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NUEVA

REVISTA DE FILOLOGIA
HISPNICA
AO

NM.2

sor

QUIEH

sor

E n uno de sus tratados de vulgarizacin militante, el pangermanista H . St.


C h a m b e r l a i n consideraba

como rasgo particularmente "germnico" el hecho

de que, en Shakespeare, Polonio ordena a su h i j o ser fiel a s mismo (to thine


oum

self

be t r u e ) -

A h o r a bien, l a fidelidad a s mismo es rasgo general d e l

pensamiento renacentista; el pasaje de Shakespeare podra parafrasearse d i ciendo:

fidelidad

a l a i d e a de s mismo. E l hecho es que en las obras del Siglo

de O r o espaol nos hallamos a menudo con la frase soy


q u i e n soy, siendo

q u i e n soy, etc.)

q u i e n soy

(por

ser

con que t a l o cual personaje afirma su i n -

tencin de no cometer u n a accin que contradiga a su verdadero ser: l a misma


fidelidad

a la idea de s mismo que en Shakespeare.

E n u n artculo sobre L a E s t r e l l a de S e v i l l a ( Z R P h , L I V , pg. 563) d i una


coleccin de ejemplos de la frase espaola e indiqu de paso que deba reflejar
el s u m q u i s u m , que l a V u l g a t a pone en boca de D i o s .

Q u i e r o ahora volver

a examinar el problema, que no me parece tan evidente como hace quince aos.
1 HaroJet, I, 3: Despus de aconsejar a Laertes que evite los extremos y se mantenga en la esfera del justo medio, y despus de ponerle un buen nmero de ejemplos
concretos, Polonio hace culminar sus preceptos en el siguiente: "This above all to
thine own self be true; / A n d it must follow, as the night trie day, / Thou canst not
then be false to any man". Verdad es que estas palabras las pronuncia el ms grande
mentiroso de la obra.
2 Dos ejemplos, tomados de la Estrella, v. 2340: " Y o soy quien
soy,/ y
siendo
quien
s o y me venco / a m mismo con callar, / y a alguno que calla afrento; / quien
es quien es haga obrando / como quien es, y con esto / de aquesta suerte los dos /
como quien somos
haremos"; v. 2920: " E l cabildo de Sevilla / es quien e s " . M u y
frecuentemente, el nombre propio hace las veces del pronombre: v. 1 5 2 9 :
"Siendo
Roela
y soldado, / me quieres hacer traydor?" La edicin escolar de Rex-Dixon-Hill
(Heath's Modern Language Series, 1931) traduce correctamente el verso 2340: "I am
true to myself"; vv. 2344-5: "let whoever it is proceed by action worthy of h i m " ;
v. 2347: """as befits u s " ; slo que con estas tres diferentes traducciones se destruye la
unidad del topos. E n suma, es el mismo procedimiento que Martin Buber y Franz
Rosenzweig reprochan a los traductores del Antiguo Testamento: no respetar los eitm o t i v e sugeridos en el original por la identidad de los trminos. En la obra de KENISTON,
The Syntax of Castilian Prose, Sixteenth Century (15, 721), encuentro un ejemplo de
"siendo quien sois" sacado del Libro de la vida
y costumbres
de Enriques de Guarnan
(33, 14). No tengo a mano este texto, pero a jugar por la traduccin de Clements R.
Markham (London, 1862, The Hakluyt Society) la locucin est muy en su lugar en una

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Empezar, pues, por estudiar la historia de la frase s u m q u i s u m , e i n c l u sive su prehistoria juda, que slo he llegado a comprender gracias al l i b r o de
Buber y Rosenzweig. L a escena en que se encuentra la frase es l a de l a aparicin a Moiss en l a zarza ardiente. Moiss, espantado por la orden d e c o n ducir al pueblo de Israel hasta Palestina, no se contenta con la promesa de
D i o s : e h e y e immaj
(Septuaginta: Eoouai UETCI a o v , V u l g a t a : ego e r o t e c u m ) ,
sino que pregunta: " S i voy a los hijos de Israel y les digo: E l D i o s d e v u e s t r o s
p a d r e s m e ha e n v i a d o a v o s o t r o s y ellos me preguntan: Cul es su n o m b r e ? ,
qu les responder?" Y Dios dice: Ehye aser e h e y e . (Septuaginta: ' E y w e'uu
& v , V u l g a t a : Ego s u m q u i s u m ) . Y agrega: "Dirs a los hijos de Israel:
Ehye (Sept.: & v , V u l g . : u e s t ) m e ha e n v i a d o o v o s o t r o s . . . . A s dirs
a los hijos de Israel: ]ehov (Sept.: Rptoc;, V u l g . : D o m i n u s ) e l D i o s d e
n u e s t r o s p a d r e s , e l D i o s d e A b r a h a m , D i o s d e Isaac y D i o s d e J a c o b , m e ha
e n v i a d o a v o s o t r o s . ste es m i nombre eterno y sta m i memoria por los siglos
de los siglos." Y en v i , 2, Dios repite su nombre agregando una indicacin de
orden histrico: " Y o soy Jehov (Sept.: KVQIO?, V u l g . : D o m i n u s ) y me
aparec a A b r a h a m , a Isaac y a Jacob como Dios Omnipotente (hebreo: E l
Shaddai)
pero m i nombre Tehov (Sept Rpioc V u l g A d o n a i u n a sola
vez, en este pasaje) no les ha sido revelado".
3

Es evidente que estamos aqu ante una explicacin etimolgica del nombre
divino en hebreo. E l t e t r a g r a m m a t o n hebreo contiene cuatro de las consonantes
esenciales para una palabra hebrea: J H V H . Este nombre sagrado que los judos
no se atreven nunca a pronunciar (y reemplazan en sus oraciones por A d o n a i ,
palabra empleada una sola vez en la V u l g a t a ) , la pronuncia aqu Dios mismo
como una palabra de su lengua divina, inaccesible a los hombres, pero que l,
en su infinita bondad, explica a Moiss y a l pueblo judo en el idioma de ellos:
las formas verbales del verbo haja,
'ser, llegar a ser', (esto es, el pasado, el
presente y el futuro) estn, por as decir, embutidos en el nombre de Jehov
obra que contiene discursos como: "Most loyal Spaniards, I deeply regret that you
should have commenced to act in a w a y w h i c h y o u r a n c e s t o r s w o u l d n e v e r h a v e

thought

of, and I entreat you to return to your companions and to tell them that, as well for
the sake of their
\oya\ty
as for my love, they must embark" (pg. 31). For the sa\e of
their loyalty podra muy bien reemplasarse con: por ser quien(es) son.
3 Die Schrift
und ihre Verdeutschung, Berlin, 1936, pgs. 184-210 y 332-341.
4 xodo, m.
5 x.,m,

12.

6 Es sabido que los especialistas de la crtica textual del Antiguo Testamento atribuyen x.m, 13, a una versin distinta de la de x. H, 2: el primer pasaje pertenecera
a una versin "elohista" (que evita el trmino Jehov antes de x. vi, 2). Cf. J. SKIN
NER, The divine ames in Gnesis, 1914, pg. 28, M i colega William Albright cree que
la forma originaria del nombre Jehov es Jahv forma documentada en fuentes
griegas, que contiene un causativo: 'el que hace vivir; nuestra frase ehe> aser ehye
tiene en egipcio la forma 'yo har vivir lo que vivir', que sera el patrn original.
Nosotros, naturalmente, slo nos atenemos aqu al texto hebreo tradicional.

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SOY QUIEN SOY

o Jahv, que es 'el que siempre es, siempre ha sido, siempre ser'. Pronunciando
una de esas formas, ehye, 'yo ser', en el momento de revelar su verdadero
nombre por ve? primera a Moiss, Dios da una e x p l i c a t i o n o m i n i s e t re: no
slo s e l l a m a sino que e s el que es, fu y ser.
Mientras que los pueblos paganos creen, de acuerdo con las enseanzas
de l a magia primitiva, poseer a sus dioses en cuanto conocen su nombre (arbit r a r i o ) , el D i o s judo ensea a su pueblo su propio poder en trminos no
mgicos: el nombre del Dios monotesta expresa su naturaleza, y es esa naturaleza divina l a que difiere de las de los dioses paganos. N o basta conocer su
n o m b r e para poseerlo. A h o n d a n d o en la c o s a , en la esencia de su d i v i nidad, el pueblo judo se dar cuenta de l a vaciedad de l a concepcin mgica e
idoltrica de las divinidades paganas. L a misma combinacin de nombre y cosa
se encuentra en el himno triunfal de Moiss: Jehov es u n c o m b a t i e n t e , Jehov
[ = e l que siempre es] es su n o m b r e (la Septuaginta da aqu dos veces K v g i o g ,
la V u l g a t a , ms vacilante, como en v i , 2, dice l a primera vez d o m i n u s , la
segunda o m n i p o t e n s ) . Todas las traducciones destruyen as esa relacin entre
el nombre y la definicin del D i o s judo, pero es probablemente ese ejemplo
del A n t i g u o Testamento, memorable entre todos, el que ha dado origen a l a
"poesa etimolgica" de la E d a d M e d i a (conforme al principio de n o m i n a c o n s e q u e n t i a r e b u s ) , a que nos hemos referido en ms de una ocasin A . Schiaf
fini, Mara Rosa L i d a y yo mismo. Puesto que D i o s haba revelado su esencia
por una etimologa, puesto que se haba hecho etimlogo para darse a entender
al pueblo elegido, cul no deba ser la aureola de la etimologa en la E d a d
M e d i a ! Revelaba precisamente el ETUUOV, la verdad (un pasaje como aquel
en que P e t r u s recibe su nombre de petra, piedra angular del edificio de la fe,
muestra en el N u e v o Testamento el proceso etimolgico en plena vigencia) .
7

L a traduccin de los Setenta, i y w efti wv, y la de la V u l g a t a , s u m


q u i s u m , implican una definicin de Jehov en cuanto a su duracin en el
tiempo, o mejor, en cuanto a su estar por encima del tiempo: u n D i o s cuya
cualidad principal es el s e r . A h o r a bien, el libro arriba citado de los dos sabios
judos nos ensea que no es sa la idea que inspira el texto hebreo. E l verbo
haja no equivale en absoluto al radical *es del indoeuropeo, sino que significa
un llegar a ser, u n d e v e n i r . Comprese jeh o r , que los Setenta deben traducir
con YEVdt|To (peo; y la V u l g a t a con fat l u x ( > L u t e r o : Es w e r d e L i c h t ;
9

7 x., xv, 3.

8 As deben explicarse ciertas frmulas del antiguo francs que confunden la identificacin de un personaje por su nombre propio y la descripcin de su ser: "J'ai a nom
Escopart, fort et combatant" ( M L N , LVII, pg. 258). Todo nombre propio de la Edad
Media es sinntrchtig ('portador de sentido', 'fecundo de sentido'), como dicen Buber y
Rosensweig del nombre hebreo de Dios. Los autores medievales no habran aprobado la
concepcin de Saussure que hace de las palabras de nuestras lenguas signos arbitrarios e
inmotivados. Aqu, adems, habra que mencionar tambin el hecho de que en las
Etymologiae de San Isidoro, as como en los lapidarios y bestiarios medievales, palabras
y cosas se presentan siempre en el mismo plano: el nombre de una cosa revela la esencia
de la cosa.
9 La Werdluit alemana no es germnica. Ladislao Mittner, en La Ungua
teetca
e lo spirito dell' ntica poesa germnica (Firense, 1942), demuestra que el concepto de

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pero la Biblia juda de Ferrara dice: S e a l u z , corno C a l v i n o : Q u e la lumire


s o i t ! y la Biblia inglesa: L e t t h e r e h e l i g h t l ) . L a cpula 'es', en hebreo, o bien
no se expresa en absoluto o se reemplaza con pronombres anafricos ( h u , h i ,
'l', 'ella'). E l D i o s judo no puede, pues, definirse por u n verbo de existencia;
su esencia no es la estabilidad, sino el movimiento. P o r otra parte, l a extraa
palabra ra], que figura en el texto hebreo del Gnesis, en el pasaje q u e los
traductores modernos vierten como 'el espritu de Dios flotaba sobre las aguas',
indica tambin, segn nuestros autores, ms bien u n viento, u n huracn, una
tormenta (traducen G e i s t g e b r a u s ) , y en lugar de 'flotar' hay en hebreo u n
verbo que significa 'empollar' (y en efecto Raschi, la Biblia inglesa y Goethe
e n su juventud emplean ese trmino), verbo que evoca la agitacin de u n ave,
llena de fuerza concentrada y creadora.
E l ehye aser-ehye (del x., ra, 14) no puede separarse, por lo dems,
de ehye i m o ] 'yo ser contigo', que dice Dios en x., m, 7. Los dos pasajes
contienen promesas que Dios hace, de ayuda, de compaa, de a c t i v a p r e s e n c i a
en el futuro. C o n el ehye o l e r ehye el D i o s judo promete a su pueblo socorrerlo de cualquier modo ; por l a frase de relativo (algo como 'ser contigo,
q u i e n q u i e r a s e a ' ) , el Ser Supremo se reserva el derecho de aparecerse a su
pueblo bajo la forma que, llegada la ocasin, le parezca mejor. Es como si
dijera: 'no te preocupes, pueblo de Israel, de la forma en que he de v e n i r ;
basta con que sepas que he de venir'. Buber y Rosenzweig traducen as: " I c h
werde da s e i n ais der ich dasein werde . . . I C H B I N D A schickt m i c h zu
e u c h ! " Ehye, en esta segunda frase, se ha convertido, pues, en nombre p r o p i o :
' Y o soy (ser) all'. P o r otra parte, esta forma de futuro ha sido extrada,
1 0

werden
en esa poesa implicaba un anuncio siniestro del destino (muerte, venganza)
con el cual el hroe se identificaba: 'se volvi (ward)
asesino' en vez de 'asesin' (as
naci el pasivo 'fatal' con w e r d e n ) . Slo cuando el espritu cristiano del 'evangelio', de
'la buena nueva', sustituy al antiguo espritu germnico, es cuando el futuro con
werden
pudo desarrollarse. Y es el espritu humanstico-cristiano, aadiremos nosotros,
el que engendr el Bildungsroman
alemn, reflejo de la W e r d e l u s t . Lo cierto es que los
lingistas y los crticos literarios destacan unnimemente el sentido profundo que para
el alemn tiene el devenir,
y lo contraponen al sentido esttico que caracteriza a las
lenguas romnicas (E. Bertram propona no hace mucho la frmula: deutsche
Werdelust
romanischer
Seinsrealismus
; Hofmannstahl, Das Buch
der Freunde,
pg. 95,
contrasta las dos palabras realidad
[ = Dmgiicfi!(eit] y W i r \ l i c h \ e i t [literalmente =
'efectividad'] ; cf. Geschichte
frente a historia. Y , en efecto, la desaparicin del latn
fieri y su sustitucin por esse (o el empleo de fieri por esse en rumano) es gran problema, que est todava muy lejos de haberse explorado. Yo me pregunto si, fuera de
las tendencias gramaticales (cf. sobre fieri > fcere, Svennung, Untersuch.
z.
Palladius,
pg. 566), ciertas influencias teolgicas como sta que ahora discutimos (la transformacin de un Dios todo movimiento en un Dios esttico) no habrn determinado en gran
parte este abandono de fieri en el lxico romnico. Es tambin significativo que las
teoras evolucionistas modernas, que retornan al devenir,
no hayan- nacido antes del
siglo xvm, con la descristianizacin del pensamiento.
10 E l romanista puede representarse este sentido activo de un verbo que significa
el devenir mediante el pretrito espaol (se) fu a Madrid, que se remonta al latn
vulgar (Petronio: fui hodie in funus,
cf. tambin Svennung, l e . ) y refleja el sentido
de la raz fu-, 'crecer, brotar, llegar a ser' (gr. (ponai, qpaig) ; y el latinista mediante
el futuro en *bho (ibo), literalmente: 'llegar a ser (devendr) el que va'.

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SOY

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Q U I E N SOY

digmoslo as, del trmino Jehov, con su indicacin latente de los tres tiempos
conjugados. L a construccin de este nombre propio q u e , revelado por la voz
de D i o s , contiene su primera p e r s o n a con

u n a forma verbal de l a tercera

('Estar-all me enva') ofrece u n a incongruencia gramatical, grandiosa como


ese mismo D i o s , tan personal, tan humano en su omnipotencia: salta por encima
de l a gramtica, "que

rige hasta a los reyes", pero que no puede regir al R e y

de Reyes. Este anacoluto es, por decir as, el rastro lingstico que este C r e a d o r
apasionado deja a Israel. F o r j a su nombre a ojos de su pueblo, para su pueblo,
le habla directamente p o r su nombre, que su pueblo podr entender y
ser verdaderamente u n a etimologa p o p u l a r
nuestra civilizacin, tanto que,

que

(la ms antigua y venerable de

como es natural, los lingistas modernos n i la

mencionan).

11

Los Setenta, y despus los traductores modernos, han tenido el

cuidado de

descartar la majestuosa incongruencia

(con

excepcin, antes

de

B u b e r y Rosenzweig, del conde de Stolberg, que traduce: " S e i n T i ^ m i s t I c h


bin";

y de C a l v i n o ,

que

dice: " c e l u i q u i s'appelle

Je suis m'a

envoy..."),

sustituyendo as con u n a definicin u n nombre propio, que es al mismo tiempo


manifestacin del D i o s v i v o : q u i est m i s i t me...

'el que es [con

el verbo exis-

tencial reforzado: ' A q u e l cuya principal cualidad es la de ser']

me ha enviado'.

Habra por lo menos que escribir: qui-est

12

(con guin) m i s i t me.

Lutero haba

n E n el libro de E . H . Sturtevant recientemente publicado, Introduction


to
Lin
guistic
Science
(pgs. 124 y sigs.), se nos habla de las interdicciones lingsticas de
orden religioso en el mismo plano que las concernientes a las cosas sexuales, la excrecin,
etc. Los polinesios, nos dice Sturtevant, se inclinan particularmente a estas "extraas
inhibiciones". N i la menor mencin del eufemismo judo y cristiano. Sturtevant no puede
dejar de mencionar las "four-letter words of English"; pero no parece saber que esta
misma expresin viene del tetragrammaton,
del "nombre de cuatro letras", como dice
Fray Luis, y que la interdiccin religiosa es la ms fuerte y la ms universal. Estas
simples verdades son ignoradas por nuestros especialistas ms distinguidos.
12 Fray Luis de Len, en esa maravillosa obra teolgico-lingstica, Los
nombres
de Cristo,
que trata de captar "el po general de todas las cosas", es decir, la armona
del universo en los nombres del Salvador, no deja escapar nuestro pasaje del Antiguo
Testamento, que l armoniza, segn su costumbre, con el Nuevo Testamento (en el
captulo Fazes
d e D i o s , que trata de las revelaciones que Dios ha concedido de su
persona): lo interesante para nosotros es que el principal interlocutor de este dilogo,
Marcelo, se remonta al texto hebreo y traduce: "Dles: E l que ser, ser, ser, me
emba a vosotros" (pg. 88 de la edicin de ns), y, cuando Juliano le hace notar que
el texto contiene soy, no ser (puesto que en hebreo el futuro sirve a menudo de
presente), Marcelo replica que la enseanza de "que es su [de Dios] perfeccin infinita,
y ser l el mismo que es ser infinito" sera tan accesible a los ngeles como a los demonios, y naturalmente a los sabios y eruditos, "porque es cosa que con la luz natural se
conosce". Pero el sentido de la palabra original (hebraica), es decir el futuro, indica
una verdad inaccesible a la razn natural, una verdad mstica que slo Moiss poda
comprender: la verdad secreta que Dios slo haba revelado a Abraham y a algunos
de sus sucesores (de aqu que en nuestro pasaje se llame "el Dios de Abraham, Isaac y
Jacob"), esto es, que un da se hara hombre naciendo de su linaje y salvara a la
humanidad (alusin al Evangelio de San Juan, vm, 5 9 : "Abraham desse ver mi da,
viole y gozse"). As, por los tres futuros del texto hebreo, ser, ser, ser, Dios indic
a Moiss sus tres apariciones en favor de la humanidad: " Y o soy el que promet a
vuestros padres venir agora para libraros de Egipto, y nascer despus entre vosotros
para redemiros del pecado y tornar ltimamente en la misma forma de hombre para

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intentado c o n u n rasgo genial, dice Rosenzweig traducir el e h e y e , nombre


propio, por I c h w e r d s s e i n , donde 's ( = es), pronombre indefinido ( = *lo*)
sugiere u n tanto el d e v e n i r divino.
Las usuales sustituciones para el nombre tab Jehov descuidan n o slo
la relacin etimolgica con el verbo h i j a , sino el carcter dinmico de este
Dios. E l hebreo A d o n a i (> K v o i o ? , D o m i n u s , e l Seor, d e r H e r r , etc.) se c o n tenta con sugerir u n a relacin de Dios con el hombre, su creacin relacin
entre seor (poderoso) y siervo (impotente), pero descuida la representacin del Dios vivo. O m n i p o t e n s es otra sustitucin: Est indicada en el A p o c a lipsis,
i , 8: q u i e s t e t e r a t e t v e n t u r a s e s t o m n i p o t e n s , palabras que a s u vez
reflejan la ecuacin etimolgica Jehov = hy y que, con ese verbo v e n i r e ,
se acerca bastante al matiz activo del hebreo.
Pero el epteto o m n i p o t e n s hace explcito lo que estaba implcito en
e h e y e a s e r e h e y e : l a omnipotencia se expresaba aqu precisamente por e l p r o nombre indefinido que se acerca al sentido de 'quienquiera' y por la repeticin
del mismo verbo, que indica, ms all de todo cambio, cierta necesidad orgnica
en el interior del s e r d i v i n o . E s el tipo de lo "sublime" (grandeza en la s i m p l i cidad) que tena en cuenta Longino cuando lo ejemplificaba con rasgos bblicos
como: D i x i t q u e D e u s : fat lux! e t Jacta e s t l u x (la misma necesidad orgnica,
producida esta vez por el Todopoderoso, est expresada con la repeticin del
nombre en q u i a p u l v i s es e t in p u l v e r e m r e v e r t e r i s ) P P o r ltimo, atcviog,
'el Eterno', que se encuentra por primera vez en u n libro apcrifo del N u e v o

destruyr la muerte y perficionaros del todo. Soy el que ser vuestra gua en el desierto,
y el que ser vuestra salud hecho hombre, y el que ser vuestra entera gloria hecho
juez" (pg. 86). Comprendemos que Fray Luis debi escribir los tres ser, "de rengln
seguido", para obtener tres manifestaciones verbales (idnticas) de las tres apariciones
de Dios (idnticas). Vemos en Fray Luis obrar a la vez la lingstica medieval (que
se remonta al etymon
y capta el sentido mstico de una expresin literal; cf. sobre este
punto la introduccin de Fray Luis, pg. 38) y la lingstica humanista, que halla este
sentido remontndose a las fuentes (ex fontibus predicare), en este caso el texto
hebreo (cf. al respecto el programa de Fray Luis citado en Ons, pg. 102, nota 13).
Fray Luis descubrir, pues, en el futuro hebreo el matiz de socorro activo que presta
Dios a la humanidad (no ya al pueblo de Israel): el comentarista cristiano har corresponder, segn su tcnica armonizadora, a los tres ser las tres apariciones de Dios al
hombre, incluyendo en ellas las dos venidas de Cristo. No destruye el carcter de
nombre propio (Ser me enra), pero no se da cuenta del carcter dinmico de ehy
(no traduce estar), ni del matiz indefinido de aser (que vierte con el definitorio el
q u e ) . Es curioso ver el sentido mstico (cristiano) unindose a la frmula hebraica
(judia). Su traduccin es textualmente idntica salvo un pequeo detalle: el orden
de las palabras a la de la Biblia de Ferrara (juda): "Ser el que ser . . . Ser me
embi a vos" (tambin esta traduccin destruye la ecuacin etimolgica, puesto que
sustituye a Jehov con la abreviatura de Adonai: A ; por lo dems, dice tambin: ser
c o n t i g o , no estar c o n t i g o , en Hl,

12).

Podra sealarse sin duda en este ltimo caso un matiz "fatalista", expresado
por la repeticin de la misma palabra: evidentemente, la "necesidad orgnica" no es la
misma cuando se trata del Creador y cuando de las criaturas. Ese matiz fatalista reaparece en clebres versos franceses, como en este de Corneille: Pour grand que soient
Jes rois, ils sont ce que nous sommes
o en este otro de Malherbe: Et rose elle a vcu ce
que

v i v e n t Ies r o s e s ; cf. mis StiJstudien, 1928,

II, pg.

21.

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SOY QUIEN SOY

Testamento, l a carta de Baruc, fu adoptado luego por C a l v i n o :

l'ternel,

al lado de S e i g n e u r ) y finalmente, quiz por influjo hugonote, en la traduccin


alemana de Mendelssohn ( d a s e w i g e W e s e n o d e r E w i g e : traducciones hechas
para distinguir al Dios judo del H e r r cristiano ; l a segunda de estas frmulas
ha pasado a ser general entre los ambientes judos alemanes

emancipados).

Destaca el carcter supratemporal de Dios, tal como se deja entrever en el


t e t r a g r a m m a t o n , aunque descuida al aspecto de socorro que D i o s prestar a su
pueblo, el aspecto de Bondad y de Providencia.
L a traduccin de los Setenta, en la cual se apoya el s u m q u i s u m y el
q u i - e s t de l a V u l g a t a , nos pinta u n Dios impasible e inmutable, fuera del
tiempo, que no se ocupa de sus criaturas, que realiza, como en la filosofa de
Platn, la Idea de su Ser. Los Setenta han transformado el Dios judo en Dios
platnico, y as ha de sobrevivir la frmula en O c c i d e n t e . " S i no fuera por esa
actitud platonizante, habran podido muy bien imitar el matiz de 'ayuda activa'
que reconocimos en el hebr. ehye o s e r ehye con el griego Jtaoay vo-&ai,
Y

'estar presente, asistir, ayudar' (por ejemplo, en el t r i b u n a l :

P L A T N ,

Rep.,

2, 4) ; el simple YYveo#ai tiene tambin el sentido de ' i r , venir', mientras que,


en latn, slo el pretrito formado sobre la raz f u - (=cpo|iai) tiene ese
sentido: a d f u i t , f u i t a d . . . , etc.
E n adelante, la idea de las posibilidades infinitas, contenida en el relativo
hebreo ('yo estar all [con vosotros] bajo una forma cualquiera', cuya mejor
traduccin espaola sera: 'estar con vosotros como quien fuere') ceder a
la idea de una personalidad definida. Definida precisamente por el hecho de
s e r : 'yo soy el que es', aquel cuya cualidad es el ser (no, evidentemente, el
Dios 'que est con su pueblo', el 'Dios de nuestros padres'). Se notar el
desplazamiento del acento que acompaa la traduccin de ehye a'ser ehye por
s u m q u i s u m . E n l a frmula hebrea lo importante era el primer verbo, que
indica la decisin providencial de socorro d i v i n o : importante para u n pueblo
que espera su redencin e n e 1 s i g 1 o (las encarnaciones posibles, imprevisibles,
aparecen en el segundo verbo, relegado a u n segundo plano, y pueden omitirse
en la frase-nombre). E n s u m q u i s u m , es el segundo verbo el que tiene sentido
ms fuerte, u n sentido enftico que presenta el ser en su sentido pleno, existencial: en realidad habra que escribir s u m q u i S U M (poco ms o menos
como lo que expresa u n giro coloquial francs del tipo i l est bon, m a i s l,
v r a i e m e n t , ce q u ' o n a p p e l l e B O X ) ; y el nombre propio Q U I - E S T

contiene

el verbo en su segundo matiz ('que posee verdaderamente el ser'). Segn esta


versin, Dios pudo decir igualmente sum q u i e s t ; la primera frase, s u m q u i
14 La Biblia espaola en la versin de Sco de San Miguel, Madrid, 1807, traduce:
" Y o soy el que soy; el que es me ha enviado a vosotros" y comenta: "Esto es: Yo soy el
Ser eterno; el Ser por excelencia; el Principio y origen de todo ser; el solo infinito,
inmutable y necesario; el solo existente por s mismo; el ser que solo puede decir: Y o
soy toda virtud, toda perfeccin, toda excelencia". El nombre expresara la "grande?a
y majestad" de Dios, mientras que "el Seor Dios de nuestros padres" indicara su bondad y misericordia". Para los judos, el primero de estos nombres indica tambin "bondad
y misericordia". Sobre antiguas traducciones francesas de esta frmula, cf. TRNEL,
L'Ancien Testament et la langue franaise, pg. 478.

120

LEO SPITZER

NRFH, I

sum, parece ms bien extrada de qui e s t , que no al revs. E l s u m q u i e s t , con


su presente intemporal, hace pensar en el Dios que vive en s mismo, realizando
eternamente su aseidad (aseitas
< a s e ) . S u Ser preexiste a su Providencia,
Bondad, Omnipotencia, etc.
Es por cierto en el sentido del ser inmutable como San Agustn explica el
Sum q u i s u m y el Q u i e s t misit
m e ad v o s (por ejemplo, en D e t r i n i t a t e , v,
cap. n) : " D e u s sola incommutabilis essentia"; las otras "esencias" o "sustancias" cambian o pueden cambiar; slo a Dios, que no cambia n i puede cambiar,
pertenece mxime e t v e r i s s i m e el esse que se llama e s s e n t i a , lo que los griegos
llaman ovaa. E n D e e s s e n t i a d i v i n i t a t i s , las palabras del profeta Malaquas
" E g o Dominus et non m u t o r " se alegan en favor de la misma tesis: "eque
aliud est ipse, et aliud quod habet; sed ipsum est quod habet et quod est".
N o se puede dividir a Dios en dos partes, su ser y sus atributos.
1 3

16

Santo Toms de A q u i n o se ocupa detalladamente en indagar si el nombre


de Dios Q u i e s t es verdaderamente el ms apropiado para la divinidad. C o n
su mtodo dialctico empieza por admitir tres objeciones, que luego r e f u t a :
1) Q u i e s t es u n nombre "comunicable" al hombre, mientras que D e u s no lo es ;
2) el nombre de B o n u m es el ms conveniente, porque explica mejor el principio
universal de las cosas; 3) Q u i e s t no contiene ninguna alusin a la relacin de
Dios con sus criaturas.
Santo Toms sostiene, por el contrario, que el nombre Q u i e s t es superior
a otros por tres razones: 1) porque no sugiere " f o r m a " sino el puro " s e r " ; este
rasgo es precisamente caracterstica exclusiva de D i o s ; 2) Q u i e s t es el nombre
ms universal, el ms absoluto, el menos determinado de una manera p a r t i c u l a r ;
con cita de Damasceno: " T o t u m enim i n seipso comprehendens habet ipsum
esse velut quoddam pelagus substantiae infinitum et i n d e t e r m i n a t u m " ; 3)
Q u i e s t indica la presencia de Dios (esse in p r a e s e n t i ) : San Agustn dice que
Dios no conoce n i el pasado n i el porvenir. V o l v i e n d o a las tres objeciones,
Santo Toms parece presentar una especie de sntesis conciliatoria entre las
dos opiniones contrarias. A la primera: el nombre Q u i e s t es superior en
cuanto impuesto a la naturaleza de la cosa significada, el nombre D e u s es
superior en cuanto atribuido a la cosa que debe designar, y el t e t r a g r a m m a t o n
resulta an ms adecuado para Dios, por su expresin de la substancia " i n comunicable" y nica de Dios. A la segunda: B o n u m designa sin duda a
Dios como causa del universo, pero Q u i e s t expresa lo que preexiste a toda
causa, es decir el ser. A la tercera: no es necesario que todo nombre de Dios
indique su relacin con las causas creadas: Q u i e s t indica una perfeccin de
Dios, y es, por lo dems, la mayor de todas.
1 7

D e este modo Santo Toms no piensa ya con las categoras judas (del
d e v e n i r , del dinamismo, de la actividad protectora para con su pueblo), sino
en las categoras griegas (del ser, de la idea pura, del Dios impasible), pues ha
tomado como punto de partida el texto platonizante de los Setenta. Y en el
15 M l G N E , XLII,

1200.

16 II, 6.

17 S u m m a T h e o l o g i c a , Quaestio x m , articulus x i .

NRFH, I
tetragrammaton

SOY

Q U I E N SOY

121

prefiere ver, no la relacin etimolgica con las formas del

verbo, sino lo que tiene de hiertica y sagrada: el arcanum.

II

Pero cmo podramos explicar el extrao hecho de que en los textos del
Siglo d O r o encontremos l a frmula de la autodefinicin divina aplicada a
seres humanos? A u n cuando comprendemos perfectamente los atributos divinos
con que el rey apareca en l a E d a d M e d i a (como imagen de D i o s sobre l a tierra,
como sol, etc.), habra siempre u n hiato entre las p o t e n c i a s terrestres instituidas por D i o s y los s e r e s humanos: por ms que el rey haga las veces
de Dios, no es divino, no podra definirse a s mismo con una frmula que
Jehov haba revelado a Moiss en l a zarza ardiente. S i recorremos el sabio
estudio que Mara Rosa L i d a consagra a L a hiprbole
c a s t e l l a n a del s i g l o X V ,

1 9

sagrada

en la poesa

advertiremos fcilmente que en las aplicaciones de

eptetos divinos a seres humanos en este siglo siempre se trata de c u m p l i d o s ,


esto es, de comparaciones lisonjeras de u n personaje augusto con personajes
divinos, dirigidos a u n a segunda

persona (y u n cumplido se destruye siempre

a s mismo) ; pero u n soy q u i e n soy, en primera persona, implicara una g l o r i -

18 Sin embargo, durante la Edad Media se hicieron intentos de encontrar una


definicin para la ecuacin etimolgica de Jehov. En el Psalterium decem
chordarum
de Joaqun de Fioris, encontramos, con motivo de la discusin del sentido mstico de
A y Q, la representacin de la divinidad por dos crculos: el centro de uno se marca
con las palabras Ego sum qui sum, el centro del otro con el nombre Jeve ; el comentarista
explica que los dos crculos no son smbolos diferentes, sino que deben ayudar a entender la naturaleza divina. Si tenemos en cuenta que en los msticos judos la yod
( ' ), o su equivalente, un simple punto (puesto que la yod hebrea no es ms que un
punto), es el centro del crculo que simboliza a Dios, y que por otra parte la yod ( " )
es la abreviatura usual del tetragrammaton ( niiT ), comprenderemos la identidad
originaria de ambos crculos, que en definitiva se remontan a la ecuacin etimolgica
del nombre hebreo de la divinidad. F. Beck (ZRPh, XLVII, pg. 7) supone que Joaqun
de Fioris tom sus dos crculos de la mstica juda. Para la idea del crculo y centro de
la divinidad, cf. tambin D I E T R I C H M A H N K E , Unendlicfie Sphre, Halle, 1937.
Veo adems una alusin a Jehov, centro de un crculo, y 'a la etimologa latente
de Jehov, en el pasaje del Paradiso
(xvn, 16-18) donde Dante dice del alma de
Cacciaguida que puede ver las cosas contingentes en su esencia (in se) antes que se
realicen (en el tiempo) porque est mirando a Dios: mirando il Punto / a cui tutti li
tempi
son presenti.
De la contemplacin del Eterno, pues, es de donde el alma de
Cacciaguida saca su poder de ver las cosas en s, o las ideas, fuera del tiempo. Ahora
bien, el 'punto* evidentemente es la (yod), inicial del nombre Jehov y centro del
crculo, y la frase a cui tutti li tempi
son presenti
refleja los tres tiempos implicados en
el nombre y el ser de Jehov. Ms tarde, cuando Dante ve a Dios en medio de las
jerarquas anglicas (xxvin, 94), lo ve como un punto alrededor del cual giran las
esferas, y oye los hosannas que cantan los coros de ngeles: "Io sentiva osannar di
coro in coro / A l Punto fisso che li tiene all'ubi / E terra' sempre, nel qual sempre
foro". Una vez ms la yod-punto unida a los tres tiempos contenidos en Dios.
19 RFH, vili, 1946, pgs. 121 y sigs.

122

NRFH, I

LEO SPITZER

ficacin de s mismo concebida en trminos divinos y, por lo tanto, el peor


reflejo de u n cesarismo pagano.
Adems, hemos observado que las traducciones espaolas de la B i b l i a
vierten el s u m q u i s u m con " y o soy [ser] e l q u e soy [ser]". E l "soy q u i e n
s o y " es, pues, muy distinto: el noble que dice esta ltima frase no afirma que
su naturaleza es el ser, sin ms (cosa que slo Dios podra afirmar de s mismo),
sino que su naturaleza es s e r a l g u i e n , alguien bien determinado por su nacimiento, tradicin, etc. L a diferencia entre los dos relativos: e l q u e definitorio
('yo soy quien se caracteriza por el ser') y q u i e n , mucho ms vago ('yo soy
quien soy' == el hombre tai c o m o el pasado lo ha configurado) salta a l a vista.
As, pues, hay que separar decididamente soy q u i e n s o y de sum q u i s u m .
A h o r a bien, y o recordaba vagamente u n dicho griego, Yvoi' 005 eao
citado por Nietzsche, cuando m i sabio colega y amigo el profesor L u d w i g
Edelstein logr localizarme este pasaje: se encuentra en Pndaro y su forma
completa es yvoi' 005 ool ua&v; l a forma abreviada aparece por primera
vez en el antiguo comentador Eustacio. E l comentarista moderno L . R . F a r n e l l
explica que, contrariamente a lo que propusieron W i l a m o w i t z y O t t o Schrder,
hay que construir: uaflvv [0T05 i c o l ] yvoi' 0I0? eaa, 'sabiendo quin eres,
llega a ser el que eres'; sobre el contraste de yVOIO y aal Farnell nos explica:
20

21

Tomando pues l a frase como u n todo complejo, podemos opinar que toda
su fuerza depende de l a distincin entre ytyam y elvai . . . la distincin
es . . . entre la manifestacin externa en acto y l a naturaleza interna del
yo. Este uso enrgico de cvo*ai, 'mostrar su propio ser en la accin',
aparece en u n verso de Sfocles, T r a c h . , 1064: & noc, vevo uoi i t a i ;
T W o ; Ye a>c (cf. el verso de Shakespeare: " n o w attest that those w h o m
you cali fathers d i d beget y o u " ) . . . Los griegos cultos de la poca entendan el contraste, que contiene u n germen de pensamiento filosfico. L o
que Pndaro, pues, quiso decir a Hiern es: "Sabiendo p o r larga exper i e n c i a - cul es t u verdadera naturaleza, manifistala en tus actos" ('eres
demasiado grande para que te engaen adulones y calumniadores'). E x presa esto en una frase simple pero profunda, que tiene la brevedad y el
vigor de la lengua griega en su ms alto grado. E l pasaje sigui siendo
memorable para l a Antigedad tarda: lo tiene presente Galeno ( D e usu
p a r t i u m , pg. 2 2 ) , y Eustacio lo cita con admiracin ( O d . , pg. 1581,
22).
Y

E l "germen de pensamiento filosfico" que introduce esta yvur] en l a mxima,


ms antigua, y v M i omrcv es evidentemente l a oposicin aristotlica entre l a
potencia latente y su realizacin externa: elvm es la virtualidad que se exterioriza en YEvoflai. A h o r a bien, la sabidura suprema del viejo aedo es seguir "das
Gesetz nach dem d u angetreten", l a propia f o r m a ments, "geprgte F o r m , die
lebend sich entwickelt", como dice el clsico alemn: esta f o r m a ments est
22

20 Pythm,n, 131.
21 The W o r \ s

o f P i n d a r , London, 1931, pg.

129.

22 Schrder cita tambin los versos de Schiller: "Seid, / Wozu die herrliche
Natur Euch machte." Natur
est aqu en relacin con nasci;
es la naturaleza innata,
heredada.

NRFH, I

123

SOY QUIEN SOY

dada por los antepasados; ser l a tica de una aristocracia consciente de su


patrimonio hereditario, que exigir al joven retoo de una vieja y noble familia
adaptarse a su tradicin familiar. E l individuo aprender a conocer los tesoros
de valor moral que para l acumul su f a m i l i a ; sus deberes para consigo mismo
coinciden con los que tiene para con el pasado. Schrder cita u n pasaje de una
arenga de Tucdides (v, 9, 9) : avi]Q yaU yyvov, o r a o OE Ex, torta
SjtaoTiriTTVv, "llega a ser hombre perfecto como te corresponde, puesto que
eres espartano'. Y a Eustacio, en su comentario a la O d i s e a , tan ledo por los
hombres del Renacimiento, demostr que Pndaro, en su voi' oio ooi
(como dijimos ms arriba, Eustacio abrevia as el pasaje), haba glosado una
frase homrica: el rey de los Feacios, Alcnoo, reconociendo en Ulises, antes
an que relate sus aventuras, u n noble digno de casarse con su hija, le dirige
las siguientes palabras: " A i yg, Z t v TE JITEQ xoo cbv oo oai, x TE
apQOvcov a T' sy m g , raxa x' E>T|V SY|XV... (y\ 312) 'en nombre de Zeus,
siendo quien eres y pensando como yo, llvate a m i hija!' Eustacio comenta:
" L a frase TOO ECOV OO EOO sirve de apoyo (><pXr)ae) a Pndaro para decir
a u n noble ya&b, vr|o) este bello pensamiento: yvoio oo l o c i ; es como
si quisiera decir que no haba hombre ms perfecto (XOETTOVCO al cual pudiera
llegar a parecerse". Y a en Homero, pues, la frase que contiene los dos correlatos
indica u n concepto de tica aristocrtica. Sabido es hasta qu punto l a filosofa
estoica, resucitada en el siglo x v i por hombres como Justo Lipsio y D u V a i r ,
insiste en la identidad del Supremo Bien y de la conformidad con la naturaleza
(U.OC0 TT qwo-Ei rjv), con esa naturaleza humana que, guiada por la razn,
resulta comparable con Dios. Sealar en el libro de Lontine Zanta, L,(X TCn a i s s a n c e d u stocisme au X V I e sicle, * ciertas reflexiones de Sneca que cita
L i p s i o : " L a tranquilidad no pertenece sino a los que se han formado u n juicio
i n m u t a b l e y c i e r t o . Los otros, y a caen, ya se levantan; y en este conflicto de
resoluciones hechas y abandonadas, permanecen siempre fluctuantes. Queris
desear siempre l a misma cosa? Pues desead slo la v e r d a d " (ep. x c v ) ; " U n o
de los males peculiares de l a locura es el estar siempre empezando a v i v i r
Veris cun vergonzosa es esta ligereza que cada da cambia las bases de la
vida v al borde de l a tumba construye nuevos proyectos" (ep x m ) " A p r o
vechad y, ante todo, tened cuidado de s e g u i r e s t a n d o d e a c u e r d o c o n v o s o t r o s
m i s m o s . C a d a vez que hayis hecho algn progreso, ved si vuestros deseos de
ese da son los mismos
los de la vspera" (ep. x x v ) . Preceptos todos que
mandan al hombre ser c o n s t a n t e ( D e c o n s t a n t i a es el ttulo de las obras estoicas
de Lipsio y D u V a i r ) , como es constante la Providencia divina que, despus
de crear el mundo consiente en seguir rigindolo. Pues b i e n : la Providencia
quiere que el hombre se conforme a la razn universal; con palabras de D u
23

23 Cf. sobre este punto O . SCHRDER, P i n d a r s P y t h i e n , pg. 123. E l mismo autor


menciona de paso frmulas condicionales de la asercin usuales entre los atenienses
como: Uoz Sv fi oto neo el, W y e siu; hallamos aqu, pues, que se repite el verbo
como en hebreo y, adems, que se elude, como en el relativo hebreo al er, una definicin
demasiado estrecha (olo nao = 'alguno'). Pero las frases ticas no son definiciones (por
indefinicin) como la frase bblica.

24 Paris, 1914, pg. 199.

LEO SPITZER

124

NRFH, I

V a i r (Zanta, pg. 284) : Dios nos ha hecho "naistre pour estre membres de ce
bas monde" ; es menester que, mientras estemos en l, "nous tenions nostre
p a r t i e ; et que nous gardions, en discordant en nostre particulier, de corrompre
le concert et l'harmonie universelle, par laquelle subsiste la beaut de son
ouvrage. I l nous a appelez chacun certain ministre et office: i l en a fait les
uns Rois, les autres princes, les autres magistrats, les autres particuliers".
As la filosofa estoica de Epicteto insiste en el precepto de "representar
bien el p a p e l " en la v i d a (que evoca el clebre dicho: C o m o e d i a finita!
Plaud i t e , a m i c i ! ) : el v i r b o n u s se exige a s mismo el satisfacer las esperanzas que
los dems han puesto en l, en vista de su nacimiento, de los mritos de su
familia, etc. Hemos entresacado, en el lxico de Cicern, de M e r g u e t t , frases
como qualis
es, t a l e m t e e x i s t i m e n t ; u t qualis
haberi
v e l l e t , talis e s s e t ; u t f a c i l l i m e , q u a l e s s i m u s , tales esse v i d e a m u r . D e este modo la opinin pblica,
puestos siempre los ojos en el individuo romano, le muestra como en u n espejo
el nivel ideal a que debe aspirar.
25

V o l v i e n d o a nuestro soy q u i e n s o y espaol, es claro, desde luego, que en


la frase de Pindaro yvot' oo eoo el verbo yevoai
'llegar a ser' no podra
traducirse literalmente en castellano, porque las lenguas romnicas y en p a r ticular el espaol no poseen su equivalente exacto: los alemanes que quieren
traducir su w e r d e n en lengua romnica se quedan siempre perplejos ante esta
laguna: el sttrb u n d w e r d e ! de Goethe tiene que cambiarse en murete y v i virs; las formas h a c e r s e , t o r n a r s e , v o l v e r s e , llegar
a s e r no bastan para expresar el 'devenir exterior e interior' que l a frase de Pindaro implica: s q u i e n
e r e s (con omisin de d e v e n i r ) sera la nica traduccin posible. Resultar, pues,
muy atrevido admitir que, en tal caso, el yvoi' oo aai haya dado el s o y
q u i e n s o y , que en su forma verbal puede evocar la autodefinicin divina, pero
en su espritu se sujeta ms bien a la concepcin pindrica del ser, que realiza
su propia naturaleza noble (reforzada por la idea estoica de que el hombre,
llamado por la Providencia a representar su papel, debe hacerlo bien, conforme
a su naturaleza racional)?
Pues esa es, precisamente, la situacin que encontramos en los pasajes
espaoles que contienen nuestra frase: u n hombre, noble de nacimiento o de
carcter (la nobleza de carcter est generalmente en el mismo plano que la
de nacimiento), en el momento de escoger el curso de su accin se representa
el ideal a que su personalidad d e b e aspirar,
dada su naturaleza congnita. Las
frases " Y o soy quien soy, y siendo quien soy, me veno a m mismo con callar"
y "Siendo Roela ['siendo un hombre que lleva el nombre de Roela'] y soldado,
me quieres hacer traydor?" corresponden exactamente, con su transposicin
a la primera persona y el cambio de 'llegar a ser' por 'ser', a las frases
25 Este concepto de 'papel teatral' implica arbitrariedad: tal o cual actor es llamado
a desempearlo por voluntad del director de escena, que distribuye los papeles (era fcil
reemplazarlo con Dios, y es lo que Caldern hace en su clebre auto). Veo tambin esta misma "arbitrariedad aunque necesaria" en nuestras frases yvoio olo aai, soy
quien
soy: se debe ser verdaderamente aquello que, por azar del destino (o por voluntad de
Dios), se est llamado a ser. Esta mxima parece ordenar: Sed lo que seis; pero sedlo
de verdad.

NRFH, I

SOY QUIEN SOY

griegas (en segunda persona) yvoi' oo? eao y

125

<XVT)Q

yafle; v o v . . .
Y

ovra

2jtaoTiTT]v. E n rigor a u n q u e no me atrevo a ser m u y categrico en este


p u n t o , podra haberse producido u n cruce del s u m q u i s u m bblico con el
s q u i e n eres

Y V O I '

oog a o ) de origen griego, puesto que realmente poda

sentirse cierto paralelismo entre la inmutable naturaleza divina (sugerida por


las traducciones del pasaje bblico) y el carcter noble, que permanece fiel a s
mismo (es decir, a su tradicin n o b i l i a r i a ) . As el soy
26

transposicin del imperativo categrico

CYVOI')

q u i e n soy, por ser

que l a persona noble siente

dentro de s, no es u n altivo y gallardo arrogarse atributos de la divinidad por


u n ser humano, sino que significa cierta estabilidad moral interior dada a l
hombre, si ste es verdaderamente u n yaflg

vr|Q,

u n varn noble, u n estoico

cristiano. Siempre habr l a enorme diferencia de que el ser humano que "es
el que es" se orienta de acuerdo con su pasado (o con el de su f a m i l i a ) , mientras
que D i o s se sita fuera del tiempo, y de que, por otra parte, el ser humano
debe ver u n a obligacin en el mantenimiento de su c o n t i n u i d a d , en tanto que
27

Dios es lo que es por su naturaleza perfecta.


Desde luego, este q u i e n es mucho ms vago que el e l q u e de la autodefinicin divina, que he llamado " e l q u e definitorio". E l noble que es q u i e n es
no se define con ningn rasgo absolutamente preciso ; es " l o q u e debe ser",
dada su particular tradicin. Es modesto dentro de su a l t i v e z ; como si d i j e r a :
" n o puedo quiz justificar el hecho de que soy lo que soy gracias a m i ascend e n c i a ; pero soy todo lo q u e m i pasado me ha hecho". Parece aceptar la v a riedad de la v i d a , pero al mismo tiempo afirma la existencia de u n molde, que
ha configurado a su propio linaje.
L a observacin y a clebre de Ortega segn la cual el pueblo

espaol,

mediterrneo, prefiere la presencia a la esencia queda hasta cierto punto desmentida por l a actitud de los poetas del Siglo de O r o , que, aunque pasen por
maestros en el arte de dar presencia (artstica) a sus ideales morales, insisten
enfticamente en el ser

28

de sus caracteres. Versos como los de L o p e : " Q u i e n

26 Comprese con la frase de Enriquez de Guzmn, citada en nota anterior, en que


el deber de nobleza
obliga
que los antepasados imponen debe determinar el modo de
obrar del espaol. Ser, por el contrario, un pensamiento democrtico el que vea en la
tradicin familiar un residuo de prejuicios que impide el progreso, de lugares comunes
que obstaculizan nuestra vida moderna; el juez de la Corte Suprema norteamericana
Oliver Wendell Holmes dir: "Todo hombre es un mnibus en el que viajan sus antepasados". Es en cambio caracterstico del pueblo espaol, en los dramaturgos del Siglo
de Oro, el sentir "aristocrticamente": el tipo soy quien
soy puede ponerse en boca del
hombre comn, puesto que l, virtualmente, es rey (el cabildo de Sevilla es quien
es,
en Sevilla ser reyes

sabemos).

27 Cervantes: "intento y hago una cosa tan fuera de aquello que el ser quien
soy
y tu amistad me obliga" ; "no habra yo de ir contra lo que debo a ser quien
soy y contra
las santas leyes de la amistad". Estos ejemplos reflejan el imperativo categrico que he
sealado ms arriba: s quien eres.
28 Tambin es verdad, sin embargo, que el ser moral interior y la reputacin exterior se confunden en este ser: el honor es, como ha demostrado Amrico Castro,
segn los principios tomistas (y tambin, por otra parte, los de la Stoa; vase ms
arriba) seguidos por los dramaturgos, un carcter ontolgico del hombre: ya no nos
sorprender encontrar juntos el ser quien soy y el rango asignado a un personaje por

126

LEO SPITZER

NRFH, I

hay que ser q u i e n s o y crea, / Despus que he perdido el s e r " i n d i c a n claramente que l a ms dolorosa prdida es para este poeta la del " s e r " , la de la n a turaleza noble congnita; es u n caso, para este espaol, de p r o p t e r v i t a m
v i v e n d i p e r d e r e causas.
K e n i s t o n cita otros pasajes del siglo x v i , con u n ser
cargado de sentido: " p o r amor de Dios y por ser quien soy" ( E n r i q u e z de
Guzmn), "he cumplido con quien soy" (Lope de R u e d a ; hay que corregir l a
referencia poniendo 89, 2 7 ) , "mas obligado seras segn quien eres" (Cuestin
d e a m o r d e dos e n a m o r a d o s ) , que nos muestran esta preocupacin p o r el yo
moral, por el nobleza obliga, por el ser ntimo: noble amor de s mismo, que
sigue inmediatamente al amor de D i o s . C u a n d o leemos u n a escena como la
de Lope, La m a y o r v i r t u d d e u n r e y , m, 8 m i discpulo el D r . Jack Powers
me ha llamado la atencin al respecto reconocemos hasta qu punto ese i n sistir en el ser del hombre lo acerca al ser divino: Sancho, desconfiando del
favoritismo del rey don M a n u e l , le recuerda su obligacin de ser juez justiciero:
"Juzgaris como quien sois" ( = 'como r e y ' ) . C u a n d o el rey promete a su
sbdito ser imparcial ( " N o reinar la malicia / Donde yo reinare"), Sancho,
tranquilizado, expresa su sumisin al juicio regio: " V o s soys r e y " ( = 'vos
s o i s , sois verdaderamente u n r e y ' ) y contina explicando que el rey, a semejanza de Dios, debe representar en la tierra la justicia absoluta, as como D i o s
es la justicia absoluta en el universo ("si vos sois Dios en la tierra, / Quin
no ha de fiar en D i o s ? " ) . Y a antes haba dicho u n gracioso: " e l R e y / fegura a
30

31

3 2

su nacimiento; as en Alarcn: "Quin habr que se me oponga, / Pues el ser


soy

y el ser /

Primo deAlfonso

quien

me abona?"

29 Cf. ZRPh, loe. cit.


30 O b . c i t . , 15, 722.
31 Ser quien soy presupone naturalmente un ser alguien, que no dice nada sobre
la particularidad de tal o cual ser, sino que afirma su posicin jerrquica en el grupo
humano. Encuentro esta expresin, ser alguien, en Guzmn de Alfarache, puesta en
boca del picaro que reflexiona "de cul debe ser el hombre con la dignidad que tiene":
"Vlgame Dios! me puse a pensar que aun a m me toca [un sermn que ha odo
en la iglesia] y y o s o y alguien:
cuenta se hace de m!" Pero su conciencia le dice que,
pese a su baja condicin, es miembro del cuerpo mstico de Cristo. Yo s o y
alguien
expresa, pues, la conviccin de la radical igualdad y de la dignidad del hombre ante
Dios. E l Diccionario histrico de la Academia trae un ejemplo de Cervantes ("los
gallegos . . . no son alguien"), que muestra la locucin ya restringida al 'alguien [de
importancia] en la escala social'. Littr documenta quelqu'un en este sentido en Thomas
Corneille; el N E W , un somebody
equivalente en 1566. E l pasaje de Cicern que dan
Tommaseo y Bellini, sin indicar referencia, s.v. qualcheduno: "meque, ut facis, velis
esse
aliquem; quoniam qui fui, et qui esse potui, jam esse non possum" parece en verdad
aludir a una personalidad m o r a l m e n t e e s t a b l e . De esta concepcin, probablemente, habr que partir: de un "ser lo que se sea, pero serlo de manera permanente y
consciente". Aliquem esse indica personalidad y jerarqua; aliquid esse (Cicern: "ego
quoque aliquid sum"; cf. Stolz-Schmaltz), solamente jerarqua. E l griego haca la misma
distincin ( t ; T ) 32 Todo estado (condicin) es tambin un ser, que implica un deber moral; v o s
sois rey viene a equivaler as a un * v o s sois (en el sentido pleno del verbo). En F u e n t e o vejuna.
i. 2, el Comendador dice al Maestre de la Orden de Calatrava: " . . . el amor y
la crianza / me daban ms confianza, / por ser, cual somos,
los dos, / vos maestre en
Calatrava, / yo vuestro comendador". Hubiera podido decir: "por ser quienes somos".

NRFH, I

127

SOY QUIEN SOY

mueso Seor", es decir, el rey es, como C r i s t o , figura D e i . Podemos pues concluir que el Dios-Esencia ha inspirado, si no la frase s o y q u i e n s o y por entero,
al menos el sentido pleno de s e r : el ser humano (cualquiera que sea su rango
social, el papel que le haya asignado el director del teatro) debe aspirar, en la
medida de sus fuerzas, a imitar la constancia del S e r d i v i n o . A la luz de estas
ideas, el celo por la limpieza del propio apellido, signo de linaje y testimonio
de nobleza exterior e interior, tal como se manifiesta por ejemplo en La E s t r e l l a
d e Sevilla
( " S i me conocis T a v e r a , / cmo hablis de esa manera?"; " S i u n
T a v e r a muri, qued u n T a v e r a " ) , se nos aparecer como u n derivado del celo
con que el Dios bblico cuida de su nombre, que lo distingue de las otras d i v i n i dades. E l nombre de una personalidad es todava, en esta obra del siglo x v i i ,
indicadora de su s e r ; "muger, Estrella s o i s , y sois e s t r e l l a " no es una vana
ocurrencia, n i un juego superficial de palabras, como pretenden ensearnos
tantos comentaristas, sino una profesin de fe en lo consustanciales que son
en nuestra personalidad el nombre y la cosa.
33

W e r n e r Krauss e l hispanista alemn que, ante la tragedia de su pueblo,


ha dado pruebas de tan inquebrantable carcter ha tratado, mucho tiempo
antes de la segunda guerra mundial, de definir g r o s s o m o d o las principales
aspiraciones de las tres grandes literaturas romnicas: la francesa, segn l,
sirve a la Razn; la italiana, a l a Belleza ; la espaola a la V o l u n t a d , al carcter.
Nuestra frase s o y q u i e n s o y me parece una tpica manifestacin de este rasgo
nacional espaol, derivado del estoicismo cristiano: l a preocupacin constante
por el Ser en el Y o humano. Frase singular y especficamente espaola (en los
dos pasajes de Shakespeare antes citados encontramos esa misma idea, pero no
su misma forma), en que, si no llegan a fundirse, confluyen al menos dos
tradiciones: una bblica, judeo-cristiana, y otra estoico-cristiana.
LEO

SPITZER.

The Johns Hopkins University.

33 No diramos que el clebre retrato del Greco del Caballero de la mano al


pecho, con esa mirada impasible y ese rostro simtrico, es la afirmacin de un ser imperturbablemente, cristianamente estoico?