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Pierre Macherey (1938-)

Professeur mrite l'Universit Lille Nord de FranceCampus Lille III.


(06/11/2002)
QUERELLES CARTESIENNES
Kant, qui esprait, par la voie de la critique, ramener la
paix dans la philosophie, dplorait que lensemble de
lhistoire passe de celle-ci se ft droule comme sur
un Kampfplatz, un champ de bataille o, tous les sens de
lexpression, elle tale ses divisions. Effectivement, cette
histoire a t jalonne tout au long de son droulement par
de spectaculaires querelles : celle des amis des formes et
des amis de la matire du temps de Platon; la querelle des
universaux au Moyen-Age; la querelle des Anciens et des
Modernes

lpoque
classique;
le Pantheismusstreit dclench en Allemagne la fin
du XVIIIe sicle qui a eu un retentissement en France avec
un dcalage de plusieurs dizaines dannes sous le nom de
querelle du panthisme; la querelle de la philosophie
chrtienne au XXe sicle, pour ne citer que quelques
pisodes saillants dune pope emplie de bruit et de fureur,
o, comme sil tait impossible de discuter sans se disputer
ou se chamailler, ne se sont jamais tues longtemps les aigres
voix de la discorde et de linvective. Et, bien sr, cette
ambiance permanente de controverse jette la suspicion sur
le caractre rationnel, voire mme raisonnable, de lactivit
philosophique qui tend naturellement transformer ses
dbats en affrontements dont lallure est davantage politique
que scientifique, et privilgie la violence, donc en dernire
instance le conflit des volonts, sur la persuasion
intellectuelle par voie darguments et de dmonstrations en
rgle, pour faire valoir, cest--dire en fait prvaloir,
des thses qui ne semblent ne pouvoir saffirmer quen
sopposant et en cherchant se dtruire rciproquement.
Prcisons dailleurs que ces belliqueuses querelles, mme si
elles ont pu prsenter au moment de leur dclenchement le
caractre de bagarres personnelles mettant aux prises des
protagonistes individuellement nomms et identifis, se sont
ensuite propages des communauts dopinion largies,
1

appeles sengager dans le dbat ainsi amorc, et


sommes de se ranger sous la bannire de lune ou lautre
partie, de choisir leur camp, dans le cadre de ce qui sest
ainsi mu en de vritables batailles ranges o lon nhsitait
mme pas loccasion faire prendre les armes des morts.
Mais faut-il seffaroucher de la combativit dune
dmarche quAlthusser, jouant fond cette carte, a pu dfinir
comme lutte des classes dans la thorie ? Le contraire du
diffrend, tel quil sortirait de sa rsolution, ce serait
lindiffrence, rsultant dune artificielle neutralisation du
travail de la pense philosophique, somme de se maintenir
tout prix sur une voie unique de dveloppement, ce qui
reviendrait peut-tre la supprimer en tant que philosophie.
Et dailleurs, le moyen le plus efficace auquel un philosophe
puisse recourir en vue de se faire comprendre nest-il pas, en
vue de polmiquer avec lui, de se donner un adversaire, plus
ou moins fictif ou rel, dont la rfutation lui fournit un
prtexte pour faire ressortir les aspects positifs de sa
propre dmarche ?
Ce phnomne a aussi concern lhistoire de la
philosophie lorsque ce nom a plus spcialement dsign
ltude des doctrines des philosophes, tude qui a donn lieu
des dbats qui ont pu tre acharns, et ont dailleurs
contribu restituer cette discipline part entire quest
devenue lhistoire de la philosophie des enjeux proprement
philosophiques ne concernant pas seulement la mthodologie
de lhistoire des ides. Cest ainsi que, dans la seconde
moiti du vingtime sicle, linterprtation de la philosophie
de Descartes a donn lieu en France deux bruyantes
querelles dont les chos rsonnent encore aujourd'hui. Il y a
eu, dans les annes cinquante, celle qui sest leve entre
Ferdinand Alqui, tenant dune lecture existentialiste du
cogito, et Martial Guroult, partisan de lordre des raisons:
cette discussion, en dehors de ses aspects particuliers,
souvent assez techniques, portait plus gnralement sur la
question de savoir si lire un philosophe suppose lexamen de
la gense personnelle de sa pense qui en fait une
exprience mentale singulire, ou a pour unique propos de
reconstituer une structure argumentative et dmonstrative
impersonnelle et essentielle prenant place dans une
typologie globale des systmes. Et puis, il y a eu, au cours de
la dcade suivante, la dispute qui sest leve entre Michel
2

Foucault et Jacques Derrida propos de la lecture de


quelques
lignes
de
la
premire
des Mditations
Mtaphysiques, discussion qui a pris rapidement un tour fort
vif, voire mme virulent, et dans laquelle la communaut des
personnes sintressant la philosophie a t, comme dans
le cas de la prcdente, largement prise tmoin et
implique, ce qui, partir de la considration de ce qui
pouvait une vue rapide apparatre comme un point de
dtail, a fait venir au jour des enjeux beaucoup plus larges
concernant la nature du discours philosophique et des
vnements de pense dont celui-ci est le lieu ou loccasion.
De ceci, il se conclut immdiatement quon na jamais
fini de lire et de relire les classiques, pour autant que ceuxci sont porteurs denjeux de pense qui dbordent lpoque
pour laquelle ils ont t crits. Quest-ce en effet quune
grande uvre philosophique comme les Mditations
mtaphysiques ? Ce nest pas un rpertoire o seraient
consignes un certain nombre dides toutes faites qui y
seraient dposes et en quelque sorte geles dans lattente
de leur ractivation ; mais cest une machine forger des
ides et des arguments, dans la forme dune rflexion active
et vivante dont la dispute ou la querelle est lune des formes
les plus voyantes.
I - Le dbat Alqui-Guroult autour de la question
du cogito
Loccasion du dbat que nous allons retracer dans ses
grandes lignes a t fournie par la publication, quelques
annes de distance, de deux grands ouvrages consacrs
Descartes par des universitaires franais de renom, o ceuxci, poussant fond des options interprtatives qui
sinscrivaient dans des contextes philosophiques alternatifs
lun de lautre, dotaient du mme coup cette pense rpute
classique, et relgue ce titre dans lordre du bien connu,
de dimensions indites par lesquelles elle se trouvait tre en
prise sur une brlante modernit: lhistoire de la philosophie
se trouvait par l mme exhausse au-dessus du statut qui lui
ordinairement assign de recension respectueusement fidle
des grandes penses du pass, ce qui lapparente une
commmoration funraire ou un rite musal, pour devenir
3

un lieu o se produit effectivement de la pense, dans la


figure ardente du dbat, et dun dbat dont, il faut le dire, les
termes auraient sans doute t pour une grande part
incomprhensibles de la part des contemporains de
Descartes, pour ne pas parler de Descartes lui-mme.
Le premier de ces ouvrages, publi en 1950 aux PUF,
est La dcouverte Mtaphysique de lhomme chez
Descartes de Ferdinand Alqui, qui met au cur de sa
lecture de Descartes lexprience de lhomme sous ses
formes les plus intimement personnalises: de l la thse
selon laquelle la recherche de la vrit, caractre
apparemment gnosologique, laquelle Descartes sest vou
et laquelle il a identifi sa dmarche de philosophe, est
indissociable dune affirmation ontologique dont le ego sum,
ego existo de la 2e Mditation constitue le tmoignage par
excellence. Il en rsulte que, pour comprendre Descartes, au
sens dune opration mentale effectue au prsent et prenant
le caractre dune troite adhsion au mouvement actif de
pense qui identifie cette philosophie, il faut reprendre cette
pense sa source, en remontant jusqu lengagement
mtaphysique, qui est aussi un acte de libert, dont elle est
issue comme dune sorte de vcu primordial susceptible
dtre assum et partag, donc revcu, par dautres. Il sagit
donc de lire Descartes la premire personne et non en
adoptant la neutralit objective du savant ou du thoricien
dsengag qui tablit une dissociation tranche entre
luvre et lhomme: la rigueur, on peut expliquer luvre
indpendamment
de
lhomme,
mais
on
ne
peut
authentiquement la comprendre. Trs logiquement, la
position dfendue par Alqui devait le conduire, dun strict
point de vue mthodologique, mettre laccent sur
lvolution de la pense cartsienne, ce qui interdit de la
rduire un systme dides se combinant abstraitement
entre elles sur un mme plan, donc, pour reprendre le
langage de lpoque, adopter le point de vue de la gense
contre celui de la structure. Cest suivant la logique de ce
point de vue quAlqui ralisera par la suite, en 1963-1967,
une trs intressante et utile dition chronologique
des uvres philosophiques de Descartes (trois volumes
parus aux ditions Garnier), destine mettre en valeur
cette gense de la pense cartsienne, qui a suivi le cours
dune volution temporelle obissant une ncessit
4

diffrente de celle qui commande la structure dun systme


intellectuel dont tous les lments sont par dfinition coprsents les uns aux autres.
Lautre ouvrage, paru trois ans plus tard aux ditions
Aubier,
est Descartes
selon
lordre
des
raisons de
Martial Guroult qui, adoptant un style de lecture inverse du
prcdent, se prsente comme une lecture strictement
raisonne des Mditations Mtaphysiques, hante par un
souci de rigueur qui en fait loppos de ce que lAvantPropos du livre appelle, en visant implicitement la dmarche
suivie par Alqui qui manifestement lhorripile, un roman,
cest--dire une histoire de vie abusivement leve au rang
dexprience de pense. Cest pourquoi Guroult, soucieux
avant tout dobjectivit, sengage dans la voie compltement
dpersonnalise dune analyse des structures de la pense
cartsienne, la seule en mesure de conduire la vrit de
Descartes en cartant le risque de larbitraire. Pour
reprendre les termes utiliss par Guroult lui mme,
Descartes ressort dune telle lecture sous la figure dun
penseur de granit, profond monument, solide et
gomtrique, comme une forteresse la Vauban: cest une
uvre qui tient debout toute seule, du fait mme de la
rigidit de son organisation argumentative, son ordre, dont
on peut effectuer lexploration en se passant compltement
de la rfrence un sujet concret, par dfinition extrieur
lexercice de la pense rationnelle qui est tout sauf une
intrigue de roman.
Alqui a lui-mme clairement rsum les termes du
dbat suscit par la confrontation de ces deux approches de
la pense cartsienne au dbut de son petit livre Descartes,
lhomme et luvre, paru chez Hatier-Boivin en 1956 :
Certains auteurs essaient de comprendre le systme par
sa cause finale. Ils ne voient dans le cartsianisme quun
ensemble dides quils jugent du point de vue de la seule
valeur objective. Ils coordonnent des textes selon le
critre de la cohrence. Dautres au contraire ne
ddaignent pas dexpliquer la pense de Descartes par
son histoire. Pour eux lordre vritable du cartsianisme
nest pas celui dans lequel senchanent logiquement des
ides, cest lordre temporel dans lequel une pense
vivante sest dveloppe. (p. 8)

De fait, tudier Descartes en France dans les annes


cinquante, ctait se trouver plac devant lobligation de
choisir entre deux figures du cartsianisme exclusives lune
de lautre, lune propre une philosophie axe sur
lexprience dans ses dimensions vcue et temporelle, lautre
propre une philosophie centre au contraire sur la
considration du systme. Par l mme, la pense
cartsienne tait engage dans un dilemme dont les enjeux
la dpassaient largement, et dont les termes avaient t
rsums travers la fameuse formule sur laquelle
sachevait Sur la logique et la thorie de la science de
Cavaills, publi titre posthume en 1947: celle-ci opposait
philosophie de la conscience et philosophie du concept,
installant un clivage qui devait se trouver larrire-plan de
la plupart des dbats philosophiques mens en France
jusquen 1980, au nombre desquels celui occasionn dans les
annes cinquante par la lecture de Descartes : Alqui y
apparaissait clairement comme le reprsentant des
philosophies de la conscience, et Gueroult comme celui des
philosophies du concept.
A cela sajoutaient, sur un plan institutionnel, des
considrations beaucoup plus concrtes et pratiques. Au
moment o le dbat qui nous intresse a t
dclench, Alqui se prparait exercer un long magistre
sur les tudes dhistoire de la philosophie la Sorbonne, o il
allait former toute une gnration dlves parmi lesquels se
trouvent les grands commentateurs actuels de Descartes
comme Beyssade et Marion. De son ct, Guroult, qui avait
des admirateurs plutt que des lves, prenait la suite de
Gilson au Collge de France, o il occupait la chaire
dhistoire et technologie des systmes philosophiques, en
mme temps quil assurait rgulirement des cours
lENS de Saint-Cloud, et dirigeait aux ditions Aubier une
collection, Analyse et raisons, desprit tonnamment
ouvert o devaient tre publis des livres signs Elster,
Granger ou Simondon. Alqui et Guroult avaient des styles
denseignement compltement diffrents: lun tendant un
maximum de simplification et de clart, la fameuse clart
franaise, lautre mettant au contraire laccent, non sans
une
certaine
lourdeur
germanique, sur
lextrme
complication dune rationalit suivie minutieusement dans
les dtails les plus infimes de sa formulation textuelle et des
6

commentaires dont celle-ci avait pu faire lobjet. Entre 1950


et 1970, ils ont t les deux grands matre rivaux qui, lil
fix en permanence sur lautre, se partageaient en France les
tudes universitaires dhistoire de la philosophie classique,
dans des conditions telles quil ntait possible de plaire
lun quen dplaisant lautre, nul nosant ni mme nayant
lide, lexception du seul Gouhier, dentreprendre un
compromis ou une synthse entre deux dmarches qui
apparaissaient comme radicalement exclusives lune de
lautre.
Le dbat ainsi lev entre les deux grands historiens
de la philosophie cartsienne a atteint un degr maximum
dacuit critique lorsque sest tenu Royaumont un grand
colloque sur Descartes, dont les Actes qui restituent
lintgralit des communications et des discussions qui les
avaient suivies ont t publis en 1957 aux ditions de
Minuit sous le titre Descartes , titre dont la sobrit
trompeuse dissimulait les pisodes dune joute oratoire
mene in vivo avec une ardeur confondante dont on peut se
faire distance une ide en relisant aujourdhui les compterendus qui en ont t conservs. Alqui et Gueroult taient
bien sr prsents cette rencontre, qui avait sans doute t
organise pour quils aient une occasion de sexpliquer
publiquement
devant
la
communaut
philosophique
convoque en vue de les entendre, de se faire une opinion
sur la nature de leur diffrend, et ventuellement de le
trancher, comme cela se pouvait normalement se faire dans
les Universit mdivales, suivant un rite qui a presque
disparu actuellement de nos usages, sauf peut-tre
loccasion des soutenances de thse, o trs frquemment ce
sont les membres du jury qui sexaminent entre eux, dans le
cadre dun face face direct dont le public compte
avidement les coups, comme sil sagissait dune comptition
lissue de laquelle un vainqueur doit tre dsign.
Sportivement, Alqui et Gueroult, comme deux champions en
prsence, avaient relev le gant, et ainsi donn le
tmoignage passionnant et spectaculaire dune pratique de
la philosophie, sous les espces de lhistoire de la
philosophie, ne se ramenant pas lexercice solitaire de la
pense ou lexpos magistral dans lequel lorateur parat
avant tout sadresser lui-mme, mais se proposant entre

autres pour but doccuper directement lespace public, sans


passer par linterposition de mdias.
Rentrons prsent dans le vif de ce dbat qui, tout en
maintenant les formes extrieures dune parfaite urbanit,
nen a pas moins maintenu jusquau bout un niveau
dextrme tension, qui a d tenir en haleine les assistants,
sans doute mduss, de cette rencontre.
Aprs un discours douverture prononc par Gueroult,
do se dgage, en attente des changes serrs qui vont
suivre, une version trs intgrative de la pense cartsienne,
daprs laquelle, dans son discours, tout se tient sans lacunes
ni contradictions, la parole est donne Alqui pour le
premier expos, qui est intitul Exprience ontologique et
dduction systmatique dans la constitution de la
mtaphysique de Descartes: la seule lecture de ce titre, on
comprend que la question cruciale va tre souleve en toute
clart, les principaux lments de la discussion tant
demble mis sur la table.
La thse soutenue par Alqui est quon ne trouve pas
chez Descartes un ordre univoque des raisons, parce que sa
dmarche se droule simultanment sur deux plans dcals
lun par rapport lautre: il y a, dune part, celui de la
connaissance scientifique, qui ne parvient qu des certitudes
relatives, parce que ses raisonnements se dploient en
suivant une procdure caractre hypothtico-dductif, o la
vrit des choses est atteinte indirectement, par le biais
dune reconstruction, sur le mode du tout se passe comme
si, sans quil soit possible, en poursuivant cette voie, daller
plus loin, et datteindre en toute certitude la ralit effective
des choses; et il y a, dautre part, celui propre la
mtaphysique, qui, elle, parvient des certitudes absolues,
parce quelle adopte une autre voie, un ordre distinct de
celui de la dduction scientifique, et procde dune
exprience de pense, la mditation, qui se situe
compltement part, en rupture par rapport lordre
ncessaire ferm o saccomplit, de faon rigoureuse et
neutre, la dmonstration: cest sous la condition de ce
dcrochage que peut en effet tre pose une question qui
reste inaccessible lesprit scientifique, la question de ltre,
qui ne relve pas dune approche caractre hypothticodductif. Ceci signifie que la science besoin de la
8

mtaphysique pour quelle rsolve sa place une question


quelle nest pas en mesure daborder, et pour quelle confre
ses rsultats incomplets en eux-mmes le caractre
proprement ontologique de la ralit objective, de ltre, ce
quelle fait par le biais de la thse de la vracit divine.
Il y a donc clivage entre deux types de vrits: les
vrits mtaphysiques sont dun autre ordre que les vrits
de la science, ce dont Alqui conclut :
Cest pourquoi je crois que Descartes na pas de
systme. (p. 15)
Par systme, il faut entendre ici un ordre des raisons
unique et continu, enchanant toutes les vrits sur un mme
plan horizontal o elles dpendent troitement les unes des
autres. Le propre de lexprience mtaphysique de la
mditation, selon Alqui, cest quelle troue la surface o se
dploie le systme, de manire introduire dans lexercice
de la pense une sorte de verticalit :
Lordre de la mtaphysique doit tablir des liens entre
des ralits htrognes, et cela parce quelles sont des
tres: le moi, Dieu, la matire. La science au
contraire est faite dides homognes reprsentant une
ralit elle-mme homogne. Cest pourquoi elle
explique, alors que la mtaphysique dcouvre et
constate. (p. 15-16)
On peut dire de la mtaphysique, quelle sefforce de
penser directement les choses mmes, den toucher la
vrit, selon les termes employs par Descartes, mme si,
comme sagissant de la ralit divine, elle nest pas en
mesure de les embrasser en totalit: la science, au contraire
prtend rendre compte en totalit de ses objets, ce quelle
ne peut faire que parce quelle les reconstruit par le moyen
de labstraction, ce qui la libre de lobligation de voir les
choses mmes, auxquelles elle substitue ses artefacts.
Les ides de la science sont des ides de mme ordre...
En sorte que lide scientifique peut driver dune autre
ide, tre tire dune autre ide, tre reconstruite
partir dune autre ide, cela est clair dans les Regulae.
Mais en mtaphysique, il nen est pas ainsi. Ayant lier
des tres htrognes et libres, la mtaphysique doit
user dune mthode qui ne peut plus tre de simple
analyse logique ou de construction gomtrique. Je ne
peux dduire Dieu de moi, je ne peux me dduire de Dieu
9

puisque Dieu aurait pu ne pas me crer. Je ne puis


reconstruire dans lhomogne une vrit partir dune
autre. Par consquent, il faut bien quici je dcouvre, je
constate, et que, par l mme, sintroduise ce que
jappelle lexprience de ltre, lexprience purement
ontologique. (p. 16).
A ce que Marion, llve dAlqui, appellera
lontologie grise de la science et de sa rationalit abstraite,
vide de toute rfrence effective ltre, la mtaphysique est
donc seule en mesure de restituer un contenu et des
couleurs.
Cest ainsi que lide de moi-mme laquelle fait
accder lexprience mtaphysique de ltre est sans aucun
rapport avec lide du triangle telle quelle est travaille par
le gomtre, ce qui amne Alqui affirmer, de faon
volontairement provoquante :
Dans les Mditations des tres sont dcouverts titre
de prsences directes, et sans leurs raisons (p. 19),
ce qui revient suggrer quil y a dans lexprience
mtaphysique de ltre, vritable thophanie mystique par
lintermdiaire de laquelle sont atteintes de relles
prsences, quelque chose de profondment irrationnel.
Ouvrons ici une parenthse: on sest parfois tonn,
voire mme offusqu, quAlqui, universitaire spcialis dans
ltude de la philosophie classique, et particulirement
amateur de clart, ait pu aussi, sans tats dme, publier un
ouvrage intitul Philosophie du surralisme (d. Flammarion,
1955), et, dans la foule, prendre linitiative dorganiser,
galement Royaumont, un colloque sur le surralisme
auquel Breton, ce moment bien isol, avait accept
dassister au titre de tmoin muet, dclarant par sa prsence
quil ntait pas fch de cette reconnaissance incongrue
venue sous les formes les plus officielles du monde de
lUniversit. Si on y rflchit, on saperoit quil ny avait pas
tellement lieu de stonner, du moins en ce qui
concerne Alqui, tant sa dmarche est cohrente avec ellemme. La critique des abstractions rationnelles de la science
auxquelles sont opposes les vrits directement prouves
de lontologie mtaphysique au cours dune rencontre
renversante mettant en avant la thmatique de lhtrogne,
le moi et Dieu, le petit je et le grand Il, nayant pas plus de
raisons dtre runis quun parapluie et une machine
10

coudre sur une table de dissection, peut paratre directement


inspire par le premier Manifeste du Surralisme et par le
dni jet par celui-ci sur la raison bourgeoise et ses pauvres
certitudes. On mesure mieux alors que lentreprise
dAlqui a consist faire passer sur la philosophie de
Descartes le souffle vertigineux de linspiration et de la
draison, dmarche incontestablement dcapante qui
pouvait, tout en se rclamant des pouvoirs de limagination
potique, rallier par la mme occasion les adorateurs
clricaux de la donation de ltre, mystrieusement
apprhende, Alqui, pourtant amateur de sensations fortes,
nallait pas jusque-l, comme retrait de ltre. Toge
universitaire et goupillon, ayant fait alliance sous lautorit
souveraine de Descartes, pouvaient alors clamer dune
mme voix: sus la science, posie, mtaphysique et
religion, mme combat !
Cette parenthse referme, revenons lexpos
dAlqui. Celui-ci se poursuivait de la manire suivante :
Je sais que je suis parce que je sais que je pense. Mais
pourquoi est-ce que je pense et suis ? Cest l un fait.
Cest galement un fait que jai lide de Dieu, ou que je
me dcouvre comme un milieu entre ltre et le nant.
Ds lors, do vient lordre mtaphysique ? Selon moi, de
la position de lhomme. Je suis un moi et je ne peux
partir que de ce moi pour passer Dieu et de Dieu au
monde. Lunit, la constance de lordre proviennent donc
avant tout de la situation ontologique de lhomme plus
encore que dun ordre logique. Je me trouve dans le
monde cr, situ de telle sorte que je dois, si je veux
parvenir connatre le rel, passer par un certain
nombre de moments, de dcouvertes, dont chacune me
rvle un tre. (p. 19)
En effet, ce quenseigne la mtaphysique, cest dabord
que je suis un tre dans le monde, un existant, un Dasein ,
qui nest pas quelque chose dabsolu mais un fini, milieu
entre rien et tout, dont lexistence est suspendue celle dun
autre tre, Tout-Puissant, qui ma cr et me maintient dans
lexistence: dcouverte effectivement dcoiffante, do
il rsulte que tout ce que je connais, je ne le connais quen
perspective, partir de la position que joccupe moi-mme
dans le monde, dans des conditions telles que tout ce que je
sais ou crois savoir accde une certitude objective
11

uniquement sous la condition dtre rapport la souveraine


perfection de Dieu, crateur des vrits ternelles, de la
dcision libre duquel relvent en dernire instance toutes les
choses cres, au nombre desquelles les connaissances que
je peux former leur propos qui sont, elles aussi, suspendues
linitiative divine.
Il y a donc clatement de la raison entre, dune part,
une exprience ontologique, au point de vue de laquelle les
choses ont plus ou moins dtre, et, dautre part,
une connaissance
physicienne,
qui
limine
toute
considration de valeur parce quelle met tous ses objets
plat en les faisant rentrer dans un ordre unique o elles
peuvent senchaner rigoureusement les unes aux autres :
Le monde se divise en deux domaines: il y a celui du
rel physique qui na pas de valeur et qui peut tre
soumis mon action technicienne, de mme quil est
offert ma connaissance; car tout cela est du mme ct,
et, si je puis dire, au-dessous de moi: le monde physique,
cest ce que je comprends, cest ce sur quoi jagis, et
cest ce dont je doute. Et, dun autre ct, il y a le
domaine mtaphysique: cest ce que je ne comprends
pas, cest ce sur quoi je ne peux pas agir, et cest ce dont
je ne doute pas; voici mon tre propre, qui est libert, et
lEtre divin que je ne puis quadmirer et adorer.(p. 21)
De l, cest le point auquel Alqui veut en venir, une
ncessaire rvaluation de la leon du cogito , leon qui nest
pas intellectuelle mais existentielle :
Le je pense ne rvle pas un esprit pur, un
entendement en gnral mais un moi, un je existant
et concret. (p. 22)
Cest
pourquoi Alqui attache
normment
dimportance au fait que, dans lexpos des Mditations,
Descartes ait cart la figure dductive du cogito, celle
voque par la formule cogito ergo sum, exploite dans
dautres contextes, comme ceux du Discours de la
mthode ou des Principes de philosophie, et lui ait substitu
laffirmation de la pure existence vhicule par la
formule ego sum ego existo, vrit directement issue de
lexprience vcue du doute.
Ltre pensant, avant mme de se saisir comme pense,
se saisit comme tre et comme sum ... Ce nest pas un
concept que le moi, jentends le moi-chose, le moi-res ,
12

cest une sorte dtre qui est donn dans une exprience
vcue sans quivalent. (p. 23)
Et, en consquence, cest seulement aprs avoir
dcouvert que je suis, et ceci dune manire qui est audessus de tout doute possible, alors mme que cette
certitude est issue de lexprience du doute, que je suis en
mesure de minterroger sur ce que je suis, question qui sera
rsolue par limination, en cartant tout ce que je ne suis
pas et ne peux pas tre: je ne suis pas mon corps, ni tout ce
qui sy rapporte, donc, il ne reste plus que cela, je suis pure
pense, cogitatio, je suis une chose pensante. Et ainsi, la
substance, cest moi en tant que, dans labsolu, je suis,
laquelle la pense se rattache en tant quattribut principal: le
moi est ce qui donne la pense son substrat ontologique, ce
qui suppose quil ne soit pas lui-mme rductible la pense,
donc quil ne soit pas ontologiquement en substance de la
pense au sens o on dit vulgairement de la table quelle est
de bois ou en bois.
Cest pourquoi, nous en arrivons la conclusion de
lexpos dAlqui, alors que la science vise la matrise dun
monde priv dtre, la mtaphysique fixe au contraire
lattention sur ltre, et atteint ainsi, suivant un ordre qui
nest pas logique, la ralit absolue de certains tres, le moi,
Dieu et le monde, ce qui permet en retour de restituer un
contenu aux connaissances rationnelles obtenues par la voie
de lintellection pure. Cest pourquoi le cartsianisme est une
philosophie du vcu avant dtre une philosophie du conu.
Alqui ayant ainsi prsent sa position, avec une clart
qui ntait pas exempte dun certain esprit de provocation, le
dbat sengage aussitt, et, le premier, Gueroult prend la
parole, puisque cest lui qutait destin le propos
dAlqui dont lintention principale tait de ruiner lide dun
ordre unique et homogne des raisons sur laquelle lui-mme
avait fond sa lecture des Mditations. Sur un plan trs
gnral, il commence par dnoncer lorientation adopte
par Alqui, qui tend faire de Descartes un philosophe de la
gratuit, alors quil est tout le contraire, un philosophe de la
rigueur et de la certitude, anim avant tout par un souci de
rationalit: en rompant lordre des raisons, qui progresse
rigoureusement de certitude en certitude, on fait basculer

13

Descartes du ct, la chose est manifeste, dun certain


irrationalisme, ce qui est inacceptable.
Cette remarque faite, Gueroult soulve immdiatement
un point beaucoup plus technique qui va donner lieu une
discussion serre: si, comme le fait Alqui, on ramne
lexprience mtaphysique la saisie primordiale dun moi
pur, qui nest pas substantiellement de lordre de la pense,
celle-ci ne pouvant lui tre rattache quultrieurement,
quelle est la nature de ce moi qui, bien sr, nest pas une
portion de ltendue, mais, comme on laffirme, nest pas non
plus une dtermination de la pense ou nest pas en soimme une ralit pensante ?
Alqui rpond : ce moi pur est le moi-substance auquel
la pense se rattache comme son attribut travers la
constatation
que
je
suis
une
chose
pensante, ego sum res cogitans ; il faut dabord que je me
dcouvre comme cette chose-substance pour pouvoir ensuite
mapprhender, sur un tout autre plan, comme chose
pensante. Ce qui revient soutenir quil y a priorit
ontologique de lexistence (le moi) sur lessence (la pense).
Autrement dit encore, Descartes passe de la considration
du quod (que je suis) celle du quid (ce que je suis) : avant
de me demander ce que je suis, il faut bien que je sache que
je suis. Suivant la vulgate de lexistentialisme, Sartre lui
aussi sest recommand de Descartes, lexistence prcde
lessence.
A cela, Gueroult ragit de la faon suivante: si ce
raisonnement est valable pour la res cogitans, qui doit tre
connue comme res avant de pouvoir tre dtermine
comme res cogitans, il doit tre galement valable propos
de la res extensa : mais alors, quelle serait cette ralit
primordiale, cette chose dont la nature serait antrieure
sa dtermination comme chose tendue et laquelle cette
dtermination ne serait rattache quau titre dun attribut,
de la mme manire que la pense est cense qualifier un
moi qui subsiste en dehors delle? Cette objection est trs
intressante,
parce
quelle
rvle
que Gueroult,
consciemment ou non, sinstalle lui-mme ds le dpart dans
une perspective parallliste, au sens o on parle du
paralllisme propos de Spinoza, perspective au point de
vue de laquelle ce qui vaut sur le plan de la pense doit aussi
valoir au mme titre sur le plan de ltendue, abstraction
14

tant faite dans les deux cas de la rfrence un sujet de


la pense comme un sujet de ltendue, puisque le
mot res doit avoir exactement la mme signification
sagissant de la chose pensante et de la chose tendue, qui
sont en ralit une seule et mme chose, que Spinoza
appelle Dieu ou la substance. Or on ne peut oublier que
Descartes ne cesse daffirmer, en sens exactement inverse,
lingalit ontologique des deux ordres de la pense et de
ltendue, Dieu participant au premier mais pas au second,
ce qui interdit demble de lui appliquer une grille
dinterprtation de type parallliste. Alors mme que,
lorsquil proposera sa propre lecture de Spinoza, il mettra en
avant la thse du radical anti-cartsianisme de celui-ci, cest
en quelque sorte avec les yeux de Spinoza que Gueroult lit
Descartes, ce qui est la raison de fond du diffrend qui
loppose Alqui, propos de qui on pourrait dire que, lui, il
lit Descartes dune certaine manire avec les yeux de Kant,
en limitant les ambitions de la science pour ouvrir un champ
dexercice la foi.
A ce moment de la controverse, Alqui, qui a par
ailleurs crit tout un livre pour expliquer quil ne comprend
pas Spinoza, chez lequel il ne doit dailleurs selon lui y avoir
rien comprendre, au sens propre du mot comprendre, ne
soulve toutefois pas ce point. Il concde quil doit bien y
avoir une chose, laquelle il donne le nom de matire,
sorte de ralit en soi de type kantien, qui doit constituer la
substance dont ltendue est lattribut principal. Et il prcise,
ce
qui
rompt
de
fait
le
paralllisme
install
par Gueroult entre res cogitans et res extensa, que, daprs
Descartes, le moi-substance est beaucoup plus ais
apprhender que la substance matrielle, puisquil fait lobjet
dune exprience directe qui est celle de ma libert. Cest
pourquoi lexprience ontologique fondamentale est celle
qui, suivant la voie du doute, me fait saisir moi-mme comme
tre libre, ce mode daccs tant impraticable sagissant de
la ralit de la matire dont il est impossible davoir une
exprience directe allant au-del de ce que je peux en
connatre, savoir le fait que cette ralit est tendue, au
sens o ltendue est attribue la matire.
Vous me demandez: quest-ce que cette matire qui ne
se rduit pas ce que jen conois? Je ne sais pas. Il y a
l toute lobscurit de la notion dexistence, dtre. Mais
15

il me semble que cette difficult se trouve en Descartes


et il me semble que lon ne peut lliminer ou la passer
sous silence. (p. 34)
Ceci revient dire qu larrire-plan de la dmarche
de Descartes, il y a un secret ontologique impntrable ou
incompltement pntrable la raison, un mystre
insondable constituant cette part dombre de la doctrine qui
empche quon la fasse rentrer en totalit dans un ordre
unifi de rationalit.
Gueroult, qui ne peut accepter cette irruption de
lirrationnel dans la dmarche mtaphysique de Descartes,
reformule la question quil a pose Alqui, en lui faisant
remarquer que son raisonnement prsuppose que la
substance
puisse
tre
apprhende
en
elle-mme
indpendamment de son attribut, alors que cet attribut, la
pense pour le moi, et ltendue pour la matire, ne peut en
tre spar puisquil la constitue essentiellement: cest
pourquoi, lorsquAlqui soutient que je peux comprendre le
moi sans la pense alors que je ne peux comprendre la
pense sans le moi qui constitue son substrat, il est en
contradiction avec Descartes pour qui, entre la substance et
son attribut principal, il y a tout au plus une distinction de
raison, mais en aucun cas distinction relle. Cet argument
confirme que Gueroult interprte spontanment la notion
dattribut dans son sens spinoziste, - ce qui pourrait
dailleurs se justifier par le fait que Spinoza a lui-mme
labor son propre concept de lattribut, qui est la pice
fondamentale de son ontologie, partir dune rflexion sur
les particularits de la notion dattribut principal chez
Descartes -, comme dterminant ou composant essentiel de
la substance, qui doit tre lidentique ce que lentendement
connat delle, au sens o la chose et lide de la chose, dans
la perspective propre Spinoza, concident absolument, pour
autant bien sr que cette ide soit adquate. Cest
pourquoi Gueroult nadmet pas quil puisse y avoir une
exprience
ontologique
premire
de
lexistence
indpendante de la saisie intellectuelle de lessence :
Je ne vois pas du tout de textes dans lesquels Descartes
oppose un support, une qualit occulte, un tre qui ne
pourrait pas tre atteint par la pense puisquil ne serait
pas la pense, ce qui fait quau fond de nous-mmes nous
aurions un tre opaque qui nous chapperait, et que par
16

consquence, lorsque Descartes dit quil ny a aucun


inconscient en nous, cest--dire quil ny a rien en nous
que nous ne pourrions rendre conscient si nous le
voulions, ce principe devrait tre rcus car il y a une
chose que nous ne pourrions arriver lever la pense,
cest
ce
support extra-intellectuel,
inconnu
et
inconnaissable, qui ne serait pas la pense. (p. 39)
A la philosophie de lopacit qui soutient la conception
de la mtaphysique dfendue par Alqui, Gueroult oppose
une philosophie de la transparence, un rationalisme intgral
au point de vue duquel il est impensable que lexistence
prcde lessence comme il est dailleurs galement
impensable que lessence prcde lexistence, lune et lautre
se tenant troitement entre elles. Lessence et lexistence
sont le mme tre, que cet tre soit celui de la pense ou
celui de ltendue, et cest pourquoi il ny a pas lieu de les
distinguer. Gueroult est ainsi justifi conclure son
intervention sur une affirmation dont lnonc suit une
structure grammaticale voquant directement lide de
paralllisme :
De mme que ltre de la chose extrieure nest rien
dautre que ltendue selon ses trois dimensions, de
mme ltre de la substance spirituelle nest rien dautre
non pas seulement que la pense, mais que lintelligence
pure. (p. 39)
En disant Alqui je ne vois pas du tout
de textes .., Gueroult a tendu celui-ci une perche dont il
se saisit aussitt en proposant prcisment de revenir aux
textes pour donner une base solide la discussion. Il choisit
de se rfrer aux Rponses aux troisimes objections, celles
qui avaient t communiques Descartes par Hobbes.
Hobbes avait reproch Descartes de conclure de ce que je
suis pensant, qui est un fait irrcusable, que je suis pense
ou de la pense, ce qui est une interprtation ; et il lui avait
object que, suivant le mme raisonnement, on pourrait
conclure du fait que je suis promenant (sum ambulans) que
je suis promenade ou je suis une promenade
(sum ambulatio). Cette objection avait profondment agac
Descartes, qui avait rpondu lAnglais, comme il
lappelait, de la manire suivante :
O jai dit (je suis une chose qui pense), cest--dire un
esprit, une me, un entendement, une raison, etc., je
17

nai point entendu par ces noms les seules facults, mais
les choses doues de la facult de penser, comme par les
deux premiers (esprit, me), on a coutume dentendre, et
assez souvent aussi par les deux derniers (entendement,
raison) : ce que jai si souvent expliqu et en des termes
si exprs que je ne vois pas quil y ait lieu den douter. Et
il ny a point ici de rapport ou de convenance entre la
promenade et la pense, parce que la promenade nest
jamais prise que pour laction mme; mais la pense se
prend quelquefois pour laction quelquefois pour la
facult, et quelquefois pour la chose en laquelle rside
cette facult. Et je ne dis pas que lintellection et la
chose qui entend soient une mme chose, non pas mme
la chose qui entend et lentendement, si lentendement
est pris pour la chose mme qui entend. Or javoue
franchement que pour signifier une chose ou une
substance, laquelle je voulais dpouiller de toutes les
choses qui ne lui appartiennent pas, je me suis servi de
termes autant simples et abstraits que jai pu... (trad.
Clerselier, in Oeuvres philosophiques de Descartes,
d. Alqui, t. II, p. 602-603).
Autrement dit, en tant quaction ou facult dun sujet
promenant, la promenade est un accident qui nest en aucun
cas substantialisable ; alors que la pense, elle, nest pas
seulement une action ou une facult, mais est aussi la
chose laquelle laction et la facult de penser peuvent
tre rapportes: cest parce quil a abusivement interprt
Descartes la lumire dune logique essentialiste, qui
installe une fcheuse confusion entre laction ou la facult et
la ralit agissante ou doue de cette facult, que Hobbes a
pu lui imputer une absurdit du type je suis une
chose promenante. Contre cette logique essentialiste, qui
met tout sur un mme plan, et se rvle incapable de saisir
les diffrences ontologiques fondamentales, Descartes
dfend une logique substantialiste, seule apte dissocier les
substrats des activits factuelles ou essentielles qui peuvent
leur tre rapportes. Dans son dition, Alqui commente ce
passage des troisimes Rponses de la faon suivante:
Descartes indique ici son substantialisme. Autrement dit,
affirmer que je suis une chose qui pense, cest--dire un
esprit, cest tout autre chose que constater que je suis en
train de penser: et ce nest donc pas rabattre sur le prdicat
18

pensant la ralit de la chose qui constitue le sujet auquel


ce prdicat est rapport, mais cest au contraire reconnatre
la priorit ontologique de ce sujet par rapport tout ce qui
peut lui tre rapport. Il faut tre aveugle aux diffrences
ontologiques fondamentales pour croire que dans les deux
phrases je suis promenant, et je suis pensant, le verbe
tre a la mme valeur et la fonction dattribution sexerce
lidentique.
Alqui semble navoir pas clairement conscience quen
sappuyant sur ce passage de Descartes pour tayer sa
propre position, il la met gravement en pril. Hobbes navait
pas pris au hasard lexemple de la promenade pour branler
le raisonnement du cogito. La promenade nest pas en effet
nimporte quelle activit : cest une activit corporelle, du
type de toutes celles auxquelles se livrent les seules ralits
auxquelles, dans le cadre de son matrialisme intgral, il
reconnaisse un tre effectif, savoir des corps individus
exerant un certain nombre de fonctions au nombre
desquelles la pense. Cest pourquoi lenjeu de son dbat
avec Descartes ne se ramne pas au choix entre une logique
essentialiste, une logique du quid, et une logique
substantialiste, une logique du quod , mais il porte sur la
question de savoir quelle chose je suis, savoir
prcisment une chose de nature corporelle, pour laquelle
penser et se promener sont des activits de mme ordre, ou
spirituelle, pour laquelle une telle confusion est impossible. A
cet gard, la position de Descartes est nette: je ne suis pas
corps mais esprit, ou du moins je me connais comme esprit
dune tout autre manire que celle dont je me connais
comme corps, ce qui me conduit prcisment, dans le cadre
de la mditation, mapprhender dabord de manire claire
et distincte comme substance pensante, et non comme
substance corporelle. Et donc je suis esprit, au sens o ma
dtermination dtre pensant est insparable de mon tre,
qui ne peut absolument pas se concevoir autrement. Ce sont
les ambiguts de la notion dattribut principal, cest--dire
dattribut substantiel, - ces ambiguts qui ont certainement
beaucoup fait rflchir Spinoza -, qui transparaissent ici, et
qui retournent la thse dAlqui contre elle-mme: car si je
suis,
au
sens
o
laffirme
la
formule ego sum ego cogito , cest prcisment en tant que je
suis esprit et non corps; cest donc parce que je suis esprit,
19

avec la valeur non seulement du dtermin mais du


dterminant. La fameuse exprience mtaphysique du je
suis comme chose se rvle alors indissociable de
lapprhension de ma ralit comme chose pensante qui la
conditionne: ma substance est bien la pense, qui nest pas
seulement un attribut se rapportant aprs coup mon tre
ou mon existence de sujet qui serait susceptible dtre
apprhend de faon indpendante. Si on pousse ses
dernires consquences la logique substantialiste, on doit
admettre que lattribut principal quest la pense nest pas
seulement un attribut au sens grammatical du terme, cest-dire une proprit jointe au sujet par lopration attributive,
mais est une dtermination interne de sa nature mme de
sujet.
Au fond, Alqui est le plus proche de Descartes par ce
qui fragilise sa propre position, alors que Gueroult, peut-tre,
sen loigne en cherchant doter sa dmarche dune
fermet,
dune
rigidit
qui,
prcisment,
lui
fait
dfaut. Alqui maintient donc son interprtation, et renvoie
Gueroult son objection en forme de je ne vois pas chez
Descartes de texte..., en demandant pourquoi
il ny a pas dans Descartes un seul texte o il
dise sum cogitatio .
Il
dit
toujours res cogitans.
Or res cogitans cest une chose pensante. La pense est
lattribut dune chose qui pense. Sil ny a rien de plus
dans la chose qui pense que la pense, pourquoi
Descartes ne dit-il pas je suis une pense. Ce serait si
simple. (p. 41).
Ceci revient dire que le cogito se dcompose en deux
noncs: je suis une chose (une substance), et cette chose
pense (a pour attribut la pense), le premier de ces noncs
tant la condition du second, qui ne peut tre affirm
indpendamment de lui, tout en pouvant tre affirm pour
lui-mme indpendamment.
Il est noter que Spinoza, lorsque, dans la premire partie de ses Principes de
philosophie cartsienne de 1663 ( laquelle Gueroult a par ailleurs consacr une trs
intressante
tude
:
Le cogito et
lordre
des
axiomes
mtaphysiques
dans
les Principia philosophiae cartesianae de Spinoza, Archives de philosophie, 1960 ), il sest
exerc reformuler ordine geometrico les grandes lignes de la mtaphysique de Descartes, a
contourn ce dilemme en proposant du cogito la version simplifie suivante: ego sum cogitans,
qui se rvle lexamen faite sur le mme modle que la formule de Hobbes sum ambulans,
dont ce dernier refusait de conclure sum ambulatio. Ego sum cogitans, littralement je suis,
moi, pensant, cest--dire la fois je suis en train de penser, comme on dit je suis en train
de me promener, et je suis quelque chose de pensant, je suis un pensant, au sens o la
chose, le quelque chose que je suis, nest justement pas identifiable sparment de sa nature
de pensant. Alqui lit donc la formule du cogito en la dcomposant de la faon suivante: je suis
quelque chose (sum res) - de pensant (cogitans); alors que Gueroult, suivant consciemment ou

20

non la leon de Spinoza, la lit de la faon suivante: je suis (sum ) - quelque chose de pensant
(res cogitans), cest--dire je suis (sum) pensant (cogitans ), ce qui en bouleverse compltement
linterprtation.
A ce point, la discussion prend la forme dun change de balles trs serr dont on
imagine quil a d tre suivi par des auditeurs-spectateurs ttaniss comme sils se trouvaient
une finale de Wimbledon ou de Roland-Garros :
Gueroult - Il ny a pas chez Descartes un tre pensant qui ne serait pas pensant.
Alqui - Je nai jamais dit que ltre pensant nest pas pensant. Jai dit quil nest pas la
pense.
Gueroult - Un tre pensant qui ne serait pas pense, qui serait autre chose que la pense,
quest-ce que cela serait.
Alqui - Je nai pas dit quil tait autre chose que la pense. Ltre et la pense ne sont
pas deux choses. Mais ltre est pensant, non pense. Comment voulez-vous que je vous
rponde mieux? Descartes rattache la pense un tre pensant, un moi pensant, une
res cogitans .
Gueroult - Pour Descartes, quest-ce quun tre pensant qui nest pas pense?
Alqui - Toute ma thse consiste affirmer que ltre nest pas rductible au concept. Or,
la question que vous me posez est la suivante: mais quest-ce que cest que cet tre qui
nest pas rductible au concept? Comme je ne pourrais mexpliquer, par dfinition, que
par concepts, je ne puis vous rpondre. Mais cela ne saurait prouver que jai tort, car ma
thse consiste dire que ltre nest pas rductible au concept. Si vous me demandez ce
quest ltre dans le plan des concepts, je ne peux donc pas vous le dire, vous fournir un
attribut qui soit adquat ltre. Je crois que ltre, lexistence ne se rvlent la
pense quen une exprience familire, mais intraduisible. Lvidence du sum est
premire, et dpasse lide de pense... Il y a plus dans cet tre que le fait quil pense...
(p. 42).
Nous avons peine croire que nous ne sommes pas en train de lire prsent un
passage dun dialogue platonicien mais quil sagit de la retranscription, sans doute fidle,
dune discussion qui sest tenue rellement, devant tmoins, en se maintenant un niveau de
tension extrme qui associe troitement le dbat dides et laffrontement personnel en forme
de pugilat, un affrontement qui allait marquer durablement les tudes dhistoire de la
philosophie en France et leur donner certains gard le caractre de guerre de tranches o
allaient sopposer les fidles de lun et lautre de ses protagonistes.
Nous en resterons l pour ce qui concerne le droulement du colloque Descartes de
Royaumont, qui sest poursuivi au-del de cette joute particulire dont la vivacit tonne et
enchante: y ont pris ensuite la parole dautres intervenants, entre autres le sage Gouhier, qui
prsentera des textes cartsiens des lectures plus quilibres, plus nuances, et peut-tre plus
fades que celles esquisses dans les propos dAlqui et de Gueroult, que leur caractre
extrmement accus rend particulirement intressants, en raison des enjeux philosophiques
qui sy manifestent avec une force stupfiante, ce qui tmoigne dailleurs du fait que
linstitution universitaire ntait pas, dans la dcade qui a prcd 1968, aussi moribonde et
infconde quon a bien voulu le dire.
Contentons-nous pour finir de rsumer les positions en prsence, qui ne pouvaient
saffirmer quen se dclarant mutuellement inconciliables: du cogito cartsien, Alqui donne
une lecture existentielle qui le ramne sur le plan dune exprience mtaphysique en dernire
instance indicible parce que non conceptualisable, et, ce point de vue, la grandeur de
Descartes, nouveau Parmnide, tient au fait davoir pouss lentreprise dune lucidation
rationnelle de ltre jusquau point o elle bute contre une limite infranchissable, tant
impossible de rien dire de ltre sinon quil est, dans labsolu de son indtermination;
cela Gueroult oppose une lecture du cogito quon peut dire logique, ce qui permet de le
rinscrire sa place lintrieur de lordre des raisons auquel il est parfaitement intgr, et,
ce point de vue, la grandeur de Descartes est davoir en quelque sorte ramen entirement la
mtaphysique dans les limites de la simple raison, tout simplement en y mettant de lordre,
cest--dire en difiant un systme entirement conceptualis, vritable forteresse la Vauban,
que la pense habite sans avoir aucune raison valable de chercher en sortir.
Mais peut-tre la grandeur de Descartes est-elle justement davoir prt occasion de
telles lectures alternatives et irrconciliables, ce qui fait quon na pas fini de disputer et de se
disputer son propos, signe quil sagit dune pense toujours vivante, qui, au-del des limites
dans lesquelles son discours est historiquement enferm, continue faire rflchir parce
quelle na toujours pas livr ses ultimes secrets.
Copyright Pierre Macherey

21

(13/11/2002)

Querelles cartsiennes (2)


Le dbat Foucault-Derrida autour de largument de la folie et du
rve
Le point de dpart de la discussion entre Foucault et Derrida a t
fourni par la publication en 1961 de ce qui a t le premier grand livre
de Foucault, lHistoire de la folie (1e d., Plon, Folie et draison Histoire de la folie lge classique , HF 1 ), avec lequel a dbut une
trajectoire qui, au cours des vingt annes suivantes, a largement
contribu changer la donne des dbats thoriques de lpoque, la
croise des sciences, de lhistoire et de la philosophie.
Rappelons quen parlant dune histoire de la folie, Foucault
signifiait demble sa dcision darracher la folie, ou plutt ce quil
appelait lexprience de la folie, au statut prtendument naturel que
lui avait assign la mdecine psychiatrique qui, avec son positivisme
spontan et naf, avait identifi la folie une sorte de fatalit organique
une fois pour toutes dfinie par ses traits immuables. Lide de dpart
de Foucault tait au fond trs simple: en reprise de la thse de
Nietzsche selon laquelle il ny a pas de faits mais seulement des
interprtations, elle consistait rcuser lhypothse selon laquelle la
folie est un fait objectif donn pralablement ses interprtations, ce
qui conduisait lexpliquer en fonction du regard port sur elle, regard
ncessairement historique, donc soumis aux conditions propres un
certain tat de civilisation et de culture, et par l mme aussi
dtermin se transformer lorsque cet tat est modifi.
Or, selon Foucault, un moment fort de lhistoire o prennent place
les expriences de la folie est celui o slabore le systme de la
rationalit classique. Alors, le regard port sur la folie prend la forme
indite dun regard dexclusion, exclusion concrtement matrialise
travers le geste denfermement des fous dans la nouvelle institution qui
constitue lemblme visible, le dispositif o se ralise en pratique
lordre de la raison, cest--dire la fois lordre quelle prescrit et celui
auquel elle sidentifie : lHpital Gnral. Ainsi, ce que nous
comprenons sous le nom de raison lorsque nous lisons Descartes
correspond une formation historique, tout fait particulire en dpit
de sa prtention luniversalit. Cette formation se caractrise
spcifiquement par le partage quelle promulgue lgard de son
Autre, contre lequel elle se dfinit: la draison, figure singulire de la
folie.
Intitul Le grand renfermement, le 2e chapitre de la premire
partie de lHistoire de la folie, commence par un paragraphe consacr
Descartes, pris comme tmoin exemplaire du mouvement de pense
qui a justifi lexpulsion de la folie hors du champ unifi dvolu la
seule raison, et a provoqu sa rclusion. Et cest cette occasion que
22

Foucault propose sa lecture du passage de la premire Mditation


Mtaphysique o Descartes rencontre la folie ct du rve et de
toutes les formes derreur, qui doivent tre disqualifies pour que la
raison affirme sa domination. Tel quil est cit par Foucault, avec une
rfrence ldition de la Pliade qui reproduit la traduction franaise
ralise au XVIIe sicle sous lautorit de Descartes par le duc de
Luynes, ce passage est le suivant :
Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce
corps sont moi, si ce nest peut-tre que je me compare
certains insenss, de qui le cerveau est tellement troubl et
offusqu par les noires vapeurs de la bile quils assurent
constamment quils sont des rois lorsquils sont trs pauvres, quils
sont vtus dor et de pourpre lorsquils sont tout nus, ou quils
simaginent tre des cruches ou avoir des corps en verre.
Ceci suggre que la folie relve dun dterminisme corporel : les
humeurs qui envahissent le cerveau des individus concerns par ce
phnomne leur font littralement perdre la raison, dont ils sont ds
lors privs, et les relguent hors de raison, au sens dune vritable
exterritorialit. Do cette consquence que, si ceux qui sont en proie
la folie se trompent ou sont tromps, comme cest le cas de ceux qui
rvent ou tombent communment dans lerreur, cest dune manire
nulle autre pareille, ce que Foucault prcise laide de la formule
suivante :
Descartes nvite pas le pril de la folie comme il contourne
lventualit du rve ou de lerreur. (HF 1, p. 54)
Cette formule doit tre prise la lettre: au point de vue de la
lecture que Foucault fait de Descartes, la folie est un pril quon
vite, alors que le rve et lerreur sont une ventualit quon
contourne. On contourne le risque de lerreur et du rve, parce que
ceux-ci nattaquent pas la raison dans son principe, mais tout au plus
en altrent le fonctionnement: que je rve ou que je sois veill, que je
sois ou non suffisamment vigilant lgard de ce que prtendent
menseigner mes sens, je reste une chose pensante qui, tout moment,
peut penser mal si elle ne se donne pas les moyens qui lui
permettraient de former des ides claires et distinctes sur lesquelles
asseoir la certitude de ses reprsentations. Mais il en va tout
autrement avec la folie, qui met rellement lexistence de la raison en
pril: et cest pourquoi le problme nest pas seulement den
contourner lventualit, mais de lviter, cest--dire, concrtement, de
lliminer, en raison du risque radical quelle prsente; chez le fou,
lesprit ne fonctionne pas mal, il a compltement cess de fonctionner;
lme ne pense plus du tout, mais est entrane sur un terrain o elle
ne peut plus se retrouver, qui est celui de la pure draison, par laquelle
ses pouvoirs sont dfinitivement abolis, puisque cette draison consiste
en un abandon la seule loi du corps.
Cest ce que Foucault veut faire comprendre lorsquil crit :
Ni le sommeil peupl dimages, ni la claire conscience que
les sens se trompent ne peuvent porter le doute au point extrme
de son universalit; admettons que les yeux nous doivent,
23

supposons maintenant que nous sommes endormis, la vrit ne


glissera pas tout entire dans la nuit. (HF , p. 55)
Cest pourquoi lhypothse selon laquelle, alors que je crois tre
veill, je pourrais bien tre en train de rver, nest pas prive de sens,
et il est parfaitement loisible den envisager la possibilit. Alors que
lhypothse selon laquelle je serais fou, alors mme que je pense tre
raisonnable, est, elle, non seulement peu vraisemblable, mais
totalement inacceptable, inadmissible, impensable, dans la mesure o
elle revient rayer de la carte la possibilit mme de raisonner et de
penser, que ce soit bien ou mal. Cest pourquoi la folie ne peut tre
simplement prsente comme une erreur ou une dfaillance de la
raison :
Pour la folie il en est tout autrement; si ses dangers ne
compromettent pas la dmarche, ni lessentiel de la vrit, ce nest
pas parce que telle chose, mme dans la pense dun fou, ne peut
pas tre fausse; mais parce que moi qui pense, je ne peux pas tre
fou. Quand je crois avoir un corps, suis-je assur de tenir une
vrit plus ferme que celui qui simagine avoir un corps de verre?
Assurment car ce sont des fous, et je ne serais pas moins
extravagant si je me rglais sur leur exemple. Ce nest pas la
permanence dune vrit qui garantit la pense contre la folie,
comme elle lui permettrait de se dprendre dune erreur ou
dmerger dun songe; cest une impossibilit dtre fou,
essentielle non lobjet de la pense mais au sujet qui pense. On
peut supposer quon rve et sidentifier au sujet rvant pour
trouver quelque raison de douter: la vrit apparat encore,
comme condition de possibilit du rve. On ne peut en revanche
supposer, mme par la pense, quon est fou, car la folie justement
est condition dimpossibilit de la pense: Je ne serais pas moins
extravagant... (HF 1, p. 55)
Croire quon est veill, alors quon est en plein songe, cest se
tromper, cest--dire scarter de la vrit. Mais tre fou est bien plus:
cest extravaguer, cest--dire sextraire compltement du champ de
la raison, ster tout moyen de penser. On sveille dun songe, on ne
sort pas de la folie, car on y est enferm: et cest pourquoi il faut ellemme lenfermer, cest--dire traduire dans les faits ltat absolument
ngatif quelle reprsente, tat qui est exclusif de la pense en tant que
telle, et non seulement de la vraie pense.
De l la ncessit dune mise lcart de la folie,
ncessit programme dans la mesure o, crit Foucault, une certaine
dcision a t prise :
Descartes a acquis la certitude et la tient solidement: la folie
ne peut plus le concerner. Ce serait extravagance de supposer
quon est extravagant; comme exprience de pense, ma folie
simplique elle-mme, et partant sexclut du projet. Ainsi le pril
de la folie a disparu de lexercice mme de la raison. (HF 1, p. 56)
Car on ne voit pas comment la raison pourrait se dfinir autrement
que comme pure de draison, cette dernire constituant lexprience

24

de non-pense qui sexclut delle-mme de lexercice de la pense. De


l le rgime dexclusion par lequel
le danger se trouve conjur et la folie place hors du
domaine dappartenance o le sujet dtient ses droits la vrit.
(H F 1, p. 57)
Et, peut-on ajouter, appartenance en vertu de laquelle le sujet
dtient aussi ses droits lerreur, ce qui doit normalement linciter
redresser ses erreurs, en quoi consiste le fait de se dtromper, par un
exercice mieux contrl de la raison. Alors que cette mme
appartenance dcline obligatoirement tout droit la folie, ce qui
explique que, dans cette logique, cette dernire soit rejete davantage
encore que condamne en vue dtre corrige.
Ce rejet de la folie est limpens de lge classique :
Il sen faut que lhistoire dune ratio comme celle du monde
occidental spuise dans le progrs dun rationalisme; elle est
faite, pour une part aussi grande, mme si elle est plus secrte, de
ce mouvement par lequel la Draison sest enfonce dans notre
sol, pour y disparatre, sans doute, mais y prendre racine. (HF 1,
p. 57)
La raison classique a donc bien sa part dombre : mais, cette part,
elle la soigneusement mise part, en sen sparant, ce pour quoi il lui
a fallu construire les murs dune prison dans laquelle elle a cru, quelle
illusion !,pouvoir pour toujours la contenir.
Cest sur cette lecture de Descartes que Derrida est revenu deux
ans plus tard, en 1963, dans une confrence prsente au Collge
philosophique (dirig par J. Wahl) sur Cogito et histoire de la folie,
dont le texte a t ensuite incorpor Lcriture et la diffrence (Seuil,
coll. Tel Quel, 1967, ED, p. 51-97). Il y propose son propre commentaire
du texte de Descartes, commentaire dont les conclusions scartent
nettement de celles auxquelles tait arriv Foucault, voire mme les
contredisent.
Derrida reprend son point de dpart lexamen du cogito
cartsien comme saisie de soi immdiate de la pense, ce qui le conduit

prouver quil sagit l dune exprience qui, en sa plus fine


pointe, nest peut-tre pas moins aventureuse, prilleuse,
nigmatique, nocturne et pathtique que celle de la folie, et qui lui
est, je crois, beaucoup moins adverse et accusatrice, accusative,
objectivante que Foucault ne semble le penser. (ED, p. 55)
Autrement dit, le partage entre raison et draison est beaucoup
moins net et tranch que ne le voit Foucault, qui, en cautionnant la
reprsentation de celle-ci comme pure lumire qui sest exempte de
toute obscurit, est peut-tre tomb son insu dans le pige tendu par
la raison triomphante dont il entrine, non sans une certaine candeur,
le message, en tant plus attentif la parole dclare de Descartes, rappelons la formule employe par Foucault: Une certaine dcision a
t prise. -, qu ce qui est rellement crit et inscrit dans son texte et
dborde la porte immdiate de cette parole manifeste.
25

Dans un fragment des Penses cit par Foucault au dbut de la


Prface de lHistoire de la folie, Pascal avait avanc que ce serait tre
fou par un autre tour de folie de ntre point fou, tour de folie dont,
sans aucun doute, il crditait les demi-habiles au nombre desquels il
rangeait Descartes et son modle univoque de rationalit abstraite.
Cest en quelque sorte le point de vue de Pascal quadopte Derrida
pour lire Descartes entre les lignes, de manire faire ressortir
quentre ce quil dit, en affirmant la puret de la raison, et ce quil fait,
travers une exprience qui est tout sauf limpide mais est marque
par lambigut, voire mme par un certain tour de folie, sinstalle une
marge dcart, une diffrence, qui creuse dans son paisseur la
lettre, lcriture matrielle de son texte, la surface duquel Foucault
sest tenu en sattachant au fait qu une certaine dcision a t prise,
comme si on tait toujours absolument matre de ses dcisions.
Non sans malice, et mme peut-tre avec une certaine dose de
malignit, Derrida dclare quil se propose de relire navement
Descartes (ED , p. 74; la formule lecture nave revient un peu plus
loin, p. 95), alors quil fait tout ce quil peut pour se dprendre des
fantasmes attachs une lecture de premier degr, qui prend au pied
de la lettre ce qua lair de dire lauteur du texte, quand il faudrait au
contraire se rendre attentif au fait quen ralit il peut dire tout autre
chose, ou plutt, pour reprendre les mots qui viennent dtre utiliss, il
peut faire autre chose que ce quil dit, cet cart se trouvant quelque
part inscrit dans la lettre de son texte, qui nest en rien transparente
elle-mme et se trouve toujours dcale, en excs ou en dfaut, par
rapport la parole quelle a lair dnoncer directement: ce serait
lenseignement principal de ce que Derrida a par ailleurs appel
grammatologie. Dire cest faire, la formule est devenue classique
depuis Austin: mais si ctait faire autre chose que ce quon dit ? La
discussion qui sest leve plus tard entre Derrida et Searle, au sujet
de la bonne lecture effectuer de la thse dAustin trouve peut-tre
son origine dans cette interrogation. Ajoutons que, dans le cas qui nous
occupe, ce qui est en question, cest moins ce qui est dit, en
rfrence une parole susceptible dtre rapporte une disposition
intentionnelle (une certaine dcision a t prise), que ce qui est crit,
ce qui est tout autre chose: de ce qui est crit par Descartes ou sous
son nom dans les Mditations Mtaphysiques , il est impropre de
soutenir quil le dit, ou du moins cela prte confusion.
On peut lgitimement se demander ce que serait la lecture nave
dun philosophe, la notion de navet tant de celles qui appellent le
plus une entreprise danalyse critique, voire de dconstruction. De
fait, la lecture de Descartes que Derrida propose dans la suite de sa
confrence est une lecture savante, qui suit le texte de la
1e Mditation pas pas, ce que Foucault, comme soucieux daller
directement lessentiel en se taillant peu acadmiquement un chemin
la hache, stait dispens de faire. Or, en relisant le texte la loupe
dans son intgralit et en essayant den ressaisir le mouvement
densemble, au lieu de sen tenir un extrait commodment isol par
rapport son contexte, on saperoit, daprs Derrida, que la relation
26

entre les deux arguments du rve et de la folie est exactement inverse


de la prsentation quen donnait Foucault :
Cette rfrence au songe nest donc pas, bien au contraire,
en retrait par rapport la possibilit dune folie que Descartes
aurait tenue en respect ou mme exclue. Elle constitue, dans
lordre mthodique qui est ici le ntre, lexaspration hyperbolique
de lhypothse de la folie... De ce point de vue, le dormeur ou le
rveur est plus fou que le fou. (ED, p. 79)
En effet, le vrai danger pour la raison, ce nest pas la donne
empirique constitue par folie, qui reprsente son gard un accident
priphrique ne concernant par dfinition que quelques-uns, ceux qui
sont reconnus comme insenss, et sur lequel il ny a pas lieu de
sattarder, mais la ralit fantomatique du rve, dont la potentialit lui
est consubstantielle: car, la diffrence de la folie, il correspond une
exprience universellement connue et pratique, dont ni les plus
grands savants ni les plus grands sages ne sont a priori prservs, et
dont la menace se profile en permanence sur les activits de la raison,
qui, si elle peut aisment, du moins en apparence, tre dlivre de
laccusation dtre une raison folle, ne peut tre aussi facilement
exempte de celle dtre une raison rvante dont toutes les
reprsentations, prises leur source, seraient factices. On peut
prendre la dcision denfermer les fous, mais on ne peut chapper la
fatalit qui dfinit la condition du rveur, qui est dtre de lui-mme, et
comme sous son entire responsabilit, bien quil nen puisse mais,
enferm dans son rve
Et donc, si la lecture de Derrida est la bonne, la raison cartsienne
nest pas cette puissance sre de soi qui, partir du moment o une
certaine dcision a t prise, a compltement rejet hors de son ordre
cet Autre quest pour elle la folie catalogue comme draison, mais une
pense inquite, ronge de lintrieur par le doute, hante par le souci
de ne pouvoir tablir une frontire nette entre le sommeil et la veille,
ce qui remet en question la certitude de toutes ses reprsentations, et
lui rend extrmement difficile de prendre quelque dcision que ce soit.
Cest cela que veut signifier Derrida lorsquil prsente lhypothse du
rve comme lexaspration hyperbolique de celle de la folie: et par
hyperbole, il faut entendre ce passage la limite, cette violence faite
aux dispositions naturelles de la pense qui caractrise la trajectoire
suivie dans la premireMditation, o le doute, appuy au dpart sur
des raisons naturelles, les erreurs des sens qui conduisent supposer
que, si je me trompe quelquefois, je pourrais bien me tromper toujours
(ce qui est une premire bauche de passage la limite), se dplace, se
transforme, jusquau point o il perd dfinitivement tout caractre
naturel et devient hyperbolique, non plus simple soupon
directement driv de lexprience, mais doute forc, artificiel, dont les
consquences se dploient hors de toute mesure. Cest suivant cette
logique de lhyperbole quest amene pour finir la supposition quil
pourrait bien y avoir un Malin Gnie qui manipule toutes mes penses
et mabuse, y compris lorsque je forme des ides claires et distinctes
que je rapporte spontanment des objets existant hors de ma pense,
27

alors que, tant quil ny a pas de preuve du contraire, il est toujours


loisible de supposer que rien nexiste hors de ma pense et que la vie
est un pur songe sans contenu assignable dans la ralit. Et lon sait
que ce problme va poursuivre la pense classique tout au long de son
histoire, et ne trouvera une sorte de rsolution quavec Kant et son ide
selon laquelle, si la pense est un rve, cest un rve normalement
structur et ordonn, dont les formes de manifestation maintiennent le
droit luniversalit, ce qui doit nous suffire pour rtablir son gard
une relative confiance.
Sil en est bien ainsi, si largument du rve consiste en
lexaspration hyperbolique de celui de la folie, cest que dans la
possibilit de rver subsiste, sous une forme modifie, et mme
amplifie, une trace de folie. Et effectivement, il y a dans la pratique du
doute hyperbolique quelque chose qui ne va pas sans une certaine dose
de folie, la singularit de lentreprise de Descartes consistant en ceci
quil considre que, pour sauver la raison, il faut dabord lprouver,
laffoler, en branlant de fond en comble toutes ses certitudes, ce
qui ncessite de lamener jusquau point o elle se met douter dellemme la folie en remettant en cause sa propre existence. Ce serait la
preuve que Descartes, bien loin davoir expuls la folie hors de lordre
de la raison, ly a au contraire dune certaine faon intgre, assimile,
en faisant delle, dans sa qute de la certitude, un instrument, un
ambivalent pharmakon :
Le recours lhypothse du Malin Gnie va rendre prsente,
va convoquer la possibilit dune folie totale, dun affolement total
que je ne saurais matriser puisquil mest inflig - par hypothse et que je nen suis plus responsable; affolement total, cest--dire
dune folie qui ne sera plus seulement dsordre du corps, de
lobjet, du corps-objet hors des frontires de la res cogitans, hors
de la cit police et rassure de la subjectivit pensante, mais
dune folie qui introduira la subversion dans la pense pure, dans
ses objets purement intelligibles, dans le champ des ides claires
et distinctes, dans le domaine des vrits mathmatiques qui
chappent au doute naturel. (ED, p. 81)
Il y aurait donc une sorte de contamination de la rationalit par la
folie qui, littralement, la subvertit, la met sens dessus dessous, ce
qui correspond au fait que, loin davoir t rejete dfinitivement
comme impossible, elle est devenue possible. De l la dmarche
paradoxale de Descartes qui consiste affirmer que
lacte du cogito vaut mme si je suis fou, mme si ma pense
est folle de part en part. Il y a une valeur et un sens du cogito
comme de lexistence qui chappent lalternative dune folie et
dune raison dtermine. (ED, p. 85)
Cest donc que la raison na de chance de rcuprer une matrise
sur la folie qu partir du moment o elle a cess de la tenir
distance :
La pense alors ne redoute plus la folie: les plus
extravagantes suppositions des sceptiques ne sont pas capables de
lbranler (Discours, 4e partie). La certitude ainsi atteinte nest
28

pas labri dune folie enferme, elle est atteinte et assure en la


folie elle-mme. Elle vaut mme si je suis fou. (ED, p. 86)
La folie, au lieu dtre exclue, est apprivoise, dompte: elle ne
peut plus rien contre une raison qui, en sengageant dans le
mouvement du doute hyperbolique, a en quelque sorte, en faisant fond
sur lambivalence dupharmakon qui est la fois le mal et son remde,
jou la folie contre elle-mme, de manire pouvoir, en ayant bien
assur ses arrires, tout reprendre zro partir du moment inaugural
du cogito. Or, pour rendre possible ce recommencement, il a fallu
utiliser la violence, lexcs de lubris hyperbolique, qui a permis
doprer la rupture par laquelle la raison est ramene son point de
dpart, ou origine absolue: mais cet acte extrme na rien voir avec le
geste historique du renfermement voqu par Foucault. Pour le dire
dun mot, il a fallu, non pas enchaner la folie, mais au contraire la
dchaner. Cest pourquoi il ny a rien de plus fou que cette raison qui,
pour se sauver, en est venue se compromettre ouvertement avec la
folie.
De cela, Derrida tire cette leon qui ne concerne pas seulement
Descartes, mais confre sa dmarche un caractre exemplaire pour
toute la philosophie: pour autant quelle fait place lexcs
hyperbolique, ce que fait galement Platon dans un passage cl du livre
VI de La Rpublique, cette dmarche ne se laisse pas ramener dans le
cadre fix par une structure historique dfinie, mais renvoie une
dimension transhistorique de lentreprise philosophique qui, par sa
radicalit, chappe elle-mme la mesure de la temporalit. Cest sur
cette ide que se conclut son expos :
Cette crise en laquelle la raison est plus folle que la folie car elle est non-sens et oubli - et o la folie est plus rationnelle que
la raison car elle est plus proche de la source vive quoique
silencieuse ou murmurante du sens, cette crise a toujours dj
commenc et elle est interminable. Cest assez dire que si elle est
classique, elle ne lest peut-tre pas au sens de lge classique
mais au sens du classique essentiel et ternel, quoique historique
en un sens insolite. (ED, p. 96)
Cette historicit insolite, qui ignore les frontires des poques et
ne reconnat de classique quessentiel et ternel, est en fait celle
propre une autre histoire, histoire en profondeur qui ignore la
succession temporelle des ges et les contraintes attaches sa
priodicit. Le mot historicit est dailleurs impropre pour dsigner
cette
autre
histoire:
cest
plutt
dune
historialit
au
sens heideggrien quil faudrait parler ici. Et ceci fait comprendre qu
larrire-plan des deux lectures de Descartes proposes par Foucault et
Derrida, il y a aussi deux lectures de Heidegger: lune au point de vue
de laquelle le geste doblitration propre loubli de ltre, qui marque
une certaine manire de faire de la philosophie, prend place quelque
part dans le processus de lhistoire et permet den rendre compte;
lautre au point de vue de laquelle loubli de ltre marque de part en
part cette histoire dont il constitue lorigine idale laquelle elle ne
cesse jamais de revenir comme son ultime condition de possibilit.
29

Do cette conclusion que lexprience de la folie ne peut tre


inclue dans le cadre dune histoire o sa place serait une fois pour
toutes et factuellement marque. Contrairement ce quavance
Foucault, pris en flagrant dlit dhistoricisme, il ny a pas dhistoire de
la folie.
La lecture de lexpos de Derrida a dclench chez Foucault une
froide colre: on ne sarrtera pas ici sur les aspects trs personnels,
voire mme caractriels, de cette raction, qui ont enflamm la
discussion au point de la transformer en une orageuse et assez bte
querelle de personnes nourrie dobscurs ressentiments. Ce qui nous
intresse, cest le fond des positions dfendues, et la conception de la
dmarche philosophique quelles impliquent, qui nest manifestement
pas la mme pour Foucault et Derrida. Cest donc cette diffrence quil
nous faut essayer de mieux cerner en vue den mesurer les
consquences.
En raction lanalyse de Derrida, Foucault crit un texte, Mon
corps, ce papier, ce feu, quil annexe en 1972 la rdition de
lHistoire de la folie dans la Bibliothque des ides de Gallimard, dont il
constitue le second Appendice (p. 583 et sq. de cette dition, HF 2).
Dans ce texte il commence par prciser ce qui, ses yeux,
constitue lenjeu central du dbat :
Saurait-il y avoir quelque chose dantrieur ou dextrieur au
discours philosophique? Peut-il avoir sa condition dans une
exclusion, un refus, un risque lud, et, pourquoi pas, dans une
peur? Soupon que Derrida rejette avec passion. Pudenda origo,
disait Nietzsche propos des religieux et de leur religion. (HF 2,
p. 584)
Foucault veut dire que, en affirmant que la raison classique sest
dveloppe partir du geste par lequel la folie est, en thorie,
rejete de son ordre, et, en pratique, enferme entre les murs de
linstitution de lHpitalGnral, il avait cherch dlibrment
attenter la puret inviolable ou prtendue telle de lacte
philosophique, ce quil avait fait en assignant celui-ci un pralable
non philosophique ne relevant pas, du moins pas seulement, de lordre
de lide. Or cest prcisment ce qui aurait arrt Derrida, que
Foucault installe dans la posture peu glorieuse dun gardien du temple,
en le prsentant comme un esprit religieux profondment choqu et
indign par le soupon port lencontre de lintgrit du discours
philosophique, intgrit que lui-mme aurait, en sens inverse, cherch
rtablir. Autrement dit, au reproche qui lui est fait dhistoriciser la
pense philosophique en rejetant celle-ci du ct de son dehors,
Foucault fait la rponse du berger la bergre et suggre que, de son
ct, Derrida reste camp sur les positions traditionnelles de
la philosophia perennis : et cest ce qui, normalement, doit le rendre
rticent aussi bien lgard dune remise en perspective historique des
arguments des philosophes qu celui de leur assimilation des
gestes associs des postures dcisionnelles dont les consquences
ne sont pas seulement thoriques mais aussi pratiques, puisquelles
30

sont inscrites, comme graves en dur, dans les murs de linstitution qui
concrtise ces postures.
Ceci pos, Foucault, piqu au vif par le reproche qui lui a t fait
par Derrida de lavoir survol avec une certaine ngligence, revient au
texte de Descartes, et mme se reporte au texte original latin quil
avait royalement ignor loccasion de sa premire lecture, - il
samuse dailleurs au passage remarquer que Derrida, emport par
son souci de faire parler lintgralit du texte de Descartes, na pas
prt attention au fait que certaines de ses interprtations portent sur
des ajouts de la traduction franaise du duc de Luynes -, et il en
propose une analyse dtaille en vue dtayer sa conception du
rapport entre largument du rve et celui de la folie.
Derrida avait oppos le caractre habituel et commun de
lexprience du rve, ainsi universalise, et le caractre exceptionnel et
factuel de celle de la folie, qui en fait une exprience particulire dont
il ne serait pas possible de tirer de consquences significatives en ce
qui concerne le statut propre de la raison, celle-ci tant en dernire
instance davantage branle par la sourde menace que constitue pour
elle en permanence le rve que par le danger occasionnel reprsent
par la folie, si bruyantes quen soient les manifestations. Mais, observe
Foucault, le problme nest pas de mesurer cette diffrence en termes
de frquence statistique ou dintensit, comme si cela suffisait pour lui
confrer une valeur objective: car on prend alors le risque de passer
ct de ce qui fait la singularit de lexprience de la folie et lui confre
un surcrot dintrt. Sans doute, lexprience du rve prsente-t-elle
un caractre intime, dans la mesure o chacun doit reconnatre quil
peut tout moment la faire. Mais, justement, cette proximit du rve
confirme son appartenance au champ quoccupe aussi la raison, champ
dont il confirme la ralit et lenvergure sa manire, car, je pense
donc je suis, qui veut dire aussi je doute donc je suis, cela pourrait
se dire je rve (et je doute si je le fais ou non) donc je suis:
(Le rve)... a beau modifier ce point le sujet mditant, il ne
lempche pas, au coeur mme de ce stupos , de continuer
mditer, mditer valablement, voir clairement un certain
nombre de choses ou de principes, en dpit de lindistinction, aussi
profonde quelle soit, entre veille et sommeil... Mme transform
en sujet suppos dormant, le sujet mditant peut poursuivre de
faon sre le cheminement de son doute. (HF 2, p. 587)
L est ce qui distingue le fou du rveur : le rveur continue
douter, ou pouvoir le faire, et en tout cas se prpare le faire, alors
que le fou est dfinitivement empch de douter; lun pense, lautre
pas. Cest pourquoi je puis toujours douter si je rve ou non, mais je ne
puis douter si je suis fou: car, tre fou, cest tre priv des moyens de
douter; et, en consquence, si je ne puis pas fou, je suis amen
ncessairement concevoir lexprience de la folie comme quelque
chose dimpensable, qui, moins dune remise en cause radicale de ma
nature dtre pensant, ne peut en aucun cas marriver et mest donc
dfinitivement tranger. Le rveur, cest peut-tre moi, mais le fou, il
faut que ce soit lautre, ce que traduit loquemment linterjection qui
31

se trouve dans le texte de Descartes, Mais quoi ! ce sont des fous !


Qui ? Isti, eux, ceux-l, mais certainement pas moi. On peut feindre
de rver, mais on ne peut feindre la folie: on est fou, et alors on ne le
sait pas, ou on ne lest pas, et on en a lentire conviction. Dire je
mens fait tomber dans dinsolubles paradoxes qui sont au fond
comparables ceux attachs au fait de dire je rve; mais dire je suis
fou est tout simplement impossible, en ce sens que, tre fou, cest ce
qui ne doit pas du tout tre au point de vue de qui est en position de se
reconnatre comme pensant ou comme un pensant et se trouve ainsi en
mesure daffirmer je suis. A la lettre, je ne peux pas penser que je
suis fou, car la folie empche de penser sous quelque forme que ce soit.
Du moins est-ce le point de vue auquel se place Descartes, ce qui le
rend exemplaire de la position dfendue par la rationalit classique
Ceci fait de la folie un tat-limite, une frontire au-del de laquelle
on sort du jeu, parce que les conditions dexercice de la pense ont t
en totalit suspendues, abolies. Cest pourquoi il nest pas permis de
placer les deux expriences du rve et de la folie sur une mme ligne,
et de prtendre, comme le fait Derrida, que lune est lhyperbole de
lautre, cest--dire que le rve est une sorte de folie incorpore
lordre de la raison et qui conteste ou ruine cet ordre de lintrieur: car,
tant de nature compltement diffrente, ces deux expriences sont
irrductibles lune lautre.
Cest ce qui explique, remarque Foucault, que lorsquil veut
caractriser la folie, qui est proprement limpensable, au sens non
seulement de ce quon ne peut pas penser mais de ce quil ne faut pas
penser, de ce quil faut interdire et sinterdire de penser pour garantir
et prserver le pouvoir de penser, Descartes passe dune
terminologie constatative ou explicative caractre mdical, qui
prsente les fous comme des insani, des insenss, une terminologie
normative et prescriptive caractre, cette fois, juridique, qui les
prsente comme amentes ou dementes, privs ou dmis de lexercice
de la raison dont ils sont reconnus incapables, et en quelque sorte
indignes :
Lorsque Descartes veut, non plus caractriser la folie, mais
affirmer que je ne dois pas prendre exemple sur les fous, il emploie
le terme demens et amens : terme dabord juridique avant dtre
mdical, et qui dsigne toute une catgorie de gens incapables de
certains actes religieux, civils, judiciaires. (HF 2, p. 590)
On a donc bien affaire une disqualification lgale,
institutionnelle, qui expulse la folie, et la frappe dinterdit, alors quon
ne peut interdire personne de rver, ni mme ne peut avoir lide de
le faire.
Do, on y revient nouveau, le caractre dexclusion attach la
folie :
La folie est exclue par le sujet qui doute pour pouvoir se
qualifier comme sujet doutant. (HF 2, p. 592)
Nous voyons donc que la nouvelle lecture que fait Foucault du
texte de Descartes confirme entirement, et mme renforce, les
conclusions obtenues prcdemment, conclusions quil ny a donc lieu
32

son point de vue, ni de remettre en question, ni mme de nuancer: la


folie lge classique est bien ce quexclut la raison, ce qui signifie
rciproquement que la raison est ce qui exclut la folie, donc est ce qui a
pour condition de possibilit, pour a priori historique, lexclusion, non
seulement idelle mais aussi matrielle, de la folie, do on est en droit
de conclure que lHpital Gnral est limage visible, la reprsentation
institutionnelle, le symbole matriel dun certain ordre de la rationalit
qui na rien dintemporel ou dternel.
Cette confirmation tant apporte, Foucault passe enfin des
considrations plus gnrales au sujet du mode dnonciation propre
la mditation, qui est la forme retenue par Descartes pour exposer sa
conception du sujet pensant. Apprhend de cette manire, le texte de
Descartes cesse dtre vu comme un expos acadmique, une simple
recension dides et darguments, mais se prsente comme le lieu o se
produisent des vnements discursifs, concept auquel Foucault
attache beaucoup dimportance et dont il dveloppe par ailleurs les
implications dans Larchologie du savoir et dans Lordre du discours .
En quoi la mditation est-elle un mode de discours qui fait
vnement ? En ce quelle articule deux rgimes dnonciation: dune
part celui propre une procdure dmonstrative dont la rigueur
dpend de lobservation dun certain nombre de rgles formelles,
comme sagissant de nimporte quelle sorte de raisonnement pour
autant quil vise la certitude - ctait le plan auquel stait strictement
tenue la lecture de Gueroult; dautre part, un tout autre niveau,
comme Alqui lavait bien vu, celui correspondant une disposition
pratique, en rapport avec la mise en place dun habitus , qui poursuit
lobjectif, non de produire des vrits, mais dinduire du ct du sujet
auquel ces vrits sont destines un certain nombre de
transformations; ce sont ces transformations qui font de lui, par la voie
de la mditation, un sujet de vrit, cest--dire un sujet totalement
investi dans la ralit de ce quil pense, ralit quil est parvenu
assimiler ce qui le constitue dans son tre de chose pensante et
mditante.
Dix ans plus tard, dans le cours sur Lhermneutique du sujet , du
3 mars 1982 (2e heure), Foucault reprendra nouveau cette analyse en
montrant comment la pratique cartsienne de la mditation effectue
une rsurgence de la sagesse antique et de ses exercices spirituels :
... Jeu non pas du sujet avec sa propre pense ou sur ses
propres pense, mais jeu effectu par la pense sur le sujet luimme... Cette ide de la mditation, non pas comme jeu du sujet
avec sa pense mais comme jeu de la pense sur le sujet, cest au
fond exactement cela que faisait encore Descartes dans
les Mditations, et cest bien prcisment le sens quil a donn
mditation. Alors il faudrait faire toute une histoire de cette
pratique mme de la mditation: mditation dans lAntiquit;
mditation dans le christianisme primitif; sa rsurgence, en tout
cas son importance nouvelle et sa formidable explosion
aux XVIe et XVIIe sicles. Mais en tout cas quand Descartes fait
des mditations et crit des Mditations au XVIIe sicle, cest
33

bien en ce sens-l. Il ne sagit pas dun jeu du sujet avec sa pense.


Descartes ne pense pas tout ce qui pourrait tre douteux dans le
monde. Il ne pense pas non plus ce qui pourrait tre indubitable.
Disons que cest l lexercice sceptique habituel. Descartes se met
dans la situation du sujet qui doute de tout sans dailleurs
sinterroger sur tout ce qui pourrait tre dubitable ou tout ce dont
on pourrait douter. Et il se met dans la situation de quelquun qui
est la recherche de ce qui est indubitable. Ce nest donc pas du
tout un exercice sur la pense et son contenu. Cest une exercice
par lequel le sujet se met, par la pense, dans une certaine
situation... (Lhermneutique du sujet, Gallimard/Seuil; 2001, p.
340-341)
En dautres termes, la mditation est un exercice de pense qui
suppose la mise entre parenthses de tout contenu de pense, donc
cesse de considrer la pense en tant que contenu ou ayant un
contenu, cest--dire un ou des objets, et laborde dans sa forme mme
de pense, en tant quelle est pense qui se rapporte, non un objet,
mais un sujet qui pense, et que ce retour sur soi opr par le biais de
la mditation met en situation de devenir sujet de vrit.
Pour rendre compte de la diffrence entre ces deux rgimes
dnonciation, celui propre la procdure dmonstrative et celui
propre la disposition pratique, on pourrait reprendre une
terminologie emprunte aux travaux dAustin et de Searle, et dire que
le premier est constatif et le second performatif: en se plaant au
premier niveau, on donne une signification intellectuelle laffirmation
Je suis une chose pensante; en se plaant au second, on transpose
cette affirmation sur un plan pratique et existentiel et on se donne les
moyens de devenir soi-mme dans les faits une chose mditante. Ainsi,
le cogito nest pas seulement la rvlation thorique par laquelle on se
connat comme chose pensante, mais est galement lopration
effective par laquelle je me fais concrtement chose pensante, cest-dire sujet de vrit. En proposant cette interprtation, Foucault
recoupe par un certain biais le lecture performative du cogito cartsien
effectue par Hintikka.
Cest ce qui explique que Descartes fixe lexercice de la
mditation, qui nest pas sans rappeler de ce point de vue les exercices
spirituels dIgnace de Loyola, un certain nombre de conditions
pralables qui le prparent et le rendent possible: avoir lesprit
suffisamment mr, tre libre de soins et de passions, stre assur une
paisible retraite, etc., conditions sans lesquelles la machine produire
des vnements discursifs quest le texte cartsien ne fonctionne pas,
devient inapte fabriquer des sujets de vrit. Or, parmi ces
conditions, il en est une qui est essentielle: cest dtre sain desprit,
potentiellement raisonnable, cest--dire ntre point fou. Descartes
peut la rigueur envisager dcrire de faon pouvoir tre lu par des
femmes, mais il nadmet pas quil puisse tre lu par des fous. En effet,
nous lavons vu, un fou ne peut pas mditer, puisque lui font
compltement dfaut les dispositions devenir sujet de vrit. Alors
34

que lexprience du rve est, elle, parfaitement intgre au parcours


initiatique de la mditation dont elle constitue mme un lment
moteur. On pourrait dailleurs imaginer que le sujet du cogito puisse
avoir intrt sexercer spcialement rver, et tre encourag le
faire comme ly inciterait un pote surraliste - Alqui navait-il pas fait
se rencontrer en sa personne Breton et Descartes? -, pour dvelopper
ses dispositions douter. Le rve est dans le champ occup par la
mditation, en plein centre de ce champ, alors que la folie doit lui tre
extrieure, et donc en est rejete, dune manire qui, nous lavons vu,
nest pas seulement thorique mais pratique.
Selon Foucault, en rintgrant la folie au champ de la mditation
par le biais du rve, interprt comme exaspration hyperbolique de la
folie, Derrida ne veut donc pas voir ce quil y a hors de ce champ, ne
veut pas voir ce que ce champ doit rejeter lextrieur en se donnant
lextrieur dont il a besoin pour pouvoir exister en lui-mme; et, dune
certaine faon il ramne ainsi tout le discours de Descartes sur le plan
propre au rgime nonciatif de largumentation dmonstrative
thorique, sans prter attention lautre rgime, le rgime pratique de
son nonciation, qui est celui par lequel le sujet de vrit se constitue
effectivement. Il ne comprend pas que, si le rve est consubstantiel au
doute et conditionne son cheminement, du mme coup lui est
consubstantiel le rejet de la folie, qui constitue limpens de cette
pense, en ce sens, non quelle est incapable de le comprendre
intellectuellement, ce quelle ne fait que trop bien, mais quelle a
besoin, ce qui est tout autre chose que le comprendre, de le raliser
travers un acte dont les effets ne se produisent pas dans lordre de la
pense, mais lextrieur de cet ordre.
Et ainsi, interprter lhypothse du Malin Gnie comme un trait de
folie rationnelle, donc consubstantielle lordre de la raison et qui
borde celui-ci vers lintrieur, cest
gommer du texte tout ce qui montre que lhypothse du
Malin Gnie est un exercice volontaire, contrl, et matris de
bout en bout par un sujet mditant qui ne se laisse jamais
surprendre. (HF 2, p. 601)
Cest donc confondre les jeux de lentendement, ceux qui se
droulent au dedans, avec les jeux de la volont, ceux qui se droulent
en vue du dehors, de ce vrai dehors dont le dedans a besoin, et quau
besoin il projette partir de lui-mme, pour saffirmer comme dedans.
On peut la rigueur admettre que le sujet mditant qui reprend son
compte lhypothse du Malin Gnie est quelquun qui fait le fou, qui fait
comme sil tait fou, avec toute la marge ouverte par le comme si:
cette marge est celle qui spare celui qui fait le fou, et a besoin pour
cela de ntre pas fou, du vrai fou, qui, lui, est bien incapable de faire
semblant de quoi que ce soit, non pas parce quil nen a pas
naturellement les moyens, mais parce quon lui en a historiquement t
les moyens en lenfermant en un lieu o il ny a plus de place pour les
faux-semblants. Cest pourquoi

35

si le Malin Gnie reprend les puissances de la folie, cest


aprs que lexercice de la mditation a exclu le risque dtre fou.
(HF 2, p. 601)
Autrement dit, comme laffirmait ds le dpart lHistoire de la
folie , il faut quune certaine dcision ait t prise et mise en pratique,
celle dexclure les fous, et par l dexclure pour ceux qui ne sont pas
victimes de cette exclusion le risque dtre fou, afin que soit possible le
discours de la mditation, avec ses deux rgimes dnonciation qui,
dune certaine faon, se compltent et affirment ensemble, mme si
cest dans deux langages diffrents, le ncessaire clivage thorique
et pratique de la raison et de la folie constitue en draison.
Derrida na pas voulu rpondre Foucault, et lorsque, plusieurs
annes aprs la mort de ce dernier, en 1991, il a accept de participer
une commmoration de la publication de lHistoire de la folie au
cours dune sance organise par la Socit Internationale dhistoire
de la psychiatrie et de la psychanalyse organise lHpital SainteAnne, tout un symbole !, sance qui avait t ouverte par G.
Canguilhem, il a choisi de parler dautre chose. Mais, mme si, bien
sr, il est impossible de se mettre sa place, il nest pas trs difficile
dimaginer quel genre de rponse il aurait pu faire Foucault sil avait
accept de poursuivre cette discussion qui, sur le plan o Foucault
avait pris la responsabilit de la porter, lavait bless. Il aurait refus
comme
logocentrique, logocratique,
voire
mme
peuttre phallogocratique, que, ft-ce par le biais de lhistoire, puisse tre
reconnue comme effectue de faon nettement tranche la sparation
du dedans et du dehors, alors que ceux-ci doivent pour toujours rester,
comme les deux rgimes de lnonciation, indissolublement
enchevtrs. Foucault na sans doute pas tort de souligner la dimension
pratique du discours philosophique qui ne se ramne pas au fait de
dvider des arguments thoriques au long de chanes de raisons: mais
il cde la tentation dun positivisme naf lorsquil interprte cette
dimension
dans
les
termes
dune
extriorit
radicale,
institutionnellement ralise, ce qui revient une fois encore rejouer la
dualit de lesprit et du corps, de lide et de la matire. La rationalit
cartsienne prsente bien un caractre carcral, mais, sa prison, cest
dans son ordre propre quelle ldifie, en tant quentreprise rationnelle
qui se fixe des rgles et seffraie de la possibilit de sen carter,
possibilit qui lui est consubstantielle. Soutenir que la raison classique
a ses fous, et a besoin deux pour se dclarer rationnelle, est une vue
superficielle sur sa ralit, et cette vue dtourne lattention de sa
ralit profonde, qui consiste dans le fait quelle-mme est
compltement folle, dune folie qui sinscrit dans la lettre mme de son
discours et met celle-ci en excs par rapport elle-mme, de telle
manire quelle porte son dehors au plus profond de son dedans. Et les
vrais fous, ce sont les philosophes qui, par un certain tour de folie qui
leur est propre, croient ou veulent ne pas tre des fous, et pratiquent la
dngation de leur folie en la rejetant sur les autres et en scriant au
sujet de ces derniers: Mais quoi ! ce sont des fous.
36

Copyright Pierre Macherey

(20/11/2002)
Querelles cartsiennes (3)
Dune querelle lautre, ou qui a raison ?
On pourrait en rester la relation des deux querelles telle quelle
vient dtre effectue, tant elle est par elle-mme riche en
enseignements philosophiques, mais aussi historiques, puisque, bien
au-del des difficults lies la lecture de certains textes cartsiens,
elle fournit un aperu des plus clairants sur ltat des lieux de la
philosophie en France au cours de la seconde moiti du XXe sicle en
faisant ressortir la nature trs particulire des problmes qui y sont en
discussion, et les principaux clivages auxquels ceux-ci donnent lieu.
Cependant, il est difficile dluder deux questions qui ne peuvent
manquer de se prsenter lesprit lorsquon prend connaissance des
dbats qui viennent dtre voqus.
Premire question: qui donner raison au terme de ces
affrontements dont lardeur aiguise le dsir de les voir tranchs dans
un sens ou dans un autre? En effet, le rituel de la querelle voudrait
quon prenne parti, en dclarant la victoire de lun des combattants, du
penseur de lhistoricit ou de celui de lhistorialit, dans le cas de la
querelle Foucault-Derrida, du penseur de lexistence ou de celui de la
rigueur formelle, dans le cas de la querelle Alqui-Gueroult. Et
pourtant, interrogation subsidiaire cette premire question, cela a-t-il
un sens de chercher y rpondre? La condition dun regard objectif sur
ces querelles nest-elle pas quon refuse de sy engager et quon les
considre de lextrieur sans accepter de sy impliquer ? Et surtout,
quest-ce qui permet daffirmer que ces dbats sont dfinitivement clos,
ce qui serait la condition pour quun bilan puisse en tre tabli et quun
trait dfinitif soit tir sur ce qui est avec eux en jeu? Le propre des
dbats de la philosophie nest-il pas de rester ouverts indfiniment, la
seule manire envisageable dy mettre un terme tant de les mettre de
ct, voire de les oublier, pour pouvoir prendre nouveau feu et
flamme au sujet dautres questions, formules dans des termes
compltement diffrents, quitte les voir se ractiver plus tard et dans
dautres contextes, la manire de foyers dincendie mal teints qui
37

continuent couver mme lorsquon a cess de les voir et de leur


prter attention ?
Seconde question: ces deux querelles qui se sont suivies une
dizaine dannes dintervalle en prenant pour prtexte la faon de lire
les Mditations mtaphysiques de Descartes, texte emblmatique de ce
que, tort ou raison, on appelle la philosophie franaise, sont-elles
absolument sans rapport entre elles ? Sans doute, aucun lien explicite
ne passe de lune lautre, et lorsque Foucault et Derrida se sont
affronts sur la question de savoir comment lire au juste quelques
lignes de la premire Mditation, ils nont pas fait mine de se souvenir
quAlqui et Gueroult avaient dbattu dune manire quil est difficile
de qualifier de sereine au sujet de quelques lignes de la deuxime
Mditation: mais il nen reste pas moins quils navaient pu eux-mmes
ignorer les attendus de ce dbat qui avait mis au prise les matres
dune autre gnration laquelle ils devaient une partie de leur
formation universitaire, et quils avaient d en garder quelques traces
ranges dans un coin ou dans un autre de leur esprit, ne serait-ce que
sous la forme ngative du rejet, en refusant dy accorder une
quelconque importance. Et mme en laissant de ct le point de savoir
si, subjectivement, leur propre diffrend tait plus ou moins marqu
par les chos du prcdent, on ne peut manquer de se demander si, sur
un tout autre plan que celui des arrire-penses conscientes ou
inconscientes, les deux discussions ne sont pas objectivement corrles
entre elles sur le fond, que ce fond soit caractris en rfrence aux
grandes orientations auxquelles la philosophie ne cesse de revenir
depuis quelle existe, ou quil le soit dun point de vue cette fois
historique, en tant quil renvoie ce quon peut appeler le
philosophique dune poque, cest--dire lensemble plus ou moins
cohrent et li de proccupations dont sest nourrie la rflexion
philosophique en France durant la priode considre et qui fournit
son socle tout ce qui a pu se faire et se dire en cette matire. Ceci
renvoie dailleurs lautre question: plus que de dcider qui a eu
raison dans les dbats engags dans ces conditions, il importe peuttre de savoir quelle a pu tre la raison de ces dbats, pour autant quil
puisse leur en tre assigne une, ce qui nimplique dailleurs pas que
cette raison soit de part en part rationalisable intellectuellement, car,
aprs tout, il se peut trs bien quelle renvoie des ncessits dune
autre sorte.
Essayons donc dy voir plus clair au sujet de lventuel bien ou mal
fond des positions dfendues par les participants aux querelles
cartsiennes examines. Nous allons voir que cela va aussitt
permettre de faire apparatre certaines figures de rsonance qui lient
ces deux querelles et les enjeux de pense qui leur taient attachs.
Prenons pour commencer les deux querelles sur leur bord le plus
extrieur: le retentissement quelles ont pu avoir sur le moment dans
lesprit de ceux qui en taient les tmoins directs et en recueillaient au
fur et mesure les chos. En gros, ce sont peu prs les mmes
38

personnes qui donnaient raison Gueroult et Foucault, dont le couple


paraissait emblmatique de la rigueur structuraliste qui tait
lpoque au cur dun dbat de fond, parce quils reprsentaient
exemplairement le souci propre celle-ci de dceler, en arrire des
mandres et des subtilits du vcu conscient, cultiv principalement
par les phnomnologues, des formes dorganisation plus solides,
systme et ordre des raisons pour Gueroult, pistm pour
Foucault. De manire symptomatique, ces deux auteurs, lorsquils se
confrontaient Descartes, projetaient la pense de celui-ci travers
des images quils voyaient comme graves en dur sous la forme de
constructions architecturales subsistant dans lespace hors de tout
coulement temporel, qui, chacune sa manire, symbolisaient la mort
du sujet: forteresse la Vauban pour Gueroult, Hopital Gnral pour
Foucault, deux difices solidement plants sur leur base, dont les
murailles avaient t dresses au terme de processus dcisionnels dans
lesquels la raison classique paraissait engager en totalit son destin en
jouant fond, et en toute lumire, les cartes de la cohsion (Gueroult)
et de lexclusion (Foucault). Face eux, Alqui et Derrida se
prsentaient, chacun dailleurs dans un style bien soi, comme les
champions dune certaine souplesse et ambigut; ils rpugnaient
principalement faire rentrer de force la vie obscure de la pense
dans des pures aux contours nettement tracs et aux arrtes bien
tranches: en reprenant les catgories mises en place par Wllfflin, on
serait tent de parler leur propos doption baroque, prise avant tout
de nuances vanescentes et de formes en mouvement, dans un
clairage la Rembrandt; lattention porte par Derrida aux
fulgurances impalpables de la dmarche hyperbolique, dans laquelle il
voyait le ressort principal de largumentation cartsienne, pouvait tre
dune certaine faon rapproche de lintrt privilgi port
par Alqui aux ruptures inities par le saut ontologique qui
constituaient ses yeux lapport philosophique fondamental du
raisonnement dvelopp dans largument du cogito. Bref, sans trop y
regarder de prs, on voyait sesquisser, si contre nature quils puissent
apparatre certains gards, deux couples opposs, et cest entre les
options alternatives auxquelles on identifiait lallure gnrale de
chacun de ces couples, quon se sentait appel choisir, en prenant,
pour schmatiser lextrme, soit le parti du clair et du dur (GueroultFoucault), soit celui de lobscur et du mou (Alqui-Derrida).
Est-il permis de voir prsent les choses de la mme manire ?
Ces deux querelles cartsiennes avec le recul du temps, et dun
temps qui a vu, pour ce qui concerne la scne franaise, les
phnomnologues prendre leur revanche sur les structuralistes, pour
autant que ces tiquettes soient vraiment pertinentes, les termes de
leur discussion ayant dailleurs t modifis avec lapparition dun
troisime protagoniste reprsent par la philosophie dinspiration
analytique, ne se prsentent-elles pas sous un nouveau jour ? Cest
cette voie que nous voudrions explorer en reprenant une fois encore les
deux dbats leur point de dpart afin dessayer den comprendre la
vraie nature. Et, disons le tout de suite, ce sera lun des principaux
39

enseignements qui se dgagera de cet examen, les deux couples que


nous venons de voir se former, vont alors se dfaire, et le jeu des
affinits lectives tramera lintrigue de nouveaux appariements : nous
serons davantage tents de marier Foucault et Alqui dune part,
Derrida et Gueroult dautre part, ce qui amnera observer de prs la
conformation de la postrit de ces deux couples, puisque cest elle qui
concerne directement le prsent de notre rflexion philosophique.
Le point fort de la position dfendue par Alqui tait reprsent
par ladoption dune perspective gntique sur la pense cartsienne,
qui sest rvle extrmement fconde et a fait cole en inspirant la
suite dAlqui de nombreux travaux: il en dcoulait que le Descartes
des Mditations nest pas exactement le mme que celui des Rgles
pour la direction de lesprit ou du Discours de la mthode, voire
des Principes de philosophie, et quil est impossible de plaquer
automatiquement sur lun de ces textes les leons dgages de la
lecture de lun des autres. La rflexion de Descartes stant dploye
entre deux ples dintrt relativement htrognes, voire mme
divergents, la science et la mtaphysique, dont la balance avait tre
chaque fois rengocie, il est impossible de lui attribuer a priori la
stabilit dfinitive du systme et de rabattre lensemble de ses
spculations sur un mme plan en faisant le pari quelles obissent
toutes aux mmes exigences comme cela aurait t le cas si elles
staient contentes de suivre lordre gomtrique de lexpos
synthtique, une option expressment carte par Descartes qui, pour
des raisons sur lesquelles il sest longuement expliqu la fin de ses
rponses aux deuximes objections, avait prfr emprunter lautre
voie, celle de lanalyse dont la mditation constitue la forme
exemplaire. Etre attentif aux volutions de cette philosophie, qui font
avant tout de celle-ci une exprience de pense concrte tourne vers
la dcouverte motionnante de vrits caches, et non un froid calcul
proccup principalement par le souci de respecter un certain nombre
de rgles formelles de construction, suivant le modle architectural
privilgi
par Gueroult,
rendait
un
lecteur
comme Alqui particulirement sensible aux irrgularits de son
discours, et en particulier au fait que celui-ci progresse simultanment
sur plusieurs niveaux, en jouant de leurs diffrences dune manire qui
voque davantage lesprit de finesse que lesprit de gomtrie. Cest de
cette manire quAlqui est parvenu dplier la structure faussement
simple du cogito, et montrer quelle articule subtilement deux
affirmations desprit bien diffrent, lune portant dans labsolu sur
lexistence du sujet pensant, lautre sur sa dtermination relative, ou
qualification en tant que nature pensante. Ceci constituait une avance
considrable, et permettait de porter une nouvelle apprciation sur le
sens de la mtaphysique cartsienne, qui cesse alors dtre identifie
un raisonnement positif et serein avanant droit devant de soi partir
de ses principes de base, mais sapparente plutt une recherche
inquite dont les enjeux ne sont pas rductibles des catgories
abstraites, ce qui rapproche certains gards la dmarche de
40

Descartes de celle dun Pascal dont elle partage le souci existentiel li


au thme fondamental de la finitude: le fait de se reconnatre comme
un milieu entre rien et tout nest pas intgralement formalisable, et
lintrt quon peut lui attacher excde celui auquel la rationalit
dmonstrative reste rive par ncessit dtat.
Il est intressant de voir cette rvlation reprise en compte dans le
cadre de lautre querelle, lorsque Foucault est amen sinterroger sur
le style de pense propre la mditation, et dcouvre que celle-ci
procde simultanment deux niveaux, en droulant dune part les
enchanements rigoureux dun raisonnement destin entraner une
conviction formelle, et en prenant dautre part la forme de lexercice
spirituel par lequel le sujet mditant agit sur lui-mme, et induit des
transformations se produisant sur un plan non plus seulement
thorique mais aussi pratique: cest sur ce second plan que, selon
Foucault, le rejet de la folie prend la forme dune exigence
obsessionnelle, prouve comme une vritable hantise, sur fond de
souci, le souci de ntre pas fou, dont les motivations ne relvent pas de
la spculation pure et des ncessits mthodologiques de sa mise en
forme. Par l, nous voyons Foucault rejoindre dune certaine
manire Alqui, et la volont constamment affirme par celui-ci de
soustraire la pense de Descartes, et avec elle la philosophie en tant
que telle, aux paradigmes de la science positive pour lui restituer un
enracinement dans la vie pratique.
La nouveaut introduite par Foucault par rapport Alqui est que,
par vie pratique, il nentend pas seulement les figures de lexistence
individuelle, mais les formes institutionnelles de son organisation
collective, ce qui fait de la dngation de la folie exprime travers la
formule mais quoi ! ce sont des fous, au-del de lexpression dune
crainte toute personnelle, la manifestation dune rgle communautaire
objective dans la pierre dont sont construits les murs de
lHopital. Alqui, pour qui lhistoire sidentifie avant tout la
temporalit consciente du sujet, naurait certainement pas accept
cette extension de sa thse au domaine de la vie collective, ce qui
revient aussi dplacer les conditions de la pratique du plan du vcu
temporel sur celui dune mise en place spatialise qui vacue
nouveau le point de vue de la gense pour ramener lhistoire la
disposition plus ou moins alatoire de blocs structurs ordonnant les
conduites particulires et la manire dont celles-ci sont reprsentes
mentalement une poque donne sous la forme dpistms dont la
nature est la fois thorique et pratique. Mais il reste que, bien quil
donne lieu chez lun et lautre des exploitations dinspiration
diffrente, la limite inconciliables, le point de dpart des deux
dmarches est le mme: il consiste confronter lentreprise
philosophique ce qui la borde sur lextrieur delle-mme, savoir
pour Alqui, un au-del absolu potique ou religieux dordre mystique;
et pour Foucault, les profondeurs insondables de lenfermement
carcral; deux figures de lextriorit bien diffrentes en substance, qui
nen ont pas moins en commun quelles rpondent la volont de

41

soustraire la philosophie au statut de spculation pure qui lui est


gnralement assign .
Ce nest dailleurs pas un hasard si Beyssade, le premier disciple
dAlqui, qui, au moment de la querelle entre Foucault et Derrida a
crit un article plutt favorable la position soutenue par Foucault, a
plac au dos de la couverture de son dition des Mditations
mtaphysiques dans la collection GF-Flammarion (1979) cette citation
reprise Foucault :
Cest cette double lecture que requirent les Mditations : un
ensemble de propositions formant systme, que chaque lecteur
doit parcourir sil veut en prouver la vrit; et un ensemble de
modifications formant exercice, que chaque lecteur doit effectuer,
par lesquelles chaque lecteur doit tre affect, sil veut tre son
tour le sujet nonant, pour son propre compte, cette vrit.
Cette formule, extraite dun texte publi en 1972, montre entre
autres que Foucault, ds cette priode, tait proccup par la
thmatique du souci de soi: bien avant den rechercher les origines
chez les philosophes stociens de lAntiquit, il en avait dj dcel une
significative occurrence chez Descartes dont le rationalisme est
certains gards un rationalisme pratique, qui soulve propos du sujet
pensant, au-del de celle de savoir sil accde la vrit, la question
des conditions dans lesquelles a t effectu son assujettissement,
conditions qui mettent en jeu, au-del de sa nature de sujet considr
en lui-mme, le monde ou la structure objective lintrieur de laquelle
il saffirme et se reconnat historiquement comme sujet.
On vient de voir ce qui fait le principal intrt de la dmarche
suivie par Alqui: disons pour abrger son externalisme gntique, au
regard duquel certains choix retenus par Gueroult au nom dun
rationalisme intransigeant, qui carte demble la possibilit que quoi
que ce soit puisse chapper son ordre, peuvent paratre aujourdhui
rtrogrades, ou du moins contestables dans leur forme rigoureuse,
voire mme rigide, qui, sur le moment, les avait rendus au contraire
particulirement attractifs, et avait conduit inscrire son effort en vue
de systmatiser outrance la lecture des doctrines philosophiques
dans le cadre dun structuralisme avant la lettre, par lequel il pouvait
paratre finalement proche de Foucault. Mais la dmarche dAlqui a
aussi son point faible, voire mme trs faible, qui tient linconsistance
du concept dexistence qui lui donne son assise thorique.
Gueroult avait beau jeu dobjecter Alqui que son approche du
sujet comme existence absolue, dont la ralit indicible, accessible
seulement lexprience dans une forme sapparentant une extase
mystique, se drobe toute dtermination qui, sous prtexte de la
qualifier, lui terait ses vertus fondatrices de chose, cest--dire de
ralit substantielle devant servir de support une attribution, une
logique du quid ne pouvant fonctionner que sur un terrain dj prpar
par la mise en uvre de la logique du quod, ne tient pas la route. La
reprsentation dun sujet en soi dqualifi se tenant en retrait par
rapport aux figures possibles de sa qualification renvoie une
42

conception de la mtaphysique dont la radicalit ne parvient pas


dissimuler efficacement la pauvret: sans doute le texte de la deuxime
Mditation
met-il
en
avant
la
formule ego sum ego existo,
dont Alquisautorise pour soutenir que la reconnaissance de la ralit
du moi sopre indpendamment de toute rfrence la pense,
lexercice de la cogitatio; mais il se lit entre les lignes du texte que
cette formule na de signification et ne prsente de caractre de
certitude quau point de vue dun sujet qui, travers lpreuve
rductrice du doute, qui lui a permis de faire lpoch de toutes ses
autres ides, se connat comme sujet pensant, ce sans quoi on ne voit
pas comment il parviendrait se connatre comme sujet.
On peut dire que, chez Descartes, la pense colle tellement la
peau du sujet quelle est la condition de son existence, ce qui interdit
de la rduire un attribut en lui-mme extrieur cette existence qui,
de son ct, pourrait tre comprise indpendamment de lui. Ceci
admis, il apparat que le sujet cartsien, en mme temps que sujet
pensant, est sujet pens, une res cogitata, chose pense ou chose de
pense, dont la ralit est entirement trame partir de la pense qui
la constitue substantiellement : cest pourquoi la dmarche de la
mditation, du moins dans sa figure initiale et non dans celle quelle
prendra tout la fin de son parcours avec la sixime Mditation, se
situe entirement dans lordre de la pense, et ne donne nullement
accs un absolu extrieur celle-ci et disproportionn sa nature. Ce
qui donne sa porte mtaphysique au cogito, cest le fait quil traite la
pense comme tant elle-mme un absolu que la conscience rationnelle
pose son point de vue comme irrductible, et dont le doute natteint
pas en consquence la ralit ncessaire. La condition de cette
opration, qui ramne entirement la pense du ct de la
considration du sujet pensant, est quelle soit traite comme pure
pense, indpendante comme telle de tout objet de pense; la pense
laquelle renvoie laffirmation du cogito est en effet une pense vide,
pour laquelle le fait de penser vaut en lui-mme et par lui-mme
intransitivement, donc indpendamment du fait dtre rapport quoi
que ce soit dautre: cest pourquoi le sujet qui accde la rvlation de
cette pense, qui est pure pense dans la mesure o elle nest pense
de rien en particulier, doit sincorporer de part en part sa
manifestation qui nest pas pour lui une qualification accidentelle mais
le dterminant inconditionn de sa substance.
Cest ce qui justifie que Gueroult sen tienne lordre des raisons
dont la mtaphysique cartsienne ne peut en aucun cas constituer la
contestation ou la transgression: si elle pousse cet ordre ses limites,
en tirant toutes les consquences de son auto-rfrentialit, elle nen
sort pas, sous peine de renoncer son objectif qui est datteindre la
certitude. Bien sr, Descartes se pose aussi la question de savoir sil y a
quelque chose dextrieur la pense, cest--dire si Dieu a
effectivement cr le monde dont elle construit par ses propres moyens
la connaissance: et pour rsoudre ce problme, il lui faudra mettre en
place le dispositif de la vracit divine, seul apte garantir que la
connaissance rationnelle nest pas un rve intrieur au fonctionnement
43

dune pense humaine trop humaine; mais la spcificit de la thse du


cogito, qui fait quelle est la premire merger de lpreuve du doute,
est quelle peut tre affirme pralablement la mise en place de ce
dispositif, auquel elle-mme chappe, ny ayant nul besoin de prouver
que le sujet de la pense existe en lui-mme indpendamment du fait
quil pense, pour autant que le fait de penser qui constitue sa
substance soit apprhend dans labsolu, sans relation quoi que ce
soit dextrieur. Cest pourquoi dailleurs le sujet du cogito, limage
de la pense qui le constitue, est un sujet vide, une simple position
dans lespace de la pure pense, et non un sujet plein,
sujet psychologique qui serait donn lexprience comme une chose
du monde et non comme la chose de pense quil est exclusivement,
jusquau moment o, pour finir, il apparatra en tant qume unie un
corps.
De cela, Gueroult donne une interprtation formaliste, ce qui fait
du sujet pensant un sujet logique, totalement impersonnel, apte comme
tel prendre place dans un ordre des raisons auquel il est parfaitement
intgr et adapt, ce qui lui confre son caractre universel, alors que
le sujet de lexprience temporalise qui est au cur de linterprtation
dAlqui nest jamais quun sujet particulier, du type de ceux dont les
intrigues de roman racontent les histoires. Or la philosophie de
Descartes, dont Gueroult semploie reconstituer la structure
rationnelle, nest pas relation de lhistoire de quelquun, que ce
quelquun ait pour nom Descartes ouquelquautre nom: mme
lorsquelle prend la forme de la mditation, elle procde dune
investigation intellectuelle nayant aucun caractre personnel, ce sans
quoi elle naurait aucun droit tmoigner objectivement pour la vrit.
Ainsi le tour de force accompli par Descartes est davoir en quelque
sorte dsubjectiv le sujet de la pense, en lui retirant toute ralit
indpendante et en lincorporant lordre rationnel dont il devient le
symbole ou le reprsentant, et non seulement lagent ou lexcutant
plus ou moins qualifi, ce qui est la condition pour quil prenne
place dans le cadre de ce que Cavaills a appel philosophie du
concept en opposition aux philosophies de la conscience.
Lorsque Derrida renverse le rapport install par Foucault entre
largument de la folie et celui du rve, et donne ce dernier la priorit
en vue dclairer la nature propre de la dmarche philosophique, il
accomplit une opration analogue celle de Gueroult vis--vis dAlqui,
ceci prs cependant que, telle quil la pratique, cette opration revt
une porte critique, qui met en vidence les contradictions internes au
travail de la pense philosophique, contradictions qui, loin de le
bloquer, en nourrissent le dveloppement. Non, on ne sort pas de la
philosophie, car, une fois enclench son mouvement, elle le poursuit
indfiniment sans rfrence un dehors offrant les critres matriels
en vue de la lgitimer ou de la disqualifier. Cest pourquoi la
philosophie, comme le soutenait aussi Althusser, dont la conception de
la philosophie tait, sur ce point du moins, le rejet de lhistoricisme,
plus proche de celle de Derrida que de celle de Foucault, na pas
proprement parler dhistoire: ce quon appelle son histoire nest que la
44

rptition indfinie du mme acte par lequel elle sinstitue comme


philosophie dans une forme qui est aussi, simultanment, celle de sa
destitution. A loptimisme rationnel de Gueroult, Derrida oppose ainsi
un pessimisme critique, au point de vue duquel la philosophie se
ramne en permanence une production dillusion qui engendre en
mme temps les conditions de son dsillusionnement : ce sont deux
attitudes profondment divergentes lgard de la philosophie, qui ont
cependant en commun le refus de reconnatre lhistoire un rle
dterminant dans le droulement de son processus, puisque celui-ci se
nourrit exclusivement de lui-mme, et ne tend vers aucune fin qui
serait extrieure son discours.
Cest pourquoi Foucault ne visait certainement pas juste lorsquil
accusait Derrida dtre un esprit religieux, install dans la posture dun
bien pensant soucieux de prserver le voile de respectabilit sous
lequel la philosophie dissimule sa pudenda origo, son origine honteuse,
telle que la rvle son dehors impur, la grande conjuration dont les
fous ont t les victimes muettes et transies. En ramenant le regard
de la considration de son dehors vers celle de son dedans, Derrida
nadoptait pas moins lgard de cette origine une perspective
critique, en introduisant le soupon que cette raison arrogante que
Pascal voulait tout prix humilier pouvait ntre aprs tout que la folle
du logis, marque en son cur par le conflit entre raison et draison,
mme si elle sefforce, en vain, de rejeter ce conflit au dehors. Il est
vrai quil voyait ce conflit autrement que comme un accident historique
de son parcours relevant dune dcision intentionnelle imputable en
dernire instance une volont maligne, du type de celle qui a inspir
une certaine poque le geste de lenfermement des fous; mais il la
voyait comme une vritable origine, qui nest pas rductible un
simple vnement factuel bordant sur lextrieur la ralit de la
philosophie, parce quelle sinscrit au plus profond de son ordre, dans
la permanence de son texte, rendu ds sa naissance porteur dune
ambigut ineffaable et indpassable qui est en quelque sorte son
pch originel, la faute consubstantielle sa nature qui la rend
essentiellement, et non seulement historiquement, cest--dire tel ou
tel moment particulier de son histoire, impure, ce pour quoi elle na pas
eu besoin de regarder vers le dehors. De ce point de vue, ramener
lentreprise de la philosophie au fait dexclure les fous et de construire
les btiments qui matrialisent la ralit de cette exclusion, cest
prendre le risque de se rendre aveugle au vritable enfermement dont
la philosophie est la fois la responsable et la victime : celui qui la
retient dans les limites quelle sest elle-mme imposes, et
lempche de trouver une issue vers un dehors salvateur qui doit rester
dfinitivement pour elle de lordre dun vu pieux. Foucault a cru quil
tait possible de considrer la philosophie du dehors, ce qui revenait
pratiquer un matrialisme de premier degr, du type de celui qui a pu
tre reproch Marx qui, lui aussi, semble avoir considr quil tait
possible de sortir de la philosophie: mais il nest pas si vident
dchapper au pige quelle referme sur elle. Cest pourquoi
linvestigation la plus lucide quon puisse lui consacrer est celle qui
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explore patiemment les tours et dtours que tisse cette machination


avec laquelle il serait naf de croire quon pourrait un jour en avoir fini
de rgler ses comptes.
Si ce qui vient dtre avanc est justifi, il se confirme que les
points de philosophie cartsienne autour desquels a tourn la
discussion, sils ntaient nullement indiffrents, ntaient pas seuls
tre concerns par elle: mais cest la nature mme de lopration
philosophique qui tait vise et faisait problme travers la manire
dont elle sinscrit dans des textes signs Descartes ou dun autre nom,
le nom de Descartes valant en quelque sorte pour dautres, voire pour
tous les autres, comme sil tait porteur en lui-mme dengagements
valeur, sinon universelle, du moins dpassant largement les limites
propres dans lesquelles sinscrit son discours, ce quil russit faire en
prenant appui sur ce discours et ses limites. Ceci signifie que lhistoire
de la philosophie, pour autant quelle soit prise au srieux, cest--dire
ne fasse pas seulement appel des comptences techniques visant
atteindre des rsultats dordre strictement informatif, nest pas
condamne rester enferme dans le cadre dune discipline
caractre rgional: en mme temps quune histoire, elle est une
rflexion sur la nature de lhistoricit attache cette histoire,
rflexion qui ne peut rester neutre lgard de son objet quelle
apprhende en sengageant elle-mme dans le processus qui le
constitue.
Autrement dit, lhistoire de la philosophie ne peut sen tenir un
point de vue extrieur sur la philosophie et sur son histoire : elle est
elle-mme de la philosophie, et elle appartient la ralit matrielle de
celle-ci dans le mouvement de laquelle elle est entrane, que ce soit ou
non son insu. Lhistoire de la philosophie, cest--dire la dmarche par
laquelle la philosophie se reconnat travers le miroir que lui renvoie
la succession des doctrines des diffrents philosophes, est elle-mme
une figure de lhistoire relle de la philosophie: et que cette figure soit
peut-tre transitoire, quelle ne constitue quun moment de son
dveloppement par lequel elle a d passer sans que rien nindique
quelle doive pour toujours sy arrter, nempche quelle ne soit une
forme nigmatique et inacheve de sa manifestation qui, jusque dans
ses dfectuosits et ses lacunes, dans ses contradictions manifestes,
tmoigne de sa teneur et de sa force relles, cest--dire de sa capacit
tre en prise sur lordre des choses et du monde dont elle ne propose
pas seulement une interprtation plus ou moins cohrente et crdible.
Cest ainsi quAlqui et Guroult, en mme temps quils effectuent
chaud la relecture de segments textuels dans lesquels se trouvent
impliqus certains thmes essentiels de la rationalit classique, ont
dvelopp cette occasion une rflexion de fond sur la nature de
lopration philosophique, rflexion dont ils mettent eux-mmes les
leons en uvre au cours de leur discussion qui ne se ramne pas un
plat expos darguments, mais reprsente exemplairement, pour
reprendre les termes dont se sert Foucault pour caractriser lexercice
de la mditation, le mode de fonctionnement propre une pense
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faisant vnement, de manire non seulement thorique mais aussi


pratique. Le discours philosophique acquiert par l une verticalit, une
paisseur, qui lui permet de drouler ses voix sur des plans diffrents:
est ainsi mise en vidence la nature polyphonique de ce discours pour
lequel le dialogue nest pas seulement une forme rhtorique spciale
susceptible dtre adopte dans certaines occasions mais absente
autrement, parce quil constitue au contraire son prsuppos de base,
sa condition de possibilit explicite ou latente.
Toute expression philosophique est insparablement discussion,
que son auteur confronte ses propres positions avec celles qui sont
dfendues par dautres que lui, ou quil soit en dbat avec lui-mme.
On voit mal comment la philosophie pourrait se dvelopper sur un plan
de rationalit univoque et sans faille procdant dune neutralisation de
ces diverses voix qui permettrait de les ramener toutes sur une unique
ligne droulant droit devant elle fermement son fil mince et tnu, sans
risque dopacit et de crise. De ce point de vue, Alqui, mme si son
concept dexistence, paradoxalement articul une rflexion au sujet
de lemploi que fait Descartes de la notion de chose, peut paratre
assez court, et terriblement unidimensionnel, a quand mme raison
contre Gueroult qui,
lui,
entretient

lgard
des capacits
structurantes du systme une inentamable conviction relevant de la
foi du charbonnier davantage que de la force de la dmonstration. Et
cette pluri-dimensionnalit de lexpression philosophique quil limine
par principe de lexamen de chaque systme philosophique
particulier, Gueroult la retrouve dailleurs intacte et irrductible
lorsquil en vient lui-mme sinterroger sur les relations
dianotiques passant entre les diffrents systmes quil est bien
oblig alors de laisser dialoguer entre eux dans les conditions que leur
impose leur indpendance rciproque.
Lorsque Gueroult dfend une conception gnrale
de la
philosophie qui la disperse en figures de rationalit distinctes les unes
des autres, entre lesquelles, de son propre aveu, le choix est de pure
convenance, ce qui autorise lhistorien de la philosophie tre selon les
jours de la semaines ou les mois de lanne cartsien, spinoziste,
kantien ou fichten, et ceci en quelque sorte volont, la seule
condition quil doive observer tant quune fois son choix fait, il en
respecte scrupuleusement les attendus initiaux, cest--dire quil ne
fasse pas parler Descartes par exemple le langage de Kant, sa
dmarche sinscrit dans une perspective qui, bien quelle soit intrathorique, relve sa manire du mme dilemme entre dedans et
dehors qui est aussi au cur de la discussion entre Foucault et
Derrida. La philosophie, hante par une obsession auto-rfrentielle,
est en permanence tente de rejeter vers le dehors, vers lextrieur, ce
qui pourrait venir compromettre ou altrer la rigueur intrinsque de sa
dmarche: et peu importe au fond que ce dehors soit une autre pense,
ou cet autre de la pense que serait la vie dans ses forme spontanes
ou institues. Mais ce rejet prsente aussi tous les caractres de la
dngation, et son refoul fait invitablement retour, et ceci mme le
geste qui procde son limination. La philosophie est ainsi toujours
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ramene son dehors, qui est au plus profond de ce qui la constitue,


comme lenvers ineffaable de son dedans.
Nous lavons vu, Gueroult, quil sen rende compte ou non, lit
Descartes avec les yeux de Spinoza, alors mme quil croit par ailleurs
voir entre leurs deux penses une infranchissable barrire, du type de
celle opposant systme systme. Foucault, expressment, lit
Descartes lil fix sur cet extrieur de son discours qui, en mme
temps quil le borde, le soutient, le soude lui-mme:
lHpital Gnral, qui difie et fige dans la pierre les formes rigides, et
pourtant provisoires, de la rationalit classique. Si lun et lautre ont
pu, dans les annes soixante, tre catalogus comme structuralistes,
cest sans doute parce quils taient, chacun sa faon, des penseurs
du renfermement, quils crditent celui-ci des vertus de la thorie ou
des vices de la pratique. A leur formalisme, dont tmoigne leur
commune affirmation dune sparation nettement tranche entre
dedans et dehors, rpond la finesse des positions dfendues
par Alqui ou Derrida qui, quoique sur des plans thoriques diffrents,
sinscrivent tous deux dans la filiation des philosophies de lambigut,
au point de vue desquelles lintrieur et lextrieur, le mme et lautre
sont mls de faon inextricable, et se renvoient lun lautre
indfiniment. Selon Alqui, la philosophie est anime par un dsir
dternit qui la projette au-del delle-mme vers un inconnu
fondamentalement htrodoxe. Cest de cette mme htrodoxie que
Derrida renvoie une image ngative et critique, hante par les spectres
de la dconstruction: si la philosophie est en permanence tente par
lappel du dehors do elle tire la force de ses propres convictions, elle
est aussi renvoye sans cesse vers elle-mme et vers son vide intrieur
par la confiance quelle accorde ces voix extrieures qui rend
impossible de dmler ce qui, en elle, relve du savoir et de la foi, de
lordre et du dsordre, de la raison et de la draison.
Cest pourquoi Descartes, travers les querelles auxquelles son
uvre continue de fournir prtexte, donc en raison mme des
difficults sur lesquelles bute encore le dchiffrement de sa pense, est
exemplaire: son projet de construire un discours philosophique ferm
sur soi, complet dans les limites quil sest lui-mme donnes en vertu
dune dcision dont les implications sont la fois thoriques et
pratiques, tmoigne de la force irrpressible dun dsir impossible
faire passer dans les faits, sinon sous la forme dune esquisse
inacheve, qui tire sa fcondit de son inachvement, et aussi sa
puissance de sa faiblesse qui ouvre un champ apparemment
inpuisable au dbat et la querelle. De ce point de vue, il est
relativement indiffrent de dcider qui peut avoir raison dans ce dbat,
lintressant tant avant tout quil puisse avoir lieu, et que la
philosophie continue drouler la polyphonie de ses voix, que celles-ci
soient ou non accordes, puisque ce qui compte, cest quelles se
rpondent, que la discussion se poursuive, et que la philosophie ait
encore une histoire dont linterprtation reste dbattre.
Copyright Pierre Macherey
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