfico de la sa
grada teologa no es el virtual fsico conexivo, sino el metafsico inclusivo. Concedido, por consiguiente, que la verda
dera teologa, por moverse siempre entre conceptos que ya
estaban objetivamente implcitos en el punto de partida, con
serva homogeneidad y. continuidad perfectas con el dato re
velado. Concedido, en fin, que la verdadera teologa opera
siempre dentro y no fuera del campo revelado, y que sus re
sultantes o conclusiones rigurosas no son sino diversas fa
cetas o aspectos o explicaciones conceptuales de los fecun
do dogmas o enunciados divinos que Dios revel a sus Aps
toles, y que stos entregaron, para su custodia y explicacin,
a la Iglesia catlica. Todo esto parece claro en la doctrina
de Santo Toms.
Pero entonces parece tambin resultar que por elevar
la idea de revelacin virtual o de conclusin teolgica se re
baja la idea de revelacin formal o de dogma; que por sal
var la dignidad de la sagrada teologa y su homogeneidad
con el dato revelado, casi se le confunde con la fe divina;
que por sacar la teologa del valle de la fsica, adonde la re
legara Surez, y elevarla a la excelsa cumbre de la ultrametafsica, donde le correspondfe su lugar propio, y donde
siempre la coloc Santo Toms, se corre el peligro de caer
en la antitomista y desacreditada teora de Vzquez y de.
algunos telogos de filiacin nominalista, que no distinguie
ron especficamente, al menos de una manera clara, entre el
raciocinio humano y la fe divina.
119. Dos c la v e s d e la c u e s t i n .Dos son las verdaderas
bases en que se funda toda la cuestin de la evolucin ho
mognea del dogma, y las verdaderas claves para resolver

5UU

c.

. ----EVOLUCION

DOGMATICA Y

AUJUIIIUAU

DE

XA

AUMUUA,

todas las dificultades que se objeten contra ella. La prime


ra es el carcter objetivamente inclusivo o implcito de la
verdadera conclusin teolgica respecto al dato revelado. La
segunda es la autoridad divina, y no solamente humana o
eclesistica, que Dios di a su Iglesia para explicar, y no so
lamente para conservar, todo lo objetivamente implcito en
el depsito revelado, siempre que tal explicacin o desarro
llo pueda hacerse sin nueva revelacin.
Habiendo ya tratado largamente en el captulo anterior
de la primera, es preciso entrar ya en el examen de la se
gunda, esto es, en exponer a fondo cul es la verdadera na
turaleza de la autoridad de la Iglesia respecto de la explica
cin o desarrollo del depsito revelado y cul es el lugar or
gnico y preciso que la definicin de la Iglesia ocupa entre
la teologa y la fe.
Dos e x t r e m o s q u e d e b e n e v it a r s e .En realidad, y como
veremos en todo este captulo, el problema de la evolucin
verdaderamente dogmtica se reduce al problema de qu
valor tiene, por una parte, el raciocinio humano o conclu
sin teolgica, y qu valor tiene, por otra, la autoridad de
la Iglesia respecto al desarrollo de la verdad revelada.
Dos son los escollos opuestos que el telogo puede tro
pezar: primero, en dar tanto valor al raciocinio humano
que llegue a equipararlo con el valor divino de la autoridad
de la Iglesia; segundo, en dar tan poco valor a la autoridad
de la Iglesia, que se llegue a identificarlo con el valor hu
mano del raciocinio teolgico, o a no distinguirlo de l sino
accidentalmente.
Por haber exagerado el valor del razonamiento teolgico,
.Vzquez vino a confundirlo con el valor de la definicin de
la Iglesia, afirmando que el raciocinio, cuando es evidente,
representa en el acto de fe divina, respecto al telogo, la
misma o similar funcin que la definicin de la Iglesia re
presenta respecto a todos los fieles. De ah naci su teora de
que la conclusin teolgica es formalmente de fe divina, y
merece asentimiento de fe divina, aun sin definicin de la
Iglesia, para todo aquel que la conoce por raciocinio evi
dente (85).
Al contrario, por haber desconocido el valor verdadera
mente divino de la definicin de la Iglesia, Molina vino a
confundirlo con el valor humano del raciocinio teolgico,
afirmando que el Espritu Santo asiste a su Iglesia para
que no yerre, pero no para que haga de fe divina lo que an
tes no era formalmente de fe. De as procedi su teora de
que la verdadera conclusin teolgica, por inclusiva o im
plcita; que sea, no es de fe divina, ni antes ni despus de la
definicin (84).

sa c . a.-

-JL.

V IK T U A li

ANXEB 1)E LA DEFINICION

B1

En la teora de Molina se niega de raz toda evolucin


dogmtica por va de verdadera conclusin teolgica. En la
de Vzquez se confunde formalmente la evolucin teolgica
con la dogmtica. En ambas se desconoce la diferencia esen
cial, y no solamente accidental, que existe entre el valor for
malmente humano, y por lo tanto no divino ni dogmtico,
del raciocinio teolgico y el valor verdaderamente divino y
dogmtico de la autoridad o definicin de la Iglesia.
120. D i v i s i n .Para hacer, pues, ver cmo el magisterio
divino que Jesucristo dej en su Iglesia es una de las claves
de que quepa verdadera evolucin dogmtica, y cmo, sin
embargo, esa evolucin dogmtica es esencialmente distin
ta de la evolucin teolgica, dividiremos este captulo en
ocho secciones:
1.
a De la virtualidad revelada o conclusin teolgica, an
tes de la definicin de la Iglesia.
2.
a De esa misma virtualidad, despus de la definicin
de la Iglesia.
3.
a Del lugar orgnico que la autoridad de la Iglesia
ocupa en nuestra fe divina.
4.
a Si la Iglesia convierte la revelacin mediata o virtual
en inmediata o formal.
5.
a De la autoridad de la Iglesia, comparada con la de
Dios y la de los Apstoles.
6.
a Dos funciones del magisterio de la Iglesia respecto al
depsito revelado.
7.
a Si las definiciones de la Iglesia completan la reve
lacin.
8.
a Si la evolucin dogmtica despus de los Apstoles
es objetiva o subjetiva.
SECCION
La

v ir t u a l id a d r e v e l a d a o c o n c l u s i n teolgica a n t e s

DE LA DEFINICIN DE I.A IGLESIA


' 121.

L a CONCLUSIN FORMAL Y LA CONCLUSIN ESPECIFICATIVA.

Al tratar de la definibilidad o no definlbilidad de fe de la con


clusin teolgica suelen hacerse dos divisiones o distin
ciones.
'
La primera divisin que hacen algunos telogos consiste
eu distinguir, como Vzquez, entre conclusin en cuanto
conclusin y conclusin en cuanto* consiguiente. La conclu
sin en cuanto conclusin es la conclusin en cuanto dedu
cida de los principios. La conclusin en cuanto consiguiente
es la conclusin en cuanto incluida en los principios. La con
clusin en cuanto conclusin suele llamarse conclusin for
mal. La conclusin en 'Manto consiguiente suele llamarse con-

dusin'material o especificativa. Asentir a la conclusin en


cuanto conclusin es asentir no solamente a que es verdad lo
que afirma la conclusin, sino tambin asentir a que tal con
clusin se deduce de tal principio. Asentir a la conclusin co
mo consiguiente es asentir a la verdad de la conclusin, pero
prescindiendo de su deduccin. La deduccin o raciocinio en
este ltimo caso no entra, dice Vzquez, como motivo formal,
sino como simple condicin para venir en conocimiento de
la continencia de tal conclusin en sus principios; y una vez
que el raciocinio nos ha servido para conocer esa continen
cia, asentimos a la conclusin, no por el raciocinio, sino por
su continencia o inclusin en los principios revelados, o sea
por su revelacin. Sucede en esto de conclusiones, dicen,
algo semejante a lo que sucede en el acto de fe divina. No
hay acto de fe divina sin que precedan los motivos de credibi
lidad. Pero los motivos de credibilidad no son el motivo for
mal de la fe divina, sino una condicin sine qua non para
venir en conocimiento cierto de la revelacin divina. Una
vez conocida esta revelacin divina, por ella, y no por los
motivos de credibilidad, asentimos a lo revelado.
As tambin, dicen, una vez conocida por raciocinio la
inclusin de una conclusin en las premisas reveladas, el
motivo formal de creer es la inclusin o revelacin, no el
raciocinio.
As discurre Vzquez, y as discurren muchos telogos,
respecto, al menos, de las conclusiones metafsieo-inclusivas. (85).
122.
L a conclusin antes y despus de la definicin* de la
I glesia .La segunda divisin o distincin de la conclusin

teolgica que debe hacer todo telogo, especialmente el te


logo verdaderamente tomista, es distinguir bien y radical
mente entre la conclusin en s misma, esto es, sin definicin
de la Iglesia, y la conclusin despus de la definicin de la
Iglesia. Antes de la definicin de la Iglesia, la conclusin no
nos es conocida sino por un solo medio: por raciocinio. Des
pus de la definicin de la Iglesia, la conocemos por dos me
dios esencialmente distintos, esto es, por raciocinio y por
definicin.
A la conclusin en s misma o antes de la definicin por
la Iglesia suelen llamarla los tomistas conclusio per se
considerata, y tambin conclusio prout talis.
En la seccin siguiente examinaremos la conclusin des
pus de la definicin de la Iglesia. En la seccin presente ha
blaremos exclusivamente de la conclusin en s misma o an
tes de su definicin. Vamos a hacer ver que, segn la doc
trina de Santo Toms, ninguna verdadera conclusin teol
gica solamente conocida por raciocinio puede ser de fe divi

na ni merecer jams asentimiento de fe divina mientras la


Iglesia no la defina. Y esto, por claro y evidente que sea el
raciocinio, por mucha que sea su inclusin o implicitud; ora
se la considere como conclusin formaliter, ora como conclu
sin specificative, siempre que se trate de verdaderas y
propias conclusiones, esto es, de verdades virtual concep
tualmente distintas del dato revelado de donde se deducen.
Para demostrarlo, expongamos la doctrina de Santo To
ms sobre la naturaleza y distincin especca de los hbitos
cognoscitivos. Siendo, tanto la teologa como la fe, esencial
mente hbitos de conocimiento, no es posible saber cundo
hay solamente fe divina, cundo hay solamente teologa, y
cundo ambas cosas a la vez, si no se penetra bien qu es
lo material y qu es lo formal en la distincin especfica de
los hbitos y actos de nuestro conocimiento intelectual.
123. Lo FORMAL Y LO MATERIAL EN TODO CONOCIMIENTO. Para
ello recordemos que, segn Santo Toms: l., el razonamien
to teolgico tiene que partir de una premisa de fe divina y
con fe divina creda; 2., que la otra premisa tiene que ser
de valor inclusivo y no meramente conexivo; 3., que, en
consecuencia, el trmino medio empleado es la idea misma
revelada; 4., que, en consecuencia tambin, la conclusin
teolgica, o sea la verdad teolgica o la teologa adquirida
mediante ese razonamiento, son de identidad objetiva y de
homogeneidad real con la premisa de fe, o sea con el dato
revelado ( 110 ).
De propsito hemos subrayado las palabras objetiva y
real al hablar de homogeneidad real e identidad objetiva.
Porque no debe olvidarse (como se est olvidando en es
ta cuestin desde la malhadada introduccin del virtual
fsico-conexivo como constitutivo teolgico) que hay dos
clases de identidad y de homogeneidad, porque hay dos
clases de objetos: l., objeto material o real; 2., objeto
formal.
En todo conocimiento (y la fe, como la teologa y como
todo hbito intelectual o cientfico, es conocimiento) hay
que distinguir dos cosas: lo que se conoce y el medio por el
cual se conoce: res cognita y mdium cognitionis. Si yo s
que el alma humana es inmortal, sa es la cosa conocida, res
cognita; si eso lo s por autoridad divina, por raciociniocientfico, por autoridad humana, sos son los mdium cog
nitionis, tres medios esendalmente^iistintos para una misma
res cognita o verdad conocida.
Pues bien: para Santo Toms, lo material, lo secundario,
lo accidental, es la cosa conocida; lo formal, lo especfico, lo
que constituye y distingue esencialmente al conocimiento y
hbito cognoscitivo es el mdium cognitionis, el medio por

el que la cosa se conoce. Esto que Santo Toms repite ad


satietatem siempre que habla de especificacin y distincin
de potencias o hbitos cognoscitivos en general, lo hace cons
tar en particular, y expresamente y como base, desde el prin
cipio de sus tratados de Sacra Doctrina y de Fide
En consecuencia, para averiguar el valor de una afirma
cin, de una proposicin, de una verdad cualquiera objeto
de la inteligencia humana, es una desorientacin tomista
completa el fijarse slo o principalmente en la cosa conocida
por nuestra inteligencia, cuando hay que fijarse, ante todo
y sobre todo, en el medio por el que nuestra inteligencia co
noce esa cosa.
As, si dos individuos conocen que el alma humana es in
mortal, pero el uno lo conoce slo por autoridad divina y el
otro slo por raciocinio o medio cientfico, la cosa conocida
es materialmente la misma, homognea, idntica: pero el co
nocimiento es formalmente distinto; en el uno es fe divina,
en el otro es ciencia.
Si el uno lo conoce slo por raciocinio y el otro slo por
autoridad humana, la cosa conocida es la misma; el conoci
miento y hbito por que se conoce son esencialmente dis
tintos: en el uno es ciencia, en el otro es fe humana.
Si aun dentro, del raciocinio o medio cientfico el uno lo
1 In distinctione potentiaruin vel etiam habituum, non est considcrandum
ipsum obicctum m ateraliter, sed ratio obiecti . Et ideo in quantum conveniant in
una rationc cognoscibUis pertinct ad unutn habituin cognoscitivnm n (D . T ho mas . 1-2, q. 54; D e D istinctione habituum, a. 2). '*D iversa media sunt sic u t,
diversa principia activa secundum quae habitus scientiarum d iversifican tu r (ibid.,
ad 2). "D iversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducit (p. 1.*, q. 1;
D e Sacra Doctrina , a. 1). Vocant (Stus. Doctor) rationcm cognoscibilis m dium
quo aliquid est cognoscibile (C apreolo, 1 S en t., q. 1, p. 3.a , p. 19, cd. Paban
et P egues). "Est cniin im itas potentiae et habitus consideranda secundum obiectum, non quidem m atcrialiter, sed secundum rationem form alem obiectin (D . T homas . 1, c., a. 3). uM atcrialiter scitae sunt conclusiones; form alis vero ratio sciendi
sunt m edia demoustrationis per quae conclusiones coguoscuntur (2-2: D e Pide,
q. 1. a. 1). Cuiuslibet cognoscitivi habitus obiectum do habet. scilicet id quod
m ateraliter cognoscitur et id per quod cognoscitur quod est form alis ratio ob
iecti (ibid).). Nihil 8ubest alicui potentiae vel habitui aut ctim actui nisi me
diante ratione form ali obiectin (ibid., a. 3). Quilibet cognoscitivas habitus, forman
lite r quidem respicit m dium p er quod aliquid cognoscitur: m ateraliter autem
id quod per mdium cognoscitur (ibid., q. 9, a. 2 ad 3), etc., etc. Para averiguar,
pues, si una conclusin teolgica, no precisamente \pn cuanto conclusin (pues en
este sentido son raros los telogos a quienes se les ha ocurrido el decir que es
de fe ), sino aun especficam ente en cuanto verdad, es o no es para la inteligen
cia humana de fe divina, no hay que mirar a si tiene mayor o'm en or identidad
con la mayor o principio de fe, sin o a si la conocemos por el mismo medio que
conocemos la mayor. M ientras el m edio por que la conozcamos no sea medio de
autoridad divina, sino de raciocinio cientfico, la doctrina terminante y perpe
tu de Santo Toms es que no puede haber asentimiento de fe divina. Y la
razn de Santo Toms es que, cuando una verdad slo es conocida como con
clusin, no se le puede dar m s asenso que como conclusin, pues los hbitos
cognoscitivos no se especifican por puntos de vista subjetivos o de la voluntad,
sino por razones objetivas de la inteligencia, esto es, por el m dium cognitionxe.

SEC .

1 . E L

V IR T U A L

ANTES

DE

LA

D E FIN IC I N

265

conoce por raciocinio o medio metafsico y el otro por racio


cinio o medio fsico, la cosa conocida es siempre la misma;
pero el mdium cognitionis y, por lo tanto, la especie y lo
formal del hbito del conocimiento y del asentimiento son
distintos. En el uno es metafsica, en el otro es fsica.
En fin, si un mismo individuo conoce una misma verdad
o proposicin por distintos medios a la vez, como por auto
ridad divina, por raciocinio cientfico y por la autoridad hu
mana, habr entonces, o podr haber2, sobre la misma ver
dad distintos conocimientos, y hbitos, y asentimientos a la
vez. Hbitos, conocimientos y asentimientos de fe divina,
de ciencia y de fe humana.
La consecuencia de todo esto es el siguiente principio
fundamentalsimo en la doctrina de Santo Toms: A un solo
medio de conocimiento no puede corresponder ms que una
sola especie de hbito, de asenso y de certeza; a distintos m e
dios de conocimiento corresponden distintas especies de
hbito, de asentimiento y de certeza. In distinctione habituum non est considerandum ipsum obietum materialiter,
sed ratio obiecti. Et ideo in quantum conveniunt in una vatione cognoscibilis, pertinent ad unum habitum. Secundum
autem diversa media, habitus cognoscitivi diversificanturtf 3.
124.
E l m d i u m c o g n i t i o n i s d e l a v e r d a d t e o l g ic a .Exa
minemos ahora, a la luz de esta doctrina de Santo Toms, el
valor especfico o esencial de la verdad teolgica, por muy
inclusivo e idntico que sea el razonamiento por el cual la
deduce nuestra inteligencia. Como todo el valor de las pro
posiciones o verdades de los tres ltimos grados de la doc
trina catlica depende de su continencia y modo de conti
nencia en el primer grado, o sea en el depsito o dato reve
lado, y no de su continencia en los principios de la razn o
ciencias de luz natural, examinemos esa proposicin o ver
dad, no con relacin a ios principios de filosofa o razn na
tural, pues esto sera accidental o extrnseco para toda ver
dad de fe o teolgica, sino con respecto al depsito revelado.
Sea, por ejemplo, la proposicin de verdad cristiana: el
alma humana es inmortal. Tres casos distintos pueden dar
se: l., que la inteligencia humana encuentre esa verdad en
el depsito revelado por simple inteligencia del significado li- Decimos "o podr haber, porque hay hbitos tan incompatibles por su na
turaleza formal, que ni aun con distintos "mdium cognitionis" pueden hallarse
juntos, respecto a la misma cosa, en un mismo sujeto. Tal sucede, segn Santo
Toms (2-2, q. 1, aa. 4 -5), con los hbitos de fe v ciencia (ciencia de evidencia
intrnseco-perfecta. cual no es la teologa), o de opinin y ciencia. Pero esto
es accidental para la cuestin que tratamos, pues no teniendo la teologa esa
clase de evidencia, no hay incompatibilidad alguna entre fe y teologa, con tal
que baya dos medinm cognitionis, el de fe y el teolgico.
D. T homas, I. c .

266

C . 3 . EV O LU C I N DOGM TICA Y AUTO RID A D DE LA IG LESIA

teral del depsito revelado, pero sin pasar de ah a deduccin


o discurso propiamente dichos; 2., que la inteligencia hu
mana encuentre esa verdad en el depsito solamente como
deduccin propiamente dicha de la simple inteligencia del
depsito; 3., que se verifiquen las dos cosas a la vez, esto
es, que en una parte o lugar del depsito nuestra inteligen
cia encuentra esa proposicin o verdad por simple inteli
gencia o sin raciocinio deductivo; pero que, aun cuando no
la encontrase ah, podra hallarla en otra parte del depsito
mediante deduccin o raciocinio propiamente dichos.
Entre encontrarse sin raciocinio, encontrarse por racio
cinio y encontrarse de ambas maneras a la vez, no cabe me
dio, y lo abarca todo. Pues, como ya hemos dicho, una cuarta
suposicin de que esa verdad no se encontrase eii el dep
sito de modo alguno, ni con raciocinio, ni sin raciocinio, nos
sacara de supuesto; pues dicha verdad que no estuviese
en manera alguna en el depsito dejaba ipso fado de per
tenecer bajo aspecto alguno a la fe, al dogma, a la infalibi
lidad o a la teologa. Sera simplemente una verdad profana,
como dice el Santo Doctor: Puta in geometricalibus vel in
aliis huiusmodi, quae omnino ad fidem pertinere non possunt 4.
Para hacer palpables esos tres casos, hagamos las tres
sencillas suposiciones siguientes: Primera suposicin: que
todo el depsito revelado se reduzca a esta sola proposicin:
el alma humana es inmortal. Segunda suposicin: que todo
el depsito revelado se reduzca a no abarcar ms que una
sola proposicin; pero en vez de ser la proposicin anterior,
o sea el alma es inmortal, fuese esta otra: el alma humana
es espiritual. Tercera suposicin: que toda la revelacin o
depsito revelado se haya reducido a dos proposiciones o
versculos que digan as: Versculo l., el alma humana es
inmortal; Versculo 2., el alma humana es espiritual. En
cada una de estas tres suposiciones, cul es el valor de la
proposicin o verdad que tratamos de averiguar, o sea el
alma humana es inmortal?
125. F e s o l a s i n t e o l o g a . La solucin es muy sencilla
en la primera suposicin. En esa primera suposicin, la pro
posicin el alma humana es inmortal la encuentra mi in
teligencia en el depsito revelado, en la palabra o autoridad
de Dios, por simple inteligencia, sin raciocinio alguno, sin
otro medio alguno de conocimiento que el significado inme
diato del depsito revelado. La conozco directa, inmediata,
sola y simplemente, por revelacin divina, por palabra di
vina, por autoridad divina. No hay ms que un solo mdium
cognitionis, y ste de revelacin o autoridad divinas; no
4 D. T homaSj 2-2, q. 11, a. 2.

SEC .

1 . ---- E L V IR T U A L

ANTES

DE

LA

D E FIN IC I N

267

hay, pues, ms que un solo hbito, conocimiento y asenso;


conocimiento, asenso y hbito de fe divina.
En este primer caso, y no en el segundo, estaramos del
mismo modo si, tratando de averiguar el valor de la propo
sicin el alma humana es inmortal, y acudiendo para ello
al depsito revelado, no encontrramos esa misma proposi
cin explcitamente, pero encontrramos estas otras: el al
ma humana no perecer jams, el alma humana vivir
para siempre, o cualquiera otra proposicin que fuese la
misma con distintas palabras, o sea, en que no se necesite
verdadero raciocinio, sino mera explicacin de trminos pa
ra encontrarla o verla en el depsito o palabra divina. Eso
es lo que se llama formal implcito: implcito, porque hace
falta alguna explicacin para hallarlo; formal, porque esa
explicacin es mera exposicin del significado de los distin
tos trminos (que es lo que se llama tambin discurso im
propio o ex parte tantum formae)Juan de Santo Toms-^t
con que se expresa una misma idea; no mixtura o media
cin de otra idea, que es en lo que consiste el raciocinio
verdadero (27, 61).
A ese formal implcito pertenecen, como ya dijimos, la
definicin nominal y lo definido, el universal incondicionado y el particular, los correlativos, los contradictorios y
cuanto sea simul natura et cognitione, por no haber entre
ellos distincin virtual, sino nominal o de razn racioci
nante (32).
126. F e y t e o l o g a a l a v e z . En la tercera suposicin,
esa proposicin cuyo valor se trata de averiguar la encuen
tra mi inteligencia en dos partes distintas del divino dep
sito, pero por distinta manera o por distintos medios de
conocimiento. En el versculo primero la encuentro direc
tamente, inmediatamente, formalmente, por simple afirma
cin, o proposicin, o palabra, o autoridad divinas, sin ra
ciocinio o medio alguno cientfico o deductivo. En el se
gundo versculo no encuentro formalmente, o sea por sim
ple inteligencia, que el alma humana es inmortal, pero s
que el alma humana es espiritual; y como mi inteligencia
humana dispone de otro medio de conocimiento, que es el
raciocinio inclusivo-analtico-idntico, medio humano y cien
tfico de conocimiento, que no es la autoridad divina, pero
que es un medio apto para operar sin deshomogeneidad ni
mixtura objetiva sobre lo dicho pftr la autoridad divina, mi
inteligencia emplea ese medio, y mediante l, o sea median
te la relacin inclusivo-analtico-idntico-trcrscendcnfe que
une e identifica objetivamente a toda espiritualidad (por lo 5
5 De Fidc. a. 2. n. 8.

268

C.

3.E V O L U C I N

DOGM TICA V A U TO RID A D DE LA IG LESIA

tanto la espiritualidad revelada) con la inmortalidad, de


duzco y conozco deductivamente, mediante ese medio, me
dio distinto de la simple autoridad divina, que el alma es
inmortal.
En esta tercera suposicin he encontrado la proposicin
que buscaba en dos prtes del depsito o palabra divina, pe
ro por dos medios distintos de conocimiento: uno, de sim
ple revelacin o palabra o autoridad divina; otro, de dis
curso o deduccin humanos; discurso muy analtico, y muy
Inclusivo, y muy homogneo, y muy idntico, pero discurso,
y discurso verdadero; discurso el ms riguroso y propio y
cientfico que darse puede; tan riguroso y verdadero y cien
tfico, que es el caracterstico de las ciencias superiores, de
las ciencias matemticas y metafsicas, de casi las nicas
que merecen'con rigor el nombre de ciencias y de demos
traciones en toda la extensin y plenitud de la palabra6.
En esta tercera suposicin tengo, pues, dos medios de
conocimiento: uno de simple revelacin o autoridad divina;
otro, de discurso humano, aunque sobre la verdad divina.
Tendr, pues, dos conocimientos, y dos hbitos, y dos asen
timientos, esencial o formalmente distintos: conocimiento,
hbito y asentimiento de fe divina; conocimiento, hbito y
asentimiento de ciencia teolgica o de teologa.
127. La v e r d a d e r a v p u r a t e o l o g a . Hasta aqu no hay
gran dificultad, y puede decirse que en ello convienen, en
el fondo, todos los telogos, antiguos y modernos.
Donde est la dificultad o, mejor dicho, la confusin que
han armado los telogos posteriores al virtual suareciano
es en el segundo caso, en el caso en que na proposicin
o verdad no se encuentre en el depsito sin raciocinio, sino
que para encontrarla y venir en su conocimiento tiene la
Inteligencia humana que emplear el raciocinio deductivo de
virtualidad inclusiva, y slo mediante ese raciocinio y como
resultante de ese raciocinio Za conoce nuestra inteligencia.
El problema es el siguiente: qu valor tiene una proposi
cin cualquiera teolgica o una verdad de los tres ltimos
6 **11 ny a pas que les Sciences mthaphysiques et mathmatiques oti se
recontrent les vritables dcm onstralions" (A. du P o u lpiq u k t , O. P., L objet in tg rel de VApologtique, p. 40, Blond, Pars 11912). La ocurrencia de llamar
form al confuso y v irtu a l im propio a las
conclusiones de identidad real o de
conexin m etafsica, equivale a negar el carcter de
verdaderas ciencias y de
verdaderas demostraciones a las ciencias y demostraciones matemticas, m etaf
sicas y teolgicas. E so es, por una parte, reducir la razn humana y la ciencia
humana, propiamente dichas, a la fisica; y por otra
parte, confundir con 1a
simple inteligencia en el orden natural, y con la fe divina en el orden sobre
natural, las conclusiones de carcter meta fsico-teolgico, que son las que cons
tituyen la verdadera y rigurosa teologa. Confusin completa entre teologa y
fe divina.

SE C . 1 .---- E L

V IR T U A L

A N TES

DE

LA

D E F IN IC I N

grados de la doctrina catlica en el caso en que la inteli


gencia no la encuentre en el depsito revelado, sino me
diante raciocinio metafsico-inclusivo o como deduccin in
clusiva .del depsito? Esa verdad (antes de la definicin de
la Iglesia), es formalmente de fe divina, de teologa o de
las ds a la vez?
Desde que Surez, para salvar o atenuar la teora ex
trema y radical de Molina, hizo del virtual fsico o pura
mente conexivo el constitutivo especfico y esencial de la
teologa, no hubo ms remedio que echar todo el virtual
metafsico o inclusivo-idntico al departamento formal de
la fe divina y afirmar que ese virtual metafsico era de suyo
o formalmente de fe; que poda drsele asentimiento de fe,
y deba drselo el telogo, desde el momento que lo deduce
demostrativamente (74).
Pero como se vi que donde haba raciocinio o deduccin
haba ciencia y haba teologa y asentimiento teolgico, hu
bo que aadir una segunda doctrina: la de que a esas con
clusiones, aunque conocidas por un solo medio, esto es, por
raciocinio inclusivo, se les poda dar dos especies de asen
timiento: asentimiento teolgico a la proposicin conside
rada como conclusin, o sea a la conclusin formaliter, y
asentimiento de fe divina a la conclusin considerada, no
como conclusin, sino como consiguiente, o sea a la con
clusin specificative. Esto es: se aplic a este caso segundo,
que es cuando la proposicin slo es conocida por raciocinio,
la doctrina ya explicada del tercer caso, que es cuando la
proposicin es conocida por dos medios, por autoridad di
vina y por raciocinio, viniendo as a parar a la doctrina mis
ma de Vzquez y Vega, a quienes, por otra parte, se com
bate.
Y como, en fin, la teologa tradicional de Santo Toms
y su escuela haba considerado siempre al raciocinio propia
mente dicho como al antpoda de la fe (63), se consum la
confusin teolgica con decir, como dicen Surez y Lugo, y
con ellos multitud de telogos posteriores, que el virtual im
plcito o idntico-real no es raciocinio o virtual propiamente
dicho, sino que es inmediato o formal, aunque... confuso.
Es el summum de confusin a que poda llegarse, trastornan
do todas las ideas arlstotlico-tomistas (86).
Examinemos, pues, ese segundo caso, que es el caso de
la verdadera y mera conclusin teolgica y es la clave de
la distincin especfica entre fe 'divina y teologa, de que
depende la recta inteligencia de lo que hoy se llama pro
greso dogmtico por los catlicos y es calificado de evolu
cin transformista por el modernismo. Este caso, como sa
be el lector, es el siguiente: Solamente tenemos revelado
explcitamente por Dios que el alma humana es espiritual",

,t\J

,u. o .----EVOLUCION IMJUMATiCA V A.UTOK1DAD UF, LA IG L E S IA

y tratamos en ese supuesto de averiguar el valor de esta


otra proposicin: el alma humana es inmortal, la cual
es una proposicin virtualmente distinta de . la primera.
La primera proposicin, el alma humana es espiritual,
la conoce en ese supuesto la inteligencia humana por un
medio, por revelacin divina, sin raciocinio alguno verdade
ramente deductivo, por simple inspeccin o inteligencia del
depsito revelado, por sola autoridad divina. Asiente, pues,
a ella, no por ciencia, sino por autoridad; no por teologa,
sino por je divina. Pero la segunda proposicin, el alma
humana es inmortal, cmo la conoce en ese supuesto la
inteligencia humana? La conoce por sola revelacin divina,
sin verdadero raciocinio, sin verdadera deduccin, sin ver
dadera ciencia, sin otro medio distinto del medio de simple
autoridad divina? Puede la inteligencia humana ver o co
nocer o aplicar inmediatamente la revelacin o autoridad
divina (motivo formal de la fe) .a la proposicin el alma
humana es inmortal (res cognita u objeto material), o
necesita de otro medio, de un puente humano, que una mediatamente la revelacin o motivo formal, que est en la ma
yor, con la res cognita u objeto material, que est en la
conclusin?
La cosa es bien clajra: la razn humana necesita para
eso emplear otro medio, emplear una menor de razn. Es
verdad que el medio empleado es de inclusin, de identidad
objetiva, de homogeneidad real; y por eso la res cognita,
la materia de la conclusin (conclusio specificative), la rea
lidad objetiva conocida, lo secundario o material en todo
hbito, conocimiento o asenso son materia y realidad y res
cognita y conclusin realmente idnticas y homogneas con
el depsito revelado, con la mayor de fe, y son por eso ma
teria de fe, objeto mediato o virtual de la fe, por identifi
carse materialmente con la mayor de fe. Pero el raciocinio
y la deduccin (el mdium cognitionis o lo formal del h
bito, del conocimiento y del asenso), no por ser raciocinio
o deduccin de inclusin o identidad, dejan de ser verdadero
y real y esencial raciocinio y deduccin; no por eso dejan
de ser medio cientfico, y, por lo tanto, esencialmente dis
tinto del medio de autoridad o fe; no por es dejan de ser
un medio falible en absoluto, y, por lo tanto, distinto del
Vertas Prima, que es el medio formal de la fe y medio en
absoluto infalible; no por eso dejan, pues, de ser mdium
distinctum cognitionis, y, por lo tanto, pertenecen y 's lo
pueden pertenecer a un hbito, conocimiento y asenso esen
cialmente distintos de la fe divina: al hbito, conocimiento
y asenso de la ciencia teolgica. Teolgica, porque es de in
clusin o identidad con lo divino (objeto material primario
de la teologa); teolgico-sobrenatural (y no teologa ttatu-

SEC.

1 . -----EJ_

VIKTUAIj

AINXAO

UB*

ral), por ser de identidad con lo divino revelado, esto es,


con la mayor de fe, de la que sale por riguroso anlisis
idntico-real. Teolgica y objetivamente sobrenatural, repe
timos; pero no de fe, sino de ciencia, porque es conocimien
to, no inmediato o de simple autoridad, sino mediato o de
verdadera deduccin.
No habiendo, pues, en este segundo caso dos medios dis
tintos de conocimiento, como los haba en el caso tercero,
sino un solo mediola deduccin intelectual del revelado,
deductio ex revelatis, el asentimiento y el hbito y la
certeza no pueden ser ms que el asentimiento, y el hbito y
la certeza de la teologa, no de la fe. Sin multiplicidad o di
versidad de medios de conocimiento no cabe en la doctrina
de Santo Toms diversidad o multiplicidad de hbitos, y,
por lo tanto, de asentimiento. Nihil subest alicui habitui
vel etiam actui, nisi mediante ratione formali obiecti. Ratio
autem formalis obiecti est mdium quo res cognoscitur7.
128. O t r a c o n f i r m a c i n d e l o m i s m o .Para cualquiera
que haya penetrado el anlisis objetivo de la fe y de la
ciencia, segn Santo Toms, es de evidencia matemtica
que nada conocido solamente por deduccin, aunque esa de
duccin sea del divino, es formalmente de fe divina.
Para Santo Toms el motivo formal de la fe divina es el
testimonio de Dios; el motivo formal de la ciencia, la evi
dencia intrnseco-mediata o deductiva, que llamaremos vi
sin. Se cree porque Dios lo dice; se sabe porque se ve. El
ver deductivamente, caracterstica de toda ciencia, no es
por eso mismo constitutivo especfico o distintivo de nin
guna. sino comn a todas. Toda ciencia es visin, pero cada
ciencia es visin por distinto medio o distintos principios.
Hay medios o principios fsicos, matemticos, metafsicos, en el orden natural; hay medios o principios sobrenatu
rales obscuramente reveladoslos principios de fey medios
o principios sobrenaturales vistos en sla esencia divina.
De todos esos cinco principios o medios puede valerse la inte
ligencia para ver deductivamente o para ver otras cosas. As
hay visin deductiva por medio fsico, matemtico, metafsico, sobrenatural credo, sobrenatural facial. Ciencia fsica,
ciencia metafsica, ciencia matemtica, ciencia teolgica viatorum, ciencia teolgica beatorum (sta sin discurso formal).
Las tres primeras son visin deductiva natural por medio
natural; la cuarta, visin deductiva natural por medio sobre
natural; la quinta, visin sobrenatural por medio sobrena
tural. En todas hay visin intrnseco-deductiva, carcter ge
nrico de toda ciencia, y un medio objetivo por el que se
ve, carcter especfico de cada ciencia.
7 D.

T hom as.

Theol., 2-2. q. 1

1 ct 3.

Reconstituyamos ahora el raciocinio teolgico poniendo


no slo las proposiciones materiales o "res cognita, que
colocaremos fuera de parntesis, sino tambin los "mdium
frmale cognitionis, que encerraremos entre parntesis. La
mayor de fe debe llevar el Dios lo dice; la menor de razn,
el yo veo; la conclusin que es cientfico-teolgica debe lie*
var el carcter genrico de yo veo y el especfico o medio
por que se ve, que es en lo revelado o dicho por Dios. Helo
aqu:
El alma humana (Dios dice que) es espiritual.
Lo espiritual (yo veo que) es inmortal.
El alma humana (yo veo por o en lo que Dios dice) es
inmortal.
Lo que est en cada proposicin fuera del parntesis es
para Santo Toms lo material, "res cognita; lo qe est
dentro es lo formal, "mdium cognitionis. Lo de fuera es
tan material que si, conservndolo idntico, invirtisemos en
la mayor y menor los parntesis, ipso facto se cambia
ran el hbito y asentimiento y se haran la mayor de ra
zn y la menor de fe. Viceversa, lo de dentro es tan formal,
que con tal que lo dejemos intacto, no cambiaran los hbi
tos ni asentimientos de esas proposiciones aunque invir
tisemos lo de fuera. La menor o mayor semejanza, pues,
que esas proposiciones tengan en lo de fuera del parnte
sis, es material; slo la identidad o distincin de lo de den
tro les dar distincin o identidad formal.
Fjese, pues, ahora el lector en los distintos mdium
cognitionis o motivos formales que hay dentro del parn
tesis de la mayor y de la conclusin, que son las dos propo
siciones que nos interesan. Yo conozco la mayor porque Dios
lo dice; conozco la conclusin porque la veo deductivamente
en o por lo que Dios dice. Lo que Dios dice es siempre y
absolutamente verdad; y en asentir a lo que Dios dice, jams
ni bajo ningn respecto cabe el error. He ah la caracte
rstica del Vertas Prima, del objet divino, del objeto for
mal de fe. En cambio, en ver deductivamente p o r lo que
Dios dice cabe siempre y en absoluto error, exactamente el
mismo error que cabe en ver deductivamente por cualquier
otro medio.
Toda proposicin, pues, vista o conocida deductivamente
p o r l o que Dios dice (que es muy distinto de p o r q u e Dios lo
dice) es siempre proposicin subjetivamente falible y, por
lo tanto, no formalmente divina ni formalmente de fe.
En fin, fjese el lector en cmo el mdium cognitionis'
de la conclusin o verdad teolgica consta de dos elemen
tos; uno genrico, comn a toda ciencia, ver deductivamente;
otro diferencial, que la distingue de todas las otras ciencias
humanas, ver deductivamente p o r o e n to que Dios dice. Et

SEC.

1.----EL

VIRTUAL ANTES DE LA DEFINICIN

273

elemento diferencial o especfico es divino, lo dicho por Dios;


el genrico es humano, la visin deductiva.
Por eso, al examinar la contextura del raciocinio teol
gico, comparndolo con el de otras ciencias, dijimos que el
"mdium cognitionis objetivo de la teologa era divino, lo
revelado formal (114); al examinar ahora su valor dogm
tico y compararlo con la fe, decimos que el "mdium cogni
tionis de la teologa es humano, la visin deductiva. Am
bas cosas son ciertas e inseparables. La primera constitu
ye la dignidad objetiva de la teologa sobre toda otra cien
cia humana y su homogeneidad real u objetivo-material
con el divino revelado. La segunda constituye la falibilidad
subjetiva de esa teologa y de esa homogeneidad, mientras
slo sea hecha y conocida por razn humana, y su inferiori
dad y distincin especfica de la fe divina.
El carcter inclusivo y homogneo del procedimiento iratelectual de la teologa hace que sus conclusiones se apro
ximen todo lo posible a los principios de fe, y por eso se
acostumbr llamar a la verdadera conclusin teolgica por
los antiguos tomistas materia definible de fe, objeto media
to y objeto indirecto de la fe; pues, como ya haba notadoel Santo Doctor, eso tienen de particular las ciencias de pro
cedimiento intelectual e inclusivo, que sus conclusiones (sin
dejar de ser puras conclusiones y, por lo tanto, esencial
mente pertenecientes a un hbito distinto del de los princi
pios) son tan homogneas que puede decirse que confinan
con los principios mismos. Intellectualiter proceder non
attribuitur divinae scientiae quasi ipsa non ratiocmetur,
procedendo de principiis ad conclusiones: sed quia eius ratiocinatio est intellectuali considerationi propinquissima et
conclusiones eius principiis 6.
Pero de esto a decir que sean formalmente de fe o que
merezcan asentimiento de fe, hay un abismo, abismo que nopuede salvarse con nada humano y falible, sino con la au
toridad divina e infalible que la Iglesia tiene para explicar
y proponer, por asistencia infalible del Espritu Santo, lo
incluido implcitamente en el depsito, que es, como vere
mos, lo que Santo-Toms entiende por explicar el depsito
revelado.
Cmo, pues, esa conclusin teolgica, esa deduccin in
clusiva, esa elaboracin intelectual humana del material di
vino, que por ser material divino es teolgico y por ser
elaboracin intelectual humana es tie n d a y no fe, puede ja
ms pasar a ser de fe y merecer a la inteligencia humana
un asentimiento divino, formalmente divino, que antes no *
* In Boctium , D e T r iv ita tf. q. 6, a. 1.

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A <. v a j u v a v a i

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la mereca ni poda merecerle? Lo veremos en la seccin si


guiente.
SECCION
L

v ir t u a l id a d

revelada

II
c o n c l u s i n

t e o l g ic a

DESPUS DE LA DEFINICIN DE LA IGLESIA

129.

El

PASO DE LA VERDAD TEOLGICA A VERDAD DE FE DIVI

Es posible que algunos lectores se extraen ante el


solo ttulo de paso de la verdad teolgica a verdad de fe di
vino, esto es, el paso de lo que, no para la inteligencia de
JDios ni de los Apistoles, pero s para nuestra inteligencia,
era rigurosa y sola y pura teologa, a verdad de fe divina,
a dogma de fe. Y, sin embargo, ese paso existe, y eso es ad
mitido por la doctrina tradicional de la teologa catlica.
Esa es, en el fondo, la doctrina lo mismo de Santo Toms
que de San Buenaventura y Escoto, lo mismo de Vzquez
y Vega que de Surez y Lugo, lo mismo de todos los te
logos clsicos del siglo xvi anteriores, a Molina que del no
venta por ciento de los posteriores cuando se trata de la
verdadera teologa, de la teologa metafsico-inclusiva.
El extraarse algunos de este paso de teologa a fe di
vina procede de la falsa idea que de la verdadera teologa
a hecho formar ese malhadado virtual puramente conexi
vo, el cual, no siendo verdadero virtual revelado, ni por lo
tanto riguroso virtual teolgico, mal puede pasar a dogma
de fe.
En cambio, si la teologa consiste, como verdaderament
consiste, en virtualidad implcita o inclusiva, los campos
respectivos en que se mueven la teologa y la fe divina,
aunque formal o especficamente distintos, son material u
objetivamente idnticos. Tal identidad objetiva o tal implicitud del objeto de la teologa en el objeto de la fe es la
que hace no solamente que nuestra teologa dependa esen
cialmente de la fe divina, sino tambin el que sea posible
el paso de la una a la otra mediante un nuevo elemento o
nuevo medio de conocimiento. Ese elemento nuevo es la
autoridad de la Iglesia; autoridad no humana, sino divina,
pero que por tenerla la Iglesia, no por revelacin, como los
Apstoles, sino por asistencia, necesita utilizar como ins
trumento la labor humana del raciocinio teolgico, como
utiliza cualquier otro instrumento que conduzca a explicar
o desarrollar todo lo verdaderamente implcito en el dep
sito revelado. Eso parecer claro analizando esa labor hu
mana de la Iglesia y comparndola con la labor tambin hu
mana de la teologa.
NA.

130.

La

labor

hum ana e n .el

r a z o n a m ie n t o t e o l g ic o y e n

SEC. Z.----EL V1KTU AL DESPUES DE LA DEFINICION

. '(X*

d e f i n i c i n d e l a I g l e s ia . He aqu un punto important


simo y sobre el cual no se fija con frecuencia la suficiente
atencin, a pesar de depender de ello la naturaleza, cauce
y lmites del progreso tanto teolgico como dogmtico. Del
menor desliz en el examen de la naturaleza de esa labor
humana, de esa elaboracin intelectual del divino, depende
el caer en uno de los dos extremos: en el transformismo
modernista o en el teologicismo, en la negacin de todo
verdadero progreso dogmtico o en hacer formalmente
dogmtico todo lo teolgico, en la ruptura o incomunicacin
objetivo-real entre fe y teologa o en la absorcin de la teo
loga por la fe.
De su recta interpretacin depende, en cambio, la teora
profunda y armnica de Santo Toms, que une vital, real,,
objetiva y homogneamente la teologa con la fe, pero man
teniendo la distincin formal, especfica, esencial, entre fe
y teologa, que admite verdadero y perfecto desarrollo dog
mtico, no limitndolo a la mera explicacin nominal o de
puras frmulas, sino al desarrollo o explicacin intelectual
de la virtualidad implcita del depsito revelado, pero sal
vando la homogeneidad o identidad objetivo-real y evitando
tanto el transformismo modernista como la teora de nue
vas revelaciones.
En efecto, para Santo Toms, tanto en la teologa como
en la definicin que de lo virtual inclusivo hace la Iglesia
hay verdadera labor humana deductiva, no de puras forma
lidades nominales de una misma idea, sino de distintas ideas
o aspectos dentro de na misma objetividad. Pero para San
to Toms, la naturaleza y valor de esa verdadera labor hu
mana es esencialmente distinta, aunque materialmente idn
tica, en la teologa y en la definicin de la Iglesia, y, por
lo tanto, la resultante (conclusin teolgica) de esa labor
humana en la teologa es esencialmente distinta de la re
sultante (definicin de fe) de la labor humana de la Iglesia.
La primera resultante es cientfico-humana; la segunda, autoritativo-divina. La primera es formalmente teolgica; la
segunda, formalmente dogmtica. Veamos por qu.
la

131. E n q u c o n v ie n e n a m b a s l a b o r e s . El punto de par


tida, tanto del telogo para deducir como del Pontfice o
del Concilio para definir, es el mismo: el dato revelado so
lamente si se trata de las primeras conclusiones o defini
ciones, el dato revelado y lo ya anteriormente definido por
la Iglesia si se trata de definiciones posteriores. Para lle
gar desde ese punto de partida a la conclusin teolgica o
a la definicin, ambos, el telogo y la Iglesia, necesitan un
medio deductivo humano: el telogo, la menor del racio
cinio; la Iglesia, las razones o considerandos que en las:

.tv iv i M

n v

i/b

Jt%

X U liE a M A

definiciones del Concilio o del Pontfice preceden a la de


finicin. La labor intelectual humana en el telogo est re
presentada por la menor teolgica; la labor intelectual de
la Iglesia est representada por lo que podamos designar,
para acortar, con el nombre de menor eclesistica, y que
representa el conjunto de razones (bblicas, patrsticas, teo
lgicas..., los llamados lugares teolgicos propios) que han
precedido durante siglos a la definicin, y que en las bulas
mismas o constituciones dogmticas suelen consignarse co
mo prembulos o justificaciones del declaramvs et definimus.
Sin esa labor o menor teolgica el telogo nunca cono
cera su conclusin; sin esa labor o menor eclesistica la
Iglesia rara vez procede a la definicin.
Ni el telogo con su menor teolgica ni la Iglesia con su
menor eclesistica tratan de aadir algo objetivo a la mayor
o dato revelado, sino de desarrollar o deducir lo que en el
dato revelado se halla incluido.
Desde el momento que el razonamiento empleado es de
identidad o anlisis inclusivo, la menor se emplea y fun
ciona no como concausa objetiva que aada algo de objeti
vidad a la mayor, sino como instrumento intelectual para
averiguar l objetividad que en la mayor revelada ya de
antemano existe, pero que slo por verdadero raciocinio de
ductivo puede la inteligencia humana encontrar ( 96 ) . En
todo esto convienen ambas labores, la del telogo y la de
la Iglesia.
132. E n q u s e d i f e r e n c i a n . Pero la diferencia esencial
de ambas labores est en que de esa menor teolgica que
emplea el telogo en su razonamiento depende esencialmente 1
11 Al hablar de menor eclesistica" o labor deductiva que precede a la defi
nicin, no olvidamos el hecho patente de que la Iglesia para definir como de fe
una verdad, emplea, ms bien que el razonamiento deductivo, el procedimiento
directo de tradicin o autoridad, averiguando qu es lo que, sobre la conti
nencia de tal verdad en l depsito revelado, ensearon anteriormente los Santos
Padres. Concilios, Pontfices y dems rganos autnticos de la tradicin. Pero
como la Iglesia define con frecuencia verdades que no se encuentran en el
dato primitivo sino de lina manera im plicito-virtual, ha tenido que existir por
necesidad labor deductiva, y poco importa que esa labor deductiva la haga por
primera vez la Iglesia al definir la verdad, cosa que nunca o rara vez sucede,
o que est ya hecha precedentemente por esos mismos Santos Padres o Concilios
o Papas, en cuya autoridad se apoya la Iglesia al definir. La Iglesia, al de
finir. suele apoyarse en la tradicin, pero no meramente en la tradicin primi
tiva sin desarrollar, sino casi siempre en la tradicin ya desarrollada mediante
la labor de los siglos anteriores. De esa labor desarrolladora o deductiva, hgase
al definir o est ya hecha anteriormente, es de la que hablamos bajo el nombre
de menor eclesistica.
Del caso en que una verdad sea definida sin labor humana de raciocinio deduc
tivo y por slo el sentido de la fe o consentimiento comn de los fieles, ha
blaremos ms adelante, al tra ta r de la evolucin dogmtica por va afectiva o
experimental.

SEC. 2 .----EL VIRTUAL DESPUS DE LA DEFINICIN

277

la naturaleza especfica del conocimiento, certeza y asenti


miento de la conclusin; y, en cambio, de la menor eclesis
tica no depende en lo ms mnimo la naturaleza del cono
cimiento, certeza o asenso de la definicin.
En el razonamiento teolgico, en tanto la conclusin ser,
para la inteligencia humana, cierta, ms o menos probable,
dudosa, completamente falsa en cuanto la menor empleada
sea absolutamente cierta, ms o menos probable, dudosa,
falsa. Tota vis argumenti est in medio termino 10. Supn
gase por un momento que en un raciocinio teolgico a cuya
conclusin habamos asentido por creerla plenamente de
mostrativa encontramos luego que la menor, que creamos
absolutamente cierta, no lo es sino probable. La conclusin
pierde ipso fado para nosotros su certeza, y slo es pro
bable. Supongamos que encontramos razones tan fuertes
conta la menor que la hacen dudosa: la conclusin queda
ipso fado dudosa. Supongamos que no slo resulta esa
menor probable o dudosa, sino que llega a demostrarse que
era absolutamente falsa: la conclusin pierde ipso fado to
da su certeza.
Resultado: En el razonamiento teolgico, en la conclu
sin teolgica, en la teologa, por inclusivo que sea l pro
cedimiento, la especie del conocimiento o certeza, del m
dium cognitionis> de lo formal en todo hbito depende esen
cialmente, para la inteligencia humana, de la menor del ra
ciocinio, de la labor humana.
Eso, pues, no es formalmente divino, eso no es formal
mente fe. Lo humano puede entrar en lo divino como ins
trumento divinamente rectificado, jams como algo formal
o de que dependa lo formal. Y la fe de que tratamos es
divina, y su objeto formal debe caracterizarse por la verdad
absoluta, infalible, por la Verdad misma Primera; por eso,
nada que no caiga bajo la Verdad absoluta, infalible, Pri
mera, nada que desde cualquier punto de vista pueda fallar,
cae ni puede caer formalmente bajo la fe divina. Nihil
subest alicui potentiae vel habitui aut etiam actui nisi me
diante ratione formali obiecti... Dictum est autem auod ratio
formalis obiecti fidei est Ventas Prima: unde nihil potest
cadere sub fide nisi inquantum stat sub Veritate Prima X1.
Ipsi Veritati divinae fides innititur tamquam medio **.
Y la conclusin teolgica, slo conocida por medio de racio
cinio, por superior que sea a la conclusin fsica, y a la con
clusin matemtica, y a la conclusin metafsica, conviene
con todas esas conclusiones en una cosa: en no gozar de*1
,n U. T homas, De Vcrit. q. 14, a. 2.
11 D. T homas, 2 -2 , q. 1, a . 3.
Ia Ibid., a. 10.

garanta de infalibilidad, carcter exclusivo del medio divi7io o del medio humano, cundo no entra sino como mero
instrumento dirigido y rectificado infaliblemente por el di
vino.
No es que se niegue a la teologa verdadera demostra
cin y la suprema en el gnero de demostracin y de certeza
cientficas, no es que se le niegue que versa sobre lo divi
no; lo que se niega es que nada conocido cientficamente opor demostracin sea absolutamente infalible; lo que se afir
ma es que toda proposicin conocida por solo raciocinio pue
de ser errnea, y mucho ms si versa sobre lo divino, donde
la razn humana se equivoca con gran facilidad. Ratio
enim humana in rebus divinis est multum deficens... Frequenter in hoc homo fallitur quod putat esse demonstrationem quod non est 18. Y p r o p o s i c i n f a l i b l e (desde cualquier
punto de vista que lo sea) n o e s p r o p o s i c i n f o r m a l m f . x t e
DE FE.

133.
Lo CONTRARIO, COMPLETAMENTE LO CONTRARIO SUCede en
el razonamiento o labor humanos que preceden a la defi
nicin de la Iglesia. Mientras er\ la teologa la naturaleza
del conocimiento, de la certeza y del asentimiento de la con
clusin depende esencialmente del valor de la menor teol
gica o labor humana en la definicin de fe por el Pontfice
o el Concilio la naturaleza del conocimiento, de la certeza
y del asentimiento de la definicin es absolutamente inde
pendiente del valor de la labor humana o menor eclesis
tica que la precede.
Supongamos por un momento que despus de definida
como de fe por el Concilio o Pontfice una verdad de esas
de carcter inclusivo o analtico, o sea de esas que se en
cuentran en el depsito revelado por identificacin real con
los enunciados formales del depsito, se averigua que uno,
varios, muchos o todos los prembulos o razonamientos de
la definicin dogmtica no son tan ciertos como se crea,
que son solamente probables, que son dudosos, que son
falsos. Queda por eso falsa, dudosa, probable o menos cier
ta la definicin o verdad definida? NO.
A la definicin preceden esos prembulos, esos razona
mientos, esa labor humana, esa menor eclesistica; pero la
definicin no se funda en ellos ni es conclusin de ellos.
La definicin se funda formalmente en la asistencia divina,
y esa asistencia divina existe para definir, no para razonar;
garantiza divina e infaliblemente la verdad de la definicin,
no la verdad del razonamiento. Es cierto que, por lo misma
que es asistencia y no revelacin, exige como condicin hu18 D. T homas, 2-2. qq. 2-3. et In foctium, De Trinitate, lcct. 1, q. 1. a. 1.

SEC. .----EL VIRTUAL DESPUES DE LA DEFINICION

--------------------

----------------------

_ _

mana previa el razonamiento; pero razonamiento respecto


al cual la asistencia no tiene ms objeto que el impedir que
ese razonamiento pueda conducir jams a una definicin
falsa, no el que el razonamiento sea verdadero. Mientras
que, respecto a la definicin o verdad definida, la asistencia
divina tiene por objeto y garantiza divinamente no slo que
lo definido como de fe divina es verdad, sino que es verdad
:revelada, esto es, implcitamente contenida o incluida en el
depsito o dato revelado, en el punto de partida comn a la
labor teolgica y a la labor de la Iglesia.
As, en la definicin de la Iglesia el razonamiento precede,
pero no influye formalmente en la definicin; la definicin,
.aunque no se hace sin razonamiento, no se hace por razo
namiento. A la definicin antecede una menor, pero es mera
precedencia material, sin influencia formal en la definicin.
La definicin sucede y sigue a la menor, pero sin lazo for
mal con ella: no es conclusin de esa menor. Materialmente,
exteriormente, la labor de la Iglesia en la definicin del
virtual implcito tiene el mismo procedimiento (partir del
dato revelado o mayor, poner una menor inclusiva y sacar
una conclusin que en el dato estaba incluida por virtuali
dad de identidad real) y la misma apariencia visible que
la labor humano-teolgica: pero formalmente all no hay ra
ciocinio ni labor alguna. La naturaleza y valor del conoci
miento, certeza y asenso de esa definicin o verdad definida
se hace formalmente sin medio alguno humano, por mera
<autoridad divina; autoridad divina no para revelar nada
nuevo ni siquiera para razonar sobre lo ya revelado, sino
para acertar infaliblemente y por asistencia divina en dis
cernir lo que es revelado de lo que no lo es, lo que est
incluido en el depsito de lo que no lo est; para descubrir,
en una palabra, lo que en el depsito ya estaba, pero que
por no estar enunciado formalmente en s mismo, sino in
cluido en otros enunciados formales del depsito, por eso
se dice que est en el depsito, no formal, sino mediata o
virtualmente: porque slo por medio de raciocinio y en vir
tud de raciocinio puede venir en su conocimiento la dbil
inteligencia humana, para la que es conocimiento mediato
y virtual y cientfico no slo lo no incluido en los principios,
sino lo verdaderamente incluido, pero cuya inclusin no es
cognoscible por simple inteligencia, pues exige verdadera
deduccin y verdadera ciencia, que son los polos opuestos
de la fe.
+
Mientras que, en la definicin de la Iglesia, lo mismo
incluido, y que el telogo slo conoca mediata y virtual
mente por raciocinio cientfico, se conoce ahora inmediata
mente, formalmente, por autoridad divina, que es el ca
rcter de la fe.

____*

i 'w u ' i n j U v H

A U IO K 1 D A D

DE

LA

IG L E S IA

134.
E l b x p l ic a t io f i d e i df, la d o c t r in a t r a d ic io n a l .
Esta labor de la Iglesia que hemos expuesto es el sentido
del clebre explieatio fidei de la teologa tradicional. Que
la Iglesia tiene la asistencia y misin divina para, sin nue
vas revelaciones ni aumento objetivo del depsito, no sloconservar santamente, sino tambin exponer fielmente'y con
autoridad dogmtica el depsito revelado, lo admiten todos
los telogos y est definido por el Concilio Vaticano: Ne-,
que enim Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est
ut eo revelante novam doctrinam patefacerent, sed ut eoassistente, traditam per Apostlos revelationem seu fidei depositum snete custodirent et fideliter exponerent 14*16. Las
deniciones dogmticas no son, pues, definicin de cosas o
doctrinas nuevas, sino explicacin o exposicin autntica
mente divinas de lo implcito en el depsito revelado. Et
haec fuit causa quare necesse fuit edere plura symbola,
quae in nullo alio differunt, nisi quod in uno plenius explicatur quod in alio continetur im plicite"1B. Non emm
symbolum sequens abolit praecedens, sed illud exponit i.
Symbolum Patrum est declaratio Symboli Apostolorum 17*.
Explieatio fidei contra insurgentes errores lfi. E am i'iti
fidem magis expositam" i.
Pero esta explieatio fidei no se limita a simple cambio
de frmulas o mero desenvolvimiento nominal entre cosas-slo distintas con distincin de razn raciocinante, sino que
alcanza a lo deducido por procedimiento de inclusin o Iden
tidad real, a lo distinto con distincin virtual o rationis
ratiocinatae, o sea, a la virtualidad inclusivo-intelectual del
depsito. Esto es lo que la teologa tradicional entiende por
exponer lo implcito del depsito: Explicare artculos fidei
contingit duplicitr: uno modo quantum ad ipsorum articulorum substantiam, secundum quod ipsos artculos distincte
scit. Alio modo quantum ad ea quae in ipsis articvlis continentur implicite, quod quidem contingit dum homo scit
ea quae ex articvlis consequuntur 20.
Los artculos son substanciales para la fe, y por eso el
desenvolvimiento de unos artculos en otros se termin en
Cristo y los Apstoles: Haec explieatio, secundum quod:
unus articulus continetur in alio, vel do in uno communi,
completa est per Christum; unde eius doctrinae quantum ad
essentialia fidei nec addere nec minuere licet 21. En cam14
16
16
i?
i
i

Conc. Vatic., Const. De Ecclesia Chrisi, c. 4 (Denzinger !836).


D. T homas, 2-2, q. 1, a. 9.
Ibid. ad 4.
Ibid. ad 6.
Ibid. a. 10, ad 1.
Ibid. ad 2.
D. T hom as , 3 Sent., d. 25, q. 2 , a . 1, sol. 3.

11 D. T homas, ibid., a. 2, sol. 1, ad 5.

SBC. 2 .

EL VIRTUAL DESPUS DE- LA 'DEFINICIN

28

bio, el desenvolvimiento o explicacin por consecuencias es


como accidental. Ea autern quae ex his credibibus consequuntur sunt quasi accidentaliter Y lo accidental en la
fe no es de fe hasta que es definido por el magisterio or
dinario o solemne de la Iglesia. Ea autem quae se habent
accidentaliter ad fidem non sunt de necessitate salutis, nisi
postquam determnala fuerint per praedicatUmem et doctr
nam " 22324*7.
Tratando de qu cosas son definibles de fe dice el car
denal Cayetano: uNec refert in S. Scriptura et aliis (esto es,
traditionibus Apostolorum et Symbolo) an aliquid sit revelatum explicite, ut creado mundi, incarnatio Verbi Dei et
alia huiusmodi, an implicite, ut sunt omnia illa quorum
opposita non possunt sustineri cum veritate S. Scripturae
et aliorum quae certa fide tenemus: nisi quod ingenio,, la
bore, ratione et intellectu opus est ut manifestetur haec
quae implicite dicuntur contineri esse necessario connexa
lilis in quibus contineri dicuntur 2i. O como dice Bfiez:
Quia Ecclesia nihil hactenus fidelibus credendum proposuit
vel definivit, quod non contineretur in sacris Lltteris aut
apostolicis traditionibus expressum aut virtualiter contentum, ita ut inde per evidentem consequentiam educeretur 2.
Lo mismo dicen todos los telogos anteriores a Molina y la
mayor parte de los posteriores, cuyos textos encontrar el
lector en el captulo 7 de esta obra (352-448). Tambin
daremos ms adelante once pruebas distintas de esta mis
ma verdad (239-250).
As, pues, la fe divina no se limita a los artculos de la
fe, ni siquiera a lo explcitamente revelado, sino que se ex
tiende de suyo, dice Santo Toms, a todo lo verdaderamente
implcito, ora est implcito como antecedente, como con
comitante o como consecuencia de lo explcitamente reve
lado, con tal que la Iglesia lo explique o defina: "Quia fides,
quantum in se est, ad omnia quae fidem concomitantur, vel
sequuntur, vel praecedunt, sufficlenter inclinat 2e. Et idem
iudicium est de his (lo consecuencial o accidental) et de i l l i s
(los artculos o substancial) quae determinla sunt in fide
quia ad untm sequitur alterum 2*. No hay ms diferencia
sino que lo substancial o artculos quedaron definidos o ex
plicados por los Apstoles mismos, y siempre los ha estado
enseando o predicando la Iglesia por su magisterio ordi
nario, y por eso han sido desde el principio no slo materia
22 D. T h o m a s , ihid., <1. 24. q. 1. a. 1, sol. 1.
2n D. T hom as , ib id ., sol. 2, ad 4.
24 C aietanus , op. De Conceptione i?. Virginis. c. 1.
2# In 2-2. q. 1 a. 7.
R D . T h o m a s . 3 Sent., d. 2 5. q. 1, a . 2, sol. 2.
27 D. T ho m a s , 1 Sent., d. 33, q. 1, a. 5.

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de fe, sino formalmente de fe, mientras que lo accidental o>


consecuencial, aunque de suyo materia de fe, no pasa a ser
formalmente de fe hasta que lo define o determina la Igle
sia por su magisterio ordinario o solemne. Nisi postquam
determinata fuerlnt per praedicationem et doctrinam -8.
Ambas cosas las ensea tambin expresamente el Santo
Doctor en el siguiente texto: Dicendum quod in fide sunt
aliqua (los artculos) ad quae explicite cognoscenda omnis
homo tenetur; unde si in his aliquis errat, infidelis reputatur, et haereticus si pertinaciam adiungat. Si autem sint
aliqua (lo secundario o accidental) ad quae explicite credenda homo non tenetur, non efficietur haereticus in his errans,
ut si aliquis simplex credat Iacob fuisse pater Abrahae,
quod est contra veritatem S. Scripturae quam fides profitetur, quousque lioc sibi innotescat quod fides Ecclesiae contrarium habet -u.
Y para que nadie, fijndose ms en el ejemplo particular
aducido aqu por el Santo Doctor que en la doctrina general
que asienta, creyese que eso no tena aplicacin a las con
clusiones teolgicas o virtualidad inclusiva del depsito,
contina el Santo Doctor: Et quia quaedam sunt quae w
f id e E c c l e s ia e continentur implicite, sicut c o n c l u s io n e s in
principiis, ideo in his diversae opiniones sustinentur quous
que per Ecclesiam determ inetur quod aliquid eorum contra
fidem Ecclesiae est, q u ia e x eo s e q u it u r aliquid contrarium
fidei directe w.
Por lo tanto, en lo relativo a la fe divina, son exactamen
te equivalentes para Santo Toms estas dos cosas: a) reve
lacin formal o inmediata, propuesta por la Iglesia; b) reve
lacin implicito-virtual o implcito-mediata, explicada por la
Iglesia.
Pero entonces, se dir, no es eso hacer de la Iglesia un
elemento formal de la fe divina? No es eso atribuir a la
Iglesia el convertir lo revelado mediato o virtual en revela
do inmediato o formal? Lo veremos en las secciones si
guientes.
SECCION

III

N u e s t r a f e d iv in a y la a u to r id a d d e la I glesia

135.
M a g is t e r io o r d in a r io y m a g is t e r io so l e m n e d e l a
I g l e s ia .Despus de haber expuesto cules son, segn San
to Toms, las verdaderas relaciones entre la teologa y la fe,
resta ver cules son las verdaderas relaciones de ambas con
la autoridad de la Iglesia, o sea el lugar orgnico que la au-*39
28 O . T hom as , 3 Scnt., d. 24, q. 1. a. I, sol. 2. ad 4.
39 D. T homas, 4 Scnt., d. 13, q. 2, a. 1, ad 6.
99 L. c.

SEC. 3 . LA AUTORIDAD DE I.A KLSIA Y LA FE DIVII^

283

;toridacl de la Iglesia ocupa en nuestra fe divina y, por con


siguiente, en nuestra teologa. Comenzaremos por algunos
prenotandos sencillos, pero indispensables para el buen plan
teo y recta solucin de esta cuestin fundamental.
La autoridad doctrinal o magisterio de la Iglesia tiene
por fin propio y especfico la conservacin y exposicin del
depsito revelado. Determinar o fijar infaliblemente el ver
dadero sentido del depsito divino es lo que se llama defincin de fe por la Iglesia31.
Pero este magisterio o definiciones de fe pueden ejercer
se y de hecho se ejercen por la Iglesia de dos modos: pri
mero, por magisterio solemne, sea del Concilio Ecumnico,
sea del Papa slq hablando ex cathedra; segundo, por magis
terio ordinario, esto es, por la enseanza o predicacin ordi
naria de la Iglesia universal.
Ambos medios de ejercer el magisterio sobre el contenido
y sentido del depsito revelado son de igual valor dogmti
co, y ambas son verdaderas definiciones de fe. No hay sino
una diferencia accidental, y es que el magisterio del Conci
lio Ecumnico o del Papa hablando ex cathedra se ejercen
con mayor solemnidad y aparato de frmulas, y es fcil
mente discernible por todos, mientras que el magisterio or
dinario se verifica sin aparato ni formulismo especiales a
travs de la enseanza universal de la Iglesia, y a veces no
es tan fcil distinguir su alcance y significacin.
Conviene tener muy presentes estos dos modos diferen
5,1 "Xcqtie eniin Fetri succcssoribus Spiritus Sanctus promissus est ut, co
revelante, novam doctrinara patefacerent; sed ut. eo assistente, traditam per
Apostlos rcvelationem seu fidei depositum snete cnstodirent ct fideliter expoaerent " (C o n c il io V a t ic .. Dc Ecclesia Christi, c. 4). "Porro fide divina et c a tholica ea omnia credcnda sunt, quac n verbo Dei scripto vel tradito continentur
et ah Ecclesia sive solpmni indicio site ordinario et universali magisterio tamejuam divinitus rcvelata credcnda proponuntur" (C o n c il io V a t ic ., De fide Catliotica, c. 3). En vez de la frase definicin o definir de fe, Santo Toms us
casi siempre determinar o determinaciones de fe. "Ad Ulitis ergo feuctoritatem
pertinet editio Syniboli. ad cuius auctortatem pertinet f in alite r determinare ea
gnae sunt fidei, ut ab mnibus inooncussa fide teneantur (D. T h oias , 2-2,
q. 1, a. 10). "Sic ergo, alqui doctores videntur dissensisse... etiam in quibusdant ad fidem pertinentibus, quac nondum erant pee Ecclesiam determinata.
Postquam autem essent auctoritate universalis Ecclesiae determinata, si quis
tali ordinationi resistcrct. liacrcticus eenscretur** (1. c., q. 11, a. 1). Ea autem
quae pertinent accidentaliter ad fidem, non sunt de necessitate salutis, nisi
postquam determinata fucrint per praedicationem et doctrinan! *' (3 Sent., d. 24.
q. 1, a. 1). "Quousque insfruatur per eum cuius est dubia in fide determinare"
(.De Vcritatc, q. 14, a. 11. ad 2). Ya dijimos que los artculos de la fe (134), en
cuanto a sus conceptos esenciales, fueron definidos por Jesucristo y los Aps
toles mismos, o sea estn enseados en la predicacin apostlica de una ma
nera definida (In articulis determinatis [D. T iio m a s . 3 S c n t. d. 25, q. 2, a. 11,
sol. 2, ad 5)). Pero otras muchas verdades pertenecientes a la" fe y costumbres, no
fueron crpiteadas o definidas por los Apstoles, sino que estn en la predicacin
apostlica de una manera implcita o virtual inclusiva; v estas verdades inde
terminadas, son las que la teologa determina o define (conclusiones) con valor
cientfico o humano, y la Iglesia con valor divino o dogmtico.

' H i

C. 3 . EVOLUCIN DOGMTICA Y AUTORIDAD DE LA IGLESIA

tes de ejercer el magisterio doctrinal o de definir la verdad


revelada, pues con frecuencia, cuando se habla de definicio*
nes de fe, la mente tiende a fijarse solamente en las defini
ciones por magisterio solemne, sin fijarse suficientemente
en que hay tambin definiciones por magisterio ordinario.
Verdad, pues, del depsito revelado, cuyo sentido no haya
sido an fijado infaliblemente ni por el magisterio solemne
ni por el ordinario de la Iglesia, es verdad revelada, pero no
definida. Verdad del depsito revelado, cuyo sentido haya
sido infaliblemente fijado o determinado, sea por el magis
terio ordinario, sea por el magisterio solemne de la Iglesia,
es verdad no solamente revelada, sino tambin definida.
Preguntar, por lo tanto, si respecto a una verdad del de
psito revelado cabe fe divina antes de la definicin de la
Iglesia, equivale a preguntar si cabe fe divina respecto a esa
verdad antes que, o sin que, su sentido haya sido infalible
mente determinado o enseado, sea por el magisterio solem
ne, sea por el magisterio ordinario de la Iglesia.
136. De q u I g l esia s e t r a t a .De esa inclinacin de nues
tra mente a fijarnos solamente o con preferencia en las de
finiciones solemnes, cuando se habla de definiciones de fe,
procede tambin el que no demos a veces a la palabra Igle
sia toda la extensin que abarca, fijndonos inconsciente
mente en la Iglesia, no desde su fundacin, o sea desde los
tiempos apostlicos, sino en la Iglesia de los siglos posterio
res, cuando comenzaron los concilios ecumnicos y las defi
niciones solemnes. Y, sin embargo, las definiciones de fe o
autoridad doctrinal de la Iglesi'a sobre el depsito revelado
se. ejercen, como hemos dicho, por magisterio ordinario tan
to o ms que por el solemne, y ese magisterio ordinario co
menz no en la poca de los primeros concilios ecumnicos,
sino desde el primer momento de la Iglesia naciente o pri
mitiva, desde el primer momento de la predicacin o ensefianza apostlica.
Verdad, pues, del depsito revelado, cuyo sentido haya
sido fijado o determinado infaliblemente, sea por la predi
cacin apostlica o Iglesia primitiva, sea por la Iglesia de
los siglos posteriores, es verdad no slo revelada, sino defi
nida. Verdad de ese depsito, cuyo sentido no haya sido de
terminado infaliblemente ni por la predicacin apostlica ni
por la Iglesia de los siglos posteriores, es verdad revelada,
pero no definida. Preguntar, por lo tanto, si cabe dar fe di
vina a una verdad del depsito sin definicin de la Iglesia,
es preguntar si cabe dar fe divina a una verdad cuyo sentido
no haya sido fijado o determinado infaliblemente ni en la
enseanza apostlica ni en la enseanza (por magisterio or
dinario o solemne) de la Iglesia posterior.

SEC. 3 . LA A U TORIDAD DE LA IG LE SIA

Y LA F E DIVIN A

28&

137. R e v e l a c i n in m e d ia t a y m e d ia t a e x p a r t e p e r s o n a e .
En las secciones anteriores hemos hablado continuamente derevelacin inmediata y mediata, pero era ex parte obiecti;
en esta seccin es necesario hablar tambin de revelacin
inmediata y mediata, pero desde un punto de vista distinto,
o sea ex parte personae. Esta doble divisin de la revelacin
en inmediata y mediata desde dos puntos diferentes de vis
ta hace falta comprenderla bien si no quiere uno embrollar
se en la lectura de los tratados De fide et Ecclesia fie lo
telogos.
En la fe entran dos cosas: el objeto revelado y la persona
a quien se revela.
El objeto puede ser revelado en s mismo o revelado en
otra verdad, en la cual va latentemente envuelto. La reve
lacin, en el primer caso, se llama inmediata o formal, y en
el segundo, mediata o virtual. Si Dios ha revelado la propo
sicin: el alma humana es espiritual, la espiritualidad queda,
en s o inmediatamente, revelada; pero la inmortalidad que
dara revelada no en s, sino mediatamente en la espiritua
lidad, en la cual est intrnseca y esencialmente incluida*
Esta es la revelacin inmediata y mediata por parte del
objeto.
Pero en la revelacin entra, adems del objeto revelado,
la persona a quien se revela. Esta persona puede recibir la
revelacin divina de dos modos: primero, directamente de
Dios, sin interposicin alguna de otros hombres; segundo,,
no directamente de Dios, sino mediante otros hombres a
quienes Dios la comunic o, quiz, de otros hombres que,
por generaciones sucesivas, la han ido recibiendo de aque
llos a quienes Dios primera y directamente la haba cmunicado. La primera se llama revelacin inmediata, porque
entre Dios que revela y la persona a quien revela no hay
hombre de por medio; la segunda se llama mediata por la
razn contraria. Los ngeles, nuestro primer padre, los pa
triarcas y profetas, los apstoles y evangelistas, los que tu**
vieron la dicha inefable de escuchar al Verbo encarnado so
bre la tierra, y aun toda alma a quien Dios por s mism o, o
sin intervencin de hombre alguno, se haya dignado revelar
sus secretos, tuvieron revelacin inmediata; los dems, nos
otros, que no hemos tenido revelacin directa de Dios, slo
tenemos revelacin mediata.
Como se ve, esta divisin de la revelacin en inmediata y
mediata es por parte de la persona, no por parte del objeto.
En ella no se mira para nada a si el objeto ha sido revelado
en s o en otro, sino a si la persona ha recibido la revelacin
inmediatamente de Dios o la ha recibido mediante otros
hombres. De esta revelacin inmediata o mediata por parte*
de la persona es de la que hablaremos en esta seccin siem

u t i/u u u u i t

if v u .< v m u v y A

A u u iU IiA U

l)* L A

U iliK b iA

pre que, sin expresar io contrario, empleemos las palabras


de inmediata y mediata.
138. C o r o l a r io im p o r t a n t s im o .Nuestra fe, pues, o sea
la fe divina que los fieles todos del mundo cristiano damos
y debemos dar a las verdades del depsito revelado, es (qui
tado el caso nico de revelacin privada o especial) fe de re
velacin m e d ia t a . Este carcter de mediata jams debe per
derse de vista, pues es la clave o razn formal de la necesi
dad o existencia del magisterio eclesistico y de la natura
leza y extensin de sus relaciones con nuestra fe.
4<Quibusdam quidem credibilia revelantur immediate a Deo,
.sicut sunt revelata Apostolis et Prophetis; quibusdam autem
proponuntur a Deo mittente fidei praedicatores
Cum
quae a Deo sunt, ordine quodam agantur, in manifestatione
eorum quae sunt fidei, ordinem quemdam oprtuit observari,
seilicet ut qudam immediate a Deo reciperent, alii vero ab
his, et sic per ordinem usque ad ltimos 283.
8 Fides est d
plex, seilicet secundum duplicem auditum et duplicem locutionem; est enim fides ex auditu, ut dicitur Rom. 10, 17.
Est quaedam loquutio exterior qua Deus nobis per praedicatores loquitur; quaedam interior qua nobis loquitur per
inspirationem internam. Al) utroque auditu fides in corde
fidelium oritur. Per auditum interiorem in his qui primo fidem acceperunt et docuerunt, sicut in Apostolis et Prophe
tis. Per secundum vero auditum fides oritur in corde aliorum
fidelium qui per alios homines cognitionem fidei accipiunt 84
Nos cognitionem fidei habemus, non per revelationem nobis
factam, sed per hoc quod adhaeremus revelationibus aliis
factis 85. Innititur enim fides nostra revelationi Apostolis et
Prophetis factae qui cannicos libros scripserunt 86.
El no haber ciertos telogos parado suficiente atencin
en este carcter mediato de la revelacin en que se funda
nuestra fe (carcter que es precisamente la raz de la nece
sidad del magisterio eclesistico y, por lo tanto, de su natu
raleza y extensin) ha sido la causa de que no hayan com
prendido la gran teora de Santo Toms sobre las relaciones
de la Iglesia con nuestra fe y de que para fijar esas relacio
nes hayan tomado como criterio la cuestin de si son o no
de fe divina las revelaciones privadas. La cuestin de las re
velaciones privadas, por el mero hecho de ser inmediatas,
son completamente impertinentes para la cuestin de las
relaciones de la Iglesia con nuestra fe al depsito revelado,
82 D. T homas, 2 -2 . q. 6, a. 1.
18 D. T homas. C o n tra G e n te s , 1. 3. c. 154.

84

D e V c rita te ,

q. 10, a. 3.

88 I.. c.
** D. T homas, Sutntn . Theol., p. 1., q. 1, a. 8.

SK. ;

SEC. 3. LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA Y LA FE DIVINA

28T

que es fe ci revelacin mediata. La naturaleza de la fe que


debemos dar al depsito revelado, depsito que es la razn
formal de la autoridad doctrinal de la Iglesia, y no la natu
raleza de la fe que debamos dar a las revelaciones privadas,
que son de suyo extraas a esa autoridad, es el norte que
debe tomar todo verdadero telogo para estudiar las relacio
nes de la Iglesia con nuestra fe.
Causa, por lo tanto, verdadera sorpresa ver a un telogo*
de la talla de Surez plantear y orientar la cuestin en esta
forma: Utrum privata revelatio divina pertineat ad obiectum formalem fidei et conscquenter (!!) an auctoritas Ecclesiae pertineat ad hoc obiectum frmale, et quomodo :n
illam resolvatur fides 37. Ese consequenter lo explica todo;
con l se cierra Surez el paso para entender la teora de*
Santo Toms sobre las relaciones de la autoridad de la Igle
sia con nuestra fe, que es de revelacin mediata. Surez,
como Lugo y Ripalda, no parecen haber prestado suficiente
atencin a la diferencia radical entre fe y nuestra fe, y al
carcter mediato de esta segunda, que es la clave del trata
do De Fide del Anglico Doctor, como vamos a tratar de ha
cer ver en esta seccin.
139. O b j e t o revela do y s u p r o p o s ic i n y e x p l ic a c i n .En,
la fe hay que distinguir dos elementos esencialmente distin
tos: primero, el objeto revelado; segundo, la proposicin y
explicacin de ese objeto.
En la revelacin inmediata, ambos elementos son divinos
Dios es el que revela el objeto, Dios es tambin el que lo*
propone y explica.
En la revelacin mediata, el segundo elemento, o sea la
proposicin y explicacin de la verdad revelada, la hacen
hombres que, por mucha santidad y ciencia de que se les su
ponga dotados, son siempre de suyo falibles, a no ser que
posean la asistencia divina para proponer y explicar todo y
slo lo revelado por Dios, sin mezcla ni mixtificacin alguna:
humana a.87
87 S urez , De Fide, d. 3, titulo de la seccin dcim a.

88 Ad fidem do concurrunt. Primo qtiideni, habitas intellcctus quo disponitur ad ohcdienduni voluntad tendenti in divinam veritatem...; secundo requin
ta r ad fidem quod credibilia proponantnr credenti et hoc quidem fit per liominem* (D. T homas. Summ. Theol., p. 1.a, q. 111. a. 1, ad 1). Ad fidem do
requiruntur. Quorum unum cst ut liomini credibilia proponantur..,\ aliad autem#
quod ad fidem requiritur est assensus credentis ad ea quae propotntntur*'
(2-2, q. 6, a. 1). Y' toda proposicin hecha por Hombres es falible, si no se hace
con asistencia divina. Sicut esse crcatuni, quantum est de se, vanum est, et*
defectibile nisi contineatur ab ente increato, ita omnis veritas est defectibilis,.
trisi quatemis per Veritatem divinam rectificatur" (D . T homas. Dr Vcntaie,
q. 14 a. 8). Excusado es advertir que siempre que hablemos de proposicin de*
fe hecha i>or la Iglesia, se entiende por los rganos autnticos infalibles de lafe de la Iglesia, cuales son las definiciones del Pontfice o de los Concilios Ecu-

v .

u u u a iiu

Y AUTOK1DAD D F LA IG LESIA

Lo esencial o formal en el asentimiento de fe divina es,


pues, el objeto revelado; la proposicin o explicacin son
condiciones sin las cuales no habra fe.
140. C o r o l a r io p r i m e r o . Aunque en la fe, tanto por re
velacin inmediata como mediata, entren dos elementos, a
saber: el objeto revelado y su proposicin o explicacin, lo
que realmente se cree y a lo que se asiente es al objeto re
velado, aunque no podra asentirse a l sin pre.via proposi
cin y explicacin. Lo esencial, pues, o formal en el asen
timiento de fe divina es el objeto revelado; la proposicin o
explicacin son condiciones sin las cuales no habra fe.
141. C o r o l a r io s e g u n d o . Siendo tan verdadera fe divina
la fundada en revelacin inmediata como la fundada en re
velacin mediata, si la segunda requiere algn elemento que
no requiera la primera, este elemento le convendr no por
ser revelacin, sino por ser revelacin mediata; no por ser
fe dii'wa, sino por ser nuestra,
142. C o r o l a r io t e r c e r o . Nuestra fe divina es de reve
lacin mediata, y la revelacin mediata exige necesariamente
proposicin y explicacin humanas. No se puede, pues, ar
gir: si es fe divina no puede entrar en ella nada humano;
ni tampoco: si entra algo humano ya no cabe fe divina (sino
humana o eclesistica...); pero s puede y debe decirse: no
cabe fe divina si la explicacin humana que en ella entra es
de tal naturaleza que puede alterar o modificar el objeto di
vino, el sentido revelado. Pues el objet es esencial a la fe
y el objeto de la fe es exclusivamente divino: nihil aliud
quam Veritas Prima.
143. P l a n t e o d e l a c u e s t i n .Hechos estos prenotandos,
que para muchos lectores quiz no hacan falta, vamos a en
trar en una cuestin importante y delicada; vamos a estu
diar el lugar orgnico que la autoridad infalible de la Igle
sia ocupa en n u e s t r a f e , advirtiendo, de una vez para
siempre, que por nuestra fe entendemos esa fe divina que,
los que no hemos tenido ni tenemos revelacin inmediata
de Dios, damos a las verdades por Dios reveladas a los Aps
toles, y por stos confiadas a la Iglesia en el sagrado dep
sito de la Escritura y Tradicin divinas.
Las cuestiones que al telogo se presentan son las siguientes: Es la autoridad de la Iglesia elemento indispen
sable para todo acto de nuestra fe divina en el depsito re.mnicos (magisterio solemne), o la enseanza un iversal de los Pastores (magis
terio ordinario). La proposicin, pues, hecha por rganos particulares, como
el misionero, el Obispo particular, etc., no tiene ms valor que el que les d su
conformidad con la proposicin de los rganos autnticos, que son la regla
<de nuestra fe.

SF.C. 3 .---- LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA Y LA - FE-DIVINA

289

velado? Cabe acto de fe divina en una verdad del depsito


antes de ser definida por la Iglesia? El acto de nuestra fe
es solamente creo porque Dios lo ha revelado o es necesa
riamente creo porque Dios lo ha revelado y porque la Santa
Madre Iglesia as lo ensea? En una palabra, quitada una
revelacin o intervencin especial de Dios, es la Iglesia el
nico medio que une nuestra fe divina con el depsito reve
lado o hay otros medios por los cuales la inteligencia huma
na puede ponerse en contacto de fe divina con el depsito
revelado?
144. L a t e o r a d e V z q u ez -S u r e z .El por tantos con
ceptos ilustre telogo Vzquez fu el primero que, clara y
abiertamente, respondi negativamente a todas estas cues
tiones o aspectos de una misma cuestin. Para Vzquez., la
autoridad de la Iglesia no es elemento indispensable para
todo acto de nuestra fe divina, a no ser para los ignorantes,
para los que no tienen teologa o ciencia suficiente para ver
o deducir con evidencia las profundidades latentes del de
psito revelado. Pero para el sabio, para el telogo, para el
que mediante sus conocimientos teolgicos, exegticos, his
tricos, crticos de la Biblia y Tradicin pueda por s mismo
deducir con evidencia el sentido del depsito revelado, la
autoridad de la Iglesia no es indispensable.
La demostracin teolgica o razn individual es en esos
casos para el telogo lo que la autoridad de la Iglesia es
para el comn de los fieles. Ni se objete, dice Vzquez, que
lo conocido por ciencia o por raciocinio no puede merecer
ms asenso que el cientfico o teolgico, pues el telogo que
por raciocinio evidente deduce algo de lo revelado tiene a
mano dos asensos: uno, teolgico, fundado en raciocinio, que
es el medio por que lo deduce, y otro, de fe divina, fundado
en la revelacin divina, que es el punto de partida de donde
lo deduce. Y esos dos actos son posibles, y estn a disposi
cin del telogo, y para nada requieren la autoridad de la
Iglesia. Esta es, expuesta al desnudo, la famosa teora de
Vzquez, teora a la que tiene que venir a parar todo el que
haga formalmente de fe las conclusiones teolgicas sin de
finicin de la Iglesia C85).
Surez, en su afn de explicar o atenuar una teora de
Molina, vino a caer en la teora dicha de Vzquez, admitien
do que es formalmente de fe la virtualidad inclusiva (que l
llama fornial-corfuso) de lo revelado y dando como posibles
para l telogo las dos famosos asensos, uno de ellos de fe
divina, sin intervencin alguna de la autoridad de la Igle
sia (74, 86). A Surez siguieron en esta materia Lugo y Ripalda, y como la mayora de los textos de teologa moder
nos estn ms o menos influenciados por esos grandes te

_.

A U IV fltlU A U

1.1L LA IGLESIA

logos, no es raro encontrar en ellos, como moneda co


rriente, las siguientes afirmaciones: La autoridad o defini
cin de la Iglesia no es indispensable para el acto de nuestra
fe, pues nuestra fe es la misma que la de los ngeles, pa
triarcas y profetas, y stos no necesitaron proposicin ni
explicacin de la Iglesia para creer. El acto, pues, de nues
tra fe no lleva necesariamente el creo..., porque la Iglesia
as lo ensea, aunque la autoridad de la Iglesia sea de ordi
nario o ad melius esse necesaria, sobre todo para los simples
fieles, que no saben elevarse sin la Iglesia al motivo puro de
la autoridad divina. Pero el .telogo que, con su razn indi
vidual (demostracin teolgica), descubre con evidencia una
verdad, o virtualidad, o sentido latente del depsito, debe o
puede darle asentimiento de fe divina (adems y distinto del
teolgico) sin definicin alguna de la Iglesia. Para eso sir
ven los dos asensos.
145. T e x t o s b e V z q u e z , S u r e z , R ip a l d a y F r a n z e l i n .
Demonstratio theologica perinde se habet ipsi theologo demonstranti, sicut Concium cum aliquid de fide esse declarat, se habet toti Ecclesiae. Solum est differentia quod Concilium id quod definit, mnibus proponit credendum, ita ut
omnes credere teneantur; ratio vero theologica illis solum
proponit quibus est evidens consequentia ex articulis fidei a.
Nihilominus tamen quoad nos proposita est Ecclesia ut
ab Spiritu Sancto regitur, tamquam prxima et sufficiens
regula credendi, quia non possunt fideles omnes doctrinam
fidei per se expendere aut semper resolutionem fidei facere
in auctoritatem divinam expresse cogitatam quae nimis excellens et spiritualis est; Ecclesia autem est sensibilis regula
quam facilius audiunt *40. Ultimo oportet advertefe duobus
modis posse nos uti discursu ad assentiendum propositioni
illatae: uno modo tamquam ratione formali assentiendi, et
propria ac per se causa ipsius assensus conclusionis illatae:
alio modo tamquam proponente et explicante (aqu est la
razn teolgica, como dice Vzquez, sustituyendo al Conci
lio) quid contineatur et quomodo, sub divina revelatione, ut
postea illi tantum in assentiendo nitamur, tamquam rationi
formali et causae per se: isti enim do modi possibes sunt,
ut per se constat, et pendent ex volntate hominis, et ita
illos reefe distinxit Vzquez, et alii non contradicunt 41.
"Lict ea propositio Ecclesiae necessaria non sit, eam ta
men fidelibus, qui auctoritatem infallibilm Ecclesiae noveV zquez, Jn Sum mam D. Thomas,
40 S u r e z , De Fide, d. 3, s. 10. n.
41 S u Ark z , 1. c., d. 3. s. 11, n . S.

p. 1.a, a. 2, d. 5. c. S n. 8.
10.

SBC. 3. LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA Y LA FE DIVINA

2 9 1 '

runt, sufficientem et aptiorem esse ad assensum fidei


Earum veritatum quas Ecclesia definit, alias esse evidenti
consecutione contentas in rebus per dem creditis... Eas
igitur veritates..., etiam antequam ab Ecclesia dfiniantur,
possunt plerique fidelium, scicet sapientiores theologi seorsim ab Ecclesiae auctoritate credere per fidem divinara, quod
evidenter videant per discufsus theologicos in aliis per fidem creditis conteneri 43. .
Pero Ripalda fu; al menos, franco y lgico, como de
costumbre, en sacar las consecuencias de esa doctrina. Obiicies primo: Si non requiritur per se propositio Ecclesiae
ad credendum, posse haereticum, qui negat unum articulum,
adhuc per fidem alios credere; quia potest adhuc, seclusa
Ecclesiae auctoritate, habere alia motiva quae sufficienter
reddant illos credibiles. Secundo, illum qui ignorat auctoritatem Ecclesiae, vel aliquid proponi ab Ecclesia, posse deperdere fidem sine haeresi, dissentiendo alicui articulo sibi
ex aliis sufficienter proposito. Utramque squelam 'admit
i" 44456.
Fieri aliquando potest ut licet veritas, de cuius theologica demonstratione quaeritur, nondum sit sufficienter pro
posita in catholica fide, filis tamen qui argumentorun vim
perspicere valent, ex dfiigenti examine sive cripturae sive
Traditionis certo cnstet eam veritatem contineri in revelato
verbo Dei. Hoc posito, argumenta quae demonstrant verita
tem contentam in revelatione, pro illis sufficiens sunt applicatio et propositio revelationis ad assensum fidei divinae liciendum 4B. Id quod in conclusione enuntiatur, iam implicite
continetur dictum in praemissis, vel in utraqe coniuncta
vel in una tantum, ita ut altera solum assumatur ad manifestandum conclusionis comprehensionem in illa priori. Unde cum oonstat utramque praemissam esse veritatem revelatam, vel cum una praemissa revelata implicite iam continet
id quod in conclusione enuntiatur, et altera, licet non revelata evidenter manifestat hanc comprenhensionem conclu
sionis In praemissa revelata; sine dubio revelata est veritas
quae in tali conclusione enuntiatur... Hoc posito, veritas
consequentis ex praemissis revelatis considerari potest dupliciter: vel formaliter ut a Deo revelata; tum vero propositioni
respondet assensus fidei propter auctoritatem Dei revelantis:
vel potest considerari formaliter ut veritas intellecta ex veritate praemissarum et ex legitima consequentia ac deductione; tune propositioni respondet^assensus theologicus .
48 R ipalda . Dc Fide, d. 6, s. 4, n. 3.
4J* R ip a l d a , 1. c .. n. 32.

44 L. c.. n. 35.
45 F ranzkltn , Dc Deo Dno, Prolegomenon.
46 F ra.v zeltn , 1. c.

>u j v luiiiMn

Intil aducir ms autores, pues sta es ya doctrina co


rriente en los manuales teolgicos de hoy da, y su influencia
se siente an en bastantes manuales tomistas.
Como se ve, en esta teora de Vzquez-Surez, hoy ya co
rriente, la explicacin del depsito revelado hecha por la
falible razn humana es de fe divina y merece para el sabia
asentimiento de fe divina. En la proposicin, pues, y expli
cacin del revelado, la razn es para el sabio lo que la Iglesia
para el ignorante o para el comn de los fieles. La autoridad
de la Iglesia en la conservacin y exposicin del depsito, de
que habla el Concilio Vaticano, resulta necesaria para nosotros; pero en esta teora se entiende por nosotros no a to
dos los que recibimos mediatamente la revelacin (mediacin
que slo puede salvarse por la definicin infalible de la Igle
sia o por una nueva revelacin o intervencin extraordinaria
de Dios), sino que se entiende por nosotros a aquellos sola
mente que no son suficientemente telogos o exegetas para
salvar por su propia razn esa mediacin o distancia, para
proponerse y explicarse ellos a s mismos el sentido del de-,
psito revelado.
146. L a v e r d a d e r a t e o r a t o m is t a .Todo esto, que es
bastante corriente en los manuales de teologa modernos
despus de Surez, es, a nuestro juicio, una desviacin de
la verdadera teora de Santo Toms y un desconocimiento
del puesto sublime y necesario que la autoridad de la Iglesia
ocupa en nuestra fe.
Para Santo Toms, y para todos sus fieles comentaristas,
la autoridad o definicin de la Iglesia es indispensable para
todo acto de nuestra fe divina en verdad alguna del dep
sito revelado. El acto de nuestra fe divina no es solamente
"creo porque Dios lo ha revelado, sino que es necesaria
mente creo porque Dios lo ha revelado y porque la Santa
Madre Iglesia as lo ensea; siendo el primer porqu esen
cial a nuestra fe divina, no por ser nuestra, sino por ser
divina; y siendo el segundo porqu necesario (y slo sustituble por especial revelacin o intervencin divina), no por
ser fe divina, sino por ser nuestra.
En una palabra: aunque la ciencia (teologa, filosofa,
exgesis, crtica, historia...) tenga muchos medios de llegar
al conocimiento cientfico, humano, adquirido de la verdad
del depsito, y hacer respecto a ella actos de ciencia o de fe
humana, sin intervencin alguna de la Iglesia, nuestra fe
divina no tiene ms que un solo medio, y ste es la autoridad
de la Iglesia; o sea, la humanidad no dispone de ms medio
que la autoridad de la Iglesia para llegar a la verdad reve
lada por el asentimiento de fe divina.
Como para muchos sern quiz nuevas, y aun atrevidas.

SEC. 3 . LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA Y LA FE DIVINA

293

estas afirmaciones, tratemos ante todo de exponer la doctri


na literal del Santo Doctor, acudiendo al acabado o inmortal
tratado de De Fide de la Suma Teolgica.
147.
E l o b je t o f o r m a l de la f e . Comienza el Santo Doc
tor su cuestin primera y su primer artculo por el objeto
formal de la fe. Santo Toms jams se anda por las ramas:
desde su primer artculo se coloca en el punto central, fun
damental, formal, esencial de la cuestin: en el objeto. Y
como la esencia de una cosa es inmutable y debe hallarse n
tegra e invariable dondequiera que la cosa se halle, el ob
jeto de la fe divina es definido en ese primer artculo en s
mismo, formalmente, sin relacin alguna a ngeles ni a hom
bres: es definido con la frase lacnica y lapidaria de N ih il
ALIUD QUAM VERITAS PRIMA.

En el objeto formal, en lo esencial de la fe, segn Santo


Toms, no puede entrar nada creado, ni haber la ms mni
ma mezcla de criatura; nada de ngeles, ni de hombres, de
patriarcas, ni de profetas, de apstoles ni de Iglesia. Todo
eso est fuera fiel objeto formal de la fe, fuera del objeto de
la fe divina en s, del objeto de la fe divina en cuanto divina.
Dios, y slo Dios, es su autor, su objeto, su fin y su regla.
En la fe divina, pues, concebida desde ese punto formal, no
entra para nada el creo..., porque la Iglesia, o la Biblia, o
la Tradicin as lo ensean, sino sola y exclusivamente
creo porque Dios lo ha revelado. Nihil aliud quam Ventas
Prima 4T.
148. Los OBJETOS FORMALES EN S Y LOS OBJETOS FORMALES
n u e s t r o s o e n n o s o t r o s .Pero los objetos mismos /ormales, aunque no admitan vanaciones ni cambios en s mis
mos pueden admitir condiciones no esenciales al objeto en s,
pero s absolutamente necesarias para el objeto en nosotros.
As, por ejemplo, el objeto formal de la inteligencia en s
o de la inteligencia en cuanto inteligencia, es el ser; el objeto
formal de nuestra inteligencia es tambin el ser, pero con
una condicin o adicin esenciales para nosotros: es el ser
abstrado de las cosas sensibles. Sin esa abstraccin, nuestra47
47 Sic igitur, i:i fele, si eunsidereimis fonnalcm ratioiifm objecti, niltif est
aliad quam l'cntas Prima. Non enim fides de qua loquinutr assentit alicui, nisi
tpita est a Deo rcvclatum. Onde ipsi Perita ti divinae fides innititur ta quam
medio" (]>. T ilomas. 2-2, q. 1, a. 1). Undc eque homiuis eque angel testimo
nio assentue intallibiliter in veritatem duceret*nisi n quantum i os testimoninm
Dei tquentis consideratur" (De Vfrtate, q. 14, a. 8). Quando homo si ve per
rationom naturalem, sive per testimonia legis et Prophetmim sive per praedicationem Apostolorum vel aliorum mamiductus credit, tune potest dicere quod
propter millum illorum credit, nec propter rntioneni natqralem, nec propter tes
timonia legis, nec propter praedicationem Apostolorum, sed propter ipsam Veritatcm tantutn" Un Toann. c. 4). Ventas prima est frmale in fidei obiecto. et
a qua est tota vatio ohiecti* (3 Sent., d. 24. q. 1, a. sol.).

*c r*

V .

o . H i V U L i U V J i U J N DUUMATKA Y AUTORIDAD DE LA IGLESIA

inteligencia jams podra ponerse en contacto con su objeto:


con el ser.

El objeto formal de la ciencia en s, o en cuanto ciencia,


es el conocimiento cierto de una verdad por medio de otra,
o de una verdad en otra; el objeto de nuestra ciencia es eso
mismo, pero con una condicin esencial para nosotros: es
el conocer una verdad por otra, pero mediante raciocinio o
sucesin. Sin eso no cabe ciencia nuestra.
Los principios especficos o formales de la teologa en s
son las verdades sobrenaturales divinas; los principios de
nuestra teologa son esas mismas verdades, pero credas con
fe divina, o sea obscuramente vistas. Sin esa condicin de
credas u obscuramente vistas, nuestra teologa jams en
trara en contacto con su objeto: las verdades divino-sobrenaturales 4 8 .
Pues bien: el objeto formal de la fe divina en s es, como
hemos visto, nihil aliud quam Veritas Prima. Cul ser,
pues, el objeto formal de nuestra fe divina, de esa fe divina
que damos, no por revelacin que hayamos recibido nosotros
inmediatamente de Dios, sino mediatamente por conducto
de los Apstoles? Recibe el objeto formal de la fe alguna
condicin o adicin indispensable al ser considerado, no en
s mismo, sino en nosotros; al ser objeto formal, no de la fe
divina en s, sino de nuestra fe divina?
149. E l o b je t o f o r m a l d e n u e s t r a " f e .Pasemos a la
cuestin quinta, donde Santo Toms trata de la fe en rela
cin con los diversos sujetos en que puede hallarse: De habentibus fidemf de los sujetos diversos de la fe.
Pasemos por alto los artculos l. y 2., en que se ocupa
de la fe con relacin a los ngeles y a los demonios, y de
tengmonos en el 3., en que trata de la fe con relacin a
nosotros: de nuestra fe. Pregunta el Santo Doctor si en el
hereje que niega un solo artculo de fe permanece la fe di
vina con respecto a los dems. Para ello necesita el Santo
fijar todos los elementos que necesariamente entran en el ob
jeto formal de nuestra fe. Si negando un solo artculo per
manecen, sin embargo, todos los elementos indispensables
de nuestra fe, la fe permanece. Si, al contrario, el hombre
Como sabe todo telogo tomista, estas distinciones del conocimiento en s
y nuestro conocimiento, la teologa en s y nuestra teologa, la fe divina en s
y nuestra fe divina, son fundamentales y elementales a la vez para todo el que
trate de penetrar en la doctrina de Santo Toms y no errar en estas cuestiones.
Por esto el gran comentarista de la Snmma Theologica las recuerda desde ln
primera cuestin, desde el segundo articulo, en que Santo Toms comienza a
tratar del objeto de la teologa, y por lo tanto de su esencia y de su distincin
esencial de la fe. Tu, autem, novitte, cum disputas, cave nc fallaris pro eodem
accipiens theologiam secundum se, et theologiam nostram secundum se: hace enim
valdc differnnt" (C atetanus, Tn 1 Partem, q. 1, a. 2>.

SEC. 3 . LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA Y LA FE DIVINA * 2 9 5

que niega un artculo destruye con ello algn elemento in


dispensable de nuestra fe, la fe se destruye. Cules son,
pues, los elementos indispensables del objeto formal de nues
tra fe divina? Oigamos al Santo Doctor:
Obiectum foimale fidei divinae est Veritas Prima s e c u n du m
quod m a n if e s t a t r
in Scripturis Sanctis et DOCTRINA
E c c l e s ia e quae procedit ex Veritate Prima
El objeto for
mal de la fe con relacin a nosotros ya no es el Veritas
PHma a secas, sino el Veritas Prima con una condicin sine
qua non, con una condicin integrante: la autoridad de la
Iglesia. Veritas Prima secundum quod manifestatr... in
doctrina Ecclesiae. No la Verdad Primera solamente, ni aun
la Verdad Primera contenida en la Escritura y Tradicin,
sino la Verdad Primera contenida en la Escritura y Tradi
cin, pero segn la entiende e interpreta la Iglesia.
Qu se sigue de aqu para Santo Toms? Pues que como
en desapareciendo algo del objeto formal, que es lo que da
la esencia o especie, desaparece el hbito, el que trate de
adherirs a la Verdad Primera de la Escritura y Tradicin
por otro conducto que el de la autoridad de la Iglesia, no
tiene verdadera fe divina, sino otra fe suya, creada, huma
na: fe cientfica o adquirida. Species cuiuslibet habitus dependet ex ratione formali objecti, qua sublata, species habi
tus remanere non potest. Unde quicumque non inhaeret, sicut infallibili et divinae regulae, doctrinae Ecclesiae, quae
procedit ex Veritate Prima in Scripturis Sacris manifestata,
ille non habet habitum fidei: sed ea quae sunt fidei, alio modo
tenet quam per fldem *50.
Pero no tiene el hombre otros medios, fuera del de la
Iglesia, para conocer el sentido del depsito revelado y darle
asentimiento de fe divina? Medios cientficos, humanos, que
conduzcan a actos de ciencia humana o de fe adquirida so
bre el depsito revelado, tiene el hombre muchos, dice el
Santo Doctor; pero al asentimiento de fe divina no puede ir
el hombre sino por un solo medio: ia autoridad de la Iglesia.
Sin ese medio, .el acto de nuestra fe divina es totalmente im
posible. In diversis conclusionibus unius scientiae sunt di
versa media, per quae probantur, quorum unum potest cognosci sine alio... sed m n ib u s articulis fidei inhaeret fides
propter u n u m mdium, scilicet proptr Veritatem Primam
propositam nobis in Scripturis se c u n d u m d o c t r in a m E c c l e s ia e intelligentis sane; et ideo qui ab hoc medio decidit. totaliter fide caret R1.
*
150.

El

cardenal

4 2-2, q. 5, a. 3.
50 Ibid.
Ibid. ari 2.

CAYETANo.^-Aunque el pensamiento de

296

C. 3 . EVOLUCIN DOGMTICA Y AUTOl!)Al) DE LA IGLESIA

Santo Toms aparezca bien claro para quien con detencin


y sin prejuicios r>- lea las dos cuestiones citadas, bueno ser
aducir la interpretacin de sus ms autorizados comentaris
tas, comenzando por el comentarista prncipe. El que desee
formarse verdadera idea del anlisis y economa de la fe
divina y dei primado que la autoridad infalible de la Iglesia
o del Espritu Santo que la asiste, ocupa en nuestra fe, lea
el comentario entero de Cayetano a los dos artculos ya ci
tados de Santo Toms. Nosotros tendremos que contentarnos
con extractarlos.
Comentando el artculo 1 de la cuestin primera De Fide,
en que Santo Toms define el objeto formal de la fe en s
por la frase de Nihil aliud quam Veritas Prima, dice as:
Tertio ocurrit dubium, quomodo sola Veritas Prima ponitur obiectum frmale fidei, dum dicitur quod Nihil aliud
est quam Veritas Prima. El dubitatur simpliciter et ad hominem. Simpliciter quidem, quia fides innititur, tamquam
infallibili regulae, Ecclesiae sensui et doctrinae; alioquin
haeretici, qui soli primae Veritati innituntur, non recipientes
Ecclesiae sensum, essnt fideles. Et Augustinus dicit: Evan
gelio non crederem, nisi me auctoritas Ecclesiae admoneret.
Constat autem Ecclesiae sensum et auctoritatem esse aliud
a Veritate Prima, cum sit aliquid creatum: ergo non sola
Veritas Prima est obiectum fidei.
Ad tertium dubium dicitur quod in quantum fides potest dependere a causa creata. in tantum potest habere aliquam regulam creatam. Constat autem quod cum ad fidem
concurrant do, ut infra patet, scilicet assensus et propositio atque explicatio credendorum, fides ex parte assensus a
solo Deo depende!, ut agente, obiecto, fine et regula. Ex parte
autem propositionis credendorum potest dependere ab angelis et hominibus, mediantibus qtiibus Deus proponit haec
vel illa credenda. Ex hac enim parte, fides ex auditu est verbi
Dei, ut dicitur ad Hom. 10. Et propterea quod proponendum
et explicandum credenda, ne possit accidere error, providit
Spiritus Sanctus de infallibili regula creata. sensu scilicet et
7,2 El insigne Por recta, cuyos comentarios van con frecuencia al lado de los
de Cayetano: llama a la doctrina de este articulo del Santo dutna de 'iraluir te
con caracteres de oro para instruccin de catlicos y herejes. Hace sint dicta
pro catholicis tamquam vera me morubilia aurea perpetua et contra hacreticos
(In 1 c. I). T homas). El Cardenal Toledo la califica <je h f riossima: Katio Sancti
Thomae est pulchcrrima. Fidei ratio non est absoluto Veritas Prima, sed con
tracta enm hac eonditionc quid per Ecclcsiam manifestetur. Ablata autem hac
conditione ncecssaria obiccti in habito, totus aufertur habtus (T oi. eoo , commentarium in 1. c.). En cambio. Surez, preocupado con la naturaleza de las
revelaciones privadas, cree que este a. 3 de la c. 5 est en contradiccin con
el a. 1 de la c. 1. y cita la doctrina de cada uno de estos dos artculos como
favorables a dos teoras opuestas sobre el objeto formal de 1a fe. sin advertir
que uno de los articplos trata del objeto formal de la fe en s. y el otro del
objeto formal de nuestra fe (S urfz, 1. c. nn. 1-2).

SEC. 3. LA AUTORIDAD DE LA KiLESIA Y LA FE DIVINA

297

doctrina Ecclesiae; ita quod auctoritas Ecclesiae est infallibilis regula proponendi et explicandi ea quae sunt fide tenenda. Unde duabns concurrentibus ad fidem infallibilibus
regulis, scilicet revelatione divina et auctoritate Ecclesiae,
nter eas tanta est differentia quod revelatio divina est ratio
formalis obiecti fidei; auctoritas autem Ecclesiae est ministra
obiecti fidei; quoniam fidei actus coniungitur obiecto mate*
riali, id est creditis, per hoc mdium quo Deus dixit seu revelavit. Et ipse habitus fidei inclinat mentem ad assentiendum propositis, propterea quia Deus sic revelavit. Sed quod
haec vel illa, in hoc vel illo sensu sint revelata, quia Ecclesia
sic tradit, credimus. Et rursus revelatio divina est infallibilis regula per se conveniens fidei; sensus autem Ecclesiae
per accidens convenit fidei, id est, ex parte nostri, quibus
haec proponuntur. In angelis namque quibus Deus per seipsum revelavit et explicavit mysterium Trinitatis, non erat
opus hac regula. Et similiter in primis Patribus quibus re
velata sunt mysteria fidei, non erat opus hac regula, eadem
ratione, quia scilicet Deus per seipsum revelavit haec, et
intellectum eorum eis tradidit, illustrando mentem, ut inferius in tractatu De Prophetia patet.
Hasta aqu el cardenal Cayetano comentando el artcu
lo l. de la cuestin primera, en que Santo Toms, hablando
del objeto formal de la fe en s, la define Nihil aliud quam
Ventas Prima. Al comentar luego el artculo 3. de la cues
tin quinta, en que Santo Toms, definiendo el objeto for
mal de nuestra fe, parece como si corrigiese aquello de Nihil
aliud quam Veritas Prima, cuando no hace sino introducir
una adicin o condicin que no es del objeto formal de la
fe en s, sino del objeto formal de nuestra fe, dice as Ca
yetano:
"In articulo tertio eiusdem quintae quaestionis do magna
occurrunt dubia. Unum est, quomodo intelligitur quod doc
trina Ecclesiae sit infallibilis regula ita ut, recedens ab ipsa
^pcedat a ratione formali obiecti fidei. Sed quia hoc declaratum est in quaestione prima, articulo primo, non est opus
replicatione, sed additione. Est siquidem Ecclesia regula in
proponendo et explicando credenda, divinam Veritatem revelatricem modificans quoad hoc, saltem nobis. Et propterea
recedens a conditione modificante rationem formalem, scili
cet veritatem divinam revelatricem, recedit a ratione formali obiecti fidei. Et sic non solum recedit a ratione formali
obiecti fidei recedens a regula Ectlesiae propterea quia recedat ab uno articulo revelato, ut superius diximus: sed etiam
quia recedit a conditione seu modo rationis formalis obiecti
fidei respectu nostri. Et hoc plano sensui litterae respondet.
Nam ponit Veritatem Primam in Scripturis et doctHna Ec
clesiae rationem formalem fidei; Veritatem Primam quidem

ut ipsam rationem credendi; manifestationem autem Scripturae et Ecclesiae ut conditionem qua Veritas Prima proponit et explicat seipsam et alia credendi. Huiusmodi autem
conditionis, licet respectu fidei simpliciter non sint de integrtate formalis obiecti fldei (ut patet de fide primi hominis,
si in aeternum fuisset- solus, et de de angelorum in sua
Via), sunt tamen de inte grtate obiecti formalis f i d e i n o s tr ae

53.

151. O i g a m o s a B e z .Tertia conclusio: Testimonium


Ecclesiae, quatenus a Spiritu Sancto regitur et quatenus est
unus ex articulis fidei credere Sanctam Ecclesiam Catholicam, est illud in quod tndem resolvitur fides nostra quan
tum ad distinctionem et explicationem credendorum. Pro
cuius inteligentia adverte quod conclusio intelligitur de fide
nostra qui non accepimus immediate a Deo revelationem
cum distinctione credendorum r>4. Fatemur enim libenter
quod testimonium Ecclesiae determinat potentialitatem luminis fidei quantum ad proponendas et distinguendas res
illas quae ad fidem pertinent 55. Secundo, respondetur in
scientiis acquisitis esse multa media materialia quae variantur secundum quidditatis et essentiae rerum varietatem ad
inferendas distinctas conclusiones. Sed tamen in fide non
sunt multa media, nec formalia nec materialia, ad assentiendum revelatis a Deo: sed omnia immediate creduntur ex di
vina revelatione per ministerium Ecclesiae manifestata B6.
152. O i g a m o s a J u a n d e S a n t o T o m s .Haereticus non
accipit divinum testimonium ut procedit a Deo, sed ut sibi
videtur, et ideo non innititur testimonio divino, sed fertur
in rem testificatam ex proprio indicio, quo sibi persuadeat
rem illam esse dictam a Deo, non per mdium illum quo
Deus dicit, scilicet per Ecclesiam; unde credit fallibiliter,
quia dependenter a proprio iudicio, per quod vult discemere
testificationem divinam, et hoc iudicium fallibile est; unde
si sibi bene videbitur, mutabit illud et non credet; quare non
respicit haereticus testimonium divinum prout a Deo, et eo
modo quo est a Deo, sed ut subiectum proprio iudicio fallibili; et ideo talis fides haeretici non est infusa a Deo, sed
acquisita ab ipso, sicut alia fides humana *t .
Recomendamos al lector medite bien el anterior prrafo,
sustituyendo la palabra haereticus por la de theologus, si
desea comprender bien qu clase de fe debe darse al virtual
inclusivo (o formal confuso de Surez), o a cualquiera otra*647
64
i6
*e
67

C a irtanus . in 2 -2 , q. 1, a. , et q. 5, a. 3.
BAez , In 2-2, q. 1, a. 1, dubit. 4.
L . c., ad 4, nrgum entum .
L . c., q. 5, a. 3, ad l t argum entum .
J uan d e S anto T om As , De Fide, d. 1, a. 1, n. 27.

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ITIS

D IV IN A

conclusin teolgica antes de la definicin de la Iglesia. Pero


continuemos citando a Juan de Santo Toms:
Quod si instes: ergo fides non habet pro ratioe fomiali
testimonium Dei, sed propositionem Ecclesiae: sequela probatur, quia iste non est haereticus quia negat testimonium
Dei, sed quia non recipit propositionem Ecclesiae... Respondetur haereticum negare verum Dei testimonium et destruere illud, negando propositionem Ecclesiae cui alligatum
est verum Dei testimonium, non tamquam rationi formali,
sed tamquam conditioni applicanti et organo divini testimonii; nec ad destruendam aliquam formam requintur opponi
illi directe, sed sufficit destruere conditiones requisitas sine
quibus talis res non subsistet; sicut qui tolleret obscuritatem
a fide, fidem destrueret, licet obscuritas sit conditio; et qui
destruit dispostiones requisitas ut anima sit in corpore, occidit hominem 38.
Pides non fertur in propositionem rerum, ut fit ab isto
ve) illo proponente in particular! qui est inferior minister,
et potest fallere vel fall, nec habet assistentiam Spiritus
Sancti infallibilem; sed directe fertur in propositionem Ec
clesiae Catholicae, ut descendit a Pontfice, qui errare non
potest; et ita, si hoc quod iste minister proponit est falsum,
non periclita tur fides, quia non elicit assensum circa rem
propositam absolute, et ut est ab isto ministro, sed ut est
proposita ab Ecclesia, et hoc virtualiter includitur in omni
actu credendi; et ita si talis res non est deffinita, non creditur ab eo. Si vero aliquis feratur in rem illam absolute, et
non supponendo lam conditionem quod est deffinita vere
ab Ecclesia Catholica, non credit fide infusa sed acquisita B.
Obiectum materiale fidei, seu res credenda et attingenda
per talem revelationem, ut sit materia fidei, duas conditio
nes requirit, quas D. Thoms hic explicat: Prima, quod talis
res sit non apparens... Altera conditio requisita ad materiam
fidei, quae ad nostrum pertinet institutum, est quod sit pro
posita ab Ecclesia Catholica, et ab eius Capite in quo est infallibilis regula fidei vel eorum quae ad fidem spectant, et
de hoc agimus hic. Quod ut intelligas adverte quod ista con
ditio et ista regula visibilis non requiritur quocumque modo
in fide, sed in ordine ad nos, quia Deus non loquitur nobis
immediate, nec per seipsum immediate proponit res revelatas sed mediantibus hominibus... Si autem Deus etiam no
bis immediate proponeret ea quae credenta sunt, non est dubium quod nulla indigeremus regula visibili proponente, sed
certificaremus immediate ab ipso Spiritu Dei de materia
proposita ad credendum, sicut Apostoli Prophetae edocti*
L. c., nn. 28-29.
** L. c.. d. 2 a. 4, so lv u n tu r argum enta, n. 3.

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sunt, qui non ab Ecclesia acceperunt, sed ip si,potius tradiderunt Ecclesiae res fidei 00.
153. G o n e t y C o n t e n s o n .Escuchemos asimismo el co
mentario de otros dos tomistas, Gonet y Contenson: Nequit
fidelis assentire Deo sua mysteria revelanti, nisi per Ecclesiam ei proponatur at innotescat divina revelatio 81. Ratio
formalis fidei est divina revelatio ut notificata per doctri
n an Ecelesiae omnino infallibilem, ita ut talis doctrina et
persuassio de ipsius infallibilitate sit conditio omnino necessaria quoad nos ut divina revelatio moveat intellectum nostrum ad assentiendum veritatibus a Deo revelatis 2. Quocirca divina auctoritas est ratio formalis credendi: ecclesiastica vero est conditio sine qua minime crederemus: sicut boni
tas proposita motivum est voluntatem ad se pelliciens ac prolectans; propositio vero bonitatis ab intellectu exhibita con
ditio est sine qua bonitas ostensa voluntatem minime irretiret *. Secunda conditio obiecti fidei est; formalis, vel virtualis revelatio ab Ecclesia declarata. Obiectum fidei debet
esse non tantum virtaliter, sed formaliter revelatum vel
salten ab Ecclesia expresse declaratum... et tune propositio
incipit ad obiectum fidei nostrae pertinere, non ideo precise
quia est virtaliter revelata: sed quia cum sit virtaliter revelata, formaliter est ab Ecclesia declarata et ex articulo
educta li4.
154. Los S a l m a n t i c e n s e s .Los mismos Salmanticenses,
que en esta materia del virtual revelado o conclusin teol
gica emplearon, como dijimos en otra parte, la nomenclatura
de Surez, y aun llegaron a admitir la doctrina de los dos
asensos, aunque solamente para las conclusiones deducidas
de dos premisas de fe (80-85), permanecieron, sin embargo,
fieles y profundos expositores de la doctrina de Santo Toms
en la cuestin de las relaciones de la autoridad de la Iglesia
con nuestra fe.
Pro quo nota motivum frmale credendi per fidem theo
logicam non esse testimonium Dei signate sumptum, sed ut
applicatum ad articulum quem tali fide credimus... Unde ut
assensus fidei certus et firmus evadat, ac subinde possit a
fide theologica elici, opus est quod Dei testimonium certo et
infaUibiliter applicetur: aliter enim nutabit ex hac parte
praedictus assensus. Porro quod haec applicatio sit certa et
infallibilis, dupliciter contingere potest: uno modo, per hoc
quod homo evidenter cognoscat divinam revelationem seu
60 L. c., d. 7, De Auctoritatc Summi Pont ifiis, Pioemium.
61 G onet , D c Fide, d. 1, n. 53.
69 G onet , 1. c., d. 8, n . 30.
69 C ontenson , TUcotogia ments et eordis, Do Fide. 1. 8, d. 2. c. 1.
4 C oxtknsox , 1. c.

SEC. 3 . LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA Y LA FE DIVINA

3Q1 *

Deum sibi loqui, ut contingebat prophetis et his qui notitiam mysteriorum fidei immediate a Deo acceperunt. Altero
modo, quatenus praedicta revelatio asseritur et applicatur
per regulam infallibilem ad hoc a Deo constitutam quae est
Ecelesia. Unde motivum frmale fidei theologicae respecty
nostrt est testimonium Dei propositum et applicatum per
Ecclesiam ita ut praedictum testimonium sit ratio formalis
credencli; propositio vero seu applicatio per Ecclesiam facta,
sit conditio necessaria ut praedictum testimonium infallibiliter applicetur... Nam cum fides theologica sit virtus intellectualis, dicit infailibilem ordinem ad verum et nequit elicere assensum falsum: sed in liaeretico nequit importare huiusmodi ordinem: quia ut fides dicat infallibilem ordinem ad
verum, non sufficit quod motivum assensus sit in se infallibile sed requiritur quod infallibiliter applicetur ad obiectum assensus; parum quippe refert quod motivum sit in
se infallibile, si nullam aut solam contingenten! coniunctionem cum obiecto habeat; qua de causa multoties ex
principio necessario infertur conclusio opinabis aut contingens, ob non necessariam cum obiecto connexionem. Atqui
testimonium Dei, licet in se infallibile, in haeretico nequit infalliber applicari ad obiectum assensus: siquidem taiis
applicatio non fit per evidentiam quam haereticus habeat
divinae revelationis nec fit per infallibilem regulam Ecclesiae... Restat ergo quod testimonium Dei non applicat applicatione certa et infallibili, vel evidentiae (revelationis) vel
propositionis Ecclesiae; sed quod applicat quia ipse sic iudicat 5.
Como ya dijimos, cmbiese en estos textos la palabra hae
reticus por la de theologus, y se ver qu clase de asenti
miento cabe dar a las conclusiones teolgicas deducidas me
diante raciocinio humano falible antes de la definicin de
la Iglesia.
155.
E l c a r d e n a l G o t t i . Para no cansar al lector con
citas de otros comentaristas, terminaremos con las palabras
del cardenal Gotti, el cual, hablando del doble asenso, teol
gico y de fe, dice as: Non datur dplex assensus circa conclusionem, unus circa eam secundum se, alius circa eam ut
illatam; quia conclussio, sive consideretur secundum se, sive
ut illata, semper pertinet ad eumdem habitum, nempe scientiam M. y sobre la necesidad de la definicin de la Iglesia
para todo acto de nuestra fe diyna, termina as: Haec et
alia similia facile inferre potest theologiae candidatus, habens semper prae oculis nihil esse posse immediate de fide,
K6 S almantci nsf.s . De Pide, el. 8, dub. 3. mi. 32-33.
<r/ 7 teologa Schotasiica dogmtica, vol. , tr. 1, q. , dub. 3, . 14.
1

o . iVUJLUGlUN DOGMATICA Y AUTORIDAD DE LA IGLESIA

quod non fuerit ab Ecclesia universali propositum ut rvelatum in verbo Dei 6T.
156.
R e s u m e n . En una palabra: para Santo Toms, en
el acto de fe divina no puede entrar nada puramente hitmano, sino que todos sus elementos tienen que ser divinos,
y lo que haya de humano tiene por necesidad que entrar en
cuanto dirigido por Dios o como mero instrumento de lo di
vino. Ahora bien: teniendo la fe dos elementos, objeto y su
proposicin o explicacin, ambos elementos deben ser divi
nos. En la revelacin inmediata, ambos elementos son de suya
divinos; tanto la verdad revelada como su proposicin y ex
plicacin vienen inmediatamente de Dios; para los que reci
bieron, pues, revelacin inmediata, no hace falta Iglesia.
Pero como en la revelacin mediata, aunque la verdad re
velada venga de Dios, su proposicin y explicacin viene de
hombres, de un elemento humano; hace falta, para que que
pa fe divina, que esa proposicin y explicacin sea hecha no
por la falible razn humana (teologa, exgesis, historia, etc.),
sino por Dios mismo, esto es, por la razn humana asistida
por Dios, o sea por la definicin de la Iglesia, que es la
nica que tiene la asistencia divina, no para revelar nada
nuevo, pero s para exponer y explicar infaliblemente la ver
dad revelada.
De esta manera, la Iglesia resulta, segn Santo Toms,
una verdadera regla y un verdadero por qu de todo acto de
nuestra fe divina. Regla y por qu, no de nuestra fe en cuan
to divina, o de la fe divina en s, sino de la fe divina en cuan
to nuestra. Regla y por qu que condiciona o modica a la
misma Verdad Primera o depsito revelado, no en s mismos,
sino en relacin a nosotros. Regla y por qu, no del objeto
formal de la fe, sino de su proposicin y explicacin. Re
gla y por qu, en fin, tan necesarios a todo acto de nues
tra fe divina como la proposicin del objeto por la inte
ligencia es necesaria para el acto de la voluntad, sin que
pueda haber acto verdadero de voluntad, sino de pasin
o apetito sensitivo, cuando falta esa proposicin de la in
teligencia y slo hay la proposicin del orden inferior de
los sentidos. La regla proponente o prxima debe perte
necer al mismo orden que lo regulado.
El que hace, pues, un acto contra esa regla de la defini
cin de la Iglesia, hace un acto contra la fe divina: acto de
hereja. El que hace un acto sin esa regla, hace un cto sin
fe divina: acto de ciencia o de fe humana.
Toda explicacin, pues, de la implicitud o virtualidad in
clusiva del depsito revelado, hecha contra la definicin de Ibid., dub. 4, n. 20.

SEC. 4. DEFINICIN Y REVELACIN MEDIATA E INMEDIATA

303

la Iglesia es explicacin hertica. Hecha sin la definicin de


la Iglesia, es puramente cientfica o humana. Hecha por la
definicin de la Iglesia, es explicacin divina, dogma de fe.
Las conclusiones, pues, teolgicas mediante menores de
razn inclusivas o explicativas (y aun, a juicio nuestro, las
deducidas de dos premisas reveladas, aunque esto sea se
cundario para nuestro objeto) no pertenecen a nuestra fe
ni pueden merecer de nadie (sin especial revelacin divina)
acto verdadero de fe divina, antes de la definicin, por ma
gisterio solemne o por magisterio ordinario, de la Iglesia. An
tes de esa definicin tienen ciertamente el motivo formal de
nuestra teologa, que es la deduccin inclusiva del revelado;
pero carecen de una de las condiciones indispensables del mo
tivo formal de nuestra fe; la definicin de la Iglesia.
SECCION
S

la

'

IV

I g l e sia c o n v ie r t e l a r e v e l a c i n m ed ia ta

v ir t u a l e n

INMEDIATA o FORMAL

157.
En la seccin segunda, al mostrar que lo revelado
mediato o virtual, cuando es implcito, pasa a ser de fe divina
por definicin de l Iglesia, terminbamos as: "Pero entonces,
no es eso hacer de la autoridad de la Iglesia un elemento
formal de la fe divina? No es eso atribuir a la Iglesia el po
der de convertir lo revelado mediato o virtual en inmediato
o formal? (134).
A la primera de esas dos preguntas acabamos de responder
en la seccin anterior. En ella creemos haber demostrado que
para Santo Toms, la autoridad de la Iglesia no es el motivo
formal de la fe, como quieren Durando y Miguel de Medina,
ni siquiera parte del motivo formal, como pretende Lugo;
pero tampoco es una cosa solo necesaria ad melius esse o
para los sencillos fieles, como dan a entender Vzquez y Surez, sino que es, para sabios e ignorantes, una c o n d ic i n tan
necesaria e indispensable del motivo formal de nuestra fe,
que sin ella no cabe acto alguno de verdadera fe divina sobre
el depsito revelado, fuera del caso de una revelacin privada
o de una intervencin extraordinaria o milagrosa de Dios.
La importancia de esta doctrina salta a la vista. Todos los
telogos convienen en que entre la fe divina y la fe humana
hay una diferencia esencial y fundamentalsima. Todos tam
bin convienen, en cambio, e que*entre la fe divina y la fe
catlica la diferencia es secundarsima y accidental. Hacer,
pues, de la autoridad de la Iglesia un elemento solamente in
dispensable para la fe catlica, pero no para la fe divina, como'
con Vzquez y Surez se hace con frecuencia hoy, es hacer
a la autoridad de la Iglesia necesaria, pero necesaria sola

OU*

U. O. EVOLUCION DOGMATICA Y AUTORIDAD DE LA IGLESIA

mente para una cosa secundarsima y accidental; es hacer de


ella un elemento, no orgnico y de necesidad universal, sino
de conveniencia o perfeccin. En camino, hacer de la autori
dad de la Iglesia una condicin indispensable, no slo para
nuestra fe catlica, sino tambin para nuestra fe divina; no
slo para los simples o ignorantes, sino para todo hombre,
como lo hace Santo Toms, es hacerla un elemento orgnico,
necesario, humanamente insuplible.
Dios puede hoy, como pudo siempre, explicar por s mismo
a un alma el depsito revelado, sea empleando el medio de
una revelacin privada, sea confirmando con un milagro la ex
plicacin que de la revelacin divina haga un enviado suyo.
Pero quitado ese caso extraordinario de intervencin divina,
no es posible acto alguno de fe divina, ni para el ignorante ni
para el sabio, sobre el sentido del depsito revelado, sin la utoridad o definicin, por magisterio solemne o por magisterio
ordinario, de la Iglesia. La teologa, la exgesis, la historia,
la razn humana, en una palabra, son instrumentos, y nada
ms que instrumentos o adminculos humanos, en la expli
cacin del sertido divino del depsito revelado. Empleados
no slo contra la autoridad de la Iglesia, sino tambin sin su
autoridad o definicin, no pueden producir mst que asenti
miento humano, de fe adquirida o ciencia teolgica; slo la
autoridad divina de la Iglesia en proponer y explicar el sen
tido fiel depsito puede conducir a un acto de verdadera fe
divina. Al infiel y al hereje de buena fe puede llegar la verdad
ya enseada por la Iglesia; pero jams, segn Santo Toms,
podr hombre alguno, sea infiel o hereje, sea cristiano sencillo
o cristiano sabio, hacer actos de fe divina sobre la doctrina
que la Iglesia no ha enseado o definido an; jams tendr
hombre alguno, sin privilegio extraordinario de Dios, su fe
divina ms explicada que lo que la tiene la Iglesia. La Iglesia,
y no la razn humana, es la regla, no slo de la conservacin,
sino de la explicacin del depsito revelado; toda explicacin
que la sola razn haga del depsito o principios revelados es
explicacin humana, es asentimiento mera y solamente teo
lgico.
El puente sagrado, por lo tanto, entre lo humano y lo divi
no, entre la teologa y la fe, no es la razn del telogo ni la
menor de su raciocinio cientfico, sino la autoridad de la Igle
sia. Sin esa autoridad o definicin habr desarrollo o progreso
teolgico, jams dogmtico; con esa autoridad o definicin hay
progreso no slo teolgico, sino dogmtico, no slo en los in
dividuos, sino tambin en la Iglesia entera. Sin que por eso
sea la Iglesia el motivo formal de la fe, pero s es condicin
intrnseca e indispensable del motivo formal de nuestra fe,
por serlo de la proposicin y explicacin divina del depsito
revelado.

SEC. 4 .----DEFINICIN Y REVELACIN MEDIATA E INMEDIATA

158.

El

305

pa so de lo m edia to o v ir t u a l a in m ed ia to o f o r m a l .

Queda por tratar la segunda cuestin: a ver si eso de conce


der a la Iglesia la autoridad de definir como de fe divina (y
no slo como de fe eclesistica) las conclusiones teolgico-inclusivas, conclusiones que hemos defendido, que son para nos
otros de revelacin mediata o virtual, no es concederla la au
toridad de convertir en inmediato o formal revelado, sin lo
cual no hay fe divina, lo mediato o virtual revelado, sin lo
cual no hay verdadera y propia conclusin teolgica. Pues
sabido es, y lo hemos repetido tantas veces, que, segn la teo
loga tradicional, el revelado inmediato o formal in se es el
constitutivo especfico de la fe, como el revelado mediato o
virtual, o in alio, es el constitutivo especfico de la teologa.
Para ello hace falta examinar bien qu entiende Santo To
ms y la teologa tradicional por inmediato y mediato.
159. P r o p o s ic io n e s in m e d ia t a s y m edia tas e n g e n e r a l .In
mediato, dice Santo Toms con Aristteles, slo quiere decir
sin medio. Proposicin inmediata ser, pues, toda proposicin
en que entre el predicado y el sujeto no existe medio. De don
de deduce el Santo Doctor este principio general que tantas
veces repite: "Toda proposicin inclusiva, o sea toda propo
sicin cuyo predicado est incluido en el sujeto, o cuyo pre
dicado es de la esencia del sujeto, es en s inmediata. O con
otras palabras: "Toda proposicin idntica es en s inme
diata o s
160. O r d e n r e a l u o b je t iv o y o r d en ideal o in t e l e c t u a l .
En Dios se identifican y adecan perfectamente lo real y lo
ideal, lo objetivo y lo intelectual, lo conocido y el medio
por que lo conoce. En los juicios de la mente divina el pretf* propositiones immcdUttae, id est quae aun per aliquod mdium demonstrantur, sed per sfipsas sunt manifestae. Quae quidem imtneditae dicuntur. in quan
tum carcnt medio demonstrante (D. T homas, In Pster. Analytic., 1. t, lee. 3).
"Mediata, id est, habens mdium per quod demonstretur praedicatum de subiecto
(\. c.. lect. 4). u Qualibet propositio ouius praedicatum est in rationc snbiecti est
inmediata ct per se nota, quantum est d e s e (ibideni). Haec est propositio
mediata, omnis triangulus habet tres ngulos acquales duolms rectis. Mdium autem
per quo syllogizatur praedicatum de subiecto est figura habens triaiigulum extrinsecum aequalent duolms intrinsecis sibi oppositis (1. c., lee. 28). Unde intellcctns
respondet propositioni immediatae; scientia autem conclusioni quae est propositio
mediata (1. c. lect. 31).
Fjese el lector en ese ejemplo, tomado de las matemticas, cu cmo son y se
llaman mediatas para nuestra inteligencia las proposiciones y raciocinios de vir
tualidad intelectual o inclusiva, aunque no intervenga distincin de realidad. El
Santo Doctor y sus comentaristas tratan esta cuestin de las proposiciones inme
diatas y mediatas o 41per se notas y non per se notas, con sus divisiones, en
la .Viiww Thcoloffiea (p. 1.a, q. 2, a. 1) en la Contra Gentes (1. 1, c. 11), en
las Disputadas (De Veritatc, q. 10. a. 12). en los Sentenciarios (1. 1, J. 3, q. 1,
a. 2) y en los Posteriores Analticos (1. c.). Los mejores comentarios nos parecen
los de C ayetano a este ltimo lugar, y de el toma sus principales notas el carde
nal Zigliara oara la edicin Leonina de las obras del Santo (t, 1. pp. 58 ss.).

4U 0

C. .----EVOLUCION DOGMATICA Y AUTOKIDAD DE LA IGLESIA

Picado es perfectsimamente idntico y uno con el sujeto; o


ms exactamente dicho: en Dios no hay composicin de pre
dicado y sujeto, no hay conocimiento per modurn composiMonis et divisionis, no hay conocimiento complexum per modum enuntiabilis, sino una simple intuicin infinitamente
comprensiva que abarca en nico Verbo todos los sujetos y
predicados, todos los principios y conclusiones, toda la rea
lidad e idealidad del ser. All, en el pilago infinito de luz
de la mente divina, nada hay mediato, virtual, potencial,
notum per alud; todo es inmediato, formal, actual, per se
notum. All no hay movimiento, ni progreso, ni devenir
alguno; por su existir y, por lo tanto, su entender y su
obrar, se identifican con su esencia. Es la unidad y ade
cuacin perfectsima y absoluta entre lo real y lo ideal, lo
objetivo y lo intelectual.
En nosotros no es as. Una cosa es la realidad conocida
y otra muy distinta la idea o concepto por que conocemos
la realidad. Lo conocido y lo credo, tanto en el orden de la
ciencia como en el orden de la fe, es la realidad y no slo
la idea; pero esa realidad y esa objetividad, ya envueltas
o incluidas en el dato o punto de partida de nuestro cono
cimiento, no llegan a nosotros sino mediante ideas o pre
dicados parciales y sucesivos que expresan algo de la rea
lidad del sujeto, pero que no la adecan jams. La idea
humana, expresada en proposiciones, en sujetos y predi
cados, en conocimientos per modurn enuntiabilis, en actos
sucesivos de juicios o de raciocinios, contiene y expresa
algo de la realidad objetiva del sujeto, pero no la agota. Ese
es un signo de la debilidad de nuestra inteligencia; pero
sa es, a la vez, la base indispensable de nuestro progreso
en todos los rdenes de la vida intelectual. Porque no so
mos acto puro como Dios, no conocemos toda la realidad e
idealidad del ser, sino una partecita de l; porque somos no
puramente intelectuales, como los ngeles, sino racionales.
esa misma partecita de ser e idealidad que conocemos la
conocemos por idea abstractiva y no intuitiva; por juicios
o raciocinios que implican sucesin y progreso, no por sim
ple visin o inteligencia que abarque desde el principio to
do cuanto en el objeto natural o revelado se incluye, ni
cuanto sobre l podemos con el tiempo conocer. Nuestro
conocimiento es abstractivo, imperfecto, sucesivo, discur
sivo.
161. S e n t e n c ia s d e l A n g l ic o D o c t o r .Aunque esto sea
evidente, citemos algunos textos de Santo Toms:
In Deo intellectus intelligens, et id quod intelligltur, et
ipsum intelligere, sunt omnino unum et idem" *. Unde cum
** D. T homas, p.

1,

q. 14, a. 4.

SEC. 4 . DEFINICIN Y REVELACIN MEDIATA E INMEDIATA

30T

Deus omnia in seipso videat sicut in causa, scientia eius


non est discursiva 7(>. Sicut Deus scit materialia immaterialiter et composita simpliciter, ita scit enuntiabilia non per
modum enuntiabilium, sed unumquodque intelligit per simplicem intelligentiam; sicut si nos hoc ipso quod intelligimus quid est homo, intelligeremus omnia quae de homine
praedicare possunt. Quod quidem in intellectu nostro non
contingit, quia de uno in aliud discurrit, proptei* hoc quod
species intelligibilis (el concepto o idea) sic repraesentat
unum quod non repraesentat aliud. Unde intelligendo quid
est homo, non ex hoc in ipso alia quae ei insunt intelligimus, sed divisim secundum quamdam succesionem. Et propter hoc ea quae seorsum et divisim intelligimus, oportet
nos in unum redigere per modum compositionis et clivisionis, enuntiationem formando 7071.
Como en los ngeles la esencia se distingue del existir
y, por lo tanto, del obrar, su ser real no es lo mismo que
su ser ideal; y, por lo tanto, lo conocido se distingue en
ellos de la idea por que lo conocen. Pero como su esencia,
aunque no sea acto puro, no est mezclada de potencia material o materia, que es lo que se opone al conocimiento*
su entender o su idea no es potencial o sucesiva, sino ac
tual y de simple inteligencia. En ellos no hay discurso como
en el hombre, sino simple inteligencia. Aunque no conoz
can todo lo cognoscible, como Dios, conocen en un solo
acto y desde el principio todo lo que en su idea u objeto pro
pio es cognscible por ellos. Su modo de entender se pa
rece al de Dios* no al del hombre.
Sic igitur et inferiores intellectus, scilicet hominum (no
slo de los ignorantes, sino de los sabios; no slo de los
simples fieles, sino de los ms grandes telogos) per quemdam motum et discursum intellectualis operationis perfectionem in cognitione veritatis (sea natural, sea sobrenatu
ral o de fe) adipiscuntur, dum scilicet ex uno cognito in
aliud cognitum procedunt. Si autem statim in ipsa cogni
tione principa noti (el dato natural o rvelado) inspicerent
quasi notas omnes conclusiones consecuentes, in eis discursus locum non haberet. Et hoc est in angelis (y en los que
recibieron la revelacin inmediatamente y plenamente de
Dios, como los Apstoles) quia statim in illis quae naturaliter cognoscunt, inspiciunt omnia quaecumque cognosci
possunt, et ideo dicuntur intellectules, quia apud nos ea
quae statim naturaliter appreheaduntur, intelligi dicuntur:
unde intellectus dicitur habitus pri