Historia de la Filosofa Medieval

La Filosofa Escolstica
Martin Grabmann

INTRODUCCIN
La filosofa de los Padres de la Iglesia
I. La filosofa de los Padres de la Iglesia
1.Generalidades
2.La filosofa de San Agustn
II. La filosofa islmica y judaica
CAPITULO I
La filosofa escolstica
Caracteres de la filosofa escolstica
I. La forma externa de la Escolstica
1.Escolstica. Ciencia de las escuelas
2.Gneros de la literatura escolstica
3. Mtodo y tcnica de la exposicin escolstica
II. La esencia ntima de la Escolstica
Direccin fundamental del pensamiento escolstico
en general
1. Auctoritas y ratio
2. Teologa y Filosofa
3. Escolstica y Mstica
4. Escolstica y ciencia de la Naturaleza
III. Las fuentes de la filosofa escolstica
CAPTULO II
El desarrollo de la filosofa medieval en la Antigua y
en la Alta Escolstica
I. La Antigua Escolstica
II. La Alta Escolstica
CAPITULO III
La filosofa de Santo Toms de Aquino

I. La filosofa de Santo Toms de Aquino

1. Vida, obras y personalidad de Santo Toms
II. Objeto y divisin de la Filosofa
III. Filosofa natural
IV. Psicologa
V. Metafsica
1. Doctrina del ser
2. Doctrina acerca de Dios
3. Relacin entre Dios y el mundo
VI. tica y Filosofa del Estado
1. tica
2. Filosofa del Estado
VII. La escuela de los ms antiguos tomistas - La
lucha en torno a la doctrina de Santo Toms
CAPTULO IV
La filosofa Escolstica en los siglos XIII y XIV.
Juan Duns Escoto y Guillermo de Occam
INTRODUCCIN
No se comprende la filosofa medieval del Occidente latino
en su evolucin, en su esencia y en su importancia, si no se
conocen sus precedentes y sus fuentes. Porque la filosofa
escolstica no naci como una creacin nueva desprovista
de tradiciones, sino que fue un desarrollo, en mbito ms
extenso, de la filosofa antigua, patrstica (agustiniana) y en
parte tambin de la filosofa arbigo-juda. Constantemente,
en los escritos escolsticos, la utilizacin de esas fuentes,
aprobando o rechazando su contenido, nos permite seguir
las races histricas y los fundamentos
del pensamiento escolstico. Podemos prescindir aqu de la
exposicin de la filosofa griega, del sistema de Platn y del
neoplatonismo y, ante todo, de Aristteles, pues de ello se
trata en otro manual de la COLECCIN LABOR. Podemos
contentarnos en esta Introduccin con breves palabras
sobre San Agustn, a travs del cual principalmente se

transmite a la Edad Media la influencia patrstica, y sobre

las principales direcciones de la filosofa islamtico-juda.
Ciertamente esos dos prticos de la filosofa cristiana de la
Edad Media no tienen entre s ninguna conexin
arquitectnica, pero hay que atravesarlos previamente para
poder orientarse en la filosofa escolstica.
I. La filosofa de los Padres de la Iglesia
1.Generalidades
La filosofa de los Padres de la Iglesia no es en conjunto un
sistema filosfico independiente, sino una pieza consistente
levantada dentro de la estructura de la teologa y enlazada
con los fines de sta, una filosofa religiosa al servicio de las
enseanzas de la fe. Por esto es muchas veces muy difcil
trazar la divisoria entre la historia del dogma, y la historia
de la filosofa. Est en la misma naturaleza del contenido,
valor y normas del Cristianismo estimular y fecundar
elpensamiento filosfico que medita sobre las ms
profundas cuestiones de la vida y del esfuerzo humano.
Sealadamente los filsofos que se convirtieron al
Cristianismo debieron buscar en su propio pensamiento un
modo de confrontar y compensar la concepcin del mundo
que hasta entonces haban profesado y las enseanzas
cristianas. Debieron sentir al mismo tiempo la necesidad de
ahondar por medio de la Filosofa en la profundidad de los
misterios del Cristianismo. Un importante movimiento
filosfico se seala primeramente en los apologistas de
siglo II (Justino el filsofo, Atengoras, Taciano, Tefilo de
Antioqua, etctera), que en sus discusiones con los
paganos enemigos de la fe cristiana tuvieron que colocarse
en el terreno de la filosofa antigua. Una polmica, en parte
muy acerba, contra los filsofos griegos se nos muestra en
los antiagnsticos, es decir, los autores eclesisticos que
escribieron contra las teoras antieclesisticas
del gnosticismo sincrtico, especialmente Tertuliano, cuyos
escritos son, por lo dems, interesantes para la Psicologa.

Un estrecho enlace entre la Filosofa y el Cristianismo se

establece en la escuela catequstica de Alejandra (Panteno,
Clemente de Alejandra, Orgenes), en la cual las
enseanzas del platonismo, del estoicismo y las de Filn
encontraron cordial estimacin y utilizacin abundante en
orden a los fundamentos de la especulacin y la sistemtica
teolgicas. La filosofa griega se toma aqu como gua de los
paganos hacia Cristo, como propedutica para la Teologa,
para el desarrollo de la pistis hacia la gnosis. Tambin los
Padres capadocios, Basilio el Grande y Gregorio Nazianceno
han reconocido el valor educativo y el valor de contenido
cognoscitivo de la literatura y filosofa antiguas, Gregorio de
Nissa, el tercero de los tres luminares de Capadocia se ha
mostrado en Teologa, Teora del Conocimiento y Psicologa
como un pensador cristiano influido por el platonismo, y ha
entrado adems en el camino de la mstica especulativa.
Las discusiones y frmulas cristolgicas y trinitarias dieron
ocasin desde el siglo IV para la fijacin de una
terminologa teolgica eclesistica y para que se utilizaran
y ensancharan los conceptos metafsicos de la Filosofa
(physis, hypstasis, ousa, etc.).
Al utilizar la filosofa antigua, los Santos Padres muestran el
deseo de adaptarla y cristianizarla. Rechazan las teoras
filosficas que repugnaban la esencia del Cristianismo,
como el escepticismo que era inconciliable con la verdad de
la fe cristiana y el epicuresmo, que estaba en oposicin con
la austeridad y el espritu de sacrificio de la tica cristiana.
Aristteles estaba al tiempo del florecimiento de la
patrstica ms en segundo trmino; pero de un modo
especial el nestorianismo y tambin el monofisitismo
contaron aristotlicos entre sus partidarios. La utilizacin de
Aristteles por los Santos Padres se limitaba muchas veces
al orden formal y terminolgico. En Oriente, hacia el final
del perodo de la patrstica griega, Leoncio de Bizancio y

Juan de Damasco hicieron un uso ms abundante de la

filosofa aristotlica. En Occidente, Boecio, el ltimo romano
y el primer escolstico, introdujo por medio de traducciones
y comentarios el pensamiento aristotlico, especialmente
en lo que se refiere a la Lgica, mientras que su Consolatio
philosophiae, muy leda y comentada en la Edad Media,
tiene una base neoplatnico-escolstica.

2. La filosofa de San Agustn

Es difcil trazar un bosquejo de la poderosa, significativa y
radiante figura del filsofo Agustn. San Agustn es el ms
grande de los Padres y telogos de la Iglesia catlica, el que
ha sealado sus caminos a la dogmtica especulativa, a la
moral y a la mstica, y ha creado una serie de disciplinas
teolgicas; como obispo el ms importante de su tiempo,
ha desarrollado una actividad prctica que hubiera bastado
para llenar una vida entera. Es una personalidad
profundamente religiosa, llena de ardiente amor a Dios y de
abnegado amor a los hombres, que resplandece por la
generosidad ms pura; es un pensador de intuicin genial
que rene en s el don de la observacin psicolgica
delicada, la especulacin metafsica y la interioridad
mstica; es un orador y un escritor de fascinadora fuerza
persuasiva y de la ms poderosa facultad de expresin;
ofrece atractivo incluso para el hombre moderno, de modo
que pertenece a la Antigedad, a la Edad Media y a los
modernos tiempos. Mltiple como el que ms entre los
modernos, representa la figura de un pensador cuyo radio
de influencia es inconmensurable. San Agustn no slo ha
pensado su sistema y le ha dado forma sino que lo ha
alcanzado con esfuerzo y lo ha vivido. Su filosofa es en el
ms alto grado una filosofa personal.
Aurelio Agustn naci en el ao 354 en Tagaste (frica) y,
despus de una slida formacin cientfica en su pas, fue

maestro de retrica en Tagaste y en Cartago, despus en

Roma y en Miln. Convertido en esta ltima ciudad al
Cristianismo, fue bautizado por San Ambrosio en la Pascua
del ao 387, se hizo despus presbtero y desde el ao 395
hasta su muerte ocurrida en 430 desarroll una asombrosa
y variada actividad como obispo de Hipona. Entre sus
numerosas obras interesan principalmente a la Filosofa las
Confessiones (13 libros), la ms cautivadora autobiografa
de la literatura del mundo, las monografas Contra
acadmicos (contra los escpticos), Soliloquiorum libri II, De
quantitate animae, De anima et eius origine, De
immortalitale animae, De ordine, De libero arbitrio y,
finalmente, las grandes obras De civitate Dei y De trinitate.
La evolucin del espritu de San Agustn antes de su
conversin es una constante aspiracin a la verdad,
buscada primero en los maniqueos, cuyo sensualismo y
materialismo no podan contentar su grande alma, despus
en el escepticismo de la nueva Academia, cuya renuncia a
la posesin de la verdad no le agrad tampoco. Finalmente
el espiritualismo de los escritos neoplatnicos, que haba
conocido en la traduccin latina de Mario Victorino, fue el
terreno metafsico desde el cual se elev al conocimiento
de la verdad y valor suprasensibles y sobrenaturales del
Cristianismo.
El ansia ardiente de la verdad es el rasgo fundamental de la
vida espiritual de San Agustn. Su anhelo tiene en s dos
grandes fines: Dios y el alma; quiere conocer a Dios y al
alma; fuera de eso, nada. El camino para esta ciencia es la
vida interior, la sumersin en s mismo; la verdad habita en
el hombre interior. En el interior del hombre est tambin el
punto de partida de la filosofa agustiniana que quiere
resolver, en primen lugar, el problema epistemolgico de la
verdad y de la certeza, cuya dificultad haba sentido su
alma.

Mucho antes que Descartes, puso San Agustn en la certeza

inmediata de los hechos de conciencia y del propio yo el
punto de partida de la filosofa. Como Descantes, parte de
la duda. Muchas cosas se pueden poner en duda, pero
queda como cosa cierta que yo soy un sujeto que duda. Si
el hecho de la duda es una cosa cierta, los hechos de
conciencia que en la duda se manifiestan: la vida, el
recuerdo, la comprensin, la voluntad, el pensamiento, el
juicio, son tambin algo absolutamente cierto, por tanto
tambin la existencia del yo que duda, vive, recuerda, etc.,
es absolutamente cierta. El fundamento de la absoluta
certeza de los hechos de conciencia y de la existencia del
propio yo est en la inmediata visin de estas verdades.
Pero esas verdades son verdades de hecho que tienen un
valor individual. Cmo llegaremos, pues, a un
conocimiento que exceda nuestro propio yo, de las
realidades y verdades que estn fuera de nosotros y sobre
nosotros? San Agustn distingue segn el sentido platnico,
un mundo corpreo y otro incorpreo e inteligible. El
conocimiento sensible nos garantiza y nos abre la realidad
del mundo corpreo. Pero sta puede ofrecernos solamente
opinin, no ciencia y verdad. Solo hay ciencia del contenido
y objetos del mundo inteligible, que son la verdadera
realidad, el verdadero ser. En una visin inmediata, libre de
error, aprehende nuestro espritu en s mismo las rationes
aeternae, las eternas, inmutables e invariables verdades de
la Lgica, de las Matemticas, de la tica y de la Esttica.
Estas verdades no brotan de la experiencia sensible, son
principios a priori de la razn, y norma para los juicios de
nuestro mundo interior, como tambin del mundo exterior
corpreo, de las imgenes estticas y de las acciones
ticas.
Estas rationes aeternae estn en nuestro espritu pero no
son de nuestro espritu, no son producto suyo slo lo eterno
e inmutable puede ser causa de esas verdades eternas,
inmutables. Ellas son reflejo de la eterna verdad divina en

los pensamientos individuales de los hombres. A esas

rationes aeternae corresponden en el espritu divino las
ideas divinas. San Agustn ha interpretado y perfeccionado
la doctrina platnica de las ideas en el sentido de los
pensamientos divinos eternos, de las formas originarias y
arquetipos divinos con arreglo a los cuales han sido creadas
todas las cosas. Nuestro espritu reconoce en s mismo las
verdades inmutables e invariables, las rationes aeternae,
porque se pone en contacto con el espritu de Dios, con las
ideas divinas, y la eterna verdad divina irradia sobre l. En
esta luz divina invisible y pura reconocemos las ms altas
verdades, sin que a pesar de ello veamos al mismo Dios.
San Agustn utiliza aqu la teora neoplatnica de la
iluminacin o irradiacin.
El punto de partida de la filosofa agustiniana, colocado en
la certeza inmediata de los hechos de conciencia y de la
existencia del propio yo, orienta no slo su teora del
conocimiento sino tambin toda su filosofa.
En Psicologa gira en torno al gran problema metafsico de
la substancialidad, espiritualidad e inmortalidad del alma
humana. En su anlisis psicolgico de la conciencia del yo,
asigna San Agustn realidad al yo, pone de relieve la
independencia del yo frente a los hechos anmicos y lo
muestra como sujeto permanente en medio de las
variaciones de la vida del alma, con lo cual acenta la
significacin de la memoria en orden a la conciencia de la
identidad del yo. En suma, San Agustn caracteriza el alma
como substancia. De la inmaterialidad y espiritualidad del
alma quiere tener no simplemente una fe sino una clara
ciencia, y consagra especial atencin a la investigacin de
este problema, as como tambin a la cuestin de la
inmortalidad. En un arduo razonamiento extiende la certeza
del conocimiento de los hechos de conciencia y de
existencia del propio yo al conocimiento de la esencia de
ese yo. Si el alma tiene certeza de s misma debe tener

tambin certeza de su esencia. Por tanto, si el alma fuese

una cosa corprea, debera conocer que lo era con la misma
certeza con que sabe que piensa, recuerda, vive y existe.
Mas como no sucede as, sguese que el alma no es cosa
corprea. Otra prueba de la inmaterialidad y espiritualidad
del alma saca San Agustn del contenido y gnero de
actividad del conocimiento superior del espritu. La prueba
principal de la inmortalidad del alma la presenta del
siguiente modo: la verdad es inmutable, imperecedera y
eterna. Pero el espritu humano como portador y sujeto de
la verdad est unido a ella de un modo inseparable. En
consecuencia, el espritu humano es inmortal. En el hombre
no hay ms que una sola alma que est toda en todo el
cuerpo y toda en cada parte de l. En el alma hay memoria,
entendimiento y voluntad, las potencias fundamentales,
imagen de la Trinidad. La voluntad que mueve todas las
facultades del alma tiene una cierta primaca. San Agustn
define al hombre como un alma espiritual que se sirve de
un cuerpo corpreo terrestre, o tambin como substancia
racional que consta de cuerpo y alma. La unin del espritu
y el cuerpo es para l un prodigio, un misterio
impenetrable. Sin embargo, San Agustn no slo ha tratado
el problema metafsico de la doctrina del alma, sino que ha
practicado mejor que todos los dems Padres de la Iglesia y
que los escolsticos el mtodo del anlisis introspectivo de
la vida del alma; en sus escritos se encierra una multitud de
observaciones psicolgicas empricas. Para mencionar
solamente algunas, encontramos en San Agustn
consideraciones o ideas sobre psicologa infantil, sobre los
fenmenos de la memoria, del olvido, del conocimiento y
reconocimiento, del modo cmo el hombre aprende, sobre
la conciencia del tiempo, sobre la percepcin sensible
interna y externa, sobre la asociacin de las ideas, sobre la
psicologa del inters, sobre la significacin del ritmo en la
vida espiritual, etc.
Tambin la teologa de San Agustn est en la ms ntima

relacin con el punto de partida de su filosofa, pues los

hechos de conciencia constituyen las premisas de la
demostracin metafsica del Ser Supremo. Fndase esta
demostracin en los caracteres de la verdad. Por la
introspeccin o mirada interior sobre nosotros mismos
encontramos en nuestro espritu las ms altas verdades de
la Lgica, de la Matemtica, de la Esttica, de la tica, de la
Religin, verdades a las cuales corresponde la propiedad de
ser eternas e inmutables. La existencia de esas verdades en
el espritu debe tener una causa. Esta causa no puede ser
nuestro mismo espritu, puesto que ste, aunque sea
inmortal, ha tenido su origen en el tiempo y siendo mudable
su actividad no puede producir lo inmutable y eterno.
Seguidamente prueba San Agustn con agudo razonamiento
que la existencia en nuestro espritu de esas verdades
eternas, inmutables y necesarias slo puede explicarse por
la existencia de un Ser Supremo eterno, inmutable y
necesario, es decir, por la existencia de un Dios que es la
ms alta, eterna verdad y la fuente primera de todas las
verdades. Adems de esta prueba notica, cuyo eco
resuena en la Edad Media y tambin en la filosofa de la
Edad Moderna en Descartes, Malebranche, Fnelon, Leibniz,
etc., ha desarrollado San Agustn la prueba basada en los
grados de perfeccin, que encontramos en Santo Toms de
Aquino, la prueba teleolgica, la prueba psicolgica de la
aspiracin a la felicidad y la prueba moral.
Por su esencia es Dios incomprensible e inefable. Nuestro
conocimiento de Dios es ms un no-saber que un saber. San
Agustn emplea ya la denominacin, que encontramos en
San Buenaventura y especialmente en Nicols de Cusa, de
la insuficiencia de nuestro conocimiento de Dios como
docta ignorantia. En el centro de la idea agustiniana de Dios
se encuentra el gran punto de vista del Ser absoluto, de un
Ser sin la menor huella de no-ser ni de mutacin, en
comparacin del cual las cosas creadas son ms bien un noser que un ser. Dios es el fundamento originario del orden

fsico, intelectual y moral. l es la realidad primaria, la

absoluta verdad y el ms alto bien.
En la filosofa de la naturaleza, en la doctrina acerca de la
esencia y desarrollo del mundo expone San Agustn una
concepcin esttico-optimista que muestra la armona y
hermosura del Cosmos no turbada por el mal, organizada
con arreglo a un orden, y en la cual se refleja la perfeccin
de Dios. Los principios constitutivos de las cosas son
materia y forma. La materia viene a ser en el concepto de
los platnicos como paene nihil, prope nihil, como un algo
que est en el lmite de la nada. Tambin en el alma
humana se encuentra, pues su actividad es mudable, una
materia ciertamente incorprea. En la doctrina acerca del
origen del mundo tiene San Agustn por norma el relato
bblico de la creacin, la idea cristiana de la creacin con la
cual enlaza la teora de la formacin del mundo del dilogo
platnico Timeo y la doctrina de los estoicos transmitida a
travs del neoplatonismo, acerca de las fuerzas seminales
dgoi spermatiki, rationes seminales). Dios ha creado el
mundo de la nada por su libre benignidad, con su voluntad
omnipotente, segn el plan de sus ideas eternas. Y no ha
creado Dios verdaderamente el mundo emprico ya
desarrollado, sino un mundo primordial; ha creado la
materia y en su seno ha puesto fuerzas germinales de las
cuales deba formarse y desarrollarse, segn determinadas
leyes y bajo circunstancias favorables (acceptis
opportunitatibus), la realidad del mundo emprico con sus
seres individuales. En el tesmo creacionista de San Agustn
tiene, como se ve, la idea de evolucin una significacin
importante.
Tambin en la tica de San Agustn tiene validez su
fundamental doctrina filosfica sobre las verdades eternas,
inmutables y necesarias. Dios, el ms alto bien, y Dios, la
suprema eterna ley: estos dos puntos de vista constituyen
los fundamentos metafsicos sobre que descansa la tica de

San Agustn. Dios, el ser absoluto y perfecto y, por tanto,

supremo bien, constituye el fin ltimo del hombre. Slo en
su consecucin encuentra satisfaccin completa el anhelo
de felicidad que es inherente a la naturaleza humana. Toda
la moral consiste en la ordenacin de la libre voluntad
humana a Dios, el bien supremo, el nico que puede ser
amado por s mismo y que contiene la definitiva
bienaventuranza (frui). Los dems bienes deben usarse
solamente como medios conducentes a Dios (uti). La unin
beatfica con el supremo bien es el objeto del otro mundo,
al cual debe aspirarse aqu abajo por el conocimiento y por
el amor. Toda la moral se concentra en el triunfo de la
charitas, del amor a Dios y al prjimo, sobre la cupiditas,
sobre el anhelo de las cosas terrestres, que aparta al
hombre del supremo bien y ltimo fin. Pero Dios es para
nosotros no slo el supremo bien, sino tambin la absoluta,
eterna ley y por tanto la regla absoluta de nuestras
acciones. La ley eterna dex aeterna) es la absoluta verdad,
es la razn divina, la eterna e invariable norma que en Dios
descansa, de la cual l mismo nada puede cambiar sin
ponerse en contradiccin consigo mismo. Contenido de esta
ley es todo el orden del mundo. Esta ley eterna que se
identifica con la esencia y la razn de Dios, est impresa
como ley natural en el corazn del hombre, brilla
nuevamente en las eternas, necesarias e inmutables
verdades ticas y normas de nuestro espritu, es la voz de
Dios que se manifiesta al hombre en la conciencia.
En su doctrina acerca del Estado asienta San Agustn, en
lugar del ideal antiguo, segn el cual el fin del hombre se
deriva del fin del Estado, el ideal cristiano, segn el cual el
Estado debe servir al ltimo fin del hombre que consiste en
la unin con Dios. El Estado, como repetidas veces dice San
Agustn, no tiene su origen en el pecado, sino que dimana
de la ordenacin querida y fundada por Dios. La Civitas
terrena, la sociedad terrena concebida como ajena a Dios,
cuya lucha con el Estado de Dios en la Historia del mundo

bosqueja San Agustn en sus grandes lneas histricofilosficas e histrico-teolgicas en la obra De civitate Dei,
no debe ser equiparada en el concepto agustiniano con el
Estado. La relacin del Estado cristiano con la Iglesia la
concibe como una relacin de amistad.
II. La filosofa islamtica y judaica
Para la comprensin de la historia de la Escolstica
medieval es necesaria una breve ojeada sobre las fases
capitales del desarrollo
y sobre las personalidades ms significativas de la filosofa
islmico-juda, pues de ella encontramos referencias que
perduran entre los escolsticos desde fines del siglo XII. De
menor influjo inmediato sobre el pensamiento escolstico
es la filosofa del Islam, que se nos presenta ante todo en la
especulacin metafsico-religioso-filosfica del Kalam desde
el siglo IX. Los mutaclimes oradores se proponan
presentar la religin del Islam especulativamente y son en
cierto modo, por su mtodo, los escolsticos rabes. Frente
a los moldes rgidos y burdos de la ortodoxia islmica,
especialmente frente al fatalismo, los mutacilistas que
profesaban la doctrina del libre albedro del hombre,
adoptaron una posicin contraria. Los telogos del Kalam
rechazaron la filosofa, especialmente, la de los
aristotlicos. Slo ms tarde por medio de los dos ms
grandes telogos del Kalam, Razi ( 1209) y Tusi ( 1273) se
acometi la empresa de una unin del Kalam y la filosofa
aristotlica, de la cual se apart todo lo que era contrario al
Corn. Una direccin teosfico-mstica dentro del Islam, es
el sufismo, lleno de espritu neoplatnico, y para el cual
Dios es la nica realidad y el mundo mera apariencia. El
modo como el sufismo aplica la unin mstica con Dios por
el camino de la ascesis y el xtasis con la extincin
completa de la personalidad humana, est de acuerdo con
el Budismo.

De gran influencia fueron para los comienzos de la filosofa

de los rabes las traducciones hechas en los siglos IX y X
por doctos cristianos de Siria bajo los califas abauidas. Los
notables traductores de obras griegas son Johannitius
(Honain ibn Isba) y Costa Beuluca (Quosta ibn Lg), cuyo
escrito sobre la diferencia del espritu y el alma (De
differentia spiritus et animae) fu conocido tambin por la
Escolstica. As penetra en los rabes la filosofa aristotlica
segn la interpretacin y esclarecimientos de los
aristotlicos neoplatnicos griegos, sobre todo de Temistio y
Porfirio. Por eso la filosofa rabe en sus primeros tiempos
presenta manifiestamente un colorido neoplatnico y en el
aristotelismo del tiempo siguiente se observa una fuerte
corriente neoplatnica. Como obra de manifiesto sello
neoplatnico encontramos al principio del siglo IX la
llamada Teologa de Aristteles, un extracto de Plotino. Esta
obra y todava ms el Lber de causis, un extracto del
Stoikhosis theologik, de Proclo, se nos presentan de nuevo
entre las fuentes de la Escolstica. La Teologa de
Aristteles ha influido en la filosofa de los hermanos de
la pureza, o mejor dicho, de los puros (sinceros). La
enciclopedia (31 tratados) de los puros se apoya
exteriormente en los escritos de Aristteles y mantiene una
adhesin formal al Corn, pero por su contenido est en la
va de la doctrina de la emanacin de Plotino y de la
simblica numrica de los pitagricos. Los escritos de los
puros que se introdujeron en Espaa al principio del siglo XI
han ejercido influjo en sentido neoplatnico sobre la
filosofa judaica, sobre todo en Avicebrn y por este medio
debieron de influir tambin a lo menos indirectamente la
Escolstica.
El sincretismo de la filosofa neoplatnica y aristotlica se
muestra especialmente en la unin de la doctrina de la
emanacin con la teora del intellectus agens, una doctrina
que, sin perjuicio de diversas variantes, es general en el
aristotelismo arbigo. Del Ser divino, eterno, que se piensa

a s mismo, se derivan no por libre creacin sino por

necesaria emanacin escalonada las substancias
espirituales, intelectos o inteligencias separadas, espritus
de las esferas, los cuales por el anhelo que los impulsa
hacia cel primero y divino motor mueven las esferas, los
crculos del mundo. Estos espritus de las esferas se
identifican con los ngeles de la Biblia y del Corn. El ltimo
espritu-esfera, que emana de la inteligencia de la esfera de
la luna es el intellectus agens. Este es a la vez un principio
csmico, la causa del comienzo y del acabamiento en el
mundo sublunar y es tambin principio del conocimiento
humano en cuanto por su irradiacin sobre el
entendimiento potencial produce en el hombre el
conocimiento. El intellectus agens toma la forma del
intellectus possibilis y as se hace apropiado y eficaz
(intellectus adeptus).
Si queremos ahora caracterizar brevemente a los ms
importantes filsofos rabes, debemos distinguir entre la
filosofa islmica del Oriente (Bagdad) y la del Occidente
(Espaa). Como aristotlico encontramos en Oriente, en
primer lugar, a Al-Kindi ( hacia 870), que ha explicado los
escritos lgicos y fsicos del Estagirita y que en su vida y en
sus obras representa la unin, tan caracterstica en los
pensadores rabes, de la Matemtica, la Astrologa, la
Medicina y la Filosofa. Alfarab ( 950) trabaj la lgica
aristotlica (silogstica), compuso un libro muy considerado
en la Edad Media, De orto scientiarum, y combin por
primera vez la teora neoplatnica dc las inteligencias con
la doctrina del intellectus agens. Trat tambin de salvar la
oposicin entre Aristteles y la ortodoxia del Islam,
rechazando la doctrina aristotlica de la eternidad del
mundo. Influido por Alfarab se nos muestra Avicenia
(Bensinna, 1037), que trabaj en pro de un aristotelismo
puro menos coloreado de neoplatonismo. Por su Canon es
la principal autoridad para la enseanza de la Medicina en
la Edad Media; su principal obra filosfica es el Libro de la

curacin, una enciclopedia filosfica en 18 partes. Un

extracto de esta obra es llamado el Libro de la salvacin.
Su clasificacin aristotlica de las ciencias en filosofa
especulativa (Fsica, Matemtica, Teologa) y filosofa
prctica (tica, Economa y Poltica) ha servido de modelo a
la Escolstica. Otorga el primer lugar a la Metafsica, por
entender que su objeto principal es el origen de los seres, la
variedad saliendo de la unidad en el sentido de la teora
neoplatnica de la emanacin y de las esferas.
En la teora del conocimiento, Avicena, por su distincin del
modo de ser ante res (en el espritu de Dios), in rebus (el
ser general inmanente en las cosas singulares) y post res
(el concepto general de nuestro intelecto), ha influido en el
realismo moderado de la doctrina escolstica de los
universales. En Psicologa, en la cual aparece con una
tendencia emprica, acepta y ampla la teora aristotlica de
las potencias y pone tambin la mira en la cuestin
metafsica de la espiritualidad e inmortalidad del alma. Al
lado de su filosofa aparece inmediatamente la mstica de
Avicena, tratada en pequeos escritos, la cual, mediante la
concentracin contemplativa de las almas en la idea de
Dios, aspira a un ms alto conocimiento de la verdad
(conocimiento teosfico, esotrico), en cuanto es esto
posible a la especulacin filosfica.
La direccin emprica de la psicologa se nos presenta ms
claramente en el contemporneo de Avicena Alhazen (Ben
al Haitam, 1038), que en su ptica (De aspectibus,
Perspectiva), que sirvi de norma a la Edad Media
Escolstica, da una moderna y sugestiva teora de la
intuicin del espacio y llama la atencin sobre el significado
de la asociacin y de los juicios involuntarios de la
experiencia.
Frente a la direccin filosfica representada por Alkindi,
Alfarab y especialmente por Avicena se levanta como

restaurador de la fe Algazel (Ghazali, 1111), el telogo

ms grande del Islam. Primeramente en el libro Las
tendencias de los filsofos hace una exposicin objetiva de
estas doctrinas filosficas y despus, en un segundo
escrito: Las contradicciones de los filsofos se propone
combatir y refutar las afirmaciones filosficas contrarias a la
fe (eternidad del mundo, origen de las esferas, exclusin de
la ciencia y de la providencia de Dios de las cosas y hechos
singulares, la negacin de la doctrina escatolgica del
Islam, etctera). En el siglo XIII el dominico Raimundo
Martn ( hacia 1284) utiliza abundantemente esta polmica
de Algazel en su Pugio Fidei. En otra obra, Ihya, se muestra
Algazel corno el ms puro y noble mstico del Islam y hace
una exposicin sobre la elevacin del alma a la unin con
Dios por la visin y el amor, que est de acuerdo con la
ascesis y mstica cristianas y que ha sido influida por las
ideas del Cristianismo. La descripcin autobiogrfica de su
evolucin religioso-mstica recuerda de cuando en cuando
las Confesiones de San Agustn.
Si volvemos ahora nuestra atencin a la filosofa islamtica
occidental espaola, encontramos como sus mas notables
representantes a Abubacer Bentofil (Abentofil 1185),
que escribi una novela filosfica; Avempace (Benbacha,
1138), que en su libro Gua de los solitarios expone la
elevacin gradual del alma a la unin con el mundo de los
espritus puros y divinos, no por el camino de la mstica,
sino de la especulacin, y sobre todo Averroes, el ms
grande de los filsofos rabes.
Averroes (Benroxd, 1198) es el ms eminente de los
aristotlicos rabes y por sus grandes y pequeos
comentarios de Aristteles fu llamado entre los
escolsticos el Comentador. Aristteles es para Averroes
el hombre a cuya perfeccin no ha llegado ningn otro en
ningn tiempo; la Naturaleza lo ha producido para mostrar
el ms alto grado de la perfeccin humana. Averroes quiere

limpiar la filosofa aristotlica de los retoques introducidos

en ella por los peripatticos rabes y se separa por tanto de
Alfarab y Avicena. En su escrito polmico Destructio
destructionis defiende la Filosofa contra el Kalam y Algazel.
Entre la filosofa aristotlica y la ortodoxia islmica existe
armona segn Averroes, pues Filosofa y Religin nos
presentan las mismas verdades aunque con diversos
mtodos y para grados distintos de desarrollo espiritual. No
es Averroes, como han demostrado Len Gauthier, Miguel
Asn y Palacios y M. Horten, el padre de la doctrina de la
doble verdad y en esto ha sido mal comprendido por los
averrostas latinos del siglo XIII. Tambin la doctrina de la
providencia se le ha disputado sin razn. Averroes ensea la
eternidad y potencialidad de la materia. Una doctrina
especialmente caracterstica del aristotlico rabe,
combatida duramente por la Escolstica, es su teora de la
unidad del intellectus agens y la consiguiente negacin de
la inmortalidad personal. Este intelecto, el ltimo de los
espritus de las esferas, est separado de los individuos
humanos y por tanto en todos los hombres es
numricamente uno y el mismo. Slo esta totalidad es
inmortal. El hombre tiene en s mismo la disposicin para
ser afectado por ese intellectus agens. Mediante el contacto
del intelleelos agens con esa disposicin nace en nosotros
el intelecto potencial o material. En la unin del intelecto
potencial o material con el entendimiento activo, la cual se
alcanza mediante la labor de abstraccin y tambin
combatiendo la sensibilidad, consiste la ms alta felicidad
del hombre.
Pocas palabras sobre la filosofa juda de la Edad Media.
Fuertemente influida por la filosofa rabe ha seguido una
marcha bastante paralela a ella. Hay tambin en la filosofa
juda un Kalam, una direccin religiosa filosfica, David
Benmerwan a principios del siglo X, concuerda con el Kalam
de los mutacilistas; el Kalam del judasmo rabnico est
representado por Sadia Benjoseph ( 942), cuya obra Libro

de la fe y de la ciencia ha sido fundamental para la

filosofa religiosa juda. La mstica juda se nos presenta en
la Cabala influida por Filn, por el neoplatonismo y el
neopitagorismo, la cual se desarrolla desde el siglo XII y en
el libro Zohar (resplandor) de Moiss de Len ( 1305)
alcanza su ms importante manifestacin literaria. La
filosofa propia del judasmo est bajo la influencia tanto del
neoplatonismo como tambin del aristotelismo. Pasa como
el ms antiguo filsofo judo Isaac Bensalomn Israeli ( ca.
940), que fu a la vez mdico y filsofo y que fu conocido
de la Escolstica por sus escritos Libro de las definiciones
y Libro de los elementos, traducidos al latn por Gerardo
de Cremona. El ms importante filsofo del judasmo que
sigui la direccin neoplatnica, fu Avencebrol (Avicebron,
Salomn Abengabirol, hacia 1070). Su principal obra Fons
vitae, traducida al latn por Dominico Gundisalvo y editada
por Cl. Baeumker, desarrolla un sistema de pantesmo
emanacionista: Dios como ser uno, incognoscible, es la
fuente de donde fluye todo otro ser. Como ser intermedio
entre Dios y el mundo acta la divina voluntad concebida
en parte como fuerza divina, en parte como hipstasis, la
fuente de la vida de la cual emanan la materia general y la
forma general, el espritu del mundo, el alma del mundo y
la naturaleza visible. Una doctrina fundamental de
Avicebrn, que hemos de encontrar en la Escolstica, es la
afirmacin de que fuera de Dios, todas las substancias,
incluso el alma humana, estn compuestas de materia y
forma.
Filsofos judos neoplatnicos del siglo XII fueron Josef
Bensaddik ( 1199), autor de un libro Microcosmos,
Abraham Benchijja ( ca. 1136), el poeta Mioss Benesra (
1139), etc.
En el siglo XII alcanz el aristotelismo influjo decisivo en el
mayor desarrollo de la filosofa juda. Contra la filosofa se
alza como figura juda y occidental paralela a la de Algazel,

el poeta Yehud Halevi ( 1140) en su obra Cuzary, que

considera la indagacin filosfica de los problemas
metafsicos como cosa intil, se aparta de la religin y pone
como contenido de la vida una aprehensin intuitiva y
cordial de la divinidad. El aristotlico ms antiguo de la
filosofa juda es Abraham Bendavid de Toledo ( 1180), que
en su obra La excelsa fe representa el aristotelismo rabe
de Alfarab y Avicena, que trata de conciliar la doctrina del
libre albedro y en general la Filosofa, con las enseanzas
religiosas. La cumbre de la filosofa aristotlica del judasmo
est representada por Moiss Maimnides (Moiss
Benmaimun, 1204), que en su obra principal Gua de los
descarriados, aspira a una concordancia entre la filosofa
aristotlica y la religin juda. En varias cuestiones de ndole
religiosa discrepa del prncipe de los filsofos, que es
para l la ms alta autoridad en cuestiones de ciencia
profana. As mantiene la creacin de la nada, en el sentido
de la tradicin de los profetas, no considera en modo
alguno decisiva la prueba aristotlica de la eternidad del
mundo como tampoco los argumentos filosficos aducidos
en pro de su comienzo en el tiempo. Dios, la primera causa
es absolutamente inmaterial y la ms pura actualidad (acto
puro). La esencia y los atributos de Dios son para nosotros
absolutamente incognoscibles. En la tica acenta
Maimnides la idea de la libertad humana y muestra en la
doctrina de la felicidad y de la virtud estrecha dependencia
de Aristteles. La filosofa de Averroes, cuyas obras
Maimnides no conoci hasta sus ltimos das, encontr
eco en el siglo XIV en la filosofa del judasmo. Averrostas
judos son Levi Bengerson (1344) y Moiss Benjossua
(magster Vidal, 1362), que escribi comentarios a Averroes
y a Maimnides.
CAPTULO I. Caracteres generales de la filosofa
escolstica
La filosofa de la Escolstica
Bajo el nombre de Escolstica se comprende la

especulacin filosfico-teolgica forjada en las escuelas de

la Edad Media. Se tena antes la idea, que aun hoy no ha
desaparecido por completo, de que la filosofa escolstica
de la Edad Media muestra una estructura del pensamiento
completamente unsona y uniforme, que representa una
recapitulacin y compendio del pensamiento antiguo y del
de los Santos Padres y que slo tiene valor en el orden del
pensamiento en cuanto contiene lo que exista en sus
fuentes y predecesores. Es cierto que se encuentra en la
Edad Media una mayor comunidad y convergencia en el
mtodo y en las fundamentales convicciones filosficas que
en la filosofa de la Edad Moderna; podemos designar con C.
Baeumker esta unidad de forma y este carcter de su
contenido como acervo de la Escolstica o, con M. de
Wulf, como la sntesis escolstica. Sin embargo,
encontramos en la Escolstica una diferenciada variedad y
una tensin vital (Baeumker), mucho mayor movimiento y
multiplicidad de direcciones y corrientes de lo que antes
poda sospecharse.
Como la silueta de una montaa vista de lejos parece
uniforme y cuanto ms nos acercamos a ella tanto mejor se
nos muestra en su estructura y en su riqueza de formas, as
le sucede al que se sumerge en el estudio sobre todo de las
fuentes y textos de la filosofa medieval y adems recoge la
impresin de los materiales escolsticos hasta ahora
inditos y desconocidos. Por esto no es posible hacer en
pequeo espacio una descripcin completa del sistema
escolstico. Es preferible, como lo ha hecho Baeumker de
una manera que puede servir de modelo en su exposicin
de la filosofa europea de la Edad Media, resumir
primeramente los rasgos caractersticos comunes a todas
las mltiples formas del pensamiento escolstico, sealar la
unidad del fondo espiritual, bosquejar despus las lneas
capitales del desenvolvimiento de la filosofa medieval y
finalmente presentar el sistema filosfico de uno de los
maestros de la Escolstica en su ntima conexin. En primer

trmino, se presenta aqu a nuestra consideracin Santo

Toms de Aquino, pues su filosofa es el ms valioso tipo del
pensamiento escolstico por su contenido y por su mtodo,
y el que ms poderosamente ha influido en las
generaciones posteriores.
I. La forma externa de la Escolstica
Si queremos resumir los caracteres generales del
pensamiento escolstico, debemos atender, en primer
lugar, a la forma externa y a la apariencia en que se nos
presenta, y analizar despus la parte interna, el espritu del
sistema filosfico-medieval. Finalmente, haremos un
resumen de las fuentes de la filosofa escolstica, pues
precisamente la utilizacin de materiales, el conocimiento
de fuentes nuevas representa una base de desarrollo y de
progreso del pensamiento medieval. Dado el estrecho
enlace que existe entre la forma externa y el espritu de
una ciencia, podremos ya en la exposicin del aspecto
externo de la filosofa escolstica penetrar ms o menos en
su interna y esencial estructura.
1. Escolstica. Ciencia de las escuelas
Por la apariencia y la forma externa, la filosofa cristiana de
la Edad Media nos aparece, segn lo indica ya el nombre de
Escolstica, como ciencia de las escuelas. En la Alta Edad
Media scholasticus es el maestro de las artes liberales, de
las siete disciplinas libres del Trivium (Gramtica, Lgica o
Dialctica, Retrica) y el Quadrivium (Geometra,
Aritmtica, Astronoma y Msica). La palabra scholasticus
tiene tambin a veces hasta el siglo XII la significacin de
discpulo o escolar. Ms tarde se llama escolstico en
general a todo aquel que da enseanza en las escuelas,
especialmente de Filosofa y Teologa. La denominacin
propia de los que enseaban Filosofa y Teologa era, en la
escolstica propiamente dicha, la de magister (magister

artium, magister in theologia). Pedro de Poitiers ( 1205)

usa la denominacin de doctor scholasticus. Como ciencia
de las escuelas el pensamiento filosfico de la Edad Media
se form primero en las escuelas de las catedrales y de los
conventos, despus en las Universidades. El desarrollo de la
enseanza desde las escuelas catedralicias y conventuales
a los centros cientficos de las Universidades, del studium
generale, fu de poderoso influjo para la evolucin de la
Escolstica. Precisamente la formacin de Facultades de
artes en las Universidades y la prctica de que los escolares
y los profesores de Teologa perteneciesen primeramente a
las facultades de Filosofa influy en la constitucin de la
Filosofa como ciencia independiente en el siglo XIII y
especialmente en el XIV. Pars fue llamado por Alberto
Magno la civitas philosophorum. A esa ntima conexin
entre la naturaleza de la enseanza y la ciencia se debe
que el carcter de las escuelas imprimiera su sello en el
pensamiento y el trabajo cientficos. La labor de las
escuelas tena, singularmente en la poca de las escuelas
catedralicias y conventuales, el carcter de una tradicin,
de una transmisin de conocimientos en frmulas fijas. De
aqu tambin la receptividad y el aspecto en cierto modo
corporativo del pensamiento cientfico, de aqu el respeto a
las definitiones y auctoritates magistrales, de aqu el ms
frecuente empleo de determinadas citaciones, cuestiones,
objeciones, etc., a travs de las generaciones cientficas. De
aqu tambin la regresin del elemento personal y nacional.
Las formas fundamentales de la enseanza eran la lectio y
especialmente ms tarde, tambin la disputatio. La lectio
consista en la explicacin de libros sealados que servan
de texto. En Teologa eran comentadas por el bachiller las
Sentencias de Pedro Lombardo; por el maestro, por el
verdadero profesor los libros bblicos. En Filosofa
constituan el objeto de este mtodo le comentarios, ante
todo, las obras de Aristteles, a las cuales se unan tambin
trabajos de Boecio y libros peudo-aristotleos La disputatio

era la discusin, segn un patrn determinado y con una

tcnica ms tarde ricamente desarrollada, de problemas
que, concebidos bajo la forma de cuestiones, eran
discutidos en todos los aspectos de pro et contra y
resueltos en determinado y fundamentado sentido.
Mientras en la lectio hablaba solamente el profesor, la
dispubatio se desarrollaba en disertacin y contra
disertacin La lectio tena al principio un carcter a modo
de glosa compendiada que despus fue perdiendo cada vez
ms, bajo el influjo de la disputatio, haciendo un uso cada
vez mayor de la forma de cuestiones. Estas formas
fundamentales de la enseanza se reflejaban en las dos
formas externas de la especulacin escolstica, en los
gneros de su literatura y en la tcnica de su exposicin.
2. Gneros de la literatura escolstica
Los gneros literarios de la filosofa y la teologa
escolsticas presentan, especialmente en el Escolasticismo
ms desarrollado del siglo XIII y en el tiempo que le sigue,
formas ricamente variadas. En el primer periodo
encontramos pequeos tratados dialcticos, en parte de un
gnero independiente, en parte de aclaraciones sobre el
Isagoge de Porfirio y sobre escritos de Aristteles acerca de
la Lgica, a veces tambin monografas filosficas en forma
de dilogo como los tratados de San Anselmo De veritate y
De grammatico. Escritos puramente filosficos proceden
especialmente de la escuela de Chartres. Adems en este
primer periodo de la Escolstica se encuentran
pensamientos filosficos, con preferencia en las obras
teolgicas, en las Sentencias y Summas abundantemente
desarrolladas ya en el siglo XII, en obras exegticas, en
comentarios a los escritos teolgicos de Boecio, etc.
Para explicarnos el mbito, la organizacin y el mtodo en
el estudio de la Filosofa de la Alta Escolstica, debemos
fijarnos primeramente en la literatura de introduccin

filosfica, en los tratados De divisione, De ortu scientiarum

de un Dominico Gundisalvo, Roberto Kilwardby, Juan
Daciano, etc. Una ojeada sobre los ejercicios usados en la
lgica de las escuelas y especialmente sobre la lgica del
lenguaje nos descubre el gnero de los Sophismata
(impossibilia, insolubilia); colecciones de temas con
ejercicios lgicos y lingsticos como los escribieron Siger
de Courtrai, Bartolom de Brujas, Alberto de Sajonia, etc. El
estudio de los comentarios sobre Aristteles de un Alberto
Magno, Toms de Aquino, Egidio Romano, Pedro de
Auvernia, Duns Scoto, etc., nos introduce en todo el mbito
del saber filosfico. Los innumerables comentarios de
Aristteles escritos en los siglos XIV y XV por un Gualterio
de Burleigh, un Guillermo de Occam, un Buridan, un Alberto
de Sajonia, etc., plantean muchas veces formulaciones
personales de las cuestiones y desarrollan una multitud de
nuevos puntos de vista filosficos. Para el uso de las
escuelas servan ya en el siglo XIII diccionarios de palabras
aristotlicas, as como tambin numerosos extractos de los
escritos del filsofo de Estagira. A este gnero de
compendios filosficos pertenece tambin la Philosophia
pauperum de Alberto de Orlamnde, tan usada en las
escuelas de las ciudades alemanas. Debemos una amplia
exposicin independiente, todava indita, de la Metafsica
al franciscano Toms de York ( 1260). Una aportacin
filosfica igualmente independiente, que recoge y refunde
un amplio crculo del saber filosfico de su tiempo es el
Speculum divinorum et naturalium de Enrique Bate de
Malinas, que tambin est todava indito.
Rico material filosfico contienen las grandes obras
teolgicas, los innumerables comentarios de las Sentencias
de Pedro Lombardo y las grandes Sumas teolgicas,
particularmente las de Toms de Aquino, Ulrico de
Estrasburgo y Enrique de Gante. Entonces se escriben
tambin Sumas de contenido predominantemente filosfico,
como son la Summa de creaturis de Alberto Magno, la Suma

contra Gentiles de Santo Toms de Aquino y una Summa

philosophiae atribuida a Roberto Grosseteste. Por lo que se
refiere a la tica debe tenerse tambin en cuenta las
numerosas Summae de vitiis et virtutibus.
La especial indagacin de la Alta Escolstica se encuentra
en los numerosos Opuscula filosficos de Alberto Magno,
Toms de Aquino y su primitiva escuela, Dietrich de
Freiberg, Egidio Romano y muy especialmente en la
literatura de las cuestiones, ms amplia todava. En sta se
distinguen los Quodlibetalia (quaestiones de quolibet),
nacidos ya al final del primer perodo de la Escolstica
(Simn de Tournai) y las Quaestiones disputatae. Las
Quaestiones quodlibetales, de las cuales las ms
importantes son las dc Santo Toms de Aquino, Enrique de
Gante, Godofredo de Fontaines, Duns Escoto y Egidio
Romano, constituyen el sedimento literario de los ejercicios
de discusin (disputationes dc quolibet), que tenan los
maestros de Teologa dos veces al ao (antes de Navidad y
antes de Pascuas), en los cuales se discutan pro et contra
cuestiones de diferentes materias filosficas y teolgicas
sin riguroso orden sistemtico. Las Quacstiones disputatae
son la fijacin por escrito de todas las disputationes
ordinariae celebradas por un profesor de Teologa durante
ocho o catorce das y en las cuales se discutian problemas
importantes, difciles y conexos, filosficos y teolgicos, con
toda la fundamentacin y profundidad de la indagacin
escolstica. Las Quaestiones disputatae de un Toms de
Aquino, de un Mateo dAcquasparta, de un Bernardo de
Trilla, de un Juan de Npoles, etc., son exposiciones
extensas, coherentes y plenamente desarrolladas de
cuestiones capitales filosficas y teolgicas. En la esfera
influida por Alberto Magno y Toms de Aquino, muestra la
literatura de estas quaestiones un sello predominante
filosfico. Podemos venir en conocimiento de las
controversias de la poca y de las escuelas por los escritos
de polmica, por ejemplo, la literatura de controversia

surgida en torno a la doctrina de Santo Toms. Finalmente,

el saber filosfico de la Edad Media, especialmente en su
conexin con las ciencias naturales, ha encontrado una
exposicin enciclopdica en las obras De propietatibus
rerum, De naturis rerum de Bartolom Anglico, Toms de
Cantimpr, etc., en el Speculum majus de Vicente de
Beauvais, en la Catena entium de Enrique de Herford. Casi
todos estos gneros literarios han brotado de las
necesidades y modos de la enseanza, y llevan, por tanto,
ms o menos claramente, el sello de las escuelas.
3. Mtodo y tcnica de la exposicin escolstica
Si examinamos la Summa teolgica de Santo Toms de
Aquino o una quaestio disputata, etc., veremos empleado
en cada uno de los artculos el siguiente esquema: Despus
del titulo que comienza con la palabra Utrum sigue una
serie de objeciones o argumentos iniciados con la frase
Videtur quod o Videtur quod non. Despus bajo el rtulo:
Sed contra sigue una o varias contra-argumentaciones.
Inmediatamente viene la verdadera solucin del problema
(Respondeo dicendum) y su fundamentacin, lo cual se
llama Responsio principalis o corpus articuli o tambin
solutio. Constituye la conclusin la respuesta que de
acuerdo con esa solucin se da a los argumentos contrarios
puestos al principio del articulo. Este esquema escolstico
estereotipado ha nacido de los ejercicios usados de la
enseanza. Abelardo, en su obra Sic et non (de ah el
mtodo sic et non) reuni textos de los Santos Padres
aparentemente contradictorios y en la introduccin di
reglas por las cuales podan conciliarse estas discordancias,
especialmente por mtodo dialctico. Sin embargo, no ha
contribuido tanto este mtodo de sic et non a la formacin
del modo esquemtico de controversia y de exposicin
escolstica como la divulgacin de los escritos aristotlicos
Analytica priora et posteriora, Topica y Sophistica en la
segunda mitad del siglo XII. Mientras que en los libros de
Sumas y Sentencias de fines del siglo XII y principios del XIII

ese esquema ofrece un aspecto predominantemente

dialctico y con frecuencia entre la multitud de argumentos
y contra-argumentos casi desaparece la verdadera solucin,
en la Alta Escolstica, en San Buenaventura, Santo Toms
de Aquino, Mateo dAcquasparta, etc., la entraa del
problema se traslada al corpus articuli que contiene la
solucin bien desarrollada y fundamentada. En la respuesta
a las objeciones se encuentran esparcidas observaciones
que completan el pensamiento y la demostracin de la
parte principal o cuerpo del articulo. Por lo dems, los
maestros de la Escolstica abandonaban con frecuencia
esta que a nosotros nos parece pesada armazn, y se
movan ms libremente en el terreno de sus ideas y
razonamientos. As lo hicieron San Buenaventura en su
Breviloquium, Santo Toms en su Summa contra gentiles y
en sus Opuscula, Ulrico de Estrasburgo en su Summa
teolgica, etc. Tambin la forma de dilogo fu empleada
en los escritos escolsticos y todava ms en los msticos.
Por otra parte resultaban de la tcnica expositiva de los
escolsticos, como lo reconocen Fr. Paulsen y otros, grandes
ventajas de orden dialctico planteamiento exacto de los
problemas, razonamiento preciso y claro, tendencia a una
expresin rigurosa, lgica y ajustada. Cierto es tambin que
este mtodo de exposicin deba dar pbulo, especialmente
en la Escolstica de tiempos posteriores, a artificiosas y
excesivas sutilezas dialcticas.
Con el mtodo de exposicin de la Escolstica se relaciona
estrechamente la fornta lingstica empleada en la filosofa
medieval. El juicio severo e impulsivo lanzado por el
Humanismo sobre la latinidad de la Escolstica en sus
ltimos tiempos no debe generalizarse totalmente, no debe
extenderse al lenguaje de la primitiva y de la Alta
Escolstica. En realidad, el latn de los maestros de la
Filosofa en los siglos XII y XIII se lee perfectamente. As C.
Norden, en su historia de la antigua prosa literaria. habla de
autores del siglo XII que tienen tambin un nombre

sealado como escolsticos. Por lo que respecta al estilo de

Santo Toms de Aquino puede decirse que es llano, claro,
conciso, sin vuelos ni adornos retricos, adaptado a una
exposicin lcida y comprensible aun en sus ms difciles
razonamientos. Mayor papel desempean el corazn y la
fantasa en los escritos de San Buenaventura, en los que no
es raro encontrar la viveza de colorido del estilo
agustiniano. Por lo dems, en los escritos de Alberto Magno
y de Santo Toms de Aquino hallamos citas de poetas y
prosistas antiguos y, en general, nunca desapareci de la
Escolstica la huella del Humanismo. No pocos escolsticos
se han revelado tambin como poetas latinos. As lo
hicieron Hildeberto de Lavardin, Felipe de Grve, Santo
Toms de Aquino, San Buenaventura, John Pecham.
La conexin del lenguaje de la Escolstica con la
enseanza de las escuelas se manifiesta tambin en el uso
de una determinada terminologa filosfica unitaria, de la
que en buena parte se encuentran reminiscencias en la
filosofa de la poca moderna y que por conducto de los
msticos alemanes, ha enriquecido tambin la lengua
alemana.
II. La esencia ntima de la Escolstica
1. Direccin fundamental del pensamiento
escolstico en general
Ya la forma externa y la apariencia con que la Escolstica
se presenta nos ha hecho aludir de varios modos a la
esencia ntima, al espritu de la especulacin medieval. Si
queremos comprender ms profundamente esta esencia
ntima del pensamiento escolstico, debemos en primer
lugar conocer la fuerza impulsora que inspira y da forma a
la vida espiritual de la Edad Media. Primeramente, pues,
habremos de estar en disposicin de comprender cada una
de las fuerzas y factores mediante los cuales puede

comprenderse la naturaleza y evolucin de la filosofa

escolstica.
Esta fuerza impulsora es la concepcin y valoracin terica
y prctica de la vida terrenal, con todo su contenido y
relaciones, como un primer grado y una preparacin para el
ms all, la conviccin profundamente cristiana de que la
Humanidad tiene un fin sobrenatural y supraterreno. Este
fin supraterreno se presenta en esta vida mortal al
entendimiento humano en la forma de las verdades
sobrenaturales que el espritu conoce por medio de la fe. La
vida del alma se determina y ordena hacia este fin
supraterreno por medio de las fuerzas sobrenaturales de la
gracia que ya en esta vida fundan una sociedad divina. Pero
cmo se manifiesta el influjo de una concepcin de la vida
de tal modo sobrenatural y orientada al ms all, en la
formacin del pensamiento filosfico? En ciertos espritus
esta acentuacin de la idea del ms all en la vida terrestre
poda provocar un menosprecio de la ciencia profana y con
ella de la Filosofa. En otros, en cambio, precisamente el
carcter misterioso y sobrenatural de la doctrina revelada y
transmitida por la tradicin poda estimular poderosamente
el pensamiento; adems, la elaboracin especulativa que
sobre los dogmas haban realizado los Santos Padres y
principalmente San Agustn convidaba a sumergir la
inteligencia en los misterios del Cristianismo La entusiasta
dedicacin a la especulacin teolgica produca
naturalmente el gusto y la inclinacin por la Metafsica. No
es posible una ciencia de lo sobrenatural sin una ciencia de
lo suprasensible, sin una conviccin de la posibilidad de la
Metafsica. La Metafsica es el firme cimiento de la Teologa
especulativa, y reina con plenitud en el templo de la
doctrina sacra. Pudo tambin servir la Dialctica para
ordenar y dar forma a cada una de las partes del edificio;
pero slo aquellos telogos especulativos que tenan
pensamiento y conocimientos metafsicos pudieron aspirar
a un extenso influjo, a una poderosa accin de conjunto. A

priori se puede, pues, afirmar que la filosofa escolstica,

nacida bajo el influjo de la concepcin fundamental de la
vida terrenal que tuvo la Edad Media, debi ostentar ante
todo un sello metafsico. A esta inspiracin metafsica
procedente de la Teologa, en especial de la teologa
agustiniana, hay que aadir el hecho de entrar en el campo
visual de las naciones occidentales determinados escritos
neoplatnicos y la Metafsica de Aristteles, que dieron
pbulo superabundante al ansia de conocimientos
metafsicos. Con esta dedicacin a la Metafsica se marca la
direccin hacia lo real y objetivo, hacia lo universal, hacia la
quidditas, hacia la esencia que el pensamiento abstrae de
la realidad concreta, y hacia el contenido y valor puramente
espiritual. En este culto de lo metafsico y trascendente, lo
individual y personal no es estimado como lo es, ms tarde,
en la filosofa del Renacimiento. Lo concreto e individual no
tiene inmediato valor cientfico; nicamente lo tiene lo
universal y abstracto. Y, sin embargo, se encuentran entre
los pensadores medievales individualidades y
personalidades de fuerte relieve. La filosofa de la
Escolstica es preferentemente una filosofa del ser,
brotada del convencimiento de que el espritu humano
puede, a travs de las apariencias, penetrar en el ser y
esencia de las cosas y elevarse hasta Dios, el Ser absoluto,
como primer principio y un ltimo fin de la creacin.
Esta direccin fundamental y este carcter bsico del
pensamiento escolstico en general, nos aparecen ms
claros si consideramos separadamente las fuerzas y
factores que han condicionado interiormente la marcha
evolutiva del pensamiento medieval. Estas fuerzas y
factores pueden expresarse en los siguientes pares de
conceptos: auctoritas y ratio Teologa y Filosofa
Escolstica y Mstica especulacin e investigacin
emprica.
2. Auctoritas y ratio

Auctoritas y ratio son los resortes esenciales del mtodo

escolstico. Auctoritas quiere decir la enseanza de la
Iglesia, las sentencias de la Sagrada Escritura y la doctrina
de los Santos Padres. Auctoritas es un texto de un Concilio,
una palabra de la Biblia, una cita de un Santo Padre. Ms
tarde tambin se incorporan a las Tabulae auctoritatum
afirmaciones de filsofos, especialmente de Aristteles. En
la auctoritas est representado el elemento tradicional y
constante. Ratio es la razn humana, es tambin la
dialctica y la reflexin filosfica, es adems el fundamento
racional, es la forma y el valor del pensamiento, la esencia
espiritualmente comprensible (edos) de una cosa. En la
ratio es, pues, donde se puede apreciar el elemento
subjetivo filosfico, especulativo, la fisonoma intelectual de
la Escolstica. Por lo dicho se ve que cada uno de estos dos
factores del pensamiento filosfico pueden ponerse de
relieve de un modo unilateral. La exaltacin de la autoridad
lleva a un tradicionalismo hiperconservador, a una labor de
mera recepcin y compilacin de cosas ya indagadas y
transmitidas. Por el contrario, de la exageracin de la ratio,
de la dialctica, resulta la mana de la sutileza y del artificio
ideolgico, una hiperdialctica que piensa en abstracto, sin
sentido histrico alguno, no aprecia objetivamente el
material de las fuentes y hace de las auctoritates un objeto
de habilidades conceptuales. Entonces tiene la autoridad,
segn la expresin de Alano de Insulis, una nariz de cera, es
decir, que puede volverse en distintas direcciones. Los
verdaderos maestros de la Escolstica han procurado
guardarse terica y prcticamente de ambos extremos: en
ellos se equilibran la auctoritas y la ratio. Juan de Salisbury,
por ejemplo, aprecia en alto grado la auctoritas, la
continuidad y la tradicin cientfica y se apoya para ello en
una sentencia de Bernardo de Chartres. El mismo escritor
sola decir que somos enanos encaramados sobre los
hombros de unos gigantes. Si vemos ms y a mayor
distancia que ellos, no es porque nuestros ojos tengan

mayor potencia visual, ni porque seamos ms grandes, sino

porque nos hemos elevado a las alturas sirvindonos de la
grandeza del gigante. Apreciaba tambin Juan de Salisbury
en alto grado el poder de la razn, la dialctica, cuando
mantiene contacto con las dems disciplinas y se emplea al
servicio de un punto de vista real: As como la espada de
Hrcules no tiene ningn poder en la mano de un pigmeo o
de un enano, y la misma espada, cuando el puo de un
Aquiles o de un Hctor la mueve, todo lo abate como un
rayo, as tambin la Dialctica, privada del peso de las otras
disciplinas, es instrumento mezquino y casi intil, mientras
que, si se la pone en la pesada mano de las dems
disciplinas, est presta a aniquilar todo engao o falsedad.
En San Anselmo de Cantorbery, Hugo de San Vctor y en
los grandes maestros de la Alta Escolstica: Alberto Magno,
Santo Toms de Aquino, etc., auctoritas y ratio no
solamente no son cosas contrapuestas sino que una en otra
se insertan y mutuamente se estimulan. La auctoritas bajo
el influjo de la ratio cesa de ser una simple compilacin de
citas tradicionales aisladas, se transforma en un estudio
sistemtico de las obras de los Santos Padres, etc. Es
precisamente el sentido y la inteligencia del estudio de las
fuentes, el trabajar sobre las fuentes mismas un rasgo
caracterstico de la Escolstica en sus tiempos de
florecimiento, mientras que el abandono de los estudios de
conjunto sobre las fuentes y el ir a caza de sutilezas son
cosa propia de los tiempos de su decadencia. En el periodo
de florecimiento de la Escolstica, la auctoritas influy
sobre la ratio, dio al pensamiento especulativo un nuevo y
rico contenido y elev ste del pequeo trabajo de la
dialctica a un horizonte ms amplio, enlazado con el
trabajo anterior del pensamiento y animado por la
comprensin del progreso orgnico de la ciencia. As, en la
suerte que corrieron la auctoritas y la ratio se refleja la
marcha ascendente y la decadencia de la labor del
pensamiento escolstico.

3. Teologa y Filosofa
En este par de conceptos que dependen ntimamente del
de la auctoritas y ratio encontramos la relacin de
dependencia de la filosofa medieval con la Teologa, cuya
conocida frmula Philosophia est ancilla Theologiae se
halla indicada ya en Filn y expresada por San Juan
Damasceno y San Pedro Damiano. Muchas veces se ha
subrayado excesivamente en los libros de historia esta
relacin de dependencia, presentando la filosofa de la Edad
Media como surgida totalmente de la Teologa. Una
investigacin histrica penetrante no puede dar la razn a
esta manera de ver las cosas.
Nosotros vemos en el pensamiento dos concepciones
extremas y una teologa intermedia. Los extremos son de
una parte el menosprecio de los estudios filosficos, de otra
parte la exaltacin del saber filosfico con menoscabo de la
fe y de la Teologa. El primer extremo est representado en
los siglos XI y XII por los antidialcticos (Otloh de SaintEmmeram, San Pedro Damiano, Manegold de Lautenbach,
Gualterio de San Vctor, Miguel de Corbeil y otros). Miguel
de Corbeil ( 1199) escribe Inutilis inquisitio studium
philosophiae. En el siglo XIII los Espirituales de la orden
de San Francisco, ciertos partidarios de direcciones
apocalpticas, como el mdico Arnaldo de Vilanova y
telogos franciscanos que, como Pedro Juan Olivi y
Servasanctus, estaban familiarizados con la especulacin
filosfica, se expresaron duramente contra la filosofa y
contra Aristteles. El segundo extremo, antiteolgico, se
manifiesta en el primer perodo con los hiperdialcticos, y
en el siglo XIII con algunos averrostas latinos de la Facultad
de Artes de Pars. Estos se dieron a conocer por
afirmaciones que estaban en pugna con el dogma y el
Cristianismo, y trataron de salvar este conflicto con
doctrina, falsamente atribuida a Averroes, de la doble

verdad, segn la cual una misma cosa puede ser al mismo

tiempo filosficamente verdadera y teolgicamente falsa, y
viceversa. Dentro de esta direccin cae el intento varias
veces manifestado, por ejemplo, en Ramn Llull, de reducir
por completo los misterios de fe a verdades racionales.
Entre estos dos extremos, los maestros de la primitiva y de
la Alta Escolstica trataron de encontrar terica y
prcticamente una segura va media, fijando la relacin
entre la Filosofa y la Teologa. Estos escolsticos -Santo
Toms entre ellos- propusieron una lnea divisoria entre
ambas ciencias, distinguiendo terminantemente los
principios, el campo de desenvolvimiento y el mtodo de
una y otra, manifestando abiertamente la estima en que
tenan la razn y la filosofa sin temor a pasar por
sospechosos a los ojos de algunos de sus contemporneos
de mezquino espritu. Si estos pensadores asignaron a la
Teologa antes que a la Filosofa la palabra decisiva en las
cuestiones comunes a ambas, si adems mantuvieron como
misin ideal de la Filosofa prestar sus servicios a la ciencia
de la fe, hallbanse tan bien sustentados en este terreno
por convicciones que procedan de la filosofa testa.
Adems, no debe olvidarse que con el crecimiento de los
materiales procedentes de fuentes filosficas se ensanch
para la Escolstica el campo propio de las investigaciones
puramente filosficas. En la Escolstica primitiva puede
decirse que, en general, los pensamientos filosficos estn
contenidos en obras teolgicas. La entrada de toda la obra
aristotlica al mismo tiempo que del material islamticojudo y neoplatnico en el horizonte visible de la Escolstica
tuvo por consecuencia que el inters filosfico adquiriera un
poderoso vuelo y que se produjera un importante desarrollo
de la iniciativa filosfica. La fundamentacin y construccin
del aristotelismo escolstico por Alberto y Toms de Aquino
es labor manifiestamente filosfica. Si a los ojos de estos
pensadores la Filosofa no hubiera sido ms que simple

ancilla iheologiae no se explicara que emplearan tanto

tiempo y tanto trabajo en la composicin de sus
comentarios sobre Aristteles, incluso sobre aquellas obras
de Aristteles de las que no era esperar ningn provecho
para la Teologa, Santo Toms ha suscrito esta proposicin
Nec video, quid pertineat ad fidem, qualiter Philosophi
verba exponantur. Alberto Magno y Santo Toms aparecen a
los ojos de sus contemporneos como philosophi. Su
adversario Siger de Brabante escribe: Praecipui viri in
philosophia Albertus et Thomas. Tolomeo de Lucca ensalza
a Santo Toms como Archa philosophiae et theologiae. El
influjo cientfico ejercido por Alberto y Santo Toms ha sido,
como lo muestra la literatura procedente del crculo de sus
discpulos, en gran parte indita todava, de carcter
predominantemente filosfico. All se ve a la Filosofa
movindose en el ms amplio campo como una ciencia
independiente y de contenido propio. No fu cultivada la
Filosofa en las Facultades de Artes con una finalidad
inmediatamente teolgica. Esta Filosofa, de las facultades
de Artes, que sobrepas en varios aspectos el mbito del
inters teolgico, espera una ms exacta investigacin. En
el siglo XIV, cuando hombres como Buridan, Alberto de
Sajonia, etc., escriben obras exclusivamente filosficas
aparece en primer trmino esta filosofa de las Facultades
de Artes.
4. Escolstica y Mstica
Si antes se haba considerado la Filosofa y la Teologa tan
estrechamente unidas en la Escolstica que la Filosofa
brotaba de la Teologa perdiendo su independencia y su
carcter propio, en cambio se propendi durante mucho
tiempo a separar todo lo posible la Escolstica y la Mstica y
a mirarlas como colocadas en posiciones contrapuestas. La
Escolstica representaba una seca actuacin del
entendimiento exange y sin vida, como un formalismo
apriorista y sin iniciativa personal. Por el contrario, en la

Mstica se senta palpitar la vida religiosa personal en su

fresca naturalidad. La investigacin histrica ha probado
que en esta concepcin hay mucho de artificio y ha
mostrado que la Escolstica y la Mstica no son cosas
opuestas sino correlativas.
Ambas direcciones se encuentran en el terreno comn del
intelectualismo religioso. Vita contemplativa observa
Santo Toms de Aquino quantum ad ipsam esseniiam
pertinet ad intellectum. En su ms ntima esencia, la
Escolstica y la Mstica concuerdan intelectualmente. Es
cierto que la Escolstica en todo su desarrollo se ha
mantenido sobre el terreno del conocimiento terico y
especulativo y de la investigacin de la divina verdad
mientras que la Mstica persigue un conocimiento de Dios y
de su presencia en el fondo ntimo del alma, basado en una
interior y sobrenatural relacin con la Divinidad, una
cognitio Dei experimentalis. La Escolstica es materia de
enseanza y de estudio, su lugar es la ctedra, su forma es
ms racional e impersonal, sus elementos son ante todo la
Lgica y la Metafsica. La Mstica es coloquio del alma con
Dios, su lugar est en la silenciosa celda de un claustro, su
forma tiene el atractivo de lo original y lo personal, su
elemento es el camino del alma a Dios, el Itinerarium
mentis ad Deum.
Escolstica y Mstica beben en las mismas fuentes. San
Agustn ha ejercido la ms honda influencia en ambos
aspectos de la vida espiritual de la Edad Media.
Sealadamente sus Confessiones han sido el Jordn del
mstico anhelo de Dios en los tiempos medievales. Una
autoridad comn a la Escolstica y a la Mstica era el
Seudo-areopagita. La conexin cutre la Escolstica y la
Mstica se revela en el hecho de que ambas direcciones
convergen con frecuencia en una misma persona sin turbar
la unidad de su vida espiritual. San Anselmo de Cantorbery,
Hugo y Ricardo de San Victor, San Buenaventura, renen en

s la genial especulacin y la interioridad mstica. Santo

Toms de Aquino ha entrelazado dentro de su Summa
theologica la teora, normativa para los tiempos posteriores,
de la contemplacin mstica y en especial ha influido
filosfica y teolgicamente en los msticos espaoles de los
siglos XVI y XVII que se agrupan en torno de San Juan de la
Cruz y Santa Teresa. La mstica alemana ha salido ante todo
de la Escolstica, orientada en el neoplatonismo, de Alberto
Magno y Ulrico de Estrasburgo. Una figura destacada
nuevamente de las tinieblas del pasado y del olvido es Juan
de Kastl (1400), el autor del conmovedor librito mstico,
antes atribuido a Alberto Magno, De adhaerendo Deo, el
cual en su escrito presenta la armona existente entre la
escolstica tomista y la ntima ternura de la Mstica. El
anlisis de las fuentes de los msticos alemanes, en Eckhart,
Tauler, Enrique Suso ha conducido a un fondo escolstico.
Juan de Sterngassen ha escrito un comentario de
sentencias y Nicols de Estrasburgo una Summa filosfica.
Mstica y Escolstica se han influido recprocamente y se
encuentran en situacin de cambio frecuente de dones y
servicios. La Mstica es deudora a la Escolstica de temas
fundamentales, de pensamientos tomados de la doctrina de
Dios, de doctrinas fundamentales de la Psicologa y de la
tica. Utiliza tambin, por este lado, expresiones de
Aristteles, como se muestra especialmente en el siglo XVI
en San Juan de la Cruz. Por su parte tambin la Mstica ha
ejercido eficaz y favorable influjo en el desenvolvimiento de
la Escolstica. Ella ha contrarrestado el exceso de
dialctica, ha acentuado los puntos de vista reales y de
contenido, ha contribuido a la trabazn orgnica de los
conocimientos, ha penetrado en las ideas y en los amplios
horizontes de San Agustn. En el aspecto formal ha abierto
la entrada a la fantasa y al corazn en el mtodo de trabajo
escolstico, animando la figura dialctico-metafsica de la
Escolstica con rasgos personales y psicolgicos. No se
puede comprender completamente la Filosofa y la Teologa

de la Edad Media si se prescinde de su conexin con la

Mstica.
5. Escolstica y ciencia de la Naturaleza
Contra la filosofa medieval se ha hecho y se hace valer
con frecuencia el reproche de que le falt el sentido de lo
real en los fenmenos de la Naturaleza y en la vida del
alma, y de que la imperfecta y equivocada representacin
de la Naturaleza y del mundo, perjudicial tambin a la
concepcin filosfica del Universo, debi impedir una
actividad filosfica verdaderamente fecunda, descubridora
de nuevos conocimientos. Es esto as, realmente? Ante
todo, no se debe exagerar el influjo que sobre el
pensamiento filosfico pudiera ejercer la ignorancia de los
escolsticos en materia de Ciencias naturales, aunque esa
ignorancia hubiera sido tan grande como se dice. Hay
amplios campos del pensamiento filosfico, la Lgica, la
Teora del conocimiento, la Metafsica y la tica, en los
cuales se pueden hacer trabajos valiossimos como los hizo
la filosofa griega sin poseer conocimientos especiales en
las ciencias de la Naturaleza. La Edad Media, sin ms que
los conocimientos naturales y medios tcnicos de entonces,
ha levantado la majestuosa catedral de lneas armnicas y
duracin perenne. No se puede negar que estaba tambin
en condiciones de reflexionar con gran fruto sobre
problemas lgicos y metafsicos, psicolgicos y ticos.
Adems, la investigacin histrica de la Edad Media
demuestra cada vez ms que los conocimientos de los
escolsticos en las Ciencias naturales no eran tan escasos
como muchas veces se afirma. Una ojeada de conjunto
sobre las fuentes, impresas o inditas, nos descubre a
travs de toda la Escolstica una tendencia hacia los
estudios cientfico-naturales y hacia las observaciones
relativas a la filosofa de la Naturaleza. Las obras
matemticas y de Ciencias naturales debidas a los antiguos

y a los rabes fueron estudiadas con gran solicitud.

Aristteles aviva y alimenta el gusto intelectual por la
experiencia y la realidad, tan fundamental para la
metafsica inductiva, y a ello pospone las construcciones
apriorsticas que tambin son posibles en tiempos de
florecimiento de las Ciencias naturales. Tambin en relacin
con la metafsica neoplatnica sealronse vivas aficiones
al estudio de la Naturaleza. Despertaban inters dentro de
los medios de entonces las cuestiones de Anatoma, de
importancia para la inteligencia de la Fisiologa de los
sentidos y en general para el aspecto corporal de los
fenmenos psquicos. Las investigaciones de Sudhoff y de
su escuela sobre la historia de la Medicina medieval
derraman nueva luz sobre este sector de la ciencia de aquel
tiempo. Prestaron tambin servicios a la Psicologa las
numerosas obras sobre ptica que bajo la influencia de
Alhazen brotaron de la pluma de los escolsticos, por
ejemplo, de Roberto Grosseteste, Witelo, John Pecham,
Dietrich de Freiberg y Roger Bacon.
La ms moderna historiografa de las Ciencias naturales,
especialmente las investigaciones de P. Duhem, que ha
alumbrado fuentes nuevas, han hecho sorprendentes
revelaciones sobre el saber escolstico en dichas ciencias.
Alberto Magno aparece cada vez ms, a la luz del estudio
de las fuentes, como independiente observador de los
fenmenos de la Naturaleza. En Zoologa, como claramente
puede verse por la obra autgrafa sobre esta materia,
publicada por H. Stadler, Alberto se ha apoyado en
observaciones propias. Cosa anloga puede decirse en lo
que toca a la Botnica y a la Geologa. P. Duhem recuerda
de l, precisamente dentro del campo de la Geologa, una
multitud de observaciones independientes y con frecuencia
muy agudas y exactas. De Pedro Peregrino de Maricourt
poseemos un tratado en forma epistolar sobre el imn con
explicaciones sobre el mtodo experimental. De Roger
Bacon, influido por Maricourt, eran ya anteriormente

conocidos y apreciados los trabajos sobre Matemticas y

Astronoma, sobre la reforma del calendario juliano, sobre
Geografa, ptica, etc. En su scientia experimentalis vi en
la experiencia la base del progreso de las Ciencias
naturales. P. Duhem mantiene la sorprendente afirmacin
de que los escolsticos del siglo XIV en la Universidad de
Pars se anticiparon la mecnica de Galileo y al sistema
astronmico de Coprnico. Ya Santo Toms de Aquino
sostuvo con respecto al sistema de Ptolomeo este punto de
vista: las hiptesis que proponen un sistema astronmico
no convierten todava en verdades demostradas por el
hecho de que sus consecuencias estn de acuerdo con las
observaciones. Francisco de Meyronnes afirman en su
comentario de las sentencias, escrito en 1322, que un
profesor parisin, cuyo nombre no nos dice, seala como la
hiptesis mejor la de que la tierra se mueve y el cielo est
quieto. Nicols de Oresme ( 1382), cuyo nombre es
tambin importante en la historia de la Economa Poltica,
ha expuesto la doctrina de la rotacin diurna de la tierra y
de la quietud del cielo con fundamentos de una claridad y
precisin que a juicio de P. Duhem exceden en mucho a lo
que Coprnico ha escrito sobre el mismo asunto. Adems,
Nicols de Oresme inventa la Geometra de coordenadas y
la Geometra analtica y mucho tiempo antes de Galileo
descubre la ley de la cada de los cuerpos. Una desviacin
de las ideas antiguas sobre la Dinmica y la Astronoma
significa tambin la teora del mpetu de Buridan y Alberto
de Sajonia, en la cual se abandona la concepcin
aristotlico-arbiga de los altos espritus que se supona
que daban movimiento a las esferas del cielo, y se
establece la teora fsica de la fuerza impulsora.
III. Las fuentes de la filosofa escolstica
Para la marcha evolutiva y el desenvolvimiento intelectual
de la filosofa escolstica ha sido factor decisivo la afluencia
de fuentes nuevas. El crecimiento y la lozana del

pensamiento medieval fueron condicionados por la

asimilacin de materiales nuevamente descubiertos. El
material de fuentes filosficas, la creciente biblioteca de la
Escolstica puede ser clasificada en tres grupos los escritos
aristotlicos en relacin con la filosofa del Islam y del
judasmo, la literatura platnica o neoplatnica y las obras
de los Santos Padres.
1.
Los escritos aristotlicos en relacin con la filosofa
arbigo-juda. Hasta mediados del siglo XIII la Escolstica
slo poda disponer de la obra aristotlica en la parte
transmitida por Boecio. Esta se compona de la Isagoge de
Porfirio, de las Categoras y Perihermeneias (segn la
traduccin y explicacin de Boecio) y de los tratados de
Boecio De divisione y De differentiis topicis. Todos estos
escritos lgicos y adems el Liber sex principiorum de
Gilberto de la Porre fueron comprendidos ms tarde bajo la
denominacin de logica vetus. Hacia la mitad del siglo XII
fueron conocidos en versin latina los principales escritos
lgicos del Estagirita: los dos Analticos, los Tpicos y la
Sofstica, todo lo cual fu designado con el nombre de
Logica nova. El hecho ms importante para la evolucin de
la filosofa medieval es el haberse conocido tanmbin las
otras obras de Aristteles en traducciones latinas, parte del
griego y parte del rabe. El centro de los trabajos de
traduccin de escritos aristotlicos y arbigo-judos fu el
colegio de traductores de Toledo (desde mitad del siglo XII),
cuyos principales representantes fueron en el siglo XII
Dominico Gundisalvo, Juan Hispano, Gerardo de Cremona.
En el siglo XIII Miguel Escoto y Hermann el Alemn hicieron
traducciones arbigo-latinas. Traducciones del griego al
latn hicieron en la baja Italia, es decir, en Sicilia Enrique
Aristipo de Catania ( 1162) y hacia la mitad de este siglo
Bartolom de Mesina. Adems se sealaron en el siglo XIII
como traductores de obras griegas Roberto Grosseteste y
Guillermo de Moerbeke.

As se vertieron en rpida sucesin casi todas las obras

aristotlicas a la lengua latina usada por la Escolstica. La
Metafsica se le hizo accesible primeramente -todava en el
siglo XII-, en una traduccin parcial greco-latina
(Metaphysica vetus), despus en una versin arbigo-latina
en 11 libros (Metaphysica nova) y, finalmente, en otra
versin total greco-latina debida a Guillermo de Moerbeke.
Los tres libros De anima y los Parva naturalia fueron
conocidos igualmente por traducciones greco-latinas (ya
antes de 1215) y arbigo-latinas. La fsica (como tambin
De coelo et mundo, De generatione et corruptione) haba
sido ya traducida del rabe al latn por Gerardo de
Cremona, a lo cual se uni (antes de 1215) una traduccin
greco-latina. Ms tarde Miguel Escoto tradujo nuevamente
del rabe al latn la Fsica, De codo et mundo, De anima,
con comentarios de Averroes, as como tambin De
animalibus. En 1260 tradujo Guillermo ce Moerbeke la
historia de los animales del griego al latn. El libro 4 de los
Meteorologica haba sido ya traducido del griego por
Enrique Aristipo, que tal vez tradujo tambin un fragmento
de la Fsica. Los tres primeros libros de los Meteorologica
fueron traducidos por Gerardo de Cremona del rabe al
latn, a lo cual sigui una versin greco-latina de toda esta
obra. En una versin arbigo-latina de Alfredo Anglico
aprovech la Escolstica el libro seudo-aristotlico De
vegetalibus. De la tica a Nicmaco fueron conocidos a
principios del siglo XIII en traduccin greco-latina primero
los libros 2 y 3 (Ethica vetus), despus el libro 1 (Ethica
nova). Del rabe tradujo Hermann el Alemn ( 1272), en el
ao 1240, la Parfrasis a la tica, libro escrito por Averroes,
en 1243 la Summa Alexandrinorum, un compendio de la
tica nicomaquea y trabajos de Averroes sobre la Retrica
(1254) y la Potica de Aristteles. Toda la tica nicomaquea
fu vertida del griego al latn, hacia la mitad del siglo XIII,
por Roberto Grosseteste ms verosmilmente que por
Guillermo de Moerbeke. Este ltimo tradujo del original

griego la Retrica y la Poltica, y adems revis anteriores

traducciones greco-latinas. Bajo el reinado de Manfredo de
Sicilia (1258 hasta 1260) Bartolom de Mesina tradujo del
griego al latn los Magna-Moralia y adems los Problemata,
Physiognomica y otros escritos ms pequeos que corran
con el nombre de Aristteles. Durando de Auvernia tradujo
en 1295 los Oeconomica, de los cuales, as como de la
Retrica, hubo una segunda traduccin igualmente grecolatina. Como se ve, las traducciones greco-latinas de las
obras aristotlicas forman una fase de la recepcin del
Estagirita ms antigua y ms extensa de lo que antes se
supona. Al mismo tiempo se hicieron tambin patrimonio
comn del pensamiento escolstico, vertidas a la lengua
latina las obras de la filosofa del Islam (Alfarab, Algazel.
Avicena, Averroes, etc.) como tambin la literatura filosfica
judaica (Israeli, Avicebrn, Moiss Maimnides). Adems
estuvieron tambin a disposicin de la Alta Escolstica
traducciones de los comentarios griegos a Aristteles
debidos a Temistio, Eustratio, Juan Filopono y Simplicio (de
este ltimo tradujo Guillermo de Moerbeke en 1266 el
comentario a las categoras y en 1272 el del libro De coelo
el mundo. Adems haba un rico material de obras sobre
Matemticas, Ciencias naturales y Medicina debidas a los
griegos (Euclides, Ptolomeo, Galeno) y a los rabes.
2.
Las fuentes platnicas y neoplatnicas, respectivamente.
De los escritos platnicos fueron conocidos por la
Escolstica ambos dilogos de Timeo (traduccin y
comentario de Calcidio), Fedn y Menn (ambos traducidos
por Enrique Aristipo). Pensamientos platnicos entraron
tambin en la Escolstica por el dilogo Asklepio atribuido a
Apuleyo, por el comentario de Macrobio al Somnium
Scipionis, de Cicern, por Nemesio (Sobre la naturaleza del
hombre), y tambin por Boecio. Fuentes neoplatnicas
fluyen en la opra del seudo-areopagita (traducida
primeramente por Escoto Ergena, despus por Juan

Sarraceno y Roberto Grosseteste), en el Liber de causis, que

fu conocido ya por Santo Toms de Aquino como una
seleccin del Stoikheosis theologik de Proclo, y en esta
obra del mismo Proclo que haba sido traducida por
Guillermo de Moerbeke (1268). El mismo traductor verti
ms tarde otros escritos ms pequeos de Proclo, este
escolstico del neoplatonismo. La llamada teologa de
Aristteles orientada en sentido neoplatnico, que ya al
final del siglo XII haba sido traducida del rabe, fue poco
utilizada por la Escolstica. Tambin vinieron al edificio del
pensamiento escolstico motivos neoplatnicos
procedentes de la filosofa islmica y judaica,
especialmente de Avicena y Avicebrn.
3. Las fuenles patrsticas. Hablar del influjo patrstico de la
filosofa medieval equivale a hablar de la supervivencia y
del influjo de San Agustn en la Edad Media. En Psicologa,
la Escolstica utiliz a San Juan Damasceno, cuya obra de
Fide ortodoxa pudo leerse en varias versiones
(primeramente en la de Burgundio de Pisa, 1151, despus
tambin en la de Roberto Grosseteste). A esta breve ojeada
sobre las fuentes de que dispuso la filosofa escolstica
pueden aadiese tambin los escritos de los clsicos latinos
(Cicern, Sneca, etctera).
Ahora nos preguntamos: En qu sentido han influido estas
fuentes sobre el desarrollo y contenido del pensamiento
filosfico de la Escolstica?
Refirindonos en primer lugar al influjo aristotlico, vemos
que en el siglo XII, todava en Alano de Insulis, Platn
gozaba de ms alto aprecio que Aristteles. La entrada de
toda la produccin aristotlica en el mbito del
pensamiento escolstico produjo un cambio completo en
favor de Aristteles. Sin embargo, la recepcin de
Aristteles en el siglo XIII no dej de encontrar obstculos.
Prohibidos en Pars ya antes de 1210 los libros aristotlicos

De naturali philosophia, en dicha fecha un concilio

provincial celebrado en Paris prohibi por tres aos la
enseanza de tales libros. En 1215 el cardenal Roberto de
Courzon, legado del Papa en Pars, dict esta prohibicin:
non legantur libri Aristotelis de metaphysica et de naturali
philosophia .
Esta prohibicin de Aristteles est relacionada con la
simultnea condenacin de las doctrinas pantestas de
Amaury de Bennes y David de Dinant. Gregorio IX orden
que se mantuviera la interdiccin de ensear la Physica de
Aristteles hasta tanto que fuera examinada y depurada de
sus errores por telogos competentes. Este examen no di
ningn resultado decisivo. Entretanto, a pesar de esta
prohibicin, el nuevo material filosfico aristotlico y
tambin arbigo haba sido aprovechado por los profesores
de Pars en sus escritos. En el ao 1255 se form
oficialmente por la facultad de Pars un plan de lecciones
sobre toda la obra aristotlica entonces conocida. Cuando
Urbano IV en 1263 renueva la prohibicin de Gregorio IX,
slo pensaba en el averrosmo latino que haba penetrado
en la Universidad de Pars. De no ser as, cmo hubieran
podido entonces Santo Toms de Aquino y Guillermo de
Moerbeke dedicarse en el palacio pontifical al estudio de la
obra aristotlica en su conjunto y cmo habra podido
Alberto Magno emprender sus trabajos sobre los escritos dcl
filsofo de Estagira en toda su amplitud? En 1366 los
legados de Urbano V en Pars dispusieron que para obtener
la licenciatura en artes, fuera condicin indispensable el
estudio de toda la obra de Aristteles.
La aceptacin de los libros aristotlicos en el mbito
intelectual del siglo XIII dejar ms tarde su sello en cada
una de las direcciones filosficas. Diremos slo una palabra
sobre la multitud de nuevos puntos de vista e ideas
filosficas que poda ofrecer al siglo XIII el aristotelismo
nuevamente descubierto. Ya el conocimiento adquirido de

todo el Organon haba influido en la forma metdica de las

Disputationes y en la tcnica de la exposicin escolstica;
despus la Metafsica, Fsica, Psicologa, tica, Poltica, etc.,
de Aristteles abrieron caminos nuevos al pensamiento
escolstico. La doctrina aristotlica del ser se puso a
disposicin de la Escolstica del siglo XIII. Las teoras sobre
las significaciones del ser, sobre la potencia y el acto, sobre
la substancia y el accidente, la doctrina de las causas, del
movimiento, del tiempo y del espacio, de la materia y la
forma, etc. cuntos nuevos pensamientos abri todo esto a
la especulacin escolstica del siglo XIII! La doctrina del
primer motor inmvil, con la cual se corresponde la de la
pura actualidad, de la inmaterialidad y de la espiritualidad
pensante, hubo de influir tambin en la teologia escolstica.
Aadamos a esto la idea aristotlica de la vida y del alma,
la nocin de las potencias del alma y de sus operaciones, la
doctrina aristotlica de la felicidad, la introduccin a las
virtudes, su teora de la sociedad y del Estado; nos
limitamos a consignar meros nombres, cada uno de los
cuales evoca un sinnmero de influencias filosficas.
Cunto penetra tambin este influjo en el terreno de la
Teologa, en aquellos puntos en que sta guarda conexin
con cuestiones metafsicas, psicolgicas y ticas, se echa
de ver con toda claridad comparando la Summa theologica
de Santo Toms con alguna de las muchas Sumas inditas
de los comienzos del siglo XIII. Pero no sera juzgar con
acierto pensar que la Escolstica del siglo XIII se entreg
ciegamente y sin sentido a las doctrinas de Aristteles, del
Filsofo, como se le llam por antonomasia. En la formacin
de la Alta Escolstica y tambin de la Escolstica posterior
descubrimos adems elementos no aristotlicos que
tambin aportaron su influjo. La filosofa de los siglos XIII y
XIV no es una mera copia de Aristteles.
Cada vez ms se descubre a nuestros ojos el influjo de
elementos del pensamiento neoplatnico sobre la
Escolstica. En las doctrinas de los escolsticos sobre el

camino del conocimiento y denominacin de Dios, sobre la

difusin de los bienes divinos en las criaturas, sobre el
concepto del bien y de lo bello, sobre la escala de los seres
y la conexin y armona existente en la Naturaleza, en la luz
metafsica por muchos escolsticos admitida, en la doctrina
de algunos escolsticos sobre la emanacin de las criaturas
respecto a la primera Causa y sobre la inteligencia que est
sobre los hombres, etctera, en todo esto reconocemos
destellos de la filosofa neoplatnica. Tambin descubre un
ojo observador en la trama de la filosofa medieval
elementos del neopitagorismo platonizante.
Si la esfera del influjo de Aristteles y tambin del
neoplatonismo abarca principalmente la alta Escolstica,
San Agustn ha ejercido una influencia casi exclusiva sobre
el primer perodo, sin dejar de influir tambin en alto grado
sobre la Escolstica en su apogeo. San Agustn era
realmente para la Escoltica como se expresa Juan de
Salisbury Doctor ille ecclesiae, cuius nemo satis memor
esse potest.
En primer lugar, San Agustn ha contribuido a dar un
aspecto ms metdico a la concepcin cientfica de la Edad
Media; en segundo lugar, ha ofrecido a la Escolstica un
rico tesoro de pensamientos. En el primer aspecto, su
utilizacin de la dialctica y del platonismo o
neoplatonismo, respectivamente, para la Teologa autoriz a
los ojos de la Edad Media el estudio de la filosofa profana.
El problema central de la especulacin medieval, el de la
relacin entre la fe y la ciencia, ha sido resuelto por San
Agustn de una manera decisiva. El Credo, ut intelligam de
San Anselmo de Cantorbery es el eco de la frmula de San
Agustn: Intellige, ut credas, crede, ut intelligas. La ciencia
precede a la fe. El hombre debe primeramente saber que
Dios ha hecho una revelacin y despus es cuando admite
como creyente el contenido de esa revelacin. Pero tambin
la ciencia procede de la fe en cuanto el espritu se abisma

en las verdades de la fe y se afana por profundizar ms en

ellas. Adems, la personalidad de San Agustn ha ejercido
impresin profunda en muchos pensadores escolsticos, si
bien el mundo de sus pensamientos no ha sido concebido
por la Escolstica como una filosofa personal, sino en una
forma ms didctica. El ansia de verdad de San Agustn, la
irresistible tendencia hacia Dios, su visin teocntrica del
mundo, ha prendido fuertemente y ha abierto profundo
cauce en los pensadores medievales. Si advertimos en la
Escolstica rasgos subjetivos y personales que nos
impresionan, lo debemos a la influencia de San Agustn, el
mayor psiclogo cristiano.
San Agustn tena tambin mucho que aportar al contenido
de la filosofa escolstica.
El punto de partida de la filosofa agustiniana, la doctrina
de la certeza de los hechos de conciencia y del propio yo,
tuvo en la Escolstica menos importancia y utilidad, pues la
oposicin del escepticismo no se haca sentir
poderosamente. El pensamiento agustiniano de las
verdades eternas, inmutables y necesarias, como camino
para el conocimiento de Dios da prueba notica) y de que
en Dios tiene su fundamento y raz todo conocimiento de la
verdad, su doctrina de las ideas divinas encontr en la
Escolstica general acogida. En cambio, su teora de la
iluminacin, su doctrina de la visin de las ms altas,
eternas e inmutables verdades in rationibus aeternis, slo
fu aceptada y continuada en su propia peculiaridad por la
escuela franciscana del siglo XIII y en relacin con ella en el
circulo intelectual que segua la direccin agustiniana. En
las mismas escuelas encontr tambin acogida la doctrina
de San Agustn sobre las rationes seminales, sobre la
inmersin creadora de fuerzas seminales o principios de
desenvolvimiento en la materia primitiva creada por Dios,
principios de los cuales se ha desarrollado la realidad
emprica del mundo. La metafsica del doctor de Hipona,

sus pruebas de la existencia de Dios, adems de la prueba

notica, especialmente la que se funda en los grados de
perfeccin, sus enseanzas sobre la esencia y las
perfecciones divinas, han ejercido profundo influjo en toda
la Escolstica, incluso en la que se caracteriza por seguir la
direccin aristotlica. Su psicologa fue la psicologa del
primer periodo de la Escolstica y ha dado a la teora del
alma de la escuela franciscana su carcter dominante,
siendo tambin muchas veces aprovechada por la
psicologa, de base aristotlica, de Alberto Magno y Santo
Toms de Aquino. En la tica y la filosofa del derecho de la
Escolstica domina la doctrina agustiniana de la lex
aeterna. Falta solamente mostrar la significacin histrica
que ha tenido la concepcin agustiniana del Cristianismo,
de la Iglesia y del Estado en la filosofa medieval, cerrando
con ello este somero compendio de la influencia del obispo
de Hipona en el pensamiento escolstico.
CAPTULO II - El desarrollo de la filosofa medieval en
la Antigua y en la Alta Escolstica
I. La Antigua Escolstica
Los siglos que transcurren desde cl fui de la Edad patrstica
hasta Anselmo de Canterbury y que pueden designarse con
el nombre de pre-escolstica, fueron un perodo de
receptividad, dc transmisin de materiales patrsticos,
perodo que se caracteriza por una literatura de florilegios o
selecciones de cosas ajenas. Estos tiempos no tienen una
fisonoma filosfica propia. La actividad filosfica se limita,
en general, a la dialctica de las escuelas. Alcuino ( 804)
escribe un compendio de psicologa basado en San Agustn
y Casiodoro. Los escritos de Ratramo sealan un avance en
el orden filosfico ( hacia el 868). Sobre esta monotona
del trabajo cientfico se alza en el siglo IX la figura de un
pensador, de Juan EEscoto Ergena ( hacia 870). Por medio
de su traduccin latina del pseudo-areopagita ha

introducido en Occidente pensamientos neoplatnicos por

medio de sus glosas a los escritos teolgicos de Boecio ha
ayudado a abrirse camino al mtodo de trabajo escolstico,
con su obra De divisione naturae ha creado un original
sistema filosfico-teolgico, un enlace especulativo del
neoplatonismo con las enseanzas de la fe cristiana. Este
sistema idealista tiene carcter pantesta semipantesta.
Dios es el ser de todo. Por medio de una serie de
emanaciones substanciales da Dios el ser a todas las cosas.
El primer grado es la natura creans et increata, es decir,
Dios, en su ser insondable. Dios conoce en s las causae
primordiales, los primeros principios de las cosas. Se
desarrolla a s mismo en su conocimiento (natura creans
creatae). Estos primeros principios de todos los seres,
partiendo de Dios, se desenvuelven en el conjunto de los
seres que existen en el tiempo y en el espacio (natura
creata nec creans). Todo ser, el corpreo como el espiritual,
es una teofana, una irradiacin de la substancia divina.
Finalmente, la corriente del mundo viene a desembocar en
Dios, el mundo vuelve a Dios, se hace nuevamente una
misma cosa con Dios, se deifica (natura nec creata nec
creans). Su obra De divisione naturae tuvo influencia
tambin en la Escolstica posterior; as la tuvo en el siglo
XII en la Clavis physicae de Honorio de Augustodunum, en
Alano de Insulis y Garnier de Rochefort y a principios del
siglo XIII en Simn de Tournai. Su pensamiento fundamental
monista encuentra un eco reforzado en Amaury de Bennes
y los amauricianos y en David de Dinant al declinar el siglo
XII.
Dentro de los escasos conocimientos cientficos del siglo X
fu Gerberto de Aurillac ( 1003, siendo papa con el nombre
de Silvestre II), un maestro de gran influjo y un acreditado
escritor en las disciplinas del trivium y el quadrivium.
Notker Labeo en Saint-Gall ( 1022) tradujo al alemn la
Consolatio philosophiae, las versiones latinas de las

Categoras aristotlicas y el Perihermeneias. El siglo XI se

caracteriza por la oposicin entre dialcticos y
anlidialcticos. La extensin de la dialctica al terreno
profano (Anselmo el Peripattico) y todava ms al terreno
de la fe, provoc en la esfera monstica conservadora una
reaccin en parte hostil a la dialctica (Otloh de SaintEmmeram, Pedro Damiani, Manegold de Lautenbach).
Guillermo de Hirschau ( 1091) y Lanfranco ( 1089), el
maestro de San Anselmo de Cantorbery, trataron de
mantenerse en una va media entre ambos extremos. A
fines del siglo XI se seala una aspiracin a lo eterno y a lo
divino que encontr su manifestacin histrica en las
Cruzadas. Al mismo tiempo surgi un renacimiento de la
vida cientfica que produjo la Escolslica propiamente dicha.
Francia, patria de las Cruzadas y del arte gtico, fu
tambin la tierra fecunda de este renacimiento cientfico. La
Escolstica del siglo XII que se considera como el primer
periodo, es el preludio y la preparacin de la Escolstica del
siglo XIII, de la Alta Escolstica.
El padre de la Escolstica es San Anselmo de Canterbury,
un genio especulativo que se destaca sobre sus
contemporneos, una figura de pensador fuertemente
caracterizada, inflamada en el espritu de San Agustn, en la
cual se juntaran y compenetraron la fe y la ciencia, la
teologa y la piedad, la especulacin y la contemplacin, el
estudio de los Santos Padres y la dialctica. Con la divisa
Fides quaerens intellectum, San Anselmo ha inaugurado la
Escolstica propiamente dicha. Colocbase en el terreno de
la auctoritas, es decir, de las enseanzas de la Iglesia y
doctrinas de los santos Padres y desde esta posicin
aspiraba a alcanzar un conocimiento racional de las
enseanzas de la fe y de la conexin que entre s guardan.
El camino que para esto sigue se seala por la labor
especulativa con que profundiza en las analogas naturales
de lo sobrenatural, especialmente en lo que respecta a la
vida del alma, semejante a Dios, por la pureza moral, por la

utilizacin de la dialctica y de la metafsica agustiniana,

por el repudio del nominalismo y de la hiperdialctiea. San
Anselmo en su Monologium y su Proslogium ha presentado
los pensamientos fundamentales de la teologa de San
Agustn en el engarce propio de la escolstica. En la historia
de la Filosofa, su nombre va unido principalmente a la
prueba anselmniana de la existencia de Dios, a la llamada
(desde Kant) prueba ontolgica, que, partiendo de la idea
de Dios, trata de demostrar su existencia.
Concebimos a Dios en general como un Ser por encima
del cual no puede pensarse otro ser ms grande. Pero un
ser sobre el cual no puede pensarse nada mayor no puede
estar nicamente en nuestro pensamiento, pues entonces
podra pensarse otro muy mayor, que adems de estar en
nuestro pensamiento estuviera en la realidad. En
consecuencia, Dios, siendo un ser tal que no puede
pensarse nada mayor, debe existir tambin en la realidad.
Luego Dios existe. Esta prueba se encuentra renovada en
el siglo XIII en Guillermo de Auxerre y Alejandro de Hales;
tambin San Buenaventura, Alberto Magno, Egidio Romano
y otros siguen un procedimiento anlogo. Por el contrario,
Santo Toms de Aquino y Ricardo de Middletown han
rechazado esta prueba como una transicin ilegtima del
orden de la idea al orden del ser.
El primer periodo de la Escolstica que se abre con
Anselmo de Cantorbery, discute principalmente cuestiones
filosficas en relacin con las doctrinas de la Trinidad y de la
Encarnacin, que constituyen el centro de la especulacin
teolgica. Hasta el problema filosfico de este tiempo,
enlazado en las fuentes originales (Isagoge de Porfirio) con
la cuestin de los universales, el problema del valor,
objetividad y realidad de las ideas generales, de los gneros
y especies, se nos presenta en el primer periodo de la
Escolstica en conexin con la doctrina de la Trinidad.
Roscelin de Compigne representa, en el problema acerca

del valor de nuestras ideas generales, un decidido

nominalismo, no ve en los gneros y especies ni siquiera
ideas generales, sino solamente denominaciones generales.
Gneros y especies no son cosas (res) sino solamente
palabras. La aplicacin de este nominalismo a la doctrina
de la Trinidad condujo al triteismo. Por el contrario, los
representantes del realismo en este primer perodo de la
Escolstica, por ejemplo, Guillermo de Champeaux,
consideraron sin restriccin los gneros y especies como
res, como algo real. La cuestin del valor objetivo y real de
las ideas generales ha interesado toda la filosofa del siglo
XII que se ocup de ella con la mayor viveza, como se ve
por la referencia que hace Juan de Salisbury de los diversos
intentos para darle solucin. El problema de los universales
di su ms considerable avance en este perodo gracias a
Pedro Abelardo, que en sus Glossulae super Prophyrium,
recientemente descubiertas, profundiz el problema en el
aspecto psicolgico y ensay una conciliacin entre el
nominalismo y el realismo, si bien con colorido nominalista
en sus fundamentos. Los universales son, segn l,
palabras que sirven para designar conceptos universales
adquiridos por el procedimiento de la abstraccin. A los
conceptos generales corresponde en las cosas algo objetivo
(la communis forma o el status generalis vel specialis). Pero
este algo objetivo no es ninguna cosa (res), porque las
cosas individuales no son generales. La solucin de
Abelardo seala ya el camino para el realismo moderado de
la alta Escolstica, que se form bajo la influencia de los
escritos recientemente descubiertos de Aristteles y
tambin de los escritos de Avicena. Sealadamente di en
esto una orientacin la teora aristotlico-escolstica de la
abstraccin y la doctrina de la materia y la forma. Santo
Toms de Aquino distingue en nuestras ideas generales
entre su contenido o substancia real y su forma de
generalidad. Al contenido de las ideas generales
corresponde una realidad fuera de nuestro pensamiento, a
saber, el ser inmanente de las cosas singulares concretas,

la forma substancial del ser. La forma del ser es, as, el

elemento especificador; por el contrario, la materia es el
elemento individualizante. La forma de lo general en
nuestras ideas es algo subjetivo, es un producto de nuestro
entendimiento. El fundamento de esta forma intelectual de
las ideas generales es la actividad abstractiva de nuestro
entendimiento, que separa la forma esencial de las cosas
singulares, lo tpico y comn en s mismo considerado, de
los momentos materiales individualizantes. Los escolsticos
de los siglos XIV y XV, Pedro de Auriole, Guillermo de
Occam, Pedro de Ailly y otros, se han apartado en su mayor
numero del realismo moderado y han vuelto a la direccin
subjetiva del nominalismo.
Si despus de esta ojeada sobre el desarrollo del problema
de los universales volvemos nuestra atencin al
pensamiento filosfico del siglo XII, encontramos la vida
cientfica de este primer periodo de la Escolstica
representada en una serie de escuelas. Las escuelas de
Guillermo de Champeaux, de Anselmo de Laon ( 1118) y
Alberico de Reims tienen un carcter ms positivamente
teolgico y son importantes sobre todo como cuna de la
literatura escolstica de sentencias. Con la direccin
conservadora de estas escuelas aparece unido el nombre
de Hugo de San Vctor ( 1141), un telogo alemn (conde
de Blankemburgo) en Pars, una ideal y amable figura de
sabio cultivado en todo el mbito de las ciencias religiosas y
profanas, y que por su manera preclara de pensar y de
trabajar se parece a San Anselmo de Cantorbery y a Santo
Toms. Su idealismo y universalismo cientfico se expresa
con las palabras: Omnia disce, videbis postea nihil esse
superfluum. Coarctata scientia jocunda non est. Hugo de
San Vctor ha tratado la Teologa y la Psicologa bajo la
inspiracin agustiniana y ha dado tambin impulso a la
mstica latina. Su Didascalion es una interesante doctrina
de la ciencia, una especie de pedagoga de los estudios de
la poca. La direccin mstica de Hugo se encuentra todava

ms acentuada en Ricardo de San Victor ( 1173) el

magnus contemplator. Ricardo investiga en una labor
independiente del pensamiento, el conocimiento de la
razn y de la fe y ante todo los grados del conocimiento
mstico, de la contemplacin, sistematizando por primera
vez la Mstica. Una forma ms prctica presenta la mstica
de San Bernardo de Claraval ( 1153), cuyo espritu se
absorbi en la psicologa de la vida interior religiosa. Un
cerebro especulativo que se destaca en este tiempo y que
propiamente no pertenece a ninguna escuela es Roberto de
Melun, que en su obra indita de Sentencias discute con
penetracin cuestiones filosficas especialmente la doctrina
de Dios y la Psicologa.
Frente a la direccin ms conservadora de los
representantes de la escuela victorina, Pedro Abelardo,
dialctico de gran talento, el Peripateticus Palatinus, como
le llaman los contemporneos, se mantuvo ms bien en la
direccin dialctica de Roscelin. En sus escritos teolgicos
no concibe de un modo fundamentalmente racional la
relacin entre la fe y la ciencia, pues de hecho se honra
algn tanto el lmite que separa ambas esferas. Como
espritu sistemtico, Abelardo ha influido notablemente en
la estructura esencial de una serie de obras de Sentencias
(por ejemplo las Sentencias de Rolando Bandinello, ms
tarde papa con el nombre de Alejandro III). Sobre la
significacin de su mtodo de Sic-et-non hemos llamado ya
la atencin anteriormente. En la tica pone de relieve la
conciencia como conciencia moral individual, en cuya
concordancia con las normas objetivas se funda la virtud. La
diferencia entre el bien y el mal se basa, en ltimo trmino,
nicamente en la libre voluntad de Dios. Por sus escritos
autnticos de la lgica descubiertos por B. Geyer y por el
autor, editados hasta ahora en parte por B. Geyer (dos
glosas al Isagoge de Porfirio y glosas a las Categoras y
Perihermeneias), figura Abelardo en primera lnea entre los
cerebros filosficos de la Edad Media. Fu ya de alta

significacin la agudeza, independencia y amplitud con que

trat el problema de los universales. Son tambin
discutidas all con independencia y agudeza y en forma
interesante las ms intrincadas cuestiones de la Lgica.
La escuela de Chartres (Bernardo y Thierry de Chartres,
Bernardo Sylvestre, Guillermo de Conches, tambin es de
citar aqu Adelardo de Bath) sigue una direccin
preferentemente humanista y bajo el influjo del Timeo de
Platn, dirige su atencin a la filosofa de la Naturaleza.
Thierry de Chartres ha expuesto en sentido neoplatnico y
neopitagrico la obra de la creacin en los seis das bblicos.
A la escuela de Chartres pertenece tambin Gilberto de la
Porre ( 1154), un notable dialctico cuyos comentarios a
Boecio, no escritos ciertamente en lenguaje humanista, son
de importancia por la doctrina cientfica y la terminologa.
La doctrina de Gilberto fu glosada y defendida por
numerosos discpulos (Sententiae divinitatis, Liber de vera
philosophia, Nicols de Amiens). Discpulo de Gilberto fu
tambin Otto de Freisinga ( 1158), el clebre cronista y
filsofo de la historia, que por primera vez di a conocer en
su patria alemana toda la lgica de Aristteles. El ms
notable representante de la escuela de Chartres es Juan de
Salisbury ( 1180), historiador, lgico, cultivador dc la
filosofa poltica, que ha dirigido tambin su mirada al
efecto orgnico recproco de cada una de las actividades
del alma. Est tambin animado del humanismo de
Chartres, Alano de Insulis ( 1202). Su Anticlaudianus, una
exposicin potica de las Artes liberales, ha tenido eco en la
poesa alemana, francesa e inglesa y fu ampliado en
sentido neoplatnico por Radulfo de Longo Campo en un
comentario indito. Las Maximae theologiae de Alanus han
tenido importancia para la terminologa. No es de Alanus,
sino de Nicols de Amiens, el Ars catholicae fidei, cuyo
mtodo matemtico-deductivo tomado en algn aspecto de
Boecio, o mejor, de Gilberto dc la Porre fu empleado ms
tarde por Toms Bradwardine ( 1349) y en cierto sentido es

una anticipacin del mtodo geomtrico empleado por

Spinoza en su tica. De la Teologa de este perodo
proceden tambin las Sentencias de Pedro Lombardo (
1164), que es una exposicin de la doctrina dogmtica,
libro usado para la enseanza de las escuelas hasta entrado
el siglo XVI, que ha sido comentado innumerables veces y
que contiene tambin pensamientos filosficos. El discpulo
ms importante de Pedro Lombardo es Pedro de Poitiers (
1205), del cual dependen una serie de unos 1200 autores
de Sumas teolgicas (Simon de Tournai, Martin de Cremona,
Pedro de Capua, Prepositinus, etc.). Estas Sumas, que
permanecen inditas, no carecen de substancia filosfica,
en especial psicolgica. Proceden aproximadamente del
mismo tiempo las Sumas inditas, ms morales y prcticas,
relacionadas con el nombre de Pedro Cantor, debidas a
Roberto de Courzon, Stefano de Langton, Guido de
Orchelles y otros que orientan ms o menos acerca de las
concepciones ticas de esta poca.
No quedara completo el cuadro, tan ricamente variado, de
la vida y movimiento cientficos del siglo XII si no
hiciramos mencin una vez siquiera de la direccin
hiperconservadora, enemiga de la dialctica, que encuentra
su manifestacin hostil a la filosofa en el panfleto de Walter
de San Victor ( hacia 1180) Contra quattuor labyrinthos
Franciae (estos cuatro laberintos son Abelardo, Gilberto de
la Porre, Pedro Lombardo y Pedro de Poitiers).
Las fuentes filosficas propias de la patrstica son el
estoicismo, el platonismo eclctico popular y especialmente
el neoplatonismo. Encontramos la tica estoica de Cicern y
Sneca en Minucio Flix, Lactancio y San Ambrosio; fu
repudiado el antiguo fatalismo y en cambio se desarroll
por los Santos Padres, especialmente por San Juan
Crisstomo y San Teodoreto de Ciro, la fe cristiana en la
Providencia. El platonismo eclctico que se extendi en el
tiempo posterior a Jesucristo encontr en los Santos Padres,

por su espiritualismo y su concepcin de lo suprasensible,

favorable acogida, y fu transformado en sentido cristiano.
Todava ofreci estmulo ms poderoso para el trabajo
especulativo sistemtico de la teologa patrstica posterior
el neoplatonismo, que gracias a Plotino se hizo una
consistente construccin del pensamiento y cuyas doctrinas
pantestas fueron rechazadas como inconciliables con la
enseanza cristiana de un Dios personal trino en personas,
entre las cuales hay comunicacin de esencia y de vida, y
con la doctrina de la libre accin creadora de Dios. A la
direccin neoplatnica pertenece Nemesio en su obra Per
physeos anthrpon, atribuda en la Edad Media a Gregorio
de Nissa, y todava ms Sinesio de Cirene. Dentro de la
inspiracin neoplatnica de Proclo se encuentra la coleccin
de escritos aparecida a principios del siglo V bajo el nombre
de Dionisio Areopagita, discpulo de los Apstoles, cuyo
influjo advertimos en la Escolstica y la Mstica de la Edad
Media. El platonismo ha sido tambin para el ms grande
de los Padres de la Iglesia, San Agustn, el gua decisivo que
lo ha conducido al Cristianismo.
II - La Alta Escolstica
En la construccin intelectual de la alta Escolstica, o sea
la Escolstica desarrollada del siglo XIII, tuvieron parte las
fuentes nuevamente descubiertas de la filosofa aristotlica,
arbigo-judaica y neoplatnica, el nacimiento y formacin
de la Universidad de Pars y la activa participacin de las
Ordenes de los dominicos y los franciscanos en la vida
cientfica. Los primeros aos del siglo XIII son todava
tiempos de transicin y de tanteo, en los cuales poco a
poco penetran las nuevas ideas filosficas en el
pensamiento cientfico de entonces. A este tiempo de
transicin corresponde la Summa aurea de Guillermo de
Auxerre ( 1231) de gran influjo en la terminologa teolgica
y que contiene ya citas de las obras nuevamente conocidas
de Aristteles. Por Guillermo de Auxerre fueron influidas las

Summas, inditas, de Juan de Treviso y Godofredo de

Poitiers. La Summa de bono, tambin indita, del canciller
de Paris Felipe de Grve ( 1236), bastante rica en
especulaciones metafsicas, psicolgicas y ticas, delata ya
un conocimiento no escaso de los nuevos libros dc
Aristteles. Por otra parte la filosofa rabe est ya en el
siglo XII abundantemente aprovechada en los escritos de
Dominico Gundisalvo, a quien ya conocemos como
traductor, especialmente en su obra enciclopdica De
divisione philosophiae. Su substancioso tratado De
immortalitate animae fu publicado, despus de retocarlo
ligeramente, por Guillermo de Auvernia con su propio
nombre. Bajo el influjo del nuevo material filosfico, pero
modificando algn tanto la direccin fundamental de San
Agustn, se escribi la obra principal, sistemtica, de
Guillermo de Auvernia, titulada De Universo.
Para dar idea de la alta Escolstica propiamente dicha, bastar trazar en
rpido bosquejo las dire
ones capitales, pues la exposicin ms detenida de la filosofa de Santo
Toms de Aquino nos dar ocasin para una consideracin comparativa del
conjunto de la filosofa de su tiempo.

La Alta Escolstica propiamente dicha se nos presenta

primero como una direccin predominantemente
agustiniana. Aristteles, lo mismo que la especulacin
arbiga, son aprovechados en ella mediante numerosas
citas, pero ms como ornamento que como factor
integrante del sistema filosfico-teolgico orientado en
sentido agustiniano. Como puntos doctrinales
caractersticos de este escolasticismo agustiniano
mencionaremos la teora de la pluralidad de las formas
substanciales en el hombre y en los seres de la Naturaleza,
la afirmacin, tomada de Avicebrn, de que el alma humana
se compone de una materia espiritual y de la forma, la
teora agustiniana de las rationes seminales o fuerzas
germinales y, en lo que se refiere a la doctrina y a la
psicologa del conocimiento, la llamada teora de la

iluminacin (ejemplarismo). Conocemos las cosas corpreas

por la experiencia sensible, pero el alma espiritual del
hombre se conoce a s misma, conoce su ser ntimo
intuitivamente, mediante la inmersin en s misma, y las
cosas puramente espirituales y divinas, in rationibus
aeternis, mediante un contacto, acomodado a esta vida
terrestre, de nuestro entendimiento con la misma verdad
eterna, con las eternas e inmutables normas existentes en
la Divinidad misma. Esta direccin agustiniana est
representada principalmente por la antigua escuela
franciscana que se abre por Alejandro de Hales con una
poderosa Summa teolgica. Al mismo tiempo y a la misma
direccin pertenecen el franciscano Juan de la Rochela
(Joannes de Rupella), autor de una Summa de anima y de
una Summa de vitiis, Odo Rigaldo, Ricardo Rufo y Guillermo
de Melitona. El discpulo predilecto de Alejandro de Hales es
San Buenaventura ( 1274), que sobresale igualmente por
un alto talento especulativo (Comentario sobre las
Sentencias y Quaestiones disputatae), por su genial aptitud
constructiva (Breviloquium) y por una mstica profunda
(Itinerarium mentis ad Deum). Entre sus discpulos son los
ms notables John Pecham y Mateo dAcquasparta, el ms
profundo representante de la teora filosfica y teolgica del
agustinismo acerca del conocimiento. Adems esta
direccin agustiniana est poderosamente representada por
los franciscanos Eustaquio, Roger Marston, Guillermo de la
Mare, Pedro Juan Olivi y otros. Pedro Juan Olivi ( 1297)
enseaba que entre el alma y el cuerpo no exista unin
ntima de ser y de naturaleza, sino una unin simplemente
dinmica u operativa, y consideraba el libre albedro y la
libre causalidad desde un punto de vista ms bien empricopsicolgico que teolgico y metafsico-tico. Un telogo
franciscano, que especialmente en la teora del
conocimiento se inclin a la concepcin aristotlico-tomista,
fu Ricardo de Middletown. Toms de York (ca. 1266), fu un
aristotlico de la vieja escuela franciscana que ha dejado
una exposicin, todava indita, de la metafsica, con

pensamiento independiente, pero adaptada a Aristteles y

Averroes. En Inglaterra, la escuela franciscana, sin dejar de
ser fiel a sus convicciones agustinianas, tom tambin un
carcter emprico y orientado hacia las Ciencias naturales.
Bartolom Anglico es autor de la obra enciclopdica De
proprietatibus rerum. Cercano a la escuela franciscana se
encuentra Roberto Grosseteste (de Lincoln, 1253). Este
sabio, de aspectos mltiples, a quien ya hemos conocido
como traductor del griego, era versado en Astronoma y en
Matemticas y en su doctrina sobre la relacin entre el
alma y el cuerpo, sobre el conocimiento de la verdad y
sobre el libre albedro ha pensado en sentido agustiniano. El
mtodo de pensamiento y de trabajo en filologa, as como
tambin en las Ciencias naturales, se nos ofrece de manera
mucho ms marcada todava en el discpulo de Grosseteste,
a quien ya conocemos: Roger Bacon ( 1294). La fuerza de
Roger Bacon y el servicio que ha prestado consisten en su
tendencia a la investigacin emprica en las Ciencias
naturales y a la fundamentacin filosfica de los estudios
filosfico-teolgicos. En la teora del conocimiento se coloca
Roger Bacon, con su tesis de que el intellectus agens no es
otra cosa que el Logos divino, en el terreno del platonismo
agustiniano. Con los escritos de Roger Bacon, nuevamente
descubiertos por A. Pelzer, y cuya edicin est prxima a
salir, aparecer completada y profundizada la figura
cientfica del franciscano ingls. Fuera de la orden
franciscana el agustinismo estuvo representado en la alta
Escolstica por los antiguos telogos de la orden de Santo
Domingo, Rolando de Cremona, autor de una Summa
indita, Ricardo Fishacre, Hugo de Saint-Cher y Roberto
Kilwardby, que compuso tambin una doctrina cientfica.
Relacionado con San Buenaventura aparece el dominicano
Pedro de Tarantasia, que despus fu Papa con el nombre
de Inocencio V ( 1276). Del clero secular fueron seguidores
del agustinismo Gerardo de Abbatisvilla y especialmente
Enrique de Gante, que ha presentado su concepcin
agustiniana de los problemas metafsicos psicolgicos y

referentes a la teora del conocimiento en una forma activa y personal. Por

el contrario, su discpulo Godofredo de Fontaines ( hacia 1306) en la
doctrina del conocimiento abandona la teora agustiniana de la iluminacin
y se adhiere a la teora aristotlico-tomista de la abstraccin.

Al lado de esta direccin agustiniana, decididamente

influida en su contenido por Aristteles, vemos una
corriente puramente filosfica que designaremos con la
denominacin general de filosofa de las Facultades de
Artes. Es esta una Filosofa que se cultiv, no en conexin
con la Teologa, sino por amor de s misma y en la cual se
introdujo pronto con fuerza el nuevo movimiento
aristotlico para extenderse tambin a la esfera del trabajo
teolgico. La filosofa de las Facultades de Artes en parte
mantiene un ms vivo contacto con la esfera de las
Ciencias naturales y de la Medicina, en parte se ocupa del
cultivo de la lgica y de la lgica del lenguaje. En una
primera etapa el aristotelismo de esta corriente se apoyaba
ms en Avicena y en la direccin neoplatnica, en la etapa
siguiente se considera a Averroes como factor decisivo para
la interpretacin de la filosofa aristotlica. Entre los ms
antiguos representantes de esta direccin no teolgica se
cuentan ante todo, adems de Dominico Gundisalvo, Daniel
de Morlai con su Liber de naturis inferiorum et superiorum,
editado por Sudhoff, y Alfredo de Careshel (Alfredus
Anglicus), cuyo tratado De motu cordis, compuesto hacia el
ao 1215, une la metafsica neoplatnica, la psicologa
aristotlica y la fisiologa aristotlico-galnica. Alfredo
escribi tambin un comentario a las Meteorologica de
Aristteles, descubierto por Pelzer. A la etapa averroistica
del aristotelismo pertenece ya Pedro de Hibernia, el joven
maestro de Santo Toms de Aquino, con su disputacin
sobre la finalidad en la Naturaleza, encontrada por
Baeumker. El aristotelismo averrosta tom en la Facultad
de Artes de Pars una forma antiteolgica por medio del
maestro Siger de Brabante (1282), que no dej de ejercer
influencia en aquel tiempo y que fu tambin celebrado por
el Dante. En sus escritos (editados por Mandonnet y

Baeumker), entre los cuales se encuentra el comentario

descubierto por A. Pelzer y todava indito, al libro de
Aristteles De anima, profesa la doctrina de la eternidad de
la materia y del movimiento, la unidad numrica del alma
espiritual de todos los hombres (monopsiquismo) y un
determinismo psicolgico. Para salvar la oposicin de estas
ideas con la fe y el dogma de la Iglesia recurre a la doctrina,
ya mencionada y errneamente atribuida a Aristteles, de
la doble verdad. Este averrosmo latino, a pesar de las
condenaciones de la Iglesia y de la oposicin cientfica de
Alberto Magno y de Santo Toms de Aquino, prolong su
vida en la Escolstica y fu defendido en el siglo XIV por
Juan de Jandum y Pedro d Abano y en el siglo XV por Pablo
de Venecia y otros.
Una corriente de la Alta Escolstica, que slo en nuestro
tiempo ha sido puesta de relieve gracias a las
investigaciones de Cl. Baeumker, E. Krebs y otros, es la
direccin que marca una tendencia al neoplatonismo y que
se seala primeramente en pequeos tratados, como el que
se titula De intelligentiis, editado por Baeumker. Dentro de
la direccin neoplatnica se encuentra tambin el silesiano
Witelo, como se ve en el prlogo de su Perspectiva. De
modo especial se caracteriza este neoplatonismo en la
escuela de Alberto Magno.
Alberto Magno, conde de Bollstdt, nacido en 1193 en
Lauingen (Suabia) y muerto en 1280 en Colonia, dominico
como su discpulo Santo Toms de Aquino, es celebrado en
las crnicas contemporneas como philosophus, como
philosophorum maximus. Su discipulo Ulrico de Estrasburgo
le llama Vir in omni scientia adeo divinus, ut nostri temporis
stupor et miraculum vocari possit (Varn de tal manera
divino en todas las ciencias que puede ser llamado estupor
y milagro de nuestro tiempo). Alberto es llamado tambin
Doctor universalis. Se caracteriza por el universalismo en el
conocimiento de las fuentes. Rene un enorme arsenal de

ideas sacado de autores aristotlicos, arbigo-judos,

neoplatnicos y patrsticos. Tambin le conviene la nota de
universalismo por su dominio de los diversos ramos del
saber. La obra cientfica dc su vida abarca en un amplio
horizonte toda la filosofa de entonces, la teologa
especulativa, la exgesis y, como ya hemos visto, todo el
mbito de las Ciencias naturales de su tiempo. Es verdad
que tambin se echan de ver en Alberto Magno las
deficiencias propias del universalismo. La elaboracin
sinttica de los materiales de su saber, el ajuste armnico
de las distintas tendencias no logr alcanzarlo en la misma
medida que Santo Toms. La significacin de Alberto Magno
para la historia de la filosofa consiste en haber hecho
utilizable la filosofa de Aristteles para la Escolstica de los
pases occidentales mediante una parfrasis metdica,
influida por Avicena, que comprende todas las obras del
filsofo de Estagira y la publicacin de monografas sobre la
filosofa aristotlica, habiendo creado as, en cierto modo,
un peripatetismo cristiano escolstico: Nostra intentio est
omnes dictas partes (scilicet physicam, metaphysicam et
mathematicam) facere Latinis intelligibiles, Alberto rechaza
en su interpretacin y aprovechamiento de Aristteles las
teoras del averrosmo latino, y esboza en sus lneas
fundamentales el edificio de la doctrina aristotlicoescolstica que despus Santo Toms llev a trmino
trabajando con esmero cada una de sus partes y dndole la
unidad de un todo arquitectnico. En Teologa, Alberto
Magno en sus obras sistemticas (comentario de
sentencias, Summa de creaturis, Summa theologica) no
incorpor todava los materiales y motivos aristotlicos en
su conjunto como Santo Toms. En una de las partes
inditas de la Summa de creaturis ha creado un
impresionante y agudo sistema de tica, compuesto por el
autor antes de conocer toda la tica nicomaquea
deAristteles.
Alberto Magno abri a su discpulo Toms de Aquino la

senda del aristotelismo cristiano, reuni en torno suyo un

cierto nmero de discpulos entusiastas, especialmente en
pases alemanes, e influy en posteriores generaciones
cientficas. El movimiento escolstico que de l procede
tiene en Alemania un carcter bastante sealado, en cierto
sentido un carcter nacional. Los rasgos caractersticos de
este elemento alemn en la Escolstica son: universalismo,
independencia, preferencia por las cuestiones que
pertenecen a las ciencias de la Naturaleza, gran inclinacin
al neoplatonismo, rasgo este que ya se advierte en los
escritos de Alberto Magno, especialmente en su comentario
indito al tratado De divinis nominibus del SeudoAreopagita. De la escuela de Alberto Magno procede el tan
usado Compendium theologicae veritatis de Hugo Ripelin
de Estrasburgo. La obra ms importante de esta escuela
alemana de Alberto es la valiosa Summa teolgica. indita ,
de Ulrico Engelberto de Estrasburgo ( 1277) que contiene,
respecto de la Metafsica, afirmaciones de sentido
neoplatnico. El neoplatonismo y la investigacin cientfica
de la Naturaleza aparecen unidos ea los escritos de Dietrich
de Freiberg. El neoplatonismo de la escuela dc Alberto
Magno es tambin como la casa paterna de la mstica
alemana de la Orden de Predicadores. Una gran obra de
direccin neoplatnica es el comentario, indito, de
Bertoldo de Mosburg a la Elementatio theologica
(stoikheosis theologik) de Proclo. La escuela de Alberto
vivi largamente en Alemania. En el siglo XV encontramos
en la Universidad de Colonia la interesante lucha entre la
Schola Albertistarum y la Schola Thomistarum.
CAPTULO III
I. La filosofa de Santo Toms de Aquino
1. Vida, obras y personalidad de Santo Toms
Toms de Aquino naci en 1225 en el castillo de
Roccasecca, cerca de Aquino, en la provincia de Npoles y

fue iniciado en la Filosofa en la Universidad napolitana por

los maestros Martn y Pedro de Hibernia. En 1244 entr en
la Orden de Santo Domingo, fu despus durante largos
aos discpulo de Alberto Magno y en 1252 comenz en la
Universidad de Pars su carrera acadmica siguiendo los
cursos necesarios para obtener el grado de maestro en
Teologa. De 1256 a 1259 ense en la Universidad de Pars
y despus volvi a Italia, donde actu como profesor de
Teologa, parte en la corte pontificia en Orvieto y Viterbo,
parte en la escuela de su orden en Roma. Nuevamente fue
llamado a la Universidad de Pars en el ao 1268 y all
desarroll una gran actividad en escritos y controversias
hasta el ao 1272, en el cual march como profesor a la
Universidad de Npoles. Toms de Aquino muri el 7 de
marzo de 1274, en Fossanova, donde la enfermedad le hizo
detenerse cuando iba al segundo concilio general de Lyon,
al cual haba sido convocado personalmente por Gregorio X.
En unos veinte aos, adems de dedicarse con xito
admirable a la enseanza, mostr como escritor una
asombrosa fecundidad que se manifiesta en una produccin
literaria de altsimo valor. Entre sus escritos son
principalmente interesantes para la Filosofa los siguientes:
1.Comentarios a los siguientes escritos de Aristteles :
Perihermeneias (hasta l. II lect. 3), Analytica posteriora,
Fsica, De caelo et mundo (hasta l. III lect. 8), De
generatione et corruptione (hasta l. 1 lect. 17),
Meteorologica (hasta l. II lect. 8), De anima, De sensu et
sensato, De memoria et reminiscentia, Metafsica (l, I-XII)
tica, Poltica (hasta l. III lect. 6). Adems una explicacin
del Liber de causis.
2.Pequeas monografas filosficas: De ente et essentia,
De principiis naturae, De natura materiae, De ocultis
operationibus naturae, De mixtione elementorum, De motu
cordis, De aeternitate mundi, De unione intellectus contra
Averroistas, De substantiis separatis, De quattuor oppositis,

De propositionibus modalibus, De demonstratione, De

fallaciis, De natura accidentis, De natura generis. De natura
verbi intellectus, De differentia verbi divini el humani, De
instantibus, De principio individuationis.
3.Se encuentra un rico material filosfico en sus grandes
obras sistemticas: Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo, Summa contra Gentiles, Summa theologica.
4.Quaestiones quodlibetales y Quaestiones disputatae (De
veritate, De potentia, De anima, De spiritualibus creaturis,
De malo, De virtutibus in communi, etc.).
5.Entre los pequeos trabajos de carcter ms teolgico
son de gran importancia el opsculo In Boethium de
trinitate para la doctrina cientfica del tomismo y el tratado
De regimine principum ad regem Cypri (solamente son de
Santo Toms el libro I y los cuatro primeros captulos del
libro II) para la filosofa social y poltica.
Toms de Aquino se nos presenta en sus escritos y tambin
en el concepto de sus contemporneos y ms antiguos
bigrafos (Guillermo de Tocco) como una figura de pensador
entregado por completo a las cosas suprasensibles y
divinas y al mismo tiempo como una apacible, modesta y
amable personalidad. Hay realmente en la figura y en el
carcter de este escolstico una armona, un ajuste, una
plena ponderacin que se revelan a todo el que se
familiariza con sus escritos. Su concepcin profundamente
religiosa de la vida no le impide tener tambin abierta la
mirada, y ancho el corazn para los valores y las exigencias
de la cultura profana. El rasgo fundamental de su
individualidad cientfica es la aspiracin a encontrar, para el
pensamiento cientfico serio, la pura y plena verdad.
Este riguroso y lcido ideal de verdad que tiene ante s le
permite percibir siempre puntos de vista estrictamente

reales. De ah esa circunspeccin, ese cuidado tanto en el

planteamiento de los problemas como en el proceso del
pensamiento y de la prueba, de ah esa claridad limpia de
pasin, esa impersonalidad en la exposicin de sus ideas.
Si queremos descomponer en sus elementos el trabajo
cientfico del doctor de Aquino, encontraremos en l
caracteres histrico-positivos en la valoracin y
aprovechamiento de la labor intelectual realizada hasta su
tiempo e igualmente una poderosa fuerza de pensamiento
independiente, profunda y constructiva. Su filosofa recibe
impulsos de Aristteles y de los comentadores griegos de
este filsofo (Alejandro de Afrodisias, Themistio, Juan
Filopono, Simplicio), de la filosofa rabe, de la cual rechaza
con elevada severidad los elementos antiteolgicos del
averrosmo, de los escritos de los filsofos judos, de los
cuales combate a Avicebrn y utiliza mucho a Moiss
Maimnides, de las obras neoplatnicas, de los trabajos de
los Santos Padres, principalmente San Juan Damasceno,
San Agustn y Boecio, finalmente de los ms modernos y
contemporneos escolsticos, a los cuales se refiere las
ms de las veces con un indeterminado quidam segn el
uso de entonces. Toms de Aquino es, como ha puesto
especialmente de relieve Francisco Brentano, el ms grande
conocedor de Aristteles y su mejor comentarista de la
Edad Media. La direccin fundamental aristotlica de su
filosofa trata de encontrar una conciliacin, una sntesis
con la especulacin agustiniana. Su edificio metafsico
descansa sobre base aristotlica, pero tiene un remate
agustiniano. En la doctrina sobre la verdad y sobre la raz
de las ms altas verdades y principios de conocimiento en
la mente y en la esencia de Dios, en la teora de las ideas y
otras cuestiones se revela, como veremos en lo que sigue,
esa huella de San Agustn en el sistema tomista, a pesar de
ser de direccin resueltamente aristotlica especialmente
en lo que se refiere a la filosofa de la Naturaleza, la
Psicologa y la doctrina del conocimiento. La filosofa

aristotlica le sirve tambin en su ms vasta comprensin

como auxiliar e instrumento para la sntesis teolgica. La
utilizacin de las fuentes no es en Santo Toms una simple
cornpilacin y yuxtaposicin, sino una compenetracin viva
de esos materiales, un trabajo de construccin orgnica, en
el que se manifiesta el poder personal constructivo de su
genio filosfico. Si consideramos ms detenidamente la
peculiaridad de este segundo elemento de su mtodo
cientfico, vemos que en esa labor del pensamiento tomista,
labor independiente, creadora y formativa, se unen la
observacin y la especulacin, el anlisis y la sntesis,
aadiendo el doctor de Aquino su propio sentido cientfico
al sentido tradicional. Si se examinan separadamente sus
obras, se encuentra una multitud de observaciones
relativas a la Psicologa y a la tica. Toms era una
naturaleza interior, tena la mirada fija en los fenmenos de
su propia vida interna. Sus enseanzas sobre la conexin
entre la actividad de la fantasa y la del pensamiento, sobre
la psicologa del acto volitivo y de los fenmenos de la
sensibilidad, sobre la memoria y el recuerdo, sobre los actos
del ensear y del aprender son ejemplos de observacin
psicolgica. Todava ms se revela este gnero de
observacin emprica en las cuestiones ticas y sociolgicas
y en el problema de sus lmites.
Es indisputable el talento de Santo Toms para la sntesis,
para la visin de conjunto con que abarca y ordena los
conocimientos aislados para constituir con ellos una gran
unidad cientfica. Esta sistemtica tiene un aspecto externo
y otro interno. El externo es la sistemtica de la ordenacin,
organizacin y agrupacin, es, ante todo, una funcin lgica
y didctica. La Summa Theologica, considerada como un
todo, con su divisin en partes, sus tratados, cuestiones y
artculos es una obra maestra de esta sistemtica
arquitectnica. El aspecto interno es un sistema de
desarrollo y de deduccin, por el cual cada uno de los
conocimientos particulares se deriva de los grandes

principios unificadores. Este sistema es la obra del genial

talento metafsico de Santo Toms. El doctor de Aquino ser
tanto mejor y ms profundamente conocido en su
individualidad cientfica cuanto ms adentro se penetre en
su metafsica. La conexin entre la Metafsica y la
Sistemtica se revela sobre todo en nuestro gran
escolstico en que precisamente en el terreno de la
metafsica con precisin y concisin inimitables fija
conexiones, establece articulaciones y deducciones y de all
parten las lneas que con rigurosa ilacin llevan el
pensamiento a los problemas filosficos y teolgicos.
II. Objeto y divisin de la Filosofa
Con Aristteles coloca Santo Toms el origen y comienzo
de la funcin de filosofar en el deseo inherente a la
naturaleza humana de conocer en sus ms hondos
fundamentos, en sus ms lejanas causas, el mundo interior
y exterior que a su contemplacin se presenta. Asombro y
admiracin ante el mundo de los fenmenos cuyas causas
desconocan, esto es lo que primeramente ha dado a los
hombres motivo para filosofar, para examinar la realidad
del mundo en su esencia profunda y en su fundamento,
indagacin que slo lleva al nimo el sosiego y el contento
cuando ha llegado al conocimiento de la primera causa. La
ms alta perfeccin que puede alcanzar el espritu filosfico
del hombre consiste, segn Santo Toms, en que en el alma
se dibuje todo el orden del Universo y de sus causas (ut in
ea describatur totus ordo universi et causarum eius). Objeto
del intelecto, de la razn, es conocer el orden y las
relaciones, mientras que las facultades sensitivas slo
perciben el mundo concreto de los fenmenos.
Hay tres especies de orden. El primero es el que la razn
humana no crea, sino que lo encuentra y considera como
cosa ya realizada. Este es el orden de las cosas de la
Naturaleza, del ser real. El segundo es aquel que nuestro

pensamiento opera en sus propias funciones y actos cuando

ordena sus ideas o tambin cuando ajusta los signos
verbales de las ideas. Este es el orden del ser pensado. El
tercer orden es aquel que la razn produce en los actos de
la voluntad. Este es el orden de lo que debe ser, el orden
moral.
Este triple orden, as desarrollado por Santo Toms,
constituye tambin el fundamento de la divisin de la
Filosofa en sus capitales disciplinas. La investigacin del
orden real, del orden de las cosas, que la razn humana
considera pero no suscita, es el campo de la philosophia
naturalis, de la Filosofa natural (Filosofa real) en sentido
lato, dentro de la cual Santo Toms comprende tambin la
Metafsica. El orden que la razn establece en sus propios
actos cogitativos es el objeto de la philosophia rationalis o
de la Lgica. Finalmente, el orden de los actos libres de la
voluntad entre s y con relacin al fin ltimo es el contenido
de la philosophia moralis, de la tica.
La Lgica ha de regular los actos de la razn humana de tal
modo que el hombre en su actividad pensante pueda
avanzar ordenadamente con facilidad y sin error. La Lgica
est en el extremo de la clasificacin filosfica y debe ser
estudiada en primer lugar, pues es la enseanza del
mtodo, la que ensea el procedimiento metdico a todas
las ciencias en general.
La filosofa real, la philosophia naturalis en sentido lato,
que tiene que tratar del ser real, es articulada por Santo
Toms, de conformidad con Aristteles y Boecio, en tres
ciencias segn las escalas y grados de la abstraccin. Las
cosas de la Naturaleza pueden ser consideradas con todas
sus propiedades sensibles, empricas. Esto es la materia de
la philosophia naturalis en sentido estricto. Su objeto es el
ens mobile. Se puede tambin prescindir por abstraccin de
las mudanzas y de las cualidades sensibles de la materia, y

considerar en las cosas de la Naturaleza nicamente el

aspecto de la extensin. Tendremos as el campo propio de
las Matemticas, cuyo objeto es el ens quantum.
Finalmente, el ser de las cosas puede ser considerado
separadamente la materia sensible, del movimiento y de la
extensin. El ser corno tal (ens in quantum ens), con sus
propiedades y relaciones ms generales, que son las que
muestran el camino hacia la esencia absoluta divina, es el
terreno de la Metafsica. La Filosofa moral o Filosofa
prctica se divide, segn que ordena con sus normas la vida
de los individuos, de la familia o del Estado, en tica,
Economa y Poltica.
III. Filosofa natural
La Filosofa natural de Santo Toms est caracterizada ante
todo por la teora, por l ms ampliamente concebida, de la
primera materia (materia prima) y la forma substancial.
Santo Toms es de todos los escolsticos el que ha
comprendido de modo ms profundo el espritu del
hilemorfismo aristotlico; l ampli la doctrina de
Aristteles uniendo al pensamiento principal peripattico
elementos neoplatnicos y agustinianos, si bien en medida
secundaria. Cada uno de los seres de la Naturaleza, desde
el mundo inorgnico hasta el hombre, es una sntesis de
materia y forma. Frente a la escuela franciscana, que hasta
en los seres espirituales vea una composicin de materia y
forma, Santo Toms considera los seres espirituales como
simples formas subsistentes y los puros espritus que no
estn unidos a la Naturaleza por ningn cuerpo como
formas separadas (formae, substantiae separatae). La
materia primera es el substratum, indeterminado y capaz
de todas las determinaciones, que hay en todas las cosas
de la Naturaleza, el sujeto permanente de las formaciones y
desarrollos que tienen lugar en el curso de la Naturaleza; es
la pura pero real potencialidad de toda la naturaleza fsica.
La materia, como pura potencia, no tiene existencia propia

sino mediante la forma de ser que va unida a ella. Santo

Toms, acentuando la pura potencialidad y pasividad de la
materia prima, rechaza la concepcin representada por San
Buenaventura y por la escolstica franciscana de que en la
materia estn contenidos los grmenes reales (rationes
seminales) de las sucesivas formas de ser desarrolladas por
las causas eficientes. La materia prima, que es
indeterminada, se determina, mediante la forma
substancial, en las diversas especies de seres de la
Naturaleza. La forma substancial es el principio que, unido
inmediatamente a la materia prima, le da su determinacin
esencial, principio mediante el cual una cosa recibe
primeramente el ser (actus primus) y es constituda como
substancia natural. Como del ser dimana la actividad, por
esto la forma es tambin el principio de la actividad de las
cosas. Segn esto la materia es el principio pasivo que
recibe el ser y el obrar, la forma es el principio activo que
da el ser y el obrar en las cosas. Materia y forma son, como
principios de la pasividad y actividad de los seres de la
Naturaleza, los supuestos necesarios para las operaciones
de unos sobre otros y por tanto para su conexin y armona
dentro de un todo. Las cosas de diversa naturaleza solo
pueden conectarse en la unidad del orden gracias a que las
unas son activas y las otras reciben en s pasivamente esa
actividad. Adems, las formas, como principios de
actividad, son tambin principios de las tendencias de los
seres y de la finalidad de los hechos naturales. La
concepcin de la Naturaleza en Santo Toms es una
concepcin teleolgica. En la forma est la finalidad y la
legalidad de las cosas, cuya ratio, cuyo momento ideal se
presenta a nuestro pensamiento. En la forma es la cosa
espiritualmente cognoscible, en la forma brilla ante
nosotros el trasunto del pensamiento divino.
La forma, as como es lo que da el ser, es tambin el
principio que da unidad a la cosa. Este punto de vista se
aprecia en dos teoras propias de Santo Toms: en la teora

de la unidad de la forma substancial y en la del principio de

individuacin. Santo Toms ha acentuado sealadamente
en sus ltimos escritos la unidad de la forma substancial en
los seres inorgnicos, en las plantas, en los animales y
tambin de un modo especial en el hombre y con ello ha
rechazado resueltamente la teora de la pluralidad
profesada por la escuela franciscana, es decir, la admisin
de varias formas substanciales en una misma cosa, con lo
cual un mismo ser es un cuerpo (forma corporeitatis), un
ser vivo, un hombre. La forma substancial suministra a la
cosa el ser primero y substancial, constituye, por ejemplo,
un ser orgnico al mismo tiempo como cuerpo y como
cuerpo vivo, de modo que todas las dems formas que
sobrevienen slo son formas y modificaciones accidentales.
As la forma da a los seres naturales la unidad fsica.
En la forma est tambin realmente fundada la unidad
especfica en que nuestro pensamiento resume grupos de
cosas de la Naturaleza. Antes hemos ya mostrado la
relacin entre la teora de la materia y la forma y el
moderado realismo de la doctrina tomista acerca de los
universales. Mientras que la forma es el principio especfico,
la materia es para Santo Toms el principio de
individuacin, esto es, el fundamento ms hondo de que la
esencia y el individuo no sean la misma cosa en los seres
de la Naturaleza, sino que muchos individuos posean una y
la misma esencia especfica. Verdad es que el principio de
individuacin no es meramente la materia prima, sino la
materia signata, esto es, la materia determinada segn sus
grandes y lejanas relaciones. En el reino de los seres
puramente espirituales, como no hay ninguna composicin
con la materia, el individuo y la especie se identifican, cada
uno de los seres paramente espirituales se distingue
especficamente de los dems. Tambin aqu, como en la
doctrina de la unidad de las formas substanciales, sigue
Santo Toms, con independencia y sin turbarse ante la
opinin contraria de sus contemporneos, el camino que le

traza la rigurosa consecuencia de su pensamiento.

IV. Psicologa
La direccin aristotlica de la filosofa tomista se revela del
modo ms claro en la Psicologa, a la que Santo Toms ha
consagrado partes importantes de sus escritos. Sin
embargo, tambin en esta materia se insertan motivos
agustinianos en el edificio aristotlico.
Naturaleza del alma. Santo Toms hace suya y desarrolla
con rigor lgico la definicin aristotlica del alma, segn la
cual el alma es la entelequia, la primera realidad de un
cuerpo fsico, capaz de vida y, por tanto, orgnico. El alma
humana es concebida ante todo como el principio primero e
inmaterial de la actividad intelectual.
De la actividad pensante deduce Santo Toms la
incorporeidad, inmaterialidad y espiritualidad del alma
humana. El hombre, por medio de su inteligencia, puede
conocer la naturaleza de todos los cuerpos. Si el alma
humana, el principio de la actividad pensante, fuera cosa
corprea, ejercitara su actividad pensante por medio de
rganos corporales; estara, por tanto, determinada y
limitada de manera que le sera imposible conocer la
naturaleza de todas las cosas corporales. La libre fuerza
expansiva del pensamiento humano es, segn esto, una
prueba de que el alma humana, el principio de esa fuerza
del pensamiento, no es nada corpreo, sino algo inmaterial
y espiritual. Da tambin testimonio de la espiritualidad del
alma la conciencia, la facultad que tiene el entendimiento
de reflexionar o volver sobre s y sobre su propia actividad.
Con la inmaterialidad y espiritualidad del alma humana
est ntimamente unida su substancialidad. El alma como
principio de la actividad del pensamiento, ejerce funciones
en las cuales no toma parte el cuerpo. Ahora bien; lo que

por s mismo obra, por s mismo es; es decir, es un ser

subsistente, pues el modo de ser y el modo de obrar se
corresponden entre s. El cuerpo no tiene ninguna parte en
el pensamiento; no es, pues, rgano de la actividad
espiritual. Slo tiene un papel indirecto en el conocimiento
espiritual; la actividad de los rganos corporales se reduce
a suministrar materiales de conocimiento a la inteligencia.
Por su subsistencia se distingue el alma humana del alma
de los animales, que no posee actividad subjetiva ni ser
substantivo que sean independientes de la materia.
De la espiritualidad y subsistencia del alma humana se
sigue tambin su indestructibilidad e inmortalidad. Por
tener el alma humana un ser subsistente, no acaba aunque
lo que con ella est unido, es decir, el cuerpo, sea
destruido. A esta consideracin de carcter ontolgico se
aade un argumento psicolgico. Es inherente al alma
humana el deseo natural de existir siempre. Tal aspiracin
no puede ser una ilusin vana. Por tanto, el alma del
hombre es inmortal.
Relacin entre el cuerpo y el alma. En la determinacin de
la relacin entre el cuerpo y el alma abandona Santo Toms
la concepcin platnico-agustiniana, segn la cual el alma
es el verdadero hombre, y el cuerpo aparece como mero
rgano del alma y no como constitutivo esencial del
hombre. Santo Toms concibe al hombre como una unidad
natural compuesta de cuerpo y alma y, aplicando la
doctrina aristotlica de la materia y de la forma, expresa la
relacin entre el cuerpo y el alma de este modo: el principio
de la actividad del pensamiento, el alma racional, es la
forma substancial del cuerpo humano. Para ello razona as:
el primero y ms hondo principio de actividad en una cosa
es la forma sustancial de esa cosa. Ahora bien; el espritu
humano es el primero y ms profundo principio de actividad
en el hombre, pues a l se reducen todas las
manifestaciones y fenmenos de nuestra vida vegetativa,

sensitiva e intelectual. Por consiguiente, el alma espiritual

es la forma substancial en el hombre.
Santo Toms desarrolla consecuentemente esta tesis
fundamental de su Psicologa. Frente al monopsiquismo
profesado por los averrostas latinos en la Universidad de
Pars, que conceban numricamente la unin con el cuerpo
de un espritu nico para todos los hombres, como una
mera unidad de la actividad, Santo Toms demuestra que
hay tantas almas espirituales humanas, tantas formas
substanciales humanas como cuerpos humanos. Adems,
admite el doctor de Aquino, segn su teora que ya
conocemos sobre la unidad de la forma substancial, una
sola alma en el hombre, el alma espiritual por virtud de la
cual el hombre es a un tiempo un ser inteligente, sensible,
viviente, corpreo, una substancia y una cosa. Y siendo el
alma espiritual la nica forma substancial en el hombre, la
unin del cuerpo y el alma es necesariamente una unin
inmediata, en la que ninguna otra forma interviene. Esta
resuelta afirmacin de la unidad de la forma substancial en
el hombre fu ardientemente combatida como innovacin
por la escuela de los franciscanos que segua la direccin
agustiniana. Segn San Buenaventura y su escuela, el alma
est compuesta de materia y forma. Cuerpo y alma son dos
substancias que se hacen un ser porque el alma comunica
al cuerpo la vida, pero no le da el ser corpreo.
La tradicin agustiniana se aprecia en la determinacin del
lugar donde reside el alma, pues Santo Toms emplea la
frmula corriente que se encuentra ya en Plotino: el alma
est toda en todo el cuerpo y toda en cada parte del
cuerpo.
Potencias del alma. El alma ejerce su actividad, no
inmediatamente por si misma, sino mediante potencias o
facultades reales, que se distinguen realmente de ella.
Santo Toms acepta la teora aristotlica de las potencias

ampliada por Avicena y se aparta as de la doctrina

agustiniana representada por Guillermo de Auvernia que no
intercalaba entre la substancia y las actividades del alma
ninguna potencia o facultad anmica. Con Aristteles admite
Santo Toms cinco especies fundamentales de facultades
anmicas, que distingue y ordena segn sus objetos
especficos: las potencias vegetativas, las facultades de
percepcin sensible (los cinco sentidos exteriores y los
cuatro interiores que son: sentido comn, fantasa, facultad
sensitiva de juzgar, memoria sensitiva), el apetito sensitivo,
la facultad del movimiento voluntario y las potencias
intelectuales (entendimiento y voluntad).
Psicologa del conocimiento. Lo caracterstico de a
psicologa de Santo Toms se encuentra en su teora del
conocimiento intelectual del hombre, en su explicacin del
problema del origen de nuestras ideas. Dos direcciones
capitales observamos en la psicologa del conocimiento del
siglo XIII: la escuela franciscana (San Buenaventura, Mateo
dAcquasparta, Roger Marston, etc.), que sigue
rigurosamente a San Agustn, y la direccin de Alberto
Magno y muy especialmente de Santo Toms, que se
mantiene en el terreno aristotlico. Aqu se encuentran
frente a frente las dos posiciones contrarias del agustinismo
y del aristotelismo, cuya trascendencia en la historia de la
Filosofa ha sido reconocida primeramente por el P. Ehrle. El
agustinismo acenta la actividad fsica en la funcin del
conocimiento; por el contrario, la psicologa aristotlicotomista del conocimiento pone de relieve la pasividad y
receptividad de las potencias cognoscitivas y concibe el
conocimiento como una copia de la realidad suministrada
por la experiencia. Adems la direccin platnicoagustiniana da menos importancia a la percepcin sensible
en orden al conocimiento espiritual; Santo Toms, en
cambio, ensea que existe una relacin ntima entre el
conocimiento sensible y el conocimiento espiritual.

Veamos, ahora, brevemente cmo explica Santo Tomas el

proceso del conocimiento intelectual. Nuestro intelecto es
en s pasivo, receptivo, se asemeja, como dice Aristteles, a
una tabla limpia en que nada hay escrito. De conformidad
con Aristteles, distingue Santo Toms un intellectus agens
y un intellectus possibilis, un entendimiento activo y otro
potencial. El entendmiento agente o activo ilumina los
phantasmata, es decir, las representaciones individuales o
imgenes intuitivas nacidas de la experiencia sensible, y
por medio de la abstraccin extrae, del material de
conocimiento aportado por la percepcin sensible y
representado por los phantasmata, la idea general,
adecuada, por tanto, a la naturaleza del entendimiento, y
crea as las imgenes intelectuales (species intelligibiles), a
las cuales corresponde en la formacin de los conceptos el
importante papel de sacar el entendimiento potencial o
posible de su pasividad, determinndolo al acto del
conocimiento espiritual. El acto de conocer se efecta
principalmente, no por medio del entendimiento agente,
sino mediante el intellectus possibilis que por las species
intelligibiles es llevado a la aprehensin conceptual de la
esencia de las cosas exteriores. Santo Toms muestra y
acenta la objetividad y realidad de este conocimiento
espiritual designando la esencia inmanente de las cosas
exteriores como objeto del conocimiento, como lo que es
conocido (id, quod intelligitur). La imagen intelectual, la
species intelligibilis es aquello por lo cual una cosa es
conocida (id, quo intelligitur). Esta explicacin del
funcionamiento de la actividad mediante la cual se forman
los conceptos, no quiere decir en modo alguno que con una
visin automtica y sin esfuerzo conozcamos de esta
manera totalmente la esencia de las cosas. Santo Toms
hace notar con frecuencia que por una conclusin de los
accidentes a la substancia llegamos al conocimiento del ser
de las cosas, que la induccin abre el camino para el
conocimiento de lo general y que por la actividad unitiva y
disociadora del juicio y por las consecuencias deducidas se

nos revela lo que hay en una cosa.

En la determinacin del medio de conocimiento, de la
fuente de la cual saca nuestra inteligencia el contenido de
sus conocimientos, Santo Toms sigue tambin la senda
aristotlica. Este medio de conocimiento no es la substancia
del alma, pues slo Dios lo conoce todo por su esencia y en
su esencia, no son tampoco las ideas innatas en el sentido
de Platn, ni tampoco las ideas eternas divinas de la
especulacin agustiniana. La teora agustiniana de la
iluminacin, la doctrina de la cognitio in rationibus aeternis
es interpretada por la escuela franciscana del siglo XIII
como una irradiacin de las ms altas verdades sobre
nuestro entendimiento mediante el contacto de las ideas
divinas con este entendimiento que de esa manera ve el
contenido de esas verdades en las ideas divinas. Santo
Toms concibe las ideas divinas, no como medio de
conocimiento, sino como primer principio efectivo de
conocimiento, en cuanto la luz de nuestra razn es una
participacin de la luz divina. El medio de conocimiento del
conocimiento intelectual comn es, segn Santo Toms, la
experiencia. Nuestro conocimiento toma de los sentidos su
principio y su derivacin. Sin embargo, la experiencia
sensible slo es fuente de nuestro conocimiento intelectual
en un sentido objetivo, pues la propia legalidad y la
actividad independiente del conocimiento intelectual
subjetivamente considerado, no quedan con esto borradas
ni perjudicadas en el sentido del empirismo. Se ve
perfectamente la diferencia que separa la representacin
individual y la idea.
Santo Toms mantiene su tesis de que la experiencia
sensible es el punto de partida del conocimiento intelectual,
en relacin a todos los objetos de ese conocimiento. En
primer lugar nuestro entendimiento conoce las cosas
corporales, pero de una manera inmaterial conforme al ser
y esencia de nuestra facultad cognoscitiva espiritual. Lo

que es en s incorpreo, trascendente y puramente

espiritual, de lo cual no puede haber en la fantasa ninguna
representacin, lo pensamos por analoga y utilizando lo
que cae en la esfera de los sentidos, pues por comparacin,
negacin, elevacin, etc., adaptamos los conceptos sacados
de la experiencia a contenidos trascendentes. El alma,
segn Santo Toms, no se conoce a s misma por medio de
su esencia, como enseaba la escuela franciscana, Nuestro
entendimiento adquiere el conocimiento de la existencia del
alma por la percepcin interior de los actos anmicos; el
conocimiento de la esencia del alma se toma de una
cuidadosa y profunda indagacin (diligens et subtilis
inquisitio) de la naturaleza de los actos del alma.
V. Metafsica
La conclusin de la filosofa especulativa, que trata de
conocer el ser real en sus ms hondos fundamentos y
causas, constituye la metafsica que descomponemos en
tres partes la doctrina acerca del ser, la doctrina acerca de
Dios y la doctrina de las relaciones entre Dios y el mundo.
1. Doctrina del ser
Santo Toms, en su metafsica del ser, nos ofrece una
sntesis de la metafsica de Aristteles y de San Agustn.
Tambin la filosofa arbiga, especialmente de Avicena, y
ciertas ideas neoplatnicas suministraron elementos para
esta construccin metafsica. De Aristteles es el
fundamento emprico y el plano del edificio, de San Agustn
el remate que se eleva a las regiones divinas. La doctrina
tomstica del ser, toma como objeto el ser como tal,
abstrado de la realidad emprica, las significaciones,
propiedades y relaciones esenciales del ser, y se basa en la
conviccin epistemolgica de que nuestro entendimiento
puede penetrar a travs de las apariencias hasta el ser y
esencia de las cosas, es decir, de que el ser es accesible a

nuestro pensamiento. La psicologa del conocimiento nos ha

mostrado las rutas por las cuales nuestro entendimiento se
encamina a lo que es. Nuestro entendimiento conoce el ser
como la primera determinacin fundamental bajo la cual se
muestran a l todos los objetos.
Como quiera que el ser es abstrado de la realidad
emprica, la metafsica tomista del ser est construida de
abajo arriba, no como la metafsica neoplatnica de arriba
abajo. De San Agustn es el esfuerzo por elevarse hasta el
pensamiento de Dios. El ser finito y participado supone y se
refiere al Ser infinito y absoluto por esencia, los atributos
del ser -unidad, verdad y bondad- tienen en el ser divino su
fundamento primario, las causas de los seres que existen
nos llevan racionalmente a la primera causa.
Toms de Aquino tiene una alta idea de la metafsica; la
llama, de acuerdo con Aristteles, omnium scientiarum
rectrix et regulatrix, y se funda para esto en que es ciencia
espiritual en el ms alto grado (maxime intellectualis). Ella
es la ciencia espiritual por excelencia, porque trata de las
cosas ms inteligibles, sustradas a la percepcin de los
sentidos. Ella se ocupa de los ms profundos fundamentos
del ser, de los principios y las ideas generales, de los
objetos ms independientes de la materia.
Para exponer el contenido fundamental de su doctrina
acerca del ser, Toms de Aquino, con soberano dominio de
la materia, ha fijado las significaciones del ente y nos ha
dado de los pensamientos aristotlicos una concepcin
extraordinariamente clara y una sistemtica ms
desarrollada. El ente o ser es aquello que nuestro
entendimiento percibe en primer lugar como lo ms
conocido y en lo cual vienen a resolverse todas sus ideas.
Todo lo dems que nuestras ideas contienen son adiciones
a la idea de ser, determinaciones, condensaciones, por
decirlo as, de la idea de ser. Ahora bien; al ser no se puede

aadir nada que no exprese a su vez un ser; por tanto, la

idea de ser no es una idea genrica o especfica, no es
unvoca o de una sola significacin, sino una idea analgica
que se extiende en oleada infinita desde los lmites de la
nada hasta el absoluto ser de Dios. Esta analoga de la idea
de ser es doctrina fundamental de la metafsica tomista,
que tiene capital importancia precisamente para la doctrina
acerca de Dios. Duns Escoto ha concebido la idea de ser
como una idea unvoca.
Las dos significaciones fundamentales de la idea metafsica
de ser son esencia y existencia. Procedente de la filosofa
arbiga (Afarab) y tambin bajo el influjo agustinianoneoplatnico, haba penetrado en la Escolstica desde el
tiempo de Guillermo de Auvernia este discutido problema:
qu diferencia existe en las cosas entre esencia y
existencia. Santo Toms ense que existe una diferencia
real, porque as resalta la diferencia entre los seres creados
relativos contingentes, para los cuales el existir no es una
exigencia de su esencia, y el Ser divino, absoluto,
necesario, en el cual la existencia es exigida por su misma
esencia. Las criaturas tienen un ser, Dios es el ser: en l,
esencia y existencia se identifican absolutamente. La
impugnacin de la diferencia real entre esencia y existencia
en las cosas hecha por Enrique de Gante y otros, ha dado
ocasin a los ms antiguos discpulos de Santo Toms para
perfeccionar todava mas esta doctrina de la diferencia real
entre ambas cosas.
De Aristteles acept Santo Toms la divisin del ser en
potencia (posibilidad o disposicin) y acto (actualizacin o
realizacin), divisin que desarrolla y aplica a las cuestiones
filosficas y teolgicas. Las ideas de potencia y acto, dos
columnas de la metafsica tomista, apoyan tambin, en la
doctrina de Santo Toms, la ley de causalidad, que es el
puente para la demostracin de la existencia de Dios.

Sobre el conocimiento del ser como tal, y el de las

propiedades que como tal le pertenecen, descansa
tambin, segn Santo Toms, el conocimiento de los
supremos principios del pensamiento y del ser. El primero
de estos principios es el principio de contradiccin segn el
cual una misma cosa no puede ser afirmada y negada al
mismo tiempo (desde el mismo punto de vista). Este
principio se apoya sobre la idea de ser y de no ser, no
puede resolverse en ningn otro principio superior y es el
supuesto para los dems principios supremos. Estos, entre
los cuales se comprenden el principio de razn suficiente y
el de causalidad, pueden reducirse al principio de
contradiccin, que como primero y ms alto es punto de
apoyo y de partida, ltimo fundamento y primera norma de
toda demostracin. Ahora bien; no corresponde a estos
principios una significacin meramente lgica como
principios del pensamiento, sino que reclaman tambin una
significacin objetiva y trascendental como principios del
ser, pues el principio de contradiccin y con l los otros
principios supremos se basan en la idea de ser, y el ser es
percibido por nuestro entendimiento como algo objetivo y
trans-subjetivo; por eso corresponde tambin a estos
principios una fuerza objetiva, trans-subjetiva. Y como la
idea de ser es una idea analgica, que no cabe dentro de
ningn gnero o especie determinados, por eso tienen
tambin tales principios un valor trascendental, absoluto,
superior a la realidad emprica. Santo Toms ha atribuido a
esta doctrina de los principios una grande y fundamental
significacin. Tambin aqu puso al edificio del pensamiento
aristotlico un coronamiento agustiniano. Los primeros
principios son un trasunto de la verdad divina en el espritu
de todos y tienen su raz metafsica en Dios. En el
pensamiento de Dios est el ltimo fundamento de su
infalibilidad y de su inmutabilidad. Tambin en la
explicacin de las propiedades ms generales del ser, sobre
todo de la verdad y el bien ontolgicos, resuenan ideas
agustinianas.

Ha tomado Santo Toms de Aristteles la fundamental

distincin de los seres en substanciales y accidentales, y la
ha desarrollado perfeccionndola. El punto principal de la
teora general del ser est, para Santo Toms, en la idea de
substancia; su metafsica es una metafsica substancialista.
Substancia es una cosa a cuya naturaleza corresponde el no
existir en otra; accidente es una cosa a la cual corresponde
por naturaleza el existir en otra. El ser independiente, el ser
que existe en s mismo y no en otro, es el elemento
primario de la idea de substancia, que en el sentido ms
eminente se aplica a Dios. El ser soporte de accidentes es
cosa secundaria, carcter propio nicamente de las
substancias creadas. Con Aristteles distingue Santo Toms
una primera substancia, el individuo concreto (Scrates), y
una segunda substancia, la esencia especfica o general
concebida por nuestro entendimiento y expresada por la
cosa concreta. En sentido primario y propio se comprende
bajo el nombre de substancia la substancia primera.
Substancia y accidentes no son en concepto del doctor
aquinatense formas subjetivas del pensamiento, sino
determinaciones del ser. Santo Toms ha tratado de la idea
de substancia sin comprometerse en ninguna corriente
pasajera, fenomnica o actual, y atendiendo slo a la
realidad y al origen psicolgico de dicha idea. Sin embargo,
como ya hemos notado, en psicologia acentu con ms
rigor que los otros escolsticos la distincin real entre la
substancia y las facultades del alma, y con ello present la
substancia del alma como fundamento real de la unidad de
todos los fenmenos anmicos. Santo Toms est
convencido de la existencia de todas las substancias en
general que, segn l, el ser en su sentido ms propio y
verdadero pertenece a las substancias.
En relacin con la terminologa histrica de los dogmas,
una substancia individual, completa en s misma,
independiente e inmediata, se llama suppositum o

hipostasis. Es esta hipstasis un ser dotado de razn y por

esto se llama persona. Persona significa lo ms perfecto de
toda la Naturaleza, la existencia para s del individuo
espiritual. Y como mediante la vida espiritual y, sobre todo,
mediante la conciencia y la libertad o autodeterminacim
se representa en la persona la independencia de la
hipstasis, por eso esta idea ontolgica de la persona es el
fundamento de la significacin psicolgica y tico-jurdica
de los conceptos de persona y personalidad.
En ntima conexin con la idea de substancia se encuentra
el segundo elemento fundamental de la doctrina tomstica
del ser: la idea de causa. Santo Toms ha aceptado las
cuatro causas sealadas por Aristteles: causa eficiente
(motora), material, formal y final, y todava ha aadido la
causa ejemplar platnico-agustiniana. La doctrina de la
causa eficiente adquiere por l mayor profundidad, pues
elabora para ciertos problemas teolgicos una penetrante
teora de la causa instrumental. La ley de causalidad, cuyo
valor trans-subjetivo y trascendental est fundado en la
doctrina de los principios supremos, ciertos por s mismos,
es expresada por Santo Toms con estas frmulas
aristotlicas: todo lo que es movido debe ser movido por
otro y ninguna cosa que est en potencia puede pasar al
acto sino mediante otra cosa que est ya en acto. Tambin
la causa final encontr, gracias a Santo Toms, una
investigacin ms amplia y una aplicacin ms
substanciosa en la filosofa de la Naturaleza, la Psicologa,
la tica y la Teologa. En general, el modo de considerar las
relaciones causal y final domina todo el sistema tomstico.
2. Doctrina acerca de Dios
El remate que corona la metafsica tomstica del ser es la
doctrina filosfica acerca de Dios, la teora racional sobre el
Ser divino, absoluto y necesario por esencia.

Culmina esta doctrina en las pruebas de la existencia de

Dios. En su estructura y en sus frmulas se refleja el
carcter propio de la metafsica tomista. En primer lugar se
plantea la cuestin de si la existencia de Dios es
demostrable y cmo. La proposicin Dios existe, no es para
nuestro entendimiento limitado un juicio analtico, evidente
por s mismo, como lo es por ejemplo la afirmacin de que
el todo es mayor que la parte, sino que es una verdad que
puede y debe ser deducida de otros conocimientos; por
tanto, es demostrable y necesita demostracin. Se puede
hablar de una idea innata de Dios en el sentido de que
mediante nuestras facultades innatas y con los supremos
principios del pensamiento y del ser, que son por s mismos
evidentes, podemos fcilmente alcanzar el conocimiento de
Dios. La existencia de Dios puede y debe ser demostrada
por el mtodo a posteriori, mediante una conclusin que de
los efectos que nos son conocidos y que estn cerca de
nosotros nos eleva por el principio de causalidad a la causa
primera y suprema. Santo Toms, a diferencia de sus
contemporneos, rechaza la prueba apriorstica de San
Anselmo. Las pruepas de Santo Toms descansan en el
principio de causalidad y en la conviccin metafsica de que
esta ley, que puede reducirse al principio de identidad y de
contradiccin, tiene un valor real y objetivo, es decir, en el
reino de las realidades subsistentes y trascendentales, es
decir, absolutas, y rebasa el orden de las realidades del
mundo emprico.
Por cinco caminos o pruebas nos eleva Santo Toms al
conocimiento de la existencia de Dios. La primera prueba
parte de la realidad experimental del movimiento, y lleva a
la conclusin de la existencia de un motor inmvil. La base
de esta prueba est en la consideracin de que nada puede
moverse de s y por s mismo, sino que siempre debe ser
movido por otro (principio de causalidad) y de que no se
puede concebir una serie infinita de motores. Esta prueba
es aristotlica y fu admitida por primera vez en la

Escolstica por Santo Toms. La segunda prueba est

sacada de la serie de las causas eficientes. La serie o
cadena de las causas eficientes no puede ser infinita sino
que llega a una primera causa que no tiene sobre s
ninguna otra que sea la razn de su existencia. Santo
Toms, que por primera vez introdujo en la Escolstica esta
prueba, lo mismo que la anterior, tena un antecedente de
ella en Avicena. La tercera prueba, cuyo tipo se
encontraba en Moiss Maimnides, est construida sobre la
base de las ideas de contingencia y necesidad, y lleva a la
conclusin de la existencia de un Ser primero y necesario.
El que las cosas del mundo, que, como seres contingentes
que son, pueden existir o no existir, existan de hecho, slo
se comprende admitiendo la existencia de un Ser necesario
y, en realidad, de un primer Ser necesario, ya que no puede
admitirse una serie infinita de seres necesarios. La cuarta
prueba es la que se funda en los grados de perfeccin de
las cosas. El conocimiento de los diversos grados de la
verdad, del bien, etc., en las cosas, nos lleva al
conocimiento de un Ser Supremo perfectsimo, que es
causa de todo bien y de toda perfeccin en las cosas. Esta
prueba est tomada del sistema de San Agustn y San
Anselmo y se ha completado con la adicin de la idea de
causa.
Finalmente, la quinta prueba es la teleolgica o sea el
argumento, corriente ya entre los antiguos clsicos
(Cicern, Sneca), en las obras de los Santos Padres y en el
primer periodo de la Escolstica, que del orden y la
finalidad que se observa en el mundo nos lleva al
conocimiento de una suprema inteligencia ordenadora.
Para Santo Toms, estas pruebas no slo son el
fundamento de nuestro conocimiento de la existencia d
Dios, sino que adems nos trazan el camino de las
reflexiones sobre la esencia y atributos divinos. Ellas en sus
conclusiones nos muestran a Dios como el primer motor

inmvil, y por tanto como actus purus, como la ms pura

realidad del ser sin ningn gnero de potencialidad, sin
ninguna sombra de no-ser o de mera posibilidad, como
primera causa (por ninguna otra causada) de todos los
seres, como el ser por s (ens a se), como el ser
sencillamente eterno, necesario, en cuya idea va incluida la
existencia, como el ser absolutamente perfecto y como la
ms alta Inteligencia. Con frrea consecuencia metafsica y
sirvindose de los resultados de esa prueba, ha creado
Santo Toms una armnica representacin metafsica de
Dios en la que aprovech con feliz acierto a Aristteles y
Avicena, San Agustn, el Seudo-areopagita y San Juan
Damasceno.
El centro de la idea tomista de Dios est en este
pensamiento: Dios es el simple ser en el cual no hay ni
sombra de posibilidad de no ser, la ms alta y pura
realidad, Ser sin lmite ni fin; este Ser no es el ser abstracto
y ms general, no es el t n de los neoplatnicos, sino un
Ser real, substancial, espiritual, personal.
De las alturas de esta idea metafsica de Dios fluye la luz
sobre el orden inferior del ser creado y finito. El ser creado
debe a Dios su posibilidad interior y exterior, su realidad, su
verdad y su bondad. Las cosas son trasunto de
pensamientos divinos y tienen, mediante esto, fuerza
iluminativa para nuestro entendimiento, que a su vez es
una participacin del pensamiento de Dios y por eso puede
recibir en s la luz de verdad que irradia de las cosas. Dios
es el primer fundamento de toda perfeccin y de todo bien
en las cosas, meta o trmino de la aspiracin de los seres
conscientes e inconscientes en el cosmos. As culmina
sobre la metafsica de Santo Toms la idea de Dios segn el
modelo agustiniano. El conocimiento de Dios es como la
aspiracin o el punto de mira de casi todas sus
consideraciones filosficas. Es el suyo un sistema
teocntrico. El pensamiento de Dios es para l no slo

teora, sino contenido y felicidad de la vida. Su conviccin

de que solum Deus voluntatem hominis implere potest
recuerda el principio agustiniano Nos has creado para ti, y
nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti .
3. Relacin entre Dios y el mundo
En ntima conexin con la doctrina acerca de Dios, como en
parte hemos dado ya a entender al tratar de las pruebas de
su existencia, est la metafsica de la relacin entre Dios y
el mundo. El mundo es obra de la accin creadora de Dios.
Todo lo que existe ha sido creado por l. Todos los seres
tienen, pues, el carcter de seres participados, de seres que
han debido dimanar de un Principio, que tiene el ser no por
participacin sino por esencia, es decir, de Dios. Segn
esto, la prueba de que el origen del mundo se debe al acto
creador de Dios est dominada por la idea de Dios.
Creacin es produccin de una cosa en la totalidad de su
substancia, sin ningn substrato preexistente. Creacin es,
no mera formacin de la materia, sino posicin o
establecimiento de la substancia, no es simple
determinacin del ser, que es lo propio de las causas
creadas, sino posicin del ser. Como posicin del ser es la
creacin acto propio y exclusivo de Dios. En la creacin Dios
no es solamente primera causa (causa prima) en el sentido
de primera causa eficiente que pone el ser y la substancia:
es tambin causa ejemplar de todos los seres. Cuando Dios
pone substancia y ser, substancializa sus divinas ideas .

Dios es tambin la suprema causa final del mundo. La

teleologa, el orden de fines en el mundo est orientado a
Dios. Cada criatura de las que constituyen el Universo est
convenientemente ordenada en primer lugar a su propia
actividad y perfeccin. Adems los seres inferiores son para
los ms altos y principales. Los seres que estn por debajo
del hombre en dignidad y perfeccin han sido creados en

atencin al hombre. Y todas las cosas singulares estn

ordenadas a la perfeccin del Universo. Finalmente, todo el
Universo con todas sus partes y fines particulares est
ordenado a Dios como ltimo fin. En todas las criaturas
resplandece el poder, sabidura y bondad de Dios para la
glorificacin de Dios. Los seres dotados de razn tienen de
un modo especial a Dios por ltimo fin, pues por el
conocimiento y el amor consciente pueden y deben
ordenarse a l.
Con estricto rigor lgico lleva Santo Toms su idea de la
creacin y con ella su idea de Dios a su doctrina sobre la
conservacin, cooperacin y providencia divinas en el
mundo. Si en la idea de creacin, en la manera como
acenta la infinita distancia entre Dios, el Ser por esencia, y
las criaturas, que son de ser participado, se muestra a Dios
como trascendente al mundo, en la conservacin,
cooperacin y providencia se seala la inmanencia de Dios
en el mundo. La conservacin es la constante comunicacin
del ser dado en la creacin, es una creacin continuada. Y
corno Dios en la creacin y conservacin comunica a las
cosas el ser, es decir, lo ms ntimo que las cosas tienen,
por eso est en todas las cosas activamente del modo ms
ntimo, concurriendo a sus operaciones, mueve las fuerzas
y potencias de las cosas a sus actividades, sin que por esto
se anule o desaparezca la actividad propia de las criaturas
como en el ocasionalismo, ni se paralice la autonoma de
las criaturas racionales como en el determinismo.
Finalmente, la divina providencia es el plan eterno existente
en la mente de Dios sobre la ordenacin de las cosas del
mundo hacia su fin. La realizacin en el tiempo de este plan
eterno se ejecuta mediante el gobierno del mundo por Dios.
La doctrina acerca de la providencia divina da tambin la
solucin al problema del mal en el mundo, tanto del mal
fsico como del moral. El mal fsico no lo quiere Dios
directamente, no lo quiere por amor a l mismo, sino slo
indirectamente, como medio para un fin ms alto, en

cuanto el mal fsico de una cosa contribuye al

perfeccionamiento de otra o tambin de todo el Universo. Si
todos los males fsicos desaparecieran del mundo, quedara
ste privado de muchos bienes morales, por ejemplo, el
ejercicio de la paciencia, el amor misericordioso para con el
prjimo, etc. En cuanto al mal moral, Dios no puede
quererlo ni directa ni indirectamente, pero lo permite
porque en su omnipotencia, sabidura y bondad puede
hacer brotar el bien del mal .
Una doctrina propiamente tomista es la doctrina de la
posibilidad de una creacin eterna del mundo. Si bien
considera Santo Toms la creacin del mundo como una
verdad apodctica y demostrable, en lo relativo al cundo
de la creacin adopta un punto de vista crtico. Con la sola
razn no puede demostrarse ni la eternidad del mundo ni
su comienzo temporal: la temporalidad de la creacin del
mundo es doctrina de revelacin y de fe. Mientras que el
mutacilismo, san Buenavetura y el mayor nmero de los
escolsticos miran la creacin eterna del mundo como una
ntima contradiccin y por tanto como imposible, Santo
Toms, procediendo con la cautela que le es propia, antes
de sentar afirmaciones apodcticas y tambin bajo el influjo
de Moiss Maimnides, entiende que los fundamentos
aducidos en pro del comienzo temporal del mundo no son
cosa evidente y absoluta que fuerce el convencimiento, y
que, por tanto, queda abierta la posibilidad racional de una
eterna creacin del mundo.
VI. tica y Filosofa del Estado
1. tica
La tica de Santo Toms, tal como se nos presenta en la
segunda parte de la Suma teolgica, que es su trabajo
sistemtico ms penetrante, fu ya objeto de admiracin
para sus contemporneos; es indudablemente la tica

substancial y metdica ms valiosa de la Edad Media. Santo

Toms no quiso escribir una tica puramente filosfica, sino
una tica cristiana, en la cual tienen, sin embargo, gran
importancia los principios tico-filosficos.
El doctor de Aquino concibe toda la moral como motus rationalis creaturae
ad Deum, como movimiento de la criatura racional hacia Dios. La Prim
ecundae (primera parte de la parte segunda de la Suma) muestra este
movimiento en general, la Secunda Secundae (segunda parte de la parte
segunda) describe este movimiento en especial en la realizacin del ideal
cristiano de la vida. En la meta de la moral en general est la
bienaventuranza como trmino del movimiento. Esta bienaventuranza, que
representa el ltimo fin del hombre, es esencial y primariamente la visin
inmediata de Dios en la otra vida, una elevacin y sublimacin de la vida
espiritual y moral a la unin con el divino, absoluto Espritu, elevacin que
excede todo poder y comprensin natural y que no lleva consigo la
anulacin pantesta de la personalidad humana. Los medios que conducen a
este fin ltimo son los actos del hombre, que Santo Toms estudia en primer
lugar como actos morales. En primera lnea presenta un delicado anlisis
psicolgico de la participacin de la voluntad en los actos morales, y a este
efecto se asienta firmemente el libre albedro como supuesto fundamental
subjetivo de la vida moral. Con arreglo a su aspecto real objetivo son
designados los actos morales como buenos o como malos, segn que tienen
o no la medida de ser exigida de ellos, el grado de perfeccin que les
corresponde. Los ltimos fundamentos y races de esta exigencia y
valoracin objetivas se encuentran en Dios como modelo y causa de todos
los bienes creados. Segn esto, Toms de Aquino une la concepcin
metafsica y la concepcin psicolgica de la vida moral, establece su tica
sobre un fundamento metafsico. El aspecto psicolgico se marca tambin
en su penetrante descripcin y apreciacin de la vida del alma en cuanto se
relaciona con la actividad moral.
Los actos morales suponen principios internos y externos. Los principios
internos son hbitos de virtud. El principio externo que se encuentra sobre
el hombre es Dios, que mediante su ley nos da norma, contenido y sancin
de la actividad moral, y por medio de su gracia impulsora y elevadora da a
esa actividad la interior proporcin y ordenacin al ltimo fin ultraterreno.
Para exponer el influjo de la ley divina, que dirige y obliga, aprovecha Santo
Toms la doctrina agustiniana de la lex aeterna, con la cual se comprende el
carcter de la ley que muestra el plan de gobernacin de Dios en el mundo.
La impresin de esta ley eterna en el espritu del hombre, es la ley moral
natural . Esta ley moral natural se promulga en el hombre al llegar al uso de
la razn, cuando conoce los supremos principios y mximas de la vida moral
con la misma facilidad y propia comprensin que los supremos principios del
pensamiento y del ser, y siente adems en s la inclinacin natural de la

voluntad a la realizacin de esos supremos, inmutables principios morales.

Este hbito de la razn, con el cual conoce fcilmente los supremos
principios morales es designado por Santo Toms con el nombre de
sindresis (synderesis), un concepto psicolgico-tico que era ya corriente
en la especulacin anterior al tomismo. La sindresis se desarrolla en la
conciencia, que aplica los principios morales a los actos particulares.

Esta doctrina general de moral filosfica forma el cimiento

del edificio de la vida virtuosa cristiana, edificio que Toms,
con artstico poder constructivo, levanta hasta el cielo en la
Secunda Secundae y que ha agrupado en torno a la
caridad, al amor sobrenatural de Dios y del prjimo. Es, sin
duda, la tica de Santo Toms el reflejo del carcter de su
vida interior armnica, templada, equilibrada y equilibrante.
2. Filosofa del Estado
La doctrina de Santo Toms acerca de la sociedad y del
Estado tiene histricamente una significacin especial, la de
haber insertado la poltica aristotlica en la filosofa social y
del Estado de la Escolstica hasta entonces orientada
exclusivamente en sentido agustiniano. Tambin en esto ha
creado una sntesis de San Agustn y Aristteles. La doctrina
del Aquinatense sobre la sociedad y el Estado est derivada
del orden moral, descansa en fundamentos ticos y
metafsicos, est deducida de la conviccin de la existencia
de normas eternamente valederas, inconmovibles, que en
ltimo trmino se apoyan en Dios. El Estado es una
exigencia del orden moral. La naturaleza humana est
hecha para vivir en sociedad y tiende por toda su
constitucin a asociarse en la familia, en la comunidad, en
el Estado. El poder pblico es un elemento constitutivo de
ese Estado que brota de la condicin social del hombre y
por tanto es, como el Estado, una exigencia y resultado del
orden natural moral; est fundado en la norma moral
objetiva dada en la relacin de la naturaleza racional del
hombre consigo mismo, con sus semejantes y con Dios.
Santo Toms no incluye en el campo de sus reflexiones el

origen histrico de los Estados particulares y el fundamento

jurdico de la institucin estatal. No entra tampoco en la
teora del contrato, a la cual han vuelto sus ojos en la
Escolstica posterior, Francisco de Vitoria, Belarmino y
Surez.
Se extiende tambin Santo Toms sobre los varios modos
de constitucin del poder pblico y encuentra la mejor
forma de gobierno en la monarqua, en la justa y
legalmente ordenada autoridad de uno solo, en cuya
condicin intelectual y tica pone elevados requisitos. La
peor forma de gobierno es la tirana, el dominio de la injusta
arbitrariedad de uno solo. Sin embargo no es permitido el
tiranicidio .
De la determinacin del origen del Estado y del poder
pblico resulta tambin el carcter moral de la materia
propia y del fin del Estado. El fin de cada hombre, como
tambin de la sociedad humana, es el eterno destino en la
otra vida. Corresponde al Estado la tarea de encaminar
indirectamente a los sbditos hacia ese alto fin por medio
de una buena conduela. A este efecto reconoce Santo
Toms en el mbito de esta alta finalidad, la finalidad
prxima y propia del Estado en su significacin
independiente. Al Estado incumbe cuidar de que la justicia
reine en las leyes y en las sentencias, establecer y
fomentar el bienestar material por medio de la agricultura y
del comercio, tiene tambin a su cargo el fin cultural de la
instruccin, de la virtud ciudadana y de la moralidad
pblica. Sobre Lodo esto se encuentran en Santo Toms
conceptos notables en los cuales se unen la profundidad de
los principios y el sentido que lleva a la observacin de la
realidad. Dentro del orden cultural que al Estado pertenece
est tambin el fomento y proteccin de la vida religiosa.
Santo Toms est colocado en el punto de vista del Estado
religioso, que era el Estado de su tiempo y de su conviccin,

y al cual naturalmente era extraa la idea de tolerancia y

libertad religiosa y de conciencia .
En el juicio fundamental de la relacin entre la Iglesia y el
Estado seala a ste un terreno legal propio e
independiente, el que se refiere a los asuntos temporales, y
a la Iglesia un reino tambin independiente y propio, el de
los asuntos o intereses espirituales, y ambos poderes los
refiere a Dios y de l los deriva. Una subordinacin del
Estado a la Iglesia slo existe en cuanto las cosas
temporales se relacionan con la salud de las almas y es, por
tanto, una subordinacin para lograr una ordenacin entre
los distintos fines.
Se encuentra tambin en Santo Toms fundamentales
consideraciones entre los Estados y los pueblos. Conoce un
derecho de gentes (ius gentium) que comprende las leyes
fundamentales ms elevadas, evidentes por s mismas, que
se muestran a nuestra razn como necesarias para la vida
comn de los pueblos y Estados, y que por todos los
pueblos deben ser observadas. Estas leyes fundamentales,
por ejemplo, que deben observarse los tratados, que los
legados son inviolables, que en la guerra deben ser
respetados las mujeres, los nios y los inocentes, forman el
fundamento jurdico-natural del derecho de gentes
representado en los convenios y tratados. Los elementos de
derecho natural que se encuentran en los escritos de Santo
Toms, fueron despus desarrollados por Francisco de
Vitoria y especialmente por Surez.
VII. La escuela de los ms antiguos tomistas - La
lucha en torno a la doctrina de Santo Toms
Toms de Aquino ha ejercido sobre sus contemporneos
poderoso influjo, no slo en el terreno de la Teologa, sino
tambin de un modo principal como filsofo. Tuvo discpulos
entusiastas, pero tambin decididos adversarios. Y fu la

Facultad de Artes liberales de la Universidad de Pars, no la

Facultad de Teologa, a la que l haba pertenecido, la que
despus de su muerte dirigi un sentido escrito de psame
al captulo general de la Orden dominicana, celebrado en
Lin en 1274, expresando as lo que significaba para la
Filosofa la prdida del que haba volado demasiado pronto
a la patria celeste. El mayor nmero de las obras todava
inditas de sus discpulos inmediatos y mediatos son en
buena parte de contenido filosfico, especialmente
metafsico y psicolgico. De la orden. de Santo Domingo
figuran en el circulo de los discpulos del Aquinatense,
Bernardo de Clermont, Tolomeo de Lucca, Bernardo de Trilia,
Egidio de Lessines, Toms Jorze, Toms de Sutton, Juan de
Sterngassen, etc. De la orden agustiniana vemos a sus
plantas a Egidio Romano, Agustn Triunfo, Jacobo Capocci de
Viterbo. Uno de los ms fieles discpulos de Santo Toms fu
Pedro de Auvernia, miembro de la Facultad de artes
liberales de Pars.
Los discpulos y seguidores del Aquinatense, a los cuales
Arnaldo de Vilanova ( 1311) di la denominacin de
tomatistas (ms tarde se us el nombre de tomistas)
tuvieron amplia ocasin de defender la doctrina de su
celebrado maestro, del Doctor communis, como pronto fu
llamado Santo Toms, contra violentos ataques. En esta
lucha, desarrollada en torno a la doctrina de Santo Toms,
ocuparon el primer lugar las cuestiones referentes a la
teora de la materia y la forma (unidad de la forma
substancial) y a la psicologa y psicologa del conocimiento
(cognitio in rationibus aeternis). Tres aos despus de la
muerte de Santo Toms, en 1277, encontramos doctrinas
suyas entre las proposiciones condenadas por el obispo de
Paris Esteban Tempier y el arzobispo de Canterbury Roberto
Kilwardby. No dej Santo Toms de encontrar contradiccin
en su propia orden por parte de la direccin conservadora
agustiniana, pero su doctrina fu combatida mucho ms
duramente todava por la escuela franciscana aferrada al

agustinismo. Hacia el ao 1278, el franciscano Guillermo de

la Mare escribi un Correctorium fratris Thomae, una critica
compendiada de 118 puntos doctrinales, filosficos en su
mayora, del Aquinatense. Contra esto los discpulos y
compaeros del atacado en la orden dominicana escribieron
una serie de Correctoria corruptorii, que abundaban en
aclaraciones para la recta comprensin de las doctrinas
propias del tomismo. Una segunda generacin posterior de
discpulos de Toms de Aquino, entre los cuales se
encuentra en primera lnea cl que fu despus general de
los dominicos Herv Natalis ( 1323), defendieron a su
maestro contra la resuelta crtica que el entendimiento sutil
de Duns Escoto haba hecho del sistema tomista y trataron
dc representar la genuina doctrina del Aquinatense incluso
frente a Enrique de Gante, al mismo Egidio Romano y a
Godofredo de Fontaines.
Dante Alighieri ( 1321), como telogo en sentido amplio,
se encuentra bajo la influencia de la teologa de Toms,
pero, segn han mostrado recientes investigaciones, por
sus ideas filosficas no puede ser llamado pura y
estrictamente tomista, pues se advierte tambin n l el
influjo del agustinismo y una corriente neoplatnica. De
modo especial se muestra esta corriente de neoplatonismo
en su cosmologa, en la teora de las inteligencias y la de la
iluminacin. Recientemente, Miguel Asin y Palacios ha
defendido la tesis de que la Divina Comedia del Dante tiene
una inspiracin arbigo-islamtica, y refleja especialmente
el influjo del mstico Abenarab, de Murcia.
CAPTULO IV
La filosofa Escolstica en los siglos XIII y XIV.
Juan Duns Escoto y Guillermo de Occam
Con Toms de Aquino y sus contemporneos, la Escolstica
haba alcanzado su punto culminante. El carcter propio de

esta Escolstica, desarrollada hasta la perfeccin, es el

equilibrio entre la profundidad del contenido, el manejo e
indagacin de los problemas filosficos y teolgicos con la
mira puesta en la realidad y en el estudio de las fuentes por
un lado, y por otro la sagaz y penetrante descripcin lgica
del proceso del pensamiento. Pronto se rompi esta
armona de ambos elementos, formal y real: desapareci
cada vez ms el gusto por el estudio conexo de las fuentes,
casi no se utiliz ms que colecciones de citas o pasajes
filosficos y teolgicos de segunda mano, y se les hizo
objeto de una microloga dialctica. El procedimiento
formalista que se perda en cavilosas minucias y que ya se
haba sealado en los primeros tiempos de la Escolstica,
predomina nuevamente cada vez ms sobre el punto de
vista real, de largo alcance, sobre la especulacin de
grandes construcciones como la que haba ocupado la
inteligencia de Anselmo, de los Victorinos, de Buenaventura
y Toms de Aquino; la inteligencia y las aficiones
intelectuales estaban cada vez ms extraviadas. Lleg la
poca de la Escolstica tarda de los siglos XIV y XV que por
ms de un aspecto debe llamarse una decadencia de la
Escolstica. Pero no es acertado ver en estos siglos
solamente un tiempo de decadencia filosfica, como sera
tambin una exageracin querer ver en ellos la aurora de la
filosofa moderna. Un juicio completo y seguro de estos
siglos slo ser posible cuando, sobre la base de la
investigacin de los manuscritos, aparezcan claras en su
pensamiento filosfico tanto las personalidades nuevas
como las que ya son conocidas, y pueda acometerse la
empresa de trazar un cuadro exacto de las direcciones
filosficas. No faltan en estos siglos, como se muestra cada
vez ms en la progresiva investigacin de las fuentes,
sagaces y penetrantes cerebros filosficos ni interesantes
corrientes y direcciones. El tiempo de las grandes sntesis,
el perodo de las Sumas filosficas y teolgicas haba
pasado, pero en aislados problemas filosficos de la lgica y
de la lgica del lenguaje, de la teora del conocimiento y de

la psicologa se trabaj en este tiempo con agudeza y a

veces con independencia.
Entre los aspectos y direcciones cientficas de este perodo
que son dignos de notarse hemos advertido ms arriba,
como carcter general de la Escolstica, el sentido de las
ciencias de la Naturaleza que domin en este tiempo en
Pars y que no slo presinti sino que incluso conoci el
sistema astronmico de Coprnico y las teoras fsicas de
Galileo y de otros.
Rasgo notable del final de la Edad Media es la lucha entre
la Escolstica y el Humanismo. Los humanistas (como
Leonardo Bruni, Lorenzo Valla y otros) hicieron dura crtica
de la latinidad de las obras escolsticas, y en especial de
las traducciones de Aristteles utilizadas por los
escolsticos. Nuevas versiones de Aristteles sc hicieron
(por ejemplo de Leonardo Bruni, Gregorio de Trebisonda,
Bessarion), en las cuales los escolsticos echaban de
menos la segura fidelidad filosfica. En algunos sabios de la
poca (Coluccio Salutati, Juan Dominico, Ambrosio
Traversari, etc.) se unieron armnicamente la formacin
escolstica y el gusto humanstico de la forma. Hacia fines
de la Edad Media surgen escritos en los que se procura
llegar a una interna consonancia entre la sabidura profana
antigua y el pensamiento cristiano. En este sentido
poseemos tratados todava inditos dc Rafael de Pornaxio,
Jacobo de Lilienstein y otros. En el siglo XVI escribi con el
mismo propsito Agostino Steuco ( 1549) la obra De
philosophia perenni.
Se registra tambin en la poca del Humanismo un ntimo
contacto entre Italia y el Oriente helnico. Gracias a l y
tambin gracias a los esfuerzos realizados en pro de la
unin, y a los concilios celebrados para procurarla, reviven
las relaciones ya anteriormente anudadas entre la ciencia
bizantina y la Escolstica. Bizancio haba tenido ya en el

siglo XI esclarecidos cultivadores de la lgica en Miguel

Psellos y Juan Italo. La mstica bizantina est representada
en Simeon, al cual se aaden los telogos ( ca. 1092)
Gregorio Palamas y Nicolao Kabasilas. Una influencia de la
escolstica occidental sobre la filosofa y teologa bizantinas
se inici por el hecho de ser traducidas al griego en los
siglos XIV y XV muchas obras de Santo Toms de Aquino
(Summa theologica, Summa contra gentiles, De ente et
essentia, comentarios sueltos de Aristteles) por Demetrio
Nydones, Jorge Scolario y otros. En el siglo XV surgi en
Bizancio ardorosa lucha entre el platnico Jorge Gemistos
Pleton y el aristotlico Teodoro Gaza, sobre si corresponda
el primer lugar en la ciencia filosfica a Platn o a
Aristteles. En esta lucha el cardenal Bessarion, que tena
en alto aprecio a Santo Toms y a Alberto Magno, adopt un
posicin conciliadora.
Una profunda corriente de este periodo dc la Escolstica es
tambin la mstica alemana de la orden de Predicadores,
cuyos principales representantes fueron el maestro Eckhart
( 1327), Juan Tauler ( 1361) y Enrique Suso ( 1366). Esta
corriente procede, como ya hemos notado, de cantera
Escolstica. El neoplatonismo preferido en la escuela de
Alberto el Grande, en especial en Ulrico de Estrasburgo, se
manifiesta sealadamente en el maestro Eckhart. La
teologa de Eckhart deja ver una huella de pantesmo en
cuanto aparece borrada la diferencia entre el Ser de Dios y
el de las criaturas, se presenta la creacin como un brote
eterno, necesario, interno, por el cual lo particular sale de
Dios como de lo general; Dios y el fondo del alma humana
son concebidos como una sola esencia especialmente en la
vida sobrenatural mstica.
Finalmente, este perodo de la Escolstica y esto es una
relacin que pertenece ms bien a la historia de los dogmas
lleva nuestra atencin a la Reforma, ya que la teologa de
Lutero se encamina por los puntos de vista de Occam y

otros. En este tiempo encontramos todava notables figuras

de pensadores, personalidades en cuya fisonoma espiritual
percibimos de cuando en cuando rasgos modernos.
En el lmite que separa el perodo de florecimiento de la
Escolstica y el comienzo del perodo que ahora nos ocupa
est Juan Duns Scoto, el Doctor subtilis, el fundador de la
nueva escuela franciscana, cuya doctrina encontramos ya
anunciada en el indito comentario de sentencias debido a
su maestro Guillermo de Ware. Duns Escoto es un cerebro
agudamente crtico, que no cae en el punto de vista
escptico, sino que con la severidad y riguroso criterio del
escudriador que se coloca en el terreno de la
argumentacin cientfica somete a un fundamental examen
la orientacin de ideas y las pruebas de la Escolstica de
entonces, especialmente la construccin doctrinal tomista.
La significacin de la labor escotista reside mejor en el
aspecto crtico-negativo que en el positivo-constructivo.
Como profesor en Oxford escribi Escoto un gran
comentario de sentencias (opus Oxoniense), aclaraciones a
Aristteles, una obra De rerum principio, etc., y residente
en Pars un comentario ms pequeo de sentencias
(Reportatum Parisiense) y sus Quodlibeta.
En su concepcin fundamental sobre la Filosofa y la
Teologa, Escoto no hace tan alto aprecio del pensamiento
filosfico como Santo Toms, afloja adems el lazo entre
Filosofa y Teologa y dirige la ltima de estas disciplinas a
una finalidad ms prctica. El campo de la razn en las
cuestiones teolgicas se estrecha, porque se sustrae al
conocimiento racional una serie de atributos divinos que
son transferidos al terreno de la fe. Tambin la inmortalidad
del alma es concebida en una parte de sus escritos
solamente como una verdad de fe. Por lo dems, se
mantiene en todo caso en el terreno de la Metafsica, por l
altamente apreciada, y en completo acuerdo con el dogma
de la Iglesia. Si bien separa algo la Filosofa de la Teologa

est muy lejos de admitir la doctrina de la doble verdad.

La caracterstica de la teora dcl conocimiento y de la
metafsica de Duns Escoto es su formalismo, es decir, la
doctrina de que en las cosas en general (genricas,
especficas e individuales) se encuentran realidades,
formalidades o grados de ser que se distinguen entre s por
la difcilmente comprensible distinctio formalis a parte rei.
La ltima realitas, la que sobreviene o se aade a la esencia
especfica como una positiva determinacin y perfeccin es
la realitas individual (haecceitas). Duns Escoto no pone,
como Santo Toms, el principio de individuacin en la
materia. En la Psicologa, Escoto no explica, como Santo
Toms, la unin del alma y el cuerpo en el sentido de la
unidad de la forma substancial, sino que admite al lado y
antes del alma espiritual, que anima el cuerpo como forma
esencial, una forma corporeitatis, por la cual el cuerpo es
constituido como cuerpo. Al tratar de la vida anmica y de
las facultades del alma, subraya Escoto la posicin
dominante y la actividad de la voluntad. Sin embargo, esta
primaca que para Escoto tiene la voluntad no quiere decir
que ella sea la facultad fundamental y que la luz de la razn
no suponga nada, solamente quiere acentuar, sin entrar en
aquilataciones teolgicas, que la voluntad representa la
ms alta y noble potencia. Escoto coloca tambin la
bienaventuranza primaria y formalmente en la voluntad, no
como Santo Toms en el intelecto. Si Escoto realza el libre
albedro ms aun que Santo Toms, no por esto pretende
defender un irracional indeterminismo ni un querer
arbitrario y sin fundamento. Esta fuerte acentuacin del
papel de la voluntad se revela tambin en la concepcin
escotista de la relacin de la voluntad divina con el orden
moral y el orden natural. La voluntad divina est aqu ligada
nicamente por las leyes de la lgica, slo puede querer lo
que lgicamente no es contradictorio. Adems, la voluntad
divina est ligada por los dos primeros preceptos del
Declogo que son ley natural en sentido propio y no pueden

ser dispensados; los otros preceptos del Declogo tienen su

fundamento en la voluntad divina y son por tanto
dispensables por Dios. Ntese adems por lo que respecta a
la doctrina de Duns Escoto sobre la voluntad que el paralelo
varias veces sealado entre su primaca de la voluntad y la
doctrina kantiana de la razn prctica no tiene en los textos
del Doctor subtilis ningn fundamento. A Escoto se uni la
escuela escotista que qued en los siglos siguientes al lado
de la escuela tomista, como la direccin escolstica ms
influyente. En la lucha de ambas escuelas se hizo valer la
oposicin o discrepancia entre Santo Toms y Escoto.
Duns Escoto en la cuestin de los universales era realista,
enseaba una existencia real de lo general en lo individual.
Segn esto perteneca a la via antiqua. La via nova se
marca por la renovacin del nominalismo en el siglo XIV.
Propiamente, el creador del nominalismo de este perodo de
la Escolstica es el franciscano ingls Guillermo de Occam,
que no era discpulo de Escoto y que, despus de una
existencia rica en luchas cientficas y tambin politicoeclesisticas, muri en Munich en 1349. Un impulso hacia la
reviviscencia del nominalismo encontramos ya antes en
Durando de Saint-Pourain ( 1332), que, aunque dominico,
hizo severa crtica de Santo Toms, y en el telogo
franciscano Pedro Aureoli ( 1322).
Guillermo de Occam, un pensador independiente,
orientado hacia el empirismo, de gran iniciativa cientfica, el
venerabilis inceptor, ha edificado su teora del
conocimiento conceptualista-terminista sobre su doctrina
de la intuicin y la abstraccin. Parte del supuesto de la
negacin, sealada ya en Durando, de la doctrina
escolstica de la species sensibilis y la species intelligibilis.
Mediante la intuicin conoce la fantasa, la existencia de
una cosa singular. Tambin el entendimiento aprehende
directamente, por la intuicin, la cosa singular y juzga de su
existencia. Segn esto, el objeto del conocimiento sensible

y del conocimiento espiritual es el mismo: lo singular, lo

concreto, lo individual. La segunda funcin del
entendimiento es la abstraccin intelectual, en la cual finge
un conceptus subjetivo y lo pone como signo de la cosa
singular. Este conceptus subjetivo, por su significacin, por
la propiedad que tiene de ser signo para una pluralidad de
cosas, es un universal, una idea general, a la cual, fuera del
espritu, no corresponde ninguna existencia real en las
cosas singulares. Para este conceptus subjetivo, el intelecto
sustituye o supone un nombre, un terminus (de ah la
denominacin de terminismus y la de terministae aplicadas
a esta forma del nominalismo). Este trmino vale como
signo convencional para una clase de cosas singulares. El
objeto inmediato de la ciencia como conocimiento evidente
de las verdades necesarias no son las cosas, sino los
conceptus o termini. Esta teora del conocimiento,
subjetivamente orientada, no poda, naturalmente, dejar de
influir en la metafsica de Occam. Las ideas de substancia,
de causa, incluso el principio dc causalidad, toman una
significacin puramente subjetiva. Por esto Occam ha
dejado al campo de la fe los objetos que pertenecan al
vasto mbito de la Metafsica de entonces. A las pruebas de
la existencia de Dios, a las que hace objeto de su crtica, no
da un valor forzosamente concluyente, sino a lo ms una
probabilidad. Tambin las tesis de la psicologa metafsica
son sustradas al dominio de la razn. La psicologa de
Occam se determina en un sentido decididamente
voluntarista. La voluntad participa esencialmente en la
marcha del pensamiento y constituye en general la esencia
del alma. Occam no reconoce ninguna diferencia real entre
la esencia del alma y sus facultades o potencias. Este
voluntarismo, trasladado a Dios, lleva en tica a la
consecuencia de que el poder absoluto de la voluntad
divina, elevado incluso a lo arbitrario, aparece como el
ltimo fundamento de la diferencia entre el bien y el mal, y
as queda negado en sentido moral-positivo que exista
entre el bien y el mal una diferencia interior, inmutable,

fundada en la naturaleza.
El nominalismo de Occam se extendi considerablemente
en los siglos XIV y XV, especialmente en las universidades
alemanas. Mencionemos entre estos occamistae o
terministae a Juan Buridn ( hacia 1330), notable como
investigador de la Naturaleza y como psiclogo, al dominico
Roberto Holkot ( 1349), al agustino Gregorio de Rmini (
1338), al cisterciense Juan de Mirecourt ( hacia 1313),
Alberto de Sajonia ( 1390), Marsilio de Inghen ( 1396),
Enrique de Langenstein ( 1397), Nicols de Oresme,
notable como investigador de la Naturaleza y economista (
1382) y Pedro de Ailly ( 1425). De fines de la Edad Media
es el telogo de Tubinga Gabriel Biel ( 1495), el ltimo
escolstico, defensor de la teora nominalista.
Contemporneo de Occam fu Nicols de Autrecourt (
hacia 1350), que de modo algo semejante a David Hume,
aplic su crtica a la idea de substancia y al principio de
causalidad con lo cual qued tambin, para l, desprovista
de valor la prueba tradicional de la existencia de Dios; tuvo
por problemtica la existencia misma del mundo exterior y
llev a su fenomenalismo el sistema aristotlico-escolstico.
El punto de vista tomista en la especulacin filosficoteolgica encontr en el siglo XV decididos defensores en
Juan Capreolo ( 1444), el Princeps Thomistarum, en Pedro
Nger ( hacia 1181), autor de un Clypeus Thomistarum, y
en Dominico de Flandes ( 1500).
La direccin escolstica orientada hacia Santo Toms de
Aquino tom en el siglo XVI nuevos vuelos por impulso
procedente en parte de Espaa (Francisco de Vitoria) y en
parte de Italia (cardenal Cayetano). Aunque esta
restauracin de la Escolstica tuvo un carcter
principalmente teolgico, se pone tambin de relieve la
importancia del lado filosfico del sistema escolstico en las
obras aristotlicas de un Silvestre Mauro, de los

complutenses y coninbricenses, despus en los

compendiados Cursus philosophici (por ejemplo, el del
dominico Juan de Santo Toms). Con un sentido eclctico
ensanch la filosofa escolstica el gran telogo jesuita
Francisco Surez ( 1617), clebre tambin en el campo del
derecho natural y del derecho de gentes. La ilustracin
(Aufklrung) del siglo XVIII, aun en los mbitos catlicos,
releg como a un fondo lejano la Escolstica. Hacia
mediados del siglo XIX se volvi nuevamente los ojos en las
esferas de la filosofa catlica a la tradicin del
Escolasticismo. Este movimiento hizo surgir la
Neoescolstica, entre cuyos representantes hay unos que
piensan en primer trmino en una reiteracin o
reproduccin de la doctrina tomista, mientras otros,
advirtiendo rasgos modernos en la Escolstica y rasgos
escolsticos en la filosofa moderna, procuran un
ensanchamiento de la filosofa escolstica en armona con
nuestro tiempo.
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Fuente: Traducido por Salvador Minguijn, Profesor de la Universidad de Zaragoza - EDITORIAL LABOR, S.
A. BARCELONA - BUENOS AIRES 1928 - Talleres Tipogrficos de EDITORIAL LABOR, S. A. Provenza, 88,
BARCELONA