Sesin 2

Unidad I. Estudio antropolgico de

la religin.

Lectura 1
ARDEVOL PIERA, E., MUNILLA
CABRILLANA, G. (Coord.) Antropologa de
la religin. Una aproximacin
interdisciplinar a las religiones antiguas y
contemporneas. Barcelona: UOC, 2003.
Pp. 19 -37
*

O-Mtofcii UOC

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Capitulo 1. Jjqs ouUito mcB-teiv,.

CaplulO'I
L os c u a tr o e le m e n to s

Fundam entos conceptuales introductorios

para el estudia de la religin
jcisep Mart

liste captulo introductorio presenta el marco conceptual desde una perspectiva

antropolgica que nos servir como punto de partida para enfocar el estudio de Ja
rdlgio, l a primer lugar, centraremos nuestro Inters m tratar la siempre difcil
problemtica de la definicin, del fenmeno religioso', aspecto que tambin nos.
obliga a no dejar de lado categoras tan importantes como la magia y la brujera*
Luego datemos a conocer los principales enfoques tericos que a lo largo del desa
rrollo de la Antropologa han hecho su contribucin para averiguar la naturaleza de
las creencias religiosas. La existencia de cualquier te d io cultural, se explica, copar
te, mediante las funciones que et mismo ejerce en el seno de la sociedad y, por tan
to, este aspecto ocupar un lugar preferendal en nuestra introduccin.
Despus de presentar de manera sinttica las fundones principales que pode
mos otorgar a la religin, tambin deberemos tener en cuenta los diferentes crite

rios quehasta ahora se ten establecido para clasificar el amplio espectro casustico
del fenmeno religioso en su giobadad, Cualquier Intento de clasificacin consti
tuye una tcnica analtica que tiene como finalidad mostrar las relaciones y .afini
dades de los diferentes elementos que pueden integrarse en un sistema y, en
consecuencia, representa una fuente de conocimiento til Para acabar, en esta In
troduccin subrayamos la necesidad de entender la religin como un fenmeno
que se presenta de manera estrechamente Imbricada con las estructuras sociales
dentro de las cuales se produce.

1. La tm w m d e los cu a tro elem en tos com o m et fo ra

La teora de los cuatro elementos ha estado presente durante siglos en el
pensamiento occidental: aire, agu* fuego y tierra constituyen los principios

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de todo lo que existe. De forma parecida a los cinco elementos de La teora chl*
na# que datan del segundo milenio aG, (agua, fuego, meta!,, madera y tierra)
o de la India, que en e l Samkhya-kakis de ishvarakxsna (siglo m d.C.) tambin
nos. hablaba de cinco elementos bsicos (espacio, aire, fuego, agua y tierra), en
el pensamiento occidental, durante mucho tiempo el mundo se ha explicado
por medio de la combinacin e Influencia mutua de estos elementos.
La teora de los cuatro elementos la encontramos en Europa desde los pri
meros planteamientos de los. H ta lo s presoer ticos, SI en un primer mo
mento se hablaba del agua como la. sustancia fundamental a. partir de la cual
surge la materia (Tales), otros, dieron esta funcin al aire {Anaxlmenes) o
bien al fuego (Hercllto). Posteriormente, le Empdocles quien formul Ja
doctrina de los cuatro elementos; tierra* agua, are y luego, a los que Arist
teles aadirla todava un quinto: el ter, entendido como la quintaesencia o
espritu,
. El aire, agua, fuego y terra constituyen las sustancias fundamentales de la
existencia material que tambin conciernen pot analoga la vida espiritual.
Cada uno de estos elementos surge de la combinacin de dos principios pri
mordiales: el agua procede del fro y de la humedad; el aire, de la humedad y
el calor; el fuego, del calor y la sequedad,* y la tierra, de la sequedad y el fro.
Los cuatro elementos ^corresponden a cada uno d los tres estados de la mate
ria: sdo, lquido y gaseoso, a ios que deberemos aadir el agente que facilita
su modificacin: el fuego, el elemento motor y el verdadero agente de toda
evolucin. Se trata, pues, de elementos dinmicos, bien que tambin se dis
tingue entre los activos (fuego y aire) y los pasivos (la tierra y el agua). No se
consideran elementos Irreductibles, sino que, segn Platn los unos se trans
forman en los dems*
Cuatro sustancias, 'tiene el. universo eterno que lo. conforman,
dos de stas son ms pesadas, y abafo se desplazan
ba|o su peso;: la tierra y las olas; las dos ftit quedan
son ligeras completamente y, si a hay nada comprimiste,
van. hacia arriba: son el aire y el fuego,, ms puro que el aire
Bastante que estn en el espacio separadas, mas todas las cosas
vienen de ellas y a ellas vuelven [.J,
Ovidio. Mettmwrfbm (XV, pg. 3t8)
Estos cuatro elementos se corresponden con el tiempo y el espacio, Presu
ponen un orden cuaternario de la naturaleza, dentro de una concepcin evo*

 Editorial UOC

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lutJva de la vida, en el que el ciclo empieza c o i el primer elemento, el aga*

y acaba coa el ultimo, la tierra, pasmid por d a ll e y el fuego. Se correspon
den, a las estaciones del afta-: nviernu, primavera, verano, y otoo; a ios cua
tro temperamentos: linftico, sanguneo, nervioso y bilioso; y a las cuatro
edades de la persona: Infancia, Juventud, madurez y vejez.
Los procedimientos de la Alquimia, la Astrologa y otras disciplinas eso
tricas- extraen Ideas precisamente de estos valores estructuiadores. Se trata,
en definitiva, de principios de clasificacin y equivalencia que responden a
la necesidad de armonizar no slo lu vidana***"*""**
humana, sino tambin el mismo
orden csmico. As pues, n a es de extraar que cada uno de los doce signos
zodiacales tenga una especial relacin con una parte del cuerpo humano, y
que estos signos se dividan en cuatro pupos ternarios, y que cada uno de s
tos, a su vez, gobierne uno de los cuatro elementos.
En Europa, la teora de los cuatro elementos tuvo que renunciar a su pues

to en el mundo cientfico a principios del siglo xix; sin embargo, en la prc

tica cotidiana, los cuatro elementos lian conservado parte de su significacin y
profunda capacidad simblica en los sueos, el arte o los cuentos, Para Gastn
Ba.eta.elMd, ios cuatro elementos constituyen las "horm onas* de la Imagina
cin y, por tanto, nos ha parecido adecuado aprovecharnos de su Inmensa
fuerza evocativa para introducir uno tras otro los diferentes captulos que
componen esta obra.
Esta Introduccin rene aquellos fundamentos conceptuales que se han
elaborado desde las ciencias de la especie humana, en especial desde la An
tropologa, para intentar entender, estructurar, clasificar y explicar el fen
meno religioso. La funcin de la Metfora es unir lo que el anlisis separa,
recordarnos la aproximacin emocional que la imagen simblica despierta
con el fin de no juzgar el fenmeno religioso segn parmetros totalmente
diferenciados, sino segn su comportamiento de conjunto.
La suma de los cuatro elementos, y tambin la, de los diferentes captulos
que conforman esta publicacin constituyen un todo integrado, aunque no
homogneo. Igual que los diferentes elementos, estos captulos evolucionan
a partir de si mismos a lo largo del libro y se influirn los unos a los otros.
Cada uno de estos captulos nos aporta su visin particular del mundo reli
gioso, de la misma manera que cada uno de los cuatro viejos elementos de
Empdocles servan para explicar por medio de sus diferentes caractersticas
y cualidades los misterios de toda la creacin.

 EdlitaiaS UOC

AMljatwlqp de b P lsto

2. Problem as d e d ef in icin
2.1. Introduccin
f e principio, es, posible considerar la rclJ^in como un fenmeno universal
que, coa diferentes manifestaciones y varios grados de intensidad, podemos asig
nar a todas tas sociedades conocidas. De hecho, ios arquelogos han. encontrado
Indicios de creencias religiosas ya, en los orgenes mismos de la humanidad. Pautece que el llamado hombre de Pekn gkumthropm peMimms), que vivi hace nos
500.000 aos, daba un trato ritual a sus muertos y, muy posiblemente, tambin
conoca prcticas que hoy denominaramos mgicas. En el hombre de Neander
tal, que vivi en el paleoltico medio, ye aparece claramente deliberado ti entie
rro de los muertos. Esto y otras prcticas rituales que se le asocian nos hace
pensar en la posible existencia -de Meas tetevas ti mundo sotaimaharal (Waal,
1975, pgs. 133-135). Todos estos Indicios pan 1 existencia de creencias de ca
riz religioso aparecen ya de m anen mucho ms clara en el Homo sapiens desde
hace ms de 60.000 aos.,
El hecho de que podamos, entender te religin como un fenmeno tan, extendi
do no quiere decir,, sin embargo, que no-nos encontremos con grandes dificultades
a la hora de definirlo. De hecho, esta tarea no resultarla muy dSfidl si nos. centrse
mos en le religin de una nica cultura en un periodo determinado. La dificultad
reside, pues, en querer entender la problemtica desde una perspectiva general o
tramcultural, que, de hecho, es lo que tiene que perseguir una definicin de reli
gin para que sea aceptable.
Si la diada tarea no resulta, fcil p a los- antroplogos, al mismo tiempo-, dios
no pueden Ignorar las definiciones Intuitivas que pueden presentarse-en sociedades
concretas y que no tendran que hallarse en contradiccin con los Intentos de defi n teln general de religin por parte de la disciplina (Splro, 1972, p$g. 116). En rea
lidad, tal como dl|o Schkieimacher, la religin, en abstracto, slo es posible poique
existen las religiones en concreto (Duch, 1984, pg. ISO). Ciifford Geeitzya sequejaba en los aos sesenta de que- entonces todava no se contaba con una teora .ge
neral de la religin que fuera plenamente convincente (Gfcsrtz, 1992, pg. 87), y en
los aos transcurridos hasta hoy, aunque han aumentado en nmero los estudios
sobre manifestaciones concretas del fenmeno .religioso, tampoco podemos decir
que hayamos avanzado demasiado en ese terreno.

* Editorial UOC

Ca l c ul o I. l os cuat ro dei ai anm-

1,2* El com ponente subjetivo

De hecho, uno de los priiej|M!esjgrob)ema.s que tencuas a la hora de definir la.
.religin es el componente etnocOntrico1 que se encuentra Inherente ai mismo mar
co conceptual que utilizamos para entender la realidad.
En la cultura occidental, por ejemplo, el pensamien to de tipo dktmlco es
muy caracterstico y, por tanto,, estamos acostumbrados a distinguir entre el mundo
religioso y el profano, aunque esta distincin no es en absoluto generalizaba a to
das Jas culturas* las hay que ni siquiera tienen en. cuenta el concepto abstracto de
*rreligin" (este concepto no aparece, por ejemplo, en las- lenguas polinesias), cir
cunstancia que mi mucho menos quiere decir que a sus miembros les faiteo com
portamientos que segn nuestra visin podemos- calificar claramente de
'religiosos*. Adems, no todas las culturas conceden la misma importancia a la re
ligin As, por ejemplo, en las-, diferentes sociedades estudiadas por Edwaid H.
Winter, mientras que para los Iracjw de Tanzania las creencias y prcticas rell- '
glosas tenan un papel central, en la sociedad tambin de tipo patxUineai (como
la anterior) de los amba de Uganda su papel era completamente perifrico (Win
ter, 1972, pg. 181-202)* Y es que la propia idea de sobrenatural con la que pre
tendernos entender el fenmeno tambin nos dar algunos problemas.
Entendemos por sobrenatural aquellos poderes que no son humanos ni estn
sujetos a las leyes- de la naturaleza. No obstante, por o t e paite, no deber costamos
demasiado entender que pata los creyentes sus nociones .sobre el hecho sobrenatu
ral tambin pueden parecerles muy "naturales".
Respecto a este tema., Durkheim ya escribi que para que se pueda afirmar que
determinados hechos son sobrenaturales, es necesario tener antes la percepcin de
que hay un orden natural de las cosas,, es decir, que los fenmenos dd universo es
tn relacionados entre si a partir de relaciones necesarias denominadas fejes (Dur*
kheim, 1982, pg.. 24).
Es realmente difcil llevar a cabo el estudio de la religin de manera objetiva* La
prctica de cualquier religin Implica, un componente altamente emotivo, los sen
timientos, que difcilmente pueden ser compartidos si, uno no se siente partcipe de
la religin en cuestin* Fi componente Irracional tan elevado del fenmeno religio
so hizo que el antroplogo americano te tipo evolucionista Lewis Henry Morgan
{1818*1882) desistiera en su empeo de .incluir la rlSgtn en los objetivos de tovesl, Etiteiidem&s por cictoccntiJsino la actitud segn la cual un grupo o sistema -cultural utiliza sus pro
pias categoras y valores puaentender la realidad de oros papan o sistemas culturales diferentes.

 EdicgiM UQC

2i

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AivtFapptegii, t k la re3JigliSn>

tigacin de un trabajo tan ambicioso coma el que escribi con el ttulo de^nctoft

society:
"'El desarrollo de las Ideas religiosas est rodeado de tales dificultades Intrnsecas
que puede que Jams sea obfeto de una exposicin, perfectamente: satMactorla. La
religin se dirige en tan gran parte a la naturaleza emotiva e Imaginativa, yen coasecuencia Moviliza elementos de conocimiento tan Incierto, que todas las religio
nes primitivas resultan grotescas y basta cierto punto Ininteligibles, El tema, queda,
pues, fuera del plan de mi obia, salvo por.algunas sug,ereaiclas Incidentales que pue*dan salir al paso".
Citado en M. Harris (1981),

Mdestmitlo tk k mm tintropaltigim (pg.

174)

En realidad, el trmino religin tal como lo conocemos- actualmente, es decir,

como indicador de un cierto tipo de relacin m ire los- seres humanos y la realidad
sobrenatural, fue formulado por primera vez dtno de la tradicin romana, y ela
borado- ms tarde en el contexto del cristianismo por los padres de la Iglesia en la
poca medieval. No obstante, lo que a menudo no resulta tan, fcil es separar el. con
cepto de religin de otras. Ideas- con. las que la tradicin occidental, por su expeilenca con el cristianismo, lo asocia indefectiblemente.
Asi, poi ejemplo, la religin no. est necesariamente asociada a la moralidad.
Hay religiones ticas o morales, en el sentido de que implican un sistemada normas
morales de conducta que Influyen en el comportamiento de los creyentes. Sin. em
bargo, en muchas tradiciones culturales, a las divinidades no les Interesa, en absolu
to el -tipo de comportamiento que puedan -tener las personas durante su existencia,
de manera que, en estos casos, el componente tico es muy dbil o- incluso inexis
tente.
La dicotoma -entre magia y religin, tan tpicamente occidental, es ms bien la
excepcin en el testo del planeta (Pmdlan, 1991, pg, 9). Muchas religiones de
muestran un Inters para, explicar los orgenes de la creacin por lo que poseen sal
tos que explican cmo se -cre el mundo, ios llamados mitos- cosmognicos. No
obstante, esta caracterstica tampoco es, ni mucho menos, generaliza,ble a todas las
religiones

2.3. La interpretacin intclectualista

Como- punto de partida para acercarnos al fenmeno religioso puede servirnos
la definicin mnima formulada por Sir Edward Burnett Tylor (1832-1917) en el si-

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poseo un doble que sobrevive a la muerte y que se aparece en los sueos en forma
ele espritu. El concepto de espritu constituye la primera nocin de ser sobrenatural;
de ah, por evolucin* se pasada a la Idea de Dios,
De manera muy similar, Tylor tambin vio los orgenes de la religin en la necesidad de explicar el mundo,, en la necesidad de comprender el mundo de los sueos, de las visiones, de los estados alterados de conciencia que se producen en las
experiencias de trnsito y en la muerte.

Animlano es el trmino que utizaTylor para designar la creencia en la existencia del alma, tanto para k im v fV '*Q o a io para los objetos sin vida.
De hecho, esta creencia, como hemos visto, tambin constituye la definicin
mnima que el citado antroplogo ingls dio de religin, que es, precisamente,
el tema central de su obra Primitive Culture. Tylor habla de un animismo inferior
que tiende a ser amoral; despus de la muerte, el alma sobrevive en una condidn que no depende de lo que haya hecho en vida. El animismo superior, en carafoio, Implica una idea de retribucin segn la cual el alma es premiada o castigada
teniendo en cuenta su conducta durante la vida (Hawis, 1981, p&g, 176),
La visin de IVlor considera slo los componentes cognittvos de la religin y
apenas menciona los rasgos institucionales, De ah que podamos encuadrar su deflnlcin de religin dentro del conjunto de las teoras psicolgicas y eognltlvas.

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2.4, La in te r p r e ta c i n p sicol g ica y em o clo u alis ta

Si Tylor entenda la religin bsicamente como una respuesta a la necesidad de
explicar el mundo, R.K. Maiett (18664943), despus de criticar esta visin clara
mente Inteleetuaiista, a la hora de explicar el fenmeno religioso h to hincapi en
la esfera emotiva de ia persona.
Para l, las religiones en las sociedades prellterarlas eran, en primer lugar, una
cuestin de sentimiento ms que de pensamiento, y esta dimensin afectiva no te
nia que desaparecer en ia maneta de entender la religin por parte de las sociedades
tcnicamente ms evolucionadas (Cunningham, 1999, pg. 24).
R.IL Marett, en su libro The TftmshaM vfMIgtn, Introdujo el concepto de animatismo, que defina como la creencia en poderes sobrenaturales de tipo imperso
nal. Este antroplogo ingls, de acuerdo con su enfoque evolucionista, consideraba
la creencia del animatismo como una idea predecesora del animismo. Segn l, l
animatlsmo constitua el estadio pmero f ms primitivo en el desarrollo de la re
ligin. Criticaba el concepto de religin de T y lo r basado en el animismo, porque no

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 EdHorlftl UOC

Ca^ftulo I. Los a a in j elementos*

tena en cuento la personificacin de objetos Inanimados que no incluyeran la Idea

de alma,
Maiett parta de ideas como el mana en Oceana. M mana es una fuerza difusa
que se presenta como un tipo de energa en objeto, luga res o seres vivos. El tr
mino marta se localiza bsicamente en Melanesia y la Polinesia. Animatlsmo no es
el mam en s, sino el hecho de que determinadas personas, animales u objetos pue
den tener mam; es decir, por medio de esta fuerza sobrenatural ~el m am - tambin
ios ob jete inanimados pueden considerarse animados. Adems Qtmm, Marctt
tena en cuenta otras creencias similares como la del mulungu u omita, por ejemplo,
tal como se presentaban en frica y Amrica, respectivamente. Todas estas creen
cias se refieren a un poder sobrenatural que no implica necesariamente una conno
tacin personal de entidades anlmistas y que puede manifestarse en determinadas
personas, espritus, elementos u objetos de la naturaleza.
Otros creencias sim ilares al marta
El baraka, en el islam, ei mrnpe, entre ios indios Crow, el tratan, entre tribus indias
slouan, mmltau, entre los ajgonqulnos ybuiw, entre los. shoshonc son tambin con
ceptos similares al m m .
FJ anmthmo es, pues, el nombre que recibe la tendencia consistente en consi
derar y tratar objetos. Inanimados como si estuvieran verdaderamente vivos y, por
tanto, con sentimientos y voluntad propios.
Un aspecto Importante que es necesario tener en cuenta, no obstante, es que el
animatismo en s no tiene que sugerir forzosamente la idea de culto hada los obje
tos que se consideran animadas.
Como escribieron Beals y Holjer (1976, pg. 569), por ejemplo, los indios de Ca
lifornia que creen que un rbol puede matar a una persona, si as lo desea, con el
solo hecho de dejar caer una rama sobre aqulla, m veneran, por ese mismo moti
vo, a los rboles, y tampoco creen que contengan espritus a los que se deba rendir
cuito.
Sin embargo, la delimitacin entre ios conceptos de animatlsmo y animis
mo no aparece siempre de manera ntida y, a causa de la proximidad semn
tica de los dos conceptos, hoy se tiende a hablar slo de animismo. Pero el
rasgo ms importante de la perspectiva de Marett sobre ei fenmeno religioso
es su nfasis en la dimensin emocional. Asimismo, dentro de estas interpre
taciones psicolgicas y emociona listas debemos encuadrar la teora freudlana
en torno a la religin.

 Edltoiul UOC

38

Para Freud, igual que para oros Intelectuales como el folklorista Ingls Slr James
Frazet (1854-194] ), la religin era un fenmeno Infantil e Irracional, que acabara
siendo eliminado con el desarrollo de la racionalidad y la ciencia,
Sigmund Freud, elaborando una teora pslcoanaif tica sobre las religiones tribales
en su conocido libro Ttem y Tab (1913), contribuy al estudio de la religin me
diante sus hiptesis que establecen un paralelismo-entre los rituales personales y los
colectivos.
_Jicy d consideraba la religin, conio un tipo- particular de emoclonalidad piopla
.del comportamiento adulto distorsionado a causa de experiencias traumticas o
desagradables de la infancia olvidadas por la paite consciente de la mente y repri
midas en la Inconsciente {Cunningham, 1999, pg. 25). De hecho, este mdico viens entenda la religin como un tipo de neurtsis Infantil de la humanidad. Ser
en el contento de la familia donde el nio reciba la experiencia de seres poderosos,
benefactores o malhechores, con ios que se puede llegar a relacionar por varias me
dios que aprende en el proceso de enculturadn2. As pues, en este Importante mo
mento de crecimiento del individuo se produce una experiencia personal de seres
suprahumanos y de la eficacia del ritual (Spiro, 1972, pg. 128).
Una de las contribuciones de Freud al estudio dla religin reside en su desarro
llo de la idea de proyeccin. Segn Freud, el .mundo sobrenatural aparece de forma
paralela al natural, como un tipo de proyeccin. Freud detect una cierta corres
pondencia entre la manera que tienen las personas de encararse a sus dioses, cmo
se comunican con stos e intentan controlarlas con la experiencia que estas perso
as tuvieron con sus progenitores cuando eran nios, As pues, en aquellas culturas
donde los nifios son castigados con frecuencia, los dioses acostumbran a ser mal
volos y castigan, lo cual .sucede exactamente a la inversa cuando ios padres mues
tran un comportamiento de tipo benvolo. El. dios judeocristiano era as,
sencillamente, la Imagen proyectada del padre, severo y patriarcal.
Estamos hablando de un sistema proyectlvo, de un sistema que se caracteriza
precisamente por estructurar el mundo exterior y las relaciones que las personas es
tablecen con ste, segn unas pautas 3|adas en uno experiencia anterior durante la
Infancia, es decir, por medio de las primeras experiencias, durante la ontognesis
(Pandlan, 1991, pg. 56).
Los smbolos que representan el mundo sobrenatural se modelan segn expe
riencias humanas, en particular segn las experiencias vividas en la familia. Algu
2 . La enculturactn es d ennfunto de procesos mediatiti; los cuales el IikU vM uq asimila los rontenldus tte una cultura.

 Editorial UOC

Captinlo I. l,qs omito dciHwnw.

nos estudios antropolgicos posteriores han recogido datos etnogrficos que

apoyan la teora freudiana. De esta manera, por ejemplo, en los estudios que Fortes
llev a cabo sobre la religin tnUensl se constataba que todos los conceptos y creen
cias examinados constituan extrapolaciones religiosas de experiencias surgidas de
las relaciones entre padres e hijos tSpiro, 1972, p%, 129).

2,B. La cuestin le antropomorfismo

Con esta perspectiva freudiana entramos en la cuestin del rntruprniorfmu^, as
pecto que, de otro lado, suele tener un papel importante en las religiones. Muchos
Investigadores han observado que en la construccin social de la realidad sobrena
tural se utilizan caractersticas anttopomrfleas, antmpopsquicas y antroposociaies. De hecho, el antropomorfismo no se limita ni mucho menos al mbito
religioso sino que hay que entenderlo simplemente como una de las diferentes for
mas de captar la realidad que nos rodea* El antropomorfismo constituye una visin
errnea de la realidad que puede ser Involuntaria, como cuando Interpretamos a
modo de voces el rado de viento que se cuela por las rendijas de una puerta o
como sombras humanas lo que, de hecho, slo son proyecciones de los rboles a la
luz de la luna, No obstante, el antropomorfismo tambin puede sr perfectamente
deliberado y consciente, como cuando se utiliza como recurso metafrico y se ha
ba de la "pasin" de la naturaleza, la "violencia" de los volcanes o la wnobleza" de
ciertos animales.
Una de las caractersticas generales de las religiones es precisamente la tendencia,
a representar las manifestaciones de lo sobrenatural de manera personificada; y, si
bien no podemos decir que todas las deidades aparezcan siempre representadas con
forma humana, s podemos afirmar que poseen siempre algunas cualidades de la
persona,
Max Mlkr ( 1S23-190) afirmaba que la proyeccin de atributos humanos
en fenmenos naturales, o antropomorfismo, resulta de la habilidad subdesafrollada de abstraccin (Pandian, 1991, pg, 186). Los fenmenos religiosos
constituyen sistemas proyectvos en los que el hecho religioso sirve como me
tfora o modelo que vehicula el yo simblico en su dimensin de lo sagrado. De
esta manera, la divinidad puede estar representada por una figura masculina
3. til aniropom orlvino es la atribucin de raracterfotleas humanas a ser* u objetos no hum anos,

con largas barbas y racionalidad humana, y puede mostrar sentimientos y pa

siones igual que las personas.
De la misma manera que las personas conceptuallzan a los seres sobrenaturales
segn su imagen fsica, social y psicolgica, tambin organizan el mundo de las di
vinidades segn los esquemas de la organizacin terrenal: la Idea, por ejemplo, de

un dios supremo rodeado de grupos de ngeles y otros seres celestiales no hace sino
reflejar 1m estructura* Jerrquicas propias de la sociedad que crecen ellos; o el hecho
de que muchos dioses estn casados y tengan tambin descendencia no es sino un
calco fiel d las estructuras familiares Por otra parte, el hecho de que los dioses
amen su creacin recuerda evidentemente a las relaciones habituales del padre con
sus hijos, Pues bien, as como hablamos de antropomorfismo, tambin lo hacemos
de krbmorfhtm) o /.ootmrpsnio cuando 3a representacin de la divinidad se parece a
los animales
En el caso concreto de la religin, esta tendencia hacia el antropomorfismo se
ha Interpretado tanto por razones cognltlv&s -tomado como un recurso para facili
tar la comprensin del mundo sobrenatural- como por razones emocionales, en el
sentido de que este mundo sobrenatural antropomorfizado puede responder mu
cho mejor a las necesidades emocionales de los seres humanos, Segn Freud, esta
a ntropomor Azadn hace que se pueda sentir ms cerca este mundo sagrado quede
otra manera le resultara mucho ms extrao y, en consecuencia, de este modo re
sulta, tambin, mucho ms controlable.

2.6. Las b k rp re ta d o a e s sociolgicas

Contrastando claramente con estas teoras de tipo psicolgico y cognltlvo, o psi
colgico y emoclonallsta, para explicar el fenmeno religioso existen las teoras de
talante sociognlcu o sociolgico.
Todava completamente dentro del pensam iento evolucionista, William Rober
tson Smith (1846-1894), distancindose del cognitivismo de Tylor, intent enten
der la religin desde una perspectiva estructural. Su hiptesis principal era que las
Instituciones, religiosas y las polticas forman paite de un mismo conjunto de cos
tumbres soci ales. El, individuo adquiere sus creencias como miembro de la sociedad
y percibe el mundo a partir de categoras sociales y gracias a los rituales. Mediante
la religin, los miembros tie la sociedad refuerzan los vnculos no slo con las fuer
zas divinas, sino tambin consigo mismos.

 Edltttal UOC

31

C an u to I, Las cuatro cktuni",,,

l al como escribi Marvin Harris, el mito y la doctrina que para algunos Investi
gadores, como por ejemplo Frnzer, constituan temas centrales para ia esencia de ia
religin, para Robertson Smlth slo eran meros epifenmenos:
"Cuando estudiamos las estructuras polticas de ia sociedad primitiva no empezamos
preguntndonos qu es lo que se sabe de los primeros legisladores o cul le la teora
que elaboraron los hombres para dar razn de sus Instituciones; lo que traamos de en
tender es cmo eran esas Instituciones y cmo modelaban las vidas de los hombres, Del
mismo modo, ai estudiar la religin semtica no debemos comenzar preguntndonos
lo que contaba sobre sus dioses, sino cul era el funcionamiento de las Instituciones re*
ligiosas y cmo modelaron esas instituciones las vidas de ios fieles creyentes/'
Citado en M, Harris (1981), $ tmmlt de 1#teora antwpoigka (pg, 181)

Pero dentro de las teoras de tipo sociolgico sobre la religin, uno de los pensa
dores que ms han influido en la Antropologa de la religin ha sido, sin duda, el
socilogo francs rnl Durkhem"(85R
Con su traba jof{wwes imcnkm
tic ia m ncligicLsc -la itima de t e grandes obras de Durkhelm- intentaba descubrir
los orgenes de la religin. Centrando su comprensin de la religin en. ia dicotoma
sagrado/profano, busc la explicacin de! fenmeno religioso en los procesos socio
gentlcos. Para Durkhelm, la religin, corno hecho eminentemente social, repre
senta la deificacin o apoteosis d la. sociedad.
Dentro de esta perspectiva* la religin va mucho ms all de la mera existencia
de Ideas sobre dioses y espritus y, por consiguiente, no la podemos definir exclusi
vamente en relacin con estos ltimos, Para Durkhelm, las ideas religiosas, los con
ceptos bsteos, como dios, alma, espritu o ttem, no son sino el producto de
sentimientos colectivos, es decir, que se deben a la manera en que se experimenta
la sociedad,
La religin se pone de manifiesto mediante dos tipos de fenmenos o categoras
fundamentales: las creencias -articuladas en un sistema unificado- y las prcticas
relativas a las cosas sagradas, esto es, el sistema de culto. Las primeras son -segn
Durkhelm*- estados de opinin consistentes en representaciones; el sistema de culto
supone .formas de accin muy determinadas (Durkhelm, 1982, pg, 32),
U s creencias religiosas son representaciones que expresan la naturaleza de las
cosas sagradas y las relaciones que mantienen, bien entre si, bien con tas cosas pro
fanas. En este contexto, hablamos d&Gyptt como el conjunto de creencias que afir
man los elementos permanentes del mundo sobrenatural. Por muy vagas que sean
las creencias, todas las religiones son dogmticas. Los ritos son las reglas de conduc
ta que prescriben cul debe ser el compiftamento de la persona respecto de las co-

MWJtlalUQC

la rengln

sasjagradas, l'cxlas las creencias religiosas presentan como caracterstica comn

idntica una clasificacin de las cosas reales o ideales -tal como se las representan
las personas- en dos clases, dos gneros opuestos, delimitadas por los concepto
pmfm y mgrmk. Y, de hecha, lite mt septo D m ftrtm , el rasgo distintivo del pen
samiento religioso; la divisin del mundo en dos dominios, el de lo sagrado y el. de
lo profano; el hecho especfico de organizar la realidad en torno al par de polos b
sicos mencionados.
De esta manera, se produce una divisin bipartita del universo conocido y co
nocible en dos gneros que comprenden todo lo que existe, pero que se excluyen
de una manera radical. ,Las
cosas sagradas son aquellas que las prohibiciones pro, |,,,
tegen y aslan; las cosas profanas, aqullas a las que se aplican esas prohibiciones
f han de permanecer distanciadas de las primeras (Durkhelm, 1982, pg. 36), De
acuerdo con estos presupuestos, Durkhelm lleg a Ja definicin de religin que ve
mos a continuacin:
nxu-jir -i- in^'iOnfnvl'iTini-----

"Una religin es un sistema solidario de creencias y de prcticas relativas a las cosas

sagradas, es decir, separadas, Interdictas, creencias y prcticas que unen en una mis
ma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas."
L Durkhelm (IVK2). la s fbmuts elm a a n ife hi vtth religiosa

(pg. 42)

Es importante en esta definicin la idea de Iglesia, es decir, una colectividad de

M es dotada de un alto grado de organizacin asociativa, con una jerarqua, nor
mas y burocracia muy establecidas, La iglesia es precisamente aquello que segn
Durkhelm separa a la magia de la religin, ya que si, por una parte, no puede haber
mllKWnVn lgla i Pot 11
t lte fe .
"* *
Ei hecho de entender la religin de esta manera tambin permite, segn
Durkhelm, considerar el budismo como religin, porque aunque no siempre cuen
te con la figura de la divinidad, no faltan en el sistema de creencias de esta religin
la referencia a las cosas sagradas (Durkhelm, 1982, pg. JA).
Para Durkhelm, la idea del totemismo, que l, por equvoco, consideraba prc
ticamente universal, fue fundamental para su manera de entender la religin, Dur
khelm consideraba el ttem como smbolo de la divinidad y, por tanto, dios
constitua la personificacin del clan, De esta conclusin se deduca que todos los
objetos del culto religioso simbolizan las relaciones sociales y, en consecuencia,
cumplen un Importante papel en el mantenimiento de la sociedad.
La palabra ttem procede de tribus Indias norteamericanas. El totemismo Implica la
asociacin, simblica a titulo Individual o colectivo con animales, plantas, objetos

 EHiotl! UOC

Captulo I. tos cuaifo dattcutov,,

u oteas manifestaciones -llamadlas ttlettis- a lo$ que, enmaderados los emblemas o

antecesores mitolgicos de estas personas, se les otorga poderus sobrenaturales.
Se ha criticado la definicin dada por Durkheim en el sentido de que el trmino
sagrado, que este sodJogo entiende como esencia de la religin, es demasiado
vago como para ser la base de una definicin. De hecho, la forma en que l entiende
la religin es demasiado amplia y,, al mismo tiempo, demasiado estrecha. Demasia
do amplia porque en su definicin tambin cabran fenmenos propios de otras es
feras sociales (como, por ejemplo, del mundo de la poltica); demasiado estrecha,
porque cuando identifica religin con iglesia quedan fuera de la esfera religiosa fe*
nmenos que estn claramente relacionados con poderes y sere sobrenaturales
(como, por ejemplo, todo el que pertenece al mundo de la magia). Para Durkheim,
la magia era antisocial y, como tal, la consideraba fuera del mbito de la religin
estricta (Pandian, 1991, pg. 12).

2 7 1" m dicotoma sagrado/profano

*

l>e hecho, la dicotoma sagrado/profane, que tanta importancia adquiri para

Durkheim, ya que la consideraba la especificidad bsica del pensamiento religioso,
ha marcado en gran medida, las aproximaciones antropolgicas a la religin.
Para el antroplogo ingls Radcliffe-lkown (1881-1955), por ejemplo, cualquier
sociedad posee, inevitablemente, dos concepciones diferentes de la naturaleza -en
cierta manera tambin, en conflicto. Se trata de la naturalstica, que se encuentra
implcita en la tecnologa y que se ha convertido en dominante en la cultura occi
dental, y la espiritualista, que es precisamente la que encontramos en el mito y la
religin (Morris, 1987, pg. 1).
Rl hecho sagrado y el profano representan dos modalidades de experiencia, dos
formas de estar en el mundo, En palabras de lerger (1999), el hecho sagrado es
aquella cualidad de poder misterioso e inspirador de temor, externo a las personas,
pero que aun as tiene que ver con ellas, y que se cree que reside en determinados
objetos de la experiencia.
El hecho sagrado aparece como una propiedad estable o efmera de ciertas cosas
(objetos de cuito), determinados seres humanos reales (sacerdotes), seres imagina
dos (dioses, espritus), determinados animales (vacas sagradas), ciertos espacios
(templas, lugares sagradas), determinadas pocas o momentos del ao (Semana
Santa, Ramadn). Se ha considerado el hec ho sagrado como utia categora en la que

m apoya la actitud religiosa, die manera que la religin consistira sencillamente en

la administracin dei hecho sagrado. El hecho sagrado se encuentra en oposicin
ai caos, de manera que la circunstancia d que la persona est en la relacin correcta
con el hecho sagrado significa que estar protegida contra las pesadillas y amenazas
del caos.
La dicotoma sagrado/profano es tambin central para las diferentes teoras acer
ca de la religin de Mlrcea Eliade (19071986), Este estudioso rumano de las religio
nes comparadas define el hecho sagrado como totfp/hjiitj, es decir, como revelacin
de una fuerza en la naturaleza o en un ser. Toda la naturaleza es capaz de revelarse
como una sacralidad csmica. Esta revelacin o manifestacin es Identificada como
himfmki, esto es, como aquel acto o manifestacin del hecho sagrado qm en rea
lidad no pertenece a nuestro mundo
Para Mlrcea Eliade, el hecho sagrado es un elemento de la estructura de la con
ciencia, no un estadio de la historia de esta conciencia, de manera que ser persona
significa, ya de por s, ser religioso (Eliade, 1978,1/17).
Eliade entiende el hecho sagrado no slo como un conjunto de estructuras sim
blicas propias del fenmeno religioso, sino tambin, y sobre todo, como experien
cia psquica individual. Ms all de que se objetivice en fenmenos culturales, tales
como los ritos y los mitos, tambin existe como experiencia mental y existencia!
(Wunenburger, 1981, p % 10), Esta experiencia del hecho sagrado Induce no slo
a determinados sentimientos, sino que tambin es una manera de ser.
De hecho, al fundamentar mediante estas perspectivas el fenmeno religioso en
algo irreductible -la experiencia del hecho sagrado-, la religin recibe una autono
ma muy criticable. Aunque no debemos negar el valor heurstico de La dicotoma
sagrado/profano, adems del problema que implica la Imposibilidad de separar sus
dos miembros con claridad, tambin hay que tener presente que sera Incorrecto
pretender generalizar para todas las culturas la percepcin de esta dicotoma tal
como se presenta en la sociedad occidental. A la vista de los datos etnogrficos de
que ya disponemos en la actualidad, no podemos afirmar que ia dicotoma sea v-

2*8, La re lig i n com o mundo sim b lico

Por todo loque hemos visto hasta ahora, el ncleo central en los intentos de de
finicin de la religin se encuentra en la creencia en un mundo sobrenatural que a
entiende como un oon|unto de fenmenos que se conceptuallzan como superiores

Capit ulo I. Lo cuatro douentoiv..

a la naturaleza, o bien que constituyen un mundo aparte del natural Ser entonces
cuando se hable de la dicotoma sagrado/profano.
Asimismo, ha habffiotras definiciones, 0 antroplogo Clifford Geertz, por
ejemplo, formul, desde una perspectiva simbolista, una definicin de religin to
talmente diferenciada de las anteriores. Esta definicin ha sido la ms citada en el
terreno de la Antropologa despus de la de Tylon
"(Rengln es| Un sistema de smbolos que ohra para establecer vigorosos, penetran
tes y duraderos estados anmicos y motivaciones en Jos hombres, formulando con
cepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con
una aureola de efectividad tal que ios estados anmicos y motivaciones parezcan de
un realismo nico,"
C. Geerta (1992). La interpretacin ik laa cuituras (pg. 89)
En esta definicin, Gccrtz, sin hacer que la idea de religin se base en los espri
tus, sugiere la influencia de Ka religin en la estructura social cuando la describe
como un sistema simblico que da sentido al orden csmico en la eudstenda y que
configura nuestra percepcin de ia realidad.
Gomo expres el mismo Geertz, para un antroplogo la importancia de la rdlgin reside precisamente en su capacidad de servir, tanto desde un punto de vista
Individual como colectivo, como fuente de concepciones generales, aunque distin
tivas, del mundo y del yo. La religin constituye un modelo de 1a realidad dada y
tambin un modelo para el comportamiento dentro de esta realidad, con todas las
funciones de tipo social y psicolgico que ello obviamente implica (Geertz, 1992,
pg, 116),

2,9* La religin: un fenm eno complejo

Est claro que ia religin no puede ser definida tan slo como un sistema de
ideas que organiza las relaciones de los miembros de una colectividad con su expre
sin cultural del hecho sobrenatural En general, tambin incluye comport amien
tos, sentimientos, prcticas o instituciones que se desarrollan a partir e ia idea
de cuito. Pues bien, sin lugar a dudas esa serle de factores constituye un grupo
de marcas que nos acercan a la esencia del fenmeno. No podemos afirmar
que -ms all de la definicin mnima de la creencia en seres espirituales- exis
tan marcas absolutamente imprescindibles para definir la esencia de la reil-

. M iorial UOC

gln, ya que siempre encontraremos alguna religin concreta que carezca de

alguna de esas marcas, pero el simple hedi de tenerlas en cuenta ya nos ayuda a
comprender el fenmeno* NI siquiera la creencia en estos seres espirituales es com
pletamente absoluta.

Religiones sin seires espirituales

El caso tpico el e
que no en balde ha sido denominado una religin
sin dios, dado que ei
te sus formas principales, como por ejemplo en el
budismo theravada (una de las dos grandes ramas histricas del budismo) no existe
la Idea del ser espiritual sobrenatural. Se considera que Iluda lleg a un estado muy
perfecto de espiritualidad, aunque, a pesar de eso, es visto sencillamente como un
ser humano.
Como el propio Durkhelm observ, tambin sucede lo mismo con d Jalnismo de la
India (Durkhelm, 1982, pg. 30), Se puede considera! que los (alnlstas son atestas,
ya que no admiten un creador del mundo por la sencilla ratn de que ste es eterno
y no puede haber existido un ser perfecto desde l eternidad, Lo Jlna -ttulo que
recibe cada uno de los veinticuatro patriarcas de la tradicin |alna~ se hicieron pert *
desde el principio. Lo sobrenatural tampoco es Importante para
i

ya que lo Importante para cuta religin es precisamente aceptar

I del mundo.

lii idea de culto, aunque tampoco es absolutamente generallaable y se manifies

ta en grados hasta me diferentes, segn las religiones tambin constituye un aspecto
harto fundamental del pensamiento religioso. ntimamente relacionado con todo
lo anterior se encuentra la Institucinalzacln, es decir, la regulacin social de las
creencias con todo lo que eso implica para la vida, del Individuo y la existencia de
Instituciones directamente relacionadas,
SI resumimos todo lo que hemos Ido viendo hasta ahora, y siendo muy cons
cientes de las dificultades que implica cualquier intento de definicin, podemos en
tender la religin como un sistema de creencias, valores y prcticas basados en la
idea central de un mundo o esfera espiritual -al margen deque pueda estar poblado
o no de seres sobrenaturales- que se encuentra en oposicin al mundo emprico y
en el que puede influir.
La rejlyln es, en palabras de Peter Berger, un universo de significaciones huma
namente construido (1999, pg. 242). En cualquier caso,, nunca debemos entender
estos sistemas de creencias como sistemas esttico^ sino como configurados por
conjuntos de procesos siempre detemi loados histricamente. v\s pues, habr que
entender la religin como una proyeccin humana Wilpda en infraestructuras es
pecficas de la historia (Berger, 1999, pg. 249), De ah tambln que los citados sls-

EdUorial UQC

3?

Cupfulo I. Las cuaiio rta n e a Ja v

temas se reformulen de manera contnua e incluso se influyan mutuamente, y a

menudo se conviertan en sistemas de una clara naturaleza hbrida.
El antropologo americano M J, HerskovJts acu el trmi nosfHgreforwfl4 para ha
cer referencia a esa hibridacin de elementos procedentes
de diferentes religiones.
n
Esto implica tanto la adapcin dentro de un sistema religioso de elementos proce
dentes de otra religin como el hecho de que algunos de los elementos pertenecien
tes al sistema religioso autctono experimenten cambios morfolgicos, semnticos
o funcionales a causa de estos fenmenos transculturales.
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Ejemplos de sincretismo los encontramos por todas partes, En, Japn, por ejemplo, ^
el budismo importado de Corea pas a ser religin de estado durante el siglo vui, r
Las ideas budistas modificaron rpidamente la imagen de los dioses autctonos. Con el
paso del tiempo se llev a cabo la fusin entre divinidades locales con la idea de Buda
y de los ixkihisutnwi. En un principio, los dioses se vean como necesidades de la Ilumi
nacin y la redencin a travs de la cual podan llegar a ser lidas o bodhlmttma.
Despus se crea que los dioses autctonos eran la huella venida de arriba de budas
o de hoihlsattvas, de manera que stos constituan su situacin primigenia, y al f
nsi del proceso se acab por entender que Pos y Buda constituan un solo cuerpo
(Naumann, i996, pg. 198).

I . Li c u e s t i n d e l a m a g ia
3.1. La perspectiva evolucionista
Los antroplogos evolucionistas consideraban la magia como una expresin del
primer desarrollo mental y cultural. Para Tyior, la magia es una falsa ciencia, equi
vocada, y pertenece a los estadios ms tempranos de la humanidad, a pesar de que,
aun as, acepta que tambin puede continuar subsistiendo de alguna manera en es
tadios posteriores del desarrollo de la civilizacin.
Prater, uno de los pri meros y ms Importantes teorlzadores de la magia, tambin
entiende la magia como un estadio previo de la evolucin, al cual seguira la reli
gin, y despus la ciencia, hasta llegar, de ese modo, al estadio ms alto desde el
punto de vista evolutivo, la magia, considerada por Frazer la hermana bastarda de
las ciencias, surge de una concepcin equivocada, de una asociacin de ideas basa4.EI slncretLitnu es el con|utuo de pnxesus que tlami turnio tcsuliado la hibridacin de elciuetkltt
culturales de diferente origen tnico.