La disputa por los pobres.

La disputa por los pobres, por su bien y su bienestar define los

diferentes tipos de discursos religiosos, polticos, acadmicos,
educativos, filantrpicos, econmicos, productivos, mesinicos,
como parte de una expresin conciente, inconciente o
subconciente de toda justificacin relacionada con el quehacer
en la existencia humana.
Algunas declaraciones, expresiones y proposiciones provienen
de actitudes e intenciones diversas como por ejemplo: justificar
su existencia en la tierra o en la vida, usarlos para fines
perversos y de inters particular material, intencioinalmente
terminar con la situacin de pobreza, otros con el afn de
conducirlos a la aceptacin de esa humana condicin como si
fuera parte de la condicin humana asociada al destino o bien a
su misin espiritual, otros la usan como indicador o factor de
rivalidad entre las diferentes facciones o grupos que se los
disputan en la lucha por el poder, por las ideas y por los bienes
terrenales o espirituales.
Se puede decir en el sentido amplio de la palabra de que la
pobreza constituye una riqueza material para algunos y
espiritual para otros.
Pero de dnde deviene la palabra pobre?, a qu se refiere :
pobreza espiritual,
pobreza material, pobreza social, pobreza cultural, pobreza
existencial, pobreza?
En Persa pobre se dice Dervishe (sufes). Pobreza que fomenta
la riqueza interior, la cual se saca con los movimientos de las
danzas.
En Indio pobre se dice Fakir.
La palabra pobreza puede estar asociada a la pobreza de
espritu , lo cual puede contradecir de que todos somos ricos
en el espritu y que nuestra pobreza se define por la cuestin
MATERIAL, que es diferente a lo material en cuanto a posesiones
o recursos de todo tipo incluidos los relativos al dinero o a
tesoros.
La riqueza material se puede ver desde un punto de vista divino
o bien terrenal, por ejemplo el cuerpo materia de nuestra
humanidad puede ser parte de nuestro capital de pobreza si

no lo usamos en aras de su origen sagrado , desde el vaco que

provoca la existencia de la conciencia universal.
Otra acepcin de lo material est determinada por el valor
mental y cultural que se le da a las obras hechas por el hombre
a partir de los elementos de la naturaleza fsica, tal y como la
conocemos. De all que las posesiones de este tipo definen
riquezas que a veces se constituyen en riqueza econmica ,
tasada en dinero, o bien en riqueza simblica, identitaria,
cultural, etc.
Una situacin que quiero plantear es como LUTERO, los
protestantes han colado sus ideas contra el catolicismo por
medio del capitalismo que se genera a partir de la Reforma y el
citado antropocentrismo no es mas que un INDIVUALISMO
basado en los viene terrenales del hombre. Entonces , los
fanticos catlicos que le tiran a Marx por haber expresado La
religin es el opio de los pueblos que se orientan hacia el
capitalismo, solamente le siguen el juego al protestantismo o
bien defienden el capitalismo de la iglesia , el cual ha sido
afn de riqueza material desde su fundacin o transformacin
desde el imperio romano.. LOS IMPERIOS NO NACEN NI SE
DESTRUYEN, SOLAMENTE SE TRANSFORMAN (IMPERIO ROMANO,
MEXICA, INGLS, ALEMN, FRANCS, CHINO, JAPONS, ETC.).
La Religin es a veces el opio de los pueblos, la cocana de los
pueblos, la herona de los pueblos, el internet de los pueblos, la
pantalla de los pueblos, etc.).
La pobreza es un signo de la catstrofe humana en sus tres
acepciones : natural, mental, social, cultural. Es producida por la
explotacin humana en todas sus dimensiones o condiciones. Es
algo as como la dialctica del amo y del esclavo, un tipo de
pobreza te lleva a otro.
En el cristianismo la pobreza es relativa al entendimiento de la
vida , de la conciencia , de Dios, del destino y de la condicin
humana.

EL PAPA Y LAUDATO SI. El capitalismo y el comunismo de MARX y

su relacin con la cristiandad.
Pobreza intelectual.

EL CEREBRO y la energa: Quiz la vida est enriquecida de esa

energa de la vida misma, es nuestro tesoro, lo que nos permite
poseernos en la magna luminosidad del amor, del
entendimiento, de Dios. Esta energa se puede malgastar ,
desorientar, mal utilizar y volverse contra nuestro potencial,
sueos, anhelos, crecimiento, felicidad y libertad.
Especulo que eso que llamamos el uso del 10% del cerebro tiene
relacin con esta vastedad de energa que generamos, que se
constituye en la esencia del pensmiento y que no est
delimitada en nuestras fantasas relacionadas con la vida
terrenal, pero que sin embargo se constituye en el fundamento
de nuestra creatividad, de nuestra imaginacin y recreacin.
Nos restituye pero a la vez nos desmorona, nos conecta con lo
ms grande y nos deja empequeecido, me da la impresin que
nos ubicua en las posibilidades del ser que Heidegger maneja.
Aqu hay mucho para decir y seguir diciendo.
Cristo es el 100% mejor dicho lo inconmensurable en esta
capacidad o facultad, es inconmensurable. Nosotros,
conectados al LOGOS, la PALABRA, abrevamos de esa
inconmensurable magnitud de Luz Magnfica, desde donde la
voluntad y el conocimiento divino fluyen hacia nosotros. El 10%
no tiene sentido ya, nos transforma la manera en que
observamos a nosotros mismos y a la realidad, a lo real
accedemos.
La tecnologa, el conocimiento, el arte, las construcciones , el
constructivismo, los emprendimientos, la generacin de objetos
de toda clase, los artificios, las industrias, etc. son creadas y
recreadas, construidas y organizadas por este tipo de
canalizaciones, que de no hacerse se embotan, se estancan,
fluyen de manera alocada, sin sentido y atascan a veces a la
persona, producen enfermedad, tristeza, desesperacin,
desestabilizacin, que de ser moderadas y controladas pueden
fomentar e impulsar la imaginacin, la imaginera y la
realizacin de cosas que nutren todos los aspectos de las
necesidades bsicas, y tambin los delirios de lo superfluo, del
adornamiento, etc.
Me dice el Tribi, con algo de posibilidad y razn, que el

Kapitalismo

es la expresin de este mpetu desbordado y

que la modernidad con su vrtigo y la moda, los afanes

productivos y la innovacin neurtica y veloz, ms la

individualismo (que ha tergiversado al

antropocentrismo del renacimiento), refuerza el estado de
perspectiva del

cosas actuales con todas sus luces, sombras y desmanes,

manas y ambiciones que terminan produciendo esclavitud,
enajenacin, delirio mental, hiperrealismo y realidad virtual en
la que lo humano ha sido trastocado de manera enajenante por
las mismas cosas que el ser humano ha creado, fortaleciendo la
hiptesis de IVAN ILLICH acerca de los tres tipos de catstrofes.
De all que el CONOCIMIENTO es un tipo de CATSTROFE que se
instala en los tres tipos de catstrofes: es natural, es mental y
es generador de principio de realidad , de ilusin (MAYA) y
factor de dislocamiento de la identidad y de esta con la
realidad , tambin dislocada.
Las tres materias de LUPASCO es una perspectiva de los
diferentes aspectos de la energa humana y de sus fuentes y el
papel del cerebro humano, en este caso, para ubicuar estas
facultades y capacidades que se instalan en los TRES MUNDOS
de POppER y ECcleS.
Cuando se habla de materia hay que ubicar que la materia se
refiere al aspecto material de la realidad, a lo que es opuesto o
yuxtapuesto al espritu, lo que se repliega se constituye como
opuesto a la conciencia, a la idea. Por otro lado existe la
acepcin de lo material o materialista en cuanto a que el mundo
es eminentemente construido en base a un tipo de materia
filosfica que se infiere de la materia fsica y viceversa. Se da
otro tipo de idea de materia en cuanto a la dependencia para la
supervivencia humana de objetos que satisfacen necesidades de
supervivencia y de sentido a la vida a travs de su posesin, de
su acumulacin, etc y de all el afn por tener reservas que
garanticen la satisfaccin de necesidades que se dan no solo en
el primer nivel sino en otros aspectos del sentido humano.
En el esquema MORINIANO de PRODUCCIn que escrib y tengo
documentado, la PRODUCCIN se refiere a la Produccin
econmica, a la produccin que Reproduce las formas y los
instrumentos de produccin, las capacidades de la vida material
y social, as como a la produccin del SER en su aspecto
existente. Lo mismo se puede decir que los tipos de energa que
se manejan se pueden presentar de manera integrada y tambin
de manera analgica con este tema de la produccin y los tres
mundos de POppEr y de EcCleS, as como con las tres materias
de LUPASCO.

La Biblia habla de la pobreza de vivr sin la comunin, sin la

comunidad, donde se aporta desde los que ms tienen hacia los
que requieren para satisfacer sus necesidades y no tiene con
qu. La comunin y la comunidad son los puntos de equilibrio de
toda actividad individual y humana que canaliza, asimila y
acomoda esta parte de la condicin humana propiciando
humana condicin en equilibrio dinmico, evolutivo y sobre todo
revelativo, revela la dimensin espiritual y sagrada de lo que es
la pobreza.
Trabajar desde las sombras los conceptos ya que solo podemos
saber lo que las cosas no son en lugar de lo que son, ya que lo
que es , el ser, no es finito, es complejo y es magno. La caverna
de Platn es para que la luz la encontremos en nuestro interior,
all es donde se da la claridad, o en la luz del sol, pero el sol
como luz sagrada que alimenta y nutre nuestra individualidad,
desde adentro.

Se dice que si no fuera por todo esto el cerebro, la mente, el

cuerpoestallan. Es bueno canalizar, masajear (MC Luhan), pero
si el medio se convierte en fin se da la enajenacin, se pierde el
sentido de las cosas, lo que generalmente sucede, y se da un
dislocamiento como lo que ahora tenemos.
Con esta capacidad al 100% estamos preparados para eventos
de alta evolucin, para desenvolvernos en las facultades
inherentes a nuestra naturaleza, tales como curar, generar
comunin, disposicin espiritual con efectividad en la
supervivencia, trasladarnos a travs del Espacio/Tiempo, por las
distintas materias, por otros planos y dimensiones, pliegues y
repliegues de la condicin humana.

Este esquema es para hurgar en las sombras, en los intersticios,

en los abismos, en las fisuras en los lmites en el cual los
oximorones nos ayudan a clarificar y a oscurecer la comprensin
y los entendimientos. Promover la actividad reflexiva,
meditativa y expresiva del conocimiento, de la realidad, de VER
LAS SOMBRAS Y DESDE LAS SOMBRAS , mirarlas de reojo, de
lado, desde todas las perspectivas de las cosas , de los
acontecimientos, de los puntos de observacin externos e
internos, desde el fragmento y la unidad.
Otra idea es alinear integralmente todo tipo de conocimiento, no
ser solo terico o solamenteprctico, o pragmtico, es tratar de
poner todas las miradas en juego y las miradas de las miradas.
Las manos tambin observan, acomodan, inteligen y propician
las formas que les dicta la imaginacin de sus propios msculos
y nervios, la memoria local y la memoria total con la memoria
del logos, de la historia, del time binding, y desarrollar la
sensibilidad del fluir de esta en una sola memoria, de la
memoria de la comunin, desde la singularidad que encadena al
individuo con el individi.

1
La condicin de tener pocos o insuficientes recursos, dinero, bienes, etc.

Sinnimos: escasez, caresta, carencia, falta

Antnimos: riqueza, opulencia, abundancia

Ejemplo: (...)

2
La condicin de tener menos que lo deseable de ingredientes, cualidades, valores, etc.

Sinnimo: falta

Antnimos: abundancia, suficiencia

Ejemplo: (...)

Voto que hacen los religiosos de abandonar sus pertenencias y dems riquezas que
consideran incompatibles con su vida religiosa.

Ejemplo: (...)
4

Falta de generosidad, valenta o presencia de nimo.

Locuciones[editar]

bolsa de pobreza: Zona marginal econmicamente atrasada dento de un

ambiente desarrollado.

informacin de pobreza: Antiguamente, la que se daba al juez para poder

beneficiarse de una defensa gratuita.

pobreza que mata: la pobreza que mata a la niez de anemia o gastritis, y

que mantiene a las familias en la desesperanza.

umbral de pobreza: Cantidad de recursos que permiten la subsistencia de

una persona, familia o comunidad.

Informacin adicional[editar]
Pobreza, Su etimologa nos lleva a la palabra latina paupertas, que
remite originalmente a la condicin de pauperos que significa,
literalmente, parir o engendrar poco y se aplicaba al ganado y, por
derivacin, a la tierra pobre, es decir, infrtil o de poco
rendimiento. De esta acepcin de pobreza como falta de potencialidad
o capacidad de producir deriva un concepto distinto que apunta a la
carencia misma de una serie de bienes y servicios bsicos. Este es el
origen del concepto de pobreza absoluta. Tambin
surgi tempranamente el concepto de pobreza como contraposicin al
de riqueza.

Gentileza de http://www.hernandarias.edu.ar/ceiboysur/
para la BIBLIOTECA CATLICA DIGITAL

Albert Glin

Los pobres de Yav

CAPTULO I

LA POBREZA EN EL ANTIGUO
TESTAMENTO
El Antiguo Testamento habla muy a menudo de la
Pobreza considerada como fenmeno social. Ninguna
literatura antigua nos la describe tan detalladamente, ni
pretende darnos sobre ella un juicio tan cabal.
Evidentemente, la pobreza cal muy hondo en el
pensamiento de Israel. Pero esta idea se expresa
siguiendo unas lneas, unas "pistas" que no siempre
parecen concordantes. Esto se debe al temperamento
intelectual de los autores bblicos, menos preocupados
que nosotros por la coherencia lgica, que acostumbran a
dar, en forma sucesiva, los aspectos complejos de una
realidad. Y tambin puede ser debido a los distintos
ambientes en que nos encontramos siguiendo la Biblia.
Del examen de los textos parecen desprenderse tres
formas de comprender la pobreza.
La primera, y la ms importante, la considera como
un estado escandaloso que de ningn modo tendra que
existir en Israel. El origen de esta acepcin lo
encontramos en la religin mosaica.
Al fundar el pueblo de Dios, en los desiertos de Sina
y de Kadesh, Moiss le dot de un alma comn y una
especie de sensibilidad colectivista que facilitaba su
estructura, seminmada. Su solidaridad casi orgnica
haca que los individuos vivieran y actuaran en funcin
del todo, de modo que cada individuo era, con respecto al
grupo, lo que los miembros son con respecto al cuerpo

viviente. Esperanzas, pruebas, bienes, todo era comn. El

bienestar que, prometido por Yav, soaban para el
futuro, deban compartirlo todos. El Deuteronomio que,
ms tarde, dara nueva vida al mito del desierto, tratando
de reconstruir el pueblo de Israel sobre sus moldes
originales, no har sino expresar una intencin
autnticamente mosaica, evocando el ideal de un pueblo
fraternal, en el que no debera haber pobres.
Sabido es en qu deriv esta intencin cuando el
pueblo escogido se asent en Canan. Hubo que
adaptarse a las condiciones de una civilizacin agrcola,
que pona en juego todo el complejo de posibilidades e
iniciativas personales; desde ese momento, intervienen la
suerte y la desgracia, la distinta calidad de los terrenos,
las "razzias" ms o menos frecuentes, los matrimonios
con la poblacin indgena, poseedora de excelentes
tradiciones agrcolas; stos eran elementos
determinantes del xito o del fracaso. El pedazo de tierra
propio se converta en el centro de atraccin: el deseo de
acrecentarlo, aun cuando fuera por medios inconfesables,
contradeca los trminos del dcimo mandamiento
formulado por Moiss (Ex 20, 17; ver Miq 2, 2). Sin duda
alguna, la reunin regular de la anfictiona israelita
rememoraba las normas del pasado y el acto sagrado del
"sptimo ao", que devolva el carcter comunitario a los
productos de la tierra y liberaba a los esclavos hebreos
(Ex 21, 2ss; 23, 10-l1), renovaba la primitiva unidad de
Israel. Pero no podemos sobreestimar la eficacia de este
retorno a los comienzos, que obstaculizaba la marcha de
la historia y los clculos de los campesinos.
El advenimiento de la civilizacin urbana, conjugado
con el de la civilizacin real o monrquica, no hizo sino
acentuar el mal. Fue en las ciudades donde se
constituyeron los gremios de artesanos, que agrupaban a
los obreros especialistas, con detrimento de los "cuadros"
tradicionales; en las ciudades residieron los grandes
propietarios que, al socaire de las crisis y de las guerras,

redondeaban sus fortunas, instauraban un rgimen

latifundista (Is 5, 8), desentendindose del proletariado
rural que ellos mismos creaban con sus propias manos. El
rey, centro de unidad de su pueblo y administrador de su
"bendicin", alentaba el movimiento en lugar de frenarlo.
A partir de David, se presiente con claridad este
fenmeno de dislocacin de Israel: David se apoya en una
guardia extranjera, realiza la amalgama con elementos no
israelitas, superpone a las estructuras antiguas un cuerpo
administrativo de hombres nuevos. Se produce un "clima"
totalmente distinto, con el esplendor de los palacios, el
peso de los impuestos y las diversas implicaciones
internacionales (comercio, guerras, alianzas). La primera
diatriba antimonrquica que se lee en la Biblia, se pone
intencionadamente en la boca de Samuel, al nacer la
monarqua: es una defensa de esos hombres que, a partir
de Salomn, han llevado sobre s el peso del lujo y del
prestigio de los reyes (1 Sam 8, 10- 18).
Los profetas, que fueron la conciencia de Israel, se
esforzaron por mantener la tradicin mosaica. A causa de
la violencia de sus ataques contra "el orden establecido",
nos parecen hasta revolucionarios. En realidad, nos
hablan en nombre del pasado, pero sin ser considerados
como tradicionalistas. Lo que pretenden extraer del
pasado es un ideal religioso que quieren restablecer, en
cuanto a su inspiracin esencial, dentro de una sociedad
ms desarrollada. Y en este sentido, les caracteriza una
fidelidad profunda a la tradicin.
En cuanto se perfila un retorno a la concepcin
tradicional all estn ellos: Ajas de Silo aparece junto a
Jerobon cuando ste va a enfrentarse con Salomn, y lo
mismo ocurre con Eliseo junto a Jeh cuando ste se
dispone a derruir la casa de Ajab. Y Elas, el maestro de
Eliseo, defendiendo el patrimonio familiar de Nabot de las
pretensiones del mismo Ajab, no es sino el eco atronador
de una tradicin siempre respetuosa de los derechos de
toda persona comprendida en la Alianza israelita.

Los grandes profetas, erigidos en defensores de los

dbiles, no cesan de denunciar todas las formas de
opresin: el comercio fraudulento (Os 12, 8; Am 8, 5), el
acaparamiento de las tierras (Miq 2, 1-3; Ez 22, 29), la
arbitrariedad de la justicia (Am 5, 7), las reducciones a
esclavitud (Neh 5, 1-5), las violencias de las clases
poseedoras -los 'am ja'ares (2 Re 23, 30.35)- y los
funcionarios sin entraas tras los que se escudaban los
propios reyes (Jer 22, 13-17):
Ay de aquellos que tornan el juicio en ajenjo

y echan por tierra la justicia ! (Am 5, 7).

La medida del mal se ha desbordado...
no se respeta el derecho...
no se defiende la causa de los pobres (Jer 5, 28).
No sera nada difcil ir entresacando de los textos,
desde Ams a Zacaras, infinidad de protestas parecidas.
Pero lo ms importante es comprender su verdadero
significado. No es que los profetas adopten una actitud
romntica frente a los pobres en cuanto tales: Jeremas,
por ejemplo, ataca tan duramente su falta de fe como lo
hace con los ricos (Jer 5, 4); y en cuanto a Isaas,
aludiendo a este mismo tema, lanza sobre unos y otros la
clera de Yav (Is 9, 12-16). El punto de vista de los
profetas es religioso: ricos y pobres son juzgados por su
comportamiento frente a la voluntad de Yav. Pero se
descubre en la riqueza una especie de trampoln del
orgullo y de la soberbia:
Efran dice: Pero me he enriquecido,
he llegado a la opulencia (Os 12, 9).
Y, en consecuencia, se propende a la destruccin de
los vnculos sociales:

Por haberse llenado sus ricachos de iniquidades

y haber engaado a sus habitantes con palabras
mentirosas,
...por eso me he puesto yo tambin a herirte
y devastarte, a causa de tus pecados (Miq 6, 12I3).
Los profetas contraponen las palabras pobre y
pecador (rasha). Ams, como despus comprobaremos,
establece un paralelismo entre pobre y justo (saddik):
como seala sutilmente Mowinckel, el pobre es "justo"
con relacin al opresor, quien, al tratarle injustamente, le
priva de su derecho primordial a los favores de la Alianza,
que figuran en el pacto del Sina; este vocablo contiene,
pues, una referencia al derecho. Esto no quiere decir que
los pobres sean, en principio, agradables a Yav, sino que
Dios considera el hecho de maltratar a los pobres como
un atentado a su propia Soberana sobre Israel. En un
proceso contra los nobles de Israel, pronuncia estas
palabras:
Porque habis devastado la Via
y los despojos del pobre llenan vuestras casas.
Porque habis aplastado a mi pueblo
y habis manchado el rostro de los pobres (Is
3,14-15).
La terminologa que equipara al pueblo de Yav con
los pobres de Israel, no demuestra suficientemente
hacia qu lado se inclinan las preferencias del Seor?
Yav declara, por boca de Ams:
Por haber vendido al justo (saddik) por dinero,

y al pobre (ebin) por un par de sandalias;

aplastan a los desvalidos (dal-Iim) contra el polvo
y profanan el derecho de los pobres (anauim) (Am
2, 6-7).
Obsrvense los trminos empleados. Para designar a
los pobres, el hebreo posee una palabra neutra: rash, que
se usa con frecuencia, sobre todo en el libro de los
proverbios. Pero la predicacin proftica, con su
prolongacin deuteronmica, hace patente su piedad en
trminos que presentan a los pobres como figuras
concretas y vivientes. Para los profetas, la pobreza no fue
nunca algo neutro. Cuando hablan de ella, lo hacen para
protestar contra la opresin y la injusticia de los ricos y
poderosos. Es, pues, perfectamente lgico que se sirvan
de expresiones que le permitan manifestar los
sentimientos de su espritu.
La palabra ebin ha sido estudiada recientemente por
P. Humbert. Deriva de la raz hebraica aba, querer,
desear, cuyo sentido se mantiene tambin en acadiano y
en egipcio antiguo. El ebin es algo "codicioso", "el pobre"
considerado ante todo en su aspecto de pordiosero, de
mendigo. La palabra no slo expresa carencia, sino
tambin al mismo tiempo, peticin y esperanza de ayuda.
Despus de analizar los textos en que aparece su
descripcin, la imagen que nos forjamos es la de un
indigente que pide limosna. El texto ms antiguo de la
misma es el Ex 23, 6.11, que data, segn se estima
generalmente, del siglo IX. El trmino, tal vez de origen
extranjero, debi de implantarse en Israel, en el
momento de la aparicin del pauperismo y de su
colorario, la mendicidad.
La palabra dal se refiere a una raz hebrea dato, ser
insignificante, dbil, miserable, corroborada tambin en
expresiones acadianas y rabes. El dal es el pobre en su
estado de miseria y se emplea en el sueo de Faran,

para describir las siete vacas flacas (dal-lot) que suceden

a las gordas (Gen 41, 19) y en la expresin
estereotipada dal-la ja'ares ("los pobres del pas), es
decir, el proletariado rural.
La palabra ani, en forma pasiva katil, proviene de la
raz 'anah Il, cuyo significado original sera: estar
encorvado, inclinado, hundido, humillado, agobiado.
El ani es "el hombre que se encuentra en un estado de
valor, de capacidad, de vigor disminuidos", bajo el peso
de la miseria (oni) transitoria o permanente, derivada de
la pobreza econmica, y tambin de la enfermedad, del
cautiverio y de la opresin. Es el equivalente del trmino
espaol humillado.
La palabra anau (empleada una sola vez en singular)
tiene el mismo sentido fundamental que ani. Esta palabra
ha tomado, con ms facilidad que las anteriores, un
sentido religioso (humilde ante Dios), pero esto ocurre
con carcter general y, en muchos casos, sobre todo en la
expresin anue ja'ares (pobres del pas), sigue usndose
como sinnimo de ani.
Se ha sealado, en la medida de lo posible, los
orgenes y lazos de ese vocabulario de la pobreza, cuya
evolucin semntica trazaremos en las pginas
siguientes. Como quiera que una traduccin
rigurosamente exacta resultara muy difcil, pondremos
siempre al lado de cada palabra la transcripcin del
original.
Pocos textos sern suficientes para resumir toda la
lucha a favor de esos pobres cuyo retrato hemos tratado
de esbozar. Se afirma que nuestra poca ha descubierto
nuevos rasgos de la pobreza; no obstante, las
circunstancias de pobreza en que se encontraban los
hombres de Dios, en la antigua Alianza, eran
substancialmente las mismas. Los desheredados forman
un inmenso cortejo que clama ante Yav su estado de
deshumanizacin, su carencia absoluta de estabilidad

familiar, su necesidad de cobijo, su imposibilidad de

labrarse un porvenir, su opresin y su desesperanza. Y los
profetas son como el eco de esos lamentos:
Oid esto, vacas de Basn...
que oprims a los dbiles (dal-Iim),
maltratis a los pobres (ebionim)... (Am 4, 1).
Ay de los que dan leyes inicuas,
y de los que escriben leyes tirnicas,
para apartar del tribunal a los pobres (oniyim) de
mi pueblo
y conculcar el derecho de los desvalidos (dal-lim)
(Is l0, 1-2).
Haced justicia al pobre, al hurfano,
tratad justamente al desvalido (ani) y al
menesteroso (rash),
librad al pobre (dal) y al indigente (ebin),
y salvadles de las garras del impo (Sal 82, 3-4).
Del Mesas se ha dicho que:
juzgar con justicia al humilde (dal-lim)
y con equidad a los pobres (anauim) de la tierra
(Is 11, 4).
El Deuteronomio, nacido en pleno ambiente proftico,
confiere el mismo matiz a las palabras ani y ebin: su
legislacin impregnada de parenesia, intenta librar del
pauperismo a todas sus vctimas, incluyendo en ellas a
los levitas y extranjeros. El ao de remisin de crditos y

de esclavos hebreos, la prohibicin de los prstamos con

inters y la de retener el salario del trabajador, la
obligacin trienal del diezmo en favor de los pobres y del
pago diario a los obreros: he aqu las instituciones que
defiende y justifica abundantemente. Pero la exhortacin
"caritativa" va ms all de lo que exigen estas leyes
concretas: "Nunca dejar de haber pobres (ebionim) en la
tierra por eso te doy este mandamiento: Abrirs tu mano
a tu hermano, al necesitado (ani) y al indigente (ebin)
de tu tierra" (Deut 15, 11).
El alma compasiva de Israel sigue palpitando en las
sentencias de los Sabios, lo mismo antes que despus del
Destierro:
El rey que hace justicia a los humildes (dal-Iim)
hace firme su trono para siempre (Prov 29, 14).
El justo reconoce el derecho de los pobres (dalIim),
pero al impo no le importa nada de ellos (Prov
29, 7)...
El que da al pobre (dal) se lo presta a Yav (Prov
19, 17).
Ese hbito del Deuteronomio pasa al libro de Job, en
el que se oye el clamor del ani y del dal implorando a
Dios (Job 34, 28) y un cuadro de negra belleza recoge el
escndalo del observador que no renuncia a creer en la
Justicia divina:
Los malvados cambian los linderos ajenos,
roban los ganados con su pastor.
Se llevan el asno del hurfano
y toman en prenda el buey de la viuda.

Los indigentes se apartan del camino

y los pobres se ocultan igualmente.
Como burros salvajes del desierto,
tienen que salir en busca de su presa,
acuciados por el hambre de sus hijos,
pero no logran el pan para saciarlos.
Durante la noche siegan los campos ajenos
y vendimian las vias del impo.
Se mojan con los aguaceros de los montes,
sin ms abrigo que las rocas.
Arrancan de los pechos al nio hurfano
y toman en prenda la capa del mendigo.
De la ciudad salen gritos de los moribundos,
y pide socorro el alma de los oprimidos...
Antes del da se levanta el asesino
para matar al desvalido y al necesitado... (Job 24,
2-12).
Es sta la ms tremenda descripcin que hallamos
en la Biblia sobre la situacin de los pobres.
Los lamentos a veces se convierten en
maldiciones. Una especie de terror sagrado envuelve el
pasaje en el que Ben Sir, resumiendo la tradicin bblica,
levanta su voz por los pobres. Como la sangre de Abel, la
voz del pobre clama al Seor:

Hijo mio, no arrebates al pobre su sostn

y no vuelvas los ojos ante el indigente.
Da al hambriento
y satisfaz al hombre en su necesidad.
No irrites al corazn angustiado
y no difieras socorrer al menesteroso.
No desdees al suplicante atribulado,
no vuelvas el rostro al pobre.
No apartes los ojos del mendigo
y no des ocasin al hombre de maldecirte:
pues si te maldice en la amargura de su alma,
su Hacedor escuchar su oracin (Eclo 4, 1-6).

***
Esta forma de concebir la pobreza cuya lnea hemos
seguido hasta ahora, atendiendo a las normas espirituales
del pueblo elegido y analizando sus leyes e instituciones,
nos presenta este fenmeno como un mal social
vituperable. (Comprese con la perspectiva aristotlica
que mira a la sociedad como separada por vocacin
natural y consagra las clases sociales). En la Biblia el
pobre aparece como una vctima digna de lstima o como
un desecho que salvar. Sin embargo, existe otra
concepcin que, siguiendo su lgica, nos hace intuir en el
pobre al pecador.

La ley de la retribucin, heredada de las civilizaciones

paganas, aparece formulada desde el comienzo de la
historia de Israel y subsiste hasta el fin del judasmo. La
riqueza es considerada como una recompensa a los justos
ya aqu en la tierra; el hombre temeroso de Yav, alcanza
el triunfo en este mundo y consigue la felicidad, la
riqueza, la paz, la salud y todas las bendiciones del cielo.
Claro est que, en el principio, era el pueblo entero el
que, surgido de un movimiento de liberacin
revolucionaria, forjado en las pruebas del desierto y
nacido por voluntad del Dios de las recompensas, estaba
llamado a compartir los bienes de Yav. Pero la historia
contradeca este ideal. Al pobre no le quedaba ms que el
derecho fundamental. Derecho que permanece inalienable
y que se espera ver confirmado con el advenimiento del
Mesas (Is 11, 4; Sal 72, 2; 37, 11). El ideal de la Alianza
estar siempre presente en el pensamiento de Israel.
Y este ideal se iba adaptando a los hechos. El xito
de alguno de los israelitas establecidos en Canan era un
hecho ambiguo que se tenda a considerarlo como
anotado en el activo de la ley de la recompensa. Cierto
que la realidad demostraba la virtud como ligada a la
pobreza y la maldad emparejada con la riqueza (Prov 19,
1; 28, 6; 19, 22). Pero, en el crculo de los sabios, era la
relacin inversa la que, cada vez ms, se consideraba
como normal. "Nacido de padres pobres, pero honrados".
Esta expresin estereotipada, que se lee en tantas vidas
de santos, nos demuestra hasta qu punto han pervivido
aquellos viejos esquemas. Incluso Job, cuando un da
intent analizarlos, se vio acusado por sus amigos de
"destruir la piedad" (Job 15, 4), es decir, de trastornar la
religin. Los Sabios, en sus observaciones, se sirven de la
palabra rash, adjetivo neutro, cuando hablan de los
pobres. Ello demuestra que no sienten simpata por tales
personas:
El hombre perezoso cae en manos de la pobreza
(resh)

(Prov 6, 11; 24, 34; I0, 4; 20, 13).

El bebedor y el comiln se empobrecern
y el sueo le har vestir harapos (Prov 23, 2).
El que labra la tierra tendr pan abundante,
el que se va con los ociosos se hartar de pobreza
(Prov 28, 19).
El matiz no es todava religioso, pero llega a serIo en
los Prov 13, 18:
Pobreza (resh) y verg_enza para el que desdea la
instruccin.
Y ms completamente an en los salmos idlicos,
cuyas premisas sern discutidas por Job, Qohlet y
los anauim de los salmos 37, 49 y 73. El justo triunfa en
todo lo que emprende (Sal 1, 3).
Bienaventurado el varn que teme a Yav
y pone toda su complacencia en sus
mandamientos.
Su descendencia ser poderosa sobre la tierra
y la generacin de los justos ser bendecida.
Habr en su casa riqueza y bienestar (Sal 112, 13).
Este endurecimiento y esta esquematizacin estrecha
de la ley de la recompensa, este movilizar a la divinidad
en su propio provecho, seala una fase del pensamiento
israelita. Pronto veremos cmo se super esta fase.
Desde ahora quedmonos con la idea de que la existencia
de un justo pobre frente a un rico malo, plantea un
problema cuya nica salida era recurrir al esquema de la
trascendencia, bien fuera esperando el da supremo del

triunfo de Yav (Sal 37) o bien proyectando esta

esperanza hacia el ms all (Sal 73).

***
En los medios sapienciales, encontramos una tercera
lnea de pensamiento. El Sabio, si bien siente horror hacia
la penuria -que contradice vivamente su teora del
eudemonismo terreno- repudia igualmente el bienestar
excesivo. Ambos estados se hallan llenos de tentaciones:
si el hombre se convierte fcilmente en ladrn cuando se
halla en un estado de miseria, con la misma facilidad cae
en el orgullo cuando tiene superabundanciaia de bienes:
No me des ni pobreza ni riqueza.
Dame aquello de que he menester,
no sea que, harto, te desprecie
y diga: "Quin es Yav?",
o que, necesitado, robe
y blasfeme del nombre de mi Dios (Prov 30, 8-9).
El ideal es un estado intermedio que parece el ms
propicio a la virtud. El Antiguo Testamento relata a su
modo la fbula del zapatero y el financiero y pone de
manifiesto que la salud, la fuerza y la alegra interior
(Eclo 29, 22; 30, 14-16) no son, en modo alguno,
patrimonio exclusivo de los ricos. Algo as nos dir ms
tarde Proudhom en aquellas pginas de sabor
franciscano:
La pobreza es decorosa; sus vestiduras no son los
harapos del cnico... Su vida es limpia, higinica y
recogida. La pobreza cambia sus sbanas al menos una
vez por semana; no tiene aspecto famlico ni cadavrico.

Como los compaeros de Daniel, la pobreza, comiendo

sencillas legumbres, rebosa de salud; tiene su pan de
cada da y es feliz. No es el bienestar absoluto, pues esto
seria para el trabajador una forma de corrupcin. No es
bueno que el hombre disponga de todas sus
comodidades; por el contrario, debe sentir
constantemente el aguijn de la necesidad... La pobreza
es buena y debemos considerarla como el principio de
nuestra felicidad.
Tambin la Biblia compadece al rico "que corre en pos
de Mammn" (Eclo 31, 8). Algunos han aventurado la
hiptesis de que "los ms fervientes seguidores del
Yavesmo procedan en gran parte de esa clase media,
cuya existencia es indiscutible, pero cuyos lmites son
difciles de precisar. Habra que buscar en ella la conexin
entre "pobre" y "piadoso". Sin embargo, nosotros
creemos que se puede encontrar una explicacin mucho
mejor.

***
As, pues, el vocabulario de la pobreza ha adquirido
una especie de aureola religiosa. Sus trminos han sido
trasladados al plan espiritual. De expresar en principio
una realidad sociolgica, pasaron un da a significar una
actitud espiritual.
Esto no tiene nada de extrao. Pensemos, por
ejemplo, en la palabra "esclavo" (ebed) transformada
igualmente y aceptada en el lenguaje religioso. Y sin ir
tan lejos, pensemos en la palabra "proletario" que, en las
canciones de Jacques Prvert, ha perdido ya su acepcin
peyorativa original, pasando a expresar el ideal de la
condicin humana. De la misma forma, las
palabras anauim, oniyim, dal-lim, ebionim, se han
incorporado al vocabulario de la teologa de la gracia.

El "pobre" se ha convertido en el "cliente" de Dios.

"Pobreza" significa proximidad a Dios, apertura interior a
Dios, disponibilidad de espritu y humildad ante Dios. El
modo de operarse este cambio de lo sociolgico a lo
religioso, de la pobreza fsica a la espiritual, es
precisamente lo que intentaremos explicar en las pginas
siguientes.

Los pobres de Yav

CAPITULO II

LA IGLESIA DE LOS POBRES

DESDE SOFONAS A LOS SALMISTAS

La teologa de la Alianza es el centro de gravedad de

la Biblia. Sin excluir de su llamamiento a la humanidad,
a la que se alude en los grandes textos sobre Adn, esa
imagen universalista que es como el trasfondo de toda
la historia sagrada, para facilitar incluso ese
universalismo, Dios elige un pueblo-testimonio y
mediado. Entre todas las familias de la tierra, Israel es
"la primera sazn de los frutos" (Jer 2, 2), el
primognito (Ex 4, 22), el pueblo de sacerdotes (Ex 19,
5-6). Dios e Israel trabajarn para siempre unidos en la
obra comn; sus relaciones se expresarn en un
vocabulario de ndole afectiva, el de los desposorios (Os
2, 21-22; Jer 2, 2; 3, 1; Ez 23; Is 50, 1), que pervivir
hasta los ltimos versculos de la Biblia (Apoc 21, 17).
La accin salvadora de Dios en favor del pueblo que _l

mismo se eligi, es un acto de "justicia" (sedakah)

electiva: el trmino, sea en singular (Os 2, 21; Sal 36,
11; Is 46, 12ss.), sea en plural (Jue 5, 11;1 Sam 12,
6ss), encierra una idea de autoridad y de lealtad dentro
del marco de la Alianza. Israel, en su trayectoria
histrica, vive constantemente en presencia de Dios: la
historia est llena de los "das de Yav", de sus
epifanas, benevolentes o airadas, segn que Israel, por
su conducta moral, se haya hecho acreedor de la
bendicin o del castigo.
Este castigo, en la perspectiva inicial de la Alianza,
tena un carcter exclusivamente teraputico y
educativo. Pero, a partir del siglo VIII, los pecados
aumentan cada vez ms en nmero y gravedad. Ams
se escandaliza de los quebrantamientos de la justicia,
Isaas se ve rodeado de un pueblo de labios impuros,
Sofonas reprende severamente el orgullo de Jud y
Jeremas llega a la afirmacin de un pecado-estado que
hace prcticamente imposible la conversin (Jer 6, 30;
13, 23). Hay que someter a Israel a un rgimen de
"justicia" vindicativa. Y sin embargo, ninguno de estos
profetas, ni siquiera el ms pesimista, ha desesperado
jams del cumplimiento de los designios de Dios.
Porque, para ellos, la teologa de la Alianza est
salvaguardada por la teora de "el Resto de Israel".
Es un Israel cualitativo el que se perfila como objeto
de las promesas y como sujeto de la tarea
encomendada en principio al Israel histrico y, a partir
de Ams, as lo anuncian todos los profetas. La idea del
"Resto" es uno de los pensamientos fundamentales
de Isaas (Is 4, 3; 6, 13; 7, 3). Se trata, ante todo, de
una visin escatolgica: el Resto ser el Israel del
futuro. Y este futuro se considera inminente: est al
llegar el momento en que Dios reconstruir por s
mismo un pueblo totalmente nuevo. Y desde Jeremas
(Jer 31, 31-34) y Ezequiel (Ez 34, 30-31; 36, 26-28) el

sueo colectivo es esa "Nueva Alianza" que establecer

por fin una comunidad digna de Dios. De decepcin en
decepcin, se ir atrasando este ensueo. Despus del
destierro, los judos de Jud se proclamarn
altivamente "el Resto" (Neh 13), pero siglo y medio
ms tarde Zacaras (Zac 13, 8-9) seguir pidiendo
todava a Israel que se purifique para que se pueda
establecer en l el pueblo de Dios.
Sabemos que los profetas, anunciadores del futuro,
son tambin sus constructores. Junto con los discpulos
que agrupan en torno a ellos, construyen ya como un
bosquejo de la sociedad futura. As ocurre con Isaas
cuando, al percatarse de su fracaso con la masa, se
consagra a la enseanza de sus discpulos, iniciativa
que preludia la que adoptar Cristo dedicndose a la
formacin de los Apstoles, despus de su fracaso en
Galilea; es el propio Isaas (Is 8, 16s) el que seala el
nacimiento de una sociedad religiosa espiritual, distinta
de la nacional. Todos los profetas tienen, pues, sus
discpulos, que conservan y difunden las palabras de
sus maestros; en torno a su predicacin se observan
claramente zonas de simpata, a veces en forma
entusiasta, como en el caso de Isaas. Esta influencia
puede ejercerse a distancia o incluso con carcter
pstumo, como le ocurri a Jeremas. El resultado es
siempre el mismo: poco a poco se va constituyendo el
Resto de Israel.

***
Pero hay una expresin privilegiada que, a partir del
siglo VII, califica siempre a ese Resto, dndole -hasta el
advenimiento de Cristo- una caracterstica especial. El
profeta Sofonas,
cuyos
escritos
datan
aproximadamente de los aos 640 a 630, identifica por

primera vez al pueblo del futuro como un pueblo de

"pobres":
En aquel da:
No te avergonzars ya de las rebeliones
con que te alzaste contra mi,
porque yo arrancar de tu seno
a tus fanfarrones jactanciosos
y dejars de ensoberbecerte
sobre mi santo cerro.
Dejar en tu seno como resto
un pueblo pobre (ani) y humilde (dal),
que buscar refugio slo en Yav.
El Resto de Israel no cometer iniquidad,
no dir mentira,
ni tendr en su boca lengua mendaz.
Se apacentarn y dormirn
sin que nadie los inquiete (Sof 3, 11-l3).
Sofonas fue testigo de la primera gran humillacin
de Jud. A fines del siglo VII, su territorio haba sido
reducido a la mitad por los asirios, como consecuencia
de las conquistas de Senaquerib, y slo un milagro
evit la cada de Jerusaln (Is 37, 30-38). La situacin
del pueblo escogido, bajo la tutela de Asur, no poda ser
ms precaria. Es posible que fuera ese estado de
humillacin el que condujera al profeta a elegir el

vocabulario expresivo que forma la base de su sntesis

espiritual. El pauperismo, endmico en Israel, haba
atrado la caritativa piedad del Deuteronomio y de los
profetas. Ams se pronuncia en favor de los pobres
(ani, anau) y de los desvalidos (dal) (Am 2, 6-7).
Sofonas insiste, pero en un sentido distinto, de esas
mismas palabras: adems de expresar el fracaso,
tienen tambin un sentido de invocacin. Hay que
hacerse "pobre" ante Dios, lo mismo que se es pobre
ante Asur. Esto consiste en eliminar toda forma de
orgullo. Como discpulo de Isaas, el profeta sabe que la
esencia del pecado es la soberbia (Is 2, 6ss) e induce a
sus contemporneos a esa "pobreza" espiritual, que es
la fe, y que se manifiesta en un sentido de abandono,
de humildad y de confianza absoluta:
Buscad a Yav,
vosotros, los pobres (anauim) de la tierra,
que cumpls su Ley;
Buscad la justicia,
buscad la pobreza (anauah),
y tal vez quedis al abrigo
el da de la ira de Yav (Sof 2, 3).
El profeta tiene ya ante sus ojos un grupo
indiscutiblemente fiel, cuyo fervor alienta l cada vez
ms. El trmino con el que los designa, suena
aproximadamente como muslim (musulmn: hombre
sometido totalmente a Dios). La idea de pobreza se
explica inmediatamente por la de la justicia (sedek),
dado que la religin, en el Antiguo Testamento, se
presentaba generalmente como un sistema de derechos
y deberes.

El orculo de Sofonas que hemos ledo en primer

lugar, anuncia la realizacin futura del ideal que
empieza a vivirse en torno a l y gracias a sus
exhortaciones. Su expresin es muy rica en contenido:
la "pobreza" se opone al orgullo (gaja, gabah) como
una actitud espiritual autntica (Sof 3, 11). Este
comportamiento fundamental lleva consigo la rectitud
de la vida moral (Sof 3, 13). En definitiva, el sentido de
la Alianza es lo que determina el verdadero vocabulario
de la pobreza y de la justicia: el "Resto" de Israel es el
"pueblo" del futuro, al cual se dirigen las promesas
mesinicas de seguridad y de abundancia (Sof 3, 13c).
Esta ltima afirmacin es contraria a las exgesis que,
en esta materia, dan al vocabulario de la pobreza un
sentido puramente sociolgico, pues evidentemente
Israel no es un pueblo de indigentes.
Sofonas, secundario por el nmero de sus
vaticinios, se nos muestra como un genio religioso,
cuya sntesis ha pesado considerablemente en la
marcha de la historia.

***
La catstrofe del 587 fue un "fracaso" de
consecuencias muy diferentes de las del vasallaje
impuesto por los asirios. Jud vio partir al destierro a
los mejores de sus hijos, lejos de sus habituales
estructuras y garantas. Pero este fracaso fue la ocasin
de un resurgimiento espiritual, de cuya importancia
podemos darnos cuenta por el lenguaje de Sofonas.
De las ruinas del Israel poltico empieza a surgir un
Israel cualitativo. Tres profetas contribuyen activamente
a su formacin: Jeremas cuya obra fue leda revisada y
editada; Ezequiel y elSegundo Isaas. Es fcil
descubrir dnde se ha inspirado este ltimo para lanzar

su llamamiento a Israel, para que prepare su retorno

con palabras dedicadas "al pueblo que tiene la Ley en
su corazn" (Is 51, 7) y cuyos "hijos han sido instruidos
por Yav" (Is 54, 13), que no es otro sino el pueblo
anunciado por Jeremas en la ms fundamental de sus
profecas (Jer 31, 31-34). En ella, la comunidad del
futuro se entrev como un grupo compuesto por
miembros selectos, cuyo espritu habr de ser
semejante al que, con su religin personal y mstica del
"hombre de Yav", alienta en el profeta. Jeremas no se
nombra a s mismo "pobre" ms que una sola vez (Jer
20, 13: ebin), pero es realmente el hombre que ha
sabido sumergirse totalmente en Dios, que ha sabido
apoyarse en _l abandonndose absolutamente en una
relacin confiada y personal, que proporciona la
felicidad y la paz. La leccin de su vida no la
despreciar el grupo original cuyo retorno es saludado
en aquella antfona triunfal:
Canten los cielos y salte de gozo la tierra!
Que los montes hagan resonar sus cantos!
Porque Yav ha consolado a su pueblo
y de sus pobres (aniyim) ha tenido piedad! (Is
49, 13).
La ambivalencia
evidente.

entre

"pueblo"

"pobres"

es

Qu ocurrir cuando, gracias a Ciro, tenga lugar el

retorno de los judos de Babilonia?

***

Desgraciadamente, a su retorno, acechaban graves

e inesperados contratiempos a los entusiasmados
sionistas. No se puede sino conjeturar las dificultades
inherentes a su reinstalacin en la tierra de sus
antepasados; se sabe algo de la obstruccin samaritana
y de la miseria relativa en la que hubieron de vivir (Ag
1, 5). Pero el problema ms grave que plantea el
profeta de aquella poca es la falta de homogeneidad
de la poblacin de Jud: los elementos indgenas
-judaicos-benjaministas,
estancados
en
un
semipaganismo, se incorporaban con dificultad a la lite
que volva del exilio. Estos ltimos, con el mismo afn
con que esperan el retorno de los judos todava
cautivos en Babilonia, intentan obtener la adhesin -la
conversin- de sus "hermanos" al yavesmo, aun
cuando se trata de un yavesmo menos puro. As se ir
constituyendo ese Israel cualitativo, cuya formacin
parece ser la mayor preocupacin de los captulos 56 a
66 del libro de Isaas.
Recientes trabajos de investigacin, particularmente
los de Elliger, han hecho progresar la cuestin
del Triple-Isaas en el sentido de la unidad del autor.
Autor que no podra ser sino un profeta que se esfuerza
por establecer en tierra firme la comunidad ideal
prevista por Sofonas y preparada en el Exilio. En la
descripcin de esta comunidad encontramos las mismas
palabras de los tres vocabularios usados ya por
Sofonas, consolidndose y reforzndose mutuamente.
En primer lugar, el vocabulario de la Alianza, Dios
construye "su pueblo" (Is 60, 21; 62, 12; 63, 8; 65,
10.19.22; 57, 14; 58, 1), el cual ser depositario de
una Alianza eterna (Is 61, 8) y al que se le aplican los
calificativos tradicionales: raza bendecida por Yav (Is
65, 9,23), pueblo santo (Is 62, 12), elegidos de Yav
(Is 65, 9.15.22), rescatados (Is 62, 12).

Inmediatamente despus, el vocabulario de la

justicia. El trmino "justo" define al hombre de la
Alianza (Is 60,21) que tiene frente a s a los "impos"
(Is 57, 20.21), a los escpticos (Is 66, 6), a los
idlatras (Is 57, 13), a los ladrones y violentos (Is 58,
6-7; 61, 8). La justicia (sedakah) es la fidelidad a un
credo religioso, moral y social del que,lo mismo que
Ezequiel, el Triple-Isaas es testimonio y prueba
viviente.
Las gentes piadosas se caracterizan (Is 57, 11) por
su temor de Dios (Is 57, 11), que es una parte de la
justicia y como su resorte religioso. Los deberes
sociales se enumeran como complacindose en ellos (Is
56, 10-12; 58, 7; 59, 4.14ss). El legalismo ocupa,
desde luego, el primer plano.
Pero no es ste el inspirador del concepto de la
pobreza que podemos deducir del vocabulario con que
se nos habla de ella. Cuando el profeta indica su misin
diciendo:
predicar la buena nueva a los pobres (anauim),
sanar a los de corazn quebrantado (nishberIeb),
consolar a los afligidos (abelim) (Is 61, 1-3),
el sentido inmediato nos induce, ciertamente, a pensar
en una pobreza real, fcilmente concebible en las
condiciones de Jud. Es indudable que la atencin recae
primeramente sobre el estado fsico de la comunidad;
pero la palabra "pobres" entraa algo ms. Este otro
sentido se pone de manifiesto en dos textos
maravillosos:
As habla el Altsimo,

cuya morada es eterna y cuyo nombre es santo:

Yo habito en la altura y en la santidad,
pero
el humillado;
para
(chafal)

habito
hacer

tambin

revivir

los

con

el contrito y

espritus

humillados

y reanimar los corazones contritos (daka) (Is 57,

15).
B. Duhm llega a la conclusin de que estas palabras
no pueden referirse solamente a una situacin fsica,
sino qu adems expresan "el desaliento que resulta de
esa situacin material, el cual provoca en los fieles una
ardiente bsqueda de Dios, por medio de la oracin, el
arrepentimiento y la mortificacin, actitud que da como
resultado
esa
humildad
que
convierte
a
los pobresen piadosos". Pero esta explicacin puede
considerarse incompleta y un tanto escasa, desde el
momento en que la "pobreza" se afirma en un contexto
religioso, en el que el hombre aparece situado frente a
la trascendencia divina. _sta es la nica idea que hay
que considerar en Is 66, 1-2; en ese pasaje sublime, la
pequeez del hombre ante la grandeza de Dios, su
temor y anonadamiento frente a la voluntad del
Creador que habla, han sido expresadas en
circunstancias exactas desconocidas, que tal vez se
refieran a los primeros intentos de Sheshbassar para
reconstruir el santuario de Sin.
As dice Yav:
El cielo es mi trono
y la tierra el escabel de mis pies

Qu casa podras edificarme?

En qu lugar morara yo?
Todo eso lo hicieron mis manos;
todo me pertenece, dice Yav.
Pero mis ojos se posan sobre los humildes (ani)
y sobre los de corazn contrito (nek)
que temen mis palabras.
Jams, sin duda alguna, se haba expresado de
forma tan exacta en qu consiste la pobreza espiritual:
entrega total a Dios, absoluta humildad en el respeto,
obediencia y sentimiento de culpabilidad -o mejor ande compuncin. En esto consiste la perfeccin de la fe.
Los Salmos posteriores al Exilio armonizarn estos
principios bsicos. Por medio de ellos se manifestar
directamente la comunidad de los Anauim.

***
El Salterio es una coleccin muy compleja, en la
que figuran buen nmero de textos anteriores al Exilio.
La reaccin antiwelhausiana que se manifiesta, por
ejemplo, en el magnfico comentario de Gunkel, ha
reconquistado muchas de las posiciones tradicionales.
Pero tambin es cierto que, a partir del retorno del
Exilio, tuvo lugar una gradual adaptacin y edicin de
los salmos, con vistas a su utilizacin litrgica en el
segundo Templo. Esas ediciones contenan, sin duda,
las viejas composiciones y los "cnticos de Sin" que
los desterrados cantaban "junto a los ros de Babilonia"
(Sal 137, 1-4); y recogan tambin los fragmentos ms

recientes, nacidos en el Exilio o durante la dominacin

persa, con el carcter de "cantos espirituales". Los
espritus religiosos, sensibilizados al modo de Jeremas,
reflejaban en ellos sus plegarias, sus anhelos, sus
confesiones. Es en estos pietistas donde el alma del
profeta se "democratizaba", por decirlo as, donde los
sueos de los profetas tomaban cuerpo: ellos son ese
"Resto" y esos "pobres" que Sofonas y el Segundo y
Tercer Isaas haban intentado formar, una vez
concebida la figura ideal.
No pretendemos, desde luego, penetrar en el
interior de su alma; para ello deberamos evocar a
Jeremas, el "pobre" (Ebin, Jer 20, 13) que influy
sobre todos ellos; pero quisiramos esbozar su
comportamiento "como grupo", su conciencia colectiva
de ser, como alguien ha dicho, una ecclesiola in
ecclesia, su conviccin de que ellos constituan el
verdadero Israel:
porque se complace Yav con su pueblo,
glorifica a los anauim y les salva.
Este audaz paralelismo que aparece en el salmo
149, 4, nos obliga a la lectura de otros cuatro salmos
indispensables para su comprensin, porque el
movimiento de los "pobres" se nos describe en ellos,
partiendo de su nexo de solidaridad, de su alma
comunitaria.
El salmo 34 es alfabtico, lo mismo que los otros
tres. Cada verso comienza, sucesivamente, por una de
las veintids letras del alfabeto hebreo. Nos cuesta
mucho admitir que el verdadero poeta, lejos de sentirse
limitado por esas exigencias de "forma", encuentra en
ellas mayor estmulo: los poetas bblicos no escriban
como Paul Valery Por eso nos encontramos con una
ordenacin deficiente y con mltiples repeticiones. Pero

lo que nos interesa es, precisamente, esto: descubrir

las sensaciones que despertaba en un judo la
palabra anauim y comprobar las contradicciones que
poda suscitar.
El salmo 34 se basa en un hecho individual:
el ani que ha recibido un favor divino y quiere expresar
su agradecimiento al Seor (v. 7): pero su sentido
comunitario es tan profundo que le lleva a invitar a
los anauim a regocijarse y orar con l. El hecho
contiene un doble sentido apologtico: de cara a los
"impos", que acaso sientan conmoverse su corazn, y
de cara a los "pobres" que, en todo caso, se sentirn
reafirmados en su camino: La fidelidad a Yav tiene
siempre recompensa!
El autor viene a ser para los suyos maestro prudente
y sabio, y la misma leccin, que va reiterando
pacientemente, nunca incurre en monotona. El trmino
honorfico que ha situado al comienzo de su exposicin,
se repite a modo de tema, ampliando y detallando su
contenido en siete paralelismos: los "pobres" son,
sucesivamente, "los que temen a Yav" (vv. 8,10), "los
que se refugian en l" (v. 9), "los que le buscan" (v.
11), "sus santos" (v. 10), "los justos" (vv. 16, 20, 22),
"los de corazn contrito" y "los afligidos de espritu" (v.
19),
quedando
estas
ltimas
expresiones
perfectamente aclaradas en el salmo 51, versculo 19,
en el que se refieren, ms que a las pruebas materiales
que sufren los justos, a problemas puramente
espirituales. Uno de los editores aade un octavo
paralelismo: los "pobres" son tambin "los servidores
de Yav" (v. 23). As es como toda la religin del
Antiguo Testamento, con su temor impregnado de
confianza, nos explica la actitud espiritual contenida en
esa palabra-clave: anauim. De la misma manera, en los
tiempos de Cristo, la primera bienaventuranza y en

realidad la nica quedar aclarada e ilustrada por

todas las siguientes.
El salmo 37 es tambin una leccin de sabidura,
pero dirigida a un impaciente que no comprende la
lentitud con que acta la Providencia y al que se le
recuerda la consigna Wait and see!:
Aquitate en Yav y espera en l (v. 7).
Parece que el amonestado es un joven, al que se le
recomienda que tenga fe en las sentencias y en la
experiencia de un anciano; ste, por su parte, conoce
las costumbres de Yav en su gobierno del mundo. Dios
hace justicia a los anauim:
Los "pobres" poseern la tierra (v. 11).
El optimismo sano de la fe confa en los esplendores
del futuro esos; "pobres" se sienten agobiados bajo el
peso de su suerte y de su situacin insostenible, pero
su ttulo de tales no es una simple referencia a un
estado sociolgico determinado, sino que tiene,
adems, un innegable sabor religioso. Se trata de los
que se han sometido a Yav y le obedecen, y tambin,
en este caso, el estudio de los paralelismos resulta
revelador: los anauim "son los que esperan en Yav" (v.
9), los "justos" (v. 17), "los irreprochables" (v. 18), "los
benditos de Dios" (v. 22), "sus fieles" (v. 28), "los
ntegros" y "los rectos" (v. 37), "los que confan en
Dios" (v. 40). En una palabra: el triple vocabulario de la
Alianza, de la justicia y de la pobreza -mencionado al
referirnos al Triple Isaas- confluye para designar a este
grupo de gentes llamado "muchedumbre viviente,
animada por un aliento comn".
El salmo 9-10 sigue siendo un manifiesto del
mismo grupo de personas. Es tambin un caso concreto
el que sirve de partida: uno de los miembros de la

comunidad ha sido salvado de la desgracia (vv. 14-15);

inmediatamente el asunto se convierte en un caso
tpico: as es como Yav trata a sus fieles en el curso de
la historia y as como, en cualquier caso, actuar
cuando esa historia llegue a su trmino:
Tu, oh Yav!, oyes las preces del humilde (10,
17).
Porque Yav es el asilo del oprimido (9, 10).
La alusin a los anauim adquiere un ritmo constante
(9, 14.17; 10, 2.9.12); los individuos van apareciendo
con sus problemas concretos e incluso con sus
caractersticas espirituales. Dejmonos llevar, tambin
en este caso, por el significado de los paralelismos.
Los anauim son "aquellos que conocen el nombre de
Yav" (9, 11) -con todo lo que la expresin hebrea
"conocer" implica de experiencia, de intimidad, de
entrega y de sensibilidad espiritual- "y aquellos que
buscan a Yav" (9, 11). Dejmonos llevar, sobre todo,
por esa anttesis que opone constantemente los
"pobres" a los "impos" y "orgullosos". Pero ya
volveremos
sobre
este
punto,
pues
estamos
convencidos de que la mejor forma de hallar la
definicin del grupo de los anauim es descubrir lo que
se opone a ellos.
Aun cuando el salmo 25 tiene un sentido ms
personal, en l encontramos siempre esa tendencia
ingnita en el judasmo a vibrar simpticamente y a
darles el carcter de leccin. El orante, en una situacin
difcil, manifiesta su confianza en Yav:
No me abandonen la integridad y la rectitud,
pues que en ti espero, Yav (v. 21).

Y as termina. Pero ha quedado ya claramente

perfilado el programa de la comunidad, que nunca deja
de evocar, como tratando de encontrar en ella el sostn
de la fe. Los anauim del versculo 9, son "aquellos que
hacen profesin sincera de sumisin y obediencia a
Dios" los mismos que "son fieles a su alianza y a sus
mandamientos" (v. 10), que le "temen" (vv. 12-14) y
"esperan en l" (v. 3).
En resumen, estos salmos de despus del Exilio nos
trazan un esquema bastante completo de los pietistas,
que
la
palabra anauim acaba
por
definir
casi
tcnicamente. Tan slo nos falta intentar concebirlos en
bloque, como el "ncleo piadoso de la nacin". Y esto
resultar tanto ms claro, cuanto mejor los
comparemos
con el
bloque
opuesto, tambin
perfectamente caracterizado.

***
Hay que imaginar a los anauim como rodeados por
crculos concntricos de enemigos: el Israel poco
ferviente, las clases dirigentes, los que se sentan
atrados por la cultura pagana y todos los que
ambicionaban las riquezas y lo que san Juan llamar "el
orgullo de la vida". De estos enemigos -de ellos sobre
todo- los anauim trazan un retrato muy rico en
colorido. Quiz sea un cuadro excesivamente
apasionado y no exento de retrica. Pero este cargar
las tintas no desfigura la realidad, antes al contrario,
nos permite comprender en toda su amplitud el drama
eterno de las dos Ciudades, cuyas fronteras se
encuentran en el corazn mismo de Israel. En contraste
con el grupo anterior, nos hallamos ante el grupo de los
"impos" (rash: Sal 34, 22), de los "pecadores"
(pescha: Sal 37, 38; hatta: Sal 25, 8), de los

"orgullosos" (geeu: Sal 37, passim). Es de notar que

este ltimo epteto figura como contrapuesto a "pobre",
fijando as su significacin profunda.
Ms que estas acepciones constantes que les son
aplicables, lo que hay que notar es el comportamiento
concreto del grupo. Los hombres que lo componen son
a un mismo tiempo enemigos de los pobres (Sal 9, 14)
y enemigos de Yav (Sal 37, 20). Ah est precisamente
el punto clave del dilema que se desarrolla entre el
verdadero Israel y el Israel "segn la carne". Dios tiene
sus testimonios que constituyen "la comunidad de sus
hijos" (Sal 73, 15): lo paradjico es que su testimonio
se produce en las peores condiciones. Estos ntimos de
Dios nunca dejan de gritar, de protestar y de quejarse
de _l. Cmo es que Yav no se muestra ms solcito
en reconocer a los suyos?
Vuestras palabras contra m, son duras, dice Yav.
Porque vosotros decs: qu hemos hablado contra ti?
Como diciendo: es intil servir a Dios. De qu nos
aprovecha servirle y guardar su Ley y afligirnos en
presencia de Yav Sebaot? Bien dichosos son los
soberbios y prosperan los impos, y aunque tientan a
Dios, escapan. He aqu lo que unos a otros se dicen los
que temen a Yav:
Estas murmuraciones sorprendidas y transcritas por
Malaquas (3, 13-16) hacia el ao 430, provienen del
campo de los "pobres" y sealan, en plena poca persa
-ese perodo de profunda expansin espiritual- un
evidente malestar y casi una crisis de fe. Al oirles, se
dira que la vieja ley de la recompensa temporal slo
est vigente en un sentido nico. Por un proceso de
generalizacin que es, sin duda, un sistema de
patentizar ms claramente su escndalo, los "hombres
justos" estiman que, en el gobierno del mundo, las
cosas no marchan como es debido:

...Mir con envidia a los impos

viendo la prosperidad de los malos.
Pues no hay dolores para ellos;
sano y robusto est su cuerpo.
No tienen parte en las humanas aflicciones
y no son atribulados como los dems hombres.
Por eso la soberbia los cie como collar
y los cubre la violencia como vestido.
Sus ojos se les saltan de puro satisfechos
y dejan traslucir los malos deseos de su corazn.
Motejan y hablan malignamente,
amenazan altaneramente...
Por eso seduce a mi pueblo su conducta
y se sorben a boca llena esas aguas.
Y dicen: Lo sabe acaso Dios?
Lo conoce el Altsimo? (Sal 73, 3-l1).
En boca de Job -que encarna el personaje literario
del "pobre"- encontramos reflexiones parecidas:
Cmo es que viven los impos,
se prolongan sus das y se aseguran en su
poder...?

Y eso que decan a Dios: Aprtate lejos de

nosotros,
no queremos saber de tus caminos (Job, 21,
7.14).
Ya alguien, en la antig_edad, haba dejado
constancia de la facilidad con que los "satisfechos"
negaban al Seor (Prov 30, 9). Job insistir en ello
sealando en el impo que desafa a Dios, esa grosura
de hombre "maduro" y ese abotagamiento que le
obstruye la inteligencia (Job 15, 27). No hay nada de
satrico en esas frases, pues difcilmente se encuentran
rasgos de humor entre los "pobres". Hay "burlones"
(les) que, precisamente, no pertenecen a su clase. Para
el "pobre" todo esto es trascendental, por cuanto es
toda su visin en ese debate con un adversario que se
lleva todas las ventajas. Situados en el terreno de la
eficacia, la habilidad humana y la ausencia de
escrpulos, rinden mucho ms que la observancia de la
ley de Dios. Los hijos de las tinieblas son ms astutos
que los hijos de la luz Lo lamentable es que el terreno
donde se sitan espontneamente los pobres y los
impos, es el terreno de la eficacia. El triunfo terrenal,
eso que en la Biblia se llama "bendicin" (beraka), paz
(salom), salud (yesha) es o no una prueba del amor
de Dios a los suyos?
La tradicin as lo asegura. Pero los espritus fuertes
se rean de estas antiguallas; en realidad,
Dios ha escondido su rostro y no ve nada (Sal
10, 11).
Para el justo, stas son palabras desatinadas, fruto
de situaciones desesperadas. Porque para l, cualquier
forma de fracaso -pobreza, enfermedad, prisin,
destierro- es siempre una seal del cielo, una teofana
negativa, un gesto de clera o una prueba que el Seor

le enva: algo que invita al hombre a reflexionar y a

convertirse. Para los impos todo eso es palabrera,
mojigatera, cuentos... Lo nico que prueba todo esto
es que Dios no se ocupa para nada de sus amigos, lo
cual les da pie para sus bravatas y sus fanfarronadas:
Brlanse de m cuantos me ven,
se ren y mueven la cabeza:
Se encomend a Yav -dicen-; lbrele l;
slvele l, pues dice que le es grato (Sal 22, 89).
Y como en Oriente apenas hay diferencia entre el
gesto y la palabra, "el hombre lenguaraz" (Sal 140, 12)
burln y calumniador, se convierte fcilmente en
"sanguinario" (Sal 26, 9; 55, 24), pronto a la accin
violenta y a los atentados y "obrador de iniquidad" (Sal
94, 4).
A travs de los salmos, se enfrentan dos mundos
espirituales separados, vigilndose mutuamente. Y "los
extremos se tocan": los impos, al igual que los
"pobres", tienen tambin sus reuniones y concilibulos
-"compaa de malvados" (Sal 1, 1) o "congregacin de
justos" (Sal 111, 1)-. En uno y otro bando se piensa
"en bloque". Unos y otros se alegran y regocijan en
grupo. Se detestan mutuamente y a los sarcasmos del
bloque infiel replican las maldiciones de los anauim, tan
extraas a nuestros odos cristianos, pero que en aquel
entonces no eran sino un intento apasionado de
restablecer la justicia divina concebida dentro de los
lmites de una recompensa temporal.

***

Vale la pena insistir en este aspecto de la

sensibilidad comunitaria. Los anauim son inclinados
al sod (Sal 111, 1), palabra que expresa una amigable
conversacin, una reunin ntima, un crculo donde se
expansiona con toda confianza, ms bien que una
sociedad organizada; es la palabra que se emplea para
expresar las relaciones entre Dios y los fieles (Sal 25,
14) o el afecto entre dos seres (Sal 55, 15). Loeb tiene
razn al no querer dar a esta expresin un sentido
demasiado sociolgico, aun cuando caiga en ello alguna
vez. "Est claro -nos dice- que los pobres tenan
tendencia a reunirse en grupos, organizados o no, y
que se sentan especialmente felices viviendo en comn
con algunos de sus amigos o, por lo menos, pasando
muchos ratos juntos".
Ved cun hermoso y agradable es
reunirse y habitar con los hermanos.
Es como finsimo leo sobre la cabeza,
que desciende sobre la barba, sobre la barba de
Aarn,

y baja hasta la orla del vestido (Sal 133, 1-2).

San Agustn seala estas palabras como las que
dieron origen a los monasterios. El salmista hace
alusin al "leo de alegra" que los judos esparcan,
despus de la comida, sobre la cabeza de sus
comensales y que era el mismo que se usaba para
consagrar a los sumos sacerdotes y a los reyes,
responsables de la fecundidad y el bienestar del pas.
La idea de alegra compartida y expresada por toda la
comunidad se manifiesta en dos ocasiones, y
precisamente cuando se describe el clima en el cual se

desarrollaba la liturgia de accin de gracias. Cuando un

miembro de la comunidad escapaba de un peligro, con
lo que se demostraba la Providencia ejercida sobre l,
los anauim iban al templo y, despus de agradecer a
Yav su misericordia, celebraban juntos el gape
sagrado. En este momento tan fraternal "expresaban a
Yav la alegra de su corazn":
Comern los pobres, y se saciarn,
y alabarn a Yav los que le buscan.
Viva nuestro corazn siempre! (Sal 22, 27).
Lo vern los afligidos y se alegrarn,
y se fortalecer nuestro corazn,
los que buscan a Dios.
Porque oye Yav a los afligidos
y no desdea a sus fieles (Sal 69, 33-34).

Los pobres de Yav

CAPITULO III

LA ESPIRITUALIDAD DE LOS
POBRES

El Salterio, al ponernos en contacto con los "pobres",

nos descubre el lugar prominente de su sentido
comunitario. El Israel cualitativo, idea tan grata para
Jeremas (Jer 31, 31-34) y para Ezequiel (Ez 36, 2428), se realiza exclusivamente en ese grupo: ya hemos
visto cmo ellos mismos lo proclaman ingenuamente,
dando tanto alcance al significado de grupo que, a
menudo, su propia experiencia religiosa desemboca en
una reverencia a ese Israel que es el santuario
espiritual donde sus almas se expansionan (Sal 130, 78; 131, 3).
Pero hay que intentar penetrar en su secreto interior
para descubrir a qu nivel se produce el encuentro con
su Dios.
Observemos que, en sus cnticos espirituales, se
lamentan constante y montonamente. Yav cierra sus
caminos, obstruye sus sendas (Lam 3, 9). El "camino
de la vida" es para ellos abrupto, jalonado de trampas y
de espinas. Las palabras infortunio (oni) y miseria
(sarah) se repiten hasta la saciedad en sus
confidencias, contribuyendo no poco a imprimirles un
carcter elegaco. Su vida es desafortunada. Toda la
gama del sufrimiento humano desfila ante nosotros en
extrao cortejo.
Las literaturas antiguas nos han interesado siempre
en las gestas de los grandes y de los hroes; estaba
reservado a la Biblia el evocarnos toda esa inmensa
teora de los pequeos, de los humildes, que atraviesa
de parte a parte la historia y cuya voz despierta la
conciencia de los hombres: esa sangre de Abel que
clama desde los orgenes del mundo, esa muchedumbre
de la que Cristo sentir piedad, hace llegar a nosotros
su infinita cadena de lamentos a travs del viejo
salterio. Vctimas de las injusticias sociales, de ]as
vejaciones de ricos insolentes o de las burlas de jueces

inicuos, los salmistas nos cuentan su opresin (Sal 94,

73) hacindose eco de las quejas de Malaquas (3, 5) y
Nehemas (5, 1-5). A esas voces se mezclan, tal vez,
las de los levitas en situacin poco estable (Neh 13, 10l1), pues, con intrigas diversas, se pretenda
desposeerlos de sus cargos (Sal 5, 9; 27, 11-12).
Podechard ha analizado muy bien el comportamiento
de los enfermos, grupo extraordinariamente numeroso:
La desventura del enfermo es motivo de alegra para
sus enemigos, los cuales se burlan de l (22, 8), le
insultan (102, 9), se complacen ante la inminencia de
su muerte (41, 8-9), comercian con ella (22, 18-19), la
desean (41, 3-6), si no llegan a contribuir a provocarla
en algunas ocasiones (22, 13-14; 17, 21-22). Ms de
una vez aparece tambin la impiedad junto a esos otros
sentimientos (22, 9 38, 21): se regodean de ver al
justo abatido y de que Dios parece mostrarse
impotente para acudir en su ayuda (22, 9; 38, 21).
Este gozo satnico de sus enemigos hace sufrir
profundamente a los salmistas (22, 7; 30, 2; 38, 17;
41, 12; 102, 9)... Y estos enemigos parecen estar al
margen de toda desdicha. Nada les afecta: desconocen
la desgracia y la debilidad (38, 20)... A veces les
abandonan sus propios amigos (38, 12), si es que no
llegan a alzarse traidoramente contra ellos, despus de
haber comido su pan (41, 10)... Si uno se traslada al
ambiente de aquella poca, menos individualista que la
nuestra, donde cada uno dependa esencialmente de los
dems, moral y materialmente; donde apenas exista la
vida privada; donde la prdida de la consideracin
pblica llevaba consigo una serie inimaginable de
humillaciones y de inconvenientes de todas clases; si,
en fin, se considera el estado de hipersensibilidad de un
hombre debilitado al que su imaginacin ensombrece
an ms la realidad, quiz pueda llegarse a comprender
todo lo que significan los lamentos dolorosos que
resuenan en nuestros salmos.

A esto hay que aadir, adems, los horrores de la

prisin en la que se debatan los hroes de los salmos
22 y 69 y la difusa hostilidad que se cierne sobre el
autor del salmo 120, tanto bajo el dominio de los
brbaros del extremo norte como del este:
Ay de m, peregrino en Mesec,
que habito en las tiendas de Cedar!
Demasiado se ha prolongado mi destierro
entre estos enemigos de la paz (vv. 5-6).
Es preciso repetir que estos devotos personajes en
modo alguno se complacan en su desgracia ni se
resignaban a ella. "Vivir la vida en la tierra de los
vivos": sta era su aspiracin comn. Los trminos
"vida",
"felicidad",
"luz",
"bienestar",
"paz",
"seguridad". "salud" (ver Sal 85), tan abundantes en
los salmos, expresan la cualidad de la recompensa que
ellos esperan ac en la tierra. Por eso, cuando ven
frustradas sus aspiraciones, sopesan su propia
responsabilidad, analizan su conciencia y no cesan de
confesar sus pecados, que consideran la causa de su
estado:
Porque me rodean males sin nmero,
se me echan encima mis iniquidades
y ni siquiera puedo levantar la vista (Sal 40, 13).
Pero, a la larga, ese control permanente de sus
pecados resulta depresivo y hasta desilusionador. Es
cierto que, a su juicio, una desgracia personal seala
un pecado. Esta es una idea que nunca se abandona.
Pero, de acuerdo con ella, cmo no preguntarse el
porqu de que Dios se muestre tan exigente slo con
sus amigos? Los fieles de aquel tiempo no saban
mucha teologa, pero conocan bien que la fe, la

confianza absoluta, es el camino recto hacia Dios. Pues

bien, los fracasos humanos indican la existencia del
pecado; pero acaso tengan un sentido mucho ms
profundo y sean el medio doloroso de que se sirve Dios
para conducir al hombre a una renuncia absoluta, a una
especie de desnudez completa ante _l, a una
purificacin dramtica de la fe que hace exclamar
finalmente: "De lo ms profundo clamo a ti, Seor"... El
sufrimiento no destruye al hombre, pero nos revela lo
que somos en realidad... Tenemos ciertas barreras que
el pensamiento, por s solo, jams sera capaz de
atravesar. Necesitamos, para cruzarlas, la experiencia
de la pobreza, de la crcel, de la enfermedad... Es
como si viramos una cara distinta de las cosas que
hasta entonces ni siquiera habamos sospechado. Tal
vez se trate de una nueva dimensin del mundo, la
dimensin vertical, el camino ms corto que lleva desde
la desgracia hasta la invocacin:
Yo soy un pobre menesteroso (ani) (ebion).
Socrreme, oh Dios!
T eres mi ayuda y mi libertador.
Oh Yav, no te detengas! (Sal 70, 6).
Este itinerario lo recorri antes el profeta Jeremas,
precursor e inspirador de los anauim. No se puede
exponer aqu en detalle todo el cuadro de sus
sinsabores: llamado por Dios a una vocacin, ya de s
penosa, encuentra poca acogida por parte de un
auditorio reacio, que an se volva ms hostil con el
tono punzante del profeta rodeado de pocos discpulos,
sin tener un techo donde cobijarse, fue despreciado por
las gentes de su tierra, por los sacerdotes y profetas
oficiales, por los capitanes y jefes de Jud; querellas,
acusaciones, persecuciones y fracasos de toda ndole
constituyen la trama de esas "Confesiones" cuya forma

y fraseologa, e incluso cuya orientacin imitarn mas

tarde los anauim. Pero, sobre ese fondo de tragedia, se
yerguen las afirmaciones de la fe: dirase que las
dificultades han actuado sobre ella a modo de
trampoln. Empleando una imagen de los salmos de los
enfermos, Jeremas exclama:
Sname, oh Yav!, y ser sano;
slvame y ser salvo,
pues t eres mi esperanza (Jer 17, 14).
Cuando ms duras eran sus recriminaciones contra
el gobierno de la Providencia, en lo ms agudo de la
crisis que puso en peligro incluso su vocacin, el
profeta recibe del Seor la orden de cesar en sus
lamentaciones demasiado humanas, las mismas que,
siglos ms tarde, continuarn en labios de sus
discpulos:
Si sabes distinguir lo noble de lo mezquino,
seguirs siendo como mi propia palabra (Jer 15,
19).
Yav no quiere dar ninguna razn de sus designios,
como lo haba hecho algunos aos atrs (Jer 12, 5),
pero nadie puede pretender objetarle lo ms mnimo
sobre su justicia (Jer 12, 1). La nica actitud religiosa
que cabe ante el misterio de la justicia divina es el
silencio de la fe.
Porque yo estar contigo (Jer 15, 20).
No basta, acaso, la certeza esencial, dada por Dios
a su servidor? Jeremas, el "pobre" (ebin) (Jer 20, 13),
acaba por ponerse totalmente en manos del Seor, con
una confianza sin lmites que lleva en s misma la
claridad. Cuando, viviendo totalmente sumergido en el

mundo, el hombre se esfuerza en dejarse llevar por

Dios hacia el bien y se termina por chocar en el fracaso,
no queda sino esta nica realidad, fuera de toda
medida: ES DIOS.
Ideas semejantes aparecen tambin en una
composicin realmente compleja que. a nuestro
entender, data de las postrimeras del Exilio. La tercera
Lamentacin es obra de un discpulo del profeta. El
autor se sumerge en la gran corriente literaria de
los anauim, de la que es, ciertamente, ms tributario
que iniciador. Pero el escriba, a travs de las formas de
su estilo antolgico, ha dado una interpretacin
personal del ejemplo pattico de su maestro sensible al
dolor colectivo nacional y mezcla en l su propio
sufrimiento:
Acurdate de mi miseria y de mi afliccin,
ajenjo y veneno.
Cuando me acuerdo, se abate mi alma dentro de
m (vv. 19-2O).
Pero, de pronto, aparece esa actitud de silencio
religioso y de fe incondicional:
Yav es mi parte, dice mi alma;
por eso quiero esperar en l...
Y es bien esperar, callando,
el socorro de Yav...
Sentarse en soledad y silencio,
porque es Yav quien lo dispone...
Poner la boca en el polvo

sin perder jams la esperanza (vv. 24, 26, 28,

29).
Y henos aqu, con estas palabras, frente a la actitud
final de Job. Poco importa la consistencia histrica del
antiguo personaje a quien un autor genial atribuye su
inmortal poema: ese problema pierde todo su inters
en cuanto se ha comprendido el sentido del libro.
Porque los monlogos y dilogos de este amigo ntimo
de Dios estn cargados de la experiencia annima de
los anauim y la hacen penetrar en la gran literatura,
siendo tan "autnticos" como las Confesiones de
Jeremas. El mrito particular del libro de Job consiste
en proporcionarnos un tipo de pobre literario y
teolgico. Job es un Jeremas de colores ms subidos.
Las desventuras se ceban en l: Jeremas presenta a
Dios como alguien que le ha seducido y vencido (Jer
20, 7): para Job es, adems, un enemigo que le
acomete (16, 12 19, 12), que ni siquiera le deja tragar
la saliva (7, 19), ni respirar (9, 19), una especie de
Fuerza ciega (14, 13.18-19) cuyo poder es manifiesto,
pero cuya equidad es difcilmente identificable. Sin
embargo, todas estas consideraciones no llegan nunca
a interrumpir la corriente de la fe. Mientras reza y
confa, Job sabe conscientemente que la Justicia de
Dios es un misterio y que las categoras mentales en
que se pretende encasillarla, son algo completamente
ajeno a ella. Los telogos de su tiempo le acusan de
"destruir la piedad" (15, 4), cuando lo que hace es
salvarla, al vivir su dimensin transcendente, al llegar a
Dios mismo -ipsissimus Deus- ms all de toda
"representacin" y de toda "imagen". Al mismo tiempo,
presiente que el hombre jams puede considerarse
completamente puro ante su Creador, pero sin dejar de
preguntarse por qu Dios exige tanto de su criatura.
Helo ah ante un doble misterio: la trascendencia divina
y la miseria humana. Pero su fe, intacta y purificada,
resuelve la interminable cuestin. Y no es que Job

llegue a una conclusin a fuerza de razonamientos, sino

por la misma intensidad del sentimiento religioso que le
inquieta. Y el poema desemboca, lgicamente, en una
solucin religiosa...: el hombre debe someterse a Dios
confiadamente, perseverando en su fe incluso cuando
su espritu se encuentra totalmente desasosegado:
S que lo puedes todo
y que nada puede impedir que tu voluntad se
realice.
Cierto que profer palabras sin tino
y habl de cosas para mi ignoradas,
rehuyendo tus consejos
con excusas sin sentido.
Por todo me retracto y hago penitencia
entre el polvo y la ceniza (42, 2-3. 6).
Este silencio, esta contricin, esta humildad, este
sometimiento total, este abandono absoluto de s
mismo, es la actitud esencial del pobre. Segn los
temperamentos y las situaciones, el tema podr variar
ms o menos, pero en definitiva se tratar siempre de
lo mismo: del crdito infinito que se abre a Dios. He
aqu el salmo 131, en el que ya Orgenes descubra, en
su tratado contra Celso, un clima bblico completamente
distinto del concebido por la sabidura helnica:
No se ensoberbece, oh Yav!, mi corazn,
ni son altaneros mis ojos;
no corro detrs de grandezas,

ni tras cosas demasiado altas para mi.

He reprimido mis deseos,
y como nio destetado en los brazos de su
madre,
as est mi alma satisfecha de lo que es.
Espera, oh Israel!, en Yav
ahora y para siempre.
Cualquiera que sea el obstculo que se haya
interpuesto en la vida de estos hombres, la miseria
(oni) o la desventura (sarah) que tan a menudo
mencionan,
o
simplemente,
la
desilusin
experimentada por el discreto salmista que acabamos
de leer, es evidente que, a travs de l, encontraron su
verdadero camino hacia Dios:
Antes de ser humillado (eaneh)
estuve descarriado (Sal 119, 67).
El sufrimiento adquiere una indiscutible dignidad: es
el camino que conduce al Padre. El relato del Siervo de
Dios (Segundo Isaas) y el smbolo de la cruz (Cristo)
constituyen la anttesis de la trgica fatalidad griega. La
religin bblica est libre de conciencia trgica, o por lo
menos, la ha superado. Un da el autor de la Epstola a
los Hebreos dir de Cristo: "Aunque era Hijo, aprendi
por sus padecimientos la obediencia" (Heb 5, 8). Esta
ltima palabra, segn el ms moderno comentarista,
refleja e! primitivo sentido de la expresin anauah en la
que insistiremos de nuevo. Tal es tambin la dialctica
del Antiguo Testamento que ha transformado la escoria
humana del hombre de Yav.

Yav ha encontrado en ellos esa "fisura" que es para

l una posibilidad de acogida, la "atencin de la fe", en
expresin de San Pablo (Gal 3, 2), confianza sin lmites
y humildad feliz y radical, cuya idea est como
incrustada en el trmino anauah.

***
A lo largo del itinerario espiritual que acabamos de
recorrer, hemos encontrado, como sucesivas flechas
indicadoras, las palabras que expresan la pobreza en
sus diversos matices. El Salterio es el lugar donde se
emplean en forma masiva, como veremos, ms
ordenada. Por lo tanto, debemos detenernos en l.
Ani, ebin, dal, son las palabras a las que recurren
espontneamente los salmistas para expresar la miseria
de su condicin:
Pues soy msero (ani) y desvalido (ebin)
y mi corazn est herido en mi pecho,
voy desapareciendo como sombra que se alarga.
(Sal 100, 22-23).
Estoy afligido (ani ) y dolorido (ko'eb);
sostngame, oh Dios! tu ayuda (Sal 69, 30)...
Todos mis huesos dirn:
Quin semejante a ti, oh Yav!,
que libras al desvalido (ani) del poderoso,
al pobre (ebin) y al afligido (ani) de quien le
despoja? (Sal 35, 10).

Inclina, Yav, tus odos y yeme,

porque estoy afligido (ani) y soy menesteroso
(ebin).
Guarda mi alma, pues soy tu devoto;
salva, mi Dios, a tu siervo, que en ti confa (Sal
86, 1-2).
Que no se vea confuso el oprimido (dak)
y el pobre (ani) y el indigente (ebin)
glorifiquen tu nombre (Sal 74, 21).
Como ya lo hemos dicho, hay en estas palabras una
referencia habitual y ardiente al Dios salvador. Estos
hombres exponen patticamente ante l una situacin
que les parece violenta, como si tuvieran la certeza de
estar destinados a una suerte mejor. De hecho, como
ya se ha visto, ellos siempre se consideraban del grupo
de los justos:
Yo s que Yav saldr en defensa del pobre (ani),
en defensa de los desvalidos (ebionim),
y slo los justos alabarn tu nombre (Sal 140,
l3-14).
Pero lo ms caracterstico es que se consideran
opuestos a los orgullosos. Esta anttesis, que ellos
subrayan insistentemente (Sal 9-10, 86, 94, 119, 123),
les sita sin ms requisitos en un clima religioso:
Tu salvas al humilde (am-ani)
y humillas a los soberbios (ramoth) (Sal 18, 8).

No olvides a tus (aniyim) (Sal 74, l9).

Porque oye Yav a los afligidos (ebionim)
y no desdea a sus fieles (Sal 69, 34).
Todas
estas
censuras
y
afirmaciones
no
representan algo ms que la simple certeza de salir de
un mal paso? No significan, acaso, un estado de
dependencia y de adhesin profunda a su Dios?
La palabra anau expresa directamente esta actitud
espiritual. Anau es el ttulo privilegiado de aquel que
"no se enfrenta" a Dios; la virtud correspondiente,
la anauah suena algo as como a humildad. Lo que
ocurre es que esas expresiones son difciles de traducir
en una sola palabra, como ocurre siempre con las
experiencias espirituales demasiado abundantes. Es el
caso de la "fe" paulina. Son palabras que tienen una
especie de aura, y ya hemos visto en el captulo
anterior cmo la expresin anau haba llegado a
convertirse en sinnimo de hombre religioso. El
traductor griego del salterio se da cuenta de que est
abordando un terreno nuevo: en su idioma, utiliza las
palabras
dulce,
clemente,
benigno,
dulzura,
benevolencia, que tienen, en su acepcin corriente, una
resonancia de nobleza. Al hacerlo as, parece haber
puesto en claro un matiz original del trmino anau: el
hombre que est siempre delante de Dios, temiendo su
palabra, obedeciendo sus rdenes, acogiendo sus dones
y desconcertado, sin duda, al recibir sus golpes,
consciente de ser pecador y frgil, pero seguro al
mismo tiempo de formar parte de "la legin de sus
hijos"... Este hombre se ir inclinando poco a poco -por
una especie de lgica vital- hacia una calma y
serenidad interiores y hacia una forma determinada de
paciencia e incluso de comprensin fraternal. Se trata,
evidentemente, de un tipo de hombre religioso que

solamente el cristianismo realizar de un modo

completo, pero cuya presencia se insina ya, sin duda
alguna, en la Antigua Alianza.
Los dems vocablos griegos de que dispone el
traductor para verter a su lengua el vocabulario hebreo
de la pobreza, le han parecido inadecuados para
expresar esa dimensin religiosa de las palabras
originales, por lo que de ordinario las usa tan slo para
expresar la condicin sociolgica de los salmistas
y ani, ebin, dal,
aparecen
traducidos
por penes,
ptojos ytapeinos.
"La vida del ptojos, de la que me hablas, es la forma
de vida del que no tiene nada: en cambio, la
del penes es la del que vive ahorrando y vigilando
constantemente lo que puede o no puede hacer",
leemos en el Pluto de Aristfanes (vv. 552-553); el
primero es, pues, el pedig_eo o mendigo: el segundo
vive con estrecheces y dificultades: el tpico proletario
necesitado. No obstante, en algn caso, el traductor
griego del Salterio ennoblece ambas palabras al darles
el sentido de la expresin anaua (Sal 22, 27; 69, 33).
Pero esto ocurre raras veces.
Tampoco a la palabra tapeinos haba conferido el
helenismo
un
significado
excesivamente
noble.
Representaba, ms bien, una idea de insignificancia, de
bajeza: "Temo que Lisias me parezca falto de
envergadura (tapeinos fane)", leemos en el Fedro de
Platn, y para Aristteles (Poltica, IV, II) el tapeinos es
un hombre desprovisto de los bienes normales, como la
suerte, la fuerza, la riqueza, los amigos. Una vez, sin
embargo, en un hermoso pasaje de las Leyes de Platn,
el trmino aparece ennoblecido:
"El Dios que tiene en sus manos, siguiendo la
antigua creencia, el principio y el fin de todos los seres,

va cumpliendo sus designios a travs de las

revoluciones de la naturaleza: su Justicia nunca deja sin
castigo las infracciones cometidas contra la ley divina, a
cuyas normas se sujeta, modesto y ordenado (tapeinos
kai kekosmemenos), todo aquel que desea vivir feliz,
mientras que algunos, henchidos de orgullo, exaltados
por las riquezas, los honores y hasta la belleza fsica
asociada a la Juventud y a la ligereza, inflaman su
espritu de suficiencia (hibris); a su juicio, no necesitan
ser regidos por nadie ni sujetarse a ley alguna, sino que
incluso se sienten capaces de conducir ellos a los
dems; a stos, Dios les deja de su mano...".
Vemos aqu que, frente al orgullo, se elogia esa
actitud prudente, llena de moderacin y modestia. No
se trata de la humildad, que es la toma de conciencia
de esa relacin con el Dios Soberano y Misericordioso,
partiendo de un estado de reconocimiento de la propia
impotencia y de la imposibilidad en que se halla el
hombre de satisfacerse a s mismo, lo cual desemboca
en una apertura hacia los dems. La perfeccin del
"hombre griego" es una tcnica personal de orden y
equilibrio; la del "hombre bblico" es la resultante de
ese drama trascendental en el que interviene el Dios
personal y su criatura: sta puede aceptar su llamada
-esto es la anauah- o puede rechazarla -esto es el
pecado-. El equilibrio tiene un lmite que incluso lo
define; pero ese lmite no lo es la anauah, porque su
dimensin se amolda a la dimensin de Dios.
La concepcin griega de los dioses es, por regla
general, pesimista y sombra. Sin embargo, parece que
el helenismo llega a la conclusin de que la actitud
humilde y suplicante atrae el favor de los dioses,
"capaces de humillar con un simple gesto a los grandes
y de salvar con la misma facilidad a los humildes
(mikroi) de los mayores peligros". Esta afirmacin de
Jenofonte, en un discurso dirigido a sus tropas al

acabar de hacer una ofrenda a los dioses (Anbasis, III,

2, 10; vase tambin VI, 3, 18) se acerca mucho a la
idea de humildad, aun cuando no llega a utilizar el
trmino tapeinos. Esta palabra, usada a veces en el
Salterio griego sin carcter religioso (por ejemplo el Sal
88, 16), aparece evidentemente ennoblecida en el
Salmo 18, 28, anteriormente citado; y en el Salmo 131,
2, el "silencio espiritual" expresado en hebreo tiene ya
un contenido: "mantena mi alma en la humildad".
Esta valoracin de los trminos griegos, obligados a
soportar una carga para la cual no estaban dispuestos,
se aprecia menos en el Salterio que en otros libros
bblicos. Sin embargo, sera interesante comprobar el
criterio seguido por los traductores posteriores a "los
Setenta" en este libro concreto. A travs de ellos, nos
podremos dar cuenta de la evolucin semntica que se
va desarrollando y que se fija en los trminos ms
"sociolgicos". Tomemos de nuevo el texto del Salmo
18, 28:
T salvas al humilde (am-ani).
Los
Setenta
traducen ani por tapeinos,
Aquila
por penes y Smaco por pris. Hay una especie de
promocin espiritual de todo el vocabulario griego de la
pobreza. No hay que olvidarlo al leer la primera
Bienaventuranza,
incluso
en
San
Lucas:
"Bienaventurados los pobres (ptojoi).
La misma tradicin manuscrita hebrea puede ofrecer
alguna duda al respecto. En el Salmo 9-10, que ha sido
llamado "el cntico por excelencia de los pobres y de
los humillados", los pasajes 9, 13.19; 10, 12.17, se
refieren a los aniyim, oprimidos e infortunados, o bien a
los anauim, humildes y abiertos a Dios? La traduccin
griega -penes y ptojos- nos inclina hacia la primera
hiptesis y por ella optan tambin muchos manuscritos
hebreos en los versculos 10, 17 y los masoretas en lo

que se refiere al 9, 19. Sin embargo, es significativo

que estos ltimos hayan interpretado como sigue los
versculos 9, 13 y 10, 12.17:
(Yav) no se olvida de los clamores de los humildes...
No olvida jams a los humildes..
T, oh Yav! oyes las preces de los humildes...
Nos hemos limitado, en nuestro examen, al
vocabulario del Salterio, cuyo lenguaje muestra cierta
regularidad. Pero hasta en el Salterio se nota cierta
variacin, an ms acentuada en otros libros bblicos. A
nuestro entender, hay dos hechos que se pueden dar
por sentados.
a) El vocabulario hebreo se ha ido haciendo apto
para traducir una actitud espiritual. A veces se siente el
paso de la acepcin sociolgica a la religiosa, como si el
trmino guardara el recuerdo del itinerario recorrido:
tal es el caso del salmo 9-10. Otras veces, sin embargo,
no encontramos en las palabras ni sombra de
evolucin: ani, ebin, dal, tienen sentido religioso
desde el primer momento. Es lo que ya hemos visto en
el texto de Sofonas, 3, 12.
b) El vocabulario griego ha sufrido una sublimacin
no menos extraordinaria. Los Setenta daban siempre a
la palabra ptojos el mismo significado religioso de las
expresiones hebreas que traduca. Cosa lgica, pues la
lengua griega no posea otros trminos ms claros: la
palabra taloeinos,
bajo,
vil,
no
designaba
ordinariamente ms que una condicin social -la misma
a que aluda la palabra ptojos-, y eso cuando no tena
un sentido peyorativo; su significado moral y religioso
les viene de los Setenta, y precisamente porque
traducen el sentido de las expresiones hebreas.

Bastar con pocos ejemplos para ilustrar esta doble

realidad.
En Isaas, 66, 2 se afirma que Yav posa su mirada
sobre los humildes (ani), que los Setenta traducen
por tapeinos, Aquila por pris y Smaco por ptojos.
El captulo tercero, versculos 31-35 de los
Proverbios, forma parte de las advertencias que sirven
de introduccin a las colecciones de mximas y
reemprende los paralelismos que tan bien conocemos
ya: "justos" = "rectos" = "prudentes" = "humildes". "A
los humildes (quere': anauim; ketib: aniyim) (Dios) les
da su gracia." Los Setenta tambin lo traducen
por tapeinos.
En un proverbio que sigue a una crtica del orgullo
(qa'on, hibris), en la primera coleccin salomnica se
lee:
Mejor es humillarse en espritu (shefal-rouh) con los
humildes
(quer: anauim; kebit:
aniyim )
que
compartir el botn con los soberbios (ge'im) (Prov 16,
19).
Los Setenta lo traducen as:
Mejor es el humilde de corazn (praizimos) con la
pobreza (tapeinosis)
que compartir el botn con los soberbios.
Isaas (29, 19), sealando al pueblo escogido el
camino de la salvacin, afirma:
Se regocijarn en Yav los humillados (anauim)
y aun los ms pobres (ebionim) se gozarn
en el Santo de Israel.

Los Setenta traducen el primer trmino por ptojos.

Aquila, Smaco y Teodocin por pris. El segundo
trmino ha sido glosado por los Setenta en la expresin
"los
sin
esperanza",
empleando
Aquila
la
palabra ptojos y Teodocin la de endes.
En un poema en el que se lanzan duras diatribas
contra una ciudad soberbia, Isaas, en su Apocalipsis
(26, 6), la presenta pisoteada por los humildes (ani) y
los pobres (dal). Los Setenta, acentuando la nota
espiritual,
han
empleado
las
expresiones pris y tapeinos.

***
La palabra anauah, que encontramos por primera
vez en Sofonas, aparece luego en la literatura
sapiencial designando a la humildad. Por tres veces, en
las viejas colecciones de proverbios, se la equipara a la
prudencia o al temor de Dios, en oposicin a la
soberbia, como si fuera el fundamento mismo de la
religin. Sofonas la haba situado al nivel de la justicia
(Sof 2, 3). Miqueas (6, 8) e Isaas (2 6-22), sin usar la
palabra, presentan la idea como la consecuencia lgica
de la fe y su perfeccin.
Riquezas, honra y vida
son premio de la humildad (anauah)
y del temor de Yav (Prov. 22, 4).
El temor de Yav es enseanza de sabidura,
y a la honra precede la sumisin (anauah) (Prov
15, 33).

Antes de la cada se exalta el corazn del

hombre,
y a la gloria precede la humillacin (anauah)
(Prov 18, 12).
El sabio habla siempre con una visin de
eudemonismo terreno: la felicidad de este mundo se
compra todava con el dinero de la virtud; pero esa
virtud se concibe en su sentido ms puro y profundo.
Ben Sir, el buen burgus de Jerusaln, en el siglo II,
convirti la palabra anauah en uno de los slogans de
esa sabidura que l deseaba comunicar tanto a los
ricos como a los pobres. _l que, como es propio del
sabio, vivi observando, vio malos ricos, contra los que
increpa duramente (Eclo 13, 18-19) y pobres impos
(13, 23) o vagos (10, 27); para unos y otros tiene
consejos en abundancia, ya que l no se evade jams
de la realidad social ni de la tradicin. Sin embargo,
concibe siempre al hombre en un plano superior al de
su condicin social:
Rico, noble o pobre,
su gloria estar en el temor del Seor.
No es justo afrentar al pobre (dal) inteligente
ni honrar a todo hombre prepotente.
El grande, el juez y el poderoso son honrados,
pero ninguno mejor que el que tema al Seor
(Eclo 10, 25-27).
Temer a Dios, no es acaso tener conciencia de su
propia condicin?

Hijo mo, honra a tu Dios, pero con humildad (anauah)

(10,28).
Abominable es para
humildad (anauah) (13-20).

el

orgullo

(ge'ut)

la

La actitud fundamental del hombre religioso se nos

da en el captulo 1, versculo 34:
y se complace (Dios) en la fe y la mansedumbre
(praites),
teniendo en cuenta que los dos sentimientos son casi
idnticos entre s: la fe significa fidelidad; la humildad,
docilidad y aceptacin. En el elogio que hace de los
patriarcas, Ben Sir alaba a Moiss:
Por su fe (emunah) y su mansedumbre (anauah),
(Dios) le escogi de entre toda carne (45,4).
Son los mismos trminos que aparecen en los
Nmeros (12, 3-7) y que ayudan a comprender ese
difcil pasaje. Por consiguiente:
No es propio de hombres la soberbia (ga'auah) (10,
18).
Humilla
(safal)
(ga'auah) (7, 17).

infinitamente

tu

orgullo

La humildad irradia bondad, y casi diramos que

hombra de bien:
Inclina tu odo al pobre (ani)
y con mansedumbre
palabras amables (4, 8).

(anauah)

respndele

Hijo mo, prtate con modestia (anauah),

y sers amado ms que el dadivoso.

Cuanto ms grande seas, humllate ms,
y hallars gracia ante el Seor.
Porque grande es la misericordia de Dios
y revela sus secretos (sod) a los humildes
(anauim) (3, 17-19.
Desde luego, no es uno de los menores encantos de
Ben Sir este presentimiento que le lleva a usar las
mismas palabras con que en el Evangelio se nos har la
revelacin de los misterios del Reino de Dios: "Te alabo,
Padre, Seor del Cielo y de la tierra, porque has
ocultado esas cosas a los sabios y prudentes y las has
revelado a los pequeos (nepioi)" (Lc 10, 21).
Ben Sir -ha dicho Gauthier- ha desvinculado la
actitud religiosa que entraa la anauah "del substrato
material donde haba germinado. La condicin social,
para l, no cuenta en absoluto: la humildad no es ms
que una actitud interior del alma, una idea moral
accesible a todos, lo mismo a los ricos que a los
pobres". En realidad, esta postura difiere notablemente
de la de Sofonas: para ste, es evidente que
la anauah era una virtud que slo se daba en un clima
ms concreto. Pero cabe preguntarse si dicha virtud no
necesita este condicionamiento externo para poder
desarrollarse. Hay posibilidades de "pobreza espiritual"
al margen de la "pobreza pobre" de que habla
monseor Ancel? Esto es tan verdadero que los adeptos
de la anauah, un siglo despus de Ben Sir, sentirn
espontneamente la necesidad de esta base real y
tratarn de proteger la anauah con una especie de voto
de pobreza.

Hay un autor, J. Van der Plog, que por primera vez

ha
esbozado
un
sugestivo
paralelismo
entre anauah e is!ani, entre anau y musIim . El sentido
religioso tcnico de la palabra islam es: sumisin a Al.
"El Corn fundamenta su credo religioso en una actitud
de sumisin, humilde y confiada que, por definicin,
repugna al temperamento natural del alma rabe. Y
Abraham es presentado como prototipo del hombre
religioso, como el verdadero muslim, completamente
sumiso a Dios por su fe en la Revelacin. Incluso la
paternidad de esta definicin es atribuida al patriarca:
"Es l quien os ha llamado ya "almuslimi" (Sourate, 22,
77).

***
Este ideal, expresado en los trminos ani-anau, la
Biblia nos lo presenta encarnado en esas maravillosas
personalidades que van jalonando su ruta histrica. Y
aparecen precisamente en la poca en que se haba
logrado plenamente este ideal, especialmente despus
del Exilio.
En uno de los salmos litrgicos compuestos, que
conmemora la fundacin del santuario de Jerusaln y la
promesa revelada por Samuel (2 Sam 7) hecha por
Yav a la dinasta de David, la comunidad comienza as
su plegaria:
Acurdate, oh Yav!, de David
y de todas sus dificultades (`unnot).
Una nueva lectura, garantizada por los Setenta,
reemplaz la expresin "sus dificultades" por "su
humildad" (anauah, praits), refirindose a una forma
determinada de piedad.

Pero hay ms todava. Al retorno del Exilio, cuando

se les dio ttulo a los salmos y se trat de identificarlos
con las situaciones del pasado, el rey David, a causa de
las dificultades que haba tenido que superar y de la
confianza que supo manifestar en ello, fue considerado
como el "hroe representativo" de los pobres. Los
mismos ttulos de los salmos pueden ser altamente
significativos: atestiguan la grandeza de David e incluso
le dotan de una aureola mesinica que envuelve su
persona, siendo ste el clima en que debemos situar el
ttulo religioso de ani, dado a su descendiente Zacaras
(Zac 9, 9). De sesenta y nueve veces que se emplea la
palabra ani en los salmos, treinta y cinco figura en los
salmos atribuidos a David. Y es que David vivi
realmente afligido y oprimido como los pobres, siendo
esta afliccin la que le permite comprender que su alto
destino es un don gratuito de Dios y que su misma
pobreza le ha conducido a la gloria real.
"Moiss era un hombre muy humilde (anau, pris),
el ms humilde de toda la tierra." Esta reflexin de los
Nmeros, 12, 3, no ser realmente una glosa, como
defiende Selln? Lo que es indudable, por lo menos, es
que est ntimamente relacionada con los versculos
siguientes (vv. 5-8: alabanza de Moiss, prototipo de
los profetas), con los fragmentos ms recientes del
Elohsta. En este caso no hay razn para dudar del
sentido religioso del trmino anau. Segn Spicq: Moiss
"estaba humildemente sometido a Dios, siendo su
proceder la anttesis del de Faran -cuyo corazn era
duro y como impermeabilizado a la voluntad divina- y
de algunos israelitas indciles que murmuraban contra
Dios".
Hasta Abraham, nadie ha sido considerado como el
autntico modelo de los "pobres". En las Sentencias de
los Padres, cuyos orgenes se remontan a la poca
inmediatamente precristiana, se diferencian claramente

los discpulos de Abraham de los de Balan: "Una

mirada benvola, un corazn humilde (shafal) y un
espritu pobre (namokah) son las caractersticas del
discpulo de Abraham. Una mirada perversa, un corazn
orgulloso (rabah) y un espritu de soberbia (gebuha)
caracterizan, por el contrario, al discpulo de Balan".
Slo nos queda la aplicacin del ttulo al Mesas.
Pero, antes de abordar esta nueva faceta del tema, lo
seguiremos tratando en el captulo siguiente, desde el
punto de vista comunitario.

Los pobres de Yav

CAPITULO IV

LA IGLESIA DE LOS "POBRES"

EN LOS LTIMOS SIGLOS
DEL JUDASMO

Los salmos sirvieron constantemente de gua a la

piedad judaica y le infundieron una orientacin mstica,
esencialmente basada en la idea de la "pobreza". Su
traduccin al griego, como ya hemos tratado de
explicar, hizo necesario el uso de palabras inadecuadas
para expresar una idea nueva. El problema es todava
ms palpable en la traduccin de otros textos bblicos.
Podemos, pues, afirmar que penes, ptojos y tapeinos,

juntamente con pris, adquieren en la versin de los

Setenta la capacidad de expresar el comportamiento
del "hombre bblico" ante el Seor y preparan de esta
manera la expresin cristiana de la fe.
Esta conclusin se reafirma al examinar las
traducciones
griegas
del
Antiguo
Testamento,
posteriores a los Setenta y emprendidas por los mismos
judos, en las que se ratifica la sublimacin espiritual
del vocabulario de la pobreza. Lo mismo puede decirse
con respecto a las traducciones griegas de diversos
libros apcrifos, a los que nos referimos en el presente
captulo: en stos, aun cuando en la mayora de los
casos han desaparecido los originales hebreos y slo
podemos intuir los trminos semticos que se ocultan
tras las expresiones griegas, no cabe duda de que,
tanto en el original como en la traduccin, stos tenan
un sentido indiscutiblemente religioso.
No se extrae nadie de que citemos documentos
bblicos juntamente con parabblicos. En el estudio de
un tema, es importante atar bien todos los cabos: el
pueblo de Dios es un pueblo dinmico, en
catecumenado, cuya tradicin es un desarrollo
constante, y todo lo que nos puede ayudar a reconstruir
su historia lo aceptamos de buen grado: el texto
inspirado que la relata, las enmiendas posteriores, las
influencias que ejerce y las formas de vida religiosa que
engendra. Es una tarea de vital importancia para la
teologa catlica determinar con la mayor precisin
posible y, me atrevera a decir, con mucho ms inters
del que hasta hoy ha despertado, esta nebulosa de la
tradicin juda ms reciente, en la que nace el universo
cristiano y la misma persona de Cristo.
Esta tradicin juda la encontramos ya expresada en
lengua griega. La fundacin de Alejandra, en el ao
332,
abri
al
judasmo
unas
posibilidades

extraordinarias. Apoyados por la simpata de Alejandro

y de los Tolomeos, los judos establecieron slidamente
en la nueva Atenas una comunidad lealista, con sus
especialidades propias -las finanzas- y su altivez a
veces provocativa -que los historiadores paganos
calificaron de "orgullo de raza"-.
Estos judos asimilaron fcilmente la cultura
helenista, se abrieron a la filosofa, y no dudaron en
adaptar el Exodo al teatro, ni en trucar con fines
apologticos los orculos de la Sibila. El Libro de la
Sabidura probablemente no es ms que una
explicacin y defensa de la tradicin de Israel, escrito
en forma que su lectura no hiriera a los lectores
paganos. Al haber olvidado la lengua original de las
Escrituras, se emprendi la traduccin de las mismas,
probablemente durante el reinado de Tolomeo II
Filadelfo (285-246), y si, como consecuencia de ello,
algn rabino descontento lleg a afirmar que, en
aquella ocasin, "las tinieblas cubrieron el mundo
durante tres aos", su mal entendido conservadurismo
y sus anatemas no tuvieron trascendencia. La
inspiracin iluminaba a aquel grupo de judos helnicos
y la lengua de Platn iba a expresar la palabra de Dios.

***
En nuestra Biblia griega encontramos a veces
verdaderos cantos de los "pobres". Por ejemplo, en
Isaas 25, 1-5, el traductor acaba por abandonar casi
totalmente el original hebreo, brotando as un poema
nuevo que nos descubre la permanencia viva del ideal
de los "pobres" en la Dispora.
Yav, t eres mi Dios;
yo te ensalzar y alabar tu nombre,

porque has cumplido designios maravillosos,

que fueron meditados durante mucho tiempo
y que son autnticos y verdaderos.
Porque hiciste de la ciudad un montn de
piedras,
de la ciudad fortificada un montn de ruinas.
La ciudadela de los impos ya no existe
ni ser jams reconstruida.
Por eso el pueblo, los pobres (ptojoi), te
bendecirn
y las ciudades oprimidas te alabarn:
porque eres t el refugio y el defensor de los
humildes (tapeinos),
el refugio de cuantos se sienten agobiados
por el peso de su propia miseria.
T les librars de los hombres impos,
refugio de los desdichados
y aliento de los oprimidos!
Y ellos
humildes

te bendecirn, como lo hacen

de espritu (oligopsijos), los sedientos,

en Sin, lejos de los opresores
en cuyas manos nos habas abandonado.

los

En este apocalipsis (Is 24-27), que describe los

acontecimientos del fin del mundo y el triunfo de Israel,
el tema de las dos Ciudades, tantas veces repetido en
los textos de esa ndole (puede verse Ap 11, 2.7; 17,
21), aparece en primersimo plano. Cul es esa ciudad
soberbia (26,5) y esa ciudad aniquilada? (24 10).
Lindblom cree que Babilonia. Esta opinin es demasiado
concreta. En la poca tarda en que se escribi este
apocalipsis, esa ciudad annima no puede ser sino la
Ciudad simblica del mal, lo mismo que Sin simboliza
la del bien. La reunin final del pueblo de Dios en
Jerusaln ser la revancha de los "pobres". La Dispora
representa para ellos una situacin violenta, aunque
humanamente
hablando,
su
situacin
no
sea
infortunada -como ocurri durante la dominacin persay siguen empleando para referirse a ella la misma
terminologa del Exilio, pero el sentido es muy distinto:
la sed de que sufren no es material sino espiritual:
Si yo me olvidare de ti, Jerusaln,
sea echada en olvido mi diestra (Sal 137, 5).
Estos "pobres" se saben predilectos de Dios. El libro
de Baruc, obra de la Dispora alejandrina, que muy
bien podra ser contemporneo de Ben Sir, ha
perpetuado una plegaria de arrepentimiento y de
esperanza que, sin duda, se recitara en las sinagogas
(Bar 1, 6) y que dice as:
Seor, mira desde tu santa casa y piensa en nosotros;
inclina, Seor, tu odo, y escucha. Abre tus ojos y mira
que no proclaman tu gloria y la justicia del Seor los
muertos que estn en el sepulcro, cuyo espritu
abandon sus entraas. Slo el alma entristecida por la
grandeza de los males que padece, que camina
encorvada y dbil, apagados los ojos, y el alma

hambrienta, pueden, Seor, proclamar tu gloria y tu

justicia (Bar 2, 16-18).
Nos hallamos en un ambiente conocido, de lenguaje
familiar, sin tecnicismos: el de Isaas (66, 1-2) y el de
Ezequiel (34,16), en el que Yav proclama su unin con
las dbiles y confiadas ovejas de su redil.
Los cnticos griegos incluidos en el Libro de Daniel
tienen el mismo tono. El de los tres jvenes del horno
(Dan 3, 51-90) contiene esta invitacin: "Bendigan al
Seor, santos y humildes de corazn (tapeinoi kardia)"
(v. 87). El canto de Azaras (3, 25-45), en un pasaje
inspirado evidentemente en el salmo 51,19, tiene la
siguiente plegaria:
"Seor, hallemos acogida por nuestro corazn
contrito y nuestro espritu humillado (tetapeinmenos)"
(v. 39). Teodocin dice: "Nuestro espritu de humildad
(tapeinoseos)". Y no hay que olvidar este empleo
absoluto de la palabra tapeinosis con este sentido
concreto, cuando oigamos el Magnificat.

***
En
la
misma
Palestina
podemos
seguir
perfectamente la evolucin del tema de la pobreza.
Sabida es la revolucin que se produjo hace algunos
aos con el conocimiento del judasmo del siglo II antes
de Cristo al I despus de Cristo, con los
descubrimientos sensacionales de Qumran. Las
excavaciones de 1947, 1949, 1951 y 1952 fueron
descubriendo poco a poco, no lejos de la orilla
occidental del mar Muerto, el convento, la regla y la
biblioteca de una secta juda, cuya identificacin con los
Esenios se ha ido haciendo cada vez ms patente. Esa
comunidad, bajo la amenaza de algn peligro

posiblemente la guerra romana de los aos 66 al 70

despus de Cristo-, evacu el convento depositando
antes todos sus libros y documentos en infinidad de
cuevas, hoy da localizadas. Los textos descubiertos
plantearon bastantes ms problemas de los que
resolvieron. Pero, por lo menos, estos descubrimientos
han simplificado nuestra idea sobre las corrientes
literarias precristianas. El P. Lagrange atribuye un
origen esenio al Libro de los Jubileos, a Testamentos de
los Doce Patriarcas y a toda la literatura henoquiana:
esta teora va abrindose camino. Asimismo, es seguro
que
el
misterioso Escrito
sadoquila
de
Damasco pertenece tambin a la secta de Qumran,
donde fue encontrado parte del documento original. De
todas formas, esta reagrupacin no afecta a todas las
obras de esta poca compleja: por ejemplo, los Salmos
de Salomn siguen atribuyndose a los fariseos.
Recordamos solamente -pues ser suficiente para
nuestros propsitos- que, a partir del siglo II aC., los
peligros que amenazaban a la fe tradicional debido a las
influencias del helenismo, provocaron una vasta
reaccin sectaria que, segn la coyuntura histrica y la
iniciativa de las personas que la promovan, tuvo muy
diversas manifestaciones. El motor de las reformas de
Esdras y Nehemas no era otro que esta idea de
"separar" lo puro de lo impuro; por eso, para conservar
ntegramente puro a Israel, apartado de la influencia
semipagana, se exclua de la comunidad a los
samaritanos y a los judos acusados de matrimonios
mixtos. El Salterio es un testimonio del odio de estos
dos bloques irreductibles. Bastar con que estos dos
bloques se endurezcan un poco ms, para que aparezca
ante nosotros la secta, con su fuerte estructura
sociolgica y su marcado instinto de defensa.
Es muy probable que los Hasidim existieran ya en
tiempos de Matatas, padre de los Macabeos, cuando

emprendi la lucha contra el edicto de Antoco IV

Epifanes (175-164) y se le unieron en grupo compacto
(sinagogue) los "voluntarios de la Ley (Torah)" que el P.
Abel compara a las rdenes militares de la Edad Media
(1 Mac 2, 42) y cuyo nombre significa "los piadosos".
De ellos, sin duda, nacieron los Fariseos, cuyo
nombre -que quiere decir "separatistas"- conserva el
recuerdo de su ruptura con el poder asmoneo durante
el reinado de Juan Hircano (135-104) y no volveran a
disfrutar del favor real hasta Alejandra (76-67). No
cabe duda que un da llegaran a vanagloriarse de no
mezclarse en absoluto -ellos, el verdadero Israel- con
los `am ja'ares. Encontrando que la ley mosaica era
insuficiente para preservarles de todo contacto impuro,
le aadieron numerosas prescripciones destinadas a
hacer ms profunda la separacin entre el judo y el
incircunciso; de ah su nombre de Fariseos, que implica
un cuidado meticuloso de separar su vida del modo de
vivir fcil adoptado por el vulgo, ya que en su afn de
separarse de los dems, haban llegado a distinguirse
no slo de los ajenos a la Ley mosaica sino hasta
formar una asociacin al margen de los cumplidores de
la Ley, considerndose entre ellos como verdaderos
"cofrades" (haberim).
Los Esenios son tambin probablemente una
derivacin de los Hasidim. Pero, con ellos, la disciplina
de la secta alcanza una especie de plenitud: su Manual
de disciplina es la regla del "Partido de Dios",
compuesto exclusivamente de "voluntarios"; haba un
postulantado y noviciado que precedan a la ceremonia
de iniciacin; una serie de castigos mantenan el orden,
el trabajo manual, el silencio, las comidas en comn, la
lectura de la Biblia, el bao diario, la comunidad de
bienes, el celibato -al menos para algunos de ellos-,
son algunas de las notas caractersticas de la secta. En
la soledad de Qumram, junto a la "casa-madre",

aquellos monjes primitivos vivan la espiritualidad del

desierto.
La enumeracin de las tres sectas no es ms que un
resumen superficial y simplificado. El contenido de
algunas denominaciones sociolgico-religiosas, ha
sufrido sin duda una notable evolucin y la fisonoma
de las sectas slo queda clara al final de esta evolucin.
A los Fariseos los conocemos sobre todo a travs del
Evangelio, de Pablo y de Josefo: naturalmente que ya
no eran los "separatistas" del principio. Filn y Josefo
nos describen a los Esenios en una poca ya tarda.
Podra aadirse que el "Partido de Dios" conserva
tambin el nombre de "Hijos de Sadoc"; pero estos
saduceos ya no eran aquellos que encontramos en los
Evangelios. Y es que, entre las sectas judas, antes del
neto perfil que de ellas traz el historiador Josefo, slo
se ven fronteras imprecisas, envueltas en una especie
de parentesco y de atmsfera comn a cuya expresin
tuvo que contribuir el vocabulario de la pobreza.
En los libros de Henoc y en los Salmos de
Salomn es evidente el tradicional enfrentamiento de
los anauim con los impos. A. Chausse, en su hbil
estudio sobre Los "pobres" de Israel, rene una
antologa de textos que se puede enriquecer fcilmente.
Ha desaparecido el original hebreo de los poemas que
un autor fariseo compuso bajo el nombre de Salomn
en la poca en que Pompeyo invadi Palestina. En ellos
se descubren fcilmente los viejos esquemas de los
salmistas: los anauim-ebionim son, en dichos poemas,
mucho menos los pobres materiales que los pobres de
espritu, siervos del Padre Celestial:
Yo alabar tu nombre, oh Seor, con alegra,
porque t eres bueno y misericordioso,
y eres el refugio de los pobres (ptojos).

Cuando te imploro, Seor, t me escuchas...

En la tribulacin te llamamos en nuestro auxilio
y t no desoirs nuestro clamor,
porque t eres nuestro Dios.
Si tengo hambre, hacia ti me volver, Seor,
y t me alimentars.
T nutres a los peces y a las aves,
envas la lluvia para que la hierba crezca,
a fin de preparar el alimento en el desierto
para todos los vivientes.
Y cuando los animales tienen hambre,
alzan hacia ti su cabeza y su mirada.
Dnde est la esperanza del pobre (ptojos)
y del necesitado (penes), si no en ti, Seor?
T acogers, Seor, sus plegarias,
porque quin es bueno y misericordioso, sino
t?
T reconfortars el alma del humilde (tapeinos)
(Salmos de Salomn 5, 1.2.7.10-14).
En la literatura henoquiana hallamos siempre esos
mismos acentos y matices; ah estn los moldes del
Magnificat que, ms que una reivindicacin social, son
una crtica religiosa contra los "satisfechos", abocados

siempre al agua fresca de las fuentes terrenales; sin

aspirar nunca al nico Manantial verdadero, sus
riquezas les ciegan y las espinas, a las que un da
aludir Jess, ahogan la semilla de la "palabra".
Ay de vosotros, pecadores, que devoris la simiente
del trigo, que bebis el agua de la mejor fuente y que,
con vuestro poder, pisoteis a los humildes! Ay de
vosotros, los que podis regalaros en el agua fresca en
todo tiempo, porque de repente recibiris vuestro
merecido y seris consumidos y estrujados hasta la
ltima gota, porque habis rechazado la Fuente de la
vida! Ay de vosotros, ricos. porque habis confiado en
vuestras riquezas...! (Libro de Henoc XCVI, 4-6).
Los miembros de la secta de Qumran reivindican el
ttulo de "pobres", tan grato a la piedad de Israel. Los
salmos que compusieron dan fe de esa preocupacin
siempre viva, entreverada con un ambiente de
persecucin, que la hace ms vigorosa:
T rescataste el alma de tus pobres... T eres mi Dios.
T has defendido el alma del humilde y del pobre
contra las acechanzas de los ms fuertes...
En el Comentario de Habacuc, obra de un exegeta
de este ambiente, que da una nueva interpretacin a
las palabras del profeta, adaptndolas a la historia de la
secta, se alude a una persecucin de que fueron objeto
los "pobres" por parte de un sacerdote impo. Poco
importa el hecho concreto que los doctos todava no
han conseguido descifrar. Pero ello nos permite
descubrir que la secta -en un momento dado de su
historia- tiende a adjudicarse el calificativo tradicional.
Y los "pobres" aparecen extendidos por todo Jud, y no
slo en torno a una "casa-madre". Se les llama los
simples, apelativo que, en los Testamentos de los Doce
Patriarcas, aparece como atributo fundamental del
hombre religioso, clsico tambin en los Setenta, y que

aparecer otra vez en el Nuevo Testamento. He aqu,

pues, el comentario elaborado sobre el texto de
Habacuc:
Porque las violencias contra el Lbano recaern sobre ti
y la opresin ejercida contra las bestias atizar el
fuego, por causa de la sangre vertida, por el
asolamiento de la tierra, de las ciudades y de cuantos
las habitan (11, 17).
La interpretacin de este pasaje se refiere al sacerdote
impo, al cual se le exigir justicia por lo hecho a los
pobres (ebionim), pues "el Lbano" significa la
congregacin de la comunidad y "los animales"
representan a los simples (petim) de Jud que
practican la Ley. Porque Dios le condenar al
exterminio, por cuanto l intent tambin exterminar a
los pobres (ebionim).
Y cuando habla del "asolamiento de las ciudades",
refiere a Jerusaln, en la cual el sacerdote impo
cometido acciones abominables, mancillando
santuario de Dios. Y "el asolamiento de la tierra"
refiere a las ciudades de Jud, en las que se apoder
los bienes de los pobres (ebionim).

se
ha
el
se
de

Hasta ahora en nada nos hemos apartado del

terreno tradicional: a lo sumo, el fenmeno de las
sectas habr acentuado las posiciones tomadas ya en la
poca de los anauim del Salterio. Pero hay algo ms;
porque en el seno de las sectas se llega casi a la
concepcin del "voto de pobreza" y encontramos
"personas consagradas a la Pobreza, a la humildad y a
la vida piadosa, por principio y profesin". Estas
palabras de Loeb no son vlidas para el perodo de los
salmistas, pero s lo son para la poca que ahora nos
ocupa. Desde luego que algunas observaciones de Loeb
sobre la complacencia casi romntica o sobre la
aceptacin
voluntaria
de
la
pobreza
resultan
anacrnicas en una poca ms antigua en que el

horizonte del yavesmo no haba rebasado los lindes de

la vida terrena. Israel no empieza a sentir el gusto de la
pobreza, lo mismo que el de la virginidad, hasta que se
le descubre la forma de retribucin concedida en la otra
vida: por lo tanto, no es un hecho fortuito el que este
doble culto se profese en la secta de los esenios, entre
los cuales se profesaba la fe en el ms all.
Plinio el Viejo nos describe esta "nacin solitaria,
singular como ninguna, sin mujeres, sin amor, sin
dinero". "Ciudad feliz", comentar ms tarde Juan
Crisstomo. Filn y Josefo nos introducen en ella. El
testimonio de Josefo es de gran importancia, pues
haba vivido con ellos, llamndole poderosamente la
atencin su prctica de comunidad de bienes:
Despreciando la riqueza, rinden culto a la vida comn
y no se encuentra entre ellos a nadie que sea ms rico
que otro; porque tienen una ley que, al entrar en la
secta, se entrega a la comunidad la propia fortuna, de
modo que ninguno se encuentre ni en un estado
miserable de pobreza ni en posesin de una riqueza
excesiva; todo lo que poseen lo tienen en comn y,
como hermanos, no tienen ms que un solo patrimonio.
Entre ellos, ni se compra ni se vende, sino que cada
uno da al otro aquello de que precisa y recibe, a su vez,
lo que l necesita y, sin dar nada a cambio, pueden
tambin recibir la asistencia de los dems (Guerra juda
II, 8, 3-4).
Esta institucin la atestigua igualmente el Manual
de Disciplina. La secta se define a s misma con el
nombre de "Comunidad": El sustantivo hebreo que lo
expresa, yahard, es prcticamente tpico de la secta;
etimolgicamente evoca la idea de "unidad", "unin":
es el equivalente de la expresin griega koinonia. La
misma palabra yahard, empleada como adverbio "en
comn, comnmente" se repite tambin con una

frecuencia caracterstica. Para los adeptos de la Alianza,

la idea de "unidad", de "comunin" impregna la vida
entera.
Porque todas las cosas sera puestas en comn
(beyahad):
la verdad y el espritu de humildad (anauah),
el amor, la piedad y el cuidado de la justicia;
todos en el Partido santo sern el uno para el
otro,
como hijos de la Asamblea eterna.
Y en comn (yahad) comern,
y en comn (yahad) bendecirn,
y en comn (yahad) deliberarn.
Y
todos
aquellos
voluntariamente a su verdad,

que

se

someten

pondrn su inteligencia, su fuerza y sus bienes

al servicio de la comunidad de Dios,
a fin de purificar su inteligencia
en la verdad de los preceptos de Dios
y de regular su fuerza segn la perfeccin de
sus caminos
y todos sus bienes segn su justo consejo
(Manual II, 24-25; VI, 2-3).

Casi es obligado evocar aqu los textos idlicos que

celebran la constitucin de la primera comunidad
cristiana de Jerusaln:
Todos los que crean vivan unidos, teniendo todos sus
bienes en comn; pues vendan sus posesiones y
haciendas y las distribuan entre todos segn la
necesidad de cada uno... La asamblea de los creyentes
tena un corazn y una alma sola, y ninguno tena por
propia cosa alguna, antes todo lo tenan en comn... No
haba entre ellos indigentes, pues cuantos eran dueos
de haciendas o casas las vendan y aportaban a la
comunidad el precio de lo vendido, depositndolo a los
pies de los apstoles y a cada uno se le reparta segn
su necesidad (Hch 2, 44-45; 4, 32, 34-35).
Ese clima de fraternidad y de alegra iba vinculado a
la vida de pobreza. Pensemos ahora en las primeras
experiencias franciscanas o en las palabras de
Proudhon sobre "la pobreza como principio de nuestra
alegra". El viejo sueo pitagrico y platnico haba sido
asimilado y como fecundado religiosamente por una
comunidad
de anauim-ebionim en
terreno
autnticamente judo. Era "la Comunidad de Dios". La
Iglesia de Dios, en Jerusaln, no hara sino imitar esta
frmula de vida comunitaria.
Se ha hecho notar que el Manual de Disciplina nunca
da a los componentes de la secta el nombre de
"pobres". Pero de todos modos es cierto que la
palabra anauah, tan cargada de contenido a travs de
una historia de varias centurias, les era muy grata y
muchos documentos de Qumran emplean con
predileccin
el
apelativo
de ebin .
En
estas
condiciones, permtasenos aventurar una hiptesis.
Cuando la Iglesia cristiana naci en Jerusaln, con la
certeza de ser el verdadero Israel, hizo suyo con toda
naturalidad un vocabulario sagrado ya existente, el de

la Alianza, que los pietistas de los salmos y los

sectarios del judasmo haban pretendido monopolizar.
La Iglesia de Cristo no hizo sino continuar este
movimiento o, mejor dicho, reemplazarlo. Conocemos
las pginas sugestivas que el cannigo Cerfaux dedica a
ese importante viraje de la historia del pueblo de Dios:
en Jerusaln recibieron carta de naturaleza cristiana las
expresiones de "los santos" y "los elegidos". Nosotros
proponemos que se aada la de "los pobres", aureolada
con su sentido sagrado. Cuando San Pablo habla de la
colecta emprendida en las Iglesias pagano-cristianas a
favor de la Iglesia-madre, se refiere a "un servicio
prestado a los santos" (2 Cor. 9, 1). Si seguimos la
costumbre de establecer paralelismos, a la que nos
hemos habituado en el Antiguo Testamento, quiz nos
sugiera alguna idea importante el hecho de que San
Pablo en su epstola a los Glatas (2,10) menciona
como beneficiarios de la misma a los pobres (oi ptojoi).
Ser, acaso, temerario ver tambin en esta palabra
una expresin de la Iglesia de Jerusaln?
***
Vamos a dar por terminada esta larga encuesta
sobre la Iglesia de los "pobres", que nos ha llevado
desde Sofonas hasta San Pablo. El vocabulario de la
pobreza, si bien nacido en el campo de lo sociolgico,
ha acabado conteniendo un sentido espiritual de una
enorme intensidad. Pero, para mantener este sentido
ha sido necesario, en ltimo trmino, volver a
reconstruir las condiciones materiales de la pobreza:
ste es el sentido de ese "voto", que hemos visto tomar
cuerpo en el desierto de Jud. No existe pobreza
espiritual sin pobreza real. Acaso no es sta la leccin
que nos han legado los sectarios de Qumran, en los
umbrales del Nuevo Testamento?

Hemos visto tambin cmo el ideal de la anauah se

iba transmitiendo por ambientes cada vez ms
restringidos, como si Dios actuara a travs de las
minoras y elites encargadas de conservar un mensaje
religioso esencial. Los salmistas y las sectas son el
preludio de los "pobres" que encontraremos en Lucas
(1-2) y en los Hechos de los Apstoles. Es, en realidad,
toda la dialctica del Antiguo Testamento la que revive
a este propsito, o mejor diramos, toda la pedagoga
de Dios, infinitamente paciente en la realizacin de sus
designios. Y cuando Cristo proclame la bienaventuranza
de los anauim, entonces comprenderemos toda la
fuerza de este mensaje extendido ya hasta los ltimos
confines de la tierra.

Los pobres de Yav

CAPITULO V

EL MESAS DE LOS ANAUIM

La Iglesia de los pobres, de la que acabamos de

trazar su esquema histrico, termina por coincidir con
el "pueblo de Dios", ese Israel permanente que vive de
oracin y de esperanza. Esta actitud espiritual y
escatolgica lo define en su interior. Es el pueblo que
est en tensin constante hacia Dios, es el pueblo
amado por Dios y, cuando haya sonado la hora divina,
ser el pueblo que se convertir en mesinico. Lo es ya
en su actitud expectativa. De generacin en
generacin, desde el anuncio de Sofonas hasta las
plegarias de Qumram, desde los cantos del Segundo

Isaas al silencio de Nazaret, se va forjando

constantemente en espera de la hora de su promocin.
Esta hora depende exclusivamente de Dios, pero el
dinamismo de la fe reaviva sus preparativos, supera las
decepciones y mantiene viva la tensin en todo
momento. Los "pobres" cantan por anticipado las
glorias de la era definitiva, en la cual les est reservado
un lugar de honor. Sus cnticos, a veces transidos de
impaciencia y de resentimiento, expresan la esperanza
pura de quienes, ms all de todo apoyo humano,
confan slo en Dios:
Los pobres (aniyim'ptojoi) buscan el agua
y no la encuentran.
Su lengua est seca por la sed;
pero yo, Yav, les oir;
yo, el Dios de Israel, no los abandonar (Is 41,
17).
Se regocijarn en
(anauim'ptojoi) (Is 29, 19).

Yav

los

humillados

El derrib y humill la ciudad soberbia

y es hollada
(aniyimprais)

por

los

pies

de

los

pobres

y los pasos de los dbiles (dal-lim, tapeinoi) (Is

26, 6)...
El pueblo pobre (ptojos) te bendecir (ls 25, 3
griego)...
Todos estos textos no revelan nicamente que las
ideas de pobreza y de humildad eran el centro de la fe
de despus del Exilio, sino que adems nos hacen

entrever la promocin de los "pobres" en el Reino que

se aproxima, teniendo en cuenta que se han extrado
del libro mesinico por excelencia: el libro de Isaas.

***
Este era el sueo que acariciaba hacia las
postrimeras del Exilio, el grupo de los idealistas que se
preparaban para el regreso. Cielos y tierra son invitados
a la exultacin
porque Yav ha consolado a su pueblo
y ha tenido piedad de sus pobres (aniyim) (Is
49, 13).
El brazo de Yav iba a operar un nuevo Exodo. A
travs del desierto de Siria, por el camino ms corto,
Israel, liberado por las victorias de Ciro, sobre todo
despus de la cada de Babilonia, iba a reconquistar
Sin. Sera como un majestuoso cortejo conducido por
Yav (Is 52, 11-12), a cuyo paso se transformara el
desierto (Is 40, 3-5; 41, 17- 19; 43, 19-20):
Voy a poner agua en el desierto
y torrentes en las tierras ridas,
para abrevar a mi pueblo, a mi elegido...
Israel se siente ms que nunca el centro de la
historia del mundo. Favorecido por la empresa divina a
la que deber su restauracin, tiene conciencia de su
papel de pueblo testimonio y mediador. Esa
restauracin tiene el valor de un mensaje a las dems
naciones y ser el origen de su conversin (Is 40, 5;
42, 10; 45, 14; 52, 10; 54, 5):

Slo t tienes un Dios, no hay ningn otro,

los dioses no existen ya;
en verdad tienes contigo un Dios escondido,
el Dios de Israel, Salvador.
Recordemos que este Israel del que se habla, se
define en trminos religiosos. Significa el Resto (Is 41,
14; 46, 3), los pobres de Yav (Is 49, 13) sus
rescatados (Is 51, 11), sus discpulos (Is 54, 13), sus
siervos (Is 44, 1; 54, 17), los que esperan en El (Is 40,
31), los que guardan la ley de su corazn (Is 51, 7), la
"raza" de Israel-Jacob (Is 44, 3). La palabra (zera') va a
tener tambin sentido religioso. A lo largo de estos
poemas se califica frecuentemente a Israel de "siervo
de Yav" (Is 41, 8-9; 42, 19; 43, 10; 44, 1-2.21).
Ahora bien, hay cuatro pasajes distintos (Is 42, 1-4;
49, 1-6; 50, 4-9; 52,23 - 53,12) en los que se modifica
este ambiente. Cierto que el conjunto de esta sinfona
suntuosa permanece inalterable: siempre se trata de la
salvacin de Israel y, por medio de Israel, de la
salvacin universal; pero todo el elemento maravilloso
se diluye para dar paso a un sencillo cuadro de humilde
predicacin y de martirio redentor. La salvacin
esperada llegar, pero a travs de un personaje
misterioso de cuyos sufrimientos Dios se servir para el
cumplimiento de sus designios.
Cmo explicar este cambio de panorama? Lo nico
que nosotros podemos hacer es aventurar una hiptesis
de interpretacin, cuyo nudo esencial es la experiencia
de un fracaso por parte del profeta.
El retorno del Exilio, iniciado en 538, se realiz sin
grandes maravillas y en nmero limitado. Unos cien
aos ms tarde, Esdras conducira todava hacia la

patria a una importante caravana de desterrados (Esd

8). Entretanto, el anuncio del retorno haba llegado a
ser el tema de la literatura de despus del Exilio (Is 57,
19; Ag 2, 7-8; Zac 8, 7; 10, 10; Sal 69, 36). Por otra
parte, las naciones no se convertiran y, de nuevo,
volvera a esperarse su conversin en los textos de
Ageo (2, 22) y de Zacaras (2, 15). Estos rasgos
aparecan como esenciales en los designios de Dios,
segn el anuncio del profeta del Exilio. Tanto es as que
volver a reproducirlos en idntico sentido, pero con
una nueva perspectiva. Esta vez se cumplir la voluntad
divina (Is 53, 10) sobre la reagrupacin de Israel y la
conversin de los paganos; pero su instrumento ser
un Hombre del futuro. No ya un Ciro (Is 44, 28), sino
alguien surgido del propio Israel, al que se le presenta
con los rasgos caractersticos de Moiss y de Jeremas,
especialmente de este ltimo. Y se describe la eficacia
de su martirio sirvindose de la terminologa litrgica,
igual que el cristianismo primitivo lo har con Jess.
Existen matices delicados, tomados del mecanismo real
(Is 42, 1 53, 12), que nos dicen claramente que se
trata de una figura del Mesas.
As, el Segundo Isaas, bajo la influencia de la
Revelacin, profundiza considerablemente en sus
primeras perspectivas. Nosotros suponemos que esto
debi de realizarse dentro del crculo de sus discpulos,
al tiempo de transmitirles lo que podramos llamar su
testamento. Y sus discpulos debieron incluirlo en la
trama de los poemas del maestro, al realizar algunas
revisiones literarias. As suponemos que se conserv lo
que el exegeta North llama "el corazn palpitante del
mensaje de Isaas": los cuatro cantos dedicados al
"Siervo de Yav".
Cul es la fisonoma concreta de ese personaje
escatolgico? Cules son los elementos presentes y
futuros de que se sirve el autor inspirado para construir

su figura? Se dira que l solo, el Siervo de Yav, ha de

encarnar y sintetizar a este Israel cualitativo que el
Exilio haba puesto en marcha:
Yav me ha dicho: t eres mi siervo,
en ti, Israel, ser glorificado (Is 49, 3).
Si no es lcito intentar eludir este texto que contiene
una indicacin tan preciosa, tampoco podemos darle
una interpretacin colectiva, como si "Israel hubiera
sido individualizado poticamente... habiendo resumido
el profeta en esta nocin del Siervo de Yav la misin
providencial de Israel, misionero de Dios en el mundo,
vctima expiatoria del gnero humano" (Loisy). En
efecto, el Siervo de Yav no se identifica simplemente
con el Israel fervoroso que tiene la misin de reunir (Is
49, 6).
Su vinculacin con Israel es muy profunda. A partir
del Exilio, el papel de los profetas no se reduce ya a
instruir y corregir al pueblo escogido. Esos mentores
lcidos y guas espirituales de la teocracia se
convierten, a consecuencia de la catstrofe, en
elemento estructural de un pueblo sin reyes ni clero.
Ellos son, por decirlo as, su nica referencia y su nico
vnculo jerrquico. Esta posicin especial explica
tambin la promocin mesinica que se hace de su
personaje: el Mesas-Rey cede el paso al MesasProfeta. La lnea proftica se resuma en dos de sus
personajes ms representativos: Jeremas, cuya figura
se haba agigantado durante el Exilio, y Moiss, el
profeta por excelencia de los Nmeros (12, 6-8). El
"Siervo" ser la rplica exacta de esas figuras, pero en
un plano mucho ms amplio. Su ministerio, lo mismo
que el de los profetas, ser ministerio de intercesin (Is
53, 12; vase Jer 7, 16; 11, 14; 15, 1; 37, 3; Ex 32,
32) y, lo mismo que ellos, estar al servicio de la

"palabra" divina y de la Torah (Ley) (Is 42, 4); su vida

estar centrada en la lucha contra el pecado (Is 53)
como lo estaba la de ellos (Jer 6, 27, 30) y su
ministerio conocer tambin la contradiccin (Is 49, 4
50, 4-9). Este ltimo rasgo lo asemeja especialmente a
Jeremas. Pueden tambin aadirse otras semejanzas,
como la vocacin desde el seno de su madre (Is 49, 1;
Jer 1, 5), la actitud de dilogo constante con Dios (Is
49, 1-6), la entrega total a la obra de Yav hasta la
aceptacin del martirio (Jer 26). Pero la figura del
"Siervo de Yav", aunque parecida a la de Jeremas, la
desborda infinitamente: su empresa es francamente
universalista, su respuesta a Yav es ms absoluta, su
preocupacin por el pecado ms fundamental y el
sentido redentor de su entrega radicalmente distinto.
En dos ocasiones, el Siervo es presentado usando la
terminologa de la pobreza (Is 53, 4, 7); la segunda vez
-lo veremos en seguida-, el clima corresponde a la idea
espiritual de la anauah. Es un nuevo ideal de piedad el
que aqu nos presenta Isaas: el ideal de una confianza
en Dios, resignada, sumisa y dispuesta al sufrimiento;
un ideal que, si bien se ha ido forjando a travs de los
profetas, ninguno de sus predecesores conoci -ni
siquiera el propio Jeremas-, salvo en alguno de sus
momentos ms brillantes. Solamente algunos de los
salmistas ms profundos, en aos posteriores, lo
comprendern y reprimirn el ardor de su corazn. Un
da surgir el ms grande de todos los profetas, el cual
aceptar dulcemente y con humildad la ms
ignominiosa de las muertes. Pero sus discpulos
aadirn: Ha resucitado!, y nos remitirn a esta
profeca del Siervo del Seor, muerto y resucitado.

Canto cuarto del Siervo de Yav

(Is 52, 13 - 53, 12)

(Orculo de Yav)
He aqu que mi Siervo triunfar:
ser grande y ensalzado, puesto muy alto.
Como de l se pasmaron muchos,
tan desfigurado estaba su rostro
que no pareca ser de hombre,
as se admirarn de l las gentes
y los reyes cerraron ante l su boca
al ver lo que jams vieron,
al or lo que jams haban odo.
(Lamentacin de los reyes de la tierra)
Quin creer lo que hemos odo?
A quin fue revelado el brazo de Yav?
Sube ante El como un retoo,
como retoo de raz en tierra rida.
No hay en l apariencia,
no hay hermosura que atraiga las miradas,
no hay en l belleza que agrade.
Despreciado, rechazado por los hombres,
varn
quebrantos,

de

dolores,

conocedor

de

ante quien se vuelve el rostro,

menospreciado, estimado en nada.

todos

los

Sin embargo, fue l

nuestras enfermedades

quien tom

sobre

y carg con nuestros dolores,

mientras nosotros le tuvimos por castigado
y herido por Dios, y humillado.
Fue traspasado por nuestras iniquidades
y deshecho por nuestros pecados.
Sobre l pes el castigo salvador
y en sus llagas hemos sido curados.
Todos andbamos errantes, como ovejas,
siguiendo cada uno su camino,
y Yav carg sobre l
la iniquidad de todos nosotros.
Maltratado y afligido se someti sin abrir la
boca,
como cordero llevado al matadero,
como oveja muda ante los trasquiladores.
Fue arrebatado por un juicio inicuo,
sin que nadie, en la tierra ni en el cielo,
defendiera su causa,
cuando
vivientes

era

arrancado

de

la

tierra

de

los

y muerto por las iniquidades de su pueblo.

Dispuesta estaba entre los impos su sepultura,
y fue en la muerte igualado a los malhechores,
a pesar de no haber en l maldad
ni haber mentira en su boca.
Es
que
padecimientos.

quiso

quebrantarle

Yav

con

Ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado,

tendr posteridad y vivir largos das,
y en sus manos prosperar la obra de Yav.
(Orculo de Yav)
Despus del sufrimiento de su alma,
ser la luz a causa de su adversidad,
ser colmado en sus deseos.
El Justo, mi Siervo, justificar a muchos
y cargar con las iniquidades de ellos.
Por eso
muchedumbres,

yo

le

dar

por

parte

suya

y recibir muchedumbres por botn.

Por haberse entregado a la muerte
y haber sido contado entre los pecadores
cuando llevaba sobre s los pecados de todos

e interceda por los pecadores.

SALMO 21: Estamos asistiendo en este momento a
un redescubrimiento, a una revaloracin, por parte de
la crtica, de la figura del Mesas doliente dentro del
judasmo. Basta con citar los nombres de H. Reisenfeld,
J. Jeremas, Stamm, Bentzen y Dupont-Sommer. Este
ltimo ha tenido especial inters en subrayar la
importancia que, en este aspecto, tiene el Salmo 22.
El sentido mesinico de este salmo fue descubierto
mucho antes de la era cristiana y parece fcil
reconstruir el proceso de este hallazgo mesinico
dentro de la comunidad viviente de Israel, que
conserv el texto sagrado nutrindose de su contenido.
Vamos a esbozar aqu cuatro interpretaciones sucesivas
de dicho salmo.

***
Jeremas fue el primero, en la historia de Israel, que
expres por escrito sus experiencias dolorosas, las
dificultades de su difcil ministerio, la confianza y el
desaliento que alternan en su alma, sus soliloquios que,
ms de una vez, se transforman en dilogos msticos.
Son, ni ms ni menos, sus "Confesiones", que Baruc, el
fiel secretario, transcribi e incorpor a la trama de los
orculos jeremacos.
Ese gnero literario, tan espontneo, que inaugura
Jeremas, tuvo un xito inmenso. A partir del Exilio, lo
imitan los profetas (Is 49, 1ss; 50, 4ss) y los salmistas
(Sal 51). Nehemas, en su Memoria, sufre tambin su
influencia. Y la presencia de los "Cnticos espirituales"
en nuestro Salterio (Sal 16, 88, 139) demuestra que el
alma y el estilo de Jeremas continuaron siendo para
los anauim motivos de constante meditacin.

En este ambiente es como hay que interpretar

el salmo 22 en su primer impulso. Como su autor lo
indica suficientemente, se trata de un "pobre"
(ani, ptojos) (v. 25) que no se cansa de relatarnos sus
miserias. La enfermedad constituye la decoracin de
fondo:
Como el agua se diluyen mis fuerzas;
todos mis huesos estn dislocados.
Mi corazn es como cera
que se derrite dentro de mis entraas.
Seco est como un tejn mi paladar
y mi lengua est pegada a las fauces (vv. 1516)...
La Biblia no suele ser muy explcita al describir las
enfermedades: los huesos quebrados (Sal 51, 10) y la
sangre que brota (Sal 51, 16) son imgenes que nacen
en diagnsticos elementales y que, de ordinario, tienen
mero valor descriptivo; aqu el infortunado relator nos
habla de su estado febril, de agotamiento fsico, de su
enflaquecimiento. Tal situacin parece el resultado de
las persecuciones y de la crcel, si nos atenemos a la
interpretacin de San Jernimo al v. 17:
Me rodean como perros,
me cerca una turba de malvados.
Me han atado las manos y los pies
y me han arrojado al polvo de la muerte.
Si gimo doliente por todos mis sufrimientos

ellos me miran con gozo y triunfan sobre m.

Se han repartido mis vestiduras
y echan suertes sobre mi tnica (vv. 17, 16 c
18, 19).
La experiencia de las prisiones es de sobra conocida
por los relatos de Baruc sobre Jeremas (Jer 37-38). El
rgimen de encierro no impeda totalmente la
comunicacin con el pblico. El pobre del presente
relato se lamenta de ser "la risa de las gentes" (v. 7):
Se burlan de m cuantos me ven,
Lanzan carcajadas y mueven la cabeza (v. 8).
Es que la enfermedad representa para ellos una
seal de pecado, como ocurra con los amigos de Job?
o se trata, simplemente, de que para los orientales de
espritu cruel es motivo de alegra perversa ver abatido
al justo? El salmista sufre con su actitud, pero sobre
todo increpa a esos hombres a los que alude
veladamente: los responsables de su situacin, directa
o indirectamente, sean carceleros u hombres de
justicia. Contra ellos se acumulan los eptetos
insultantes, llamndolos toros, leones, bfalos y, sobre
todo,
perros;
esta
ltima
expresin
es
extraordinariamente dura en el lenguaje de la Biblia y
creemos que el P. Lagrange se muestra muy adulador
con este personaje al no descubrir en l "ningn rencor
contra sus verdugos, ninguna maldicin, ningn
lamento de amargura".
Humanamente hablando, no cabe duda de que se
encuentra desesperado. Dios no escucha su clamor:
Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?
(v. 1).

Pero este silencio de Dios no es habitual en su vida.

Recurriendo a un tema de Jeremas (Jer 1, 5 vase
Isaas, 49, 1; Sal 139, 15ss), el salmista proclama la
proximidad divina que le sostiene:
S, t eres mi esperanza desde el tero,
mi seguro refugio desde el seno de mi madre.
Desde mi nacimiento fui entregado a ti,
desde que colgaba de los pechos de mi madre t
eres mi Dios,
no te apartes de m (vv. 10-12).
Los que le contemplan desde fuera, no se equivocan
y saben perfectamente que confa en Yav y que le ama
(v. 9). Esa actitud de espritu, ese modo confiado de
recurrir a Dios, esa ntima relacin de siervo de Yav,
definen la "pobreza" espiritual, que germina y se hace
ms profunda ante el fracaso y el sufrimiento.
Si el "pobre" ha relatado con cierto detalle y
extensin su desventura, es porque sta llegaba ya a
su fin. Mas de pronto su relato se convierte en la
evocacin de un final feliz. Los presos liberados de su
prisin, los enfermos que sanaban, las caravanas que
lograban atravesar el desierto y los navegantes que
haban
tenido
una
feliz
travesa
(Sal
107)
acostumbraban acudir al Templo para ofrecer un
sacrificio de accin de gracias: el shelem. En una
especie de acto paralitrgico, cuyo modelo podemos
encontrar en el salmo 118; cumplan all sus votos,
expresando en cnticos su alegra; ya el ani de nuestro
salmo parece escuchar los coros del templo, entonando
sus acostumbrados "invitatorios" (v. 24), uniendo a las
notas de la msica la alegra de su hermandad.
Los anauim celebran su fiesta (v. 27) y forman un

grupo de devotos cuya fisonoma se describe aqu, lo

mismo que el salmo 34, por los consabidos
paralelismos: ellos son "los que temen a Yav" (v. 26),
"los que le buscan" (v. 27). "Los pobres de Yav"
forman el gran movimiento religioso de la poca
posterior al Exilio, el "resto" escogido que los profetas
han tratado de construir. En ese da entrevisto por el
salmista, sern ellos los que ocuparn el atrio santo y
alegrarn su espritu ante Yav, tomando parte en el
gape sagrado que consumar el sacrificio. Y el
salmista evoca finalmente las felicitaciones que los
judos pronunciaban al sentarse a la mesa:
Comern los pobres y se saciarn,
y alabarn a Yav los que le buscan.
"Viva nuestro corazn siempre".
Esta composicin era una pieza original y su belleza
hizo que se la incluyera en una de las colecciones
oficiales del Templo, patrocinada por determinadas
asociaciones.
Esta
insercin
se
desprende
evidentemente del ttulo colocado al principio del
fragmento que indica una clasificacin y un modo de
ejecutoria.
La pieza merecer ms tarde el calificativo de salmo
y conocer una segunda etapa de su historia: lo que
podramos llamar su fase litrgica. Sin duda, fue
utilizada en los actos litrgicos de accin de gracias que
se acaban de describir. Ordinariamente, los cnticos
entonados en tales ocasiones tienen un carcter ms
bien general (vanse los salmos 5 y 6); ste, por el
contrario, est lleno de rasgos concretos, que debern
difuminarse en este nuevo ambiente. Podramos hacer
nuestras las palabras de monseor Garrone, al hablar
de la ejecucin de los antiguos salmos hebreos en
nuestras iglesias: "Puede negarse que haya en esas

estrofas un sentido religioso, un poder de recogimiento

hasta cierto punto independiente del contenido
intelectual del texto?".

***
En este terreno es donde adquiere su sentido ms
importante, esto es, su sentido mesinico. Un da -tal
vez a finales del siglo IV- una adicin importante vino a
polarizar hacia el futuro los detalles del salmo. Los
versculos 28 a 32 contienen una ampliacin
extraordinaria de las perspectivas anteriores, una
descripcin del reino de Dios, como pocas veces
encontramos en la Biblia y que lleva en s misma el
sello de una poca anterior. Yuxtapuestos a los
versculos precedentes, nos presentan una visin del
reino ecumnico de Yav -a la manera de los salmos
llamados "del Reino" (por ejemplo, el salmo 98)- que
orquestan los conceptos de Isaas (52,8) -de la
resurreccin de los muertos, que poblarn el nuevo
Reino (ver Dan 12 e Is 29)- y en fin, la generacin del
futuro. Desde todos los puntos del espacio, en un
concierto universal donde los muertos del pasado se
unirn a los hombres del porvenir, se reunir una vasta
asamblea en la que la humanidad alabar a su Seor:
Se acordarn y se convertirn a Yav
todos los confines de la tierra,
y se postrarn delante de El
todas las familias de las naciones.
Porque de Yav es el Reino.
Y El dominar a las naciones.

Ante El se postrarn
todos cuantos duermen sobre la tierra;
ante El se arrodillarn
cuantos al polvo descendieron
y las almas privadas de la vida glorificarn su
poder.
Su posteridad te servir,
hablar de Yav a las generaciones venideras;
y predicarn tu justicia al pueblo que ha de
nacer (vv. 28-32).
Cmo ha sido posible esta desconcertante
yuxtaposicin? Evidentemente, es la obra de una
comunidad de chantres que profesaba el ideal de
los anauim, identificada con esta actitud de espera
mesinica expresada en el cuarto poema del Siervo de
Yav (Is 52, 13 - 53, 12). La nueva revelacin del
Mesas lleva consigo rasgos de sufrimiento, de
redencin por el sacrificio y de consecucin del plan
divino. El ritmo de Isaas iba del fracaso al xito, siendo
idntico el de nuestro salmo; el Pobre del salmo crece
hasta dimensiones escatolgicas, como el Siervo de
Isaas; el Siervo hace triunfar, por medio de sus
sufrimientos, los planes divinos y justo es reconocer
que, en el caso presente, no se da tal circunstancia.
Debemos, pues, deducir de ello, como apunta el P.
Lagrange, que el nico rasgo verdaderamente
caracterstico de parecido entre nuestro salmo y el
pasaje de Isaas 53, no tiene consistencia? Esto sera
olvidar precisamente el carcter artificial de la adicin
que hizo posible la mesianizacin del salmo. El
procedimiento no es perfecto, pero sin duda

suficientemente evocador
para espritus menos
"lgicos" que los nuestros y que vivan de la esperanza
a que alude Isaas en el captulo 53.
La tercera interpretacin del salmo 22 viene a ser
como sigue: el Pobre de la era definitiva deber pasar
por el sufrimiento, pero ser liberado por Dios,
coincidiendo esta liberacin con la era mesinica de la
que el Pobre ser su centro. Todo esto se canta en un
presente proftico, como es habitual en las
composiciones mesinicas, de modo que uno parece
hallarse ya ante el acontecimiento.

***
La cuarta interpretacin -la cristolgica- no es ms
que un concretamiento de la tercera. En ella
distinguiremos la interpretacin del mismo Cristo y la
primera generacin cristiana.
Desde las tentaciones del desierto hasta el anuncio,
tres veces repetido, de su marcha hacia Jerusaln (Mt
16, 21ss; 17, 22-23; 20, 17-19), Jess opta claramente
por un mesianismo humilde y doliente, plenamente
acorde con la lnea de esperanza contenida en el
Antiguo Testamento, cuyos testimonios esenciales
hemos sealado. Jess expresa su oracin filial, usando
los mismos trminos de estos fragmentos que la
anuncian. Es en extremo significativo que su ltima
palabra en la cruz sea precisamente el comienzo del
salmo 22:
Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado?
Para un judo, citar la frase inicial de un libro o
documento, significa evocar dicho documento en su
sentido completo. Esta forma de emplear las citas, a la

que quiz no se ha prestado la debida atencin, puede

comprobarse por ejemplo en Jeremas (33, 11), el cual,
para crear el clima de las festividades propias del
regreso del Exilio, cita slo las primeras palabras del
salmo 118. Por lo tanto, en Jess, el salmo 22 gravita
en el sentido que se le haba dado desde haca varios
siglos, que nosotros hemos sealado como tercera
interpretacin: estas palabras en sus labios, no podan
ser ms que el grito doliente del Mesas afirmando su
confianza en la conclusin de la obra redentora: Este
lamento no es, en modo alguno, el grito de un hombre
que se rebela ni el de un desesperado; es la
exclamacin del justo que sufre, pero con la seguridad
del amor y de la proteccin que le dispensa, hasta en la
muerte, el Dios infinitamente santo. En la mentalidad
juda, el grito no es un signo de desesperacin, ni
expresa un sentimiento de rebelde impiedad, sino que
armoniza muy bien con la piedad del Antiguo
Testamento y expresa, en consecuencia, un sentimiento
de comunin con Dios. Este es el sentido primordial.
Ver en ello "una sombra de desesperacin" (Goguel) o
elaborar con este motivo una teora oscura sobre el
abandonamiento, que ha tenido cierta resonancia en la
predicacin, es deformar completamente este sentido.
Por otra parte, la comunidad cristiana ha ledo
tambin el salmo a la luz de los acontecimientos
concretos de la Pasin, pudiendo reflexionar sobre ellos
y superar su escndalo. El terrible suplicio reservado al
Mesas da cumplimiento a la voluntad de Dios, tal como
se expresa en el Antiguo Testamento: la crucifixin
encuentra as su justificacin en los orculos de los
profetas. Un verdadero estudio de los "Testimonios" se
emprendi as, meticuloso como sabe serIo el amor que
envuelve a la persona de Nuestro Seor Jesucristo.
Pero an hay ms que decir. Sobre la Pasin de
Cristo se conocan indudablemente muchsimos ms

detalles de los recogidos en los Evangelios cannicos. El

criterio que debi seguirse para la seleccin de los
hechos, estara guiado por el intento de narrar slo los
episodios ms significativos para la fe, o sea, los que
haban sido profetizados en el Antiguo Testamento. Las
escenas de las injurias fueron recogidas por cuanto
aparecan relatadas en nuestro salmo (Mt 27, 39.43 y
Sal 22, 8-9). As mismo el reparto de las vestiduras (Jn
19, 24; Mt 27, 35 y Sal 22, 19). Este ltimo detalle es
particularmente interesante y tiene para nosotros cierta
importancia apologtica. Cuando Goguel afirma que la
profeca ha dado nacimiento al relato evanglico,
desconoce el sentido de un texto potico en el que el
segundo verso no es ms que la repeticin paralela del
primero:
Se han repartido mis vestiduras
y echan suertes sobre mi tnica (v. 19).
Nadie hubiera sido capaz de extraer de estos versos
el relato concreto del cuarto Evangelio, pero este relato
encuentra en el texto antiguo, iluminado y como
enriquecido por la tragedia del Calvario, un apoyo tal
que nos induce a pensar en una armona
preestablecida.

***
Casi sin darnos cuenta, hemos irrumpido en el
Nuevo Testamento. Y quisiramos cerrar este captulo
con uno de los textos antiguos que en l reaparecen.
En la segunda parte de Zacaras (9-14), escrita quizs
en las ltimas dcadas del siglo IV, en la que abundan
un poco confusamente, las profecas mesinicas, se ha
conservado un canto de bienvenida al Mesas. Se trata
del Mesas Rey que hace su entrada en la capital. Como

rplica a la fastuosidad de los reyes tradicionales (Jer

17, 25; 12, 4) se le da la vieja montura de los scheiks
(Gen 49, 11; Jue 5, 10, 4; 12, 14). Este cariz arcaico
no es lo ms desconcertante: el texto hebreo presenta
al Mesas como "el salvado" y el texto griego como "el
salvador"; ambos insisten en la restauracin que va a
hacer de la unidad de Israel y en su proclamacin de la
paz universal. Pero, sobre todo, destaca el ttulo que se
le da, al que estamos ya acostumbrados, y que no es
otro que el de ani-pris:
Algrate con alegra grande, hija de Sin.
Salta de jbilo, hija de Jerusaln.
Mira que viene a ti tu Rey,
Justo y Salvador, humilde (ani-pris),
montado en un asno,
en un pollino hijo de asna.
El extirpar los carros de guerra de Efraim,
y los caballos de Jerusaln,
y ser roto el arco de guerra,
y promulgar a las gentes la paz.
De mar a mar ir su seoro,
y desde el ro hasta los confines de la tierra (Zac
9, 9-10).
Por lo tanto, cuadra al Mesas el ttulo que Sofonas
da al pueblo del futuro (Sof 3, 12) y que haba sido
atribuido a David en la poca posterior al Exilio.
Realmente, es difcil no ver en este hecho la influencia

del Segundo Isaas, pues el ideal de humildad se

adapta maravillosamente a la figura del Mesas que
aparece en el captulo 40 y siguientes. Elliger,
razonando sobre el ttulo de "justo", tan prximo al de
la humildad, se pregunta si tras l no estar tambin la
figura del Siervo de Yav, que nos presenta Isaas (Is
53).
Recientemente, se ha tratado de aclarar el texto de
Zacaras a travs de comparaciones. De ello ha
resultado, tal como se desprende de la inscripcin de
Zakir que, desde el siglo VIII antes de Cristo, el
calificativo ani se
interpretaba
como
un
ttulo
honorfico. Aquel rey arameo de Hamat, a orillas del
Orontes, hizo esculpir en una columna los peligros
corridos al ser perseguido por los siete reyes y la
proteccin que le dispens en aquella coyuntura el Baal
de los cielos a quien se haba encomendado en su
oracin. Al principio de la inscripcin puede leerse: ish
ani ani, esto es, "yo soy un hombre humilde", que en
el contexto piadoso en que se encuentra, no puede
expresar sino una actitud ante su dios.
Si la interpretacin del texto es exacta, nos
encontramos ante un fenmeno paralelo al que hemos
sealado en la Biblia, pero cuya influencia sobre sta no
se puede demostrar.

Los pobres de Yav

CAPITULO VI

MARA Y SU CANTO DE POBREZA

La Virgen Mara ocupa en la nueva Ley un lugar tan

destacado que, espontneamente, el creyente adquiere
el convencimiento de que, en el Antiguo Testamento, ha
de descubrir la prediccin de su figura, de sus virtudes
y de su misin. Digamos inmediatamente que esta
esperanza no queda defraudada, si se sabe centrar en
buen eje la orientacin mariana de la Antigua Alianza.
Ahora bien, si no puede negarse que han sido
minuciosamente realzadas las innumerables figuras
bblicas que la piedad litrgica ha comparado con la
Virgen, desde el arco iris de No hasta el amparo
recibido en el desierto, pasando por el velln de lana de
Geden y la puerta cerrada de Ezequiel; si es cierto que
han sido siempre presentadas como sus anunciadoras
todas las mujeres que en la historia sagrada han
desempeado un papel importante, desde Eva hasta
Judit; si es cierto tambin que le han sido aplicados los
textos
sobre
la
sabidura
personificada,
que
encontramos en los Proverbios 8, y en el Eclesistico
24; si, as mismo, es verdad que se han llegado incluso
a identificar como literalmente marianas unas profecas
de Isaas (7, 14) y de Miqueas (5, 2), no es menos
cierto que, con excesiva frecuencia, se ha prescindido
del camino central que conduce a Mara ms
directamente.
Dom Charlier, en un estudio que produjo bastante
revuelo no hace mucho tiempo, planteaba el problema
entre "tipologa o evolucin", demostrando que la
primera deba estar, en cierto modo, integrada en la
segunda. Dom Charlier peda a sus lectores un esfuerzo
para tratar de penetrar hasta lo ms profundo en el
movimiento de la fe del Antiguo Testamento y descubrir
en l la continuidad profunda, viviente y objetiva que
contiene. Sobre este fondo slido, destacaran entonces
las "figuras" con toda nitidez y jalonara, por decirlo as,
este recorrido espiritual.

En el caso que nos ocupa, hay que preguntarse

dnde queda situada Mara con respecto a Israel, para
respondernos inmediatamente que su figura aparece
como la autntica perfeccin. La comunidad de Israel
ha ido variando en su expresin sociolgica: primero
fue una confederacin de tribus, reunidas en torno al
santuario (anfictiona), despus se convirti en un reino
centralizado en torno a una capital y a una dinasta y
luego fue una sociedad poco menos que eclesistica a
la sombra del Templo. En la poca posterior al Exilio,
los elementos cualitativos y dinmicos que los profetas
haban tratado de poner en marcha, haban constituido
prcticamente el "Resto" que mereca en forma
exclusiva el ttulo de Pueblo de Yav. Dios vela por su
purificacin, con vistas al Da por todos esperado:
Y llegar el da en que de toda esta tierra
-orculo de Yavsern exterminados los dos tercios, y perecern,
pero ser preservado un tercio.
Yo pondr al fuego este tercio
y le fundir como se funde la plata,
y le acrisolar como se acrisola el oro,
e invocar mi nombre y yo le escuchar.
Yo dir: "ste es mi pueblo".
Y l dir: "Yav es mi Dios" (Zac 11, 8-9).
Concretamente, este pueblo, siempre en continua
formacin, se compone de "Pobres",
porque Yav se complace en su pueblo,

glorifica a los anauim y les salva (Sal 149, 4).

Estamos oyendo las plegarias y aspiraciones de
todos estos pietistas annimos. Un da se concentrarn
todas ellas en Mara, verdadero puente de unin entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento. Mara ser el eco
instantneo de una larga cadena de orantes; su espritu
refundir todo el deseo de recibir al Dios que se
aproxima y resumir toda esta esperanza que
constituye la dimensin espiritual de Israel que, por fin,
va a engendrar a Cristo.
La Iglesia de los Pobres, en su inmensa sinfona
plegarias, entona el preludio del Magnificat. Toda
vida espiritual del tiempo antiguo alcanza en Mara
apogeo, su punto de perfecta madurez. Y cada uno
los anauim, miembro de este verdadero Israel,
preparaba y anunciaba su advenimiento.

de
la
su
de
lo

***
Y un da tuvo lugar el misterio de Nazaret. La
Encarnacin se realiz en el ms profundo silencio,
como supo describir un autor piadoso de la Antologa
Palatina que, en un resumen evocador, hizo resaltar el
contraste entre el Sina y la modesta aldea:
Las trompetas, los relmpagos: tiembla la tierra.
Pero, cuando
humilde Virgen,

descendiste

al

seno

de

una

tus pasos fueron imperceptibles, silenciosos (I,

37).
En el Antiguo Testamento no se hace mencin
alguna de ese pueblecito de Galilea. La gente se

pregunta irnicamente si es posible que salga de all

algo bueno (Jn 1, 48). Esta pequea localidad sin
historia -semejante al humilde pueblecillo del que el
pagano Porfirio dice que atrae la mirada de los dioseses la que recibe el jubiloso anuncio mesinico. Y es que,
en su centro, exista un silencio, una disponibilidad, un
vaco, una llamada: All estaba Mara. En el crculo de
piadosos que esperaban el advenimiento del Reino (Lc
2, 25.38), ella era la ms fiel a esa actitud de atencin
a la fe, en la que san Pablo descubre la actitud religiosa
fundamental (Gal 3, 2).
Dichosa la que ha credo, le dice como saludo Isabel
a la Virgen de la Anunciacin. Y aquel da Mara
comprende -en la medida de lo posible- la unidad de su
vida, penetra en el misterio de su vocacin y se
entrega, con toda la fuerza de su juventud, a la
Aventura espiritual que la desborda y en la que ella no
es ms que la Esclava del Seor.

***
Mara no rechaza el calificativo de "bienaventurada".
El saludo de su prima le da pie y le sugiere el tema del
Magnificat (Lc 2, 46-55). Es como un manantial que
brota, dice el P. Lagrange; en esta escena descubrimos
reminiscencias del Antiguo Testamento y omos
claramente la voz de la mujer que ha asimilado
perfectamente el espritu de anauim, hasta el punto de
llegar a ser, bajo el impulso de la novedad de la
Encarnacin, su ms vibrante y perfecta expresin.
46 Mi alma engrandece al Seor
47 y exulta de jbilo mi espritu en Dios, mi
Salvador,

48 porque ha mirado la humildad de su sierva;

por eso todas las generaciones me llamarn
bienaventurada,
49 porque
Poderoso,

ha

hecho

en

maravillas

el

cuyo nombre es santo.

50 Su misericordia se derrama de generacin en
generacin
sobre los que le temen.
51 Despleg el poder de su brazo
y dispers a los que se engren con los
pensamientos de su corazn.
52 Derrib a los potentados de sus tronos
y ensalz a los humildes.
53 A los hambrientos los llen de bienes
y a los ricos los despidi con las manos vacas.
54 Acogi a Israel, su siervo,
acordndose de su misericordia.
55 Segn lo haba prometido a nuestros padres,
a Abraham y a su descendencia para siempre.
La primera parte de este poema (vv. 46-49) es una
explosin de alegra y una efusin de gratitud. Esta
joven presiente en forma oscura que se halla situada en
el corazn mismo de la historia de la salvacin: todas
las edades venideras la recordarn, pero tambin todos

los tiempos pasados prepararon su advenimiento

inventando las frmulas de plegaria y de magnificencia
que ella misma hara suyas. Ana, la estril, que forma
parte de la generacin de los anauim, acaso no haba
cantado anteriormente su Magnificat al nacer el
pequeo Samuel?
Mi alma salta de jbilo en Yav;
Yav ha levantado mi frente
y ha abierto mi boca contra mis enemigos,
porque esper de l la salud.
No hay santo como Yav,
no hay fuerte como nuestro Dios (1 Sam 2, 12).
Para exponer la alegra del advenimiento del Mesas,
Mara deja que acudan a sus labios las mismas
expresiones que designaban las ms brillantes obras de
Dios. Las "maravillas" del pasado se llamaban Creacin
(Job 5, 9), milagros del Exodo (Ex 3, 20; 34, 10; Jos 3,
5), don de la Ley (Sal 119, 18); Mara es el instrumento
de "maravillas" an ms asombrosas. Vemosla llena
de admiracin ante la "conducta" divina que ha
presidido esta eleccin y a la que san Pablo dar, un
da, categora de ley: A los dbiles del mundo elige
Dios... (1 Cor 1, 27). Ella misma nos habla de
su tapeinosis y esta palabra parece constituir de tal
modo el ncleo central del poema, que difcilmente se
podra creer a primera vista, que no se nos descubra el
alma misma de la Virgen. Sin embargo, esta expresin
ha puesto en aprietos a los traductores, temerosos de
atribuirle un significado excesivo. Se trataba de la
condicin oscura e ignorada de Mara, de la miseria de
su condicin humana. Los traductores se inclinan ms

bien por la palabra en el sentido de "sencillez" y

algunos otros por el sentido de "humildad". Hasta se da
el caso que, de una edicin a otra se pasa de la primera
a la segunda traduccin.
El problema est en conocer si el sentido explcito de
humildad se expresa, en esta poca, por la
palabra tapeinosis. Sera difcil recurrir al testimonio de
los Setenta y, como recordaremos, solamente lo
encontramos en la versin de Teodocin a propsito de
Daniel (Dan 3, 39). El testimonio de los Testamentos
de los Doce Patriarcas sera de importancia capital, si
tuviramos la certeza de que no han sufrido ninguna
revisin cristiana. Rubn exhorta a sus descendientes
para que se acerquen a Lev con humildad de corazn
(tapeinosis kardias), para recibir de su boca la
bendicin (Rubn, VI, 10). En el Testamento de Gad (V,
3)
encontramos
estas
sentencias
en
las
que tapeinosis se emplea esta vez en un sentido
absoluto:
La justicia destierra el odio,
la humildad (tapeinosis) lo mata.
Porque el justo y el humilde (tapeinos)
se averg_enzan de cometer el mal.
Por lo dems, si el sentido de la palabra hubiera sido
tan claro, qu necesidad hubiese tenido san Pablo de
recurrir al trmino tapeinofrosine para significar la idea
de humildad? Por lo tanto, es ms prudente considerar
que a diferencia del adjetivo tapeinos que significaba
hace mucho tiempo "humilde", la semntica del
sustantivo correspondiente evolucion ms lentamente
hacia el sentido de humildad.
Pero, para comprender el espritu que animaba a la
Virgen, tampoco es necesario insistir en esta sola
palabra aislndola del contexto donde se halla. Mara

repite una frmula clsica para expresar la solicitud

divina. La madre de Samuel, estril, imploraba de Yav,
en el templo de Silo, "que se dignara reparar en la
humillacin de su sierva" (Sam 1, 11), (oni tapeinosis).
En las splicas y acciones de gracia de los salmistas, la
misma frmula serva para designar la situacin
violenta, circunstancial o permanente, de los orantes
(Sal 25, 18 31, 8). "T miraste la afliccin (oni
tapeinosis) de nuestros padres en Egipto", dice un texto
tardo, inserto en el libro de Nehemas (Neh 9, 9). La
expresin parece haber adquirido en el lenguaje
litrgico, un sentido bastante genrico, sin alusiones a
una determinada situacin. El Salmo 119, 153, de
acuerdo con el vocabulario de la pobreza, puede
traducirse perfectamente por: "Contempla mi pobreza y
lbrame de ella".
Slo los santos saben hablar humildemente de su
humildad. En el Magnificat, Mara ha sabido
transmitirnos su humildad sin ponerla de relieve.

***
La segunda parte de este "canto de pobreza"
extiende el beneficio de la Encarnacin a todos los que
son dignos de l (vv. 50-53). Para los que tienen
presentes los paralelismos y las lneas armnicas del
Antiguo Testamento, no cabe duda de que la expresin
"los que temen a Yav" (v. 50) no alude en este caso a
sus
"amigos",
a
sus
"clientes"
los anauim.
Concretamente, no pertenecen en absoluto a los
afortunados de este mundo: podemos decir que, en
esta pobreza real, germina su impulso espiritual. En el
lado opuesto, aparecen tres "grandezas" humanas,
encerradas en s mismas, tres "suficiencias" en conflicto
con Dios: el orgullo (vv. 50-51), el poder (v. 52) y la

riqueza (v. 53). Pero Dios invierte las situaciones y, si

es cierto que esto constituye una de las constantes
providenciales, no cabe duda de que esta "conducta"
alcanzar, en la poca mesinica, un auge y una
trascendencia asombrosas. Maurras ha hablado del
"germen revolucionario" del Magnificat, lo cual es poner
muy bajo el centro de proyeccin. Mara, en este caso,
hereda un antiguo tema que, desde el paganismo,
define los "hbitos" de la Divinidad. Marduk, recibi en
la asamblea de sus padres, el poder de hundir o
levantar; y Hesodo, refirindose a Zeus, canta:
"Doblega fcilmente a los soberbios y exalta a los
humildes"; y Esopo ha dado, de esta intervencin
divina que regula sin cesar el orden del mundo, una
frmula muy sorprendente: "_l encumbra lo que est
hundido y hunde lo que est encumbrado". Pero este
poder, obedece a normas morales? Veamos cmo crea
en Eurpides ese pesimismo fatal ante los dioses, idea
completamente ajena a la Biblia, cuyos hechos
discurren siempre en un clima de monotesmo moral:
Yav da la muerte y la vida,
hace bajar al sepulcro y subir de l;
a uno empobrece o enriquece,
humilla o exalta.
Levanta del polvo al pobre,
saca de la basura al indigente,
para hacer que se siente entre los prncipes
y darle parte en un trono de gloria...
_l guardar los pasos de sus piadosos,
pero los malvados perecern en las tinieblas.

No cabe duda de que el Magnificat de Mara es con

un eco de este otro Magnificat entonado por Ana (1 San
2, 6-9). Pero las viejas frmulas haban sufrido no slo
influencia de la tradicin bblica, sino que haban
recibido tambin el sello del espritu de la Virgen,
iluminadas por su "pobreza", y definan desde este
momento a los adeptos del cristianismo.

***
Lo nico que le queda por hacer a la Virgen, en una
ltima parte de su canto (vv. 54-55) es dar la
bienvenida a la realizacin comunitaria de la salvacin.
El Israel a que ella alude no es otro que aquel pueblo
cualitativo al que san Pablo llamar algn da, el Israel
de Dios (Gal 6, 16), el mismo que el Segundo Isaas
haba vinculado a Abraham, en su retrospectiva
histrica (Is 41, 8) y del cual conocemos, desde
entonces, su constitucin ntima:
Cantad, cielos; tierra, salta de gozo;
montes, que resuenen vuestros cnticos,
porque ha consolado Yav a su pueblo
y de sus pobres ha tenido piedad (Is 49, 13).
Bossuet, al comentar el Magnificat, exclama: "Qu
puedo yo decir de este cntico divino? Su simplicidad,
su elevacin que sobrepasa mi inteligencia, me
mueven, ms que a hablar de l, a guardar silencio
religioso". Es que el clebre orador haba comprendido
bien que el espritu profundo de Mara se proyectaba
sobre la temtica, ahondando en su interior. Hay en ello
una especie de hlito espiritual que mantiene la unidad
del poema, desde el principio hasta el fin.

No se ha dejado de notar la ntima vinculacin que

existe entre el Magnificat y las Bienaventuranzas. Si se
pudiera llevar hasta ese punto el anlisis del desarrollo
humano de Jess, diramos que haba en l, como en
muchos otros, rasgos debidos a la influencia de su
Madre. S, no cabe duda de que fue en Nazaret donde
el Salvador, ntimamente unido a su Madre, am a
aquellosanauim a los que, un da, llamara sus
discpulos.

Los pobres de Yav

CAPITULO VII

POBREZA EFECTIVA Y POBREZA

ESPIRITUAL SEGN EL EVANGELIO

Heredero de los profetas y de los sabios de Israel,

Jess no reniega de la actitud de los guas espirituales
de su pueblo ante el problema de la pobreza. Lejos de
romper con las orientaciones de la tradicin, las
completa admirablemente (Mt 5, 17). Cristo es la Luz
que irrumpe en nuestro mundo: "Muchas veces y de
muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nuestros
padres por ministerio de los profetas; ltimamente, en
estos das, nos habl por su Hijo" (Heb 1, 1-2). El es,
sobre todo, el Camino viviente que se abre ante
nosotros invitndonos a seguir por l. Con Cristo
llegamos al final de un itinerario -el que hemos venido
siguiendo en los captulos precedentes-; l nos

proporciona unas directrices decisivas, fuera de las

cuales no hay ms que pasos en falso.
Consideremos, ante todo, el valor concedido por El a
la pobreza efectiva.
El antiguo legislador, realista, haba afirmado que
nunca dejara de haber pobres sobre la tierra (Deut 15,
11). Jess, la vspera de Ramos, se hace eco de esta
afirmacin (Mc 14, 7; Mt 26, 11). En ambos casos, se
llega a la conclusin de que hay que hacerles bien. En
el Antiguo Testamento se saba que burlarse de los
pobres era ofender a Dios (Prov 17, 5), porque El es su
defensor; y algo de esta doctrina ha trascendido a la
epstola de Santiago, algunos de cuyos prrafos
recuerdan vivamente o se parecen a un catecismo
judo: los clamores de los asalariados no pagados,
suben hasta los odos del Seor (Sant 5, 4) y la
opresin de que son vctimas los pobres es un insulto al
santo nombre de Dios (Sant 2, 7). Parece ser que no se
va mas all del mandamiento cuya observancia era
particularmente grata al Seor. Atender solcitamente al
pobre es una de las grandes preocupaciones de Job
(Job 29, 12, 6; 30, 25; 31, 16.19); negarse a hacerlo
sera atraer sobre s una maldicin, porque Dios
escucha al pobre (Eclo 4, 6). Pero esta actitud
benevolente, an no es caridad. Para designarla,
Causse ha forjado el neologismo "caritativo": la piedad,
el terror sagrado, el sentimiento particularista de la
Alianza dan color a las prcticas "caritativas"
recomendadas por la Ley y los profetas.
Jess va mucho ms all, ensendonos a ver en
cada uno de los pobres un sacramento de su propia
presencia. A travs de cada uno de los distintos rasgos
de la pobreza nos unimos misteriosamente a El y as es
como el cristianismo nos habita a gestos elevados. En
su evocacin del Juicio final, durante la Semana de

Pasin, Jess describe por anticipado su sentencia para

con los que hayan practicado la caridad:
Venid, benditos de mi Padre, a tomar posesin del reino
preparado para vosotros desde la creacin del mundo.
Porque tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y
me disteis de beber; peregrin y me acogisteis; estaba
desnudo y me vestisteis; preso y vinisteis a verme. Y le
respondern los justos: Seor, cundo te vimos
hambriento y...? Y el Rey les dir: En verdad os digo
que cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis
hermanos menores a m me lo hicisteis (Mt 25, 34, 40).
Este texto, importantsimo desde cualquier punto de
vista, es el fundamento de lo que Bossuet llama la
eminente dignidad de los pobres en la Iglesia. Su
funcin es la de mantener vivo dentro de ella el
inconfundible "sello de Jesucristo", el cual, en su
Encarnacin, en su vida pblica y en su Pasin asume
la pobreza, el sufrimiento y el fracaso... Todo esto,
"estos puros escndalos y estas aberraciones, Dios las
acepta, Dios las quiere, y como son las cosas que
predominan en la Humanidad a la que se ha
incorporado personalmente, vienen a convertirse en las
ms divinas de las realidades humanas". Ah es donde
nace la devocin cristiana a los pobres, sobre la que
Bossuet ha encontrado frmulas esplndidas para
celebrarla: "La Iglesia es la autntica ciudad de los
pobres. Los ricos -no me da miedo decirlo-, en su
calidad de ricos, porque tambin hay que hablar con
correccin, como pertenecen al mundo, estn marcados
con su sello y slo por tolerancia son admitidos en la
Iglesia... Los ricos son ajenos a ella, pero el servicio a
los pobres los naturaliza".

***

"Es ms fcil que un camello entre por el ojo de una

aguja que entre un rico en el Reino de los cielos" (Mt l,
24). Del mismo modo que en las pginas precedentes,
hemos visto que el Evangelio reanuda, profundizando
en ella, una de las ideas esbozada en el Antiguo
Testamento, sta de la preferencia de Yav por los
pobres, casi asimilados al pueblo escogido, tambin en
este caso parecen resurgir, como en teln de fondo, dos
ideas sapienciales: la riqueza priva de Dios a sus
poseedores y les hace caer en un pecado de
autosuficiencia; la riqueza no puede ser un fin ltimo,
por su carcter perecedero (Sal 49). Pero he aqu la
novedad del Evangelio: un valor absoluto, de contornos
bien determinados, se enfrenta a estos valores
relativos: el Reino de Dios, joya de tan alto precio que
uno debe despojarse de cuanto posee para poder
adquirirla (Mt 13, 45-46).
Jess pide a los hombres que no se dejen aprisionar
por las riquezas. "Las preocupaciones de este mundo y
la seduccin de las riquezas ahogan la palabra de Dios
y le impiden dar fruto" (Mt 13, 22). Los que quieren
alcanzar el Reino de Dios, ponen su corazn all donde
se encuentra el verdadero tesoro, a una altura donde
no llegan los ladrones ni tampoco le alcanza la polilla
(Lc 12, 33-34). La actitud del rico frente a sus bienes
recibe, a veces, el estigma de la idolatra: Elas haba
conjurado a sus contemporneos a "no claudicar de un
lado y de otro" y a optar entre Yav y Baal (1 Re 18,
21); Jess fustiga a otro dolo, tomado tambin de los
mismos paganos de Tiro: "Nadie puede servir a la vez a
Dios y a Mammn (las riquezas) (Lc 16, 13). El mximo
reproche lanzado contra el rico Epuln es el de haber
malgastado sus bienes: "Hijo -le contest Abraham-,
acurdate de que recibiste ya tus bienes en vida" (Lc
16, 25). "Puesto que aquellos eran sus bienes -comenta
monseor Le Camus- sin duda es que habra
renunciado a los dems, cuando los encontr. Qu

tiene, pues, de extrao que, habiendo perdido los suyos

al perder la vida, no alcance aquellos otros bienes que
jams haba buscado y de los cuales ni siquiera admita
la existencia?". Tambin el "rico insensato" es privado
de sus riquezas (Lc 12, 15-21). "Y dir a mi alma: alma
ma, tienes muchos bienes almacenados para muchos
aos; descansa, come, bebe, reglate. Pero Dios le
dijo: Insensato, esta misma noche te pedirn el alma, y
todo lo que has acumulado para quin ser?". El muy
tonto perdi su vida por haberla ligado a los bienes
perecederos (ver Sant 5, 1-7).
Lo que Cristo condena, no es la riqueza en cuanto
tal. Cristo tuvo amigos acomodados: el grupo de las
cinco mujeres que "le servan con sus bienes" (Lc 8, 23); Zaqueo, en cuya casa se hosped (Lc 19, 1-10);
Lzaro, en cuya casa fue obsequiado con un presente
valorado en trescientos denarios (Jn 12, 5). El supo
usar de los bienes de la tierra, sentarse en el banquete
de las bodas de Can (Jn 2, 1-11) y comer con los
publicanos (Mt 9, 10-13). Los espritus superficiales
critican su comportamiento oponindolo al de Juan
Bautista, el asceta (Mt 11, 18-19). Lo cierto es que El,
en su infinita sabidura, supo vivir, como dir ms tarde
san Pablo, "lo mismo en la pobreza que en la
abundancia" (Flp 4, 11), ya que ambos estados se
encuentran dentro del orden de medios tiles para el
cumplimiento de la voluntad del Padre.
Pero lo cierto es que uno de estos medios presenta
muchos ms peligros para el hombre que sigue su
vocacin.
El
espritu
se
expone
a
hundirse
paulatinamente en la riqueza o, por lo menos, a quedar
limitado y entorpecido. "La pobreza es laudable, escribe
Santo Toms, porque al librar al hombre de las
preocupaciones terrenas, le permite consagrarse con
mayor libertad a las cosas divinas" (Contra Gentiles III,
c. 133). En orden al Reino, la pobreza es un estado de

privilegio por su efecto liberador. El rico, que cree

poseer su dinero, ha de desconfiar, no llegar a ser
posedo por su riqueza; sus obligaciones de justicia y
de caridad actan de contrapeso para equilibrarlo
constantemente y para apartar de l la amenaza de
Cristo: "Ay de aqul que es rico para s y no lo es ante
Dios" (Lc 12, 21). Pero Cristo habla tambin para
aquellos que tienen el apetito de las riquezas clavado
en el corazn: tal es el sentido de la sentencia sobre el
tesoro y el corazn, como facultad de desear (Lc 12,
34). "Los que quieren enriquecerse, aade a esto san
Pablo, caen en tentaciones, en lazos y en muchas
codicias locas y funestas, que hunden a los hombres en
la perdicin y en la ruina, porque la raz de todos los
males es la avaricia" (1 Tim 6, 9-10).
Jess renunci a intervenir en un pleito sobre
cuestiones de herencia entre sus seguidores (Lc 12, 1315). La leccin de esta especie de accin simblica es la
siguiente: "Aunque se tenga mucho, no est la vida en
la hacienda". La idea, aparentemente, no va ms all
de la crtica de la riqueza hecha por los sabios de
Israel: qu es la riqueza comparada con la salud, con
la libertad y con la alegra? (Eclo 29, 22; 30, 14-16).
"La vida es ms que el alimento y el cuerpo es ms que
el vestido" (Lc 12, 23). Pero Jess concluye el
desarrollo del tema recordando que hay que buscar el
Reino de Dios (Lc 12, 31); hablando de un tema del
Antiguo Testamento, nos conduce hasta la opcin
esencial: "Cualquiera de vosotros que no renuncie a
todos sus bienes, no puede ser mi discpulo" (Lc 14,
33). La mayora de los pasajes citados en las pginas
precedentes, como habr podido observarse, han sido
tomados de san Lucas, el evangelista que mejor ha
sabido comprender -tal vez por influencia de san Pablo,
su maestro- hasta qu punto el cristianismo, en su
opcin fundamental, se hace eco y es acogido por los
pobres de este mundo. Nadie como l ha sabido

canonizar la pobreza como tal; nadie como l nos ha

hablado de ello con tanto amor y simpata.

***
Adems de lo dicho, la pobreza se presenta en Cristo
como un ideal apostlico.
Sus directrices han sido conservadas en un "manual
de misioneros" (Mc 6, 8-11; Mt 10, 5-14; Lc 9,1-5),
cuyos trminos conmovieron profundamente a san
Francisco de Ass y a sus primeros compaeros: "No
tomis, para el camino, nada ms que un bastn; no
tomis ni pan, ni alforja, ni llevis dinero en el cinto;
calzaos con sandalias y no llevis dos tnicas" (Mc 5, 89). El "manual" est adaptado al mundo palestino,
teniendo en cuenta las necesidades ms elementales y
la fcil hospitalidad de la poca. A medida que el
horizonte de los misioneros adquiere mayores
dimensiones, el manual se ir ampliando a su vez y las
recensiones de Mateo y Lucas mencionarn tambin
como cosas a excluir, el oro y el dinero. Este rasgo nos
seala claramente el sentido de la pobreza apostlica.
Se trata de una fidelidad total a la vida de Jess, a su
pobreza alegre y libre, completamente real, pero sin
rebuscados ascetismos. Esta fidelidad sabr ser
creadora, a medida que se aborden civilizaciones ms
complejas. La imitacin de Cristo no es "literalista",
sino una constante invencin.
Esto se ve muy bien en la vida del apstol san Pablo,
que manej grandes sumas de dinero: mantenido por
las iglesias, exista un autntico presupuesto misional
(2 Cor 11, 8-9); la colecta en favor de los "santos" de
Jerusaln ocup gran parte del tiempo del Apstol y
pudo ofrecerle a Filemn indemnizarle de los daos
causados por un esclavo fugitivo (Fil 1,19), pagar al

templo de Jerusaln los gastos de la consagracin de

cuatro judeo-cristianos (Hch 21, 22-24), alquilar una
casa durante dos aos en Roma (Hch 28, 30). En
Cesrea, hacia el ao 62, el gobernador lo retuvo largo
tiempo en prisin, con la esperanza de sacarle dinero
(Hch 24, 26). Porque, ciertamente, en el mundo de
mercaderes que recorre "ya no se puede, como en
Palestina, vivir y mucho menos viajar, sin dinero;
incluso es posible que teniendo ese dinero, se llegue a
ser completamente pobre, con pobreza an ms
voluntaria": "Hasta el presente, pasamos hambre, sed y
desnudez; somos abofeteados y andamos vagabundos
y penamos trabajando con nuestras manos"... (1 Cor 4,
11-12; 2 Cor 11, 9-27; Flp 4, 11-14); y hay todava
otra pobreza ms honda que el desposeimiento
material: la enfermedad (2 Cor 1, 8-9), el fracaso y la
persecucin (2 Cor 11, 28). Es una forma de comunin
con la pobreza de Cristo "que se hizo pobre por
vosotros, para enriqueceros con su pobreza" (2 Cor 9,
9). Pablo interpreta la vida de Cristo como un misterio
de pobreza, al que el apstol se asocia y del cual da
testimonio esplndido: "Llevamos constantemente en
nuestro cuerpo los sufrimientos de muerte de Jess,
para que la vida de Jess se manifieste as en nuestro
cuerpo" (2 Cor 4, 10).
Cuando se ha meditado profundamente en la Cruz,
se comprende que la pobreza es una exigencia esencial
del apostolado.

***
Las tres "pistas" seguidas hasta ahora nos
introducen en el problema capital del presente captulo:
el de la bienaventuranza de los pobres.

Esta bienaventuranza, por la que Jess inicia su

Sermn de la Montaa, nos ha llegado a travs de dos
recensiones. La de san Lucas: "Bienaventurados los
pobres (ptojoi), porque vuestro es el Reino de Dios" (Lc
6, 20). Y la de san Mateo: "Bienaventurados los pobres
de espritu (ptojoi to pneumati) porque suyo es el Reino
de los Cielos" (Mt 5, 3).
Hay varias cosas que son indudables y pueden
servirnos de punto de partida. En primer lugar,
literariamente, el contexto nos remonta a una fuente
comn, el Mateo arameo, traducido tempranamente al
griego (sigla Mg) y del cual ambos testimonios han
conservado, tanto el uno como el otro, su tenor
original. Por otra parte, el auditorio concreto de Jess
no puede ser considerado, sin ms, como un amasijo
de miserables, de lisiados, de desheredados de toda
especie, que le siguieron hasta la montaa. Sabemos
que, al menos entre los Doce, que ocupan un lugar
destacado en el auditorio, nos encontramos con
pequeos propietarios, poseedores de casas y de
barcas de pesca. Jess tiene ante s una masa
entremezclada, en la que dominan probablemente
-puesto que estamos en Galilea-, los am ja'ares,
parientes pobres del judasmo instruido. La poca de
Jess, como no ofrece nada comparable a la miseria de
nuestro proletariado, preferimos descartar esta palabra,
testimonio de una deshumanizacin radical. El auditorio
deba estar compuesto de esos "pequeos propietarios"
cuya modesta posesin era incapaz de apartarlos de
Dios, de gentes que, sin duda, no comeran todos los
das hasta saciarse y tambin de gentes sin la menor
relevancia, a los cuales despreciaba el judasmo oficial
y, adems, de enfermos a quienes el Seor haba
devuelto la salud (Mt 4, 24). Auditorio cuya
homogeneidad estaba constituida por su deseo comn
e inconcreto del Reino de Dios y tambin por aquel
apelativo con que Jess lo designa: La palabra aramea

de que se sirvi fue, bien ania, equivalente de ani, o

bien anuan, equivalente de anau . La evolucin
semntica de las dos palabras les daba, pues, el mismo
sentido.
Para captar la significacin completa de las
Bienaventuranzas, hay que situarlas dentro del marco
general de la historia de la salvacin. Los personajes a
que se refieren, nos son familiares desde el Antiguo
Testamento. Las Bienaventuranzas son la expresa
ratificacin, al mismo tiempo que la solemne
renovacin, de los principios esenciales en que se
inspira, desde los comienzos, el gobierno sobrenatural
de Yav (Mt 5, 17). Y esta prosecucin, esta
continuidad de las divinas promesas, en las
Bienaventuranzas, cuando Jess empieza a predicar el
Reino que se aproxima, que est ya al alcance de la
mano, viene a ser un primer paso de su cumplimiento.
De este modo, se afirma la fidelidad de Yav y la
continuidad de la vida religiosa. Nos hallamos ante un
gran acto mesinico; la referencia, como en Lucas, 4,
18 y en Mateo 11, 2-6, la encontramos en las "obras
mesinicas" cuyo catlogo haba sido confeccionado de
antemano:
Entonces oirn los sordos las palabras del libro,
y, liberados de la sombra y de las tinieblas,
los ojos de los ciegos vern.
Se gozarn en Yav los humildes (anauim),
y los ms pobres (ebionim) se gozarn
en el Santo de Israel (Is 29, 18-19).
De ello se deduce, as lo creemos, que los
enunciados de Mateo, aun en el caso de que hayan
acentuado la espiritualizacin de los temas de la

pobreza, del hambre y de la sed por la adicin de

glosas, se acercan ms a la versin primitiva que los de
Lucas.
Son
directamente
religiosos.
Las
Bienaventuranzas
de
san
Lucas,
evocan
inmediatamente una situacin social: ello resulta de las
cuatro maldiciones que siguen a las Bienaventuranzas y
se dirigen, sin trasposicin espiritual posible, a los ricos
concretos, a los que estn hartos, a los que se burlan, y
a las gentes bien consideradas. El autor del tercer
Evangelio parece que da a las palabras del Maestro un
sentido ms social.
Sin embargo, situmonos en la hiptesis ms difcil,
la de L. Vaganay, que sostiene el carcter arcaico de Lc
6, 20b ss con respecto a Mt 5, 3 y ss.
Debemos creer, en consecuencia, que Jess "ha
beatificado a una clase social"? El Evangelio ha tenido
alguna vez las trazas de un manifiesto social? Ningn
estado sociolgico aparece canonizado en el Evangelio,
ninguna clase social, en cuanto tal, ha quedado situada
en relacin directa con el Reino de Dios; slo una
"situacin" espiritual est en disposicin de recibir un
don espiritual; nicamente esta "apertura" a Dios es lo
que se llama pobreza espiritual. Que la pobreza real es
el conducto excepcional para llegar a la pobreza de
espritu, el terreno abonado en el que ms fcilmente
germina esta ltima?, que vale la pena aceptarla y que
es necesario buscarla como en la montaa se busca la
cima
por
medio
de
un
ascenso
penoso?...
Completamente cierto: el Evangelio lo repite siempre.
En el caso presente, Jess no dice ms que en el
ejemplo del camello por el ojo de la aguja (Mt 19, 24).
Jess recuerda el condicionado y el presupuesto de una
etapa religiosa que merece ser considerada en s
misma. Y entonces es cuando la recensin de san
Mateo alcanza todo su valor.

"Bienaventurados los que tienen espritu de pobre",

traduce admirablemente Osty: "Bienaventurados los
que tienen conciencia de su impotencia para satisfacer
sus aspiraciones de alcanzar el Reino de Dios", que
"estn convencidos de su indigencia espiritual y de su
necesidad
de
redencin",
los
que
confan
absolutamente en Dios, sin apoyarse nunca en s
mismos; "los indigentes cuya humildad les lleva a
mendigar sin cesar la ayuda divina"; aquellos, por
tanto, cuya actitud interior de amigos y "clientes" les
hace aptos para recibir el Reino de Dios y la
Consolacin de Israel (Lc 2, 25), y la Redencin de
Jerusaln (Lc 2, 38); en una palabra, los herederos de
la lnea mstica de Israel, cuyo punto culminante hemos
encontrado en el alma de Mara, en el momento
decisivo de la Encarnacin, cuando, por ella, la
humanidad se abri totalmente al Don de las alturas.
Puede decirse que esta palabra define la actitud
espiritual fundamental del cristiano.
Esta palabra se halla vinculada a un tema central del
pensamiento de Jess: la crtica del farisesmo. El
fariseo se cree artfice de su salvacin; est convencido
de que su "justicia" es una tcnica humana; rebosante
de voluntarismo judo, construye por s mismo su
propia santidad y prepara las espigas que el Segador
divino no tendr mas que recoger. Se precia de ser
justo (Lc 18, 9) y habla constantemente de su "justicia"
(Fil 3, 9); nunca quebranta las rdenes de Dios (Lc 15,
29). Y no obstante, su error es capital. Dios no
encuentra en l esa actitud de renuncia, de entrega,
ese fallo que es el camino de su gracia. Jess le
contrapone, como paradoja, el tipo del publicano.
Despus de la lectura de la parbola que enfrenta estos
dos tipos religiosos (Lc 18, 9-14), se oye hablar a los
participantes de crculos de estudios sobre el "rico
fariseo" y el "pobre publicano". Socialmente, debera

decirse ms bien lo contrario. Pero los hombres no son

ricos nicamente por su dinero: el fariseo se siente rico
por sus mritos y por su perseverancia. Al encastillarse
en su propia suficiencia, l mismo se ciega el Manantial.
En cambio, el publicano tiene un alma pobre que atrae
la mirada divina (vase Ap 3, 17-18).
Es de notar que Santa Teresita del Nio Jess haya
descubierto, a travs de la crtica paulina del
farisesmo, el camino de acceso a la infancia espiritual.
Este otro ideal evanglico, en el que tanto se ha
insistido, est tambin vinculado a la primera
Bienaventuranza. Frente a las energas del Reino de
Dios, hay que tener la capacidad de recepcin que
tienen los nios que Jess ha amado tanto: "Quien no
reciba el Reino de Dios como un nio, no entrar en l"
(Mc 10, 15).

***
Dos pasajes, propios de san Mateo, estn en
consonancia con la transcripcin que l nos da de la
primera Bienaventuranza. Pero, en este caso, es del
mismo Jess de quien se habla.
Los versculos de Mateo, 11, 28-30, pertenecen,
segn Vaganay, a una fuente complementaria de Mg,
que l llama Sg; este fragmento no ha sido registrado
por Lucas, que utiliza tambin esta fuente. Oponiendo
su manera de hacer a la enseanza de los rabinos,
Jess ofrece a todos los que se sientan agobiados por el
peso de las observancias farisaicas, su propia
legislacin, cuyo programa traza en el Sermn de la
Montaa: "Aprended de m que soy manso y humilde
de corazn (pris kai tapeinos te kardia)." Es posible
que la fuente haya sido simplemente "yo soyanau" (en
arameo: anuana) y que se haya traducido con dos

palabras griegas una idea en la que entran las notas de

humildad y de condescendencia. Humildad profunda, de
Cristo ante su Padre, en su comportamiento como
Mesas, y humildad fraterna ante los hombres, llena de
comprensin, de modestia y de dulzura (Mt 12, 19-20).
Esta doble idea no se olvidar jams en la tradicin
cristiana: humildad y dulzura (tapeinofrosine, praites)
seguirn siendo asociadas por san Pablo (Col 3, 12; Ef
4, 2). El primero de estos trminos, forjado sin duda
por el Apstol, adquiere no obstante un sentido
prximo al de la caridad. San Pedro lo usar para situar
al cristiano ante Dios.
Mateo, cuando nos describe la entrada mesinica de
Jess en Jerusaln (21, 5), nos remite a la profeca de
Zacaras (9, 9) en la que el Mesas es llamado ani. El
primer Evangelio es el nico en el que figura esta cita,
probablemente
tomada
de
un
compendio
de
los Testimonios; muestra una vez ms su atraccin
hacia ese vocabulario que expresa el alma humilde de
Jess y parece guardar como un eco de la Profeca del
Siervo de Yav. Alguien ha sugerido la idea de una
relacin con la figura mesinica del salmo 17 de
Salomn: "El caballero no esperar, con su arco, sobre
el caballo; no preparar un ejrcito sobre el que
apoyarse en el da del combate. El Seor es su rey y su
esperanza: su poder est en su esperanza en Dios".

***
Sabemos muy bien que este ttulo de ani-anau,
atribuido a Moiss y a David, no evoca con suficiente
fuerza trgica este misterio de la pobreza-humildad, en
el que Cristo penetr para salvarnos. El establo de
Beln -tan querido para el P. Chevrier- la oscuridad
laboriosa de Nazaret -tan predilecta para el P. de

Foucauld-, la eleccin de un mesianismo penoso en el

desierto de Jud, el fracaso de Galilea y el de Jerusaln
y, finalmente, la Cruz: no son, acaso, las etapas de
una tapeinosis mucho ms profundas que la que cant
por anticipado el Segundo Isaas? San Pablo, para
celebrarla, recurre al viejo vocabulario de la pobreza:
Y habindose hecho semejante a los hombres,
se humill (etapeinose) ms todava,
hacindose obediente hasta la muerte,
y muerte de cruz (Flp 2, 7-8).

CONCLUSION

El problema que, desde un punto de vista bblico,

hemos abordado en estas pginas, es de una gran
complejidad: los aspectos son mltiples, las "pistas" no
siempre resultan fciles de discernir y el vocabulario, a
veces, resulta ambiguo. Siendo el hombre bblico un
hombre real, al que Dios "ensea a andar" (Os 11, 1),
podemos decir que cada uno de nosotros se reconoce a
s mismo en esos hijos de Abraham cuyos defectos
conoce Dios, as como tambin sus tentaciones y sus
pecados, y a los que gua en sus esfuerzos, sus

conversaciones y sus herosmos; sus problemas siguen

siendo nuestros problemas y sus experiencias las
nuestras. He aqu por qu la cuestin abordada hace
siempre reaccionar a nuestro corazn: prueba evidente
de que la Revelacin divina apunta, en este caso, al
hombre en puntos esenciales.
Recordmoslos.
Toda la Biblia, desde Ams a Santiago y desde el
Deuteronomio a Jess, considera la pobreza -y la
expresin tiene una amplitud mucho mayor que la
simple privacin de dinero- como un estado violento,
ante el cual no podemos permanecer impasibles. Los
medios preconizados para atenuarlo son los propios de
una poca: en la Biblia no se pretende que su
repeticin y su imitacin servil alcancen hasta el final
de los siglos. Este punto de vista realista no representa
su pensamiento exclusivo. Pese a una corriente de
ideas, a nuestro juicio, muy "localizada", que tiende a
identificar pobres y pecadores, ella ha observado que
los pobres son religiosos ms fcilmente que los ricos,
por ser menos tentados de bastarse a s mismos que
los ricos y, en consecuencia, de cerrar su espritu a
Dios. Esto se da, sobre todo, en los "pequeos", hacia
los que la Biblia muestra predileccin y a los que sita
entre la opulencia y la indigencia: una idea
proudhoniana cristaliza desde el Antiguo Testamento.
En todo caso, la crtica de la riqueza, realizada desde
un punto de vista religioso, proseguir incesantemente
desde los profetas a Jess. Y es precisamente Cristo
quien, habiendo elegido la pobreza como medio de
Redencin, la consagra como un valor positivo. En
adelante, cada pobre, con su caiga particular de
miseria, es un testimonio y como un sacramento del
gran Pobre, anunciado por el Segundo Isaas.

A partir de Sofonas, ocurre que el vocabulario de

pobreza experimenta una trasposicin espiritual,
sirviendo para designar la actitud del hombre ante Dios
en su calidad religiosa de "cliente". Nos hemos
esforzado en describir concretamente esa lnea mstica
de Israel, expresada annimamente en el Salterio, pero
jalonada por grandes figuras, como la de Jeremas, el
autor del libro de Job y, sobre todo, Mara, la Virgen
humilde que, en el umbral del Nuevo Testamento,
resume en s misma toda la profundidad espiritual de la
Alianza. La pobreza, en este sentido, es uno de los
matices de la fe, abandonada, confiada y alegre, muy
prxima a la humildad y que se resume en una actitud
de expectativa religiosa. La Bienaventuranza de los
pobres, en san Mateo, alude a esta disposicin
fundamental. Su enunciado se prolonga a travs de la
crtica del farisesmo, tan importante en el Evangelio, y
en la parbola de los nios que viene a ser como la
anttesis de esta crtica.
Existen relaciones concretas entre estas dos
"pobrezas": la efectiva y la "espiritual". Histricamente,
en el seno de la primera ha germinado la segunda. Es
un hecho que los esenios, para acercarse a ella, se
sujetaron con una especie de voto de pobreza. Y Cristo
ratific esta doble experiencia de la tradicin.
Ninguna de las enseanzas bblicas ha quedado, ni
debe quedar olvidada.
Sin pretender extraer de la Biblia un tratado de
economa, ni un manual de sociologa, como hace poco
se ha extrado de ella una poltica, no podemos olvidar
las incidencias sociales de los principios religiosos que
en ella se sientan. Jess no ha pretendido organizar la
tierra, pero se ha dirigido a los hombres tal como son,
hombres de carne y hueso, y sabemos bien hacia qu
lado se inclinan sus preferencias.

La pobreza evanglica, practicada por El, ha

permanecido en la Iglesia como un signo manifiesto de
comunin con su espritu. El santo que ms se ha
aproximado a El, quiz sea el Poverello de Ass. La
pobreza de Francisco es, a un mismo tiempo,
liberacin, alegra, fraternidad y unin con Jess. La
tradicin de la pobreza evanglica se va transmitiendo
en la institucin monstica. Y hoy da parece haber
encontrado nuevos matices en los padres de Foucauld y
Chevrier y en las familias apostlicas que custodian la
herencia de estos hombres de Dios.
La pobreza evanglica, en su sentido ms profundo,
es un "abandono radical", una humildad total y, en
consecuencia, una confianza ciega en Dios. Esta es la
disposicin esencial que la Biblia, en sus mejores
pginas, ha ido descubriendo medio a oscuras, lo que
confiere a la descendencia mstica de Israel su
grandeza, la que fue vivida por Mara y sublimada,
finalmente, por Jess, el anau que magnifica a los
"pobres de espritu". Desde ese momento, la idea de la
pobreza se transmite como el secreto de la santidad. La
Iglesia, en sus solemnes "Veni Creator", nos hace
cantar: "Ven, Padre de los pobres". Y los tericos de la
vida espiritual prosiguieron, con Berulle: "Debemos
tener un verdadero espritu de pobreza en la oracin".
Este es, sin duda, el mensaje fundamental, confiado a
la santita de Lisieux para que fuera transmitido a
nuestra poca, tan vida de conocer. Y como punto final
de nuestro itinerario, vamos a copiar gustosamente
algunas notas suyas interesantes:
La santidad no depende de sta o de aquella
prctica, sino de una disposicin de espritu
que nos hace humildes y pequeos en los
brazos, conscientes de nuestra debilidad y
confiados hasta la audacia en su bondad de
Padre...

Lo que le gusta a Dios de mi alma es verme

amar mi pequeez y mi pobreza y la
esperanza
ciega
que
tengo
en
su
misericordia...
No temas: cuanto ms pobre seas, ms te
amar Jess.

PAUPERISMO
Etimolgicamente se deriva del adjetivo sustantivado pauper,
pobre, al que se aade el sufijo ismo, que significa escuela o
sistema, y, por extensin, abstraccin o generalidad de una
situacin. Segn su etimologa, p. equivale tanto a ideologa,
sistema o doctrina sobre los pobres, como a una situacin
generalizada de pobreza, siendo esta ltima acepcin la utilizada
generalmente.
Sin embargo, conviene matizar los significados paralelos de
pobreza y pauperismo. Pobreza, en su acepcin econmica, tiene
un sentido relativo: la situacin de una persona menos rica, pero
no indigente; indigencia es la situacin de la persona que no
puede satisfacer las necesidades esenciales de su vida, mientras
miseria es la indigencia permanente acompaada de degradacin
moral. El p. puede decirse que es la miseria generalizada. Por
tanto, p. se distingue de pobreza (v.) porque supone situaciones
de pobreza agudas, con escasez de lo vitalmente necesario,
acompaada normalmente por una degeneracin fsica, mental y
moral ms o menos acentuada de la personalidad de los que la
sufren. En este sentido C. Arenal entiende por p. la miseria
generalizada en un pas culto (o. c. en bibl. I,5).
Se suele sealar como origen del vocablo p. la Inglaterra de la
primera mitad del s. XIX. Tambin se sita en esta poca la
aparicin de la realidad misma del p. con las caractersticas que
reviste en los casos modernos. Aunque en todas las pocas
histricas se pueden encontrar situaciones de pobreza
generalizada, ms o menos permanentes, se puede afirmar que
en el s. XIX presenta rasgos especiales de deshumanizacin

generalizada, de peculiaridad cultural, separacin social y

distincin sociolgica propias, debidas a que es una
consecuencia de la proletarizacin (v. PROLETARIADO) y un
producto tpico de la revolucin industrial, paralelo al desarrollo
del urbanismo y localizado particularmente en los suburbios y
barrios mseros de las grandes ciudades industriales.
Como ya se dijo al principio, dada la significacin aceptada de
p. y tambin el sentido relativo de pobreza, el estudio del p. en
esta Enciclopedia se realiza, por un lado, al tratar del
subdesarrollo (v.) y, por otro, en la voz pobreza (v.). En esta ltima
voz se expone tambin el enfoque conjunto, desde el punto de
vista de la doctrina social cristiana, sobre el p. y pobreza. Aqu
nos limitamos a una descripcin del fenmeno del pauperismo.
Formas de pauperismo y medios de combatirlo. En el p. se
pueden distinguir diversas formas segn se atienda, p. ej., a su
duracin en el tiempo (p. debido a catstrofes), a su intensidad, a
sus caracteres, a sus causas (culpables o no) o a su
manifestacin ms tpica (subalimentacin, enfermedad, carencia
de habitacin, cte.). La distincin de las mismas es importante,
pues cada una de ellas reclama la aplicacin de medios
especiales para su remedio.
Puede ser interesante hacer referencia a la tipologa
formulada por S. M. Miller en The American Lower Class: A
Tvpological Approach, Social Research 30, 1, 1964, donde,
combinando los factores de seguridad e inseguridad en relacin a
uno de los elementos de la pobreza, el bajo nivel de renta, y los
de estabilidad e inestabilidad con referencia al segundo carcter
de la misma, el gnero de vida, que representa por la situacin
familiar, distingue cuatro tipos de pobreza y, por tanto, tambin de
p.: el primero, caracterizado por la seguridad econmica -en su
nivel- y la estabilidad familiar; el segundo, por la seguridad
econmica y la inestabilidad familiar; el tercero, por la inseguridad
econmica con estabilidad familiar, y el cuarto, por la inestabilidad
familiar y la inseguridad econmica a la vez.
En cuanto a los medios para combatir el p. pueden ser, en
cuanto se inscriban o formen parte de la poltica econmica, de
carcter general, tales como el desarrollo econmico y social, el
pleno empleo, la redistribucin de la renta, accin sanitaria,
educativa, cte.; o de carcter concreto, tales como la elevacin

directa del nivel econmico de las personas afectadas, mediante

el mejoramiento de los sistemas de asistencia, la asignacin de
subsidios, la ayuda directa en forma de servicios y atenciones
prestados y la actuacin indirecta sobre los ambientes en que se
mueve el pueblo, mediante la aplicacin, especialmente en este
ltimo caso, de las tcnicas llamadas de desarrollo comunitario.
En general, se deben preferir, en principio, los remedios que
actan sobre las causas del p. respecto a los que influyen slo
sobre sus efectos, si bien, en muchos casos, ser necesaria una
accin inmediata y urgente sobre stos provisionalmente. Cada
tipo de p. indicado requiere sus remedios especficos y en su
aplicacin se debe tener en cuenta el concepto de elasticidad que
Miller introduce en el trabajo indicado, es decir, la extensin
comparativa del cambio producido por la accin de nuevas
unidades de los distintos remedios.
Situacin general en el mundo. El p. es todava, en
laactualidad, a pesar del enorme progreso tcnico alcanzado, una
realidad de apreciables proporciones no slo en los pases
subdesarrollados o Tercer Mundo, sino tambin en los pases ms
ricos y de un nivel de vida ms elevado. Para los primeros v.
SUBDESARROLLO. En cuanto a los pases llamados ricos, el p.,
aunque no sea mayoritario, alcanza tambin a veces extensin
considerable. Como ndice del valor relativo del trmino p, cabe
sealar que ste puede darse incluso cuando la renta,
considerada de una manera absoluta, pueda ser alta. As,
utilizando los datos contenidos en el trabajo de M. Parodi (La
pauvret dans les pays riches, Projet 5 mayo 1966) en EE.
UU., segn el censo de 1960, de un total de 47,4 millones de
familias, 8,8 millones disponan de una renta inferior a 3.000
dlares, definida all como inferior al nivel mnimo suficiente, y 7,2
millones slo de una renta inferior al mnimo de subsistencia
estimado en esta nacin.
V. t.: POBREZA.

BIBL.: L. M. MOREAU-CHRISTOPHE, Du problme de la misre

chez les peuples anciens et modernes, Pars 1851 ; A. BARON,

Le pauperisme, ses causes et ses remedes, Pars 1882; M.

PREZ DE MOLINA, Del pauperismo, sus causas y remedios,
Madrid 1868; C. ARENAL, El pauperismo, Madrid 1897; P.
GAUTHIER, La pobreza en el mundo moderno, Barcelona 1966;
C. CLARK, Abondance ou lamine, Pars 1971.

R. SIERRA BRAVO.
Cortesa de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991
Partes: 1, 2
1.

Resumen

2.

Introduccin

3.

Qu significa pobreza?

4.

Definicin de pobreza

5.

Algunos conceptos de escritores

6.

Pobreza como falta de desarrollo humano

7.

Historia

8.

Pobreza absoluta

9.

Pobreza relativa

10.

La pobreza en el siglo XXI

11.

Causas

12.

Pobreza urbana y rural

13.

Determinantes de la pobreza

14.

Medicin de la pobreza

15.

Estudio mundial sobre la pobreza y las disparidades en la infancia

16.

Estadsticas

17.

Conclusiones

18.

Recomendaciones

19.

Bibliografa

Resumen
La pobreza ha sido, a lo largo de la historia, un fenmeno social que ha aquejado a una gran parte de
la poblacin mundial. Fenmeno social que se ha visto agudizado por el desarrollo del capitalismo a nivel
general y por el modo en que se ha insertado en este proceso. Especficamente en los pases
subdesarrollados o dependientes, particularmente los de Amrica Latina, se han agravado las condiciones de
vida y trabajo de las grandes mayoras de la poblacin.
De constatar sta problemtica social, surge el propsito fundamental de este trabajo y consiste en analizar la
pobreza, entendida como fenmeno histrico, econmico y social. De acuerdo a las Naciones Unidas en 1950
en el mundo existan alrededor de 900 millones de pobres y para 1995 existan 1300 millones de pobres, cifra
que se increment para 1998 a 1500 millones de pobres en el mundo. Informe Mundial de Pobreza de
Naciones Unidas 1998. PNUD
Desigualdad en la distribucin del ingreso, es decir, ms para una minora pudiente y menos para la mayora
de la poblacin. Al estudiar y conocer el impacto de la pobreza que vive gran parte de la poblacin es un
ejemplo palpable de esta situacin. Analizar y explicar los problemas de desarrollo de la regin nos darn los
elementos fundamentales para conocer y proponer medidas concretas de combate a la pobreza de este
municipio, y con esto, contribuir al mejoramiento de las condiciones de vida de la poblacin, combatir la
pobreza, eldesempleo, la migracin y la desintegracin familiar. A partir de la explotacin justa, racional y
sustentable de los recursos con los que cuenta un estado es posible realmente que mejore el nivel de vida y
de trabajo de la poblacin, generando con esto mayores y mejores expectativas para la comunidad .Para
llevar a efecto la investigacin.
PALABRAS CLAVE: Pobreza, Condiciones de vida, Desigualdad, Desarrollo Humano.
ABSTRACT
Poverty has been, throughout history, a social phenomenon that has plagued much of the world population.
Social phenomenon has been exacerbated by the development of capitalism in general terms and the way
they are inserted in this process. Specifically in underdeveloped and dependent countries, particularly in Latin
America they have worsened the living and working conditions of the majority of the population.
Of note this social problem, the fundamental purpose of this paper is to analyze it arises and poverty, defined
as historical, economic and social phenomenon. According to the United Nations in 1950 in the world there
were about 900 million poor and by 1995 there were 1.3 billion poor, a figure that increased by 1998 around
1500 million poor in the world. World Poverty Report 1998. UNDP UN
Inequality in income distribution, ie more for a wealthy minority and less for the majority of the population. To
study and understand the impact of poverty that lives much of the population is a palpable example of this.
Analyze and explain the problems of development in the region will give us the key elements to meet and
propose concrete measures to fight poverty in this municipality, and thereby contribute to improving the living
conditions of the population, combating poverty, unemployment, migration and family disintegration. After the
fair, rational and sustainable exploitation of resources that has a state may actually improve the standard of
living and working population, generating with this bigger and better expectations for the community .To take
effect the investigation.
KEYWORDS: poverty, living conditions, Inequality, Human Development.

Introduccin
La pobreza es un tema de gran debate, no es patrimonio de un pas alguno, no es consecuencia espontanea,
no es connatural al gnero humano, es, como muchos fenmenos sociales, producto y resultado de
determinadas polticas econmicas y formas de organizacin social. Entonces, es un tema que no est
relacionado con un solo pas, mas bien es una cuestin de carcter mundial. De igual manera, es tambin un
tema sociolgico, antropolgico, cultural, psicolgico, etc., y no de exclusividad econmica.
La pobreza es un tema de inters personal, pero de gran impacto por ser un fenmenos social en el cual
todos estamos inmersos, lo vivimos da a da en las calles, lo escuchamos en los noticieros de la

radio y televisin, lo leemos en el peridico y en las revistas, se presenta en los libros cientficos y literarios,
esta es la agenda de los polticos, e las organizaciones internacionales y ms importante an, est en la
mente y en la forma de vida de los que efectivamente estn considerados como pobres.
Lo que se quiere lograr con este trabajo es que puedan conocer y profundizarse acerca de lo que es la
pobreza, desde donde se origin y como es que surge al pasar de los aos.
"Todos estamos aqu porque... Creemos... Que la pobreza es intolerable en un mundo de abundancia. Y todos
estamos aqu porque estamos convencidos -ms bien sabemos- que podemos terminar con la pobreza en el
espacio de nuestra vida, con nuestras propias manos y nuestras propias mentes"
Kofi Annan
POBREZA

Qu significa pobreza?
El concepto de pobreza es antiguo. Etimolgicamente proviene del trmino latino paupertas, que remite
originalmente a la condicin de 'pauperos' que significa, literalmente, parir o engendrar poco y se aplicaba al
ganado y, por derivacin, a la tierra pobre, es decir, infrtil o de poco rendimiento.2 De esta acepcin de
pobreza como falta de potencialidad o capacidad de producir deriva un concepto distinto que apunta a la
carencia misma de una serie de bienes y servicios bsicos. Es la pobreza absoluta. Tambin surgi
tempranamente el concepto de pobreza como contraposicin al de riqueza, de donde proviene el concepto de
pobreza relativa.

Definicin de pobreza
La pobreza es la situacin o condicin socioeconmica de la poblacin que no puede acceder o carece de los
recursos para satisfacer las necesidades fsicas y psquicas bsicas que permiten un adecuado nivel y calidad
de vida tales como la alimentacin, la vivienda, la educacin, la asistencia sanitaria o el acceso al agua
potable. Tambin se suelen considerar la falta de medios para poder acceder a tales recursos, como el
desempleo, la falta de ingresos o un nivel bajo de los mismos. Tambin puede ser el resultado
de procesos deexclusin social, segregacin social o marginacin. En muchos pases del tercer mundo, la
situacin de pobreza se presenta cuando no es posible cubrir las necesidades incluidas en la canasta bsica
de alimentos o se dan problemas de subdesarrollo.
Segn el Informe de Desarrollo Humano de 2014 del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo
(PNUD) [1]uno de cada cinco habitantes del mundo vive en situacin de pobreza o pobreza extrema. Es decir,
1.500 millones de personas no tienen acceso a saneamiento, agua potable, electricidad, educacin bsica o
al sistema de salud, adems de soportar carencias econmicas incompatibles con una vida digna.
En la mayora de contextos sociales la pobreza se considera algo negativo y penoso, si bien en algunos
mbitos de carcter espiritual o religioso la pobreza voluntaria se considera una virtud por implicar la renuncia
a los bienes materiales -voto monstico de pobreza-. Histricamente la pobreza ha sido valorada de muy
distinta forma segn la ideologa o ideologas de cada poca; as ocurra en el pensamiento econmico
medieval. Distinta a la pobreza voluntaria es la vida austera o vida sencilla cercana a posiciones tanto
espirituales como ecologistas -decrecimiento-.

Algunos conceptos de escritores

Por su parte Amartya Sen (1981) [2]Premio Nobel de Economa seala que ante todo para la
conceptualizacin de la pobreza hay que definir quin debe de estar en el centro de nuestro inters, en un
sentido lgico, la pobreza es una caracterstica de los pobres, como un grupo que forma parte de la sociedad,
y en los cuales debemos de centrar nuestro anlisis para conocer sus caractersticas. Lo anterior no debe
significar que se niegue la interrelacin e influencia que existe con los no pobres del mismo grupo social.
As mismo Sen seala el concepto de pobreza a partir de las capacidades, es decir lo que la gente puede
hacer, definiendo la pobreza como la ausencia de capacidades bsicas que le permiten a
cualquier individuo insertarse en la sociedad, a travs del ejercicio de su voluntad. En un sentido ms amplio,
la pobreza no es cuestin de escaso bienestar, sino de incapacidad de conseguir bienestar precisamente
debido a la ausencia de medios. En resumen Sen afirma que la pobreza no es falta de riqueza o ingreso, sino
de capacidades bsicas (Sen, 1992).

Paul Spicker (1999) reconoce once posibles formas de identificar esta palabra: como necesidad, estndar de
vida, insuficiencia de recursos, carencia de seguridad bsica, falta de titularidades, privacin mltiple,
exclusin, desigualdad, clase, dependencia y padecimiento inaceptable. Todas estas interpretaciones seran
mutuamente excluyentes, aunque varias de ellas pueden ser aplicadas a la vez, y algunas pueden no ser
aplicables en toda situacin.
Gary Fields (2001) define la pobreza como la incapacidad de un individuo o una familia para disponer de los
recursos suficientes para satisfacer sus necesidades bsicas.
Peter Townsend (1993) analiza tres concepciones de la pobreza que se han desarrollado en el siglo XX, la
pobreza como privacin relativa, como subsistencia y como necesidades bsicas. Tambin define la pobreza
como la situacin en la que viven aquellos cuyos recursos no les permiten cumplir las elaboradas demandas
sociales y costumbres que han sido asignadas a los ciudadanos: estn material y socialmente carenciados en
una variedad de formas que se pueden observar, describir y medir.
David Gordon (2004) toma como referencia la definicin de pobre dada por el Consejo de Europa en el ao de
1984 en donde se entender por pobre a aquellas personas, familia o grupos de personas cuyos recursos
resultan tan limitados que se traducen en su exclusin del nivel de vida mnimamente aceptable en el
estado miembro en el que vive. [3]
El inters mostrado por los cientficos sociales, no es ms que una expresin de la importancia que el tema de
la pobreza ha cobrado a nivel internacional. La internacionalizacin de la pobreza ha trado como resultado,
que los organismos internacionales ms importantes hayan entrado al debate de la
pobreza. Instituciones como el Banco Mundial, la Organizacin de las Naciones Unidas, a travs del
Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo y distintos bloques econmicos se han preocupado por
buscar soluciones para este problema.
El Banco Mundial (1990) [4]define la pobreza como la imposibilidad de alcanzar un nivel de vida mnimo. Para
llegar a esta definicin el Banco Mundial tuvo que responder a las siguientes preguntas: como medimos el
nivel de vida?, qu queremos decir con nivel de vida mnimo? y cunta pobreza hay?
La Organizacin de la Naciones Unidas por medio del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
present por primera vez la expresin pobreza humana, basada en el concepto de capacidades de Sen y
defini la pobreza como la negacin de opciones y oportunidades de vivir una vida tolerable (PNUD, 1997).
Por lo anterior, una persona se considera pobre cuando se encuentra en una situacin precaria en la que
carece de capacidades de desarrollo y que estn por debajo de un estndar mnimo aceptado socialmente, lo
que se manifiesta en situaciones de escasos ingresos, insalubridad, desnutricin y vulnerabilidad a
las enfermedades y a las inclemencias del medio ambiente, que inciden negativamente en sus oportunidades
de sobrevivir y mejorar su calidad de vida.
Es importante aclarar que el concepto de pobreza es equiparable con el de desigualdad, sin embargo como lo
seala Sen (1981) analizar la pobreza como un problema de desigualdad o viceversa, no le hara justicia a
ninguno de los dos conceptos. Es claro que ambos conceptos estn relacionados, pero ninguno de los dos
sustituye al otro. Es decir, una transferencia de ingresos de una persona de ingresos altos a otra con ingresos
menores, puede resultar en una reduccin de la desigualdad, pero podra dejar la percepcin de la pobreza
intacta. [5]
En este mismo tenor el Banco Mundial (1990), seala que pobreza no es lo mismo que desigualdad, la
pobreza se refiere al nivel de vida absoluto de una parte de la sociedad, y que por su parte la desigualdad se
refiere a los niveles de vida relativos en la sociedad en general. Es decir, con un determinado nivel de
desigualdad se podra encontrar un nivel de pobreza nulo, en donde nadie es pobre, as como tambin un
nivel de pobreza mxima en donde todos son pobres.

Pobreza como falta de desarrollo humano

El enfoque ms moderno sobre la pobreza lleva el sello del premio nobel Amartya Sen[6]y se inspira en la
acepcin primigenia de pobreza como falta de capacidad de producir o de realizar su potencial productivo. En
este enfoque el nfasis est puesto no tanto en el resultado (ser pobre en el sentido de no disponer de
ingresos o bienes suficientes) sino en el ser pobre como imposibilidad de alcanzar un mnimo de realizacin
vital por verse privado de las capacidades, posibilidades, y derechos bsicos para hacerlo. Esta forma de ver
la pobreza se inspira, como Sen mismo lo destaca, en la filosofa aristotlica que define la "buena vida" como
aquella en que se han realizado o florecido todas las capacidades encerradas en la naturaleza de los seres
humanos (que segn Aristteles pueden ser muy diversas, como aquella que lleva a algunos a ser seores y

a otros a ser esclavos). Esta concepcin es parte de la ontologa o doctrina del ser de Aristteles donde las
cosas tienen una naturaleza que determina y fija las finalidades o plenitud de su desarrollo. As, en
la polticanos dice que "la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres
cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su propia naturaleza". El pleno
florecimiento humano requiere, segn Aristteles, de la polis o ciudad, como conjunto organizado y
autosuficiente de seres humanos que han realizado sus diversas naturalezas y las ponen al servicio unos de
otros.
Este concepto de pobreza, actualizado por Amartya Sen[7]y despojado de sus rasgos incompatibles con una
sociedad basada en la igualdad bsica de los seres humanos, podra ser definido como pobreza de desarrollo
humano. Este es el enfoque que ha sido instrumentalizado por el Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo (PNUD), estableciendo una serie de criterios de satisfaccin de necesidades bsicas esperanza
de vida, logros educacionales e ingreso, que son la base del as llamado ndice de Desarrollo Humano (IDH)
que formaran la base de recursos y habilidades que permiten el "desarrollo humano, definido como el
proceso de ampliacin de las opciones de las personas y mejora de las capacidades humanas (la diversidad
de cosas que las personas pueden hacer o ser en la vida) y las libertades". A partir de ello el PNUD ha
elaborado un ndice de Pobreza Humana (IPH) que se describe de la siguiente manera: "En lugar de utilizar
los ingresos para medir la pobreza, el IPH mide las dimensiones ms bsicas en que se manifiestan las
privaciones: una vida corta, falta de educacin bsica y falta de acceso a los recursos pblicos y privados."
El problema de este intento de instrumentalizar el enfoque de Sen radica en la reduccin de sus elementos
determinantes a algunas variables como expectativa de vida, escolarizacin o ingreso disponible que si
bien son relativamente fciles de medir dejan fuera del anlisis del desarrollo a otros componentes esenciales
del mismo como pueden ser la libertad individual o los derechos democrticos.
Se reduce as la perspectiva de la pobreza de una manera que el mismo Sen ha considerado inaceptable: "La
pobreza econmica no es la nica que empobrece la vida humana. Para identificar a los pobres debemos
tener en cuenta, por ejemplo, la privacin de los ciudadanos de regmenes autoritarios, desde Sudn a Corea
del Norte, a los que se niegan la libertad poltica y los derechos civiles."
Esto muestra la dificultad de instrumentalizar satisfactoriamente el amplio enfoque de Sen[8]y puede llevar a
absurdos como llegar a considerar que quienes viven bajo regmenes fuertemente autoritarios o simplemente
totalitarios gozan de mayor "desarrollo humano" que quienes viven en sociedades que respetan los derechos
y las libertades humanas. As, segn el informe de 2009 del PNUD, Kuwait permitira a su poblacin un
desarrollo humano ms alto que, por ejemplo, Portugal o la Repblica Checa, y Cuba se ubica a este respecto
en mejor posicin que Costa Rica o Rumana.

Historia

La Pobreza en las sociedades preindustriales

La pobreza no es algo nuevo en la historia de la humanidad. Su causa fundamental radica en la
baja productividad del trabajo en las sociedades preindustriales, a lo cual hay que sumar la desigual
distribucin de la riqueza y el ingreso. Vivir en una condicin de premura material fue la situacin normal del
gnero humano hasta que los progresos tecnolgicos de la era moderna hicieron posible, para las amplias
mayoras, tener acceso a niveles de consumo, salud, educacin y bienestar en general impensables en
pocas anteriores. Segn los clculos del historiador econmico Angus Maddison18 la renta per cpita
promedio en las sociedades tradicionales ha oscilado en torno a los 400/500 dlares (dlares
estadounidenses de 1990 de igual poder adquisitivo) anuales por persona. Esto equivale a lo que hoy,
internacionalmente, se considera la lnea de pobreza extrema. Todava para economistas clsicos como David
Ricardo la pobreza, definida como un nivel de consumo que bsicamente aseguraba la subsistencia, era el
destino natural de las clases trabajadoras industriales. Thomas Malthus profetiz, en su clebre Ensayo sobre
los principios de la poblacin publicado en 1798, la necesaria pobreza de la gran masa de los seres humanos
dada la tendencia de la humanidad a reproducirse ms all de las posibilidades de la agricultura de producir
alimentos a un ritmo que igualase la rapidez del crecimiento poblacional. A mediados del siglo XIX, Karl
Marx bas su pronstico sobre la necesaria cada del capitalismo en la pauperizacin del proletariado
industrial, hecho que l consideraba como una "leyfrrea" del desarrollo capitalista. Sin embargo, ya Marx vea
esta pauperizacin como un hecho bsicamente social, determinado no por la falta de medios sino por la
distribucin desigual de los resultados de la produccin. Es por ello que su utopa comunista, hija del

optimismo tecnolgico que va cundiendo durante el siglo XIX, postula la salida definitiva de la humanidad de
su estado de necesidad.
Progreso y Surgimiento de la Pobreza como problema
Hasta comienzos del siglo XIX la pobreza era considerada como la norma de la vida humana, tal como lo eran
las enfermedades devastadoras, la falta de educacin o de libertad religiosa y poltica. Esta normalidad
comenz a cambiar durante la segunda mitad del siglo XIX, cuando se fue haciendo evidente que la
industrializacin iniciada en Gran Bretaa y luego replicada en diversas partes de Europa occidental estaba
haciendo posible un significativo mejoramiento de los niveles generales de vida. Fue surgiendo as,
paulatinamente, una nueva normalidad: la del bienestar como condicin no slo deseable sino tambin
posible de la vida humana. En su estudio clsico de 1901, Poverty: A Study of Town Life,
SeebohmRowntree[9]llega a la conclusin de que el 27,84% de la poblacin de la ciudad York, en Inglaterra,
viva bajo la lnea de pobreza, lo que vena a confirmar un estudio publicado en 1886 por Charles Booth sobre
la pobreza en Londres. Estos resultados fueron chocantes para una opinin pblica que ya comenzaba a ver
el bienestar como normalidad. Sin embargo, la perspectiva optimista de Rowntree es evidente y queda
plenamente reflejada en las palabras finales de su clebre obra: "La oscura sombra de la filosofa maltusiana
pertenece al pasado y ninguna visin sobre el estado final de las cosas sera actualmente aceptada si en la
misma una multitud de hombres y mujeres est condenada, por una ley inevitable, a una lucha tan dura por la
existencia como para atrofiar o destruir las partes ms elevadas de su naturaleza."19 Posteriormente,
Rowntree realiz dos nuevos estudios en York que mostraron con claridad una tendencia hacia la disminucin
de la pobreza hasta llegar a transformarse en un fenmeno marginal. En su estudio de 1936, Poverty and
Progress, la pobreza haba disminuido al 18% y en el de 1950, Poverty and theWelfareState, a tan slo el
1,5%. Esto a pesar de que Rowntree haba ampliado la "canasta de bienes" que determinaba la lnea de
pobreza. Estos estudios coincidan no slo con la visin optimista del propio Rowntree sino con la idea, cada
vez ms dominante durante las dcadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, de que la pobreza era un
hecho residual destinado a desaparecer como fruto del rpido progreso econmico y las intervenciones del
Estado del bienestar.
Redescubrimiento de la pobreza
La visin optimista respecto de la eliminacin prcticamente automtica de la pobreza comenz a ser
desafiada en el pas que era el epicentro mismo del desarrollo y la afluencia econmica: Estados Unidos.
Movimientos afroamericanos militantes y violentas revueltas urbanas obligaron a volver la mirada hacia el
patio trasero de la abundancia: los 40 millones de pobres que a fines de los aos 1950 haba en Estados
Unidos, lo que constitua casi una cuarta parte de su poblacin. Entre los afroamericanos (blacks en
la estadstica oficial) el porcentaje de personas viviendo bajo la lnea de pobreza estadounidense alcanzaba
nada menos que el 55%.20 Este redescubrimiento de la pobreza fue acompaado por una serie de estudios
clsicos sobre el tema, como los de Oscar Lewis (1959, 1961 y 1968) que desarrollaron el concepto de
"cultura de la pobreza", el de John Kenneth Galbraith (1958) sobre lo que l llam "la sociedad opulenta" y el
de Michael Harrington titulado TheOtherAmerica: Poverty in theUnitedStates (1962). En su discurso sobre "el
estado de la nacin" de enero de 1964 el Presidente Lyndon B. Johnson hizo de la lucha contra la pobreza
una parte central de su programa de gobierno bajo el dramtico nombre de "Guerra contra la
pobreza" (WaronPoverty). Esto llev, ese mismo ao, a la aprobacin de una ley al respecto
(EconomicOpportunityAct) por el Congreso con la consecuente creacin de un ente federal (Office of
EconomicOpportunity) dedicado a la lucha contra la pobreza. Despus de esta iniciativa los estudios sobre la
pobreza en Estados Unidos aumentaron de manera exponencial, pero la situacin inicial caracterizada por el
chocante redescubrimiento de la pobreza bien puede ser descrita usando las palabras de Daniel Bell de
1968: "cuando el tema de la pobreza surgi, nadie estaba realmente preparado, nadie tena ningn tipo
de datos, nadie saba qu hacer".
Paradjicamente, el redescubrimiento de la pobreza se produjo en un periodo de rpida disminucin de la
misma tanto en Estados Unidos como en otras sociedades avanzadas. De acuerdo a la estadstica oficial
estadounidense, la pobreza disminuy de 39,5 millones de personas en 1959 a 24,1 millones en 1969. Por
ello es que el verdadero shock lleg en los aos 70 cuando se constat que la incidencia de la pobreza
comenzaba de nuevo a crecer llegando a ms de 35 millones de pobres en 1983, lo que corresponda al
15,2% de la poblacin de Estados Unidos. Pero esta era solamente la expresin cuantitativa de un fenmeno
extremadamente complejo: la patologa de la exclusin social o marginalidad segn el concepto
habitualmente usado en esos tiempos para describir este fenmeno que tomaba formas nuevas y cada vez

ms peligrosas de expresarse, con un incremento dramtico de las tasas de criminalidad, la drogadiccin, los
nacimientos extramaritales, las familias de madres solas y la dependencia de las ayudas sociales. La toma
de conciencia acerca de lo que fue llamado "la nueva pobreza" lleg a Europa ms tarde que a Estados
Unidos pero el shock no fue menor. Las primeras estimaciones de la amplitud de la pobreza en
la Comunidad Europea dieron una cifra de 30 millones para 1975, cifra que luego se vera incrementada por el
fin definitivo del pleno empleo y el comienzo de una larga fase de desarrollo europeo caracterizada por una
escasa creacin de puestos de trabajo y un consecuente aumento de la exclusin laboral. Para 2007
Eurostat[10]
calculaba que en la Unin Europea existan unos 80 millones de pobres, es decir, personas que "carecen de
los recursos necesarios para cubrir sus necesidades bsicas".

Pobreza absoluta
A esta forma previa de ver la pobreza, centrada en las capacidades para realizar las propias potencialidades,
se opone otra definicin igualmente antigua, aquella que ve la pobreza y la condicin de pobre (pauper) como
un estado de privacin o falta de recursos para poder adquirir una "canasta de bienes y servicios" necesaria
para vivir una vida mnimamente saludable. Este enfoque fue sistematizado a comienzos del siglo XX por el
britnico SeebohmRowntree en Poverty: A Study of Town Life (1908) [11]un estudio pionero sobre la pobreza
que se transformara en el punto de partida y referencia de los futuros estudios sobre el tema. La razn de ello
es doble. Por una parte, este estudio se basa en una amplia investigacin emprica realizada en York, la
ciudad natal de Rowntree, que abarc nada menos que 11.560 familias, lo que equivala a unas dos terceras
partes de todas las familias de York. La segunda razn es que para llevar adelante su investigacin Rowntree
elabor una serie de conceptos y mtodos de medicin que pasaran a formar instrumentos centrales en
prcticamente todos los estudios posteriores sobre el tema. Entre estos instrumentos se destaca la
elaboracin de una "lnea de pobreza", que no slo inclua la alimentacin sino adems el acceso a la
vivienda, a prendas de vestir adecuadas y otros objetos absolutamente necesarios para mantener lo que
Rowntree llam "un funcionamiento puramente fsico". Esto le permiti definir dos tipos de pobreza, la
"pobreza primaria" y la "pobreza secundaria". En pobreza primaria vivan aquellas "familias cuyo ingreso total
no era suficiente para obtener el mnimo necesario para mantener un funcionamiento puramente fsico".9 En
pobreza secundaria vivan las familias que podan alcanzar ese mnimo pero no disponan de excedentes.
Estamos aqu frente a lo que habitualmente se denomina pobreza absoluta y es an hoy la medida
globalmente ms usada para determinar la extensin de la pobreza, tal como lo muestran los cmputos
realizados por el Banco Mundial en base a una "lnea internacional de pobreza". Esta lnea fue
tradicionalmente fijada en 2 dlares estadounidenses de 1985 per cpita, en paridad de poder adquisitivo,
para definir la pobreza y en 1 dlar para definir la pobreza extrema. En agosto de 2008, la lnea de pobreza
extrema fue reajustada a 1,25 dlares. Esta cantidad refleja el promedio del ingreso mnimo necesario para
sobrevivir en los diez a veinte pases ms pobres del mundo.

Pobreza relativa
Frente a este criterio o forma de medir la pobreza ha existido otro enfoque igualmente clsico que apunta a la
posibilidad de adquirir una canasta de bienes y servicios que puedan asegurar una vida digna de acuerdo a
las convenciones y estndares de una sociedad determinada. En este caso tenemos la as llamada pobreza
relativa, que vara con el desarrollo social que va determinando, en cada poca y sociedad, aquel mnimo de
consumo bajo el cual ms que ver amenazada la supervivencia se cae en un estado de exclusin o
imposibilidad de participar en la vida social. El ejemplo clsico de esta forma de pobreza fue dado por Adam
Smith[12]en La riqueza de las naciones al escribir: "Por mercancas necesarias entiendo no slo las
indispensables para el sustento de la vida, sino todas aquellas cuya carencia es, segn las costumbres de un
pas, algo indecoroso entre las personas de buena reputacin, aun entre las de clase inferior. En rigor, una
camisa de lino no es necesaria para vivir. Los griegos y los romanos vivieron de una manera muy confortable
a pesar de que no conocieron el lino. Pero en nuestros das, en la mayor parte de Europa, un honrado
jornalero se avergonzara si tuviera que presentarse en pblico sin una camisa de lino. Su falta denotara ese
deshonroso grado de pobreza al que se presume que nadie podra caer sino a causa de una conducta en
extremo disipada."

El riesgo de esta forma de ver la pobreza y, en general, de toda la idea de la pobreza relativa ha sido bien
apuntado por Amartya Sen, quin hace un llamado a no perder de vista el "ncleo irreductible de privacin
absoluta en nuestra idea de pobreza". El riesgo es llegar a una relativizacin total de "la pobreza" siguiendo la
famosa frase de MollieOrshansky [13]acerca de que "la pobreza, como la belleza, est en el ojo de quien la
percibe".12 Adems, las expectativas sociales se mueven constantemente en la medida en que una sociedad
se desarrolla, elevando sucesivamente nuestra vara de medir el umbral de lo que Smith llamaba "ese
deshonroso grado de pobreza". De esta manera se puede relativizar y hasta banalizar el concepto de
pobreza, hasta el punto de decir que, por ejemplo, en Estados Unidos hay un porcentaje mayor de pobres
que, en los pases del frica subsahariana. Tambin se puede llegar a la conclusin que la pobreza aumenta
al aumentar el bienestar general de una sociedad ya que las expectativas sobre el "mnimo socialmente
aceptable" pueden aumentar ms rpidamente que el bienestar real de la poblacin.

La pobreza en el siglo XXI

En el ao 2002, el secretario General de Naciones Unidas Kofi Annan inform lo siguiente:
La comunidad internacional [...] tolera que casi 3.000 millones de personas prcticamente la mitad de toda
la humanidad subsistan con 2 dlares diarios o menos en un mundo de riqueza sin precedente.
Una de las principales causas de esta enorme brecha social es el egosmo en el terreno econmico. Larry
Summers, ex secretario del Tesoro de Estados Unidos explic en el ao 2002 lo que se cita a continuacin:
En todo el mundo, los mercados financieros privados descuidan a los que son muy pobres.
Los bancos convencionales no buscan establecerse en las comunidades pobres, pues ah no es donde est el
dinero.

Causas

causas de la pobreza en las sociedades avanzadas

El redescubrimiento de la pobreza y la existencia de diversas formas de exclusin o marginalidad social dieron
origen a un amplio debate acerca de las causas de estos fenmenos. Los diversos enfoques planteados
toman su punto de partida en una serie muy amplia de factores explicativos, entre los cuales destacan,
combinndose de diversas maneras: el cambio tecnolgico, los aspectos institucionales,
los conflictos corporativos y los aspectos culturales. El mercado de trabajo ha estado en el centro del debate,
pero tambin el Estado del bienestar, los flujos migratorios, las relaciones tnicas y raciales, la evolucin o
mejor dicho la disolucin de la familia tradicional y el proceso de formacin de subculturas. Incluso los
argumentos de tipo biolgico han jugado un papel importante en un debate que siempre ha tenido fuertes
connotaciones poltico-ideolgicas. El tema ms controversial del debate ha sido el concepto de "underclass",
que alude a sectores degradados y excluidos socialmente que ya no pertenecen a ninguna de las clases
establecidas de la sociedad. Pensadores sociales radicales como William Julius Wilson y Anthony
Giddens[14]lo han usado, pero tambin crticos conservadores del Estado del bienestar como Charles Murray.
En un intento de capturar las ideas centrales de lo que ha sido un debate sumamente complejo, en los
acpites siguientes se agrupan las distintas formas de explicar las causas de la pobreza en las sociedades
avanzadas en tres grandes categoras: enfoques que enfatizan la dislocacin estructural, enfoques que
enfatizan el dualismo estructural, y enfoques que enfatizan la exclusin institucional.
Comportamiento cultural e individual
Los pobres no son actores pasivos. Las personas pobres presentan comportamientos que refuerzan,
mantienen y reproducen la pobreza. Estas tendencias culturales pueden ser transmitidas de generacin en
generacin.
Localidad
La probabilidad de caer, quedarse o moverse fuera de la pobreza depende del lugar donde se vive. As en
regiones con productos caracterizados por bajos niveles de valor agregado es ms probable que
propongan salarios ms bajos y oportunidades econmicas limitadas. Una perspectiva complementaria, es la
perspectiva de la segregacin de determinados grupos sociales en localidades definidas y determinadas por
la ausencia de servicios pblicos, empleo y oportunidades.
Feminizacin de la pobreza

Se calcula que actualmente hay ms de mil millones de personas atrapadas en la pobreza absoluta. Segn el
Fondo de las Naciones Unidas para las Mujeres (UNIFEM), el 70% de ellos son mujeres. Adems se estima
que 7 de cada 10 personas que mueren de hambre en el mundo son mujeres y nias.
Las mujeres tambin son el mayor grupo entre los denominados trabajadores pobres, personas que trabajan
pero que no ganan lo suficiente para salir de la pobreza absoluta. Segn la Organizacin Mundial del Trabajo,
las mujeres constituyen actualmente el 60% de los trabajadores pobres.

Pobreza urbana y rural

Uno de los elementos ms importantes en el conocimiento de la pobreza, es el saber identificar a los grupos
poblacionales que se encuentran en esta situacin, ya que la pobreza se puede manifestar de maneras
distintas. Por tal motivo, es necesario conocer las caractersticas particulares de cada grupo para
ejecutar acciones con la mayor eficacia posible.
La pobreza es un fenmeno que afecta tanto a las poblaciones urbanas como a las rurales, pero que se
manifiesta de manera diferente. Por tal motivo, es necesario considerar la pobreza rural y urbana como dos
fenmenos con caractersticas distintas y que deben de estar delimitados para un mejor clculo y anlisis con
el propsito de que los resultados que se obtengan sean reales.
La pobreza rural y la pobreza urbana se originan por procesos distintos pero relacionados, y lo ms
importante, la forma de combatirla tambin ser por medio de mecanismos diferenciados, ya que las maneras
de satisfacer las necesidades de las poblaciones urbanas y rurales son distintas. Las causas de la pobreza
urbana y rural son diferentes, por ejemplo, la causa de la pobreza de una familia rural que depende de una
pequea parcela de tierra y que enfrenta una mala cosecha no es la misma que la de una familia que habita
en una colonia marginada, cuyo principal generador de ingresos ha perdido su trabajo debido a una recesin
econmica.
Por lo tanto es importante diferenciar la pobreza en el mbito rural y en el mbito urbano, ya que pobreza rural
difiere mucho de la pobreza urbana en varios aspectos importantes. Por ejemplo, existen diferencias en
las fuentes de ingresos entre los pobres rurales y los urbanos, la presencia de grupos indgenas es mucho
mayor en las zonas rurales y los sistemas de produccin, al igual que los riesgos econmicos y de otros tipos
que enfrentan los habitantes en condiciones de pobreza en las zonas rurales, as como sus estrategias para
enfrentarlos difieren de las de aquellas personas que se encuentran en zonas urbanas. Los habitantes en
condiciones de pobreza de las zonas urbanas estn rodeados de servicios y oportunidades, que no estn al
alcance de aquellos que habitan en las zonas rurales. En cambio, los habitantes de las zonas rurales en
condiciones de pobreza se benefician de redes de seguridad como la agricultura de subsistencia y vnculos
dentro de la comunidad local que no estn al alcance de los pobres urbanos[15]
Complementando lo anterior, el mismo Banco Mundial[16]seala que las personas que viven en zonas rurales
pueden obtener sus alimentos de una manera ms econmica que los habitantes de las zonas urbanas, por lo
cual sus necesidades de ingreso son distintas entre estos dos tipos de poblacin.
Diferenciando la pobreza en rural y urbana, Boltvinik [17]seala que la pobreza ser un fenmeno
predominantemente rural o urbano en funcin de tres variables: i) el nivel de corte urbano o rural, es decir el
corte que hace de una localidad rural o urbana, el cual puede ser por el nmero de habitantes o por su
actividad econmica principal, ii) la definicin diferencial (o igual) de las lneas de pobreza entre los medios
urbano o rural, ya que el uso de lneas de pobreza ms bajas en el mbito rural tiende a disminuir la pobreza
en relacin con el uso de lneas iguales; y iii) el nivel absoluto de las lneas de pobreza utilizadas, mientras
ms bajas son estas ms se identifica como predominante la pobreza rural.
En la actualidad se tiene un reconocimiento de que la mayora de la poblacin en condiciones de pobreza se
encuentra en las zonas urbanas, sin embargo esta situacin de pobreza se caracteriza por ser moderada.
Mientras que las pobreza extrema se identifica en su mayora con zonas rurales, aunque el nmero de pobres
sea menor con relacin a las zonas urbanas, inicindose un fenmeno de urbanizacin de la pobreza. Es
decir en las zonas rurales hay menos pobres pero que son ms pobres en comparacin con la pobreza de las
zonas urbanas y en las zonas urbanas existen ms pobres pero que son menos pobres comparados con la
pobreza rural.

Determinantes de la pobreza

Los estudios sobre la pobreza generalmente describen las caractersticas y patrones de este fenmeno, pero
no se preocupan por explicar sus causas. Una explicacin satisfactoria sobre cules son los determinantes de
la pobreza es importante para eliminarla.
El Banco Mundial analiz los principales determinantes de la pobreza obtuvo como resultados que las causas
que explican mejor la pobreza son las caractersticas a nivel regional, las caractersticas a nivel local y las
caractersticas a nivel individual y del hogar. A nivel regional, se encontr que existen un gran nmero de
caractersticas que estn asociadas con la pobreza. Donde principalmente la pobreza es mayor en reas
geogrficamente aisladas con una escasa fuente de recursos naturales, escasas lluvias y otras condiciones
climticas adversas.
Otra importante caracterstica regional que afecta a la pobreza se relaciona con un buen gobierno, una buena
poltica ambiental, estabilidad poltica, econmica y de mercado, la participacin ciudadana, la seguridad y
la libertad de expresin.
A nivel local, la infraestructura es el mayor determinante de la pobreza. Por ejemplo,
los indicadores desarrollados de infraestructura que han sido frecuentemente usados en diferentes ejercicios
incluyen la cercana a caminos pavimentados, a mercados importantes, si la localidad cuenta o no con
electricidad, la disponibilidad de escuelas y centros mdicos, as como la distancia a los centros
administrativos locales, el acceso a empleos y la distribucin de la tierra.
Por ltimo, dentro de las caractersticas de los hogares y los individuos las ms importantes son las
demogrficas, las econmicas y las sociales. Dentro de las caractersticas demogrficas se encuentran los
indicadores de tamao de hogar y su estructura, la tasa de dependencia que refleja el nmero de miembros
del hogar que no trabajan y que son dependientes y el sexo del jefe de familia. Adems del ingreso o el
consumo, existen otras caractersticas econmicas relacionadas con la pobreza como son el tipo de empleo,
las horas trabajadas y los derechos de propiedad. En las caractersticas sociales encontramos indicadores
como la salud, la nutricin, la educacin y la capacidad de refugiarse de las inclemencias del tiempo.
Sin embargo, como podemos observar encontrar un conjunto de caractersticas que causan y expliquen el
fenmeno de la pobreza, es solo un lado del fenmeno ya que como lo seala el Banco Mundial, existen un
importante nmero de tcnicas economtricas para identificar las causas de la pobreza, pero son menos
exitosas para encontrar el origen de estas causas, por ejemplo, se puede comprobar que la falta de educacin
provoca pobreza, pero no se puede explicar fcilmente por qu las personas tienen una escasa educacin.

Medicin de la pobreza
La razn ms importante para medir la pobreza seala Ravallion [18]no es la necesidad de obtener un simple
nmero para algn lugar y en alguna fecha, sino ms bien para poder realizar comparaciones de la pobreza,
ya sea entre pases o a travs del tiempo. Decir que la pobreza existe es solo el primer paso.
Histricamente, el estudio cientfico de la pobreza se remonta a comienzos del siglo XX. Atkinson (1987)
seala que antes de esta fecha se haban realizado algunas estimaciones sobre la pobreza, pero que fue
Booth entre 1892 y 1897 el primero en combinar la observacin con un intento sistemtico de medicin de la
extensin del problema, elaborando un mapa de pobreza de Londres. Posteriormente, Rowntree en 1901
realiz un estudio para medir la pobreza en York, y utiliz un estndar de pobreza basado en requerimientos
nutricionales. A partir de entonces se han desarrollado nuevos conceptos sobre la medicin del bienestar y
nuevas metodologas para medir la pobreza.
Leer ms: http://www.monografias.com/trabajos105/lapobreza/lapobreza.shtml#ixzz3tfBHT0MM
Partes: 1, 2
La medicin de la pobreza se ha convertido actualmente en el campo de investigacin ms prolifero. Se han
realizado una gran cantidad de estudios para determinar cul es el mtodo ms adecuado para la
cuantificacin de este fenmeno. El cual sin embargo, depender en gran medida de la definicin y el enfoque
que se le d a la pobreza.
Este debate en torno a la cuantificacin de la pobreza es importante pues revela la compleja
conceptualizacin que existe sobre este tema, as como las diferentes maneras de abordarlo. Sin embargo, el
renovado inters en este fenmeno se debe a que hasta hace poco tiempo en el medio acadmico se

escuchaban voces escpticas sobre la utilidad de este tipo de informacin sobre la pobreza, ya que pensaban
que el fenmeno era tan obvio que resultaba innecesario dedicar esfuerzos para medirla. Dichos estudios se
basaban principalmente en hacer diagnsticos de las causas de la pobreza, de sus manifestaciones y
repercusiones.
Actualmente, tantos los acadmicos, los gobiernos y las organizaciones internacionales se ocupan del tema
de la pobreza, buscan soluciones para enfrentarla y conocerla con ms claridad, para lo cual se hace
imperativo recurrir a la medicin del problema, para un mejor diagnstico, ya que resolver el problema de la
pobreza deja de ser un imperativo moral, para convertirse en un imperativo econmico, en un mundo en que
las naciones deben competir[19]
Para el Banco Mundial (1990: 323), librar de la pobreza a las personas depender en gran medida de un
mejor conocimiento de cuantos pobres existen, donde viven y, sobre todo porque lo son. La respuesta a cada
una de estas preguntas no resulta fcil. As mismo en cada ejercicio de medicin no solo se presenta un dato
cuantitativo de los pobres, sino que hay un diagnstico y juicio de lo que es la pobreza, una distincin entre lo
importante y trivial en la pobreza, una identificacin de un grupo de personas bajo la categora de pobres y un
agrupamiento de los pobres en un contexto social, lo que proporciona una imagen global de la pobreza.
Existen al menos cuatro motivos para medir la pobreza[20]Primero, mantener a los pobres en la agenda, ya
que si la pobreza no se midiera sera fcil olvidarse de ellos, debido a que la pobreza se podra ignorar si son
estadsticamente invisibles. Por lo tanto la medicin de la pobreza es necesaria para que sea incluida en la
agenda poltica y econmica de un pas. Un segundo motivo es la capacidad de identificar la pobreza si se
desea intervenir directamente con el propsito de reducir o aliviar la pobreza. Tercero, para monitorear y
evaluar los programas y polticas de intervencin elaboradas para la poblacin pobre, y finalmente, para
evaluar la efectividad de las instituciones cuyo objetivo principal es combatir la pobreza.
En esta misma direccin, una fuerte justificacin para la medicin de la pobreza es propuesta por Ravallion
[21]quien argumenta que una medida creble de pobreza puede ser un poderoso instrumento para centrar
la atencin de los polticos en las condiciones de vida de los pobres.
Detrs de cada medida de pobreza hay un concepto analtico, el cual debe de incluir dos ejercicios bien
definidos[22]un mtodo para incluir a un grupo de personas en la categora de pobres (identificacin) y ii) un
mtodo para integrar las caractersticas del conjunto de pobres en una imagen global de la pobreza
(agregacin).
El camino ms comn hacia la identificacin de la pobreza consiste en definir un conjunto de necesidades
bsicas o mnimas y considerar la incapacidad de satisfacer estas necesidades como prueba de pobreza.
Los mtodos explicados anteriormente son tiles para la identificacin de las personas pobres, sin embargo,
es importante contar con una medida que indique la extensin y situacin real de la pobreza. Dentro de las
ventajas que ofrecen las diferentes medidas de pobreza es la facilidad para comparar entre distintas
situaciones y sobre todo para evaluar la efectividad de las polticas sociales.
Una buena medida de pobreza deber[23]permitir calcular los efectos de los programas, de las crisis o
polticas gubernamentales en la pobreza, ii) permite comparar la pobreza en el tiempo, iii) permitir hacer
comparaciones con otros pases y iv) detectar a los pobres con el propsito de mejorar su condicin.
Para obtener una buena medida de pobreza es necesario que esta cumpla con una serie de axiomas. El
enfoque axiomtico fue incorporado por Sen (1976) y posteriormente extendido o modificado por diversos
autores. Este enfoque plantea que las medidas de pobreza deben cumplir con una serie de condiciones.
El axioma focal seala que el ndice de pobreza debe ser independiente de los niveles de ingresos de los
individuos que estn por encima del umbral de la lnea de pobreza. Esta propiedad trata de preservar que
el valor del ndice no dependa del ingreso de los no pobres.
El axioma de monotonicidad establece que la reduccin de los ingresos de los pobres debe hacer crecer el
valor del ndice. Esta condicin que es elemental significa que debe de haber una correspondencia entre la
medida de pobreza y la distancia de los pobres respecto de la lnea de pobreza.
El axioma de simetra considera que el valor del ndice no se altera cuando dos personas de la poblacin
intercambian posiciones.
El axioma de independencia a la replicacin dice que si varias poblaciones se agrupan el ndice de pobreza
ser el mismo.
Segn el axioma de transferencia una transferencia de ingresos de una persona pobre a uno menos pobre
debe traducirse en un aumento del ndice de pobreza. Por lo tanto, el axioma exige que la medida de pobreza

sea sensible a la distribucin de ingresos bajo la lnea de pobreza y sobre todo que asigne una ponderacin
mayor a los ms pobres.
Una extensin de este axioma es el de la sensibilidad a las transferencias incorporada originalmente por
Kakwani (1980), que seala que la transferencia a un pobre que proviene de una persona con renta superior a
l tendr tanto mayor impacto en el ndice en la medida que sea ms pobre el que la transfiera. El grado de
pobreza del donante se puede calcular a partir de su posicin en la escala de ingresos o de su nivel de
ingresos.
Foster, Greer y Thorbecke (1984) incorporaron el axioma de monotonicidad en subgrupos, el cual significa que
el ndice de pobreza debe crecer cuando aumente en un subgrupo y permanezca igual en los dems. As se
garantiza que un cambio en el ingreso de algunos individuos afecte, en funcin directa a la pobreza de
cualquier subgrupo en el que estos individuos se encuentren
Por ltimo el axioma de descomposicin subgrupal dice que el ndice de pobreza global puede calcularse
como la suma ponderada de los ndices de los subgrupos.

Estudio mundial sobre la pobreza y las disparidades en

la infancia
UNICEF[24]puso en marcha el Estudio Mundial sobre la pobreza y las disparidades en la infancia en
septiembre de 2007 con la intencin de reforzar la presencia de la infancia en los debates nacionales sobre
polticas. El cometido de este estudio es influir en las polticas econmicas y sociales que afectan a la
dotacin de recursos, con la esperanza de que se prime a la infancia en los programas nacionales dirigidos a
las familias que cran nios y nias. En el blog del Estudio Mundial sobre la pobreza y las disparidades en la
infancia, se examina la situacin en materia de salud, educacin y necesidades de proteccin de los menores
de edad que viven en hogares pobres y vulnerables, en circunstancias de inseguridad y en comunidades
desfavorecidas.
Pese a un cierto progreso en relacin a los Objetivos de Desarrollo del Milenio, an hay millones de nios,
nias y mujeres rezagados, incluso en los pases en que se registra una mejora general. UNICEF ha asumido
como organizacin el compromiso ms amplio de aprovechar las pruebas, anlisis, polticas y alianzas para
promover la igualdad entre los gneros y para lograr resultados que favorezcan a toda la infancia. El Estudio
Mundial sobre la pobreza y las disparidades en la infancia, practicado en 50 pases y siete regiones con ayuda
de UNICEF, forma parte de este esfuerzo.
Este estudio permite generar, a travs de la colaboracin de aliados de la escena nacional e internacional,
anlisis comparables de la pobreza y las disparidades que afectan a la niez en lo tocante a nutricin, salud,
educacin y proteccin social y de la infancia. El propio proceso del estudio y los resultados del mismo han
dado origen a datos, conocimientos y redes que han permitido influir en los planes nacionales de desarrollo y
que han inspirado e informado estrategias o enfoques sectoriales para la lucha contra la pobreza,
evaluaciones comunes para los pases y otros instrumentos para el desarrollo. Con el apoyo de una serie de
expertos y centros de investigacin internacionales, la dependencia de poltica social y anlisis econmico de
la Divisin de polticas y planificacin de UNICEF ha creado una Gua para el Estudio Mundial, cuya finalidad
es facilitar la aplicacin del estudio en cada uno de los pases participantes.
El estudio se basa en datos especficos de cada contexto para ponderar la respuesta poltica a los resultados
en materia de pobreza y disparidades en la infancia. Siguiendo un enfoque amplio, este anlisis se basa en el
criterio material y de las privaciones para medir la pobreza en la infancia y para valorar cmo interactan
estos aspectos. Los anlisis correspondientes a cada pas los llevan a cabo equipos de expertos nacionales
en colaboracin con los coordinadores de UNICEF en el pas, aplicndose asimismo mecanismos
participativos por los que se implica a diversas partes interesadas de la esfera nacional. Esta red mundial
bsica integrada por expertos en pobreza en la infancia de 50 pases debera estimular el intercambio de
conocimiento y la colaboracin en todas las regiones. Los informes individuales de los pases son el
fundamento del estudio mundial, y prevemos que sern los elementos constitutivos de informes regionales y
mundiales.

Estadsticas
Segn las estadsticas del Banco Mundial publicadas en abril de 2011 acerca del cumplimiento de los
Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM)[25]

De 1981 a 2005 el porcentaje de personas viviendo en la pobreza extrema (menos de $1,25 al da) baj del
52 al 26% de la poblacin mundial. La proyeccin para 2015 es del 14,4% de la poblacin mundial.
De 1981 a 2005 el nmero de personas viviendo en la pobreza extrema (menos de $1,25 al da) baj del
1.900 a 1.400 millones. La proyeccin para 2015 es de 883 millones.
De 1981 a 2005 el porcentaje de personas viviendo en la pobreza (menos de $2 al da) baj del 70 al 48% de
la poblacin mundial. La proyeccin para 2015 es del 33% de la poblacin mundial.
De 1981 a 2005 el nmero de personas en la pobreza (menos de $2 al da) aument de 2.500 a 2.600
millones. La proyeccin para 2015 es de 2.036 millones.
Segn el Banco Mundial esto implica que: "Dos tercios de los pases en desarrollo estn bien encaminados o
prximos a lograr metas importantes para erradicar la extrema pobreza y aliviar el hambre."30 La razn
fundamental de este pronstico tan optimista es la alta tasa de crecimiento econmico registrada en los
pases menos desarrollados entre 2007 y 2010 (6,6% anual comparada con 3,2% para toda la economa
mundial) y proyectada para 2011-2014 (6,3% anual comparada con 4,6% para la economa mundial).
En febrero de 2012 el Banco mundial hizo una nueva evaluacin de la situacin de pobreza a nivel mundial.31
En ella se pudo constatar que el nmero de pobres en los pases en desarrollo (menos de US$1,25 de
igual poder adquisitivo al da) se haba reducido de 1.937.830 personas en 1981 a 1.288.720 en 2008. En
trminos porcentuales esto implica una reduccin del 52,16% de la poblacin de esos pases en 1981 al
22,43% en 2008.
En trminos regionales, el Banco Mundial destaca los siguientes hechos:
Asia oriental y el Pacfico: En 2008, alrededor del 14% de la poblacin de esta regin viva con menos de
US$1,25 al da, valor inferior al 77% registrado en 1981, cuando la tasa de pobreza de la regin era la ms
elevada del mundo. En China, el 13% de la poblacin, o sea 173 millones de personas, vivan con menos de
US$1,25 al da en 2008. Asia oriental alcanz el primer Objetivo del milenio (ODM) hace unos 10 aos.
En el mundo en desarrollo excluida China, la tasa de pobreza extrema, en 2008, fue del 25%, en comparacin
con 41% en 1981. El nmero de personas que vivan en la pobreza extrema en 2008, en cambio, era
aproximadamente igual al de 1981 (alrededor de 1100 millones), tras haber aumentado en los aos ochenta y
noventa y comenzar a reducirse a partir de 1999.
Asia meridional: La tasa de pobreza de US$1,25 al da baj de 61% a 39% entre 1981 y 2005 y entre 2005 y
2008 se redujo en 3 puntos porcentuales adicionales. La proporcin de la poblacin que vive en la pobreza
extrema es la ms baja registrada desde 1981.
Amrica Latina y el Caribe: A partir de un mximo de 14% de personas que vivan con menos de US$1,25 al
da en 1984, la tasa de pobreza alcanz su nivel ms bajo hasta entonces (6,5%) en 2008. El nmero de
pobres aument hasta 2002 y ha venido disminuyendo en forma pronunciada desde entonces.
Oriente Medio y Norte de frica: En la regin, 8,6 millones de personas el 2,7% de la poblacin vivan con
menos de US$1,25 al da en 2008, lo que representa una disminucin respecto de los 10,5 millones en 2005 y
los 16,5 millones en 1981.
Europa oriental y Asia central: Tras haber alcanzado un mximo del 3,8% en 1999, la proporcin de las
personas que viven con menos de US$1,25 al da es ahora inferior al 0,5%. El 2,2% de la poblacin viva con
menos de US$2 al da en 2008, lo que supone una reduccin respecto del valor mximo de 12% registrado en
1999.
frica al sur del Sahara: Por primera vez desde 1981, menos de la mitad de la poblacin (el 47% del total)
viva con menos de US$1,25 al da. En 1981 la proporcin era del 51%. Dicho coeficiente, en la regin, se ha
reducido en 10 puntos porcentuales desde 1999. Entre 2005 y 2008 se redujo en 9 millones el nmero de
personas que vivan con menos de US$1,25 al da.
Otras fuentes indican las siguientes cifras registradas con anterioridad al desarrollo recin indicado: [26]
100.000 personas mueren de hambre al da.
Cada 5 segundos un nio menor de 10 aos muere por falta de alimento.
Ms de 1.000 millones de personas viven actualmente en la pobreza extrema (menos de un dlar al da); el
70% son mujeres.
Ms de 1.800 millones de seres humanos no tienen acceso a agua potable.
1.000 millones carecen de vivienda estimable.
840 millones de personas malnutridas.
200 millones son nios menores de cinco aos.
2.000 millones de personas padecen anemia por falta de hierro

880 millones de personas no tienen acceso a servicios bsicos de salud.

2.000 millones de personas carecen de acceso a medicamentos esenciales.

Conclusiones
El fenmeno de la pobreza en el mbito mundial y particularmente en Amrica Latina, se refleja de manera
contundente en las condiciones de vida de la poblacin. Durante las ltimas dcadas este fenmeno se ha
visto agudizado particularmente en los estratos de clase media y en aquella poblacin que se encuentra en
pobreza y pobreza extrema. El costo social que ha implicado la integracin de las economas
Latinoamericanas al mercado mundial y sobre todo al modelo neoliberal, ha significado serios desajustes en
las economas de los pases de la regin, en las familias y problemas de integracin e inclusin social. El
destino econmico, poltico y social de los pases de Amrica Latina depende de las necesidades y exigencias
de las economas desarrolladas que abanderan el proyecto de globalizacin, como una condicin para la
integracin de las economas pobres al mercado mundial.
En este sentido, los programas de gasto social deben estar orientados hacia un proceso de redistribucin del
ingreso, en beneficio de las mayoras para mitigar los efectos de la pobreza. Pero esto no quiere decir que los
programas de gasto social constituyan una solucin definitiva al fenmeno de la pobreza, toda vez que la
pobreza, como lo hemos mencionado, ya es una caracterstica estructural del capitalismo en sus diferentes
modalidades. La evolucin econmica de Amrica Latina durante la posguerra ratific el hecho de que el
crecimiento econmico no se ha reflejado en un desarrollo econmico con justicia y bienestar social,
Podemos concluir, por lo tanto, que la pobreza latinoamericana es producto de dos elementos sustanciales:
1.- Una mayor apertura del mercado capitalista tanto de productos, (bienes y servicios) como
de fuerza de trabajo.
2.- Los avances e intentos del neoliberalismo por imponer la globalizacin y la modernizacin en las
economas de Amrica Latina para su insercin exitosa en el mercado capitalista mundial.

Recomendaciones
Recomendacin 1
Los gobiernos de pases en desarrollo deben adoptar estrategias de desarrollo suficientemente ambiciosas
para alcanzar los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) para el ao 2015. Las denominamos "estrategias
para la reduccin de la pobreza basadas en los ODM". Para satisfacer el plazo de 2015, recomendamos que
todos los pases elaboren sus estrategias antes del 2006. Donde ya existen documentos de estrategia para la
reduccin de la pobreza (DERP), esos documentos deben estar alineados con los ODM.
Recomendacin 2
Las estrategias para la reduccin de la pobreza basadas en los ODM deben ofrecer una base para el
incremento de escala de las inversiones pblicas, la creacin de capacidades, la movilizacin de recursos
nacionales y la asistencia oficial para el desarrollo. Tambin deben ofrecer un marco para reforzar la
gobernanza, promover derechos humanos, hacer participar a la sociedad civil y promover el sector privado.
Las estrategias de reduccin de la pobreza basadas en ODM
Deben:
Basarse en una evaluacin de las inversiones y polticas necesarias para alcanzar los ODM para el ao
2015.
Precisar detalladamente las inversiones, polticas y presupuestos a nivel nacional para los tres a cinco aos
siguientes.
Centrarse en la productividad rural, la productividad urbana, la salud, la educacin, la igualdad de los
gneros, el agua y el saneamiento, la sostenibilidad ambiental, y la ciencia, la tecnologa y la innovacin.
Centrarse en los resultados para mujeres y nias en materia de salud (incluida la salud sexual y
reproductiva) y educacin, su acceso a oportunidades econmicas y polticas, su derecho a controlar bienes y
a vivir libres de violencia.
Promover mecanismos de gobernanza transparente y descentralizada.
Incluir estrategias operativas de incremento de escala, como capacitar y conservar trabajadores cualificados.
Involucrar a las organizaciones de la sociedad civil en la adopcin de decisiones y la prestacin de servicios,
y dotarlas de medios para poder supervisar y evaluar.

 Preparar las bases de una estrategia de promocin del sector privado y una estrategia de generacin de
ingresos para la poblacin pobre.
Adaptarse, segn proceda, a las necesidades especiales de los pases sin litoral, los pequeos Estados
insulares en desarrollo, los pases menos adelantados y los pases vulnerables.
Movilizar mayores recursos nacionales, del orden de cuatro puntos porcentuales del PNB, para el ao 2015.
Calcular la necesidad de asistencia oficial para el desarrollo.
Describir una "estrategia de salida", adecuada a la situacin del pas, para poner trmino a la dependencia
respecto de la asistencia.
Recomendacin 3
Los gobiernos de pases en desarrollo deben preparar y ejecutar las estrategias de reduccin de la pobreza
basadas en los ODM mediante procesos transparentes y amplios, en estrecha colaboracin con
organizaciones de la sociedad civil, el sector privado nacional y los asociados internacionales.
Las organizaciones y empresas del sector privado deben contribuir activamente a la elaboracin de polticas
y de iniciativas que promuevan la transparencia y, cuando corresponda, a la creacin de asociaciones pblicoprivadas.
Recomendacin 4
Los donantes internacionales deben identificar por lo menos una docena de pases que estn en la "va
rpida" respecto de los ODM para un incremento rpido de escala de la AOD en 2005, reconociendo que
muchos pases estn ya en condiciones de incremento de escala considerable sobre la base de su buena
gobernanza y capacidad de absorcin.

Bibliografa
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Autor:
Milagros Rodrguez Salas
Anita Ari Quispe
UNIVERSIDAD ALAS PERUANAS FILIAL AREQUIPA
[1] (PNUD, 2010)
[2] (SEN, 1821)
[3] (ATKINSON , 1987)
[4] (BANCO MUNDIAL, 1987)
[5] (BANCO MUNDIAL , 2005)
[6] (SEN, LAS DISITINTAS CARAS DE LA POBREZA, 2000)
[7] (SEN, CONCEPTOS Y MEDIDAS DE POBREZA, 1992)
[8] (SEN, CAPACIDAD Y BIENESTAR, 2003)
[9] (SEEBOHM, 1908)
[10] (EUROSTAT, 2010)
[11] (SEEBOHM, POVERTY: A STUDY OF TOWN LIFE, 1908)
[12] (SMITH, 1997)
[13] (ORSHANKY, 1969)
[14] (GIDDSEN, 1994)
[15] (BANCO MUNDIAL, 2005)
[16] (BANCO MUNDIAL , 2005)
[17] (BOLTVINIK, 2000)
[18] (RAVALLION, POVERTY COMPARISONS: A GUIDE TO CONCEPTS AND METHODS, 1992)
[19] (BOLTVINIK, 1992)
[20] (THE WORLD BANK, 2005)
[21] (RAVALLION, 1998)
[22] (SEN, 1821)
[23] (RAVALLION, LAS LINEAS DE LA POBREZA EN LA TEORIA Y EN LA PRACTICA, 1998)
[24] (UNICEF)
[25] (BANCO MUNDIAL)
[26] (BANCO MUNDIAL)
Leer ms: http://www.monografias.com/trabajos105/lapobreza/lapobreza2.shtml#ixzz3tfBVSGoy

1.

Introduccin

2.

Tipos de Pobreza

3.

Medicin de la pobreza

4.

Otros tipos de pobreza

5.

Dignidad

6.

Principales causas de la pobreza existencial

7.

Estrategias de manipulacin de la opinin pblica y de la sociedad

8.

Manipulacin de la pobreza

9.

Ricos

10.

Llamamiento

11.

Religiones

12.

Gobiernos fascistas

13.

Fuentes

Introduccin
Estadsticamente el conjunto de personas del planeta tierra conformamos una distribucin normal, desde
pocas retrasadas, pasando por una mayora de normales, hasta escasas personas geniales.
La principal diferencia entre personas con mentalidad fascista y mentalidad socialista consiste en que, las
personas fascistas:
- aprovechan el regalo natural, de estar ms capacitadas en algo que otras, para explotar, degradar y hasta
eliminar a las menos capacitadas, y aumentar as sus ventajas y beneficios personales,
- obtienen recursos de muchas personas y organizaciones, segn dicen, para aliviar las penalidades de las
personas menos favorecidas, pero en realidad los utilizan principalmente para llevar una vida cmoda y
burguesa,
- mantienen y muestran la pobreza de los grupos que manipulan, les alivian en algo la situacin
desafortunada, pero nunca buscan una solucin definitiva al problema, porque acabaran con la fuente de su
buen vivir. Esta modalidad fascista es practicada principalmente por las comunidades religiosas.
Las personas con mentalidad socialista:
- utilizan sus ventajas naturales en solucionar y en lo posible definitivamente, los problemas de las personas
ms necesitadas, y construir as una mejor convivencia humana.

Tipos de Pobreza
Se habla de pobreza existencial y de otros tipos de pobreza.
Definiciones de pobreza existencial, es:
- Una situacin en que no es posible satisfacer las necesidades vivenciales bsicas.
- Una condicin caracterizada por la carencia de recursos, medios u oportunidades para la satisfaccin de las
necesidades humanas mnimas, tanto de tipo material como cultural.
- La no consecucin de los medios materiales indispensables para llevar una vida digna. La pobreza extrema,
o miseria, hace que mueran cada da cientos de miles de personas por
inanicin, trabajo forzoso, enfermedades, accidentes laborales, etc.
- La pobreza existencial es el problema ms denigrante de la sociedad, un mal que aqueja a la mayora de
seres humanos en el planeta tierra.
- La pobreza existencial como fenmeno es fcil de reconocer, la palpamos, la vemos. Un sencillo ciudadano
en Kenya lo demostr: "No me pregunten qu es la pobreza, ustedes la ven: Miren mi vivienda y cuenten el
nmero de agujeros. Vean mis utensilios y la ropa que tengo puesta. Examnenlo todo y describan lo que ven.
Esa es la pobreza".
- En la mayora de pases latinoamericanos los niveles de pobreza en lugar de disminuir se han incrementado.
Pobre. Es simplemente quien por carecer de recursos o medios, permanece todo el tiempo luchando por
satisfacer sus necesidades biolgicas y sociales mnimas.

Avaro. Quien teniendo dinero no se alimenta, viste ni vive adecuadamente con su familia, no gasta
en educacin ni en salud, ni disfruta de los bienes culturales.
- Se dice que la pobreza tiende a crear ms pobreza hasta llegar a la miseria. Mientras que la riqueza genera
mayor riqueza hasta llegar a la opulencia.
- Todava es posible acabar con la pobreza, pero ya imposible que todos los pobres actuales puedan vivir con
las comodidades de la clase media alta, porque los recursos de la tierra ya son insuficientes.
- La produccin para que todos los pobres lleguen al estrato de la clase media actual requiere: mano de obra
(robots), territorio con recursos primarios y tecnologa suficientes, para la elaboracin de bienes y servicios.
- Durante aos equivocadamente, ha predominado un enfoque economicista del desarrollo, basado en el
crecimiento del producto mediante polticas dirigidas a la inversin y acumulacin de bienes, solo por unos
pocos.
- Se ha olvidado la dimensin social, los derechos bsicos: salud, educacin, alimentacin y vivienda, que
disminuyen y eliminan la pobreza, y mejoran las condiciones de vida del pueblo.
Se dice que la pobreza existencial puede ser crtica, extrema o relativa.
Pobreza crtica. Cuando la persona no dispone de los recursos para obtener la canasta bsica de consumo,
que incluye los gastos de alimentacin, vivienda, salud, vestido y otros.
Pobreza extrema. Cuando la persona no dispone de los recursos, ni siquiera, para los gastos de
alimentacin.
Pobreza relativa. Hace distincin en la canasta de consumo de acuerdo a situaciones sociales y geogrficas
de las comunidades a que pertenecen las personas. Por ejemplo, la canasta de consumo es diferente en el
Desierto de Gobi y en las montaas del Himalaya, o en una ciudad de Alemania y otra de Bolivia.

Medicin de la pobreza
Se usan dos mtodos para medir la pobreza: el directo o de satisfaccin lograda, y el indirecto o de ingreso.
El mtodo directo, determina la canasta de consumo que satisface las necesidades bsicas establecidas, y
agrupa como pobres al conjunto de personas, cuya canasta de consumo deja insatisfecha alguna de estas
necesidades bsicas establecidas.
El mtodo indirecto o de ingreso, define el ingreso mnimo que debe tener una persona para satisfacer las
necesidades bsicas, y agrupa como poblacin pobre a quienes tienen ingresos por debajo de este ingreso
mnimo. Este mtodo mide la incapacidad monetaria para satisfacer las necesidades bsicas. A diferencia del
mtodo directo, no mide el grado de satisfaccin lograda, sino los medios para alcanzarla, pero es el ms
utilizado.

Otros tipos de pobreza

Pobreza Educativa:
Moderada. Cuando las personas adultas tienen los estudios primarios completos, pero los secundarios
incompletos.
Extrema. Cuando las personas adultas no tienen la instruccin primaria completa.
Pobreza de capacidades humanas. Se refiere a la falta de posesin de facultades humanas mnimas que
permiten llevar una vida saludable y productiva.
Pobreza de dignidad. Falta de dignidad personal.

Dignidad
Es el respeto y estima que merece una persona, cosa o accin.
La dignidad humana, es un valor o derecho inviolable de la persona. Todo varn o mujer, nio o anciano,
enfermo o sano, religioso o ateo, malvado o benevolente, blanco o negro, es siempre digno por el hecho de
ser humano. Incluso al ser ms abyecto hay que reconocerle dignidad, por la posibilidad que tiene, con sus
aspiraciones y proyectos, de cambiar su comportamiento.
La educacin juega un papel importante en la dignidad, puesto que exige la formacin de la inteligencia y de
la voluntad.
La dignidad se basa en el reconocimiento de respeto a otras personas. Todos merecemos respeto sin importar
como seamos. Al reconocer y tolerar las diferencias de otras personas, ellas se sienten dignas y libres, y cada
uno afirma su propia dignidad.

La dignidad es el resultado del buen equilibrio emocional. Una persona digna se siente orgullosa o culpable de
las consecuencias de sus actos y de quienes se han visto afectados por ellos, segn causen bien o dao a
otros.
La dignidad nos pone a los humanos por encima del resto de la naturaleza, al darnos
la responsabilidad de poder transformarla y regularla en cierta medida.
Un exceso de dignidad puede fomentar el orgullo propio, al dar la sensacin al individuo de tener derechos
exclusivos o privilegios.
La dignidad refuerza la personalidad, fomenta la sensacin de plenitud y satisfaccin.
Para justificar la esclavitud o la cremacin durante el nazismo, se deca que el esclavo o las personas no arias
pertenecan a razas inferiores, no humanas, como judos, gitanos y homosexuales.
Es una constante en la historia de la humanidad negar la dignidad humana a ciertas personas, para justificar y
justificarse en los atentados contra ellas.
Digno, es el que sabe y puede gobernarse a s mismo, quien no es solo sbdito, quien no est siempre bajo
el dominio de otro.

Principales causas de la pobreza existencial

- La divisin de la sociedad en una reducida clase fabulosamente rica y una enorme clase de pobres, que no
poseen nada. Mientras la clase rica se asfixia en su propia abundancia, la gran mayora de los individuos, que
integran la clase pobre, luchan contra la ms extrema penuria.
- En la produccin capitalista, la propiedad y los medios de produccin pertenecen a unas pocas familias
burguesas, que establecen qu y cmo se debe producir, cmo se debe distribuir y vender el producto o
mercanca, y cul debe ser el salario de trabajo del obrero.
- Los pobres, o sea, los obreros y mayoras desposedas solo poseen su fuerza de trabajo, que ponen en
el mercado a la espera de ser comprada, para trabajarle a la burguesa y con el salario devengado, comprar a
la misma burguesa los elementos bsicos para sobrevivir.

Estrategias de manipulacin de la opinin pblica y de

la sociedad
1. Distraccin
Es el elemento primordial del control social. Consiste en desviar la atencin del pblico de los problemas
importantes y de las reformas decididas por las elites polticas y econmicas. Usa las tcnicas de:
- mantener el espacio informativo continuamente inundado con distracciones e informaciones insignificantes.
- impedir al pblico interesarse en conocimientos esenciales, en reas de la ciencia, como la economa,
la psicologa, la neurobiologa, la ciberntica.
- mantener la atencin del pblico distrada, sin ningn tiempo para pensar, cautivada por temas sin
importancia real, lejos de los verdaderos problemas sociales.
2. Crear un problema para ofrecer como solucin algo que se desea hacer aprobar
Se crea un problema para suscitar como reaccin del pblico, la exigencia que se desea hacer aprobar. Por
ejemplo:
- dejar que se desarrolle o intensifique la violencia urbana, u organizar atentados sangrientos, para que el
pblico demande leyes de seguridad o policacas en detrimento de la libertad.
- O tambin: crear una crisis econmica para hacer aceptar como un mal necesario el retroceso de derechos
sociales y el desmantelamiento de los servicios pblicos.
3. Degradacin paulatina
Para hacer aprobar una medida inaceptable, que puede generar protestas inconvenientes, por ejemplo el
despido de trabajadores, o la subida de precio a los combustibles, parcelan la aplicacin de la medida a
mediano plazo,
4. Aplicacin diferida
Para hacer aprobar una decisin impopular la presentan como "dolorosa pero necesaria", e inician su
aplicacin, por ejemplo, tres o seis meses ms tarde.
Es ms fcil aceptar un sacrificio futuro que un sacrificio inmediato porque:
- el esfuerzo para conseguirlo no es inmediato,
- la gente, tiene siempre tendencia a esperar ingenuamente "un maana mejor",

- Se da ms tiempo para acostumbrarse a la idea del cambio y aceptarlo con resignacin. Por ejemplo, fechas
futuras para la entrada en vigencia de acuerdos como los Tratados de Libre Comercio (TLC) de pases
subdesarrollados con los desarrollados.
5. Publicidad infantil
Usar en la publicidad dirigida al gran pblico discursos, argumentos, personajes, y tonos infantiles, como si los
espectadores fueran nios o adultos con deficiencias mentales, para que respondan al igual que los nios,
con reacciones desprovistas de sentido crtico,
6. Provocar el aspecto emocional ms que la reflexin
Al hacer uso del aspecto emocional:
- se bloquea el anlisis racional, el sentido crtico de las personas,
- se abre la puerta de acceso al inconsciente y se puede implantar o insertar ideas, deseos, miedos o
temores, e inducir nuevos comportamientos.
7. Mantener al pblico en la ignorancia
Para que sea incapaz de comprender las tecnologas y los mtodos utilizados en su control o esclavitud. Esto
se consigue no dando educacin a las clases sociales inferiores, o si acaso la ms pobre o mediocre posible.
En esta forma la brecha de ignorancia que asla a las clases sociales, hace que el comportamiento de las
clases superiores permanezca incomprensible para las clases inferiores.
Al no ilustrarlo sobre los mismos derechos que tienen todos los nacidos en el planeta tierra, los acaparadores
financieros pueden seguir despojando a los pobres y acumulando cada vez mayores riquezas.
8. Promover en la gente la complacencia con la mediocridad
Hacer que las clases inferiores disfruten con la vulgaridad, la incultura y la estupidez.
9. Estimular la auto culpabilidad
Hacer creer al individuo que l es el nico responsable de su propia desgracia, a causa de la insuficiencia de
su inteligencia, de sus capacidades, o de sus esfuerzos, para que permanezca en un estado depresivo y no
se rebele contra sus opresores y el sistema socio econmico que han implantado.
10. Capacitar a las elites en mecanismos de manipulacin humana
Gracias a la biologa, la neurobiologa, y la psicologa aplicada, los gobiernos de los pases desarrollados han
logrado un conocimiento avanzado del ser humano, fsica y psicolgicamente. Esto permite mayor poder y
mejor control de las elites ilustradas sobre la poblacin analfabeta y semi alfabeta.

Manipulacin de la pobreza
Definicin. Influencia que ejerce una persona sobre otra, o intervencin en un asunto para conseguir un fin
determinado.
Manipulacin mental, una prctica destinada a influir en la voluntad o libre albedro, como el lavado
de cerebro y el control mental.
La manipulacin mental o control mental se produce cuando un individuo o grupo de individuos ejercen una
toma de control del comportamiento de una persona o de un grupo. Para ello utilizan tcnicas de persuasin o
de sugestin mental, que eliminen las capacidades crticas o de autocrtica de las personas, como su
capacidad de juzgar o de rehusar informaciones u rdenes.
Manipuladores
Ricos, religiones y gobiernos fascistas son los principales manipuladores de la pobreza.

Ricos
Son una reducida elite que se beneficia de la manipulacin de las reglas polticas en detrimento del resto del
mundo.
Esta pequea lite que podra caber en el vagn de un tren, acumula una riqueza igual a la que posee la
mitad de la poblacin ms pobre del planeta.
Se gobierna para los ricos. Las personas son cada vez ms conscientes de este acaparamiento del poder.
Las leyes estn sesgadas a favor de los ms ricos. Esta situacin ha puesto la estabilidad social y la
seguridad mundial en peligro.
Tanto en los pases en desarrollo como en los desarrollados vivimos en un mundo en el que slo las personas
ms ricas y sus hijos se benefician de los tipos impositivos ms bajos, la mejor educacin, la mejor atencin
sanitaria y la posibilidad de ejercer influencia.

En demasiados pases, el crecimiento econmico slo beneficia a los ms ricos.

Desigualdad. No se puede pretender ganar la lucha contra la pobreza si no se hace frente primero a la
desigualdad.
La creciente desigualdad tiene un impacto perjudicial, tanto en los pases desarrollados como en aquellos en
vas de desarrollo, al permitir a las personas ms ricas minar los procesos democrticos, al elaborar polticas
que favorecen sus intereses a costa del resto de la gente. En los ltimos aos la desigualdad ha estado
afectando la estabilidad social y supone una amenaza para la seguridad en el mbito mundial.
El presidente de los Estados Unidos, Obama, la ha convertido en una cuestin prioritaria para 2014.
El Foro Econmico Mundial (WEF), ha identificado las crecientes disparidades en materia de ingresos como el
segundo mayor riesgo mundial para los prximos 12 a 18 meses.
Sin un esfuerzo coordinado para abordar la desigualdad, esta "cascada" de privilegios para unos y
desventajas para otros seguir fluyendo durante generaciones. Pronto viviremos en un mundo en que
la igualdad de oportunidades ser slo un sueo.
Polticas instauradas por los ricos
Las polticas instauradas con xito por las personas ms ricas durante las ltimas dcadas han dado lugar a
la desregulacin y la opacidad financieras, a parasos fiscales, prcticas empresariales anticompetitivas, tipos
impositivos bajos para las rentas altas y las inversiones, y recortes en polticas pblicas destinadas a
beneficiar a la mayora.
Desde finales de la dcada de los setenta, los tipos impositivos para las rentas ms altas han disminuido, las
personas ricas no slo ganan ms dinero sino que, tambin, pagan menos impuestos. En Estados Unidos los
intereses de los ms acaudalados estn abrumadoramente representados en el Gobierno del pas. Por el
contrario, el voto de los ciudadanos ms pobres no parece tener impacto en la eleccin de los representantes.
Las elites ricas:
- se reparten el poder poltico para manipular las reglas econmicas,
- socavan la democracia y han creado un mundo en el que las 85 personas ms acaudaladas acumulan tanta
riqueza como la mitad de la poblacin ms pobre del planeta junta.
El manifiesto secuestro de los procesos democrticos por parte de las lites ricas y a expensas de las clases
medias y pobres, ha contribuido a crear un mundo en el que:
- Desde la dcada de los ochenta, la desigualdad econmica ha aumentado, mientras un 1% de las familias
de todo el mundo acapara el 46% de la riqueza (110 billones de dlares).
- a nivel global, las empresas y las personas ms ricas esconden billones de dlares en una compleja red de
parasos fiscales repartidos por todo el mundo. Se calcula que hay 21 billones de dlares no registrados o en
terceros pases.
- En Estados Unidos existe una correlacin directa entre la desregulacin financiera y el aumento de los
ingresos de ese 1% privilegiado de la poblacin, que ha alcanzado ahora su nivel mximo desde la
Gran Depresin.
- En la India, el nmero de multimillonarios se ha multiplicado por diez durante la ltima dcada gracias a
una estructura fiscal anticuada y a sus conexiones privilegiadas con el Gobierno, mientras que el gasto
gubernamental en beneficio de las personas ms pobres contina siendo significativamente bajo.
- En Europa se han impuesto medidas de austeridad que afectan a las clases medias y pobres, bajo una
gran presin por parte de los mercados financieros cuyos acaudalados inversores, sin embargo, se han
beneficiado de los planes de rescate pblicos a las instituciones financieras.
- En frica, las empresas multinacionales en concreto, las de la industria extractiva aprovechan sus
influencias para eludir el pago de impuestos y royalties, reduciendo, as, los recursos de los Gobiernos para
combatir la pobreza.

Llamamiento
Oxfam hace un llamamiento a los participantes en el WEF a:
- Respaldar una fiscalidad progresiva.
- No utilizar su riqueza econmica para obtener favores polticos que supongan un menoscabo de la
voluntad poltica de sus conciudadanos.
- Hacer pblicas todas las inversiones en empresas y fondos de las que sean beneficiarios efectivos y finales.
- Exigir a los Gobiernos que utilicen su recaudacin fiscal para proporcionar a sus ciudadanos y ciudadanas
asistencia sanitaria, educacin y proteccin social universales.

- Reclamar que todas las empresas que poseen o controlan, ofrezcan un salario digno a sus trabajadores y
trabajadoras.
- Exigir a otras lites econmicas que tambin se adhieran a estos compromisos.
- Acabar con la opacidad financiera y la evasin y elusin fiscal.

Religiones
Todas las religiones manipulan y viven de la ignorancia y el miedo de sus seguidores:
- el miedo a no poder controlar sus situaciones,
- el miedo a encontrarse indefensos y desprotegidos, el miedo a morir
Para conseguir su propsito de manipular a la sociedad, implantan el miedo, temores, y sus propias reglas.
Promueven en la gente inseguridad, y para contrarrestarla crean dioses, santos, seres protectores,
y programas de vida que deben ser seguidos rigurosamente.
- "no hagas esto o sers duramente castigado",
- "sufrirs las consecuencias de tus actos por el resto de tus das", etc.

Gobiernos fascistas
Estos gobiernos manipulan a comunidades y pueblos por medio del miedo y la ignorancia. El mejor ejemplo,
ha sido el nazismo, que aprovech la ignorancia de un pueblo para convencerlo de que: - su raza era mejor y
superior a las dems razas,
- que las razas inferiores tenan que ser eliminadas, para evitar la contaminacin y degeneracin de la raza
superior,
- tenan que creer ciegamente en la predestinacin y prepotencia de un solo hombre.
Esta manipulacin del pueblo alemn lo llev a cometer tan terribles atrocidades, que fue ese pueblo el que
casi termin destruido.

Fuentes
http://es.wikipedia.org/wiki/
http://www.syti.net/ES/Manipulations.html
http://www.oxfam.org/es/
Leer ms: http://www.monografias.com/trabajos100/clases-pobreza/clases-pobreza.shtml#ixzz3tfCb44vw