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Georges GUSDORF

Professeur lUniversit de Strasbourg


Professeur invit lUniversit Laval de Qubec

(1953)

MYTHE
ET MTAPHYSIQUE
INTRODUCTION LA PHILOSOPHIE
Avec lajout du texte Rtractation 1983, publi en 1984.
Un document produit en version numrique par Loyola Leroux, bnvole,
professeur de philosophie retrait de lenseignement
Cgep de Saint-Jrme, Qc.
Page web. Courriel: leroux.loyola@hotmail.com
Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales"
Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
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Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
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Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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Fondateur et Prsident-directeur gnral,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

Cette dition lectronique a t ralise par Loyola Leroux, bnvole, professeur de philosophie retrait du Cgep de Saint-Jrme, partir de :

Georges Gusdorf
MYTHE ET MTAPHYSIQUE. INTRODUCTION LA
PHILOSOPHIE.
Paris : Flammarion, diteur, 1953, 267 pp. Collection : Nouvelle Bibliothque
scientifique.
cette dition, nous avons ajout le texte de lauteur intitul RTRACTATION 1983 in Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie, pp. 7-49.
Paris : Flammarion, 1984, 366 pp. Collection : Champs.

[Autorisation formelle le 2 fvrier 2013 accorde par les ayant-droit de


lauteur, par lentremise de Mme Anne-Lise Volmer-Gusdorf, la fille de lauteur,
de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]
Courriels : Anne-Lise Volmer-Gusdorf : annelise.volmer@me.com
Michel Bergs :
michel.berges@free.fr
Professeur, Universits Montesquieu-Bordeaux IV
et Toulouse 1 Capitole
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2008 pour Macintosh.
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dition numrique ralise le 26 aot 2013 Chicoutimi, Ville
de Saguenay, Qubec.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

Un grand merci la famille de Georges Gusdorf


pour sa confiance en nous et surtout pour nous accorder, le 2 fvrier 2013, lautorisation de diffuser en accs ouvert et gratuit tous luvre de cet minent
pistmologue franais.
Courriel :
Anne-Lise Volmer-Gusdorf : annelise.volmer@me.com

Un grand merci tout spcial mon ami, le Professeur Michel Bergs, professeur, Universits Montesquieu-Bordeaux IV et Toulouse I Capitole, pour toutes ses dmarches auprs de la famille de lauteur et
spcialement auprs de la fille de lauteur, Mme Anne-Lise Volmer-Gusdorf. Ses nombreuses dmarches
auprs de la famille ont gagn le cur des ayant-droit.
Courriel :
Michel Bergs : michel.berges@free.fr
Professeur, Universits Montesquieu-Bordeaux IV
et Toulouse 1 Capitole

Avec toute notre reconnaissance,


Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur des Classiques des sciences sociales
Chicoutimi, le 23 mai 2014.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

Georges GUSDORF
Professeur lUniversit de Strasbourg
Professeur invit lUniversit Laval de Qubec

MYTHE ET MTAPHYSIQUE.
Introduction la philosophie.

Paris : Flammarion, diteur, 1953, 267 pp. Collection : Nouvelle Bibliothque


scientifique. cette dition, nous avons ajout le texte de lauteur intitul RTRACTATION 1983 in Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie,
pp. 7-49. Paris : Flammarion, 1984, 366 pp. Collection : Champs.

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[2]

OUVRAGES DU MME AUTEUR


Chez d'autres diteurs :
La dcouverte de soi, 1948.
L'exprience humaine du sacrifice, 1948.
Trait de l'existence morale, 1949.
Mmoire et personne, 1951.
La parole, 1952.
Trait de mtaphysique, 1956.
Science et foi, 1956.
La vertu de force, 1957.
Introduction aux sciences humaines, 1960.
Dialogue avec le mdecin, 1962.
Signification humaine de la libert, 1962.
Kierkegaard, 1963.
Pourquoi des professeurs, 1963.
La boule de verre, autobiographie.

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[5]

la mmoire de MILE BRHIER


et de
LON BRUNSCHVICG

Je dois M. Descartes ou sa manire de


philosopher les sentiments que j'oppose aux
siens et la hardiesse de le reprendre.
MALEBRANCHE,
Recherche de la Vrit.

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Table des matires


INTRODUCTION. - Il y a une prhistoire de la philosophie. Pour une critique de
la loi des trois tats. [7]

PREMIRE PARTIE
LA CONSCIENCE MYTHIQUE [9]

I.

LA CONSCIENCE MYTHIQUE COMME STRUCTURE DE LETRE


DANS LE MONDE. [11]
Le mythe dfinit l'habitat humain et ralise un quilibre vital. Il ne devient que tardivement rcit ou doctrine. Il nonce une ontologie spontane,
pralable toute dissociation intellectuelle.

Il.

L'EXPRIENCE MYTHIQUE COMME LITURGIE DE RPTITION.


[19]
Le mythe n'est pas une pense, mais un mode d'engagement dans le rel.
Non pas allgorie, mais tautgorie, ontologie joue. Le mythe comme principe d'une ralit exemplaire que la conduite humaine doit rpter.

III.

LES IMPLICATIONS ONTOLOGIQUES DE LA RPTITION. [28]


Rptition et cration continue. La conscience mythique recouvre les
domaines indissocis de la science et de l'histoire. Intelligibilit radicale du
mythe. Fixisme. Le mythe, principe de conservation du genre de vie.

IV. MANA. [37]


Le mana comme sens d'univers. La participation vcue. Le mana comme signifiant flottant (Lvi-Strauss), exigence ontologique. Point de dpart de la mtaphysique. Du sacr comme
englobant au sacr organis rituellement.
V.

LE COSMOS MYTHIQUE.
A) L'espace mythique, expansion locale du sacr. Gographie existentielle
du monde primitif. Naissance de l'espace rituel. Le lieu saint. L'objet sacr. L'espace vital primitif. [47]

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B) Le temps mythique. Champ temporel primitif court terme, granulaire.


Le temps communautaire. Sens et structure du calendrier comme liturgie. [59]
C) La fte, dbouch du grand Espace et du grand Temps dans la ralit
humaine. Paysage rituel de la fte. Re-cration. La fte est le phnomne
total de la communaut, la transcendance en acte. [68]
VI. KAMO. [76]
Absence du sens de l'individualit. Pas de notion du corps, ni de la mort.
La personne comme personnage dans le jeu social. Exemplarisme hroque.

DEUXIME PARTIE
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE [85]
I.

L'MANCIPATION DU RGNE HUMAIN. [87]


Naissance de l'histoire. Fin du sommeil dogmatique du mythe.

Il.

DE LA PRHISTOIRE L'HISTOIRE. [92]


Anthropologie de la prhistoire et de l'histoire. Le sens du temps humain. Naissance de l'univers du discours catgorial et de l'individu.

III.

LA DCOUVERTE DE L'UNIVERSALIT : L'AGE DES EMPIRES ET


L'ASTROBIOLOGIE. [100]
Pense et civilisation. La ralisation de l'universalit sur la face de la terre. De la politique la technique et au savoir. La synthse astrobiologique,
premire forme d'intelligibilit radicale. La notion de loi et le sens de l'ternel retour. [100]

IV. LA DCOUVERTE DE LA PERSONNALIT : LA RVOLUTION SOCRATIQUE. [112]


Apparition des personnages historiques. La vrit universelle est une vrit personnelle. Socrate liquidateur de la conscience mythique, mais surtout
fondateur de la raison. Du sens commun au bon sens.
V.

NAISSANCE DU SAVOIR RATIONNEL. [120]


Lente liquidation des rsidus mythiques. Origine de la littrature. Dcomposition de l'tre dans le monde primitif. Les nouvelles intelligibilits et
l'unification rflexive.

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VI. LE MOI RATIONNEL. [127]


La dcouverte du corps propre et de l'univers gographique. L'agonie du
monde mythique. La catgorie de la personnalit. Les progrs de la conscience rflexive : rejet du corps et triomphe de l'universalit. De la dcouverte de soi l'limination intellectualiste de soi.
VII. LE MONDE INTELLIGIBLE. [139]
Primat du vrai sur le rel. Domestication rationnelle de l'espace et du
temps. L'exemplarisme mathmatique. Le monde comme objet de l'esprit.
VIII. LE DIEU DES PHILOSOPHES. [148]
L'laboration du sacr par la mdiation de l'intellect. Le mystre dgrad
en problme : la thologie. La religion de la raison rduit la rvlation et se
dnature en morale. Le Dieu Raison.
IX. LA RAISON TRIOMPHANTE. [158]
La raison mesure de toutes choses. Les rductions intellectualistes du
mythe. Une ontologie sans prsuppos est-elle possible ?
TROISIME PARTIE
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE [165]
I

LE RETOUR DE LA CONSCIENCE MYTHIQUE REFOULE. [167]


L'itinraire spirituel de Lvy-Brhl. Logique et mytique dans la structure
de la raison.

Il.

LANTHROPOLOGIE CONCRTE. [177]


La redcouverte de l'incarnation. Rle de la psychologie et de la culture.
Vrit et personnalit.

III.

LE MONDE VCU. [188]


Cosmologie scientifique et cosmologie vcue : l'exemple de M. Bachelard. Personnalit et historicit de l'image du monde. La science ne nous
donne pas la totalit.

IV. LE DIEU VIVANT. [203]


Persistance du sens de l'incarnation et de la rvlation dans le christianisme contemporain. Le sens du mystre comme fondement d'intelligibilit.
La rvlation. Thologie existentielle. 203

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V.

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L'INTELLIGIBILIT EXISTENTIELLE DU MYTHE. [216]]


Le mythe est sens du rel. Articulations existentielles. Du mythe au roman et l'histoire. Le mythe comme spcificit humaine.

VI. SCIENCE, RAISON, MYTHE. [230]


Le mythe de la science. La science est ncessaire, mais non suffisante.
Elle est tributaire d'une eschatologie. La raison elle-mme ne peut pas fonder absolument et garantir la science. Ncessit d'une prise d'tre ontologique. Personnalit et historicit de la raison. La conscience mythique comme
eschatologie de la raison.
VII. MYTHE ET PHILOSOPHIE. [244]
La mythologie est une premire mtaphysique, et la mtaphysique une
mythologie seconde. La conscience mythique fait l'unit de l'existence
concrte. L'intention mythique dans les grandes philosophies. Sociologie
des mythes modernes. Mythe et culture.
CONCLUSION. [257]
Il ne s'agit pas de perdre la raison, mais de la sauver. Les mythes prsentent la
raison l'tat sauvage. La critique des mythes. Mythe et morale. L'intention mythique comme principe de toute transcendance et formule d'ternit.

RTRACTATION 1983. Ajout ldition de 1984. In Georges Gusdorf, Mythe


et mtaphysique. Introduction la philosophie, pp. 7-49. Paris : Flammarion,
1984, 366 pp. Collection : Champs.

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[7]

MYTHE ET MTAPHYSIQUE.
introduction la philosophie

INTRODUCTION

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La pense philosophique, dans la mesure mme o elle s'efforce


vers la rationalit, justifie chacune de ses affirmations selon les normes de l'intelligibilit logique. Toute doctrine se prsente ainsi comme
un corps de vrits abstraites, valables en dehors de l'espace et du
temps. Chaque systme recommence pour son compte l'entreprise de
la raison, et prtend d'ailleurs, pour son compte, l'achever. Il fournit
un point de vue absolu sur la totalit du rel.
Il y a l une sorte de paradoxe. La rflexion philosophique - bien
qu'elle se veuille indpendante de l'histoire, ou matresse, le cas
chant, d'un secret qui donne la clef de l'histoire, comme il arrive
chez Hegel ou chez Marx - apparat pourtant dans le mouvement de
l'histoire. La pense la plus novatrice a des antcdents, non seulement ceux qu'elle reconnat parfois, mais aussi d'autres, plus surprenants, que l'on dcouvre aprs coup. Il y a un thomisme de Descartes
et un intellectualisme de Bergson. D'autre part, en dpit de ses prtentions, une pense n'arrte pas l'histoire. Elle est un moment de l'histoire. Et le fait qu'apparaissent toujours de nouvelles philosophies prouve
bien que toute doctrine vaut dans un certain horizon. mesure que
changent, avec le temps, les circonstances et les situations, de nouvel-

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les justifications en ide s'avrent ncessaires et de nouvelles doctrines se manifestent. Aucune philosophie n'a jamais pu mettre fin la
philosophie ; et pourtant c'est l le vu secret de toute philosophie.
Toute philosophie a donc un pass et un avenir dont les dimensions
psent sur sa ralit prsente. La polarit de l'avenir, bien que trs relle, demeure mystrieuse et ne sera rvle qu'ensuite, dans la perspective [8] d'une rtrospection, l'historien des temps futurs. Au
contraire, l'influence du pass se lit comme en filigrane dans le message de toute doctrine nouvelle. Nous sommes habitus, en face d'une
pense, rechercher ses origines. Seulement, d'une manire gnrale,
cette recherche procde d'une gnration la gnration prcdente et
s'arrte lorsque cesse toute filiation intelligible, lorsque les thmes et
les structures de pense paraissent ne plus prsenter de commune mesure.
On peut nanmoins concevoir une recherche d'un type plus gnral
qui, par del les origines de telle ou telle philosophie, s'intresserait
aux origines de la philosophie elle-mme. Autrement dit, le dveloppement de la pense doctrinale a lui-mme ses antcdents. Il y a une
prhistoire avant cette histoire ; et l'on peut admettre sans grand risque
d'erreur que le mouvement de la raison raisonnante porte d'une manire ou d'une autre la marque de son hrdit pr-rationnelle. Nous voudrions procder ici un examen des origines de la pense rflchie.
Notre travail se prsente donc comme une introduction l'ontologie. Il
se donne pour tche de montrer comment les problmes de la philosophie traditionnelle se sont dgags peu peu d'une premire saisie
totalitaire du monde, o l'univers du discours adhrait encore la ralit des choses. La conscience philosophique est ne de la conscience
mythique, dont elle s'est dgage lentement, par l rupture d'un quilibre o se trouvait atteinte une harmonie dsormais perdue jamais. La
philosophie conservera d'ailleurs la nostalgie de ses origines. Elle vise
la restauration de l'ordre originaire. La conscience mythique, refoule, n'est pas morte. Elle s'affirme chez les philosophes eux-mmes et
sa persistance secrte anime peut-tre leur entreprise dans ce qu'elle a
de meilleur. Il ne s'agit donc pas pour nous d'une simple archologie
de la raison. L'intrt pour le pass n'est ici qu'une forme de la proccupation de l'actuel.
C'est pourquoi ce livre constitue en fait une critique de la loi des
trois tats, dfinie par Comte, en vertu de laquelle l'humanit passerait

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d'une manire continue de l'ge thologique l'ge mtaphysique,


puis l'ge positif. Cette philosophie de l'esprit devait se retrouver
chez Lvy-Brhl, dans la majeure partie de son uvre publie, et chez
Lon Brunschvicg, dans la doctrine des Ages de l'Intelligence. Le but
de ce travail, la lumire des dveloppements rcents de l'ethnologie
et de la pense existentielle, est de faire apparatre l'insuffisance de ce
schma - et de proposer, au lieu de la lecture en discontinuit, une lecture en continuit du progrs de la pense humaine.

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[9]

MYTHE ET MTAPHYSIQUE.
introduction la philosophie

Premire partie
LA CONSCIENCE
MYTHIQUE

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[10]

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[11]

Premire partie.
LA CONSCIENCE MYTHIQUE

Chapitre I
La conscience mythique
comme structure de ltre
dans le monde

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Le temps des mythes, prhistoire de la philosophie, c'est le temps


o le mythe rgne sans partage et donc le temps o il n'est pas reconnu
comme tel. La conscience humaine s'affirme ds l'origine structure
d'univers. C'est pourquoi, si nous voulons atteindre le sens du mythe,
il serait maladroit de partir d'une collection, d'une encyclopdie mythologique. La mythologie rassemble en effet des mythes de tous ges
et de toutes origines, dtachs de leur contexte vcu, c'est--dire dnaturs. L'entreprise mme d'une mythologie est le fait d'une poque
postrieure. Elle traduit une initiative rflchie, un dsir de systmatisation auquel l'homme de l'ge mythique demeure encore tranger.
Pour lui le mythe n'est pas un mythe, il est la vrit mme.
Le mythe est li la premire connaissance que l'homme acquiert
de lui-mme et de son environnement ; davantage encore, il est la
structure de cette connaissance. Il n'y a pas pour le primitif deux images du monde, l'une objective , relle et l'autre mythique ,

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mais une lecture unique du paysage. L'homme s'affirme en affirmant


une dimension nouvelle du rel, un nouvel ordre manifest par l'mergence de la conscience.
L'homme intervient dans la nature comme un tre qui la dpasse et
qui remet tout en question. La plante, la bte adhrent au monde plus
ou moins troitement. Ils en font partie. Au contraire, pour l'homme,
le lien d'adhrence se dtend par l'lasticit de possibilits indfinies.
Dcrochage matriel amplifi encore par une possibilit de survol et
de [12] mmoire. La pense, mme rudimentaire, reprsente pour
l'homme un moyen d'action efficace : elle permet la prvision, elle
suscite la technique. Le monde, qui jusque-l n'avait pas de sens,
prend un sens. La conscience mythique est structure de cette distance
prise, de ce jeu, entre l'homme et le monde. Elle rpond donc une
fonction vitale au moment de cette nouvelle cration du monde par
l'homme, au moment o la gologie cde le pas l'histoire. Il ne s'agit
pas seulement de prendre les mesures en vue d'une gographie humaine ; il ne s'agit pas de mettre en forme une cosmologie dsintresse ;
il s'agit d'enraciner l'homme dans la nature, de garantir son existence
constamment expose l'inscurit, la souffrance et la mort.
La vie primitive en sa simplicit apparat faussement au civilis
comme l'amiti de l'homme avec une nature prochaine, que les techniques n'ont pas encore transforme en un nouvel univers complexe et
absurde. Le bon sauvage fait rver, de Rousseau et Diderot Melville
et D. H. Lawrence, une sorte de retour au sein maternel de l'univers.
En fait, ds les origines humaines, l'harmonie est dj rompue. L'acte
de naissance de l'humanit correspond une rupture avec l'horizon
immdiat. L'homme n'a jamais connu l'innocence d'une vie sans flure. Il y a un pch originel de l'existence.
Le mythe gardera toujours le sens d'une vise vers l'intgrit perdue, et comme d'une intention restitutive. Il faut rsoudre des questions vitales : assurer par exemple la subsistance selon les saisons, en
mettant daccord la bonne et la mauvaise, le beau temps et le mauvais
temps, raliser la protection du groupe humain contre les intempries,
les btes sauvages et les autres groupes concurrents ou ennemis. Le
maintien de l'existence exige la poursuite d'un quilibre fragile et menac, dont la moindre rupture impose des pnalits svres. Inscurit
ontologique, gnratrice d'angoisse, comme si la vie mme de l'homme correspondait une transgression de l'ordre naturel. Au sein de

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cette premire existence en proie au monde, le mythe s'affirme comme


une conduite de retour l'ordre. Il intervient comme un prototype
d'quilibration de l'univers, comme un formulaire de rintgration.
L'animal n'est jamais en faute. Il est l o il est. Son tre dans le
monde demeure limit l'horizon matriel. Le rgime mme de sa vie
et de sa mort parait soud aux rythmes de la nature. L'ouverture, par la
conscience humaine, d'indfinies possibilits entrane la dissociation,
du possible et du rel, qui concidaient peu prs chez l'animal. Chez
l'homme, le possible prend le pas sur le rel ; largissant indfiniment
[13] le paysage, il maintient la nostalgie d'une expansion suprieure
de l'tre. Ainsi se ralise en permanence une transfiguration de l'horizon naturel. L'habitat humain prend forme mentale. La conscience
mythique permet la constitution d'une enveloppe protectrice l'intrieur de laquelle l'homme trouve son lieu dans l'univers.
Cette signification vitale du mythe, assurance sur la vie, assurance
dans la vie, conjuration de l'angoisse et de la mort, explique sa vive
coloration affective. Sans doute la conscience mythique se dveloppe
en reprsentations, en recettes techniques. Mais elle est d'abord une
ambiance de sentiment, correspondant la recherche des satisfactions
exiges par les besoins humains fondamentaux. Ce sont ici les instincts qui commandent : instincts de vie, instinct alimentaire, instinct
sexuel. Les structures mythiques expriment un premier tat des valeurs, adhrentes encore aux vections biologiques constitutives de
l'tre dans le monde. Sans doute s'bauchent dj les premires sublimations dont le dveloppement fera natre la civilisation ; mais ce ne
sont encore que rudiments et bauches, lointaines promesses d'avenir.
Ainsi apparat d'emble l'erreur fondamentale de l'interprtation
traditionnelle qui considre le mythe comme une sorte de lgende, un
rcit d'vnements fabuleux, reclant d'ailleurs en soi une doctrine
plus ou moins rudimentaire. Le savant de cabinet ne pouvait en effet
approcher les mythes que sous forme de tmoignages oraux transmis
par les enquteurs contemporains ou les annalistes anciens le mythe
apparaissait ncessairement comme une pense, dont l'intention semblait lie la vie de tel ou tel groupe humain. La fonction mme de
cette pense en faisait l'quivalent d'une thologie ou d'une philosophie l'tat fruste. On cherchait alors l'origine de ce type primitif
d'explication selon diverses perspectives d'intelligibilit dont chacune
permettait de rduire les mythes l'unit, de dchiffrer leur secret.

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L'vhmrisme, la plus ancienne de ces interprtations, voyait dans le


mythe la transcription fabuleuse d'vnements anciens et de personnages historique. La thorie naturaliste, que dfendait brillamment Max
Mller, admettait que la mythologie doit sa naissance une conception la fois potique et philosophique de la nature et de ses phnomnes les, plus saillants 1. Le systme des mythes solaires, qui eut
son heure de succs, retrouvait dans tous les mythes une traduction de
la course journalire et annuelle du soleil. Puis on prfra lier la mythologie [14] l'agriculture, et y voir l'expression et la justification des
rythmes de l'activit paysanne.
Mais ces interprtations d'ensemble, toujours soutenues par des
exemples concluants, s'avraient pourtant finalement incapables d'assumer l'norme diversit des faits. J. G. Frazer, arm dune prodigieuse rudition, essayait de s'en tirer en admettant la fois les thories
concurrentes. Les personnages qui figurent dans toutes les merveilleuses histoires de la mythologie, crivait-il, ont trs bien pu tre des
cratures humaines, comme l'allguent les vhmristes ; cependant
ils peuvent parfaitement avoir t, en mme temps, des personnifications d'objets ou de phnomnes naturels, comme le soutiennent les
adversaires de l'vhmrisme 2. Mais l'addition de deux thories incompltes ne suffit pas fournir une thorie vraie. L'erreur est peuttre justement de vouloir parvenir une thorie, de prtendre raliser
une unit en ide dans un domaine o l'initiative n'appartient pas la
pense discursive.
Max Mller lui-mme l'avait fort bien compris : toute mythologie
systmatique suppose un contre-sens fondamental. En essayant, notait-il en 1897, de dbrouiller l'norme fonds mythologique transmis
d'ge en ge par la tradition, on a souvent eu le grand tort de le regarder comme un systme, un ensemble ordonn, organis, construit de
toutes pices sur un plan prconu, alors qu'il n'est qu'un concours
d'atomes, un agrgat de concepts qui s'taient choqus en tous sens
avant de se cristalliser sous une forme quelque peu harmonique 3.
En fait, les thoriciens mmes qui veulent voir dans le mythe l'uvre
1
2
3

Max Mller, Nouvelles tudes de Mythologie, trad. Job. Alcan. 1898. p. 39.
J.-G. Frazer, L'homme, Dieu et l'immortalit, trad. Sayn, Geuthner, 1928, p.
202.
Max Mller, Nouvelles Etudes de Mythologie, p. 76

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d'une pense unitaire sont obligs de reconnatre que cette pense


semble chapper toute perspective d'ensemble.
Lucien Lvy-Brhl, frapp par cet aspect fluide et inconsistant
nos yeux de la pense primitive, devait dsigner ce caractre par le
mot mystique dans ses tudes sur la mentalit des primitifs, publies partir de 1910. On sait que cette pense apparaissait LvyBrhl comme essentiellement prlogique, et donc diffrente, de par sa
constitution intrinsque, de la pense des hommes d'aujourd'hui. L'adjectif mystique dsignait un rgime de reprsentation qui ne se
soumet pas encore au contrle de la raison claire par la discipline
des sciences positives. Sans doute, il y a l un progrs, la reconnaissance d'une originalit radicale de la conscience mythique, dont on
doit dsormais [15] admettre, semble-t-il, qu'aucune lucidation intellectuelle ne la rendra tout fait transparente. Mais le mythe demeure
encore essentiellement une pense, il se dploie dans l'ordre de la
connaissance discursive. Dans son livre de 1910, Lvy-Brhl prsente
en effet l'hypothse que les mythes seraient des produits de la mentalit primitive qui apparaissent quand elle s'efforce de raliser une
participation qui n'est plus sentie comme immdiate, quand elle a recours des intermdiaires, des vhicules destins assurer une
communion qui n'est plus vcue 4. Le mythe tel qu'il est recueilli par
l'observateur suppose donc un dcalage entre le rcit et la ralit vcue. Le principal, notait dj Lvy-Brhl, ne se raconte pas : ce qui
occupe l'attention du primitif, ce qui provoque ses motions, ce sont
les lments mystiques qui enveloppent le contenu positif du mythe 5. Au bout du compte, nous appelons mythe la carcasse indiffrente qui subsiste, ces lments une fois vapors 6.
On ne saurait mieux dire que le mythe-rcit, apparent au conte ou
la lgende, lment pour les mythologies, ne reprsente plus qu'une
forme tardive et dgnre, comme fossilise, du mythe vivant et efficace. Le moment ultrieur de la recherche consistera ds lors s'efforcer de ressaisir l'actualit du mythe l'tat naissant. Tel a t le sens
des tudes rcentes, remontant du sous-produit plus ou moins dnatur
4
5
6

Lvy-Brhl, Les Fonctions mentales dans les socits infrieures, Alcan, 98


d., 1928, p. 434.
Ibid., p. 435.
Ibid., p. 436.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

21

l'activit dont il tire sa lointaine origine. Le progrs a consist passer de la conception du mythe comme contenu, comme narration et
thorie, celle du mythe comme forme, comme structure dexistence~
L'tymologie mme du mot (muthos : parole) porte la marque d'une
poque o l'intellectualisme grec a dj rduit la mentalit primitive.
En fait, si le mythe peut s'exprimer au niveau du langage, il est
dabord une parole qui circonscrit et fixe un vnement 7, comme
dit Van der Leeuw, une forme essentielle d'orientation, une forme de
la pense, mieux encore, une forme de la vie 8. M. Leenhardt, de son
ct, insiste sur la notion de comportement mythique . Le mythe
constitue, selon lui, un lment primitif et structural de la mentalit 9. Et M. Leenhardt, rejetant ainsi l'intellectualisme latent des recherches [16] antrieures, ajoute : le mythe est senti et vcu avant
d'tre intellig et formul. Il est la parole, la figure, le geste, qui circonscrit l'vnement au cur de l'homme, motif comme un enfant,
avant que d'tre rcit fix 10.
Retrouv dans son contexte vcu, le mythe s'affirme donc comme
la forme spontane de l'tre dans le monde. Non pas thorie ou doctrine, mais saisie des choses, des tres et de soi, conduites et attitudes,
insertion de l'homme dans la ralit. Pour prendre un exemple simple,
le Canaque, lorsqu'il est dsireux d'un objet, dira : cet objet me tire . Il agit d'ailleurs en cette circonstance comme l'enfant, qui retrouve ce comportement archaque lorsqu'il frappe le meuble contre lequel
il s'est heurt. Le geste de l'enfant, dans sa spontanit, met en oeuvre
l'affirmation : cet objet m'a fait mal . L'identit d'attitude entre le
petit enfant et le primitif montre bien qu'on aurait tort de supposer
chez le Canaque une doctrine mise en forme plus ou moins intelligible. L'enfant qui frappe le meuble n'agit pas en vertu d'une thorie. Il
s'agit l pour lui d'une manire d'affirmer, de jouer la ralit. La conscience mythique donne directement un chiffre de la nature, elle dessine le paysage dans sa prsence la plus immdiate. M. Leenhardt a ingnieusement relev la persistance de cette lecture mythique du monde dans certains termes de notre langage. Le seul vocabulaire monta7
8
9
10

Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, trad. franaise, Alcan,


1940, p. 131.
Ibid., p. 134.
Maurice Leenhardt, Do Kamo, N.R.F., 1947, p. 2-17.
Ibid., p. 248-249.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

22

gnard nous offre en effet des mots comme : tte, couronne, dent,
gorge, col, mamelon, flanc, cte, dos, croupe, cule, pied, ossature,
etc. 11. Nous avons cess de voir les montagnes comme autant de
gants. Mais nos mots retiennent inconsciemment les paves fossilises d'une vision du monde disparue, ou vide de sa puissance directe
et devenue simplement allgorique.
Au primitif la montagne apparat, sans allgorie, comme un vivant.
Une vision d'unit impose la forme humaine la totalit de l'Univers,
sans que l'on puisse parler ici de fabulation ou d'anthropomorphisme
volontaire. Le primitif reconnat l'environnement la mme ralit
qu'il s'accorde lui-mme. Son exprience est affrontement vivant. Le
philosophe moderne, imaginant le primitif sur son propre modle, lui
prtera une attitude systmatique, et comme une philosophie l'tat
fruste. Le Canaque tir par l'objet obit, dira-t-on, la loi de participation. Et l'on peut imaginer, en son nom, une logique de la participation, caractrise par le fait qu'elle demeure inconsciente chez celui-l mme qui la [17] met en oeuvre, et que d'ailleurs elle correspond l'absence totale de tout ce que nous entendons par logique .
Auparavant, on avait essay de schmatiser la mme exprience sous
les espces de la doctrine animiste : elle supposait une cosmologie et
une mtaphysique, diffusant travers l'univers une puissance impersonnelle qui animerait les pierres, les plantes, les toiles et les animaux, donnant ainsi occasion aux techniques de la magie destines
capter et incliner favorablement ces forces parses. De mme le totmisme, associant le groupe humain telle ou telle espce vgtale
ou animale, met en forme cette mme saisie originaire du monde par
l'homme primitif.
Participation, animisme, totmisme se justifient des degrs divers
comme descriptions, comme essais de comprhension de l'exprience
concrte. Mais ces interprtations concurrentes prsentent toutes le
dfaut de se vouloir des rductions, des lucidations de ce moment de
vie qu'elles dsignent. Dans le comportement du Canaque tir par
l'objet, il y a plus et moins qu'une thorie philosophique. La conscience mythique ne procde pas non plus en fonction d'un simple ralisme
du dsir, oppos tout idalisme intellectuel. L'ontologie vcue dans
11

M. Leenhardt, La Religion des peuples archaques actuels, dans : Histoire


gnrale des Religions, Quillet, d., t. 1, p. 114.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

23

le mythe est pralable toute dissociation. L'homme moderne volu


est l'hritier d'une longue tradition qui a dsintgr pour connatre.
Pour notre esprit, la troisime personne en son objectivit s'oppose
la seconde et la premire. Dans l'homme mme, nous savons distinguer des rgimes de pense et de vie, l'intelligence ayant ralis son
divorce d'avec les instincts et les sentiments, l'homo faber se situant
par rapport l'homo conomicus, l'homme religieux, a l'homme politique ; le sujet rationnel, l'individu social prenant ses distances en
face de la personne concrte.
Pour notre pense ainsi structure, la conscience mythique brouille
tous les ordres, et l'ide mme de participation n'est peut-tre, cet
gard, qu'une raction de civilis devant cette confusion gnralise.
Nous avons peine nous dfaire de l'impression que le primitif ne
joue pas correctement le jeu de la connaissance; exactement comme
l'adulte juge puriles , enfantines , avec une nuance de condescendance, les penses et les conduites de l'enfant. C'est nous, en la
circonstance, qui faisons preuve d'gocentrisme. Il faut au contraire
accepter la conscience mythique comme une affirmation totalitaire. Si
le mythe correspond une catgorie, la seule qui lui convienne serait
celle de la totalit concrte, ou encore celle de l'identit radicale, de
l'unit ontologique. Toute la ralit s'inscrit dans un seul ordre, elle se
dveloppe selon un dynamisme [18] commun qui s'inscrit en elle
comme une circulation de vie et d'intelligibilit. La conscience mythique affirme un monde l'tat pteux, dans sa premire cohsion et sa
coalescence. Les articulations du langage, de la technique et de la
pense n'entament pas la masse. Elles dsignent, bien plutt qu'elles
n'analysent, cette premire image d'un monde dont la plnitude se
trouve prserve. Non que la pense ait ainsi moins de prise sur le
monde. Au contraire, la mdiation tant peine esquisse, la pense
se trouve en prise directe avec la ralit.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

24

[19]

Premire partie.
LA CONSCIENCE MYTHIQUE

Chapitre II
L'exprience mythique
comme liturgie de rptition

Retour la table des matires

Si l'affirmation premire de l'homme le spare du monde, il semble


donc que la conscience mythique ait pour fonction de le rintgrer
dans l'univers. Ex-sistence signifie scession. Mais la conscience mythique opre la runion en donnant la ralit un sens humain. Les
mythes dessinent une image du monde en rciprocit avec une mesure
premire de l'homme. Mesure et non pas dmesure. D'o l'erreur de
certains savants, tels Frazer ou Loisy, critiquant les mythes et les rprouvant au nom d'un positivisme dans la tradition du XIXe sicle, En
fait, le mythe a pour fonction de rendre la vie possible. Il donne aux
socits humaines leur assiette et leur permet de durer. Un ensemble
mythique incompatible avec le maintien de la vie se condamnerait luimme. C'est--dire que les systmes mythiques en apparence pour
nous les plus inhumains, ceux par exemple des Mexicains avec leurs
rituels de sacrifice, ou ceux des tribus cannibales d'Afrique ou
d'Ocanie, devaient nanmoins prserver une possibilit d'existence et
comme un secret de vie, que nos investigations rtrospectives teintes
d'humanitarisme ne nous permettent pas toujours de retrouver.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

25

Davantage encore, il faut reconnatre que le mythe ne constitue pas


un abandon pur et simple une pense fabulatrice et gratuite analogue
celle du rve ou de la posie. Le mythe ne se situe pas en dehors du
rel, puisqu'il se prsente comme une forme d'tablissement dans le
rel. Il formule un ensemble de rgles prcises pour la pense et pour
l'action. Si l'observateur moderne s'y trouve souvent perdu, l'indigne,
pour sa [20] part, y est bien orient et peut y voluer avec aisance,
tandis qu'au contraire le nouveau milieu de la technique occidentale
lui est un perptuel objet de scandale.
Loin d'tre dristique, le mythe constitue un formulaire ou une
stylistique du comportement humain dans son insertion parmi les choses. La philosophie s'efforce de redoubler le monde. Elle constitue un
monde en ide. Le mythe demeure fleur d'existence. Il est par essence une pense non dprise des choses, encore demi-incarne. Le mot
adhre a la chose ; le nom ne dsigne pas seulement, il est l'tre mme. Ainsi le mythe ne se suffit pas, ne se ferme pas sur soi. Il est toujours relatif un contexte existentiel, troitement appuy et comme
intgr au paysage qu'il a pour fonction de mettre en place. C'est
pourquoi ce rgime de pense droute l'observateur qui s'attend
trouver une dimension autonome, et se heurte trs vite des lacunes
dans l'information, des obscurits et des contradictions, o il croit
souvent dcouvrir des rticences. En fait, ce n'est pas le primitif interrog qui se drobe, mais la matire mme de l'enqute qui se refuse,
par sa constitution, entrer dans les cadres prpars pour son enregistrement.
La reprise du mythe par l'intelligence, sa transcription rflchie
laisse donc chapper l'essentiel, dans la mesure o elle dtache le mythe de la situation, lui confrant ainsi une autonomie en pense qui le
dnature. La conscience mythique suscite une pense engage, qu'on
ne peut dgager sans la fausser. Nous avons aujourd'hui le sens d'une
pense pour la pense, quoi le primitif demeure compltement
tranger, Par un renversement de la perspective trop souvent admise,
on pourrait donc dire que la pense rflchie est, elle, dristique,
alors que la pense mythique est par excellence une pense incarne.
Mme, on peut estimer que notre civilisation souffre d'une sorte de
dlire technique, les dveloppements de la science rompant de plus en
plus avec les ralits et les possibilits naturelles. Il y a un dcalage
grandissant entre la condition de l'homme et sa puissance technique.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

26

Cette puissance finit par nous exiler d'un monde dsormais trop restreint. Comme si les recherches de nos savants et les crations de nos
ingnieurs nous avaient fait perdre la mesure humaine. On pourrait
parler d'une authentique fabulation matrielle, les mcanismes de la
puissance se librant peu prs de tout contrle et vouant l'humanit
aux fantasmagories de la guerre, de l'Etat totalitaire et du systme
concentrationnaire.
Par ailleurs, l'adhrence au rel, caractristique du mythe, empche
de voir en lui quelque degr que ce soit une transposition ou une allgorie, [21] la personnification par exemple des forces naturelles ou
la parabole d'un systme du monde. L'allgorie suppose en effet la
possibilit d'un double jeu de la conscience et comme d'une double
lecture de l'univers. Fontenelle dnonait dans les mythes les artifices
de prtres intresss maintenir les hommes dans l'ignorance. Les
mythologues du XIXe sicle y voyaient l'expression consciemment
recherche d'une conception du monde. Toutes ces interprtations
supposent le primitif capable d'oprer la dissociation entre un rel
objectif et une surralit mythique, venant comme se surajouter la
ralit brute des choses. Or le caractre essentiel de l'exprience mythique est de mettre en uvre une ralit indissociable. Il n'y a pas
d'opposition entre la nature et une surnature. C'est justement ce qui
condamne l'interprtation naturaliste des mythes. En aucun cas, crit
M. Eliade, le mythe ne peut tre tenu pour la simple projection fantastique d'un vnement naturel . Sur le plan de l'exprience magicoreligieuse (...), la Nature n'est jamais naturelle 12 En fait, les mythes ne deviennent symboles que lorsque vient le temps des potes et
des penseurs, aux yeux desquels vrit et allgorie se trouvent dissocies. cette poque tardive, il entre dans le mythe une intention de
jeu. L'homme se redonne le monde en pense et la fonction fabulatrice
se trouve comme dcroche par rapport au rel. Au contraire, pour le
primitif, la conscience mythique imprime directement son sens au rel
vcu, sans que soit possible la moindre ambigit.
L'imagerie mythologique est donc le fruit d'une dgradation de la
conscience mythique. Mme Marie Delcourt, spcialiste de la religion
grecque, l'indique trs nettement : Dans les superstitions populaires,
l'activit fabulatrice augmente mesure que la conviction diminue. On
12

Eliade, Trait d'Histoire des Religions, Payot, 1949, p. 363.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

27

justifie une pratique par un rcit partir du moment o l'esprit est assez libr pour s'interroger sur elle et s'aviser qu'elle a besoin d'une
explication. Ds lors, on peut entrevoir le jour o la pratique ellemme aura disparu, tandis qu'on se souviendra encore de l'anecdote,
laquelle, si elle a eu la chance d'tre raconte par un grand pote, sera
dans l'intervalle devenue immortelle 13.
Schelling avait d'ailleurs dj trs fortement senti que l'essentiel,
dans le mythe, tait le sens direct. Les reprsentations mythologiques, crivait-il, n'ont t ni inventes, ni librement acceptes. Produits d'un [22] processus indpendant de la pense et de la volont,
elles taient, pour la conscience qui les subissait, dune ralit incontestable et irrfutable. Peuples et individus ne sont que des instruments de ce processus qui dpasse leur horizon et qu'ils servent sans le
comprendre 14. Schelling prconisait donc dj, dans l'tude du mythe, le retour de l'image au sens. La signification de la mythologie,
disait-il expressment, ne peut tre que celle du processus la suite
duquel elle nat 15. Il soutenait ainsi la ncessit d'une interprtation littrale de la mythologie : il faut la comprendre telle qu'elle
s'exprime, comme si rien d'autre n'avait t sous-entendu, comme si
elle ne disait que ce qu'elle dit 16. Et Schelling oppose alors la pense allgorique des modernes la pense tautgorique, celle justement
qui ne renvoie pas autre chose qu'elle mme, celle qui ne connat pas
ce jeu de miroirs o se rpercute et se multiplie la pense dsincarne
aprs son mancipation. La pense tautgorique n'a pas besoin d'autre
justification parce qu'elle porte en soi sa fin en mme temps que son
commencement.
L'intuition gniale du philosophe romantique dfinit ici parfaitement le caractre existentiel de la conscience mythique, indivisiblement prsence soi et prsence au monde, unit originaire de la conscience et du monde, pralable au divorce de la rflexion qui est ddoublement avant d'tre enrichissement. Les vues pntrantes de
13
14

15
16

Marie Delcourt, Lgendes et Cultes de Hros en Grce, P.U.F., 1942, p. 4.


Schelling, Introduction la Philosophie de la Mythologie, VIlle leon, trad.
Janklvitch, Aubier, 1945, t. I, p. 235, Cf. p. 239 : la premire conscience
relle tait dj, comme telle, mythologique .
Ibid., p. 236.
Ibid., p. 237-238.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

28

Schelling paraissent tout fait justifies. Elles donnent aujourd'hui le


dernier tat de la question 17.
La conscience mythique oriente l'action humaine en fonction d'un
horizon dfini une fois pour toutes. C'est au travers du mythe que
l'Ocanien apprhende le monde 18, crit M. Leenhardt. Le mythe et
le monde ne sauraient tre dissocis. Il ne s'agit d'ailleurs pas d'une
simple lecture du paysage, d'une attitude contemplative. L'homme se
[23] comprend lui-mme dans ce paysage mythique. Il y joue son rle.
Forme de la reprsentation, le mythe est aussi rgime de l'action.
On savait, en fait, depuis longtemps que le mythe se distingue du
simple rcit ou de la lgende en ce qu'il est li une action religieuse,
un rite. Un rite, selon la formule de Van der Leeuw, est un mythe
en action 19. Le geste, le mot, l'attitude rituelle ne doivent pas tre
considrs au dtail, comme un automatisme de la pit. Le rite est un
phnomne de premier plan qui s'inscrit sur l'arrire-plan du mythe.
Le rite vise le mythe ; on pourrait mme dire qu'il a la puissance de le
susciter, ou tout au moins de le raffirmer. Le rite est une manire de
raconter cette histoire, qui n'est pas une histoire, avec le corps et les
mains, de s'incorporer en elle et ensemble de la rincarner sur la terre
des hommes. Le signe de la croix prolonge et actualise pour le fidle
l'histoire et le sacrifice du Christ.
En mme temps, d'ailleurs, le rite fait bnficier le fidle de l'autorit, de l'efficacit de l'histoire mythique. Car le rite, d'intention, rpte le mythe dans le prsent. Alors que le jsus de l'historien est mort
depuis trs longtemps, le Christ du fidle demeure tout prs de lui,
17

18
19

Dans un fragment des Disciples de Sas (1798), Novalis esquisse, semble-til, une interprtation du mythe qui prfigure celle de Schelling : Nous
pouvons considrer les opinions de nos anctres au sujet des choses naturelles comme un produit ncessaire , comme le reflet direct de l'tat de la Nature terrestre cette poque, et c'est d'aprs eux, comme l'aide des instruments les plus propres l'observation de l'univers, que nous pourrons dduire avec certitude la relation fondamentale de l'Univers, je veux dire de
l'Univers ses habitants et de ses habitants lUnivers (trad. G. Bianquis,
dans Novalis, Petits crits, Aubier, 1947, p. 189-191). Le mythe est compris
ici comme la formule d'tablissement de l'tre dans le monde.
Maurice Leenhardt, Arts de l'Ocanie, ditions du Chne, 1947, p. 129.
Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, trad. franaise, Alcan,
1940, p. 120.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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porte de cette main qui fait le signe sacr. L'action rituelle ralise
donc, dans l'immdiat, une transcendance vcue. L'individu quotidien
accde ainsi une surralit qui le transfigure lui-mme et transfigure
le cadre de sa vie. Le rite prend le sens d'une action essentielle et primordiale, par la rfrence qu'il institue du profane au sacr. Mais, au
surplus, l'homme d' prsent reconnat implicitement la diffrence entre le monde quotidien, dsacralis, et la surralit religieuse. Au
contraire la conscience mythique se situe avant le ddoublement, elle
ralise sans cesse l'unit, la concidence du rel et du vrai. La conduite
du primitif, toute entire soumise au contrle du mythe, apparat ainsi
comme un enchanement de rites. Tout ce qui se passe est mythique 20, dit fortement Van der Leeuw.
Il y a l un caractre essentiel de la conscience mythique. Le comportement catgorial du civilis lui permet de distribuer le rel global
dans des cadres qui le dissocient et le rendent ainsi plus maniable.
Cette mise en forme assure la spcialisation de l'existence, qui distingue entre le pass, le futur et le prsent, entre le proche et le lointain,
entre le sacr et le profane, entre le positif et le fantastique, le rel et
le dsirable, etc. [24] Il en va autrement pour le primitif qui se situe au
cur d'une ralit peu prs indissociable. Il doit sans cesse agir en
fonction de la totalit, de l'infini donn, que, faute de structures abstraites appropries, il est incapable de tenir distance et d'aborder au
dtail.
Lvy-Brhl signalait cette attitude primitive propos de la divination, qui anticipe effectivement les rsultats qu'elle escompte, alignant
les pratiques rituelles et les bienfaits attendus dans une simultanit
vcue. L'action des puissances sacres parait au primitif immdiate,
au plein sens de ce mot. Elle s'exerce sans intermdiaire, par consquent tout de suite, et l'vnement futur qui sera produit par elle est
dj vcu comme prsent . Le syncrtisme de la spontanit primitive nous parait ainsi confondre les perspectives temporelles : Peu
importe, crit encore Lvy-Brhl, que l'vnement appartienne au futur ou au pass : il semble que, pour la mentalit primitive, le champ
d'action des puissances mystiques constitue comme une catgorie du
rel qui domine celles du temps et de l'espace, o les faits se rangent
ncessairement pour nous. L'exprience primitive a des cadres moins
20

L'homme primitif et la Religion, p. 105.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

30

rigides que la ntre, ce qui lui permet de loger dans la mme ralit
le visible et l'invisible, ce que nous appelons la nature et le surnaturel,
en un mot ce monde et l'autre 21.
C'est la notion mme de ralit qui oppose l'exprience du primitif
la ntre. Le mythe dsigne un rgime de l'existence caractris par le
fait que ses structures ont une validit permanente, non pas historique,
pourrait-on dire, mais ontologique. Il ne suffit donc pas de dire que les
mythes perptuent le souvenir d'vnements anciens, qui se perdent,
au besoin, dans la nuit des temps. Situer le mythe dans le temps, ce
serait le dpouiller de sa modalit existentielle. Les vnements des
mythes, disaient dj trs justement Hubert et Mauss, se passent, semble-t-il, hors du temps, ou, ce qui revient au mme, dans l'tendue totale du temps 22. Il s'agit donc bien d'un temps transtemporel et qui
fait autorit pour toute l'tendue du temps temporel. C'est le temps de
la prsence totale.
Le fait capital pour la comprhension de la conscience mythique
semble donc tre que le mythe, comme structure ontologique, perptue une ralit donne. L'essentiel est dj l. Il n'y a pas besoin de
l'inventer, [25] il faut et il suffit de le reprendre son compte. Le mythe fournit le chiffre obligatoire de tout comportement. Un mythe est
un fait qui doit se rpter , note Van der Leeuw 23. M. Mircea Eliade,
qui a beaucoup insist sur ce point essentiel, formule ainsi le principe
de la mtaphysique primitive : Un objet ou un acte ne devient rel
que dans la mesure o il imite ou rpte un archtype. Ainsi la ralit
s'acquiert exclusivement par rptition ou participation ; tout ce qui
n'a pas un modle exemplaire est dnu de sens , c'est--dire manque de ralit 24.
21
22

23
24

Lvy-Bruhl, La Mentalit primitive, Alcan, 1922, p. 225-226.


Hubert et Mauss, tude sommaire sur la Reprsentation du Temps dans la
Religion et la Magie. Mlanges d'Histoire des Religions, Alcan, 1909, p.
192.
L'homme primitif et la Religion, p. 105.
Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, N.R.F. 1949, p. 63. Cf. Trait d'Histoire des Religions, Payot, 1949, p. 355 : Il faut s'habituer dissocier la notion de mythe et celles de paroles, de fable () pour la rapprocher
des notions d' action sacre , de geste significatif , d' vnement primordial . Est mythique non seulement tout ce qu'on raconte de certains
vnements qui se sont drouls et de certains personnages qui ont vcu in

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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M. Eliade ajoute que, de ce fait, l'ontologie primitive prsente une


structure platonicienne. La formule est juste, condition de ne jamais
oublier qu'il s'agit en fait d'une ontologie prrflexive, beaucoup plus
radicale qu'elle ne parait dans la doctrine de Platon. Le systme philosophique laisse la place libre pour la vie quotidienne. Aussi bien, les
sages seuls en ont-ils la rvlation. La masse des hommes, demeurs
dans la caverne, peuvent vivre et mourir sans se douter de ce primat
en droit du vrai sur le rel, que met en lumire la doctrine de la rminiscence. Le petit esclave du Mnon apprend jamais que savoir c'est
se ressouvenir, mais tout le monde n'a pas, comme lui, la chance de
rencontrer Socrate. Au contraire, l'ontologie primitive est une ontologie spontanment mise en action par la totalit des individus. La doctrine des Ides peut faire l'unit d'une socit des sages, affranchis de
l'illusion quotidienne. L'exprience primitive de la rptition fonde la
communaut primitive unanime. Elle justifie l'existence de chacun
chaque moment.
Le mythe seul est principe de ralit. Seul, il autorise, il donne
l'tre. Lvy-Brhl y insiste juste titre dans sa Mythologie primitive :
Mme en dehors de tout intrt humain, les vnements de notre
monde actuel, les caractres physiques et moraux des tres qui y vivent, et de ceux aussi que nous appelons inanims, comme les pierres,
les rochers, les fleuves, la mer, etc., leurs tendances, leurs dispositions , leurs modes habituels d'activit, bref tout ce qui constitue
l'exprience quotidienne, doit d'tre ce qu'il est sa participation avec
les vnements et les [26] tres de la priode mythique 25. Le mythe
a formul une fois pour toutes le modle parfait de tout tre dans le
monde. En sorte que la tche de l'homme consiste rejouer le comportement exemplaire des hros mythiques.
Lvy-Brhl donne, d'aprs Williams, l'exemple des Elemas, peuplade du golfe de Papouasie. Bon nombre de leurs mythes ont pour
sujet de longs voyages sur mer qui se sont bien termins, et ils fournissent ainsi des modles aux navigateurs actuels... qui eux aussi arriveront heureusement bon port puisqu'ils imiteront ce que les anc-

25

illo tempore, mais encore tout ce qui est dans un rapport direct ou indirect
avec de tels vnements et avec des personnages primordiaux.
La Mythologie primitive, Alcan, 1935, p. 166.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

32

tres ont fait, d'aprs le mythe 26. Les mythes prescrivent des prototypes de conduite efficaces non seulement pour la navigation, mais
aussi bien pour la pche, pour la guerre ou pour l'amour. On peut dire
que la vie de la communaut dans son ensemble constitue comme une
mise en scne (la formule est de Lvy-Brhl) du mythe primordial
qui a fix une fois pour toutes les voies et moyens d'un fonctionnement social bien rgl. Dans une expdition maritime, le commandant
devient, pour quelque temps, le hros mythique dont il a revtu le
costume et les ornements, dont il a pris la coiffure, dont il mime les
gestes. En l imitant ainsi, il participe de lui si intimement qu'il ne
s'en distingue plus. Il est Aori. Identification d'autant plus complte
qu'il porte le nom de ce hros, nom secret et puissant, comme le mythe lui mme 27. L'homme qui fait la cour une femme reprend,
pour la conqurir, le rle et le nom de la lune, dont le mythe fait le
paradigme du sducteur. Le pcheur l'arc est le hros mythique, spcialiste exemplaire de cette activit.
On voit ici en quel sens les mythes sont bien principes de ralit
pour la vie humaine. Les mythes, note Van der Leeuw, sont la vie
primitive mme. La vie primitive est une vie reprsentative. Agir de
faon primitive, c'est rexcuter l'acte originel 28. On pourrait dire,
en somme, que l'essence mythique prcde l'existence primitive, et
seule la rend valable. Le groupe social dans son ensemble se consacre
raliser une liturgie de rptition, chaque moment de chaque existence se conformant d'intention un rituel fix une fois pour toutes
dans le temps primordial.
Cest pourquoi l'ge mythique de l'humanit, au moment o il rgne [27] sans partage, apparait comme l'ge de la Rptition. Le mot
de rptition parait ici convenir mieux que celui d' ternel retour ,
propos par M. Eliade dans ses belles tudes sur ce sujet. L'ide de
retour ternel implique un devenir circulaire du temps, une succession
de priodes dont l'alternance rgit la suite des ges. Le retour ternel
suppose le temps. La pense primitive n'a pas encore pris conscience
du temps ; elle en est comme affranchie. La rptition signifie la raffirmation du Mme. Le retour ternel ne peut que viser l'identit du
26
27
28

Ibid., p. 162.
Ibid., p. 163.
Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, p. 124.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

33

Mme parmi la dispersion commenante de l'Autre ; l'unit y apparait


dj menace. Historiquement d'ailleurs, la pense de l'ternel retour
apparat, dans les empires orientaux puis chez les Grecs, comme une
systmatisation philosophique, caractristique d'une poque et d'une
civilisation ou la mentalit prhistorique de l'ge mythique se trouve
dj dpasse.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

34

[28]

Premire partie.
LA CONSCIENCE MYTHIQUE

Chapitre III
Les implications ontologiques
de la rptition

Retour la table des matires

La conduite primitive se ralise donc comme un vaste enchanement de rites actualisant les mythes primordiaux. L'attitude spontane
du primitif suppose de ce fait un certain nombre d'implications mtaphysiques. Tout d'abord il est essentiel de noter que le monde de la
rptition est le monde de la cration continue. La rptition assure
la rintgration du temps humain dans le temps primordial. C'est-dire que le temps actuel est toujours le premier temps , le temps
eschatologique o toutes choses apparaissaient nouvelles. L'homme
primitif est contemporain de la cosmogonie. Il la rejoue, il contribue
l'effectuer par sa participation aux tres mythiques. L'excution correcte des rites assure seule, chaque instant, la gense de l'univers et
la bonne marche des activits entreprises. Le primitif, dit Van der
Leeuw, va se promener pour que la nuit vienne. Et sa promenade
n'est son tour qu'une rplique d'une promenade originelle, que le
premier promeneur a faite un jour dans le temps mythique 29.
29

L'Homme primitif et la Religion, p. 124.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

35

L'apparition et la disparition de la vgtation, signale de son ct


Eliade, ont toujours t senties, dans la perspective de l'exprience
magico-religieuse, comme un signe de la cration priodique du cosmos 30.
Il n'y a pas d'autre temps que le Grand Temps initial. Les rituels de
sacrifice, en particulier, manifestent cette intention profonde de participer la dangereuse cration mythique de l'univers. Cette vise cosmogonique [29] des conduites rituelles donne l'activit humaine un
caractre ambigu. Elle n'est ni vraiment active, ni vraiment passive, au
sens o nous l'entendons. En effet, le primitif ne peut rien ajouter de
son cru la cration mythique. Le monde est form, le monde est
complet. Les techniques ratines sont un don des dieux et ne laissent
pas de place des inventions nouvelles. On ne peut que refaire ce qui
a t fait une fois, dfinitivement, par les tres mythiques. Mais cette
passivit totale s'accompagne pourtant d'une efficacit relle. L'homme se trouve associ, par une participation ncessaire, la liturgie
cosmique. Si les rites ne sont pas accomplis correctement, la lune ne
se lvera pas, il n'y aura pas de printemps, la rcolte sera gte, la
chasse infructueuse, la famine, la maladie feront mourir les hommes et
les femmes seront striles. Le primitif ne peut rien commencer. Mais,
pour lui, tout est toujours recommencer. Il partage vraiment le poids
de la responsabilit cosmique. Chez les Marind Anim de la NouvelleGuine, selon un exemple cit par Lvy-Brhl, les cocotiers, ce
que rapporte le mythe, doivent leur origine aux crmonies majo :
c'est pourquoi aujourdhui les crmonies majo causent la fcondit
de ces palmiers. Par consquent, si les crmonies majo n'ont pas lieu,
les Dema sont irrits, les palmiers et les autres arbres fruitiers ne produisent rien, les hommes tomberont malades et mourront 31.
Le mythe fournit donc le prototype de l'efficience humaine. Il correspond un principe de causalit exemplaire, la fois technique et
spirituel. Comme le dit trs justement Van der Leeuw, la mentalit
primitive ne dissocie pas nature et culture. Elle ne spare pas un do30
31

Eliade, Trait d'Histoire des Religions, p. 363.


Lvy-Brhl, La Mythologie primitive, p. 160. Cf. ibid, p. 166 : pour que la
culture du tabac russisse chez les Karuks de Californie, il faut que le Karuk
soit en possession du mythe qui s'y rapporte, et qu'il imite ce qu'a fait l'anctre ou le hros, en prononant les mmes formules .

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

36

maine objectif o la ralit nous est donne telle quelle, et un domaine


o l'initiative humaine peut se manifester plus librement. Dans l'exprience intgrale du primitif, le lever du soleil ou de la lune sont des
vnements du mme ordre que le sort d'une bataille ou la russite
technique d'un bateau ou d'une case. Pour l'homme civilis, la culture
c'est l'homme ajout la nature, l'homme exerant un droit de reprise
sur l'univers et la faonnant son image pour mieux s'y installer.
L'homme du mythe, pour qui faire c'est toujours refaire, ne connat
qu'une ralit globale dont il n'a pas l'initiative radicale, et en laquelle
s'associent troitement nature et surnature.
[30]
On pourrait dire aussi bien que le mythe assure concurremment des
fonctions que nous avons rparties entre des modes de pense spcialiss. Si le mythe ne distingue pas nature et culture, c'est parce qu'il
correspond un ge prhistorique de l'esprit humain. Une socit qui
vit dans le Grand Espace et le Grand Temps est une socit trangre
l'histoire, dans la mesure o elle fixe son attention non sur l'vnement, la nouveaut, l'indit, mais sur ce qui se rpte toujours. La
conscience mythique aborde le rel au moyen d'un seul systme analyseur : elle ne peut accueillir la fois le stable et l'accident. Une pense plus volue, au contraire, possde plusieurs schmas de condensation pour mettre en forme son exprience. Elle peut diriger l'attention soit sur l'identique, sur ce qui s'affirme toujours de mme travers le temps, soit sur ce qui change. La dtermination des ressemblances, des constances, se trouve, en gros, au principe de l'esprit
scientifique. Au contraire, l'intrt pour les diffrences dans les hommes ou les vnements est le propre de l'esprit historique, dimension
propre de la culture, de l'humanit, par opposition la nature.
Seulement notre pense n'est historique que dans la mesure o elle
a fix ses constances. La fonction de l'histoire, discipline du changement, est en quelque sorte complmentaire de la fonction de la science, qui assure l'horizon, en fixant les stabilits indispensables. La
connaissance du devenir ainsi solidaire de la connaissance de l'tre.
Histoire et Science sont donc deux formes de la reprsentation originales qui se dveloppent toutes deux en mme temps. Au contraire, la
conscience mythique recouvre les domaines indissocis de la science
et de l'histoire. Il est d'ailleurs normal que ce premier savoir anhistorique se prsente comme une fonction de stabilisation. L'histoire,

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

37

connaissance du devenir, nous prsente un horizon ouvert, c'est--dire


inquitant. Mais l'homme recherche d'instinct des structures fermes,
qui lui soient des garanties contre l'vnement et ses menaces. Grce
au mythe, l'insolite est ramen au coutumier : il se passe toujours la
mme chose, c'est--dire qu'il ne se passe rien. En tous les sens du
mot, le mythe est un principe de conservation pour le groupe humain,
qui ramne toute l'exprience possible un gigantesque phnomne
de dj vu. On pourrait dire, en reprenant le schma de Meyerson,
qu'il s'agit d'un principe d'identit appliqu au temps, et qui assure
dans tous les cas la prpondrance du Mme ontologique sur l'Autre
historique.
La mentalit mythique ainsi dfinie dpasse d'ailleurs trs largement les cadres de la prhistoire au sens technique du terme. Elle a
rgn [31] sur l'univers entier, presque jusqu' nos jours, et rgit encore l'exprience de la plus large part de l'humanit, l'oppos de l'esprit
occidental. E.-F. Gautier donne, dans Murs et Coutumes des Musulmans, un bon exemple de cette opposition. Les services de propagande de Bonaparte en Egypte, pensant blouir des populations arrires,
imaginent un jour de lancer une montgolfire. Certains chroniqueurs
arabes dalors nous apprennent que l'effet obtenu fut peu prs nul.
Les dmons trangers, rapportent-ils, imaginrent de lancer contre le
ciel une sorte de monstre, qui retomba bientt lamentablement. La
conscience mythique a facilement neutralis l'vnement insolite. On
voit trs bien s'affronter ici l'tat d'esprit moderne, dsireux de jamais
vu, d'extraordinaire l'amricaine, -- et l'attitude primitive, qui se mfie de toute nouveaut, et l'affecte d'un jugement de valeur dfavorable.
La science et l'histoire se dveloppent peu peu au dtriment du
mythe, et permettront un nouveau mode d'installation de l'homme
dans l'univers. Mais le mythe avait dj fourni une premire solution
valable puisqu'elle a permis l'espce humaine de subsister pendant
des millnaires. Le mythe est une justification de l'existence ; il fonde
le temporel sur l'intemporel et constitue un principe d'intelligibilit
satisfaisant, pal le recours une priorit ontologique, une vrit antcdente en valeur. Si l'on pose nos catgories comme un absolu, on
ne peut que prendre sans cesse en dfaut la mentalit primitive. LvyBrhl, critiquant le prjug positiviste qui animait ses premiers travaux, est parvenu la fin de sa vie un mouvant examen de cons-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

38

cience, consign dans ses Carnets posthumes. Le point de dpart de


cette autocritique se trouve dans le fait que si invraisemblable que
cela nous paraisse, chez les primitifs , les mythes sont pris pour des
histoires vraies 32. Et Lvy-Brhl persiste se scandaliser de cette
facilit, si dconcertante pour nous, admettre des ralits invraisemblables, absurdes, palpablement impossibles 33.
On ne peut que s'tonner ici de l'tonnement du grand esprit
qu'tait Lvy-Brhl, se demandant si opinitrement : Comment peuton tre Persan ? J'ai nglig, reconnait-il, avec une loyaut touchante, de me demander si vraies du point de vue primitif avait
bien le [32] mme sens que du ntre 34. Il rpond la question en
affirmant la nature bi-univoque de la ralit primitive, la fois
relle , au sens ordinaire o nous l'entendons, et mystique .
Ce double jeu de la pense primitive expliquerait ainsi son incohrence. Il y aurait une sorte d'en soi de l'exprience objective, en sa vrit,
que le primitif fausserait secondairement par sa saisie mystique de
l'vnement. L'exprience du primitif, pour se produire, prsuppose
un ensemble de croyances traditionnelles qui vivent en lui 35.
Mais chez nous aussi, l'ide de vrit historique recouvre en ralit
un systme complexe d'interprtation, une foule de rgles de mthodologie et de critique, lentement labores travers le temps. Il est absurde de prtendre, comme on l'a fait trop souvent, que le primitif est
impermable l'exprience . L'exprience n'est pas un absolu. Elle
est l'expression d'un ensemble d'ides et de jugements de valeur. Il n'y
a pas plus de fait brut dans ce domaine qu'il n'y en a dans l'ordre
scientifique, comme le montrait la critique clbre de Duhem. Nous
pensons que notre vrit est objective parce que vrifiable. Mais la
vrification s'inscrit dans le cadre d'un systme pralablement dfini.
Pour le primitif aussi, dans son systme, il y a vrification. L'interprtation mythique est toujours vrifie par l'vnement. M. Leenhardt
conte par exemple l'histoire d'un lot du Pacifique en proie une pidmie ; on dcouvre un beau jour que le mal provient d'une vieille
32
33
34
35

Carnets de Lucien Lvy-Brhl, publi par Maurice Leenhardt, P.U.F., 1949,


p. 193.
Ibid., p. 197.
Ibid., p. 193.
Ibid., p. 198.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

39

pirogue choue sur un rocher pointu, irritant ainsi la dent d'un dieu.
La pirogue retire, l'pidmie cesse , note M. Leenhardt 36. Il en est
toujours ainsi : l'intrieur du systme mythique considr, les rites
sont efficaces. On n'imagine d'ailleurs pas une population, si primitive soit-elle, persvrant dans l'accomplissement de pratiques dont
elle apercevrait clairement qu'elles ne servent rien. La mdecine
primitive traite effectivement les malades et justifie les maladies. La
violation des tabous entrane effectivement la mort du transgresseur 37.
Aussi bien devons-nous croire que les processions des Rogations
ne sont pas sans rsultat objectif pour les campagnes frappes de
scheresse, puisqu'il s'en fait encore de nos jours. De mme, en ce qui
concerne l'objectivit, il faudrait songer ici aux procs de sorcellerie,
[33] si nombreux au moyen ge et jusqu'au XVIIe sicle. Pour inadmissible
que cela puisse nous paratre, ces procs taient parfaitement objectifs : tout le monde, accusateurs et accuss, opinion publique, tait
d'accord sur le fond de la question, et le jugement avait lieu conformment aux lois. La vrit intrinsque de la ralit mythique est donne dans la mentalit avant laffirmation historique de l'vnement. Le
fait s'inscrit dans le prolongement d'une structure, et la critique d'authenticit se fera en fonction de cette structure. Lorsque nous parlons
de vrit historique aujourd'hui, nous faisons implicitement certaines
distinctions, trangres au primitif. Mais le fond du problme demeure
le mme. Soit, par exemple, le cas de Jeanne dArc. Tout le monde
serait sans doute d'accord sur le fait historique qu'elle a entendu des
voix. Nous n'en sommes plus, avec les Inquisiteurs, l'accuser de
mensonge. Mais chacun, une fois admise la bonne foi de Jeanne,
conserve son interprtation de l'vnement. Pour les uns, la vracit de
la sainte correspond la ralit objective : des anges lui ont effectivement parl. Pour d'autres, il s'agit d'une illumine hroque, dont les
affirmations s'expliquent par les mcanismes inconscients de l'halluci-

36
37

M. Leenhardt, La Religion des peuples archaques actuels, p. 115.


Cf. sur ce point l'tude de Marcel Mauss : Effet physique chez l'individu de
l'ide de mort suggre par la Collectivit, dans Sociologie et Anthropologie, P.U.F, 1950, p. 313 sq.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

40

nation. La question demeure entire, et ne peut tre rsolue que selon


les prsupposs implicites.
La conscience mythique fournit donc bien un domaine d'intelligibilit plus radicale que celle dont bnficie l'homme d'aujourd'hui. Si
radicale mme, que sa russite trop complte empche le progrs de
l'intelligence. Le mythe rpond toute question avant mme qu'elle ne
se pose. Il empche la question de se poser. L'exemplarisme mythique
donne au fait la caution du droit. La coutume bnficiant ainsi de l'assurance en valeur procure par le mythe, se trouve immobilise jamais. Ainsi prvaut une structure fixiste de l'existence, d'ailleurs
confirme par l'troite adhrence du groupe son environnement naturel, que ne viennent pas bouleverser les inventions techniques, cratrices du nouveau milieu o vit l'homme moderne, ni les contacts extrieurs. Cet immobilisme mtaphysique explique sans doute la stagnation de la civilisation primitive livre elle-mme : le mode de vie des
pygmes africains ou des aborignes australiens semble perptuer jusqu' nos jours l'existence des hommes prhistoriques, premiers habitants du monde occidental.
La consistance ontologique de l'univers primitif tient sans doute au
fait que le mythe projette directement et historialise en termes humains les exigences principales de l'tre dans le monde. D'o le caractre [34] comme minral de la ralit humaine ainsi articule. M.
Marcel Griaule a trs bien vu que les origines de l'art sont lies au dsir de styliser encore davantage et de fixer dfinitivement l'image du
monde. Le masque, la statue, la peinture rupestre, explique-t-il, sont
des concrtions mythiques. Or le mythe se meut dans un temps originel, ternel, immuable et actuel tout la fois ; il est d'autre part objet
de foi. Il suit de l que la sculpture ou la peinture doivent rester, au
moins thoriquement, inchanges ; cette qualit joue dans le sens de la
conservation, donc du misonisme. Aux yeux des usagers, la valeur
esthtique du matriel religieux tient donc au premier chef son immutabilit 38. L'art primitif, selon M. Griaule, est un moyen de nier,
en les dpassant l'volution des formes humaines et leur mort : dans
le monde mythique immortel, la ncessit de la reproduction des formes ne pouvait se faire sentir, puisqu'elles taient ternelles. Au
contraire, ds que la mort apparat, il devient urgent de sculpter des
38

Marcel Griaule, Arts de lAfrique Notre, ditions du Chne, 1947, p. 108.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

41

formes imprissables. L'art primitif est donc une lutte contre la


pourriture des formes 39, selon les exigences d'une conscience rgie
par la norme de la Rptition. L'art permettrait ainsi de mettre en
chec l'exprience de la mort, assurant le triomphe du principe ontologique de conservation.
Ainsi donc, ce que l'on appelle l'art primitif -- statues et masques,
costumes, objets rituels, quoi s'ajouteraient musique et danse, correspondants primitifs de notre art du ballet -- constitue un essai de ralisation matrielle de la transcendance du mythe. Mais il apparat
alors qu'il ne s'agit pas l dun art au sens o nous l'entendons, d'un art
distinct de la vie et constituant comme une dimension contemplative
et dsintresse. L'art primitif fait corps avec l'existence. Il en traduit
les structures matresses et les articulations essentielles. Il stylise la
vie commune en fonction des mythes et lui imprime ainsi la stabilit,
l'intemporalit. La mise en forme esthtique intervient comme le chiffre mme de la rptition.
Nature, histoire, technique, religion, surnature, connaissance positive, reprsentation esthtique, - tous, les plans de clivage qui nous
permettent de dpecer le rel pour mieux agir sur lui, n'ont pas de
sens, littralement, dans la socit primitive. Ces fonctions ne se spcialisent que lorsque la conscience mythique a cess de s'imposer, et
de les [35] assumer toutes conjointement. L'quilibre du monde primitif se fonde ainsi sur le fait que toutes les activits humaines obissent
une mme rgulation, mise au point une fois pour toutes - alors que
le monde moderne pourrait tre caractris par l'mancipation de chaque fonction spcialise, chappant tout contrle et se dveloppant
pour sa part au risque de dsquilibrer l'ensemble. L'immobilisme du
mythe fournit vraiment une sorte de carapace protectrice l'existence
du groupe, qui parvient mme triompher des angoisses de la mort.
La conscience mythique donne ainsi validit ontologique au genre
de vie en sa totalit. Elle en assure la perptuation intgrale, en sorte
que la civilisation traditionnelle des campagnes a pu prolonger jusqu'en plein xix" sicle europen les rites et coutumes des temps pr-

39

Ibid., p. 118. Cf. ces vers de Thophile Gautier (L'Art) :


Tout passe. LArt robuste
Seul l'ternit...

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

42

historiques, ainsi que M. Varagnac l'a montr dans un livre rcent 40.
Cette civilisation millnaire, troitement associe aux rythmes naturels, prsente une structure mythique uniforme par del la multiplicit
des folklores qui l'enracinent dans tel ou tel terroir.
Le genre de vie se prsente ainsi comme le conservatoire des traditions dont il assure l'unit. D' o l'ankylose caractristique de la civilisation mythique : la tradition, dit M. Varagnac, reprsente pour
l'homme, jusqu' l'avnement de l'outillage intellectuel, logique puis
scientifique, toutes les sauvegardes et les premiers rudiments de l'intelligibilit. On comprend ds lors qu'une tradition ait eu d'autant plus
de valeur qu'elle tait plus ancienne, plus rigoureusement conserve.
Elle constitue la premire forme de capital, de bien prserv, et tout
l'effort des civilisations portera longtemps vers cette conservation
malgr les causes d'altration, si puissantes et constamment l'uvre 41.
Il y a donc rciprocit entre la conscience mythique et la synthse objective du genre de vie. Le mythe peut tre compris la fois
comme le chiffre de la vie sociale, et peut-tre la projection sublime,
et inconsciente, des exigences constitutives de l'tre ensemble dans la
ralit humaine. Le mythe donne au genre de vie la sanction de l'ternit parla rptition. Le charme ne sera rompu, dans les campagnes
d'Occident, que par la rvolution industrielle, lorsqu'elle s'imposera
mme au monde paysan. La conscience mythique en sa plnitude
fournit ainsi une sorte d'abstraction du fonctionnement social. M.
Dumzil, qui s'est particulirement attach dterminer le schma de
structure de la [36] civilisation indo-europenne, dfinit ainsi son unit de constitution : Le systme religieux d'un groupe humain s'exprime la fois sur plusieurs plans : dans une structure conceptuelle
d'abord, plus ou moins explicite, parfois presque inconsciente, mais
toujours prsente, qui est comme le champ de force sur lequel tout le
reste se dispose et s'oriente ; puis dans des mythes qui figurent et mettent en scne ces rapports conceptuels fondamentaux, puis encore
dans des rites qui actualisent, mobilisent, utilisent ces mmes rapports
; enfin souvent dans une organisation sociale, ou dans une distribu-

40
41

Varagnac, Civilisation traditionnelle et genres de vie, Albin Michel, 1948.


Op. cit., 355.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

43

tion du travail social, ou dans un corps sacerdotal qui administre


concepts, mythes et rites 42.
Le systme religieux tel que M. Dumzil l'envisage correspond
un moment plus avanc, plus volu de la conscience mythique.
Mais il reprsente une expression encore de cette conscience en son
actualit, en son unit naissante, qui en fait la clef de toute civilisation. Le caractre essentiel de cette conscience serait sans doute qu'elle situe et oriente l'homme dans l'absolu. L'homme d'aujourd'hui, en
Occident, vit dans l'histoire, au jour le jour, dans un temps qui disperse la vrit. Kant nous a dj appris que le temps mental tait l'une des
dimensions de notre insuffisance. Cette prise de conscience de notre
historicit n'a fait que crotre depuis Kant. Le primitif au contraire,
l'homme prhistorique, est l'homme de l'unit non encore perdue ; tous
les horizons demeurent porte de la main. Le divorce entre le rel et
le vrai, qui ouvrira les aventures de la pense et de la libert, ne s'est
pas encore produit.

42

G. Dumzil, L'hritage indo-europen Rome, N.R.F., 1949, p. 37.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

44

[37]

Premire partie.
LA CONSCIENCE MYTHIQUE

Chapitre IV
MANA

Retour la table des matires

Il est fort difficile l'Occidental moderne de se faire une ide un


peu nette de l'ontologie primitive. Les divisions que notre tradition
philosophique nous a rendues familires ne s'y retrouvent pas. Une
mtaphysique, en effet, suppose une physique. Or la physique primitive est tout entire mtaphysique - comme aussi bien la mtaphysique
s'affirme immdiatement en forme de physique. Sujet et objet ne parviennent gure mutuellement s'opposer, immanence et transcendance paraissent perptuellement confondues. Si notre pense rflchie,
dans son tat actuel, est prise comme talon, il est clair que la conscience mythique se rvlera vite comme tant en tat de drglement
systmatique.
Cependant le concept d'ontologie dsigne une affirmation premire
de l'tre, en fonction de laquelle se constitue et s'articule l'existence
mme de l'homme. Avant l'ontologie consciente, qui devient une sorte
de programme pour l'exercice philosophique, il est une ontologie vcue, dploye au niveau des comportements humains et qui se monnaye sans cesse dans le dtail des attitudes, des gestes et paroles de
chacun. C'est cette exigence de valeur, rflchie ou non, qui permet
l'activit de prendre terre et qui l'oriente parmi la diversit des tres et

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

45

des choses. Il y a l comme un premier sens du rel, faute de quoi


l'homme se trouverait tranger dans le monde, comme dgag de toute
pesanteur matrielle et spirituelle et donc incapable de trouver une
assiette quelconque.
En ce sens, le primitif, qui a incontestablement russi s'tablir
dans un univers sa mesure, doit se trouver titulaire d'une mtaphysique originale qui fait la cohrence de son univers et l'unit de sa [38]
conduite. C'est de cette ontologie spontane que nous voudrions maintenant dgager les grandes lignes, en prenant comme fil conducteur de
notre recherche la division matresse de la philosophie occidentale.
Celle-ci se donne traditionnellement trois centres d'intrt : le Moi, le
Monde et Dieu. Bien que la conscience primitive, dans son domaine
propre, ne connaisse, ni de prs ni de loin, une pareille distinction,
nous tenterons de donner une esquisse de la prhistoire mtaphysique
en mettant en lumire les lments qui, dans la reprsentation concrte
prrflchie, peuvent s'apparenter aux trois grandes vises de la philosophie classique. Nous commencerons par l'tude du sacr, dsign
par le mot mlansien Mana, qui nous parait se situer la lointaine
origine de la saisie religieuse du monde.
Notre premier centre d'intrt apparat d'emble tout fait diffrent
de l'ide de Dieu telle qu'elle s'affirme dans sa spcificit en face des
autres termes de la trilogie traditionnelle. La notion primitive de mana
ne correspond pas une ide claire et distincte, mais plutt une sorte
de matrice gnrale de la pense primitive dans son ensemble. Exprience prrflchie, affirmation implicite, et non pas concept quelque degr que ce soit. Une dnomination occidentale risque ici d'induire en erreur : nos mots s'affirment en situation dans un certain univers du discours. Ils apportent avec eux une orientation, des oppositions caractristiques de notre attitude mentale, mais trangres la
conscience mythique.
Le missionnaire Codrington, qui a mis en usage la notion de mana,
la dfinissait ainsi, en 1891, dans son ouvrage sur les Mlansiens :
puissance ou influence surnaturelle... qui entre en jeu pour effectuer
tout ce qui est au del du pouvoir ordinaire de l'homme, en dehors du
processus commun de la nature . Des puissances analogues ont
t repres, sous d'autres noms, chez les Indiens d'Amrique du
Nord, les Australiens, les Pygmes d'Afrique et ailleurs encore. Il
s'agit donc bien l d'un aspect fondamental de la conscience mythique.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

46

Mais la description de Codrington repose sur la distinction entre nature et surnature, distinction dont on peut se demander si elle a un sens
pour le primitif. Ce ddoublement suppose le divorce entre le rel positif, qui n'est que ce qu'il est - et le monde du mystre, o se jouent
des influences transcendantes. La mme rserve nous semble devoir
tre faite l'gard de l'expression catgorie affective du surnaturel ,
propose par Lvy-Brhl dans son livre sur Le Surnaturel et la Nature
dans la Mentalit primitive. De mme encore, l'emploi du mot sacr,
mis en avant par [39] Rudolf Otto, suppose une opposition entre sacr
et profane que les religions systmatiques ont labore, mais qui ne se
prsente pas du tout de la mme faon dans la conscience primitive,
pour laquelle rien n'est proprement naturel, ni profane. Le grand
schisme est loin d'tre accompli, au terme duquel s'opposeront science
et religion.
La conscience mythique connat bien certaines tensions, certaines
polarits intimes, mais elle est essentiellement conscience d'unit. Notre connaissance est articule. Nous jouons sans cesse double, triple
ou quadruple jeu en face du rel : le mme homme peut percevoir le
rel positivement, en tant que savant, ou religieusement, en tant que
croyant. Le primitif ne dispose que d'une vise unique, et le mot mana
dsigne cette attitude unitaire de l'homme devant l'univers, ou plutt
dans l'univers. Non pas contenu de la connaissance, mais forme et
structure de connaissance, comme dit Cassirer. Le mana est immanent
l'existence dans sa spontanit, mais il peut se rencontrer aussi bien
du ct du sujet que du ct de l'objet. Plus exactement, le mana correspond un certain affrontement de l'homme et de la ralit ambiante, donn initialement comme un tre dans le monde caractristique de
la vie primitive. L'intention mana ne dsigne par particulirement une
situation proprement religieuse : elle indique une certaine polarisation de l'existence dans son ensemble, en dehors de toute rfrence
des dieux , ou mme des esprits , si imprcis qu'ils soient.
En ralit, il faut sans doute considrer le mana comme un sens
d'univers. Le rel n'est pas donn l'homme prhistorique comme un
tableau, en face de lui, dont les divers lments figureraient les uns
ct des autres dans un tat de dispersion. Le monde primitif, dit
trs justement Van der Leeuw, ne se compose pas d'une srie d'tres
qui occuperaient chacun leur place eux, qui, par consquent, s'excluraient les uns les autres (aut-aut) et que, pour indiquer, il faudrait

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

47

compter (et-et) : ce monde se compose dtres participant les uns aux


autres, d'tres s'interpntrant (in) 43. La premire vision du monde
prsente un caractre totalitaire de mutuelle implication et la notion de
mana doit tre comprise en fonction de ce mode global de comprhension.
C'est Lvy-Brhl que nous devons la mise en lumire de la notion de participation. Il l'avait prsente d'abord comme une structure
logique, comme une loi propre la reprsentation primitive. Or il
est essentiel [40] de noter qu'il s'orientait de plus en plus, dans sa
vieillesse, comme ses Carnets posthumes en font foi, vers une conception existentielle, et non plus intellectuelle, de la participation. En
1938, en effet, Lvy-Brhl notera, faisant un retour sur son uvre
passe Il est lgitime de parler de participation et j'en ai donn des
exemples incontestables (appartenances, symboles, relation de l'individu avec le groupe social, etc.) ; il ne l'est pas autant de parler d'une
loi de participation, loi dont j'avoue moi-mme tout de suite que je
suis incapable de donner un nonc exact, ou mme peu prs satisfaisant. Ce qui subsiste, c'est le fait (non pas la loi) que le primitif a
trs frquemment le sentiment de participations entre lui-mme et tels
ou tels tres ou objets ambiants, de la nature ou de la surnature, avec
lesquels il est ou entre en contact, et que, non moins frquemment, il
imagine de semblables participations entre ces tres et objets 44. La
participation vcue transcende pour ainsi dire nos tentatives d'intelligibilit. Elle n'est pas une justification, aprs coup, de l'exprience,
mais un chiffre constitutif de l'exprience elle-mme. Sans doute, elle
se manifeste pour nous dans des reprsentations, mais, prcise LvyBrhl, elle ne vient pas aprs ces reprsentations, elle ne les prsuppose pas : elle leur est antrieure, ou, pour le moins, simultane. Ce
qui est donn d'abord, c'est la participation 45.
La participation est donc immdiatement donne . Ou plutt elle est donnante, donatrice de l'univers et de l'homme lui-mme. Car,
au bout du compte, comme le dit encore Lvy-Brhl, tre, c'est par43
44
45

Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, trad. franaise. P.U.F.,


1940, p. 45.
Les Carnets de Lucien Lvy-Brhl, P.U.F., 1949, p. 77-78 (juillet 1938). CI.
p. 206 : participation sentie, non pense , et passim.
Ibid., p. 3.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

48

ticiper 46. Nous nous trouvons bien ici au principe de l'ontologie


primitive : la prise d'tre, fondement de l'existence et de la connaissance, revt un caractre global, totalitaire ; l'individuel, l'lment
n'est jamais saisi part, mais en situation dans l'ensemble du vcu. Le
mana correspondrait donc une sorte de conscience en valeur dont les
exigences s'expriment au niveau de l'affectivit, conscience d'un englobant en fonction duquel se ralise l'tablissement humain dans le
rel intgral. Le primitif ne s'prouve pas situ dans un horizon strictement gographique. Le lieu de son prsent est toujours indivisment
un lieu ontologique, consacr positivement ou ngativement par l'intuition de ce sens en valeur du rel que traduisent les directives mana.
[41]
Ds lors, on aperoit sans peine l'inutilit de tout effort de rduction qui ramnerait l'exprience du sacr un principe plus primitif
encore. Trop souvent les efforts des thoriciens, une fois aperue la
ralit du mana, ont consist rendre compte de cette donne grce
une instance suprieure, que le naturalisme, l'animisme, la Vlkerpsychologie de Wundt ou le sociologisme de l'cole durkheimienne dfinissaient chacun sa faon. Il est absurde de prtendre substituer
l'intuition originaire une mtaphysique systmatique de cette intuition.
On n'a apport la comprhension de la conscience mythique aucun
lment nouveau quand on a affirm que le sacr est une gnralisation de l'ide d'me, de l'ide de force de la nature ou de l'autorit sociale. Car le primitif n'a aucune reprsentation particulire de l'me
distincte du corps et de la matire en gnral, il n'a point de concept
d'une force de la nature, ou de la surnature, dont le dynamisme s'affirmerait indpendamment du rel immdiat comme un signifiant distinct du signifi. De mme l'tre social pour la conscience primitive ne
dsigne aucune ralit spcifique. Durkheim triomphait sans peine en
montrant que tout, dans la conscience mythique, est d'essence sociale.
Mais dire que tout est social ' c'est dire ensemble que rien ne l'est c'est donc ne rien dire du tout.
Renonant pour son compte cette mtaphysique, M. LviStrauss, d'ailleurs hritier des travaux de l'cole franaise, a sans doute
largi le problme en s'orientant vers une comprhension pistmologique du mana. L'intuition mana correspond en effet une recherche
46

Ibid., p. xxi.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

49

d'quilibre dans le monde, qui est en mme temps connaissance du


monde, pour un certain moment de l'volution intellectuelle. C'est
l'homme qui donne sens l'univers, tout instant, en fonction de ses
moyens de savoir et de ses possibilits d'action. Or la premire
connaissance demeure trs fruste, dans la mesure ou le primitif doit
sans cesse anticiper sur ce qu'il sait rellement. Il y a donc longtemps - il y a mme, plus ou moins, toujours -- inadquation entre la forme
du savoir et sa matire, entre l'attente de l'homme et ses possibilits de
satisfaction. La notion de mana natrait de ce dcalage prouv - qu'elle s'efforcerait de compenser.
L'Univers, crit M. Lvi-Strauss, a signifi bien avant qu'on ne
commence savoir ce qu'il signifiait ; (...) il a signifi ds le dbut la
totalit de ce que l'humanit peut s'attendre en connatre. De l le
fait que, dans la priode prhistorique, l'homme dispose ds son origine d'une intgralit de signifiant dont il est fort embarrass pour faire l'allocation [42] un signifi, donn comme tel sans tre pour autant connu 47. L'homme possderait ainsi un surplus de signification , momentanment sans emploi, qui viendrait en quelque sorte
surcharger de sens les rudimentaires connaissances atteintes. Le mana, dit encore M. Lvi-Strauss, n'est que la rflexion subjective de
l'exigence d'une totalit non perue 48. Traite tire sur l'avenir de la
connaissance, au sens scientifique, mais aussi au sens eschatologique
du terme. Le mana est nostalgie de plnitude, mais aussi ralisation
symbolique de la plnitude que serait la parfaite adquation entre le
connaissant et le connu, intention d'intgration ou de rintgration.
D'o la pluralit, la contradiction mme des sens que peut revtir cette notion : force et action, note M. Lvi-Strauss, qualit et tat ;
substantif, adjectif et verbe la fois ; abstraite et concrte, omniprsente et localise 49 . Tout ceci devient possible ds que l'on reconnat au mana cette nature de signifiant flottant, qui est la servitude
de toute pense finie 50.

47
48
49
50

Lvi-Strauss, Prface : Mauss, Sociologie et Anthropologie, P.U.F., 1950,


p. XLVIII-XLIX.
Ibid., p. XLVI.
Ibid., p. L.
Ibid., p. XLIX.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

50

Il faut bien prendre garde ici de ne pas faire du mana une ralit en
soi, l'objet d'une intuition particulire, ni mme une catgorie intervenant pour organiser une pense dont nous avons dit qu'elle est
essentiellement prcatgoriale. Le sens du sacr dsigne un rgime
global de la connaissance, une disposition originaire de l'tre dans le
monde. Chaque attitude, chaque conduite le vise sans pour autant le
dsigner. Le sacr ne serait donc ni un contenu pur ni une forme pure,
mais bien plutt une rserve de signification. Cette anticipation vise
une plnitude qui chappe l'ordre simplement thorique. Le mana est
praffirmation d'un univers non pas en expansion objective, mais en
intention valorisante, dont le dveloppement de la connaissance positive n'teindra pas l'exigence. Par del toutes les conqutes de la
science la rserve en valeur se trouve maintenue, et le sens du sacr,
spcialis sous la forme de l'affirmation religieuse ou parareligieuse,
perptue l'ambition d'une satisfaction plnire de toutes les valeurs
humaines.
C'est pourquoi le sacr demeure structure de conscience fondamentale, comme la matrice premire et indtermine de tous les sens possibles, et les plus contradictoires. Cette conscience ontologique des
valeurs maintiendra l'homme, tous les stades de son dveloppement
spirituel, dans un mcontentement dernier, expression de la marge
[43] impossible supprimer entre l'ambition d'un accomplissement
eschatologique et les limitations constitutives de notre tre dans le
monde. Le sens du sacr apparat donc ici a l'origine mme de la mtaphysique, pour autant que celle-ci a son point de dpart dans la ralit humaine jete dans le monde, et s'efforce de justifier ou de combler
le dficit ontologique dont chaque existant se trouve affect.
Il faut donc considrer le sacr comme un horizon pour une comprhension toujours insuffisante, principe d'un perptuel dpassement,
moteur d'nergies et rappel l'ordre. Les meilleures descriptions seront les moins systmatiques. Dans la mesure o le sacr dsigne la
force motrice gnratrice des mythes, il est au principe de leur caractre translogique et contradictoire ds qu'ils s'efforcent de dvoiler la
ralit divine. M. Eliade observe avec raison : sous quelque forme
que la divinit se manifeste, elle est la ralit ultime, la puissance ultime, et cette ralit, ce pouvoir refusent de se laisser limiter par aucune espce d'attributs et de qualits (bon, mchant, mle, femelle,

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

51

etc.) 51. Le mythe reflte directement cette concidentia oppositorum, qui caractrise le sacr, et que Rudolf Otto relevait dj en dfinissant l'lment lumineux dans la vie religieuse comme la fois attirant et repoussant, tremendum et fascinans. Cette distinction dsormais classique peut tre gnralise : toute expression du sacr apparat bipolaire ; elle implique sa propre ngation, ainsi que l'affirmera
au long des millnaires la tradition de la thologie apophatique. Mais
les spculations de Jacob Boehme, d'Eckhart ou de Plotin se situent
dans une perspective qui remonte jusqu'aux origines de la conscience
humaine. Le mythe, crit M. Eliade, dcouvre une rgion ontologique inaccessible l'exprience logique superficielle. Le mythe de Varuna rvle la biunit divine, la concidence des contraires, la totalisation des attributs au sein de la divinit 52. Et M. Eliade insiste avec
raison sur les mythes de l'androgyne qui perptuent cette affirmation
de la complmentarit des opposs au sein du sacr. La parole d'Hraclite trouve ici sa pleine valeur : Dieu est le jour et la nuit, l'hiver et
l't, la guerre et la paix, la satit et la faim : toutes les oppositions
sont en lui 53.
La rconciliation des contradictoires symbolise la transcendance.
Mais, cette transcendance mme explique le caractre dangereux jusqu' l'inhumain du sacr. L'homme ne peut pas vivre dans ce climat
[44] de contradiction, dans ce champ de forces o l'opposition des attributs ennemis maintient une tension telle que la ralit humaine,
voie moyenne entre les contradictoires, s'en trouverait comme annihile, volatilise. L'actualisation simultane de toutes les possibilitslimites aurait pour effet de dsintgrer celui qui s'y hasarderait. Aussi
bien, les valeurs ainsi donnes toutes ensemble l'tat sauvage risqueraient elles-mmes de s'annuler mutuellement, et leur commun chaos
s'apparenterait, en dfinitive, au nant.
Cest pourquoi l'affirmation originaire du sacr comme matire
premire flottante et matrice de significations en valeur tend trs vite
se schmatiser, se fixer sur certains tres et sur certains objets. Toute
dtermination est ngation. Fixer au sacr un domaine prcis, dterminer pour lui des points de passage obligs, c'est, en faisant la part
51
52
53

Mircea Eliade, Trait d'Histoire des Religions, Payot, 1949, p. 360.


Ibid., p. 357.
Cit Ibid.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

52

du feu, neutraliser son influence en dehors des zones qui lui ont t
spcialement affectes. L'tablissement de l'homme dans le monde
comporte l'exigence d'un passage de l'tat de chaos celui de cosmos.
Toute vie religieuse, mme rudimentaire, suppose la constitution dun
ensemble de rites, la formulation dun culte. Les interdits multiples,
les tabous, les prescriptions rituelles, en dterminant les obligations
par rapport au sacr, dgagent en faveur de l'homme une rgion de
moindre tension ou les influences ontologiques joueront en sa faveur.
Sous cette forme organise, le sacr devient, comme le disait Henri
Hubert, l'ide d'une sorte de milieu o l'on entre et d'o l'on sort,
dans les rites d'entre et de sortie du sacrifice par exemple. Cest aussi
celle dune qualit d'o rsulte une force effective. Derrire les barrires du sacr s'abrite le monde des mythes, des esprits, des pouvoirs et
des toutes puissances mtaphysiques, objets de croyance. C'est galement dans le sacr, temps sacr, espace sacr, que s'accomplissent les
actes efficaces que sont les rites 54.
Le problme fondamental de la vie religieuse -- c'est--dire, pour le
primitif, le problme de l'existence dans son ensemble -- correspond
ds lors au problme de la rpartition du sacr dans le temps et dans
l'espace. Sans doute, en un sens, le sacr est partout. La limite entre le
pur et l'impur se situe l'intrieur mme de chaque homme, dans les
possibilits de transgression qui s'affirment en lui, dans les puissances
mauvaises qui peut-tre l'animent. Si la limite est franchie, si la souillure est telle que les rites dexpiation s'avrent inefficaces, l'homme se
[45] trouve consacr, vou sans restriction l'exigence dvorante du
divin. La communaut, menace travers lui par la transgression dont
il est l'auteur et la victime, l'abandonne, le retranche d'elle-mme pour
viter la contagion, avec une rigueur chirurgicale. En pareil cas nanmoins, la transgression personnelle se trouve objectivement dtermine par la violation de certains interdits. Le criminel est l'homme dont
le comportement, volontaire ou involontaire, a mis en pril le systme
complexe des influences sur lequel se fonde l'quilibre religieux du
groupe.
Cet quilibre apparait donc fragile, puisque la souillure d'un seul
risque sans cesse de le compromettre. L'antagonisme des puissances
54

Henri Hubert, Introduction la traduction franaise du Manuel d'Histoire


des Religions de Chantepie de la Saussaye, Colin, 1904, p. XLVI.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

53

opposes se recompose tout instant dans l'espace et dans le temps ;


sans fin les hommes doivent intervenir non seulement pour viter la
transgression, mais aussi pour faciliter de jour en jour par les rites appropris l'heureuse conciliation des influences sacres qui rythment la
vie communautaire. C'est pourquoi le mana se prsente nous avec le
sens dun dynamisme du monde. Il constitue, au plus profond, une
sorte de liturgie cosmique dans laquelle l'homme sinscrit de toute sa
responsabilit avec sa pesanteur propre, et aussi son efficace. Le sacr, selon la formule de M. Roger Caillois 55, est la fois puissance de
cohsion et de dissolution. Ou plutt, le rle de l'homme dans la vie
primitive consiste aider les forces de cohsion triompher toujours
des forces de dissolution. Le salut de l'individu, mais aussi et surtout
le salut de la communaut, la conservation du cosmos tout entier, dpendent de la fidlit avec laquelle chacun joue son rle dans cette
liturgie de clbration unanime en laquelle se rsout la vie sociale.
ce prix, l'ancrage transcendant de l'existence se trouve assur. Les
puissances du sacr jouent en faveur de la ralit humaine dont elles
enveloppent chaque moment comme une ambiance protectrice. Le
sjour des hommes est en mme temps leur lieu ontologique, le meilleur endroit, ou plutt le seul, ou la vie leur soit sre et bienveillante.
La valeur y vient tout instant autoriser, consacrer la ralit. On comprend que le souvenir de cette rare russite de la vie primitive ait toujours hant la mmoire des hommes, aux stades ultrieurs de l'volution, comme la nostalgie d'un ge d'or jamais rvolu. Toutes les satisfactions de la pense et de l'art, toutes les conqutes de la technique
ne restitueront pas cette harmonie unique de l'homme avec l'intgralit
du rel qui est le privilge de la conscience mythique.

55

Cf. Roger Caillois, L'homme et le Sacr, Leroux, d., p. 47 sq.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

54

[46]

Premire partie.
LA CONSCIENCE MYTHIQUE

Chapitre V
Le cosmos mythique

Retour la table des matires

La conscience mythique dessine la configuration du premier univers humain.


M. Piaget a insist sur la parent entre l'univers primitif et l'univers
de l'enfant. Il semble en effet que l'ontognse reproduise assez exactement la phylognse. Dans les deux cas, on retrouve le mme finalisme de type animiste, le mme gocentrisme, le mme phnomnisme. Il n'y a pas de distinction essentielle, note M. Piaget, entre l'apparence et la ralit, entre l'indice ou le signe et les choses signifies :
tout est ralit directement apprhende, mme le monde occulte qui
se rvle sans cesse par des manifestations visibles, et l'absolu se
confond avec cette ralit entire sans aucune espce de relativit intellectuelle 56. Il y a tout de mme quelque diffrence, en ce sens
que l'univers de l'enfant demeure l'tat de projet individuel, fort peu
systmatis, et comme gratuit ; le petit homme, dont les besoins sont
satisfaits mesure par la providence des adultes, ne subit pas la discipline et le contrle des ncessits de laction. Au contraire le primitif
doit sans cesse lutter pour maintenir son existence. Son image du
56

Piaget, Introduction L'Epistmologie gntique, t. Il. P.U.F., 1950, p. 75.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

55

monde doit donc prsenter un caractre d'efficacit, donner prise avec


prcision sur le rel. Dautre part, la vie en commun et l'urgence de la
collaboration exigent une dtermination collective, un accord sur les
principaux schmas de l'univers ambiant. La cosmologie se ralise
donc par consentement mutuel. Elle s'impose avec autorit chaque
membre du groupe, qui la trouve dj l, toute faite, lors de son entre
dans la vie consciente.
L'image du monde s'affirme ainsi comme une dtermination objective [47] du paysage communautaire. Et ce paysage n'a pas seulement
une signification gographique ou physique, comme nous dirions. Il
revt ensemble une intention morale et spirituelle, pour autant que ces
mots puissent tre employs dans le cas de la conscience primitive.
Tout regard humain pntre par del les formes sensibles jusqu'au sacr qu'elles enveloppent et dont elles sont messagres. Point de perception qui ne soit ensemble communication avec le rythme originaire
de la liturgie cosmique. L'intuition du philosophe dcouvrant un mme sens dans la marche des toiles au ciel et l'exigence de la vie morale dans le cur de l'homme ne fait que retrouver, par del des millnaires de civilisation, le regard originaire du primitif encore innocent
de toute distinction entre la physique et la mtaphysique.
Ainsi que M. Leenhardt l'crit des Canaques de NouvelleCaldonie, tout le sjour paisible s'claire du jour qui dtache au
mieux son dessin : il n'apparait plus comme une silhouette d'arbre
dominant un sol cultiv, il est un ensemble vivant, parce que chaque
arbre, chaque colline, chaque ruisseau participe la vie ; le paysage
n'est pas form par des plans naturels qui se succdent, mais ce sont
des plans vivants qui se juxtaposent dans un ordre donn. Cet ordre
s'imbrique dans le cerveau du Canaque, et le modle. Les images qui
frappent la rtine, les sons qui vibrent dans son tympan, les visions qui
branlent l'motivit, subissent la mme courbure qui les inflchit hors
du domaine fini, temporel et concret, vers une ralit qu'il est difficile
aux civiliss de pntrer, et qui procde du mythe 57 .
Il appartient donc au mythe de donner sens l'univers.

57

M. Leenhardt, Gens de la Grande Terre, N.R.F., 1937, p. 48.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

56

A) L'espace mythique.
Retour la table des matires

L'ide d'univers est une notion acquise. Elle rsume en soi un trs
long hritage culturel de dterminations successives, de dcouvertes et
d'inventions promues au rang d'vidences immdiates. La remarque de
Whewell s'applique ici pleinement, selon lequel les thories d'une
poque deviennent les faits de l'poque suivante. L'espace dans lequel
se meut l'adulte occidental d'aujourd'hui est par exemple un domaine
dans lequel les objets, depuis les travaux des peintres italiens de la
Renaissance, obissent spontanment aux lois de la perspective gomtrique. [48] Le chiffre de la science l'a profondment marqu. Les
philosophes intellectualistes, un Lagneau, un Brunschvicg, un Alain,
pour qui la pense est essentiellement la mesureuse , voient dans la
perception luvre d'une gomtrie naturelle, dont le travail d'organisation prfigure celui de la science rationnelle. Sans doute, nous savons bien qu'il y a, dans cette ncessit mme, une certaine part d'arbitraire. Le Franais peroit les distances en mtres et en kilomtres,
alors qu'elles se donnent l'Anglais en yards et en miles Nous sommes prts galement reconnatre que les nouveaux moyens de transport, l'automobile, l'avion, ont modifi notre sens de l'espace, diminuant beaucoup les distances, crant des proximits nouvelles entre
des lieux jadis trs loigns. Il y a donc une certaine plasticit et relativit de l'image du monde, mais elle ne nous gne pas outre mesure,
car elle correspond un progrs dans la prise de possession du rel.
La technique ne fait que prolonger et exercer la souverainet de la
gomtrie, l'imprialisme de la raison sur les choses.
L'espace, dimension du monde et dimension de la pense, affirme
donc l'une des fonctions matresses de notre comportement catgorial : abstraction du monde ou invention de l'esprit, en tout cas c'est
une norme privilgie pour la manipulation de la ralit, privilgie
mme tel point que nous sommes ports la substantialiser, en
faire un support des choses, une manire de contenant, un commun
dnominateur, facteur d'ordre, de classement, et, en fin de compte,
canevas gomtrique universel sur lequel interviennent les phnom-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

57

nes et se succdent les vnements. Du mme coup, d'ailleurs, l'espace, ainsi mis la raison, joue le rle dlment de rationalisation pour
la diversit des choses. Il est un facteur d'intelligibilit pour tout ce
qui s'affirme en lui. Situer un fait par ses coordonnes spatiales, donner la mesure exacte de ses dimensions, c'est dj beaucoup le comprendre, rduire ce qu'il pouvait avoir d'insolite.
Lespace mythique soppose pleinement cet espace vide et formel dans lequel se situent notre pense et notre activit. L'espace du
primitif n'est pas un simple contenant, mais un lieu absolu. Ce n'est
pas un espace seulement rationnel, fonctionnel, comme une vue de
l'esprit mais un espace de structure, qui porte en chaque endroit une
qualification distinctive et concrte 58. Non pas dimension de dispersion, [49] d'extriorit pure et simple, mais principe au contraire de
rassemblement et de totalit, d'implication entre contenant et contenu.
Dans l'espace de structure, chaque place particulire porte en soi la
signature de la totalit. La localisation n'est pas un simple chiffre, un
coefficient qui viendrait affecter l'objet du dehors sans le marquer autrement. Elle dsigne un lment constitutif et intrinsque de la chose
ou de l'vnement, une configuration.
Le contact avec l'univers, c'est d'abord l'exprience diffuse de l'englobant, le sens plastique d'une ralit revtue de figures et d'intentions humaines, sympathiques ou hostiles, mais jamais vraiment neutres. L'espace mythique apparat donc comme une stylisation du sacr,
une vocation du monde selon les exigences fondamentales de cette
premire affirmation de la ralit humaine.
Cest pourquoi le paysage est suscit du dedans beaucoup plutt
que dtermin du dehors. Force d'expansion, non pas connaissance
objective d'une ralit donne dont on s'efforcerait de reproduire la
teneur littrale. M. Maurice Leenhardt a donn une intressante esquisse de ce premier mouvement de spatialisation mythique. l'origine saffirme le dynamisme du totem qui, se projetant de l'ascendant au
descendant, assure l'unit des gnrations. Oncle maternel et neveu,
grand-pre et petit-fils forment ainsi selon forment ainsi selon lordre
mythique de la filiation un maillon d'une chane par laquelle l'incarna58

Nous empruntons Cassirer cette distinction entre Funktionsraum et Strukturraum (Philosophie der symbolischen Formen, t. 11, Cassirer Verlag, Berlin, 1925, p. 113).

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

58

tion du totem se rpte dans son actualit. La socit tout entire doit
sa cohsion globale l'entrecroisement de pareils maillons unissant
les individus les uns aux autres selon leurs apparentements mythiques.
Mais la liaison entre les hommes ne se ralise pas dans l'abstrait. Elle
doit prendre terre, s'enraciner dans le paysage dont elle rvle le sens
du mme coup. La projection du totem selon l'axe de la parent atteint l'habitat, ajoute M. Leenhardt, elle unit dans une mme ligne la
case et l'autel 59 . L'espace vital du primitif s'organise autour du lieu
consacr par l'autel o l'influx totmique prend terre. L'autel est le
vritable point d'appui de sa pense parce qu'il est le point d'appui du
monde social et du monde spatial. Cest l'autel que le Canaque se
cherche, c'est autour de l'autel que sa socit se concentre et garde son
ordonnance 60 .
Ainsi l'ide d'un espace indfini, s'tendant au del des horizons
[50] visibles, ne correspond aucunement l'exprience du primitif.
Pour lui, l'espace se rduit l'environnement proche. Il se prsente,
note encore M. Leenhardt, comme un ensemble htrogne de lieux
dont l'existence est prouve par la prsence corporelle, et l o il n'y
a pas cette raction de la sensibilit devant la rsistance du milieu
physique, l'espace n'existe pas 61 . Nous avons peine nous reprsenter cette restriction de la ralit l'aire de l'existence prochaine. L'espace court terme s'identifie au terroir. Le pays lui-mme n'est pas
un espace vide et n'a pas d'existence en tous lieux ; il n'existe qu'aux
lieux o vivent les groupes humains en rapport avec le clan initial. Il
se termine l o cessent ces groupes. l'entour, le paysage s'estompe
dans le flou que revt un monde mythique 62.
On pourrait donc parler ici d'un espace anthropologique, la mesure du groupe humain dont il est l'un des chiffres. L'espace n'est pas le
cadre d'une existence possible, mais le lieu d'une existence relle qui
lui donne son sens. Au del de l'horizon, la pense, qui adhre troitement au genre de vie, ne peut plus se dployer. Elle ne rencontre que
le vide. La ralit gographique n'existe pas en elle-mme, indpendamment de la ralit humaine. La notion d'univers, loin de corres59
60
61
62

Maurice Leenhardt, Do Kamo, N.R.F., 1947, p. 137.


Ibid., p. 139.
Ibid., p. 64.
Ibid., p. 138.

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59

pondre une sorte de jeu d'esprit, recouvre un ensemble de significations prochaines et vitales. Car la nature, ensemble surnature, dvoile
l'tre dans sa totalit. Elle consacre l'tablissement ontologique de la
communaut, par le lien de la participation fondamentale entre
l'homme vivant, la terre, les choses, les tres et les morts mme, qui
continuent de hanter le sjour de leur vie. Cette gographie cordiale et
existentielle permet non pas un simple reprage de l'homme dans
l'tendue objective, mais un ancrage transcendant de l'tre dans le
monde.
L'espace primitif apparait donc comme une sorte de clairire dfriche et organise par les mythes communautaires au sein de l'immensit d'un monde hostile et inconnu. Le seul domaine o la vie soit sauvegarde par une alliance fondamentale de l'tre, par la caution souveraine du mana. Lvy-Brhl avait parfaitement senti ce caractre qualifi de l'espace mythique. Les rgions de l'espace, crivait-il dans la
Mentalit primitive, ne sont pas conues, ni proprement reprsentes,
mais plutt senties dans des ensembles complexes, ou chacune est insparable de ce qui loccupe. Chacune participe des animaux rels
[51] ou mythiques qui y vivent, des plantes qui y poussent, des tribus
qui l'habitent, des vents et des orages qui en viennent, etc. 63.
Lespace vital est le seul lieu de l'existence possible dans la scurit.
La participation entre le groupe social et la contre qui est sienne,
crit encore Lvy-Brhl, ne s'tend pas seulement au sol et au gibier
qui s'y trouve : toutes les puissances mystiques, les esprits, les forces
plus ou moins nettement imagines qui y sigent ont la mme relation
intime avec le groupe. Chacun de ses membres sent ce qu'elles sont
pour lui et ce qu'il est pour elles. L, il sent quels dangers mystiques le
menacent et sur quels appuis mystiques il peut compter. Hors de cette
contre, il n'est plus dappuis pour lui. Des prils inconnus, et d'autant
plus terrifiants, le menacent de toutes parts. Ce n'est plus son air qu'il
respire, son eau qu'il boit, ses fruits qu'il cueille ou qu'il mange, ce ne
sont plus ses montagnes qui l'entourent, ses sentiers o il marche : tout
lui est hostile, parce que les participations qu'il est habitu sentir lui
font dfaut 64.

63
64

Lvy-Brhl, La mentalit primitive, Alcan, p. 232.


Ibid., p. 236.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

60

L'espace primitif est donc le lieu propre de l'homme, consacr par


les prsences tutlaires. Car, selon M. Leenhardt, les dieux ne s'en
vont pas dans des sjours que la main du Canaque n'atteint pas, c'est-dire en dehors du propre espace o lui-mme se meut. Les dfunts
sont toujours l, les dieux mls aux vivants, l'espace des uns et des
autres mal diffrenci 65 On conoit ds lors que l'homme ne puisse
s'loigner -- mme en pense -- de son espace vital. Il n'y a pas d'ailleurs, car ailleurs l'existence perdrait tout sens. Etre rejet de sa communaut, c'est donc tre priv de tout le lest ontologique, qui rend la
vie possible. Le bannissement est ensemble une excommunication, et
la mort civile, comme nous dirions, quivaut une peine capitale plus
grave encore qu'elle ne peut l'tre dans la socit moderne, -- puisqu'il
s'agit d'une mort matrielle et spirituelle la fois. La peine continue
s'exercer mme aprs la mort physique, sur l'tre rsiduel du condamn.
Il y a donc originairement une coalescence de l'homme et de son
environnement. Cest l'homme qui impose sens au paysage, mais ensemble le paysage seul assure la complte ralit de l'homme. La ralit humaine est vcue directement comme prsence et adhrence
un monde trs exactement localis. L'inexistence d'un comportement
[52] catgorial, c'est--dire d'une possibilit d'attitude abstraite et
structurelle, se fait ainsi sentir au niveau de l'existence elle-mme, incapable de se dprendre de son contexte immdiat. Le sacr indivis,
en se diffusant, donne naissance l'espace divisible, qui se rvle
d'abord comme la prsence locale du mana. Une sorte de pragmatisme
transcendant intervient ensuite. Une distribution des forces ontologiques va permettre de passer de l'espace intensif et dynamique l'espace rituel, correspondant une plus rigoureuse conomie des forces
sacres. Une rpartition s'opre, plus ou moins nette, entre le lieu de la
vie humaine en son exercice quotidien et les lieux ou le sacr se ramasse, se concentre, pour en rayonner alentour. En ces emplacements
privilgis, points de passage obligs pour les influences mana,
l'homme accomplira les rites ncessaires la bonne marche du monde,
les prires, les sacrifices, les expiations. La notion de lieu saint correspond ainsi la dsacralisation relative du sjour des hommes. En
faisant la part des dieux, une part minente au cur de l'habitat com65

Leenhardt, Do Kamo, p. 65.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

61

mun, l'homme acquiert la possibilit d'une rsidence peu prs exonre de l'hypothque surnaturelle qui sans cesse pse sur la vie des
hommes.
L'emplacement consacr, tel qu'il nous apparait non seulement
chez les primitifs mais mme dans les grandes civilisations classiques,
constitue donc une sorte de promotion figurative d'une partie de l'univers appele a valoir pour le tout. Un morceau d'espace, dcoup dans
la ralit humaine, fait fonction de l'espace tout entier pour le service
des dieux. Il s'agit bien l d'un univers en raccourci, d'un microcosme,
qui comprend un tertre, un bois, une source, des rochers - bref tout un
paysage revtu d'une valeur rituelle, et dans lequel se drouleront les
liturgies traditionnelles. D'aprs M. Przyluski, en effet, il semble
qu'arbre, tertre et pierre soient parfois inclus dans le lieu saint primitif, o l'on trouve souvent aussi une source, un tang ou un cours
d'eau. Dj en Australie, le centre totmique, qui est probablement le
plus ancien emplacement sacr que nous connaissions, est souvent
caractris par un groupe de gommiers, un rocher ou une caverne 66 .
La gnralit du fait est surprenante. On le retrouve en Chine, en Indochine, dans le stupa bouddhique de l'Inde, mais aussi bien dans l'antiquit classique ou les bois sacrs, les sources sacres perptuent trs
tardivement le souvenir de l'enclos primitif. Les anciennes tours tages de Chalde, les ziggourats ou montagnes du Ciel babyloniennes, [53] portaient sur leur terrasse suprieure un de ces paysages
symboliques, raccourci du sjour des hommes propos en offrande
aux divinits du Ciel 67.
Le lieu saint n'a d'ailleurs pas t choisi par l'homme, mais dsign
par la divinit qui a manifest par une rvlation spciale sa prsence
lective en ce lieu. Les rcits du Moyen Age voquent souvent ces
apparitions de la divinit, ou d'anges et de saints, l'origine de la fondation de monastres ou d'glises. L'emplacement consacr est donc le
lieu par excellence de la rencontre entre l'homme et le divin. L'difice
cultuel, l'glise viendront ensuite. Mais le templum romain, par exemple, est d'abord un fragment d'espace, dlimit sur la terre et dans le
ciel en vue de la consultation des prsages L'observateur plac terre
66
67

Jean Przyluski, La Participation, P.U.F., 1940, p. 41.


Cf. Ren Berthelot, La Pense de l'Asie et L'Astrobiologie, Payot, 1949, p.
116.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

62

ne pouvait procder cette observation qu'aprs avoir consacr cet


effet une portion du territoire qui l'environne 68 . Le temple, difice,
ne fera que matrialiser et perptuer l'enclos consacr (le temenos
grec). Mais le sanctuaire peut tre complet sans aucun difice. Un
voyageur d'Afrique dcrit ainsi, non loin de Dakar, la mosque de
Koumpentoum, constitue uniquement par un emplacement que limitent des troncs d'arbres couchs, et, dans cet enclos, une natte 69 .
la limite, d'ailleurs, le tapis de prire du voyageur musulman, dploy
terre et orient vers l'Est pour les rites quotidiens, constitue un emplacement consacr portatif et rduit sa plus simple expression.
L'espace rituel se prsente ainsi comme une spcification de l'espace anthropologique. Le sacr sy concentre avec une nergie plus haute que dans le milieu environnant. Mais le processus de condensation
peut aller plus loin encore, et, dans la zone du sacr o les forces vitales se trouvent l'tat excdentaire en quelque sorte, des prcipitations
peuvent se produire, revtant tel ou tel objet d'une vertu encore plus
minente. L'objet sacr, concrtion de l'espace sacr, reprsente donc
le mana avec son efficacit majeure, au terme d'une dialectique qui
resserre de plus en plus le lieu de passage de l'nergie divine. L'existence d'objets sacrs, foyers de liturgies complexes, caractrise la plupart des
54
civilisations - depuis les Churingas de pierre ou de bois des primitifs australiens jusqu'aux objets prsents aux initis dans les mystres
d'Eleusis. Ces objets peuvent revtir toutes sortes de formes. Une des
plus frquentes est la pierre sacre, qui se retrouve dans les contextes
culturels les plus divers, dans les btyles bibliques, dans les pierres
leves, dolmens et menhirs des Celtes, dans les oblisques gyptiens
et les herms grecs, ou encore dans la fameuse pierre noire, vestige
d'un culte prislamique, incruste dans la Kaaba de la Mecque. Un
voyageur dans l'Inde dhier signalait que l'administration anglaise a
68
69

Dictionnaire illustr de la Mythologie et des Antiquits grecques et romaines, au mot Templum, Hachette, d., p. 925.
Michel Leiris, L'Afrique fantme, N.R.F, Sur la notion d'espace sacr, cf.
Mircea Eliade, Trait d'histoire des Religions, Payot, 1949, ch. X. p. 315 et
sq.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

63

fort faire pour protger les belles bornes kilomtriques dont elle jalonne ses routes : elles sont sans cesse enleves par les Hindous, la
nuit, pour tre places dans les temples o on les enduit d'huile au
cours de crmonies rituelles 70... .
La pierre sacre se trouve d'ailleurs apparente d'autres objets rituels, qui constituent eux aussi des matrialisations du sacr. L'autel,
en particulier, se prsente comme une pierre dsignant le ple de l'espace liturgique. l'autel, la liaison stablit immdiatement entre le
divin et l'humain. L'omphalos de Delphes, dont on a retrouv plusieurs rpliques, pierre sacre et autel, est identifi au nombril du
monde. L'autel participe ainsi du symbolisme du centre, origine de
toute orientation transcendante. L'acte du sacrifice doit s'accomplir sur
lui, les rites du culte se clbrent alentour. On peut donc penser que
l'autel constitue le point origine de l'espace mythique.
Selon certaines interprtations, la pierre sacre serait aussi l'origine de la colonne, du pilier 71. Il semble bien en tout cas qu'elle a
donn naissance la statue, un stade ultrieur de schmatisation du
divin. La pierre dresse, ou le fruste xoanon grec archaque, la pice
de bois, sont d'abord l'objet d'un culte en tant qu'objets ; sacrs. Puis
un progrs de l'exprience religieuse y voit non plus la prsence directe du sacr, mais une figuration de la divinit, ou de l'homme divinis,
comme il arrive par exemple dans le cas de la statuaire gyptienne.
Sous un format plus rduit, le talisman, la relique, la pierre prcieuse
apparaissent [55] galement comme des dterminations du sacr dans
l'espace. Un talisman, ou le jade, ou les perles portes sur soi, crit
M. Eliade, projettent d'une faon permanente celui qui les porte dans
la zone sacre reprsente (c'est--dire symbolise) par l'un ou l'autre
respectivement 72. La pierre prcieuse, la relique ralisent donc, un
sacr portatif de haute intensit, capable de sacraliser tout instant
l'environnement immdiat. Nous sommes ici l'un des aboutissements
70
71

72

Hans Helfritz, Le Pays sans Ombre, trad. Dadelsen, Grasset, 1937, p. 97.
La pierre sacre est aussi lie au symbolisme du trne, support divin ou sige royal, qui concentre en soi la vertu sacre du pouvoir (cf. J. Auboyer, Le
Trne et son symbolisme dans l'Inde ancienne, P.U.F., 1950). Les msaventures de la pierre sacre de Scone, ou dalle du couronnement, insre dans le
trne royal de l'abbaye de Westminster, ont mis en pleine lumire la persistance de certains aspects de la conscience mythique chez nos contemporains.
Eliade, Trait d'Histoire des Religions, p. 381.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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de l'incarnation du sacr dans l'espace. Le sacr parat alors abstrait de


son contexte naturel, et capable de s'adapter tout nouveau contexte
possible. A l'inverse de ce sacr que l'on emporte avec soi, le plerinage reprsente un sacr enracin dans un lieu prcis et qu'il faut aller
chercher sur place. La notion de lieu saint revt particulirement cette
acception dans des religions qui ont fait clater le cadre de la communaut primitive et se sont diffuses trs loin dans l'univers. Le fidle
revient aux sources originelles pour bnficier de la vertu qu'y entretient durablement la rvlation premire du dieu. La chrtient chemine vers Jrusalem comme l'Islam vers la Mecque ou l'hindouisme vers
le Gange. Autant d'emplacements sacrs minents dont l'efficace se
transmet par contact tous ceux qui sont venus la chercher de loin. Un
espace rituel a pu se dployer sur des continents entiers, il n'en garde
pas moins sa gographie spcifique et son centre.
Ainsi l'espace rituel se dcoupe et se spcialise au sein de l'espace
anthropologique comme une zone de haute pression du sacr. Sans
doute l'emplacement sacr fait rayonner sa puissance alentour, mais il
s'est constitu par opposition, par exclusion. A ce rythme de condensation s'oppose un rythme inverse d'expansion. En effet, les catgories
du sacr et du profane, du pur et de l'impur ralisent une dichotomie
trop brutale. La conscience mythique a besoin d'une reprsentation
globale de l'tendue qu'elle assume. Il lui faut rpartir et classer dans
l'espace la ralit humaine dans son ensemble, y inscrire en quelque
sorte l'encyclopdie de la communaut. D'o un nouvel espace, en extension celui-l, de nature cosmologique : le groupe humain y dchiffre le sens intgral de son tre dans le monde.
La ncessit qui se fait jour ici est celle d'un ordonnancement de la
ralit, humaine dans son ensemble. Pour une pense incapable de
structures abstraites, il ne peut y avoir dintelligibilit qu'engage dans
les choses, concidant avec les choses mmes. Les premires dimensions [56] de l'intelligence sont la lettre les dimensions du paysage,
la premire dialectique est la premire cosmologie. Nous retrouvons
ici l'ide que le sacr est matrice des sens possibles de l'univers. C'est
pourquoi l'espace rituel ne consacre pas la scession du sacr en dehors du profane. L'espace vital de la communaut apparat aussi dans
son ensemble comme un domaine liturgique. La notion d'emplacement sacr ne se limite pas au lieu du sacrifice. Il dsigne aussi bien,
comme dit Van der Leeuw, tout point d'arrt dans l'tendue du mon-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

65

de . Autrement dit, une partie de l'espace, en gnral, n'en est pas


une vritable partie , une fraction, mais elle est un lieu, et ce lieu
devient un emplacement du fait que l'homme s'y pose, s'y
tient 73 . Or la prsence de l'homme comporte toujours une prsence
du sacr, une qualification ontologique. Est espace sacr, prcise
Van der Leeuw, un lieu qui devient un emplacement lorsque l'effet de
la puissance sy reproduit ou y est renouvel par l'homme. C'est l'emplacement du culte. Que cet emplacement soit une maison ou un temple, il n'importe. Car la vie domestique est, elle aussi, une clbration
qui se rpte toujours, dans le cours rgulier du travail, des repas, des
purifications, etc. On sait d'ailleurs l'importance, dans l'antiquit
classique, du culte du foyer domestique, dans lequel la vie familiale
tout entire prend la figure d'une clbration.
L'espace rituel que nous venons de dfinir comme lieu des liturgies
communautaires semble ainsi se multiplier indfiniment. Chaque
foyer se prsentant comme un autel, et le centre d'un culte, le milieu
humain apparat constitu comme un tissu cellulaire par la juxtaposition de petits espaces rituels plus ou moins indpendants les uns des
autres, et dont chacun aurait ses particularits propres. Mais ces domaines juxtaposs obissent nanmoins des rythmes d'ensemble. Ils
ont une commune mesure dans la structure mme du cosmos qu'ils
incarnent une plus ou moins grande chelle. Toute ville, toute habitation, crit M. Eliade, se trouve au centre de l'univers , et ce
titre la construction n'en a t possible que moyennant l'abolition de
l'espace et du temps profanes et l'instauration de l'espace et du temps
sacrs. De la mme faon que la ville est toujours une imago mundi, la
maison est un microcosme. Le seuil spare les deux espaces ; le foyer
est assimil au centre du monde. M. Eliade retrouve ainsi dans la
structure mme [57] de la maison primitive ce caractre qui la fait
homologue l'univers 74 .
Mais, dans ces conditions, l'habitat social lui-mme, le village, la
cit, figure une maison en plus grand, avec son enceinte de murs ou
son enclos, le seuil de ses portes, son foyer, ses autels. Une sorte de
correspondance figurative s'tablit ainsi, qui s'tend au macrocosme
tout entier. L'univers se prsente comme une succession d'horizons
73
74

Van der Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestations, p. 384.
Eliade, Trait d'Histoire des Religions, p. 324.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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concentriques, emboits, les uns dans les autres, mais dont la structure
est toujours la mme, puisque l'intention demeure identiquement d'assurer l'expansion de la ralit humaine. La configuration mme de la
ville s1nscrit dans une configuration plus vaste encore, dans l'horizon
ultime qui circonscrit l'univers, et ensemble l'tendue mme de toute
pense.
Durkheim et Mauss ont eu le mrite d'insister sur cette notion d'une
gographie ontologique propre aux primitifs. Dans leur mmoire De
quelques formes primitives de classification (1903), ils ont donn des
exemples de cette distribution du rel total en harmonie avec la structure du groupe social. Chez les Zuis du Mexique, tudis par Cushing, le soleil, la lune, les toiles, le ciel, la terre et la mer avec tous
leurs lments, les tres inanims aussi bien que les plantes, les animaux et les hommes, se trouvent classs, tiquets, assigns une
place dtermine dans un systme unique et solidaire et dont toutes les parties sont coordonnes et subordonnes les unes aux autres
suivant des degrs de parent 75 . L'tendue du monde, ses diverses
orientations, les tres et les choses qui s'y trouvent contenus sont rpartis entre sept rgions, qui elles-mmes sont mises en correspondance avec les clans de la tribu. En sorte que le groupement humain exprime une encyclopdie et une philosophie de la nature. Durkheim et
Mauss avaient tendance voir l l'uvre d'un artificialisme social
providentiel, la conscience collective se trouvant promue au rang de
conscience transcendantale. Cette rduction de l'existentiel au social
parait trs hypothtique. Le primat de la structure politique ne semble
nullement s'imposer. Ce que nous constatons, c'est la correspondance
entre les structures, la, mme intention d'ensemble les animant toutes.
Comme le dit M. Jacques Soustelle, reprenant les mmes faits que
Durkheim et des faits analogues, ce qui caractrise la pense cosmologique mexicaine, c'est [58] prcisment la liaison constante d'images
traditionnellement associes. Le monde est un systme de symboles
qui se refltent les uns les autres : couleurs, temps, espaces orients,
astres, dieux, phnomnes historiques se correspondent. Nous ne nous
trouvons pas en prsence de longues chaines de raisons , mais
d'une imbrication rciproque de tout dans tout chaque instant . Il y
75

Durkheim et Mauss, De quelques formes primitives de classification. Anne


sociologique, VI. Alcan, 1903, p. 35.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

67

a pourtant dans cet ensemble d'images une unit interne. La cohsion est faite des attitudes traditionnelles du peuple qui l'a labor attitudes sentimentales et affectives codifies en mythes et en rituels,
non pas rflexion rationnelle sur l'exprience. L'image mexicaine de
l'univers est accorde au peuple mexicain ; c'est lui qu'elle reflte, et
non le monde 76. Dans un contexte culturel trs diffrent, et la mesure d'un immense empire, la pense chinoise, magistralement tudie
par Granet, offre un syncrtisme analogue de l'espace et du temps, des
nombres, du vocabulaire, des tres et des choses selon un ordonnancement distributif qui puise la ralit humaine en sa totalit 77.
Dans cette perspective cosmologique se vrifie donc bien l'adquation entre l'espace vital et l'espace mental. Luniversalit en tant que
telle se rduit la mesure de l'univers immdiat. Le reste et frapp
d'inexistence, parce que vide de sens. Le premier tablissement de
l'homme dans le monde demeure la mesure de ses possibilits physiques et mentales.
Rien de plus significatif cet gard que la proprit qu'a la communaut primitive d'emporter son cosmos avec soi et dinstaller ailleurs son espace et son temps si elle se dplace. Le campement de la
tribu des Sioux Omahas, relvent Durkheim et Mauss, affecte une
forme circulaire. Chaque phratrie, chaque clan y a sa place, son orientation dtermine par rapport au centre, et le partage de l'espace inclut
celui des appartenances cosmiques propres chaque direction. L'encyclopdie se transporte ainsi en mme temps que la tribu, et s'inscrit
chaque changement de camp sur le nouveau territoire qu'elle qualifie. De mme que la tribu constitue pour le primitif toute l'humanit
(...), de mme aussi l'ide du camp se confond avec l'ide du monde.
Le camp est le centre de l'univers et tout l'univers y est en raccourci 78. Dans l'univers primitif, le centre se trouve partout o l'homme
affirme [59] sa transcendance -- et la circonfrence nulle part. Toute
fondation d'une maison, d'une ville ou d !une nation est la rptition
de l'acte divin qui fit passer la ralit de l'tat de chaos celui de cos-

76
77
78

Jacques Soustelle, La Pense Cosmologique des anciens Mexicains, Hermann, 1940, p. 9.


Cf. Marcel Granet, La Pense Chinoise, Renaissance du Livre, 1934.
Durkheim et Mauss, op. cit., p. 64.

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68

mos 79. La liturgie de la colonisation antique nous fait assister cet


investissement des intentions humaines dans un sol nouveau. Les colons emportent leur espace avec eux pour l'insrer ailleurs, pour redcouvrir et susciter la patrie en un paysage renouvel. De mme encore, le camp de la lgion romaine, avec sa structure rigoureusement dfinie, ses autels et ses emplacements consacrs, la rpartition rituelle
de son espace, nous offre le spectacle de la cit cre de nouveau
chaque halte de l'arme, d'une extrmit l'autre de l'univers, de l'Asie
Mineure au Maroc et de l'Egypte l'Angleterre ou la Germanie. Et
bien souvent le camp deviendra une ville nouvelle, le centre effectif
d'une nouvelle latinit.
L'espace mythique peut donc tre dfini comme l'investissement
gographique du mana. L o l'homme prend terre, s'opre une cration du monde par l'enracinement des structures du sacr, constituant
ainsi l'horizon transcendant d'une activit qui se dploie comme une
liturgie cosmique. L'homme apporte avec lui un projet d'univers, en
fonction duquel il dchiffre l'environnement, qui se dfinit d'une manire plnire et en tout bonne foi comme l'incarnation des sens possibles de l'tre dans le monde. L'univers du moderne est distendu selon
les indications plus ou moins contradictoires d'une conscience qui sait
tout le moins quelques rudiments d'histoire, de gographie,
dastronomie, de biologie, de physique. La conscience mythique est,
beaucoup plus simplement et sans arrire-pense, conscience d'univers, chiffre humain du rel en son intgralit. Le monde dans son ensemble se donne elle comme le Grand Espace ontologique sur lequel
dbouchent tous les emplacements particuliers, justification et autorisation de tous les espaces - le Grand Espace du Mythe, principe
d'orientation dans l'tre, parce qu'il s'affirme la mesure exacte de la
conscience en expansion de sens et de valeur.

79

Eliade, Le mythe de l'ternel retour, N.R.F., 1949, p. 27.

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69

B) Le temps mythique.
Retour la table des matires

Etre au monde, c'est tre dans le temps. Le temps se donne nous


comme la procession des maintenant entre les horizons du pass et
[60] de l'avenir. La conscience temporelle est ainsi lie au dveloppement de l'aventure humaine, dont elle permet de ressaisir le sens, les
progrs ou les checs. La pense contemporaine s'est beaucoup proccupe d'lucider, de rendre plus authentique cette concidence de l'tre
humain avec lui-mme sous le chiffre du temps. La raction bergsonienne contre le temps spatialis par la contamination de l'esprit scientifique, facteur d'homognit et d'intelligibilit discursive, puis la patiente entreprise de la phnomnologie, s'offrent nous comme un
retour aux choses mmes , l'exprience la plus ingnue, dforme
par l'influence de mauvaises habitudes sculaires.
L'exprience primitive pourrait donc servir de contre-preuve et de
vrification. Le temps primitif nous apparait avant l'intervention dformante de la science et de la culture accumule. Rien ne l'empche,
semble-t-il, de nous livrer le secret de la ralit originaire. Or les faits
semblent ici dmentir les prvisions. On sait par exemple que Pierre
Janet attribuait l'existence en socit la formation du sens du temps.
Le primitif plac en sentinelle, suppose Janet, doit faire au reste de la
tribu un rapport de ce qu'il a observ. Le compte rendu, le rcit, se
trouve ainsi l'origine de la mmoire 80. l' exprience de pense
un peu en l'air de Pierre Janet, nous pouvons aujourd'hui comparer la
phnomnologie concrte de la conscience du temps chez le Canaque,
telle que M. Leenhardt nous l'a propose dans son Do Kamo.
Or ce qui caractrise la conscience primitive du temps, d'aprs M.
Leenhardt, c'est essentiellement sa dficience, sa pauvret, son dfaut
quasi total d'lasticit. Retrouvant l'exemple imagin par Janet, M.
Leenhardt insiste sur la difficult extrme dans laquelle se trouve l'indigne lorsqu'il doit raconter une histoire. Le rcit prsente une diffi80

Cf. Pierre Janet, L'volution de la Mmoire et la Notion de Temps. Revue


des Cours et Confrences, 1928, p. 349.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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cult insurmontable parce qu'il ne peut pas le raconter en laissant


son esprit l o il est devant un auditoire. Il faut qu'il se transporte, en
son langage, au lieu mme o se droule le rcit. Il se place au centre,
l-bas au loin 81 . Le rcit implique une sorte de ddoublement entre
ici et l-bas, entre maintenant et nagure. Il exige une double rfrence constante, dont la complexit droute le Canaque : Il se sent
inexact, il est rellement perdu dans l'aire gographique du rcit, il ne
peut se transporter, ni transporter a fortiori ses auditeurs dans l'espace
[61] o se meut sa lgende, et la lgende n'existe plus pour lui. Le
moindre rcit d'une lgende exige une vraie gymnastique d'esprit 82.
L'analyse de l'ethnologue met en lumire d'une manire saisissante
le paradoxe de la mmoire, machine remonter le temps et moyen de
multiplier la prsence au monde. Mais la structure mentale encore
fruste du primitif ne lui permet pas de bnficier de ce don d'ubiquit.
La prsence au monde est pour lui indissociable, de telle sorte qu'il ne
peut tre prsent corporellement en un lieu, et porter son esprit, sa
pense seulement, en un autre lieu, qui requiert aussi sa prsence entire.
C'est pourquoi le champ temporel du Canaque prsente un horizon
trs restreint : Le temps dans lequel il se meut ne dpasse pas ce
qu'il peut prouver et concevoir, pas plus que l'espace ne dpasse les
horizons qu'il saisit 83. Nous avons donc affaire ici un temps
court terme, sans chelonnement en profondeur. L'arrire-grand-pre,
lorsqu'il est encore vivant, est considr comme le frre de son arrirepetit fils 84. Le temps normal de l'existence humaine se trouvant ici
dpass, le primitif ne trouve plus d'expression convenable, et il repart
en quelque sorte zro, alignant cte cte, en dpit des apparences,
le tout jeune et le trs vieux.
Cette finitude et comme cette courbure de l'espace-temps primitif
se manifeste ainsi dans la limite impose l'allongement de la dure.
En fait, les vnements historiques, mme assez rcents, sont vite ou81
82
83
84

Maurice Leenhardt, Do Kamo, La Personne et le Mythe dans le Monde Mlansien, N.R.F., 1937, p. 109.
Ibid., p. 110.
Ibid., p. 113.
Ibid., p. 114.

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71

blis. Ils se fondent dans le brouillard de l'horizon mythique o l'on ne


distingue plus la lgende de l'histoire. Cent cinquante ans aprs l'arrive des Blancs en Nouvelle-Caldonie, les indignes ne se souviennent plus d'un fait aussi dcisif dans la vie de leur ile. Cet vnement n'appartient pas l'exprience des hommes actuels. Il est en rapport avec d'autres hommes et une autre poque... C'est pourquoi,
relve M. Leenhardt, d'un vnement aussi considrable que celui
des Blancs, je n'ai jamais pu recueillir de donnes proprement historiques, mais des lgendes 85 .
La structure de cette conscience temporelle prsente donc un aspect granulaire. Pas de temps global, mais seulement des temps particuliers. chaque rapport entre un vnement et l'indigne correspond une [62] dure spciale. Si bien que chaque vnement dans lequel se transporte lindigne a son temps propre (...). Ces temps ne
s'ajoutent pas l'un l'autre, comme dans une srie linaire. Ils sont
juxtaposs, et l'indigne se trouve dans l'un, dans l'autre, ou simultanment dans plusieurs la fois 86. Le champ de temps apparat constitu la manire d'un tissu cellulaire par l'agglomration de petits
domaines spatio-mythiques , que ne vient pas fdrer une organisation d'ensemble. Il n'y a pas dordre du temps, dont la norme d'intelligibilit s'impose la totalit du vcu par la vertu d'un dnominateur
commun. Les moyens intellectuels de compter le temps sont aussi
frustes que les moyens techniques. Point dhorloges, et point de langage quantitatif. La dure est apprcie symboliquement, par des images : un clignement d'il, un clair, le temps que met une torche se
consumer. On dira par exemple, note M. Leenhardt, que la lune se lve deux ou trois torches aprs le coucher du soleil 87.
L'ensemble de ces attitudes de pense et d'action tmoigne donc de
l'impossibilit de toute manipulation abstraite. Le temps comme repre n'est pas distingu de l'vnement cot par la rfrence chronologique. La date fait corps avec la ralit. Comme le dit Van der Leeuw,
le mot hora dsignait l'origine, non pas une heure astronomique,
mais une personne vivante, la desse qui vient, tenant en main des
fruits et des fleurs et qui donne les richesses de la moisson . Tel tait
85
86
87

Ibid., pp. 114-115.


Ibid., p. 116.
Ibid., p. 106.

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72

d'ailleurs aussi le sens de la notion grecque de K, qui dsignait le


moment favorable, le temps propre de tel ou tel aspect de la ralit.
Le temps, au sens primitif du mot, ajoute M. Van der Leeuw, est le
courant des vnements l o ce courant est le plus puissant 88.
La conscience primitive du temps manifeste donc l'inexistence de
ce que les phnomnologues appellent le comportement catgorial,
c'est--dire la possibilit d'orientation abstraite. Cette structure concrte du temps, coalescent avec l'vnement, correspond une structure
analogue de la personnalit. Celle-ci apparait en effet, l'image du
temps, perptuellement excentrique elle-mme, ou dcentre. Elle a
sa circonfrence partout et son centre nulle part. Elle est adhrente
tout, sauf elle-mme ; elle se prsente l'tat de dispersion.
La question se pose alors de savoir comment est possible l'existence pratique d'une personnalit aussi peu intgre, et qui nous parat
[63] comme paralyse dans ses possibilits essentielles. En fait, il y a
bien une organisation du temps, mais elle ne se ralise pas l'chelle
de l'individu isol, qui n'est pas unit de compte dans l'existence primitive. Le temps n'est pas le temps d7un seul ou de chacun, mais le
temps de tous. La vie primitive est une vie unanime ; elle ne se ralise
pleinement que dans l'indivision du groupe. C'est ainsi que, selon M.
Leenhardt, pour compter les jours, le Canaque utilise les cinq doigts
de la main : Cette srie, dans l'esprit du Canaque, forme un bloc, et
ce bloc est fix entre deux oprations : au dbut de la srie de cinq
jours, le prtre accomplit un sacrifice ; la fin des cinq jours, le peuple danse, ou se baigne 89.
Ce texte met en pleine lumire la ralit d'un temps objectif, scandant l'existence communautaire. Plus exactement, il ne s'agit pas d'un
cadre vide dans lequel s'inscrirait le programme des manifestations
collectives. Le temps s'identifie au devenir social lui-mme. C'est
pourquoi M. Leenhardt peut la fois et sans contradiction relever
l'impossibilit o est le Canaque de saisir le temps 90 , et d'autre
part souligner que pour la mentalit mlansienne, notion de temps
et notion d'tre ne se distinguent pas l'une de l'autre 91 . Les deux af88
89
90
91

Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, p. 99.


Do Kamo, p. 106.
Ibid., p. 111.
Ibid., p. 118.

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firmations se compltent. La pauvret du temps catgorial abstrait se


trouve compense par l'ancrage transcendant de l'existence qui se fonde sur la ralit ontologique du mythe. Au lieu de dire que le primitif
se trouve dsorient dans le temps, il faudrait plutt parler d'une surorientation, ou d'une orientation absolue. Le temps personnel n'existe
pas, ou demeure embryonnaire, incohrent. Mais c'est que le petit
temps personnel est fondu, absorb dans le Grand Temps mythique
fondement et justification de l'coulement des jours.
Ainsi le temps n'a de ralit qu' l'chelle communautaire. Mais,
ensemble, le Grand Temps ne se prsente pas comme un principe abstrait de chronomtrie et de chronologie. Il apparat la lettre, comme
le sens du rel, a la fois dimension et aussi substance de son dveloppement. Le mana est intention globale, forme de totalit. Le temps,
comme l'espace, introduit un lment de diffusion. D'o la ncessit
d'une sorte de mdiation, d'un schmatisme entre l'unit du sacr, et la
dispersion de l'existence.
Telle est la fonction du calendrier, qui, sous toutes ses formes, [64]
prsente toujours le sacr en expansion dans le temps. Une existence
universelle des systmes de calendrier, selon Hubert et Mauss, atteste la ncessit d'un rythme spcifique, qui prside l'parpillement
dans le temps des actes religieux 92 . La fonction mdiatrice du calendrier est donc au moins double : il est pour le sacr un moyen d'expression, mais il a aussi une sorte de fonction prophylactique, assurant
ainsi la sauvegarde de l'ordre humain, non seulement contre les influences nfastes, mais aussi contre le sacr lui-mme. Le calendrier
serait une sorte de transformateur, rduisant l'excessive tension du
mana la mesure des possibilits humaines. Ainsi se trouve rsolue
l'antinomie du temps divisible et du sacr indivis qui s'grne dans
le temps 93 . Fustel de Coulanges, avec sa lucidit coutumire, prcise ainsi le sens du calendrier romain : Le calendrier n'tait pas autre
chose que la succession des ftes religieuses. Aussi tait-il tabli par
les prtres. A Rome, on fut longtemps sans le mettre en crit : le premier jour du mois, le pontife, aprs avoir offert un sacrifice, convo92

93

Hubert et Mauss, tude sommaire de la reprsentation du temps dans la


religion et la magie, in Mlanges d'Histoire des Religions, Alcan, 1909, p.
195.
Ibid., p. 196.

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quait le peuple et disait quelles ftes il y aurait dans le courant du


mois. Cette convocation s'appelait calatio, d'o vient le nom de calendes qu'on donnait ce jour-l. Le calendrier n'tait rgl ni sur le
cours de la lune, ni sur le cours apparent du soleil ; il n'tait rgl que
par les lois de la religion, lois mystrieuses que les prtres connaissaient seuls. Quelque fois la religion prescrivait de raccourcir l'anne,
quelquefois de l'allonger (...). On conoit que le calendrier d'une ville
ne devait ressembler en rien celui d'une autre, puisque la religion
n'tait pas la mme entre elles, et que les ftes, comme les dieux, diffraient 94
De l rsultent les caractres du temps mythique. Ce n'est pas un
simple cadre vide offert aux possibilits humaines. Le Grand Temps
est le chiffre transcendant impos au dveloppement des choses. Le
temps mythique a la valeur d'un ordre, au sens indivisiblement rgulateur et impratif du terme. Il signifie aux hommes la succession de
leurs obligations l'gard du sacr, l'intervention successive des
temps favorables et dfavorables, les permissions et les interdits. Ftes, commmorations, sacrifices sont autant d'ouvertures par lesquelles le Grand Temps dbouche dans la ralit humaine pour la transfigurer. Le calendrier fait corps avec l'enchainement des rites et des observances. [65] Par opposition au temps plus ou moins homogne et
quantifi que nous connaissons, le temps mythique est donc un temps
qualitatif, le code des qualits du temps , disent Hubert et Mauss,
qui rappellent trs justement que les premiers calendriers sont des
almanachs, qui enregistrent jour par jour les pronostics et les prescriptions magico religieuses 95 . Le temps nous apparat ainsi comme une
succession discontinue d'poques concrtes et pleines, formant corps
avec les vnements qui sont appels y intervenir par une sorte
d !harmonie prtablie, rglant sans cesse les occupations et les aventures des hommes en fonction des exigences ontologiques, donnes
une fois pour toutes.
Ce temps rituel prsente le caractre de ramener suivant un ordre
fixe les mmes poques successives. Les moments ne se succdent
pas suivant un axe linaire. Le calendrier a une structure priodique,
c'est--dire circulaire. Il revient sans cesse sur lui-mme, les vne94
95

La Cit Antique, Hachette, p. 185.


Hubert et Mauss, p. 29.

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ments rituels qu'il prvoit se sont dj produits et se reproduiront. Le


monde mythique a un horizon limit, c'est--dire qu'une fois ses possibilits puises, elles se prsentent nouveau, avec une teneur identique. L'ontologie trouve ici son symbole dans les rythmes mmes de
l'univers. Non d'ailleurs que les phnomnes empiriques - routes circulaires des astres, cycles de la vie vgtale - paraissent ici avoir jou
un rle dterminant, et dict du dehors la prise de conscience du
temps. Bien plutt il semble que l'tre dans le monde ait prsent originairement une structure cyclique par la mdiation de laquelle le
primitif a pu saisir la courbure de toute ralit.
En effet la forme circulaire de l'tre n'est pas seulement un lment
de diversit. Elle est en mme temps et davantage encore un facteur
d'unit. Le temps, cyclique et ferm, affirme dans le multiple le chiffre
et l'intention de l'un. Le monisme ontologique prend le pas sur l'empirisme de la reprsentation. Au lieu de simplement enregistrer les informations extrieures, il semble que tout l'effort de la connaissance
ait pour but de nier les apparences. Celles-ci enseignent surtout la fuite de l'tre et du temps, le vieillissement de toutes choses. Or le temps
mythique n'est pas un temps de dprissement. Il conserve, au contraire, et il rpte. Le propre du Grand Temps, dans lequel le temps humain se rinsre en fin de compte, est de sauvegarder la plnitude ontologique, en dpit des dmentis de l'exprience.
[66]
Chaque anne de la chronologie comporte son millsime propre,
qui l'affecte d'un coefficient unique dans l'histoire. Au contraire, le
temps mythique ramne sans cesse les mmes vnements, les mmes
ftes scandant des saisons identiques. Les temps sacrs de l'anne
chrtienne stylisent l'existence du fidle selon un ordre immuable :
temps de l'Avent, temps de Nol, temps de la Passion, temps de la
Pentecte... L'histoire humaine, avec son imprvu et ses prils, se
trouve ici rduite, ou plutt sublime, en fonction d'une histoire transcendante, dont le calendrier reproduit les articulations.
Tout calendrier a donc la valeur d'une liturgie, indpendamment du
contexte mythico-culturel dans lequel il s'inscrit. Mort et rsurrection
des dieux, fondation des villes, lgendes et traditions, situent chaque
jour de l'anne en fonction des exigences mythiques, et l'orientent par
rapport au Grand Temps. A la limite, le temps mythique parait ainsi

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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jouer le rle d'un gigantesque principe d'identit appliqu la rduction du divers de l'existence humaine. Dans une culture suprieure,
l'indienne ou la chrtienne par exemple, le jeu des rductions analogiques peut aller encore plus loin. Le temps de Pques de l'anne chrtienne commmore le sacrifice du Christ et sa rsurrection. Mais le
Dimanche a, dans la semaine, la mme fonction de commmoration.
Ce que le Dimanche est Pques, la semaine l'est l'anne et, dans
la mesure o l'anne reprsente le cours entier du temps, la semaine le
reprsente 96. La liturgie sacre peut mme se resserrer davantage en
un rituel d'Osiris dans l'gypte ancienne, o l'on rejouait sans fin un
drame rparti sur vingt-quatre heures 97.
la limite, le symbolisme de l'un rpte sans cesse la prsence et
la signature du tout dans la partie. Hubert et Mauss expriment avec
force cette logique identitaire immanente, qui prsente de curieuses
analogies avec le schma de la raison tel que Meyerson l'a dfini :
Lorsque toutes les quivalences possibles sont entres en jeu, le
temps finit par tre reprsent comme une suite de points quivalents,
quivalents eux-mmes aux intervalles qui les sparent, lesquels
s'quivalent entre eux, et comme une suite de parties d'ingale grandeur, embotes les unes dans les autres, qui s'quivalent de la mme
faon, chaque point et chaque priode valant respectivement pour le
tout. De telle sorte que les actes religieux et magiques peuvent cesser
sans tre finis, se rpter sans changer, se multiplier dans le temps tout
en restant [67] uniques et au-dessus du temps, qui n'est en ralit
qu'une suite d'identits 98.
Le rgime du temps apparat ainsi caractris par l'alternance d'un
rythme d'expansion et d'un rythme inverse de concentration. Dans le
temps que rgit l'intelligibilit discursive se situent les rites successifs
de la fin et du commencement de chaque priode, les rites de purification, d'expulsion des mauvaises influences et les rites d'inauguration
de l're nouvelle. Au contraire, le mode oppos recherche l'intelligibilit intensive, le retour l'Un, le blocage transcendant de la ralit
humaine, dont le dynamisme permet au Grand Temps de se manifester
dans la plnitude du sacrifice et de la fte. La priodicit elle-mme
96
97
98

Hubert et Mauss, op. cit., p. 206.


Dumzil, Temps et Mythes, Recherches Philosophiques, V, p. 238.
Hubert et Mauss, op. cit., p. 206-207.

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reprsente une forme assouplie et dmultiplie de la rptition. Mais


le fait essentiel demeure ici que, contract ou dtendu, le temps liturgique consacre l'effacement du rel historique devant le Grand Temps
cosmogonique.
En effet le retour l'unit qui rfre le temps prsent au temps originel ramne l'attention la priode de la plus haute actualit, celle
qui par l mme revtait une signification ontologique majeure : la
priode o le monde humain a t cr par les puissances suprmes.
Le temps mythique est au fond toujours le premier temps, le temps du
commencement, en lequel, par une sorte de blocage transcendant, la
ralit s'est manifeste au plus haut de sa valeur. De sorte que toute
liturgie a pour intention non seulement de commmorer, mais mme
de raliser nouveau la cration du monde. Toute liturgie, note M.
Eliade, correspond une cration nouvelle, c'est--dire une rptition de l'acte cosmogonique 99 . De mme encore, toute Nouvelle
Anne est une reprise du temps son commencement, c'est--dire une
rptition de la cosmogonie 100 . Beaucoup de rituels traduisent cette
volont humaine de raliser une reprsentation qui soit en mme
temps une action, la rptition de l'acte initial et final de la cration,
ou encore une reprise de cet acte, au sens thtral du terme. Il faut actualiser nouveau l'histoire sacre, afin de participer aux nergies
transcendantes qu'elle met en oeuvre.
En fin de compte, le temps mythique n'est pas une simple forme de
la reprsentation. Le Grand Temps du mythe, dont l'intention [68]
transfigure toute l'exprience primitive, affirme une transcendance
concrte grce laquelle le quotidien est assum sans effort par l'ontologique. La situation du primitif est ainsi tout instant une situation
absolue, oriente en fonction des certitudes eschatologiques.

99
100

Le Mythe de Lternel Retour, N.R.F., 1949, p. 86.


Ibid., p. 89.

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C) La fte.
Retour la table des matires

Le temps et l'espace de l'exprience mythique font corps avec le


sens de la ralit qui se manifeste en eux et prsentent ainsi une sorte
de validit ontologique. C'est pourquoi, dans la mesure mme o chacun d'eux comporte cette vise de plnitude, ils ne sauraient se constituer comme des variables indpendantes l'une de l'autre, comme deux
axes de rfrence sans contamination mutuelle. Leur rgime est celui
de la constante implication. La pense cosmologique mexicaine,
crit M. Soustelle, ne distingue pas radicalement l'espace et le temps ;
elle se refuse surtout concevoir l'espace comme un milieu neutre et
homogne, indpendant du droulement de la dure. Elle se meut dans
des milieux htrognes et singuliers, dont les caractristiques particulires se succdent selon un rythme dtermin et d'une manire cyclique. Il n'y a pas pour elle un espace et un temps, mais des espaces
temps o les phnomnes naturels et les actes humains sont plongs,
s'imprgnant des qualits propres chaque lieu et chaque instant.
Chaque lieu-instant , complexe de sites et dvnements, dtermine
d'une faon irrsistible et prvisible tout ce qui s'y trouve plac 101.
Il y a pourtant dans ce rgime de plnitude, une succession, un talement de la prsence du sacr dans le monde. Nous avons vu comment le systme des liturgies, institu par le calendrier, a pour intention de rendre possible la vie quotidienne et ses soucis pratiques en
faisant la part du sacr dans le temps humain, de mme qu'une distribution des emplacements fait la part du sacr dans l'espace. Le problme demeure nanmoins complexe, et quasi insoluble, de protger
l'empirique contre l'envahissement de l'ontologique. La transcendance
a tous les droits. Elle risque de faire peser sur la vie profane et profa-

101

Jacques Soustelle, La Pense cosmologique des anciens Mexicains ; Hermann, 1940, p. 85. Cf. p. 58 : De mme qu'il n'y a pas un espace mais des
espaces, il n'y a pas un temps, mais des temps. De plus, chaque espace est
li un temps ou des temps. Ainsi la mentalit mexicaine ne connait pas
l'espace et le temps abstraits, mais des sites et des vnements .

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ne [69] de chaque jour le Poids une mauvaise conscience, le regret


de la totalit perdue, en dpit de toutes les prcautions prises.
D'o la ncessit de redonner de temps en temps l'existence
communautaire, o le rythme des liturgies s'est amorti, sa pleine vigueur rituelle. Il s'agit en quelque sorte de recharger le potentiel du
sacr ambiant, de rinscrire dans la ralit humaine la prsence intgrale du Grand Espace et du Grand Temps, afin de ractualiser, de
revigorer le cosmos tout entier. Telle est la fonction de la Fte, dont
l'importance est capitale dans la vie des socits primitives. La fte est
en effet, selon M. Dumzil, le moment et les procds par lesquels
le Grand Temps et le temps ordinaire communiquent, le premier se
vidant alors dans le second d'une partie de son contenu, et les hommes
la faveur de cette osmose, pouvant agir sur les tres, forces, vnements qui remplissent le premier 102 .
La fte ralise bien, selon le mot de M. Dumzil, une ouverture
sur le Grand Temps . La discontinuit qui risquait de s'tablir entre le
sacr et le monde humain, avec la menace de dprissement qu'elle
constituait, se trouve ainsi conjure. La communication rtablie avec
l'tre, avec la valeur, justifie le monde nouveau. Le sacr reprend en
charge la ralit humaine et la rgnre. Cette rencontre avec les puissances suprieures permet aux hommes d'en obtenir par le jeu d'une
causalit rciproque ce qui est ncessaire au maintien de leur vie. Une
fois encore le ciel est l'hte de la terre. L'univers tout entier bnficie
de cette promotion. Ce caractre totalitaire distingue l'activit festivale
des rituels normaux, engags dans le contexte d'une vie sociale profane et coutumire. La fte apparat comme une liturgie globale, comme
un phnomne total ; elle met en jeu la socit unanime dont la cohsion se trouve du mme coup raffirme. La communaut, dans ce
climat de paroxysme, s'affirme comme communion ; l'existence intgrale est transfigure.

102

Georges Dumezil, Temps et Mythes. Recherches Philosophiques V, 19351936, p. 243. Cf. Henri Hubert, Prface : Czarnowski, le Culte des Hros
et ses conditions sociales. Alcan, 1919, p. LXIII : Une date de fte est un
lment du temps qui se distingue des autres par des qualits particulires de
telle nature que le sacr peut s'y produire au milieu du profane. L'ternel
touche au temporel .

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La structure de la fte apparat donc comme un grossissement des


liturgies quotidiennes. Le temps est consacr, souligne Henri Hubert ; le rituel est public et positif. Un rituel de fte est plus complexe,
plus solennel, plus important ou plus particulier qu'un rituel quotidien,
il [70] intresse et runit plus de fidles, occupe plus d'acteurs 103.
Au lieu que la clbration rituelle quotidienne demeure le fait de
quelques spcialistes, sorciers, devins, prtres, c'est le groupe entier
qui officie dans la fte. Le sacr, au lieu d'tre imput quelques-uns
par la division sociale du travail, redevient la charge de chacun et de
tous. Sur la ligne du temps communautaire, la fte apparat comme
une sorte de nud, le moment dune expansion du sacr. Cette majoration de la dure correspond au retour du Grand Temps, qui assume
passagrement le temps existentiel. Autrement dit, le temps de la fte
est le temps mythique, le temps initial, que la liturgie festivale ne se
contente pas d'voquer, de commmorer, mais recre effectivement.
Cest en effet le mythe qui constitue le paysage rituel de la fte. Il
en dfinit non seulement le temps, mais l'espace. L'espace de la fte
ne concide pas avec le simple espace vital de l'existence habitue.
C'est l'espace archtype du mythe, qui, dbordant des sanctuaires, des
autels o il se trouve confin d'ordinaire, rayonne alentour jusqu'
embrasser la totalit du sjour des hommes. La place publique sur laquelle on se rassemble revt une signification en valeur, de mme que
chaque maison devient, pour la clbration festivale, une incarnation
du Grand Espace. Le thtre grec, et le stade, comme l'enclos des rjouissances chinoises voques par Granet, des festivits ocaniennes
dcrites par Malinowski et Leenhardt, s'affirment pour un temps
comme des sanctuaires, parce qu'ils sont effectivement le lieu de l'action sacre.
La fte peut donc se dfinir comme la reprise du mythe, dans son
actualit plnire, le grand jeu du mythe, jou par la socit tout entire. Elle exprime ainsi sous une forme privilgie l'ontologie de la rptition, caractristique de l'existence primitive. Henri Hubert l'avait
parfaitement compris : La reprsentation religieuse d'une fte est
une scne idale o les acteurs humains sont figurs par des personnages idaux ou idaliss ; elle se passe dans un temps indtermin,
l'origine du temps, c'est--dire en dehors du temps, mais elle est cen103

Henri Hubert, Ibid., p. LVIII.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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se se rpter indfiniment ; quant au lieu, il est le mme que celui de


la fte humaine, et il est autre ; il est dans un espace mythique, quon
peut faire concider volont avec un point choisi de l'espace rel, ou
plutt il est en dehors de l'espace 104. La fte est le grand jeu [71]
social de la transcendance, le recommencement du Grand Commencement, prsentification plutt que reprsentation de l'ontologie.
La ralit humaine retrouve donc dans le paysage rituel de la fte
sa jeunesse et son intgralit. L'univers est en train de natre, et sa nativit, au moment mme o se manifeste la puissance cratrice du sacr, restitue aux humains les immenses possibilits perdues. Comme
le dit Roger Caillois, la fte se prsente comme une actualisation des
premiers temps de l'Univers, de l'Urzeit, de l're originelle minemment cratrice qui a vu toutes les choses, tous les tres, toutes les institutions se fixer dans leur forme traditionnelle et dfinitive 105 . La
fte rtablit la situation limite ou l'ordre est n du dsordre, o le
chaos et le cosmos se trouvent encore contigus 106. Les puissances
vitales, d'ordinaire comprimes et stylises par les impratifs de la vie
en commun, peuvent se dtendre et se manifester dans la plnitude de
leur exigence.
Le paysage rituel explique les caractres de l'activit festivale,
dans son dsordre et son incohrence. La fte apparat parfois comme
une prsentation du monde l'envers, telles les saturnales antiques ou
les ftes des fous mdivales. Mais dans tous les cas, elle ralise un
grossissement et un drglement des activits humaines. Selon la formule de Freud, une fte est un excs permis, voire ordonn, une violation solennelle d'une prohibition. Ce n'est pas parce qu'ils se trouvent, en vertu d'une prescription, joyeusement disposs, que les hommes commettent des excs : l'excs fait partie de la nature mme de la
fte 107 . La notion de transgression devient ici la marque de l'actualisation du sacr dans et par l'homme, le sceau de l'existence suprieure ainsi atteinte. La surabondance des nergies de toutes sortes se dpense en orgies, en bombances de tous ordres. Autant de mises en
104

Henri Hubert, Prface la traduction franaise du Manuel de Chantepie de


la Saussaye, Colin, 1904, p. XLIII.
105 Caillois, L'Homme et le Sacr, p. 96.
106 Cf. Ibid., p. 107 : La fte est le Chaos retrouv et faonn nouveau .
107 Totem et Tabou, trad. franaise, Payot, 1924, p. 194.

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uvre de ce paroxysme communautaire, dont l'intention est d'instituer


un nouveau cycle de jours paisibles. Le recours au sacr , selon le
mot de M. Caillois, vise, travers le dsquilibre momentan, le rtablissement d'un quilibre bienfaisant des tres et des choses. Car la
fte est recration dans tous les sens du terme, non seulement dtente,
mais aussi et surtout cosmogonie. Chez les Incas du Prou, la fte du
Soleil, qui durait neuf jours, tait l'affirmation de l'unit de l'empire et
de l'astre-dieu qui en tait le pre.
Dans la mesure mme o la fte reprsente le phnomne total de
[72] la communaut, on comprend que l'lucidation de ses rites demeure toujours insuffisante. L'activit festivale ne se rduit pas un
artificialisme, quel qu'il soit. Son sens dpasse toujours une institution
volontaire. Elle garde en fin de compte sa vise ontologique ; c'est
pourquoi son expression empirique demeure multiple et plurifonctionnelle , pour reprendre le mot de M. Varagnac, qui s'est occup
des ftes de la civilisation traditionnelle d'Occident, vestiges directs,
la fois trs proches et trs loin de nous, du rgime de vie primitif. Or
les ftes perptues par le folklore ne sont pas univoques, dit M. Varagnac : correspondant a la totalit (les croyances de la communaut, les crmonies traditionnelles intressent tout le monde, concernent
tout le monde par les effets qu'on en attend . M. Varagnac a tudi
particulirement les feux de la Saint-Jean qui, selon lui, avaient une
valeur de purification, de dsensorcellement, ce qui n'tait du reste
que la face ngative de leur valeur fcondante ou fertilisante, la grande mission des sorciers et autres agents infernaux tant de sopposer
la propagation de la vie 108 . De mme le cycle des ftes du Carnaval
s'orientait en fonction de plusieurs thmes divergents : visite de ce
bas monde par l'arme fertilisante des morts, et purification des demeures de toute influence des sorciers ; imposition de la paix dans les
mnages et fianailles obligatoires de la jeunesse 109 .
La fte primitive est un mode d'affirmation de la communaut en
tant que telle, une expression limite, dont le sens prcis et l'unit
chappent chacun de ceux qui s'y trouvent impliqus.

108

Varagnac, Civilisation traditionnelle et genres de Vie, Albin Michel, 1948,


p. 76.
109 Ibid., p. 84.

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83

Il ne faut pas en effet concevoir la fte primitive la ressemblance


de nos ftes actuelles, qui reprsenteraient plutt les lambeaux subsistant aprs la dcomposition de l'unit originelle. Nous connaissons des
ftes religieuses et des ftes civiles, des ftes nationales, familiales,
corporatives, commerciales. Nous reconnaissons un mariage le caractre d'une fte, nous souhaitons la fte particulire de chacun de
nos proches, l'ouverture d'une foire est une fte comme aussi la commmoration d'un anniversaire patriotique. Et le calendrier de l'incroyant conserve pourtant l'observance des ftes religieuses de l'anne
liturgique, alors que Nol et Pques, et la fte de l'Assomption n'ont
aucun sens pour lui. La fte primitive se prsente comme la cumulation de toutes ces perspectives festivales que nous n'abordons [73]
plus gure qu'au dtail. Elle les met en uvre toutes la fois, avec une
nergie intacte.
D'un point de vue dynamique, le schma de la fte correspond
une circulation indfiniment accrue, circulation de biens matriels,
mais aussi de sentiments, circulation anime par une grce d'ouverture
de chacun chacun, de gnrosit et d'change. Le mouvement emporte ici les corps et les mes, on donne et on se donne, et l'on reoit
proportion de ce qu'on donne, dans l'ordre des relations commerciales
aussi bien que dans celui des rapports sexuels. Le mme tourbillon
entrane l'unanimit des hommes dans cet effort de rintgration, o
les individualits mme perdent leur distance et tendent se confondre. Les liturgies festivales se dveloppent en expressions d'ensemble,
sous forme de cortges, de chants, de danses. Nous sommes ici aux
origines du thtre, du ballet, de la musique et mme de la littrature.
Pour donner la fte primitive la plnitude de son sens, il faudrait
nous reporter quelques-unes de ces saisons de fte qui jalonnent
l'existence des socits primitives - par exemple les ftes du cycle kula aux iles Trobriand, dcrites par Malinowski, ou les ftes du cycle
potlatch, en Colombie britannique, dont Boas a donn la monographie. Mais le pilou de Nouvelle-Caldonie, les corroborees australiens, ou les ftes saisonnires des paysans chinois voques par Marcel Granet dans sa Civilisation chinoise, ou encore les ftes traditionnelles des cultes agraires en Grce, prsentent toutes une structure
d'ensemble commune. Le climat est le mme, d'exaltation intense et
frntique, de gaspillage des rserves accumules sagement pendant le
temps coutumier. Il arrive que des tribus se ruinent pour raliser des

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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ftes somptueuses. C'est que la fte n'est pas dans la vie sociale un
moment accessoire, et comme superflu. Elle est le point culminant de
l'existence communautaire, le moment eschatologique o s'affirment
les suprmes raisons d'tre.
Evoquant la grande fte Canaque du pilou, M. Leenhardt souligne
fortement cette signification intensive des crmonies festivales. Le
pilou, crit-il, est la crmonie qui porte la socit son point culminant~ celle o sont renouvels les contrats sociaux, effectus les
changes, acquittes les dettes, affirm le prestige de la puissance du
clan paternel. L'existence serait morne et sans but sans cette manifestation priodique qui requiert toutes les initiatives, les talents, les
nergies. Elle rend la socit consciente d'elle-mme, et elle a t,
[74] l'poque, quand aucune colonisation ne troublait l'uniformit de
la vie primitive, le plus glorieux stimulant de son activit (...). La prparation d'un grand pilou demande trois ou quatre ans d'efforts. Il
s'agit d'avoir assez de nourriture pour recevoir les htes, qui seront
plusieurs centaines (...). La fte peut durer plusieurs semaines. Toutes
les parties en sont coupes par des priodes de trois cinq jours, durant lesquelles on se repose, dort ou mange, tandis que le prtre ne
cesse d'officier l'autel pour la propitiation des cultures et tout le
bien-tre de ce peuple 110.
On pourrait dire que les ftes ralisent la seule priode o la communaut s'exprime intgralement. M. Leenhardt le marque trs nettement propos de l'exemple canaque : Le sommet de la socit canaque n'est pas une tte hirarchique, un chef, il est le pilou mme : le
moment de communion de clans allis, qui ensemble, dans la ferveur
des discours et des danses, exaltent les aeux, les totems, les invisibles, qui sont la source de vie, l'appui de la puissance, la condition de
la socit mme. Que les pilous cessent, la socit perdra son lien et
se dsagrgera. Et c'est ce qui est arriv. Sous l'empire de la colonisation, les pilous sont devenus une entreprise trop lourde, les danses
nocturnes, soutenues par l'alcool, ont exaspr leur agonie. Et la socit est apparue mourante 111.
La vie festivale est la vie par excellence ; la vie exemplaire qui
donne son sens la vie quotidienne. La crmonie se prsente, de ce
110
111

Maurice Leenhardt, Gens de la Grande Terre, N.R.F., 1937, p. 162-163.


Ibid., p. 170.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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point de vue, comme un style de vie. Le comportement festival est un


comportement rituel, dfini par un code de traditions trs prcis. Le
temps de fte requiert l'application dune tiquette imprieuse. On
s'habille d'une manire plus soigne. On parle un certain langage, qui
n'est pas le langage usuel, mais implique des formules particulires.
On mange certains mets. On accomplit certaines promenades, on
prend part certains jeux, certaines danses. On assiste certaines
crmonies religieuses. Lexpression des sentiments, ou plutt la ralit de ces sentiments eux-mmes, est donne du dehors par le sens
mme de la crmonie, qui est un comportement global de la socit
comme milieu.
La fte, promotion ontologique de la communaut, correspond
donc ainsi une promotion analogue de chaque individu. Si la fte
reprsente le jeu social du mythe, elle impose chacun des participants un [75] rle de hros mythique. Autrement dit, la fte substitue
l'individu ordinaire un personnage dfini par sa situation dans la constellation du rituel. Non d'ailleurs que la notion de jeu impose une sorte
de tricherie. La fte fait appel une sincrit nouvelle. Elle dvoile
des possibilits inemployes. Elle aide l'homme se dcouvrir par le
moyen mme du masque qu'elle lui impose. L'homme, revtu de son
personnage, accde un nouveau sens de son tre dans le monde, par
la prise de conscience de sa fonction dans l'ensemble social. Personne
ici ne se suffit, chacun s'affirme dans la collaboration avec autrui. A
cet gard, la fte se constitue comme une reprsentation sans public.
Tout le monde joue pour tout le monde. Le thtre, qui est issu de la
fte, spare les spectateurs des acteurs. Il a perdu - et ne cesse de
chercher retrouver - cette unanimit premire o chacun joue avec
tous, sans que personne demeure en dehors de l'action mythique. La
fte primitive est l'utopie dont rveront les civiliss, mais l'utopie domicilie sur la terre des hommes et devenue ralit dans la conciliation et rconciliation de la communaut par la grce actuelle du mythe.
La fte pourrait donc tre dfinie en fin de compte comme la situation limite de l'ontologie primitive. L'ontologie comprise ici comme
une ralit existentielle, comme une exprience de l'tre, et non pas
seulement comme un mouvement de pense. Au lieu que la rflexion
selon les catgories intellectuelles consacre d'ordinaire le divorce de la
pense et de son objet, l'unit plnire demeure dans la fte, pour la

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joie de chacun, la concidence du rel et de l'idal, du fait et de la valeur -- dont la dissidence, une fois ralise et ressentie, ouvrira la voie
de la philosophie, qui est ensemble le chemin de la mauvaise conscience et de la nostalgie. La fte clbre la joie de l'homme et la jeunesse du monde, la joie du monde et la jeunesse de l'homme. Le rel
s'est rconcili avec le possible, le possible est la mesure du rel. Et
l'amiti entre les hommes, l'amiti avec les choses et les tres n'est
elle-mme quun signe de l'amiti des dieux. La fte affirme donc
vraiment le dernier mot du cosmos primitif, dans la proclamation
conjointe de la connaissance et de l'tre. Elle est la transcendance en
acte.

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[76]

Premire partie.
LA CONSCIENCE MYTHIQUE

Chapitre VI
KAMO

Retour la table des matires

Notre tude de la conscience mythique, partie de la ralit du mana, la matrice de toutes les significations ontologiques, nous a montr
comment cette premire intuition de l'tre se saisit elle-mme comme
sens d'un paysage inscrit dans les perspectives de l'espace et du temps
mythiques. Il nous reste tudier la figure de l'homme solidaire de ce
monde. Nous dsignerons sous le nom de kamo l'homme de l'ge du
mythe. Ce mot, emprunt aux travaux de M. Leenhardt 112, dsigne
dans la langue houailou de Nouvelle-Caldonie, le qui vivant ,
c'est--dire l'tre humain.
L'anthropologie primitive prsente d'ailleurs les mmes caractres
gnraux que la cosmologie. L'homme prcatgorial n'a pas pris ses
distances par rapport aux choses. Plus exactement, il n'y a pas un
monde en face duquel et en fonction duquel les hommes s'affirmeraient. Toutes les ralits sont adhrentes les unes aux autres par un
rgime d'implication qui attribue chacune le mme statut. Autrement
dit, la division : anthropologie - cosmologie n'a de sens (lue pour l'observateur moderne. La notion du moi est une acquisition tardive. Une
112

Cf. Do Kamo, p. 198.

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partie considrable de l'humanit a pu s'en passer, et s'en passe encore


effectivement 113. Lhomme prcatgorial n'a pas de soi-mme cette
conscience isolationniste et granulaire. Sa conscience est vraiment
connaissance, dans l'indivision de soi et d'autrui, dans la solidarit de
[77] la pense et du monde. Non point donc une conscience gocentrique, mais une conscience sans cesse excentrique. Non point d'ailleurs, plus gnralement, un anthropomorphisme, mais un cosmomorphisme , selon le mot de M. Leenhardt 114, la finalit humaine ne
se dsolidarisant mme pas suffisamment dans l'ensemble du rel pour
S'opposer aux rythmes totalitaires de l'univers.
Lexistence primitive ne se saisit elle-mme ni dans l'espace ni
dans le temps. Dans l'espace, d'abord, l'individualit catgoriale se
dcoupe sous les espces du corps, premier espace personnel, lieu
mme de l'existence. Nous nous identifions si bien notre corps qu'il
nous parait la mesure mme de notre tre. Pour le primitif, au contraire, le corps propre est d'abord saisi comme un emplacement dans l'espace mythique, ou plutt comme un territoire mythique avec ses emplacements qualifis par les dterminations affrentes du sacr : ouvertures du corps, ongles, cheveux, organes sexuels. Chacun de ces
lments de l'organisme dbouche sur le sacr, qui peut tre atteint
travers lui par des procdures appropries. Ainsi le corps se disperse
selon les perspectives et les exigences de la ralit rituelle, et ne possde par consquent aucune autonomie matrielle, aucune signification organique. Le primitif, note M. Leenhardt, est l'homme qui n'a
pas saisi le lien unissant son corps et lui et est demeur ds lors incapable de le singulariser 115.
Cette irralit anatomique du corps permet d'ailleurs de comprendre le jeu indfini des participations qui vont excentrer l'existence individuelle pour la dcouvrir, projete sous les espces de telle ou telle
ralit extrieure. L'homme sera ainsi identifi un animal, un vgtal, dfini par la mdiation des reprsentations totmiques. D o une
113

Mauss, dans une tude sur la Notion de Personne se proposait de montrer


combien est rcent le mot philosophique le moi , combien rcents la
catgorie du moi , le culte du moi (son aberrance), et rcent le respect
du moi - en particulier, de celui des autres , (in Sociologie et Anthropologie, P.U.F., 1950, p. 335).
114 Do Kamo, p. 31.
115 Ibid., p. 34.

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nouvelle dcouverte de soi sous le chiffre de cette ralit extrieure


affirmant le mme tre, la mme vie que tel ou tel individu qui lui est
mythiquement associ. M. Leenhardt a signal chez le Canaque la
projection sur l'igname de l'existence de l'homme. L'homme ignore sa
propre existence, il ne peut la saisir. Mais il la discerne au travers de
cette image aperue en l'igname comme sur une manire d'cran d'un
thtre d'ombres. Son existence est ses yeux identique celle de
l'igname. Et le sentiment profond quil prouve de son identification
avec la nature lui confirme que ce cycle correspond la ralit. On
dirait qu'il apprhende son identification au travers d'un mythe qu'il
[78] n'a pas formul ni saisi, mais qu'il vit. Mais ce mythe, vcu, et
loin d'tre formul encore, l'empche de circonscrire en soi-mme
l'exprience qu'il a du droulement de sa propre existence 116 .
L'tre dans le monde est donc vcu rellement comme un dans le
monde, sans domiciliation prcise, sans inhrence obligatoire un
corps qui en fixerait une dtermination absolue. Lexistence ouverte
se dcouvre comme coexistence et ne connat pas le repli sur soi caractristique de l'ge catgorial. Cest pourquoi la notion de kamo, qui
dsigne le vivant humain, ne se restreint pas, dans son usage, la seule ralit humaine. Kamo, note M. Leenhardt, correspond un prdicat indiquant la vie. Mais ce prdicat n'implique ni contour, ni nature. Animal, vgtal, sujet mythique peuvent tre tenus pour kamo au
mme titre que l'homme, si les circonstances les revtent de quelque
humanit 117. Et M. Leenhardt donne comme exemple l'appui de
cette tendue de la notion le cas d'lves d'une cole europenne pour
lesquels le buf de labour, li l'homme par l'amiti domestique, est
lui aussi un kamo. En fait, le kamo est un personnage vivant qui se
reconnat moins son contour d'homme qu' sa forme, on pourrait dire son air d'humanit (...). Lhumain dpasse ainsi toutes les reprsentations physiques de l'homme. Il n'est pas peru objectivement, il
est senti 118... . La notion de kamo implique une authenticit, excluant celui qui se comporte d'une manire inhumaine ou surhumaine,
et se trouve ainsi chapper par dfaut ou par excs cette mesure immanente du vivant humain.
116
117

Do Kamo, p. 84.
Ibid., p. 36.
118 Ibid., p. 37.

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L'indtermination du moi dans l'espace correspond une illimitation analogue dans le temps. Les alibis spatiaux, qui permettent par le
jeu de la participation les hommes-loups et les femmes-hynes, ralisent dailleurs dj des alibis temporels, par del les limites de l'existence physique. L'homme-loup revient comme loup aprs sa mort.
Plus gnralement, l'existence individuelle ne s'inscrit pas de manire
prcise et exhaustive dans la dure qui spare l'a naissance de la mort.
A cet gard, la premire observation noter, crit M. Leenhardt, est
l'absence, chez les Canaques, de reprsentation de la mort. Ils ont, au
contraire, celle de la prennit de la vie 119 . C'est--dire que le vivant ne s'oppose pas au mort. Le mort n'est qu'un autre tat, une autre
[79] phase du vivant. Ou nous voyons continuit de la vie et brisure,
le Canaque voit prennit 120.
L'absence du sens de la mort se comprend d'ailleurs aisment, en
rapport avec l'inexistence d'un sentiment du corps propre. Si le corps
se dcoupe mal dans l'ambiance, si chaque vie demeure flottante, en
participation avec l'environnement, la dissolution organique du cadavre ne suffit pas dsigner la limite d'une existence 121. Vivants et
morts, totems, dieux , anctres participent dune mme ralit vitale
- que les Canaques dsignent par le mot bao, tudi avec beaucoup de
pntration par M. Leenhardt. Le bao ne reprsente pas exactement
l'me, ou le double du corps, puisque le corps en tant que tel n'existe
pas. Le bao ne commence pas son existence l'instant du dernier
soupir du vivant. Il coexiste dj avec le vivant (...). Des gens prestigieux, ou tranges, des vieillards, on dit qu'ils sont des bao 122 La
notion de bao fait ainsi la liaison entre la mort et la vie, telle que nous
les comprenons. Elle supprime la coupure et explique ainsi que pour
le Canaque il n'y ait aucune ide danantissement dans la mort , la

119

M. LEENHARDT, Histoire des Religions... t. I, p. 123.


Ibid., p. 124.
Cf. Do Kamo, p. 44 : le cadavre n'a pas, aux yeux du Canaque, l'importance qu'il revt pour nous. Il se dissoudra de lui-mme, et on l'y aidera. Tous
les rites de premires funrailles, dcomposition hte par arrosage, incinration, momification, ne sont, dans toute la Mlansie, que moyen d'abrger
la priode difficile de la prsence du cadavre. Celui-ci n'est donc pas retenu,
aucun terme spcifique ne le dsigne .
122 Do Kamo, p. 45.
120
121

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mort ralisant pour lui une forme diffrente de l'existence 123, qui
comporte d'ailleurs des formes de prsence au monde des vivants, par
exemple dans les rves, les apparitions de revenants, etc.
L'animisme expliquait la reprsentation mythique par l'attribution
toutes les ralits naturelles dun mode d'tre calqu sur l'tre humain,
compris comme un dynamisme vital, une sorte d'incarnation plus ou
moins personnelle du mana. L'inexactitude d'une pareille conception
nous apparait maintenant, dans la mesure o l'exprience primitive ne
suppose pas plus l'ide de l'me que celle du corps. Comme le dit trs
nettement Van der Leeuw, la notion d'me reste inconnue des primitifs, et mme lorsque, ce premier stade de l'volution, on commence
mettre des thories, gnralement on n'atteint pas encore l'ide
d'une me .
En effet le caractre fondamental de la notion d'me telle que nous
la connaissons est sans doute son immatrialit. Or le primitif dont la
[80] connaissance adhre aux choses ne peut admettre aucune ralit
qui ne soit elle-mme une chose. Il substantialise les qualits. Le primitif, relve Van der Leeuw, reconnat sans doute que ce que nous
considrons comme purement personnel et psychique habite en
l'homme, mais il le tient pour suprieur l'homme et en tout cas distinct de lui. Un Indien peut tre trs courageux, selon l'ide qu'il se fait
du courage aussi bien que selon notre propre apprciation ; or cela ne
lui sert de rien s'il ne possde aucune mdecine guerrire, c'est--dire
aucune puissance accumule en vue du succs la guerre. Donc le
courage n'est pas une facult humaine, mais une puissance magique 124 . Le vocabulaire primitif prouve d'ailleurs que ces qualits
conues comme transcendantes ont une ralit physique, ce qui permet d'agir sur elles, de les neutraliser ou de les acqurir par des techniques appropries.
Il est donc inexact de parler dun animisme primitif. En fait, la
pense primitive rpondrait aussi bien un panmatrialisme qu' un
panspiritualisme. Ou plutt, ce type de prsence au monde n'est ni l'un
ni l'autre, ni mme les deux ensemble. Lexistence individuelle
sgrne en complexes particuliers que le sujet ne parvient pas dominer pour les organiser d'une manire intelligible. Lhomme ainsi
123
124

Do Kamo, p. 50.
Van der Leeuw, La Religion... p. 20.

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dmultipli dans la srie de ses prsences au monde adhre entirement chacune d'elles, et jamais soi-mme. Si la personnalit peut
tre dfinie comme une fonction dintgration, constitutive un
champ individuel, on peut dire que le primitif n'a pas de personnalit.
Lhomme prcatgorial est donc bien un homme prrflchi. Il est
pour lui-mme et pour les autres un objet, mais non pas un sujet. Jamais il n'apparat comme une origine, comme un commencement ou
comme un point d'arrt. Jamais il ne s'affirme, au sens fort du terme,
comme une unit de compte. Il n'y a pas de spcificit de l'homme en
tant que tel. Mais il n'en reste pas moins que l'affirmation mme lmentaire de l'homme primitif suppose un principe d'individuation. Il
faut bien que l'quilibre individuel se ralise d'une manire ou d'une
autre, de manire rendre possible la subsistance de chaque homme
en particulier et de tous ensemble.
De mme que nous nous reprsentons toujours l'homme en face de
la nature, de mme nous le pensons un en face de la socit, et comme
par opposition. Or le primitif, dont l'exprience ne se dprend pas du
monde pour se fermer sur elle-mme, ne s'affirme pas par une [81]
scession intime ou externe d'avec la communaut, mais dans la
communaut et par elle. On peut mme dfinir en gnral le primitif
comme l'homme qui n'a pas encore pris ses distances, et dont l'quilibre ne se centre pas sur soi-mme 125.
Le moi s'affirme postrieur au nous, la reprise individuelle vient
aprs l'exprience de l'unanimit. L'autonomie personnelle, dont la
pense occidentale a fini par faire un critre de la valeur morale, n'est
125

Une curieuse note de jeunesse d'Ernest Renan montre chez lui une comprhension quasi prophtique pour l'poque de l'inexistence de la personnalit
primitive (Nouveaux Cahiers de Jeunesse, 1846, Calmann-Lvy, d., 1929,
p. 196) : Parmi les sauvages, quelques-uns ayant peine le sentiment de
leur individualit, perdus dans la tribu. Chez quelques peuplades, il n'y a pas
de noms individuels, pas de vanit personnelle, promiscuit, moins d'gosme que chez nous (le sentiment du moi enracin proportion de la civilisation), on joue, on danse, on mange dans la tribu. Pareillement, leur royaut
n'est pas tablie par l'ide a priori d'autorit, ni par la ncessit sentie de cette autorit, ni par la conqute ; mais ide vague. Mon Dieu ! que mon esprit
est attir invinciblement de ce ct. Oui, je les tudierai avant qu'ils ne meurent. Car ils vont s'effacer. Et quel malheur qu'on n'ait point fix auparavant
leur psychologie !

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pas une donne lmentaire de la conscience. Etre, exister, c'est participer 126 , dit fortement Lvy-Brhl. Or la participation, c'est l'individualit transcende, et comme nie. Lvy-Brhl le marque trs nettement dans son dernier ouvrage : La conscience que le primitif a de
son individualit est enveloppe dans un complexe o l'lment prdominant est le sentiment que l'individu a d' appartenir un groupe
qui est la vritable individualit, et dont il est seulement un lment,
comme les autres membres, au sens plein du mot, du corps social. Ce
sentiment est donc celui d'une participation. La conscience qu'il a de
lui-mme n'est pas la conscience d'une personne complte en soi, mais
d'une personne dont la raison d'tre, les conditions d'existence essentielles se trouvent dans le groupe dont il fait partie, et sans lequel il ne
serait pas 127.
La premire conscience personnelle est donc prise dans la masse
communautaire et immerge en elle. Mais cette conscience engage et
relative n'est pas une absence de conscience ; elle est une conscience
en situation, extrinsque et non pas intrinsque. Lindividualit apparat alors comme un nud dans le tissu complexe des relations sociales. Le moi s'affirme pour les autres, c'est--dire qu'il est non pas personne [82] mais personnage. Le kamo des Canaques, le qui vivant ,
c'est exactement au dire de M. Leenhardt, notre mot personnage .
Le corps du kamo apparat en effet aux autres comme le revtement
d'un personnage . Et l'homme lui-mme ne se connat que par la
relation qu'il entretient avec les autres. Il n'existe que dans la mesure
o il exerce son rle dans le jeu de ses relations. Il ne se situe que par
rapport celles-ci . M. Leenhardt propose un schma de la personnalit mlansienne consistant en un espace vide autour duquel rayonnent des traits figurant les relations de l'intress avec son pre, son
oncle, sa femme, son clan, etc. ; le lieu vide c'est lui, et c'est lui qui a
un nom 128 . La multiplicit des liturgies sociales suffit ainsi imposer chaque membre de la communaut une individualit rituelle,
dont les comportements sont styliss par la tradition. Les emplace126
127

Les Cahiers de Lucien Brhl, p. 20.


Ibid., p. 100. On peut relever ici la concordance entre l'analyse ethnologique
et la phnomnologie qui a, elle aussi, fait apparatre le primat du nous sur
le je, comme structure de conscience (Cf. Max Scheler, La Sympathie trad.
franaise, Payot, d.).
128 Do Kamo, p. 198-199.

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ments au sein du domaine spatiomythique n'tant jamais rigoureusement superposables, chaque individu conserve une certaine originalit, due la configuration spciale des relations qui le dterminent.
Mais en dehors du tissu social qui le dfinit, un homme rduit luimme est un homme ananti. Il a perdu son lieu ontologique, les rfrences qui lui donnaient figure et quilibre. Et M. Leenhardt fait observer que l'ide de mort chez les Canaques est remplace par celle de
cessation des relations sociales. Le mort, le dfunt, comme nous disons encore, est celui qui s'est acquitt de ses obligations envers la
communaut, et qui dsormais se trouve en disponibilit. Le nant
n'est jamais que ngation sociale 129 .
Cest en fonction des mythes, structures de la vie communautaire,
que chacun se voit imposer un rle dans la socit. Son identit lui est
confre du dehors, comme un masque prfabriqu qui fournit en
quelque sorte le chiffre de son comportement. On sait d'ailleurs l'importance des masques des socits secrtes, d'o procdent sans aucun
doute les masques du thtre antique, ceux aussi des jeux scniques
orientaux et de la comdie italienne. Or l'tymologie de la notion de
personne nous renvoie aujourdhui encore l'ide d'un masque (persona), comme si la personne avait t d'abord rle dans un jeu thtral,
personnage 130. La participation sociale constitutive de la vie personnelle quivaut l'adoption d'un personnage mythique. Le [83] fonctionnement social tout entier peut tre considr comme une vaste distribution de rles pour le grand jeu du mythe. Les personnages du
drame sont en nombre limit. Ce sont toujours les mmes qui reviennent en vertu du principe de rptition qui rgit l'existence mythique.
M. Leenhardt le signale propos des Canaques : En chaque clan, il
y a ainsi un nombre donn de personnalits ancestrales ou mythiques,
dont le nom actualise la prsence, et qui sont comme les pices matresses sur lesquelles s'appuie l'difice des clans de la socit. Les
noms reviennent priodiquement, marquant le rythme des personnalits initiales qui sont les forces du groupe, un peu comme chez nous les
noms autoriss du calendrier des saints 131.

129
130

Ibid., p. 50.
Cf. Maurice Ndoncelle, Prosopon et Persona dans l'Antiquit classique,
Revue des Sciences religieuses, 1948.
131 Do Kamo, p. 204.

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Marcel Mauss, dans son importante tude sur la Notion de Personne avait d'ailleurs insist sur ce mme phnomne de mythologie dramatique, dont il signalait des exemples particulirement saisissants
dans le systme potlatch des indignes de Colombie britannique et
chez les Indiens Pueblos de Zui. Le clan, chez les Pueblos comme en
Nouvelle-Caldonie, apparat constitu comme un ensemble de noms,
qui dsignent un rle social. Le nom, attribu ds l'enfance et en rapport avec le totem, fixe le rang et l'activit de chacun l'intrieur de la
communaut. De mme le systme potlatch constitue un immense et
complexe change de droits, de sentiments, de richesses, de danses, de
privilges et de rangs. On y voit trs nettement, crit Mauss, comment, partir des classes et des rangs, s'agencent les personnes humaines, et partir de ceux-ci comme s'agencent les gestes des acteurs
dans un drame. Ici, tous les acteurs sont thoriquement tous les hommes libres. Mais cette fois le drame est plus qu'esthtique. Il est religieux et il est en mme temps cosmique, mythologique, social et personnel (...). Tout, ajoute Mauss, mme la guerre, les luttes, ne se font
qu'entre porteurs de ces titres hrditaires, incarnant ces mes 132...
La vie sociale prend ainsi le caractre d'une immense mascarade ,
ou encore dun drame , d'un ballet , o chacun trouve son rle
dtermin par la tradition.
De mme que le mythe dfinit d'une manire transcendante les
principaux traits du paysage, de mme il fournit une dtermination
ontologique de chaque personnalit. La participation ne se ralise pas
seulement selon une dimension horizontale, de chacun aux autres et
au monde. Elle intervient d'abord comme une rfrence verticale, [84]
comme un engagement de l'homme aux tres et aux ralits archtypes et originaires.
Nous avons dj pu voir le temps quotidien et l'espace usuel se rsorber dans le Grand Espace et le Grand Temps du mythe qui les assume et les transfigure ; de mme la personne se trouve bnficier de
cette promotion exemplaire. En effet, dans le jeu social du mythe, l'individu particulier s'identifie au personnage mythique dont il porte le
masque. L'homme se revt de la personnalit du hros qu'il figure. La
Grande Personne mythique prcde ainsi la personne et l'authentifie
comme le Grand Temps prcde et authentifie le temps. La prcellen132

Mauss, Sociologie et Anthropologie, P.U.F., 1950, p. 341.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

96

ce du mythe enveloppe la vie quotidienne d'une signification eschatologique. Cette plnitude culmine dans la fte o se rencontrent dans
l'exaltation des grands jours le Grand Espace, le Grand Temps et la
personnalit hroque. L'existence humaine y parait porte son
maximum.
En fin de compte, on peut dire que la personnalit n'existe pas chez
les primitifs. Mais on peut dire aussi bien qu'elle y est reconnue un
degr minent. Plus exactement, c'est le sens mme de la prsence au
monde qui diffre, la mesure du monde et la mesure de l'homme. Le
primitif ne connat pas ce dcalage et ce dcollement de l'ontologie et
de la ralit, ce divorce entre une ralit profane et un monde de valeurs exiles dans l'intelligible. Il est encore l'homme de la conciliation et de la rconciliation, l'homme de la plnitude. Il ne lui est pas
encore ncessaire de s'opposer pour se poser, de lutter pour obtenir
d'autrui la reconnaissance. Son univers n'a pas t dnatur par la
technique. Il ne rve pas de se rendre toujours davantage matre et
possesseur de la nature. Il ignore le progrs. C'est pourquoi il ne
connat pas l'instabilit de l'homme moderne qui a perdu son lieu ontologique, et toujours le recherche. Il se sent sa place, au cur de la
ralit, pas assez conscient de lui-mme pour se vouloir autre qu'il
n'est. Le moderne, priv de son ancrage transcendant, inventera la religion, la philosophie, la politique, pour rcuprer la scurit perdue. Il
multipliera les efforts pour assurer, d'une manire ou d'une autre, cette
concordance de la ralit et de la valeur, que l'humanit primitive a
trouve sans peine dans le mythe. Mais la rupture une fois accomplie
ne peut tre oublie. C'est pourquoi la vie primitive, transfigure par
l'amiti des mythes, demeurera comme un rve de nostalgie pour
l'imagination des potes et des penseurs, le rve de l'ge d'or avant les
malentendus, de la paix avant toutes les guerres, de la simple nature
avant la civilisation et ses insolubles problmes.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

[85]

MYTHE ET MTAPHYSIQUE.
introduction la philosophie

Deuxime partie
LA CONSCIENCE
INTELLECTUELLE

Retour la table des matires

[86]

97

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

98

[87]

Deuxime partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre I
L'MANCIPATION
DU RGNE HUMAIN

Retour la table des matires

La fin de l'ge mythique et le commencement de l'histoire constituent l'une des inflexions dcisives dans le dveloppement de l'humanit. Il s'agit l d'un moment de l'volution plutt que d'une date de
l'histoire. Car le dbut de l'histoire demeure en dehors de l'histoire.
Aussi bien l'vnement ne s'est-il pas produit d'un seul coup et une
fois pour toutes. C'est la structure mme de la conscience qui s'est
modifie, en mme temps que se transformait le style de vie de l'humanit. Il faudrait penser ici, en dehors de tout reprage chronologique, une sorte de mutation, mais lente et progressive, dans l'tre vital
de l'espce.
Il ne suffit pas de dire que la prhistoire fait place l'histoire. Ce
n'est l qu'un des aspects, essentiels dailleurs, de la mutation que
nous tudions. Quand le rgne du mythe prend fin, sa succession se
trouve partage entre plusieurs fonctions spcialises, appeles assumer le mme rle. L'avnement de l'histoire est ainsi solidaire de
l'mergence de la raison. La raison reprend au mythe son rle stabilisateur ; elle lui succde en tant que principe d'identification. L'histoi-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

99

re, pour sa part, assure des constances rationnelles, se donne pour


tche de rendre intelligible le monde du devenir. La rptition mythique assurait la fixit de l'univers avec une telle autorit que le mouvement s'en trouvait ni, sinon en fait, du moins en valeur et en droit.
L'attention ontologique se dtournait de l'vnement, considr a priori comme incapable d'enrichir la vrit par l'apport de quelque chose
de nouveau.
La raison, dtache de l'imagerie mythique, dtermine les structures durables de l'tre. L'assurance de cette consolidation permet l'intelligence, [88] du mme coup dlivre de sa captivit transcendante,
de dcouvrir l'autonomie de la ralit humaine qui s'exprime selon la
dimension du temps. Cette mme intelligence scularise, applique
la chose dans l'espace et non plus l'homme dans le temps, suscite la
connaissance objective, donnant ainsi carrire la constitution progressive des sciences. On voit ainsi la richesse des possibilits que le
mythe conserve enfouies dans son sommeil dogmatique, et que sa dsintgration mancipera. Il faut d'ailleurs ajouter ces formes du savoir le domaine de la littrature, qui se substituera aux fabulations
primitives lorsque, dpouilles de leur porte ontologique, elles se
dissocieront des liturgies et des rites, pour n'obir plus qu' un dsir
d'expression humaine et de satisfaction esthtique. Quant au sens du
sacr lui-mme, il ne disparait pas pour autant. Mais au lieu de se diffuser parmi la totalit de l'tre dans le monde, il devient le principe
d'une activit spcialise qui se systmatise en forme de religions.
Nous aurons revenir sur l'closion de chacune de ces formes
culturelles en lesquelles se rpartissent, comme par une analyse logique, les diverses fonctions assumes d'ensemble par la conscience mythique. Mais si d'abord nous considrons en bloc l'vnement de cet
avnement, il faut relever qu'il ne s'agit pas l dune volution purement intellectuelle. En fait le passage de la vrit immdiate du mythe
la vrit mdiatise selon la raison et l'histoire est solidaire d'une
totale transformation du paysage humain. Le comportement catgorial
tmoigne d'une reprise du monde par lhomme, dune initiative humaine par rapport aux circonstances. Transformation de l'tre mme
de l'homme dans le monde, passage d'un certain tre dans le monde
un autre tre dans un nouveau monde.
La conqute de la reprsentation humaine revt d'abord la signification toute pratique d'un accroissement d'efficacit. L'animal demeu-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

100

re captif des formes syncrtiques dont il est environn. L'animal suprieur, le singe, est capable de dgager certaines structures abstraites,
d'ailleurs comme enrobes encore de matire. Seul l'homme parvient a
saisir des formes symboliques, structures de structures, qui dgagent
la pense de la prsence relle et comme de la captivit des choses, et,
grce cet loignement, multiplient au contraire l'adhrence utile la
ralit, adhrence non plus passive, mais active, efficace. Dans la mesure o il s'en dsolidarise, l'homme se dcouvre capable de remanier
les apparences, de changer la configuration du monde donne, de
confrer un sens au mouvement des astres et la germination des
plantes. Au lieu [89] de subir passivement le jeu des forces naturelles,
il apprend en utiliser au mieux les diverses influences.
L'avnement de la raison suppose cette mancipation de l'homme,
non plus enclav dans le monde naturel, mais capable dsormais de
substituer ce milieu fruste le milieu labor de la technique, de la
connaissance, de la politique. L'univers du mythe est encore une autre
captivit, o les formes tablies demeurent adhrentes et impratives.
Leur souverainet, dterminant d'une manire dfinitive les recettes de
l'action, de la technique, de la magie et de la pense, empche l'homme de connatre l'tat de problme, c'est--dire le ressentiment d'une
inquitude qui, au lieu de se satisfaire de la solution toute faite, tablie
par la coutume, accepte de demeurer dans l'insatisfaction, dans la peine et le labeur du doute provisoire, jusqu' ce que la question pose ait
t valablement rsolue.
Un certain compromis, un premier quilibre, d'ailleurs toujours
prcaire, s'est trouv ralis au niveau du mythe entre la nature et
l'homme. La structure ontologique de la conscience mythique a pour
fonction de maintenir le statu quo grce au jeu de la rptition. L'avnement de la raison va rompre ce contrat collectif, qui s'imposait
chaque individu comme un contrat d'adhsion. Une intelligence relativiste et pragmatique, capable de souplesse et d'accommodement, va se
substituer la rigidit absolue du systme mythique. La prise de conscience de ces nouvelles exigences et de ces nouvelles possibilits est
contemporaine d'une nouvelle cration du monde, cration continue
qui fera de plus en plus l'tre humain maitre et possesseur de la nature.
La raison consacre l'institution de ce nouveau pouvoir, qui superpose
la gographie humaine la gographie physique, raturant la plante
pour inscrire l'ordre de l'homme par-dessus l'ordre des choses.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

101

La rupture, du pacte d'tablissement qui liait la communaut primitive la nature reprsente donc pour l'humanit une rvolution sans
prcdent. Les plus grandes Rvolutions politiques et sociales dont
l'histoire a gard le souvenir paraissent d'une assez mince importance
ct de celle-ci, dont elle ne nous dit peu prs rien. L'entre dans
l'histoire ne c6incide pas avec l'invention de telle ou telle technique
particulire - celle de l'criture ou de la chronologie par exemple. Sans
doute, les documents crits et dats permettent un peuple d'entrer
dans l'histoire des historiens. Mais l'histoire ainsi comprise n'est
qu'une vue rtrospective sur les vnements, caractristique seulement
d'une reprsentation collective propre l'humanit d'Occident. En ce
sens, [90] l'entre dans l'histoire dpend d'un certain tat des recherches qui peuvent parfois annexer au savoir acquis des provinces nouvelles, comme il est arriv au XXe sicle pour les rgions de l'Orient
mditerranen. L'histoire, dimension anthropologique, au contraire,
correspond une nouvelle prise de conscience de l'exprience, dont
l'criture ou la chronologie ne sont pas toujours un signe suffisant. La
Chine, par exemple, et l'Inde, qui depuis longtemps connaissaient
l'criture, n'taient pas entres dans l'histoire , au sens anthropologique du terme, jusqu' presque nos jours. Et les bouleversements, les
rvolutions d'une porte incalculable que connaissent actuellement ces
pays correspondent sans doute au passage de l'humanit qui les habite
d'une conscience de structure ontologique une conscience de structure historique.
Conscience de l'histoire et connaissance de l'histoire ne concident
pas. L'historicit de la condition humaine, tendue entre le pass et
l'avenir, toujours en chemin vers un but inconnu dont aucune eschatologie ne pourrait l'avance livrer le secret, exprime l'autonomie du
devenir humain. L'aventure de l'humanit, laquelle chaque individu
se sent pour son propre compte participer, s'ouvre comme un plan de
clivage dans la masse du rel total. Sans doute, vue d'assez haut, cette
dimension apparat bien secondaire et fragile, la surface du cosmos,
dont elle a colonis la partie la plus favorable au sjour des hommes,
mais dont la plus grande tendue, dserts striles, solitudes polaires,
ocans, lui chappe encore. L'Histoire, crit un essayiste, ce que
nous appelons traditionnellement l'Histoire, la liste des conqurants et
des philosophes, l'histoire des religions et l'histoire des dcouvertes,
les ministres et les artistes, notre chre et traditionnelle Histoire, n'est

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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que la srie d'accidents superficiels qui accompagnent cette diffrenciation des sites privilgis et assurent l'Europe la domination de la
plus grande partie des terres merges 133.
L'aire de l'histoire n'est sans doute que cette moisissure superficielle de la plante Terre. Une lgre variation de la temprature ou de
l'atmosphre suffirait pour l'anantir jamais. Pourtant l'histoire est
devenue la patrie de l'homme d'Occident, le rgne humain lentement
et difficilement conquis sur la nature et le surnaturel, mancip des
contraintes matrielles et mythiques.
Dans le domaine fragile ou il se trouve cantonn, l'homme de l'histoire, [91] aprs s'tre conquis lui-mme en se dgageant de l'ontologie mythique, va crer un univers son image. L'histoire lui rendra
compte de son couvre, lui fournira la mmoire de ce que les siens ont
accompli au long des sicles pour affermir la conqute humaine du
monde. C'est pourquoi, tymologiquement, histoire signifie enqute,
induction portant sur des faits, empirisme, crainte d'avoir raison trop
tt. Le mythe, la religion, ont raison d'avance, ce qui strilise la pense et rend inutile la recherche patiente. L'esprit historique, au contraire, signifie une investigation sans prsuppos, la libert de l'esprit
pour la restitution du donn humain. De mme que l'histoire naturelle
demande description, soumission aux faits, de mme l'histoire humaine se dploie au niveau de la connaissance objective. Elle suit la trace l'pope de l'espce humaine, conqurant son droit de vivre sur la
plante dont elle a pris possession, aprs en avoir chass les esprits,
les dmons et des dieux, que le mythe s'efforait d'enraciner dans les
paysages familiers. La place est nette. C'est dsormais la marque de
l'homme qui s'inscrit sur la face de la terre.

133

Charles Moraz, Essai sur la Civilisation d'Occident, t. 1, Colin, 1950, p.


36.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

103

[92]

Deuxime partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre II
DE LA PRHISTOIRE
L'HISTOIRE

Retour la table des matires

La vie primitive consacre l'quilibre une fois trouv de l'homme et


de son milieu dans un genre de vie. L'ancrage transcendant du mythe
consolide jamais l'installation une fois ralise. L'assiette ontologique de la rptition confre une valeur dogmatique l'ordre tabli. Le
changement est donc impossible, sinon selon le sens immuablement
prvu par les rythmes du mythe, principes de conservation dynamique
qui modulent l'existence individuelle ou sociale. C'est pourquoi
l'homme prcatgorial est aussi l'homme prhistorique.
La dfinition de la prhistoire comme l'ge du mythe n'est pas tellement loigne des dfinitions habituelles. La culture prhistorique
est antrieure l'criture, et fort pauvre en documents figurs. Elle ne
permet donc pas l'application de mthodes philologiques, et ncessite
le recours des moyens indirects de connaissance : tude des lments techniques, des matriaux et dbris qui conservent la marque de
l'homme en ces temps reculs.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

104

La prhistoire chappe en principe aux prises des historiens. Elle


est du ressort de la gologie, de la palontologie et de l'anthropologie,
toutes mthodes d'extriorit. Ce qui revient dire que l'homme prhistorique n'est pas tmoin de lui-mme. Il n'a pas conscience de cette
qualit apportante du temps qui, aux yeux de l'homme historique, renouvelle d'ge en ge le monde humain et la vie humaine. Dans l'univers de la rptition mythique, o tout est toujours pareil, il ne saurait
y avoir d' annales des peuples. L'homme moderne, passionn de
nouveaut, et pour qui la nouveaut mme est une valeur en soi, vit
des moments historiques, entend et recueille des mots historiques, se
[93] presse sur le passage des personnages historiques. L'histoire apparat ici comme une certaine attitude spirituelle.
La notion de prhistoire ne signifie donc pas seulement que nous
sommes dans l'impossibilit d'crire l'histoire de certaines priodes, de
certaines portions de l'humanit. Elle veut dire aussi et d'abord que si
la discipline historique ne s'applique pas ici, c'est que la matire ellemme se drobe. La conscience historique suppose un certain sens de
l'homme et une mesure de l'vnement, une manire d'apprcier spontanment les tres et les choses, quoi l'homme mythique demeure
tout fait tranger. Si les hommes prhistoriques ne nous ont pas laiss des annales et chroniques de leur vie, ce n'est pas seulement parce
qu'ils ne savaient pas crire. On pourrait soutenir que s'ils ne savaient
pas crire, c'est prcisment parce qu'ils n'prouvaient pas le besoin de
fixer leur tmoignage sur leur poque. Ils vivaient dans l'absolu, en
sorte qu'il n'y avait rien retenir d'une ralit toujours identique ellemme. C'est ici que se rejoignent les notions de prhistorique et de'
prcatgorial ou de prrflchi.
En fait la mentalit historique est propre l'Occident moderne. La
majeure partie de l'humanit lui est demeure trangre, dans l'espace
et dans le temps. Par exemple, il n'y a pas d'histoire de l'Afrique noire,
et pour les Europens eux-mmes, cette histoire est peu prs impossible raliser. Mais il n'y a pas non plus d'histoire du monde Ocanien. Davantage encore, les grandes cultures de l'Asie, qui disposaient
pourtant des techniques de l'criture et de reprsentations artistiques
riches et prcises, ne s'en sont pas servi pour vivre historiquement leur
propre culture ni pour constituer l'usage des gnrations venir une
documentation historique. Il ny a donc pas, si paradoxal que cela
puisse paratre, d'histoire du monde chinois ou du monde hindou. Le

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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dveloppement de ces civilisations n'est connu que par des traditions


et des lgendes, d'ailleurs brouilles d'une manire systmatique et si
subtile que les spcialistes s'y reconnaissent fort mal. Les repres les
plus srs dont disposent les savants occidentaux en ce domaine, et
presque jusqu' nos jours, se rduisent aux contacts des voyageurs europens avec ces contres lointaines, jalons trop rares pour permettre
de reconstituer une histoire certaine et suivie.
Il est donc ncessaire d'tendre beaucoup l'aire de la prhistoire,
comprise non plus au sens pistmologique, mais en un sens humain.
Littralement, il est vrai de dire que la prhistoire englobe la majeure
partie de l'volution de l'humanit jusqu' nos jours. De mme par
[94] exemple que l'histoire de l'gypte est une initiative, dailleurs
assez rcente, des savants franais, continuateurs des spcialistes
amens par Bonaparte - de mme, et plus gnralement, on peut affirmer que la conscience historique est un cadeau de l'Occident au
monde moderne. Cadeau dont on peut au surplus contester la valeur et
l'opportunit pour bon nombre de ses bnficiaires...
Pour comprendre comment le monde mythique, le monde prhistorique, a pu disparatre, il nous faut donc essayer d'lucider davantage
le sens du temps historique. Le temps intervient dans l'existence
comme une quatrime dimension qui prolonge et accomplit toutes les
autres. On peut mme dire que lui seul les rend possibles et leur donne
leur plein effet. Aussi le temps ne prend-il son sens le plus riche que
dans le domaine de l'exprience humaine.
Le minral, en effet, n'a pas de temps. Nous pouvons seulement lui
attribuer un ge, comme un repre extrieur et qui n'a pas de ralit
pour lui, mais pour nous seulement. Le temps de la gologie, en ralit, est un temps humain. C'est pourquoi le minral demeure prisonnier
de ses trois dimensions, fig dans son immobilit molaire. Il subit passivement l'rosion, les transformations physiques et chimiques dont il
est le sige, mais non pas le sujet.
Le vgtal pour sa part, accde la quatrime dimension. Il possde un dveloppement propre, obissant certains rythmes naturels,
de la germination la fructification et la mort. Mais la plante est
soude son environnement. Elle fait partie du paysage, qu'elle s'efforce d'utiliser au mieux pour ses besoins, sans que son initiative, son
droit de reprise sur le rel, puisse dpasser des limites fort troites.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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Nanmoins, l'exprience acquise peut jouer un certain rle : adaptation et volution sont comme un moyen de stocker les modifications
survenues au cours du dveloppement, qui dailleurs pourront dans
certains cas tre transmises par le jeu de l'hrdit.
Chez l'animal se retrouvent les deux aspects complmentaires du
temps comme structure du comportement : initiative par rapport au
monde et inscription de l'exprience acquise. Mais le racinement de
l'animal dans son milieu admet beaucoup plus de jeu que celui de la
plante. Il jouit d'une grande libert de mouvements, qui lui permet de
prendre ses distances par rapport au paysage. Qute de nourriture,
conduite sexuelle, accouplement, levage des petits se ralisent dans
un rayon d'action variable selon les espces, mais qui peut tre considrable. Les animaux migrateurs disposent de l'espace. De plus, le
dressage [95] de chacun par le contact de ses semblables et par le genre de vie se systmatise en habitudes, qui reprsentent une sorte de
mmoire, cest--dire d'hrdit de soi soi pour un meilleur usage du
milieu. La complexit des conduites animales rpond donc un enrichissement considrable du temps vcu.
L'exprience animale demeure pourtant limite, la possibilit de
choix se trouvant troitement circonscrite. Chaque espce a son milieu
propre, en dehors duquel il lui est trs difficile de vivre. Le temps luimme n'ouvre que des perspectives restreintes. Il est dfini par des
structures rflexes, elles-mmes domines par les grands rythmes biologiques. Le pass s'organise en habitudes, individuelles ou spcifiques. Il nest qu'un montage sensori-moteur, et non pas une pense. Le
prsent s'inscrit dans le contexte immdiat de l'action. L'avenir a pour
horizon le seul jeu des tendances en rection, ou des instincts. L'animal qui entasse des provisions pour l'hiver le fait par obissance un
instinct, et non par prvision ou calcul : car alors toutes les espces
feraient des rserves, et sans doute tous les individus d'une mme espce n'en feraient pas.
Le temps animal demeure donc un temps coagul, adhrent l'instinct qui en commande les intermittences. Il est toujours trs faiblement conceptualis, en sorte que si l'animal bnficie d'un certain jeu
dans ses conditions d'existence il ne saurait en aucun cas remettre en
question ces conditions, d'existence elles-mmes. Temps du monde et
des choses, temps qui commande et n'est pas command : le brusque
dclenchement des contrles instinctifs mobilise les nergies, sans

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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qu'il soit possible la bte d'y rsister. La quatrime dimension existe


bien. Elle ne permet pourtant pas l'animal de dominer les autres dimensions du monde, de les recomposer pour en disposer son gr.
C'est donc seulement dans l'exprience humaine que le temps s'affirme en toute indpendance, confrant l'tre qui en dispose un droit
de reprise sur l'univers. Dsormais, le temps est aussi l'ouverture
dune nouvelle dimension autonome pour la mise en ordre des choses.
Il cesse d'tre immanent au rel, comme englu dans l'vnement, et
du coup il devient un chiffre de l'vnement la possibilit de prendre
de la hauteur par rapport lui pour l'organiser, pour lui donner un
sens. Seul le mouvement, qui s'excute dans le temps, permet de prendre la mesure de 1 !objet, de le situer dans l'espace. Mais cette premire dtermination sensori-motrice ne trouve son accomplissement que
lorsque l'objet repr dans l'exprience de la perception et de l'action
se trouve galement [96] mis en place dans un univers du discours, o
les ralits figurent non pas dans leur signification concrte et massive, mais seulement en tant que re-prsentes, c'est--dire dsignes
par un mot qui suffit les situer dans l'ordre de la pense.
L'avnement du temps humain permet donc la mentalisation de
l'exprience. L'univers du discours se prsente comme un ensemble de
significations valant pour l'ensemble des ralits, et dans lequel il est
possible de s'orienter en pense. La quatrime dimension libre
l'homme de l'urgence des trois autres, et pourtant en mme temps elle
multiplie la prsence au monde. Elle lui donne une ubiquit potentielle, dont l'animal n'est jamais dot. Le temps permet la pense parce
qu'il rassemble le rel. D'une dispersion dans l'espace, il fait une simultanit actuelle. Le temps apparat ainsi comme la dimension de la
manuvre en mme temps que celle de la connaissance - la dimension
de toute matrise. Le redoublement, par la mdiation du langage, de la
simple prsentation physique des choses en reprsentation, donne
l'activit humaine une efficacit retardement qui, justement parce
qu'elle est diffre, se trouve amplifie d'autant.
Le temps intervient donc comme la possibilit de neutraliser les influences immdiates par des prsences mdiates. L'animal dispose
dune rserve individuelle d'exprience, sous forme de dressage, de
montage sensori-moteur d'habitudes, qui lui conservent comme un
extrait et un abrg de son pass pour l'usage du prsent. Le pass intervient ici comme une rserve de ractions possibles toute ventua-

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lit. Chez la bte, on peut penser qu'il s'agit l peu prs exclusivement de rflexes conditionnels. Chez l'homme au contraire, le pass
ne se maintient pas seulement sous cette forme abstraite de rgles opratoires. Il a aussi l'allure concrte de souvenir individualis. Le temps
constitue un ensemble dimages, de situations dont l'efficacit se
conserve en dehors mme de l'vnement actuel qui leur a donn naissance.
Ainsi le temps se donne nous comme un univers intermdiaire,
un monde de possibles corroborant et englobant le monde rel, un
monde de ressources pour l'action et pour le rve, car si le temps multiplie la prsence au prsent, il autorise aussi l'absence, la mise entre
parenthses de l'univers et de ses urgences, et l'vasion dans l'irrel.
Le temps de l'homme, c'est la possibilit de raconter son pass et de
prmditer son avenir, comme aussi de romancer son actualit. Il est
l'un des chiffres les plus significatifs de l'tre dans le monde.
Or nous avons dit que l'homme du mythe est l'homme prhistorique. [97] C'est dire que son temps est bien un temps humain, mais non
pas un temps historique. L'existence humaine apparait en effet stratifie, comme constitue par des couches superposes de ralit. Il y a
dabord un tre biologique de l'homme, donn dans sa constitution
organique et soumis ses rythmes biologiques propres. cette premire assise s'en superpose une seconde : l'homme est un tre social.
Ou plutt - car il y a aussi des animaux sociaux qui demeurent tout de
mme un niveau mental assez fruste - l'homme est un tre culturel,
c'est--dire qu'il vit dans un nouveau milieu cr par l'homme dans le
milieu naturel, pour l'tablissement et la subsistance de la communaut.
Les analyses de la premire partie ont suffisamment mis en lumire
le sens de l'tre culturel de l'homme primitif. La culture est ici donne
comme une seconde nature, comme une ralit indivise au sein de laquelle la personne ne bnficie pas dune existence autonome. Elle se
trouve en quelque sorte prise dans les glaces, tellement elle fait corps
avec l'ensemble de l'univers humain. Sans doute, la quatrime dimension temporelle s'est bien superpose aux trois autres. Mais la perspective de la re-prsentation ainsi ouverte demeure fige : c'est un point
de vue absolu, qui doit tre le point de vue de tous sans tre le point
de vue de chacun en particulier - un point de vue transcendant dont la
rigidit dogmatique s'impose la pense individuelle comme un uni-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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forme qui ne tolre aucune fantaisie. D'o cette ankylose structurelle


que nous avons releve dans la pense mythique.
L'engagement du primitif la communaut demeure donc un engagement sans souplesse. La mise en place de chacun dans le temps et
dans l'espace obit une mise au point catgoriale fixe une fois pour
toutes en un point moyen qui permet tous une activit grossirement
satisfaisante. On pourrait voquer ici la mise au point un peu fruste
dun appareil optique rgl de manire pouvoir convenir peu
prs tout le monde. Ce rglage dcisoire, impos par autorit ontologique, correspond aux diverses structures mythiques. L'individu ne
se connat pas comme centre d'univers ni comme origine de valeur.
Toute la vrit ncessaire et suffisante se trouve inscrite dans le rel
d !une manire dfinitive. L'absolu, c'est la structure mme de la
communaut humaine tablie dans le rel et qui exprime en mme
temps la vrit du monde. Morale, droit et sciences, physique et politique, sont contenus dans l'absolu socio-morphique, au sein duquel
chacun trouve sa vrit et le sens de sa vie.
On voit donc en quel sens on peut dire que l'homme prhistorique
[98] est ensemble un homme prcatgorial. Non que les catgories
n'existent pas : un premier univers du discours est constitu par la mdiation du mot et du mythe. Mais l'individu n'tant point sujet des catgories reoit toute faite une intelligibilit qu'il ne lui appartient pas
d'inventer ou de remanier. La pense se trouve comme fige en nature;
le mot adhre l'tre. Or c'est justement le dcalage du mot l'tre qui
ouvrira la carrire de la pense proprement dite, le dcrochage de
l'univers du discours rendu indpendant de l'univers matriel et dsormais susceptible de 'permettre a chaque individu de jouer sa chance
sans danger, dans un champ d'action o la pense n'engage qu'ellemme et o les libres initiatives peuvent se donner carrire, sans pour
autant compromettre l'ordre du monde et le salut de la communaut.
Le premier univers du discours concide ainsi avec le paysage de la
communaut. Le dploiement des ides adhre troitement au dploiement des structures mythiques en fonction desquelles s'organise
le milieu. Le monde du mythe et de la fte dfinit une pense objective, une pense qui dispose des hommes bien plus que les hommes ne
disposent delle.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

110

La pense prcatgoriale est la fois trop subjective et trop objective ; elle est l'expression d'un subjectivisme intemprant qui cristallise objectivement au niveau de l'exemplarisme mythique. Ce qui fait
dfaut, nos yeux, c'est l'ide d'une critique et d'un arbitrage intervenant entre les hommes comme aussi entre l'homme et lui-mme. La
pense n'est jamais rflchie, c'est--dire renvoye sa source pour
tre examine la lumire de principes qui diffrent de l'usage tabli.
Par opposition la conscience mythique, la conscience historique
apportera donc ensemble l'affirmation de la subjectivit personnelle et
celle de l'universalit objective comme telles. L'ontologie mythique
englobait dans une mme connaissance absolue le rgne de la nature
et celui de la culture. L'ge historique est la dcouverte de la ralit
humaine, c'est--dire de la temporalit. La prise de conscience des catgories historiques - pass, prsent, avenir - suppose la prise de conscience d'un devenir humain spcifique, l'ide d'un drame et d'un enjeu
figurs par l'ambigut du devenir. Ce sens mme du devenir correspond la perte de l'ancrage transcendant qui maintenait la communaut primitive dans son quilibre traditionnel.
Le passage s'est donc effectu d'une conscience de structure stationnaire une conscience de mouvement. L'homme occidental moderne possde ainsi, en plus de l'tre biologique et de l'tre culturel, un
tre [99] historique, dernire composante de la nature humaine, et la
plus dcisive, car elle imprime sa marque mme aux autres assises de
la personnalit. En effet, l'historicit de la personne se dveloppe sur
le fond d'un tre culturel, d'un certain sens de la civilisation, ellemme en devenir.
Et ce devenir, plus lent que le devenir individuel, suppose lui aussi
une volution au niveau de l'tre biologique. L'tre dans le monde apparat donc vraiment mobilis. C'est un tre dans le temps.
Auguste Comte et Durkheim, on le sait, n'admettaient pas cette
dimension personnelle. Selon eux, l'tre de l'homme se rpartit entre
la biologie et la sociologie, qui suffisent rendre compte de son comportement global. C'est que l'homo sociologicus - au moins jusqu'au
moment o Durkheim redcouvrira l'autonomie de la volont -- demeure au niveau de l'homme prhistorique ou prcatgorial, dfini
d'une manire extrinsque en vertu d'une sorte de naturalisme de la
culture. L'homme concret, au contraire, nous apparat en situation

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

111

dans l'histoire, par sa participation au dveloppement de la ralit


culturelle, mais aussi par l'historicit de son devenir personnel.
On peut noter ici que l'humanit prhistorique n'a pas dge. Nous
essayons de dater ses phases successives grce des repres gologiques, ou bien en vertu de critres techniques : ge de la pierre taille,
ou polie, ge du bronze, du fer. Formules imparfaites et d'une grande
imprcision chronologique. C'est que ces res primitives ne nous livrent pas d'vnements historiques permettant de fixer des dates par
leur influence dcisive sur l'volution. Et cette absence d'vnements
ne tient pas l'imperfection de nos moyens de connaissance. Elle est
constitutive de la ralit humaine considre. De mme, il n'y a pas,
alors, de personnages historiques, c'est--dire d'hommes qui impriment leur marque l'histoire. L'poque prhistorique est le rgne de
l'impersonnalit. Les individus n'mergent pas de la masse. Le je est
prisonnier de l'on qui l'englobe. L'ge historique est celui o les hommes donnent sens au devenir. l'ge prhistorique, le devenir compte
plus que les hommes, et les inventions techniques mme, d'ailleurs
toujours prsentes comme des dons divins, semblent plutt le produit
du hasard, ou dun devenir matriel, que le fait d'une initiative personnelle. L'histoire nat avec le passage du rgne de l'on au rgne du
je, avec l'entre en scne de l'homme non plus comme espce, mais
comme individu.
L'humanit est entre dans l'histoire lorsque l'homme a pris conscience de sa propre destine sous le chiffre de l'historicit du devenir.

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[100]

Deuxime partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre III
La dcouverte de luniversalit :
l'ge des empires et l'astrobiologie

Retour la table des matires

Le passage de l'ge prhistorique I ge historique semble, du


point de vue spirituel, se rsumer en deux acquisitions principales.
L'homme historique, l'homme catgorial , possde la fois le sens
de l'universalit et le sens de l'individualit - qui demeurent trangers
l'homme primitif.
La conscience mythique, en effet, est solidaire d'un horizon troit.
La totalit du rel se trouve bloque dans un lieu et un temps qui bnficient d'une caution transcendante. En dehors de ce lieu, il ne peut
y avoir que vide, absence, menace, mort. L'ide d'universalit, c'est-dire celle d'une intgration de tous les mondes restreints, d'une communaut gnrale des humains par del les particularismes locaux
n'existe pas dans cet univers o l'tranger, c'est toujours l'ennemi, en
un sens quasi physique du terme, celui dont la seule prsence signifie
une souillure, et risque de dsquilibrer l'ordre du monde. D'autre part,
ce monde sans expansion possde une contexture intrinsque tellement serre que l'individu, englob tout entier dans la pte communautaire, n'est pas une unit de compte pour la pense ni pour l'action
dans le champ restreint de l'existence en commun.

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Sens de l'universel et sens de l'individuel se dgagent solidairement


lors de la dsagrgation de la pense mythique. l'autorit transcendante des mythes se substitue l'ide d'un arbitrage de la raison, qui
suppose une prise de l'individu sur l'universel, sans que s'impose dsormais, en droit sinon en fait, la mdiation du social. La prise de
conscience [101] de l'individualit, la dcouverte de soi, entrane d'ailleurs du mme coup l'attribution autrui d'un statut analogue celui
que le sujet se reconnat soi-mme. La forme de l'homme vaut de
tous les hommes, et les frontires sociales ne suffisent plus arrter
l'expansion des catgories de la pense.
Pour la commodit de l'analyse, nous tudierons successivement
les deux avnements simultans de l'universalit et de la personnalit.
La premire de ces acquisitions peut tre mise en lumire dans la formation de l'ide de loi, telle qu'elle se dgage des curieuses conceptions antiques de l'astrobiologie. Quant au sens de la personnalit,
nous le verrons apparatre en ce moment dcisif pour la tradition philosophique d'Occident que signale la rvolution socratique.
Mais l'volution spirituelle ne doit pas tre dtache de l'volution
temporelle. Il ne suffit pas, pour rendre compte de cette mutation de
l'humanit, d'invoquer, comme on l'a fait si longtemps, le miracle
grec . En fait, il y a eu - et bien avant le Ve sicle avant Jsus-Christ
- un branlement de l'humanit, qui tait demeure jusque-l plus ou
moins stationnaire. Non pas progrs de la seule rflexion, mais progrs de la civilisation dans son ensemble, dont la rflexion n'est qu'un
aspect, ou un chiffre. Le monde humain s'est transform. La pense a
reu la leon des choses. Elle a du prendre la mesure du monde nouveau, en lire le sens. L'histoire de la philosophie, comme l'a compris
l'intuition gniale de Hegel, est lie au mouvement de l'histoire universelle.
L'apparition du sens de l'universalit est rendue possible par la
constitution d'une universalit de fait. Ce n'est pas la conscience mythique seule qui clate, c'est la ralit matrielle des communauts
primitives~ Cet vnement dcisif dans l'histoire de la civilisation se
produit partir de l'an 3000 avant Jsus-Christ environ, o l'on assiste,
en plusieurs rgions indpendantes d'Orient et d'Extrme-Orient, la
constitution de nouvelles formes politiques et sociales. En Egypte, en
Msopotamie, en Chine, de vastes Empires se constituent peu peu
par l'agglomration, la fdration, de gr ou de force, des formes so-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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ciales lmentaires, premires occupantes de ces contres. Les grandes pyramides gyptiennes de Gizeh sont construites entre 2700 et
2600. Ces monuments qui ont dfi les millnaires, attestent l'heure
actuelle encore la perfection de la technique et l'normit de la mainduvre ncessaires leur dification. Nous ne sommes plus l'chelle de la communaut primitive, pauvre en hommes et en moyens, pauvre aussi d'initiatives. Un nouveau monde est n. Ds la mme poque
se dveloppent [102] les civilisations msopotamiennes d'Akkad et de
Sumer. L'empire de Hammourabi fleurit aux environs de l'an 2000.
L'ouverture de cette nouvelle perspective dans le dveloppement
de l'humanit n'est pas le fait, bien entendu, de certains individus d'exception dont l'initiative se serait dveloppe partir de rien, La naissance de ces formes de l'existence humaine est lie l'utilisation de
certaines possibilits offertes par le milieu. Comme l'crivait, il y a
dj longtemps, l'historien allemand Edouard Meyer, les grandes civilisations de l'gypte, de la Babylonie et de la Chine prsentent des
caractres communs : les conditions extrieures qui concourent ce
rsultat sont trs semblables dans les trois contres : des valles plates,
bnficiant, grce des crues rgulires, d'une fertilit considrable,
situes dans le voisinage de la mer, qui invitent et la fois obligent
une culture intensive, et qui exigent la formation complte d'une organisation politique 134.
Sans doute le dterminisme gographique ne suffit pas rendre
compte de la naissance de la civilisation. Le Nil, le Tigre, l'Euphrate
ou le Fleuve jaune ne sont que des conditions de possibilit qui attendent, pour passer l'acte, la manifestation des nergies humaines.
L'Egypte n'est devenue un don du Nil que grce l'ducation rciproque de l'homme et du paysage. Du moins le Nil, avec ses crues rgulires et fertilisantes dans un climat particulirement favorable, a-t-il
servi comme de fil directeur pour la constitution progressive de la
structure humaine de l'Egypte. la prise de possession du territoire
est lie une prise de conscience de l'homme par lui-mme.
En effet, l'universalit s'est trouve ralise dans les faits en mme
temps qu'elle se formulait lentement dans les esprits. La formation des
Empires consacre une expansion du cadre politique et social de l'exis134

Edouard Meyer, Histoire de l'Antiquit (1884), trad. Maxime David, t. I,


Geuthner, d., 1912, p. 266.

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tence, qui submerge les particularismes locaux. Les peuplades disperses que rassemble et fdre un pouvoir unique doivent s'aligner les
unes sur les autres, renoncer aux reprsentations collectives la mesure de leur horizon troit pour se situer dsormais dans un univers indfiniment largi. Au lieu de s'opposer absolument dun canton l'autre,
les hommes doivent se reconnatre mutuellement semblables en tant
que sujets d'une mme autorit. L'tre dans le monde s'affirme donc
une chelle nouvelle.
Aussi bien, l'universalisme politique de l'empire n'est-il pas possible [103] sans un certain nombre de moyens techniques. L'existence
solidaire d'une grande masse d'hommes sur un trs vaste territoire
suppose la solidarit d'un genre de vie unitaire. L'autorit du souverain
cre de toutes pices un nouvel tablissement de la communaut humaine largie dans un univers transform. L'installation fragile et prcaire du groupe primitif fait place un renouvellement systmatique
du paysage, par les techniques de l'agriculture, de l'levage, de l'irrigation. L'outillage se perfectionne. L'usage des mtaux multiplie le rendement de l'effort humain. Les grands travaux de consolidation et
d'amlioration du sol, comme aussi la construction des villes, des palais, des monuments et des temples, requirent le rassemblement
d'normes masses de main-d'uvre servile. La nouvelle civilisation
suppose l'esclavage des prisonniers de guerre ou des peuplades razzies, qui demeure inconnu et d'ailleurs impensable dans la communaut primitive. La nouvelle socit se trouve ainsi stratifie en classes diffrentes par la division du travail, qui oppose le matre et l'esclave, l'aristocratie, les militaires, l'administration, les commerants,
les paysans... La communaut primitive ne connaissait gure qu'un
statut humain, dans l'galit approximative des droits et des devoirs.
La nouvelle civilisation suppose la spcialisation des fonctions
Or cette spcialisation, solidaire du nouveau rgime technique, ralise un autre aspect de l'universalit, comme diversit dans l'unit. Le
fonctionnement social se dfinit peu peu comme une raison en acte,
comme la forme abstraite d'un vritable univers du discours dont la
bonne marche exige une souplesse d'application videmment impossible avec le seul quipement intellectuel rigide et strotyp de la
conscience mythique primitive. En ce sens, on peut dire que l'administration centralise des Empires, ncessaire l'exercice du pouvoir absolu, quivaut un vritable comportement catgorial, c'est--dire la

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constitution de structures pour la coordination politique et sociale de


la vie publique. Les techniques de gouvernement prsentent le caractre d'une raison objective s'imposant aux choses et aux hommes : police, ponts et chausses, postes, justice, impts, systme militaire,
commerce et communications, religion mme et enseignement, bref
tous les services publics, que nous voyons apparatre l'ge des empires comme un systme nerveux indispensable au contrle de la vie en
commun une aussi grande chelle. La manipulation du rel se fait de
plus en plus indirecte, et par procuration. Une distance croissante
s'tablit de l'tre la reprsentation.
[104]
Des techniques nouvelles permettent d'ailleurs cette action retardement et cette prise comme figurative de l'homme sur les choses.
C'est alors qu'on voit apparatre l'criture, abstraction de la parole,, et
qui en permet la fois l'emmagasinement, la conservation, comme
aussi la multiplication dans l'espace et dans le temps. L'criture fige
l'univers du discours, le constitue vraiment en domaine indpendant et
l'invention de l'criture se double de l'invention de la monnaie, qui
figure sur un plan parallle, une abstraction de la valeur, consacrant
ainsi d'une autre manire la dislocation de l'objet. La monnaie, de cuivre, de bronze, d'argent ou d'or, rduit toutes les choses, et mme les
hommes et les services qu'ils peuvent rendre, esclaves ou libres, un
mme dnominateur. Les premires formes de la mathmatique permettent au surplus une criture de la valeur montaire, et les premires
techniques financires et commerciales (banque, prt, gestion des trsors royaux ou religieux) rationalisent encore les manifestations de la
monnaie.
Ces indications trs gnrales suffisent pour faire sentir l'immense
importance de cette re-cration de la nature par le travail humain.
L'homme se fait l'ducateur des choses, mais de ce fait il devient l
crateur de son uvre, c'est--dire qu'il subit lui-mme le contrecoup
de ce nouveau paysage dont il est I initiateur. Il a ralis durement la
gnralit dans le monde, par la guerre et la politique, par la technique. Les structures mythiques ont clat de partout. Mais cette besogne de dracinement et d'enracinement n'aurait pas t possible si l'outillage mental n'avait progress en mme temps que l'quipement
technique. L'universalit intellectuelle et spirituelle va de pair avec
l'universalit gographique et administrative. Aussi bien faut-il qu'une

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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pense identique, une mme affirmation surnaturelle unisse les hommes disparates englobs dans l'aire de l'Empire. L'obissance religieuse va de pair avec l'obissance politique.
Nous ne prendrons qu'un exemple de cette tendance universaliste
caractristique de la religion des Empires - celui de la rforme tente
en gypte par Amnophis IV Akhnaton, qui rgna de 14I5 1380
avant Jsus-Christ. Hritier d'un immense empire, le jeune pharaon
entreprend de substituer, la tte du panthon gyptien, le culte
d'Aton, le soleil, au culte traditionnel gyptien d'Amon Ra. Les doctrines et les liturgies de la religion nouvelle nous sont parvenues.
L'intention du roi, crit un historien, parait avoir t celle-ci : offrir
l'adoration des gyptiens non plus un dieu local, particulier une ville, ni d'un [105] caractre exclusivement national, mais un dieu incarnant la force essentielle de la nature et, par l, pouvant s'imposer
l'adoration universelle. Mme les Nubiens et les Syriens sont, en
face du soleil, les gaux des Egyptiens. Pour la premire fois au
monde, poursuit M. Moret, un roi fait appel des trangers pour adorer, aux cts de son propre peuple, le bienfaiteur universel. Pour la
premire fois, la religion est conue comme un lien qui relie des
hommes de race, de langue, de couleur diffrentes (...). Jadis Pharaon
considrait jalousement l'gypte comme la merveille unique du monde ; maintenant son horizon s'est largi jusqu'aux limites de l'univers
civilis : tous les hommes y sont fils du soleil, et par consquent fils et
sujets du Pharaon 135.
Sans doute, la rforme d'Akhnaton ne lui survivra gure, bientt
submerge par une nouvelle offensive des croyances traditionnelles.
L'entreprise est pourtant significative de la rvolution accomplie, de la
nouvelle mesure de l'homme. La fin de l'ge prhistorique, c'est une
nouvelle naissance de la conscience et des valeurs. L'avnement de la
civilisation l'poque des Empires correspond la prise de conscience
de la solidarit, de l'unit humaine. Les crateurs d'empires dcouvrent du mme coup la responsabilit collective de l'humanit dans le
chiffre de la civilisation, Beaucoup plus tard, la Grce se sentira dpositaire de valeurs culturelles qui doivent s'imposer par del les particularismes aux barbares eux-mmes. Au cur de la Grce, Athnes,
135

Moret, dans Moret et Davy, Des clans aux Empires, Renaissance du Livre,
1923, p. 345-347.

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animatrice d'une fdration de cits et d'un empire maritime, portera


toujours vivace le souci d'tre l'incarnation exemplaire des plus hautes
valeurs humaines. Elle conservera son rle ducatif longtemps aprs
la fin de son pouvoir politique. Rome, d'ailleurs, reprenant son
compte, pour la promouvoir encore, l'ide de l'empire universel, retrouvera la proccupation de l'universalit spirituelle. Elle la mettra en
uvre d'une manire si prestigieuse que le souvenir de sa russite hantera les civilisations a venir. La Rome chrtienne deviendra le centre
de la chrtient mdivale, de la Romania spirituelle - tandis que le
Saint Empire Romain Germanique s'efforcera de recueillir en Occident l'hritage politique des Csars latins et du barbare Charlemagne.
Byzance, cependant, sauvegardera pour mille ans l'ide impriale en
Orient, jusqu'au moment o elle finira par succomber sous la pousse
de l'universalisme islamique. [106] Alors, pour relayer Byzance, se
dressera Moscou, troisime Rome ...
La mutation de l'esprit humain, qui a mis fin l'ge prhistorique,
ne s'est donc pas ralise en un jour. Plus de vingt-cinq sicles
scoulent entre la naissance des empires orientaux (3000 avant J.-C.)
et la mort de Socrate (399 avant J.-C.) ; une bonne moiti de la dure
de l'histoire universelle telle que nous la comprenons aujourdhui spare la prise de conscience de l'universalit et l'affirmation occidentale
de la personnalit. Pendant cette longue priode, un nouveau mode de
pense succde peu peu aux reprsentations mythiques, confuses et
contradictoires. La rcration de la ralit matrielle suppose l'organisation du, champ mental. Le moi et le monde s'impliquent mutuellement. C'est la figure totale qui est change.
Le nouvel ge intellectuel et spirituel correspond l'apparition d'un
vaste ensemble de reprsentations et de croyances, qu'on a dsign
sous le nom d'astrobiologie. L'astrobiologie introduit une pense
l'chelle cosmique. Elle articule les apparences pour mieux les rassembler, elle systmatise, et substitue aux liaisons trop lches de la
participation et de l'appartenance l'ide dune rgulation impersonnelle et intelligible. M. Ren Berthelot, qui a dgag les caractres essentiels de ce mode de pense, le dfinit comme la pntration rciproque de l'ide de loi astronomique et de celle de la vie vgtale ou animale. D'un ct tout serait vivant, mme le ciel et les astres ; de l'autre
tout serait soumis des lois numriques, lois priodiques qui seraient
la fois des lois de ncessit et des lois dharmonie et de stabilit

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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(comme celles qui gouvernent les mouvements priodiques de la vote cleste, l'alternance rgulire des saisons, la reproduction annuelle
des plantes) 136.
L'astrobiologie est ainsi la premire pense vraiment universelle,
englobant le domaine cosmique et l'ordre vital. Elle substitue la lecture directe du mythe un dchiffrement indirect et d'autant plus gnral. L'ide de loi constitue l'acquisition matresse, et dfinitive, de cette vritable prise de possession de la ralit par la rflexion 137. La
[107] raison apparat comme capacit de transcendance et de remembrement. Les ides s'ordonnent entre elles, de mme que les Etats
s'organisent d'une manire intelligible, de mme aussi que les rites
traditionnels et les pratiques magiques se regroupent en une religion
cohrente. L'astrobiologie est une pense la mesure de l'Empire. M.
Ren Berthelot note la liaison historique, en Asie, entre l'ide d'Empire et celle d'Univers, l'ide d'Empire universel apparaissant en Chine
et dans beaucoup d'autres pays d'Asie une fois que s'est dgage l'ide
astrobiologique d'un univers unique qui comprend en un seul tout organique le Ciel et la Terre 138.
Il ne saurait tre question pour nous de nous engager dans le dtail
des doctrines astrobiologiques. Elles ont rgn dans l'ensemble du
136
137

Ren Berthelot, La Pense de l'Asie et l'Astrobiologie, Payot, 1949, p. 8.


Lontogense semble ici reproduire la phylogense. Selon M. Wallon en
effet la notion de loi serait une des acquisitions essentielles caractristique
de la mutation psychologique de la pubert. Cf. Wallon, La loi en psychologie, dans Science et Loi, 5e semaine internationale de Synthse, Albin Michel, 1933, p. 151-152 : il semble quavant les approches de la pubert
l'enfant est bien incapable de saisir des rapports en tant qu'ils sont particuliers, actuels, ou immdiatement ralisables ; quen prsence de rapports
semblables il russit assez vite en saisir l'analogie et mme les disposer
en srie ; mais qu'il ne sait pas s'intresser la loi ni en imaginer les applications ventuelles, qu'il ne sait pas en concevoir la gnralit, pour ainsi dire
intensive. Brusquement, au contraire, la pubert parait lui faire dcouvrir la
fcondit en quelque sorte intrinsque de la loi. En mme temps qu'il apprend mieux la reconnatre ou mieux l'appliquer, il est enfivr par l'ide
qu'elle ne se limite pas au cas prsent mais qu'elle reste doue d'efficacit au
del des limites momentanes de temps et d'espace o s'est produite l'exprience actuelle . Le passage de la prhistoire l'astrobiologie aurait ainsi
son quivalent pour chaque vie particulire dans le passage de l'enfance la
pubert.
138 Op. cit., p. 289.

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monde civilis : dans le Proche-Orient (Chalde, Egypte) et en Extrme-Orient (Inde et Chine) ; la Grce classique les a adoptes son
tour et l'on peut mme affirmer que certains aspects en sont demeurs
vivants dans la pense occidentale jusqu' la Renaissance et la formation de l'esprit scientifique moderne. C'est donc par une trange
aberration que ces conceptions sont trs gnralement ignores par
nos histoires de la philosophie et nos histoires de la culture.
En gros, on, peut dire que l'astrobiologie est anime par un sens
profond de l'unit synthtique du cosmos. L'observation des mouvements rguliers des plantes par les techniques de l'astronomie naissante fournit la rflexion humaine le prototype d'une lgalit parfaitement intelligible, que dvoilent des rapports numriques simples et
parfaits. C'est pourquoi le Ciel, source et exemplaire de toute vrit,
est saisi comme la patrie des dieux. Des Chaldens et des Chinois jusqu' Pythagore et Platon, jusqu'au christianisme mme, la reprsentation du Ciel demeure associe celle du sjour divin. Ce sont les
dieux du Ciel, assimils aux astres, qui commandent au devenir des
tres et des choses. Leur mouvement circulaire est larchtype d'un
devenir dont le calendrier, un peu partout, s'efforce de restituer le
mouvement grce la conjonction de l'astronomie et de la liturgie. Le
cycle des saisons obit [108] aux cycles des plantes, de mme que
leur obissent les travaux et les jours, les heurs et malheurs des hommes dans leur ensemble comme dans leur dtail. La religion apparait
donc troitement lie ce devenir de l'univers : elle dfinit les observances rituelles destines maintenir l'homme dans l'obissance aux
forces transcendantes qui justifient le mouvement du monde.
Cet ensemble de spculations et de croyances forme comme le
noyau de conceptions du monde, dont l'allure particulire peut varier
suivant l'esprit des peuples qui les reprennent leur compte. Mais, par
del les travestissements religieux, mythologiques ou politiques, on
retrouve une mme structure mentale, un exercice analogue de la raison, assouplie pour la remise en ordre du rel. La premire notion de
la loi intervient comme une ralit transcendante, dont le champ d'application englobe aussi bien la physique, l'astronomie que la politique
et la morale. Cette exigence tend d'ailleurs regrouper sous une mme
obissance les dieux aussi bien que les hommes. La notion hindoue de
rita, selon les Vdas, dsigne ainsi l'ordre cosmique impersonnel, dont
les dieux du ciel sont gardiens. De mme la pense chinoise, o l'ima-

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gination thologique demeure beaucoup plus restreinte, a dfini sous


le Tao la force vitale unique et impersonnelle immanente l'univers.
Un sage chinois crivait, plusieurs sicles avant notre re : le tao qui
se manifeste au ciel dans le soleil se manifeste aussi dans le cur de
l'homme 139. On sait que les Grecs, pour leur part, admettaient une
sorte de loi du destin, impose aux dieux comme aux hommes, qu'ils
dsignaient sous le nom de moira. Ainsi se trouve affirm le principe
d'une causalit intgrale, dont le champ d'expansion concide avec le
rel dans sa totalit. L'astrologie qui, pendant des millnaires, se dveloppera comme une science exacte, exprime l'un des aspects de cette
intelligibilit radicale de l'univers, les vnements humains se trouvant rduits la mme obissance que le devenir matriel.
La prise de conscience de l'universalit aboutit donc, la limite,
l'affirmation de la solidarit et de l'implication mutuelles du rel dans
sa totalit, sur lesquelles se fondera aussi cette autre protoscience
qu'est l'alchimie. Le nouvel univers apparat en fin de compte comme
un ensemble plein et ferm, que limite pour les Grecs la sphre des
toiles [109] fixes. la causalit ontologique et immuable de la rptition, qui soutient le monde mythique, se substitue un nouveau schma. Aristote, qui a systmatis ces vues, le dit trs clairement : Ce
monde-ci est li en quelque sorte, et d'une manire ncessaire, aux
mouvements locaux du monde suprieur, en sorte que toute la puissance qui rside en notre monde est gouverne par ces mouvements ;
cela donc qui est, pour tous les corps clestes, le principe du mouvement, on le doit considrer comme la cause premire 140.
Il y a donc un devenir intelligible du monde, une sorte de progrs
dans la vrit, une justification du mouvement, qui consacre la rupture
avec la conscience prhistorique, fige sur place par la perptuelle raffirmation de l'archtype mythique. C'est la raison humaine ellemme, chappant l'immobilisme dont elle tait prisonnire, qui se
met en marche. Mais la causalit astrobiologique n'est pas pour autant
139

Kouan Tse, cit dans Ren Berthelot, op. cit, p. 111. La pit hbraque dchiffre, au livre des Psaumes, le mme sens unitaire de la prsence divine :
Les cieux racontent la gloire de Dieu (). La loi de l'Eternel est parfaite,
elle restaure l'me (Psaume XIX, v. 2 et 8, trad. Segond). C'est dj la fameuse correspondance saisie par Kant entre la loi morale et le ciel toil.
140 Aristote, Mtores, 1, ch. II, cit dans Duhem, Le Systme du Monde, t. 1,
Hermann, 1913, p. 164.

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exempte de rfrence transcendante. Les mouvements intelligibles et


parfaits des astres, principes divins de toute causalit, tant circulaires,
le devenir dans son entier obira au mme rythme. La rptition de
l'ge mythique se trouve en quelque sorte mobilise, distendue dans le
temps, mais il n'en subsiste pas moins quelque chose dans la nouvelle
affirmation de l'ternel retour.
La gnration, crit encore Aristote, est ncessairement cyclique.
Il est donc ncessaire qu'elle se reproduise priodiquement ; s'il est
ncessaire que telle chose soit en ce moment, il l'est aussi qu'elle ait
t auparavant ; et si telle chose est maintenant, il est ncessaire qu'elle se reproduise dans l'avenir ; et cela indfiniment, car ce que nous
disons de deux retours de la mme chose, nous pouvons le rpter
sans aucune diffrence, au sujet d'un grand nombre de retours... Et
cela est conforme la raison ; car, ailleurs, un autre mouvement, le
mouvement du ciel, nous est apparu priodique et ternel ; ncessairement donc, toutes les particularits de ce mouvement et tous les effets produits par ce mouvement seront galement priodiques et ternels. En effet, si un corps m d'un mouvement priodique et perptuel
meut son tour quelque autre chose, il faudra que le mouvement de
cette chose soit, son tour, priodique... 141
Ce texte dfinit avec une admirable rigueur la structure rationnelle
de la pense astrobiologique. Nous sommes trs loin dsormais des
affirmations [109] gratuites propres la conscience mythique. Une
norme d'intelligibilit s'est tablie, qui s'avre mme excessive pour la
pense moderne. L'initiative transcendante de la priodicit astrale
entraime sa suite le rel total dans un devenir circulaire. Au bout
d'une certaine priode, quand le ciel a retrouv sa figure initiale, toutes choses doivent se retrouver aussi exactement la mme place, les
mmes tres et les mmes situations. Le temps humain n'a donc pas
vraiment chapp au contrle ontologique. Dans la dure ferme de
l'ternel retour se ralise une prdestination astrale. L'horizon de la
Grande Anne - sous quelque nom que la conscience astrobiologique
la dsigne - ramne indfiniment la succession d'ges identiques spars par des rvolutions analogues, notre mot de rvolution tant
lui-mme emprunt au vocabulaire de l'astronomie. Sous des appellations diverses, des conceptions de ce genre se retrouvent un peu par141

De Generatione et Corruptione, II, XI, dans Duhem, op. cit., p. 164-165.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

123

tout, en Chalde, dans l'Inde, au Mexique mme et dans toute l'antiquit classique. La notion trusque de sicle, reprise par Rome, dsignait une priode astronomique et astrobiologique au bout de laquelle
toutes choses recommenaient nouveau, aprs l'excution d'un ensemble de rites et de jeux sculaires, que l'empereur Auguste S'effora
de ressusciter.
Ainsi donc l'astrobiologie substitue la pense l'chelle de la tribu une pense l'chelle de l'Empire. Elle correspond dans l'ordre intellectuel la mutation survenue dans l'organisation politique, sociale
et conomique de la ralit humaine. ; Elle consacre l'avnement de
l'universalit et de la rationalit, comme structures abstraites du savoir
humain La rduction de l'Autre au Mme, des apparences l'intelligible, trouve son premier triomphe dans la constitution de lastronomie,
premier domaine do le nombre limine les hasards et les fantmes
de la reprsentation mythique. Le primitif, comme l'enfant tudi par
Piaget, croit que la lune le suit dans sa marche. A l'ge astrobiologique, la marche des plantes ne dpend plus des dsirs humains, mais
dune norme que l'esprit humain s'est rvl capable de dchiffrer. La
conscration ontologique de la premire science reflte l'merveillement de cette dcouverte de la prise efficace de la conscience sur l'ordre du monde. D'o la promotion dogmatique dont bnficient les
rapports mathmatiques dcrits par les astres dans le ciel. La norme
sen trouve comme divinise : Rita, Moira, Tao dsignent cette loi
sans visage mythologique, le sens du destin qui rduit les dieux euxmmes sous son obissance, et manifeste le privilge de la rationalit
impersonnelle.
Le lieu intelligible de l'homme est donc indfiniment largi, et la
[110] porte de sa pense, ses possibilits d'action paraissent sans
proportion dsormais avec ce qu'elles taient dans la prhistoire.
L'homme se connat comme citoyen du monde, ainsi que le proclameront, dans la tradition d'Occident, les sages stociens. Mais l'mancipation ontologique n'est pas complte. De mme que l'espace du monde
est ferm par la vote des toiles fixes, le Retour ternel borne l'horizon du temps. En somme, les catgories transcendantes subsistent, qui
commandaient, dans l'ge mythique, aux catgories humaines. Le
Grand Espace est devenu le Ciel des astres, o s'accomplit l'initiative
parfaite d'o dcoulent les effets et les causes de notre monde sublu-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

124

naire. De mme le Grand Temps se trouve transpos dans la prdestination astrale, principe circulaire et ternel des vnements humains.
Le statut ontologique de l'homme demeure donc conditionn par
une hypothque transcendante, qui risque mme d'entraner une sorte
d'alination de l'individu, par la conscience fataliste de la vanit des
dcisions humaines. La terre des hommes n'est pas encore le lieu de la
vrit. De nouvelles inventions seront ncessaires pour faire descendre la philosophie du Ciel sur la terre. Nanmoins, d'normes progrs
ont t faits. L'astrobiologie, si elle suppose une certaine ngation de
l'histoire, est dj la ralisation d'une premire science. Elle autorise
une autonomie certaine de l'homme. Son activit labore la face de la
terre dont il prend possession d'une manire de plus en plus radicale.
Les grandes actions, non seulement militaires, mais techniques, des
fondateurs d'Empire, tmoignent de cette mancipation, De plus en
plus, la terre est aux hommes qui y consolident leur tablissement. La
nouvelle science et la nouvelle sagesse de l'astrobiologie sont solidaires, dans leur constitution, d'une conscience neuve de la personne humaine. Environ la fin de la priode des Empires, l'ide d'une loi morale, impersonnelle comme la loi physique, l'ide de la destination morale de l'homme, se trouve formule peu prs simultanment (au VII et
VI sicles avant Jsus-Christ) par des sages dont l'influence n'a pas
cess de se faire sentir dans le monde d'aujourd'hui : Bouddha, Confucius et Socrate donnent une nouvelle formule d'humanit. Et bientt,
jsus unira la spiritualit de l'Orient et celle de l'Occident en une affirmation de valeur qui, aprs avoir profondment marqu deux millnaires d'histoire, demeure un des ferments essentiels de l'univers actuel.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

125

[112]

Deuxime partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre IV
La dcouverte
de la personnalit :
la rvolution socratique

Retour la table des matires

La rvolution politique, technique et sociale caractrise par la


naissance des Empires consacre la rupture du premier tablissement
de l'homme dans l'univers, et substitue au mode de vie fixiste et granulaire de la prhistoire l'horizon vaste et mouvant de la civilisation.
En mme temps, la pense court terme de la conscience mythique
fait place un univers du discours abstrait qui multiplie pour l'homme
les possibilits de manuvre et rend possible un comportement catgorial, au niveau des structures, ou mme des structures de structures,
donc dgag de l'enlisement que maintient chez le primitif la participation aux tres et aux choses. On assiste une sorte d'expansion, de
gnralisation de l'existence. L'apparition de l'ide de loi dsigne un
sens nouveau de ncessit rationnelle, qui se substitue l'exigence
injustifiable et affective du prcdent mythique. La notion de loi ainsi
lie l'extension du pouvoir politique continue nanmoins d'exprimer
une sorte de dogmatisme transcendant imposant la totalit de l'tre

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

126

dans le monde, physique, moral et politique un ordonnancement divin.


La loi revt le caractre d'une rvlation. Code d'Hammourabi, par
exemple, ou loi de Moise, ont t donns par la divinit aux lgislateurs humains. Il n'empche qu'il s'agit l dsormais d'un code crit et
officiellement promulgu, qui se substitue aux traditions ancestrales.
Le droit nouveau dfinit la condition juridique de chacun des sujets du
prince ou des ressortissants de l'Empire.
Ainsi l'institution de la loi crite substitue au membre plus ou
moins indivis de la socit primitive un sujet de droit, distinct des autres et [113] dont les relations avec les autres se trouvent schmatises
par un formulaire universel. La loi, expression de gnralit, est donc
cratrice d'individualit. Universalit et personnalit apparaissent ensemble comme structures de la nouvelle taille de l'homme l'ge des
empires. Cette solidarit se marque d'ailleurs en toute nettet dans le
simple fait qu'on parle de la loi de Moise ou du code d'Hammourabi.
Encore que le lgislateur ne se donne lui-mme que comme un prtenom de la divinit, du moins a-t-il un nom qui reste dans l'histoire. Il
n'est pas hros mythique, mais personnage historique. De mme en
est-il en Egypte, ou les btisseurs de pyramides ont laiss un nom associ leur uvre, ou le nom d'Amnophis IV Akhnaton ne peut tre
dsolidaris de la rorganisation religieuse qu'il a entreprise. Au
contraire, l'ge prhistorique dans son indivision ne nous laisse apercevoir que des groupements humains, dont aucun membre n'a de nom
qui lui soit propre. Quand nous parvenons, dans le pass, ressaisir
des noms individualiss, c'est que l'histoire a commenc.
L'entre dans l'histoire serait donc lie l'avnement de la conscience de soi. L'individu dcouvre sa capacit propre, et son efficacit.
Dli de l'ancrage transcendant du mythe, il a pouvoir pour changer
quelque chose l'ordre des choses.
Cest pourquoi l'homme historique connatra le dsir nouveau de
porter tmoignage de soi, d'enregistrer en quelque sorte son affirmation pour en perptuer le sens. L'intention historique ne s'applique pas
seulement l'exgse du pass. Elle, s'attache aussi au futur. Elle est
souci de transmettre a la postrit un visage, qui ne rpte pas seulement le visage des anctres divins, mais apporte en soi quelque chose
qu'on n'avait pas vu encore et qu'on ne reverra pas. Le grand personnage, conscient de son gnie, s'offre aux gnrations venir, non seulement dans les monuments et les institutions dont il leur lgue le

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

127

bienfait, mais aussi dans les statues, les bas-reliefs, qui immortalisent
ses traits. Ainsi se dveloppe un souci de survivance personnelle, non
plus seulement la faveur d'un culte funraire, mais dans le sens de
cette immortalit subjective promise par Auguste Comte aux bienfaiteurs de l'humanit.
Cette affirmation de soi par del les limites de l'existence empirique correspond la naissance du genre historique. Dsireux de gloire
posthume, le souverain fait rdiger la relation de ses hauts faits. Le
texte mme en sera parfois grav en des inscriptions monumentales
dont l'antiquit nous a laiss un certain nombre. Rien ne saurait mieux
[114] exprimer la conscience d'exemplarit propre l'homme historique que cette attestation de soi par soi, que cette signature dans le
bronze, dans la pierre ou le marbre. Celui qui veut ainsi perptuer ses
paroles et ses hauts faits, celui qui pose pour la postrit en forme de
statue ou de portrait, celui-l possde dj le sentiment d'unicit qui
l'oppose la masse des autres. Il se connat singulier, et se glorifie de
n'tre pas comme tous. C'est dj le geste du touriste moderne, signalant son passage sur les monuments historiques dans la foule anonyme
des dimanches. Ces humbles graffiti comme les inscriptions impriales rpondent au mme vu d'attestation de soi, au mme dsir de dure. D'une faon ou d'une autre, l'homme devenu conscient de soi
voudrait crire son nom sur le mur de l'histoire.
Le personnage historique, comme aussi l'homme de lettres, crivent pour survivre, parce qu'ils connaissent la mort, dont la ralit
chappe l'homme mythique. Rien de plus mouvant cet gard que
les premiers mots des grandes uvres historiques de l'antiquit, que
leurs auteurs ont signes au dbut : Hrodote de Thourioi expose ici
ses recherches, pour empcher que ce qu'on fait les hommes, avec le
temps, ne s'efface de la mmoire... Thucydide d'Athnes a dcrit
comment les Ploponnsiens et les Athniens se firent la guerre. Il l'a
reprise ds son origine, ayant conjectur qu'elle serait d'une grande
importance... La conscience prise de l'intrt prsent par les actions
des hommes se lie au sentiment de la fragilit du souvenir, cette mort
par del la mort. D'o la ncessit de s'affirmer pour une vie au del
de la vie, non plus dans la transcendance impersonnelle de la rptition mythique, mais dans la survivance du tmoignage qu'on porte sur
soi-mme. A la limite, Montaigne et Rousseau, prcurseurs de l'homme moderne, s'tant affranchis mme de la dogmatique chrtienne qui

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

128

impersonnalise les Confessions d'Augustin, en viendront penser que


chaque homme priv possde le statut de personnage historique, et
mrite de s'attester soi-mme jusque dans l'infime dtail de ses jours.
Chaque homme est exemplaire, chaque homme est un grand homme
en puissance. L'immortalit littraire ou artistique est un des droits de
l'homme dans cette dmocratisation de la destine qui a mis fin au
droit exclusif et divin des rois.
Le passage intellectuel de la prhistoire l'histoire s'est effectu
nouveau de nos jours en prsence de tmoins qui ont pu dcrire cette
mutation dans la mentalit. Sans doute, les observations modernes
portent sur une situation diffrente de la situation originaire : elles
nous montrent le contact entre une culture primitive et la civilisation
occidentale dj constitue. L'volution a t beaucoup plus longue et
difficile lorsque le point d'arrive n'tait pas donn d'avance, lorsque
l'homme prhistorique, rduit ses propres ressources, cherchait en
ttonnant le dbouch vers un monde nouveau. Nanmoins, les observations rcentes peuvent fournir certains points de repre, certains
lments d'intelligibilit.
Il est assez curieux de constater que Lvy-Brhl, dans son magistral inventaire de l'univers mental primitif, se montre soucieux avant
tout d'opposer la mentalit prlogique la pense positive. La coupure
se trouve ainsi fortement accuse, mais le passage d'un tat l'autre demeure hors de question. Lvy-Brhl se contente d'indiquer que
le progrs doit se raliser du collectif au conceptuel. Pour que la mentalit primitive recule, il faut et il suffit que les reprsentations collectives tendent vers la forme conceptuelle (...). C'est quand des
concepts suffisamment dfinis des tres et des objets se sont forms
que l'absurdit de certaines prliaisons mystiques est sentie et s'impose (...). Plus les concepts se dterminent, se fixent, s'ordonnent en
classes, plus les affirmations qui ne tiennent aucun compte de ces rapports paraissent contradictoires. Ainsi, l'exigence logique de l'esprit
crot avec la dtermination des concepts, qui a elle-mme pour condition que les prliaisons mystique des reprsentations collectives s'affaiblissent 142.

142

Lvy-Brhl, Les Fonctions mentales dans les socits infrieures, Alcan, 9e


d., 1928, p. 445-447.

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L'indication ici du processus logique ne laisse aucunement souponner comment et pourquoi la discipline contraignante du mythe s'est
trouve leve un beau jour, aprs des millnaires de stagnation - ni
pourquoi cette leve du blocus mythique s'est ralise non pas universellement, mais seulement dans certaines rgions de la terre habite,
cependant que les autres parties du monde demeuraient jusqu' nos
jours en proie au sommeil dogmatique. Le simple fait que la prhistoire n'ait pas pris fin partout en mme temps semble indiquer qu'il ne
s'agit pas d'une mutation intrinsque de la pense humaine, mais d'un
accident, du la rencontre de certaines circonstances, la faveur d'un
moment historique particulier, seul susceptible de rendre compte de
cet chappement aux contrles de la tradition, grce auquel l'esprit
humain, enferm dans le cercle vicieux de la rptition mythique, a pu
un jour prendre la tangente pour se lancer dans l'aventure de la
connaissance.
En fait, le passage de la prliaison collective au concept correspond l'affirmation d'un nouveau pouvoir. Sur le plan politique, le
chef de [116] l'ge prhistorique ne fait qu'incarner le pouvoir du mythe, dont les structures rgissent la liturgie cosmique. Au contraire, le
roi ou l'empereur des temps historiques possde une individualit certaine et une capacit cratrice, il concentre en lui le pouvoir diffus de
la tradition. De mme, pourrait-on dire, la nouvelle puissance de la
rflexion se substitue l'indivision des participations primitives. Ou
encore, l'avnement du concept fait cho dans l'ordre de la pense la
naissance de la proprit individuelle, qui dtermine la configuration
du sol en fonction des membres de la socit. Les dterminations cadastrales sont du mme ge mental que les dterminations intellectuelles.
La pense de ce nouvel ge consacre le passage de la communaut
l'objectivit. Le sens mme de la vrit a chang : au lieu que le critre du vrai consiste dans le consentement mutuel, l'accord tacite sur
la tradition, il prend dsormais le sens de l'objectivit consciente, de la
validit impersonnelle. Or impersonnalit et personnalit vont ici de
pair, comme le signalait trs justement Essertier : L'impersonnalit
implique dans la vrit d'une proposition suppose, chez celui qui l'a
dcouverte ou qui l'nonce en toute connaissance de cause, le plus
haut dveloppement de la personnalit et l'affranchissement le plus
complet l'gard des manires collectives de penser. La pense qui

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

130

cherche et qui atteint le vrai est une pense qui rflchit, ce qui signifie qu'elle se concentre, se replie sur elle-mme 143. Ainsi la dcouverte de la vrit universelle dans le concept suppose la dcouverte de
la vie personnelle. De plus, par un curieux paradoxe mis en lumire
par Essertier, cette vie personnelle comme porteuse de vrit ne doit
se trouver elle-mme que pour se perdre aussitt. Car la vrit qui
s'oppose aux reprsentations collectives n'est pas la subjectivit, le
repli sur soi, ou l'arbitraire, mais la soumission une norme intelligible, qui requiert en tout premier lieu l'obissance mme du sujet pensant. La vrit souligne Essertier, n'est accessible qu' ceux qui savent s'oublier eux-mmes, et l'oubli de soi n'est donn qu'aux personnalits fortes 144.
Ainsi donc, il semble bien que l'avnement simultan de l'universalit et de la personnalit concide avec un transfert de l'ontologie, qui
passe de l'extriorit des mythes communautaires l'intriorit de la
conscience de soi, comprise comme une rfrence transcendante.
Dans notre tradition occidentale, cette rvolution copernicienne est
comme symbolise [117] par l'affirmation du cogito socratique. Sans
doute cette vue demeure-t-elle un peu simpliste ; elle correspond une
stylisation consacre par l'usage, et qui voit dans le prtendu miracle
grec une sorte de commencement absolu. Or, d'une part, on sait
l'imprcision de la lgende socratique -- et, d'autre part, ce que nous
avons dit de l'ge des Empires suffirait faire apparatre que le miracle grec , si miracle il y eut, fut prcde par bien d'autres miracles,
sans doute plus dcisifs que lui dans l'histoire de la civilisation. Il y a
plus de vingt sicles de distance entre les grandes pyramides d'Egypte
et Socrate, vingt sicles au cours desquels la civilisation n'a cess de
cheminer. Il est hors de doute que l'esprit de l'homme ne demeurait
pas inactif cependant que s'difiaient les Empires, leurs monuments et
leurs institutions. Socrate doit donc nous apparatre non pas comme le
gnial liquidateur de la barbarie prhellnique et de la confusion
prsocratique , mais bien plutt comme l'hritier de la tradition
d'une sagesse dj millnaire. L'histoire de la philosophie a besoin de
quelques images d'Epinal pour rompre, de loin en loin, la continuit

143

Daniel Essertier, Les Formes infrieures de l'explication, Alcan, 1927, p.


267-268.
144 Ibid., p. 268.

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131

du devenir et marquer certains seuils 145. Nous accepterons donc, sans


nous faire illusion, cette convention pdagogique et ferons hommage,
selon la tradition, au seul Socrate d'une invention qui ne jaillit pas du
nant, et eut d'ailleurs, en d'autres aires culturelles, de surprenantes
concomitances. Confucius et le Bouddha furent, en effet, nous l'avons
dj dit, peu prs contemporains de Socrate, et promoteurs exemplaires de rvolutions spirituelles non sans certaines analogies avec la
rvolution socratique.
Socrate donc, le patriarche des sages d'Occident, nous apparait,
travers les reflets qui nous sont parvenus de son affirmation humaine,
comme l'homme du retour soi, ou plutt du dpart de soi. L'homme
de la solitude et du doute, l'homme du libre examen qui met fin au
rgne incontest des reprsentations collectives. Le mythe le plus traditionnellement consacr est matire une exgse qui s'efforce de
retrouver en lui des indications de vrit, en l'prouvant sur la pierre
de touche de la discussion. Le pacte social qui faisait du mythe la
structure mme de l'existence communautaire se trouve ainsi rompu.
Socrate substitue, l'autorit extrieure de la tradition unanimement
accepte, une autorit qui s'affirme en lui par le dtour de la rflexion.
Les mythes d'ailleurs se dfendront contre le sacrilge qui dtruit l'ordre millnaire, la bonne entente des hommes, des choses et des [118]
dieux. Socrate paiera d'une mort exemplaire sa dsobissance. Car nul
n'a le droit de dnoncer le contrat collectif qui lie lhomme la Cit.
Et le condamn lui-mme, en ses derniers jours, le reconnat, qui refuse de s'vader, parce qu'il faut se soumettre aux lois, mme quand elles sont injustes.
Il est donc possible de reconnatre en Socrate le liquidateur de la
mythologie primitive. Seulement, si cette identification est commode,
elle s'avre, ds qu'on y regarde d'un peu plus prs, en contradiction
avec les faits. Socrate n'a pas mis fin au rgne des mythes, car ce rgne n'existait plus. Socrate meurt en 399. Mais Sophocle et Euripide
sont morts avant lui, en 406. Thucydide, en 399, compose son Histoire, qui parait avant 397. Or, les couvres de Sophocle, de Thucydide,
celles aussi d'Euripide, dont Socrate put voir, enfant, les premires
tragdies, tmoignent de l'indiscutable dgradation du mythe en litt145

On trouvera une interprtation en discontinuit du rle jou par Socrate,


dans : Georges Bastide, Le Moment historique de Socrate, Alcan, 1939.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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rature. Les mythes dsormais ne sont plus que de belles histoires, des
thmes traditionnels proposs l'imagination cratrice des grands
crivains d'Athnes. Aristophane lui-mme, l'ennemi pourtant de Socrate, le conservateur, traite la mythologie avec une libert qui va jusqu' l'irrespect. Et le jeune Alcibiade avec ses compagnons, mutilateurs des Herms, nous montrent assez que la dsagrgation des structures collectives qui assuraient l'harmonie de la vie communautaire est
dj chose faite. En vrit, Socrate ne fait que professer ce que pensaient les esprits clairs de son poque. Il a peut-tre servi de bouc
missaire pour la mauvaise conscience d'une socit qui le malheur
des temps et la fortune contraire donnaient la nostalgie d'un ordre rvolu. Mais si la rvolution socratique consiste dans le cong donn
la mentalit primitive, on peut dire que cette rvolution tait accomplie lorsque parut Socrate.
Seulement la question se pose de savoir pourquoi, dans ces conditions, la figure de Socrate a pris le relief exemplaire que nous lui
connaissons, et ceci ds le temps de sa vie et de sa mort. La singulire
puret du personnage, la pit des disciples, leur gnie mme, n'y auraient pas suffi. L'uvre de Socrate n'a pas t critique seulement, elle
est surtout positive. Le refus de traditions, dailleurs dsutes, ne tirait
pas consquence, aussi longtemps qu'on ne prtendait pas substituer
leur autorit une autorit nouvelle. C'est pourquoi Socrate est beaucoup moins l'adversaire des reprsentations collectives que le fondateur de la raison. Sa rforme se prsente non pas comme une simple
Fronde, mais comme un transfert de pouvoirs. La non-conformit n'est
que l'envers d'une [119] exigence, annonciatrice de nouvelles valeurs.
Le douteur est ici, profondment, un homme de certitude.
La dtermination des concepts selon la technique des dialogues socratiques renvoie l'interlocuteur une autorit, au plus profond de lui,
qui prononce souverainement du faux et du vrai. La vrit se prononce
dans l'individu et non plus dans la communaut. La personne devient
fondement, car c'est par nous tout seuls que nous connatrons l'authenticit de chaque chose (Phdon 67a). La dialectique est ici intrieure la pense. La conscience collective, c'est le sens commun install en chacun, l'emprise des vidences passives et habitues, que
pourchasse et rduit une autre conscience, le bon sens de la raison critique, dont chaque homme a sa part et que dlivre la maeutique de
Socrate.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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Le passage du sens commun au bon sens dfinit trs exactement la


rvolution socratique. La personnalit rflchie apparat dsormais
comme centre d'univers. Elle incarne une autorit distincte du caprice
ou du bon plaisir. Socrate n'est pas l'anarchiste, mais bien plutt
l'homme de la loi. Le connais-toi toi-mme socratique signifie seulement la ncessit fondamentale du Cogito comme origine d'une ncessit humaine. La philosophie revient du ciel sur la terre, parce que
les spculations sur la cosmologie n'ont de sens qu'en fonction d'une
affirmation personnelle. Avant de chercher lire son destin dans les
astres, l'homme doit s'interroger sur sa propre raison et sur sa libert.
C'est l'individualit qui est le sige de la ncessit en premire instance et aussi en appel.
La dcouverte de l'autonomie de la conscience comme fondement
et matrice de toute norme achve ainsi le progrs de civilisation qui se
poursuivait depuis les origines de l'histoire. Conscience est prise du
rapport qui lie gnralit et personnalit. Grce au dcapage ralis
par la dialectique, la vrit passe du rgime du contrat collectif celui
de l'engagement personnel. Sous le chiffre de la norme intelligible,
dans la rciprocit de l'individuel et de l'universel, un nouvel ge mental de l'humanit a pris naissance, consacrant l'avnement de la Raison
la souverainet.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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[120]

Deuxime partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre V
NAISSANCE DU SAVOIR
RATIONNEL

Retour la table des matires

Ce serait naturellement une erreur grossire que de donner un caractre dfinitif la rvolution socratique. La conscience humaine,
comme la nature, ne fait pas de sauts. La parabole socratique, dans la
continuit du devenir, permet de reprer une mergence. Mais il serait
absurde de prtendre que la raison a jailli, tout arme, du cerveau de
Socrate. Il serait aussi absurde de dater de l'entreprise socratique la
liquidation dfinitive de la conscience mythique. Lon Brunschvicg,
tout au long de son uvre -- par exemple dans le Progrs de la Conscience dans la Philosophie occidentale, et dans Les Ages de l'Intelligence -- a magistralement montr combien la promesse de rationalit,
en germe dans le Cogito socratique, a t difficile mettre en uvre.
Savants et philosophes, au long des millnaires, ont sans doute besogn, pour le meilleur de leur effort, selon la ligne de progrs indique
par Socrate. Mais une sorte de retard par rapport eux-mmes, un lest
de rsidus mythiques, se laisse toujours dpister dans certains aspects
de leur affirmation. Peut-tre mme la rvolution socratique n'est-elle
pas un moment de l'histoire, mais une exigence constitutive de la

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

135

conscience rationnelle, l'exigence d'une rvolution permanente, et


d'une fidlit jamais lasse aux normes de l'intellect.
L'ge des Empires et la conversion socratique ne consacrent donc
pas l'puration complte de la connaissance. Il est de fait que la culture antique toute entire apparat par del son rationalisme, comme
marque d'un exemplarisme transcendant. L-mme ou la positivit
semble parfaitement ralise, dans les lments d'Euclide par exemple, elle s'articule une ontologie et une esthtique, elle s'inspire
d'un canon [121] dogmatique, o nous reconnaissons un chiffre essentiel de la pense grecque. L'astronomie antique, dans ses uvres les
plus accomplies, reste lie une thologie astrale et une astrologie,
c'est--dire qu'elle maintient, par del les conceptions rationnelles, une
armature mythique fondamentale, rebelle toute positivit. La conscience antique demeure ainsi ordonne une eschatologie, plus harmonieuse sans doute, et moins grossire que l'eschatologie primitive.
la rptition qui immobilise l'tre dans le temps, elle substitue l'horizon plus mouvant de l'ternel retour qui donne du champ aux initiatives de l'intellect. Mais la pense et l'action restent prisonnires d'une
prdestination qui dpouille l'histoire de toute puissance de renouvellement.
Spengler a mis fortement en lumire cette projection ontologique
de l'exprience chez les Anciens. Il insiste sur la conscience personnelle qu'avaient les Hellnes de transformer toute exprience vivante,
leur propre pass personnel comme le pass en gnral, immdiatement en un fond atemporel, immobile, forme mythique, de la ralit
prsente chaque fois, de telle sorte que l'histoire d'un Alexandre le
Grand se confondait ds avant sa mort, dans le sentiment antique,
avec la lgende de Dionysos, et que Csar ne sentait au moins aucune
contradiction tre un descendant de Vnus 146. L'autonomie personnelle demeure donc strictement limite. La raison qui gouverne le
monde est une raison cosmique -- non pas un pur esprit, une norme
intelligible, mais une structure matrielle. L'universalit s'est ralise
en univers, et cet univers est l'arbitre, ou la prison, de la personnalit
146

Oswald Spengler, Le Dclin de l'Occident, trad. Tazerout, N. R. F., 1948, t.


I, p. 20. Cf. Ibid., p. 25 : Jusqu' l'poque impriale, l'art antique ne
connat qu'un sujet qui lui est en quelque sorte naturel : le mythe. Mme les
portraits idaux de la plastique hellnistique sont mythologiques, autant que
les biographies typiques la Plutarque.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

136

qui, sans doute, a pu acqurir une certaine capacit intellectuelle, mais


n'a pas pu mener jusqu' son terme l'aventure engage par la dcouverte de la conscience de soi et l'affirmation du primat de la raison
pratique.
Si les mythes demeurent ainsi des structures matresses de la culture grecque, il faut bien voir nanmoins que la conscience mythique a
relch son emprise. Elle ne possde plus le caractre massif, monolithique, dont elle revt l'existence primitive. Le mythe a cess d'tre la
donne immdiate, le sens unique de l'existence vcue. L'intelligence,
qui s'est affirme pour elle-mme, a pu prendre du recul, elle se donne
du jeu, elle introduit un retard dans le passage l'acte, qui faisait du
rite l'inscription directe et incessante du mythe dans la conduite [122]
humaine. Ds lors le mythe, qui n'est plus agi, est seulement jou. Il
devient prtexte l'imagination et la posie. Il donne naissance la
littrature, qui, dans son dveloppement progressif, consacre l'humanisation, la profanation du mythe. Ainsi se forment peu peu l'pope
et la ballade ; le drame liturgique, associ au culte, s'en dsolidarise
plus ou moins et prend la forme du thtre, qui migre du sanctuaire
pour s'affirmer plus librement dans un espace spcialis. L'autel du
dieu y demeure sans doute comme un signe d'une prsence transcendante, mais, cet autel mme, on l'oublie de plus en plus ; l'horizon mythique de la tragdie (et plus forte raison celui de la comdie) se rduit n'tre plus qu'un cadre pour la mise en oeuvre de la sensibilit et
des passions humaines.
On retrouverait sans trop de peine un schma de dveloppement
analogue l'origine de la plupart des grandes littratures, et par exemple de la littrature franaise au cours du Moyen Age ou de la littrature russe. Mais l'exemple grec suffit mettre en pleine lumire comment le pote antique, de plus en plus, ds Homre et Hsiode, reprend le mythe son compte. L'oeuvre, d'abord anonyme et comme
relie la communaut dans son ensemble, s'individualise. Le pote
signe son ouvrage. Il le marque de son gnie propre. D'Eschyle Euripide en passant par Sophocle, la part du gnie humain, l'initiative
personnelle, le droit d'auteur, ne cesse de croitre. Posie, c'est cration. En donnant, des mythes fournis par la tradition, des interprtations de plus en plus libres, le littrateur se dcouvre un pouvoir de
dmiurge. Aussi les premiers potes passrent-ils pour inspirs. Orphe nous est prsent comme un tre divin auquel la nature elle-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

137

mme obit. Le pote, dsormais, le philosophe, confre l'tre aux ralits qu'il voque. Il les cre selon l'esprit et le coeur de l'homme. Du
mme coup, l'homme dcouvre en face de l'univers sa vritable stature. Crateur de mythes nouveaux, c'est maintenant lui qui donne sens
au monde ; il apprend de son oeuvre mme sa nouvelle souverainet.
Il se fait matre et possesseur de la ralit par la cration artistique,
bien avant que la science et la technique soient en mesure de lui
confrer la libre disposition des choses et des lments.
La littrature grecque, justement parce qu'elle est une littrature, a
donc pris conscience du mythe en tant que tel. Or l'homme qui dcouvre le mythe, l'homme pour qui le mythe est un mythe, c'est l'homme
qui a dj rompu avec le mythe. Il se dcouvre seul, coup des assurances ontologiques qui garantissaient son tre dans le monde, [123]
et revtu d'une nouvelle et fondamentale responsabilit. Une fois le
charme rompu, la pense mancipe ne pourra plus trouver qu'en ellemme le support dont elle a besoin pour sa propre justification. La
conscience mythique peut indfiniment se maintenir telle quelle, dans
une ankylose millnaire. Mais sa dsagrgation commence ne s'arrtera plus. Elle ne cessera de laisser chapper les puissances qu'elle retenait captives.
C'est pourquoi la figure du Socrate historique ou lgendaire garde
ici toute son importance. Socrate nous est donne comme l'ironiste,
c'est--dire l'interrogateur. Une question est pose dsormais, laquelle seul un renouvellement des valeurs permettra de rpondre. Rien ne
va plus de soi. L'esprit du sage s'tonne de tout ; il admire et il s'inquite. Cette interrogation et cet tonnement, en lesquels se manifeste
la conscience philosophique naissante, c'est la rflexion, nouvel organe de la vrit.
La rflexion consacre la fin de l'innocence mythique. Dsormais
l'homme ne peut plus se laisser porter par les vidences tablies. Il
devient ouvrier de vrit, c'est--dire capable et coupable d'erreur.
L'existence se fonde sur un dchirement, sur une sparation de soi au
monde de soi soi et de soi Dieu ; et tout l'effort de la sagesse et du
savoir humains aura pour ambition d'y porter remde. Comme le note
Van der Leeuw, le scindement originel dans l'existence humaine,
mettant l'homme ipso facto l'tat de conscience, constitue galement
la dcouverte du pch. La notion de pch va de pair avec la notion
de soi-mme. Adam, ds sa chute, se voit pour la premire fois, dans

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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toute sa nudit. Prendre conscience, c'est raliser son tat de pch.


Celui qui prend conscience de soi atteint, comme l'enfant prodigue,
l'essence mme de l'homme, c'est--dire le pch 147. Et Van der
Leeuw ajoute, l'appui de son affirmation, une parole de Mages, esprit par ailleurs fort positif, qui dclare : L'expulsion du Paradis terrestre et la notion de soi sont identiques.
Le commencement du savoir semble bien c6incider avec le dstablissement de l'existence. La perte du lieu ontologique, garanti par le
mythe, mais dtruit par la rflexion, est ressentie comme une transgression, gnratrice d'inscurit et d'angoisse. Le nouveau statut de la
condition humaine sera interprt par la conscience morale et la conscience religieuse, qui situeront aux origines de l'tre la faute ou [124]
le pch quoi l'oeuvre de la personne devra porter remde. Le sentiment de transgression correspond sans doute la rupture qui se ralise
entre nature et culture. La conscience rflchie a pris ses distances par
rapport la nature. Elle s'est reconnue irrductiblement autre, non pas
nature, mais surnature, pouvoir de dpasser la nature et d'y ajouter.
Elle doit par tous les moyens s'efforcer d'oprer un rtablissement. La
conscience rflchie commence par l'insatisfaction de la mauvaise
conscience, et ne parviendra sans doute jamais regagner le paradis
perdu de la bonne conscience mythique.
On peut donc dire que la rflexion a spare ce que le mythe avait
uni. Le savoir est n de cette dsintgration du premier tre dans le
monde. Il est, sous toutes ses formes, une tentative de rintgration.
Mais cette entreprise de la conscience pour retrouver un quilibre ontologique, pour se justifier elle-mme en justifiant l'univers, ne pourra
plus revtir le caractre totalitaire de la certitude mythique. Les lments disjoints de cette certitude vont courir leur chance chacun pour
sa part, et se trouveront ncessairement en conflit dans la mesure o
chacun prtendra raliser son profit l'unification de l'tre humain. Il
y a donc trs vite une querelle pour la succession du mythe. On ne dtruit en effet que ce qu'on remplace, et les diverses disciplines rsultant du dmembrement de l'hritage garderont l'ambition de retrouver
la souverainet absolue, dont bnficiait sans concurrence possible la
conscience mythique.
147

Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, trad. franaise, Alcan,


1940, P. 194-195.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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Le mythe, en effet, tait participation, implication. La conscience


rflchie substitue ce rgime de confusion un rgime nouveau de
disjonction et d'opposition. L'homme se spare de l'environnement
avec lequel, jusque-l, il faisait corps. Il dcouvre l'autonomie de sa
pense et de son tre propre. Du mme coup, cette nature, par rapport
a laquelle il a pris ses distances, lui apparat comme formant une ralit autonome, un domaine offert la prise de l'esprit, et dfini par le
donn sensible en sa matrialit. L'organisme lui-mme est spar de
la pense et rejet dans l'univers des choses. Le donne naturel est d'ailleurs saisi en corrlation avec un donn transcendant, qui s'affirme
sous le chiffre des choses, tout en leur demeurant irrductible. la
perception qui donne le monde s'oppose une intuition par laquelle se
communique l'homme la rvlation du surnaturel. Ainsi s'bauche
une spcialisation du sacr et du profane qui donneront lieu aux modes de connaissance distincts de la science et de la religion.
Mais entre ces ordres de ralit donne, entre la transcendance de
[125] l'objet pur et celle de la divinit en tant qu'autre radical, s'tablit
un rgne intermdiaire, et dont l'importance ne cessera de croitre, l'ordre humain de l'immanence. L'homme doit obissance a la nature et
Dieu, mais son activit se dcouvre capable d'une certaine initiative
par rapport au rel. La connaissance du donn consacre une, prise de
possession du donn. L'esprit rend les choses et Dieu lui-mme intelligibles, amnageant ainsi une zone de tranquillit pour le sjour humain. L'univers du discours de la connaissance objective et de la thologie se substitue au paysage massif et fruste de la ralit primitive.
La raison thorique se prolonge et s'accomplit en raison pratique pour
la mise en oeuvre du savoir acquis. La technique ne cesse de remanier
la face de la terre pour l'approprier mieux aux besoins des hommes.
cet usage du monde se superpose un usage de soi, une direction de la
conscience par elle-mme, qui se systmatise au niveau de la morale
et s'affirme comme sagesse.
Ainsi s'labore un clivage assez complexe de la ralit humaine. Le
pluralisme des ordres d'intelligibilit a remplac le monisme du mythe. Ce pluralisme ne saurait pourtant rester tout fait radical, sous
peine d'mietter la connaissance et de condamner l'action l'incohrence. Il faut qu'un principe d'unit vienne fdrer les lments disparates de la nouvelle affirmation humaine. Ce principe n'intervient pas
au terme, d'ailleurs jamais atteint, du mouvement de diffrenciation.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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C'est lui qui s'affirme l'origine de la rvolution humaine, dans la rciprocit de l'universel et de l'individuel, telle que la manifeste la notion de loi.
Le mythe tait une intelligibilit donne. Le savoir est une intelligibilit cherche. Et cette qute de l'intelligible dfinit trs exactement
la fonction de la raison. Il existe dsormais un champ mental spcifique, dont la raison poursuit l'unification. La rflexion devient une fin
en soi. La pense tait, au niveau du mythe, une sorte de conservatoire
du genre de vie. Dsormais elle se donne pour tche de dmentir les
apparences, de s'loigner du rel pour mieux le dominer. Il ne s'agit
plus d'peler les certitudes communautaires, mais de rendre raison. Le
monde concret se trouve ainsi englob dans un nouveau monde qui le
comprend, le monde de la vrit selon l'intellect. Le comportement
catgorial s'mancipe des significations particulires dont il tait jusque-l prisonnier. Les structures de pense et d'action, une fois dgages, s'ordonnent des structures de structures dont l'ensemble dessine les configurations de l'univers du discours. Dsormais le vrai se
trouve spar du rel, et le primat du vrai sur le rel ne cessera de s'affirmer [126] davantage. L'autorit intelligible de la raison discrdite
les affirmations errantes des sensations et du sens commun.
La philosophie hrite du nouveau monde que la rflexion a dcouvert. La Raison se dgage de cette lente laboration. Elle se dfinit
elle-mme, par un passage la limite, comme un objet en soi, fondement de tous les fondements, accessible grce la ralisation des dynamismes qu'elle inspire. il y avait une eschatologie du mythe, garante
du monde primitif, qui le renvoyait un Espace et un Temps primordiaux. La raison inaugure une eschatologie nouvelle, une nouvelle
dimension de rfrence. C'est elle qui, se rptant et s'actualisant dans
le temps, fait la vrit du rel. Elle donne dsormais sens l'vnement, conciliant les contradictions grce l'application d'un nouveau
chiffre de transcendance. Toute vise rationnelle, sous l'apparence du
monde donn, dcouvre l'affirmation d'un monde intelligible, patrie de
la vrit, dont l'homme en son authenticit s'affirme citoyen.
Cette mancipation ne s'est pas faite en un jour. Les domaines divers de la connaissance se sont organiss peu peu et chacun son
tour. Nous suivrons certains de ces cheminements de la conqute rationnelle jusqu' l'affirmation plnire du positivisme spiritualiste telle qu'elle apparat dans les rflexions de penseurs, parfois assez op-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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poss dans leur expression, mais voisins dans leur inspiration. Cette
ligne socratique nous parat en effet aboutir une famille d'esprits
dont les reprsentants les plus illustres seraient jules Lagneau, Lon
Brunschvicg, Paul Valry et Alain - pour ne citer que les principaux.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

142

[127]

Deuxime partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre VI
LE MOI RATIONNEL

Retour la table des matires

La rvolution socratique marque la dcouverte de la capacit personnelle, l'affirmation du moi comme centre autonome d'exprience.
Nous nous attacherons d'abord cet avnement, en nous efforant de
ressaisir dans le concret l'mergence du moi, puis sa rationalisation
progressive. Et tout d'abord, nous demanderons l'anthropologie la
contre-preuve de ce que nous a appris l'analyse rflexive de la rforme socratique. L'initiation des primitifs la pense d'Occident reproduit en effet le passage de l'ge prhistorique l'ge historique. Sous
les yeux de l'ethnologue, l'homme prcatgorial devient un homme
catgorial. Si le primitif, dans ces conditions, n'a pas eu lui-mme
faire sa troue, si la solution est dj l, comme prfabrique -- du
moins l'volution est-elle ici plus rapide et permet-elle d'observer in
vivo une mutation que l'archologie mentale portant sur des millnaires ne peut restituer que trs imparfaitement.
L'avnement du moi chez le primitif correspond au moment ou
l'indigne accde au sens de la personne par le rejet des personnages
en lesquels il se reconnaissait jusque-l. Il tait donn lui-mme du
dehors ; il va se gagner du dedans, se situer comme une origine dans
son environnement. Le personnage tait centripte. La personne s'af-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

143

firme centrifuge. Le mythe entraine donc une vritable paralysie des


personnalits, captives du genre de vie. La conscience rflchie apporte l'mancipation.
Quant au mcanisme de cette prise de conscience, M. Leenhardt cite la parole d'un vieux Caldonien auquel le missionnaire demande ce
que les Europens ont apport aux indignes. Il s'attend ce que le
[128] vieillard lui rponde : Vous nous avez donn le sens de l'esprit. Mais son interlocuteur dclare alors : Ce que vous nous avez
apport, c'est le corps 148.
Rponse premire vue surprenante, mais qui se comprend si l'on
songe l'inconscience du corps propre dans la reprsentation mythique. L'incorporation est le fondement de la prise de conscience de
l'individualit comme telle. Le corps apparat comme la premire localisation territoriale de l'autonomie personnelle, saisie dsormais non
plus en continuit, mais en discontinuit par rapport l'environnement. Le corps, note M. Leenhardt, cesse d'tre le vieux revtement
social sous lequel la personne touffait. Le personnage n'a plus de rle
et s'vanouit. La personne se circonscrit dans l'homme mme. Le moi
psychologique qu'on a vu errer partout, loin du corps, est enfin fix :
j'ai un corps 149.
La conqute du corps propre est contemporaine d'un complet remembrement du paysage. En effet, l'individualit, une fois gagne son
indpendance anatomique, peut devenir centre d'univers. Elle regroupe ses reprsentations jusque-l parses dans l'ambiance, elle les fait
passer de la valeur absolue la valeur relative, ce qui permet de les
composer entre elles et de les ordonner selon des perspectives qui les
unifient. C'est le moment, nous dit M. Leenhardt, o l'artiste indigne
dcouvre la troisime dimension, la profondeur, dont la prise de possession par le sculpteur indique la rationalisation de l'espace. Tant
qu'il ignore la profondeur, le Mlansien ne peut avoir de notion claire
de l'espace, il ne peut tablir de distance entre le monde et soi, ni ordonner une succession de plans ni les distribuer (...). La rationalit
s'affirme ds que se dploie un espace suffisant des ordonnance148
149

Leenhardt, Do Kamo, p. 212.


Ibid., p. 213. M. Leenhardt cite un mot de Durkheim disant dans le mme
sens : Il faut un facteur d'individualisation. C'est le corps qui joue ce rle
(Formes Elmentaires de la vie religieuse, p. 386).

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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ments 150 L'espace de l'art, c'est aussi l'espace du discours. La narration orale se systmatise en mme temps que la narration graphique.
Le rcit devient possible dans la mesure o le narrateur a pris ses distances par rapport l'vnement, et o il peut disposer les hommes et
leurs comportements selon les perspectives d'un champ mental unifi.
La dcouverte du corps est ainsi mise en ordre de la pense comme
du panorama. La libration de la rflexion, qui se prolonge par del
les sentiers battus des mythes communautaires, correspond l'extension [129] indfinie des bornes de l'univers. Le paysage ne se termine
jamais dans l'espace ni dans le temps. Ce recul de toutes les bornes
trouve son sens dans l'affirmation de l'histoire et de la gographie,
prolongements et supplances de l'existence personnelle. M. Leenhardt encore donne des exemples frappants de l'importance de ces disciplines dans l'veil du primitif la pense. Les jeunes Canaques
s'merveillent l'cole, lorsqu'ils comprennent que Sydney ou Jrusalem ne sont pas des emplacements mythiques, mais des lieux de l'univers, accessibles l'homme : La leon de gographie, crit M.
Leenhardt, procdant pas pas, de la rivire et de la montagne locale
aux horizons lointains, avait entran la pense des jeunes Canaques et
largi leur espace. Sans ce travail progressif, l'esprit n'tablit aucun
cart entre le coutumier et l'extraordinaire, l'histoire et l'actuel, le mythique et le rel 151.
L'Europen d'aujourd'hui a sans doute perdu le sens de cette valeur
mancipatrice du certificat d'tudes. Le mrite de M. Leenhardt est
d'attirer notre attention sur les humbles commencements du savoir.
Chez le Mlansien, crit-il encore, l'tre s'agrandit quand s'largit
son espace. En posant dans celui-ci ses premiers jalons, il commence
d'inscrire son histoire. Celle-ci n'est pas la chronologie de la vie, mais
elle marque les librations et les largissements de l'tre, en forme de
personne (...). Elle est oeuvre de pense rationnelle qui aide la personne mal assure dans l'individuation se dcouvrir dans le temps, se
circonscrire, se connatre quelque peu. C'est au travers de sa propre
histoire que la personne se trouve elle-mme 152.

150
151

Do Kamo, p. 229.
Ibid., p. 225.
152 Ibid., p. 234.

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145

La nouvelle conscience sera conscience d'un monde nouveau, dcouverte de soi solidaire de la dcouverte d'un monde qui est vraiment
devenu l'univers, c'est--dire l'unit de toutes les perspectives possibles sur la ralit. L'homme de l'univers du discours catgorial est
donc ensemble l'homme de la gographie universelle substitue la
configuration troitement restrictive de l'espace mythique. Cette promotion, cet largissement de la pense ne va pas sans un bouleversement complet des conditions d'existence. La rgression du mythe,
note M. Leenhardt, entrane l'effondrement de toute la discipline qu'il
a inspire 153. L'indigne d'aujourd'hui doit franchir trs rapidement
l'espace mental et moral que l'humanit d'Occident a parcouru en prenant son temps, pendant plus de vingt sicles, et non sans cataclysmes.
On conoit ds [130] lors que la disparition brutale du rgime de la
conscience mythique au contact des Europens rduise trs souvent
les peuplades primitives une sorte de misre la fois physiologique
et spirituelle. D'o une mortalit massive, dont les statistiques donnent
un tmoignage effrayant - par exemple chez les Amrindiens, les Fugiens de la Terre de Feu, les Carabes ou les Polynsiens 154.
Il faut bien voir ici que la responsabilit de ces massacres indirects
n'incombe pas seulement aux excs de la colonisation europenne, aux
guerres, aux maladies apportes par les Blancs, l'alcoolisme. On a pu
constater des phnomnes analogues l mme ou la colonisation a
gard une teinte humanitaire, chez les Esquimaux, en particulier, dont
les Europens ne jalousaient pas directement les terrains de parcours
ni les moyens d'existence. Ce qui semble se manifester, c'est une sorte
d'extinction du vouloir-vivre. L'indigne parat se trouver en tat de
moindre rsistance devant les agents pathognes ou les difficults
usuelles de sa vie. Il succombe parce qu'il se trouve dsadapt. L'africaniste Westermann a rassembl des tmoignages trs curieux d'indignes qui ont vcu l'arrive des Blancs, et les bouleversements du
genre de vie traditionnel.
Tel Xkoou Goa Xob, Bochiman du sud-ouest africain, qui termine
ainsi le rcit de son existence : Quand je revois ma vie, je dois reconnatre qu'elle a t riche d'vnements. Le temps le plus beau fut
153
154

Ibid., p. 227.
On trouvera de plus amples dtails, et des chiffres dans J. W. Page, Les derniers peuples primitifs, trad. Fain, Payot, 1941.

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146

celui de mon enfance dans les forts paisses de Ckui Xkoub, o nous
tions libres et o nul ne nous drangeait. La vie parmi les Blancs a eu
du bon, mais nous n'tions pas libres. La nostalgie de la fort et de la
brousse, l'envie de vivre nouveau avec ceux de sa race, rongent le
cur de beaucoup de Bochimans et, les rendant prmaturment fatigus et fans, les font mourir. je n'attends plus rien de ce monde 155.
Le Zoulou Mazwimabi Nyandni, un volu , devenu mme pasteur indigne, exprime des sentiments analogues : Plus tard, les
murs des Europens ont pntr dans le pays ; tout ce qui nous faisait plaisir a t ananti, tout ce que nous aimions le plus parce que
nous l'avions appris de nos pres. Les Europens nous ont disperss
partout (...). Tous ceux de notre classe d'ge et de celle de nos ans se
sont disperss et [131] se sont placs comme serviteurs ou comme
travailleurs, afin de payer les impts au gouvernement 156.
Ces textes mouvants, parmi bien d'autres, mettent en pleine lumire le prix pay pour le passage de la conscience mythique la
conscience rflchie - lorsque ce passage se ralise en quelque sorte
chaud et sous la contrainte. Le primitif, enracin dans son environnement, y a investi et comme dispers son tre tout entier. L'invasion europenne signifie une dnaturation totale de l'ambiance matrielle et morale. Le paysage se transforme sous l'assaut des techniques.
Les murs traditionnelles subissent en permanence le dmenti des
usages blancs. C'est le genre de vie tout entier qui se trouve mis en
faillite, sans que les civiliss eux-mmes se rendent compte de la nature exacte de l'agression dont ils se rendent coupables. L'indigne se
trouve brutalement dessaisi de tout ce qu'il avait engag de lui-mme
dans le paysage rituel de son existence. Il a dsormais perdu son lieu.
La dsagrgation de l'espace vital l'a priv de toutes ses assurances.
Son agonie fait partie de l'agonie objective de la ralit mythique, il
dprit parce que ses raisons d'tre elles-mmes sont mortes jamais.
Aucun fait ne saurait mieux mettre en valeur la signification existentielle de l'ontologie 157. Il ne s'agit pas d'un simple jeu d'ides, mais
155

O. Watermann, Autobiographies, d'Africains, trad. L. Homburger, Payot,


1943, p. 24.
156 Ibid., p. 134-135.
157 Les mmes remarques pourraient tre faites propos de la disparition des
civilisations (et pour une part aussi des populations) prcolombiennes, aprs

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147

d'une question de vie et de mort. Le chiffre transcendant de l'homme


est comme le fondement de son tre dans le monde. Seule une nouvelle ontologie peut remplacer une ontologie dfaillante 158. Nous devrons donc penser que, l o le passage s'est effectu d'une manire
naturelle et continue, la conscience mythique a transmis ses pouvoirs
une mtaphysique plus approprie, grce laquelle le nouvel tablissement de l'homme dans l'univers s'est trouv consolid par l'ancrage transcendant dont il exige toujours la lgitimation.
Ce qui caractrise la deuxime ontologie, celle de la conscience rflchie, c'est qu'elle ne s'affirme plus comme un donn indivis au
[132] niveau de la communaut, mais bien comme une rclamation
individuelle. La vrit suppose vrification, possibilit d'adhsion ou
de refus. La conscience mythique vit sous le rgime de l'vidence socialise, de la perception dogmatique. Le rgne de la raison se reconnait la critique pralablement applique tout dogmatisme. Le cogito cartsien, par del la censure du doute, impose le primat du moi
rflexif, connu avant Dieu et avant le monde. De mme la critique
kantienne dgage la structure du moi transcendantal dont se trouvera
marqu l'ensemble de la connaissance humaine. mesure donc que se
dveloppe la pense philosophique, le moi prend plus de consistance.
Il n'est pas seulement centre de perspective. Il se fait aussi ouvrier de
certitude. Il constate la ralit, et par l mme l'autorise. Davantage, il
mesure sa valeur.
La promotion spirituelle du moi n'est qu'un des aspects du nouvel
tre dans le monde, qui met en cause la totalit des fonctions humaines. La conscience de soi s'affirme, nous l'avons vu, comme dcouverte du corps. Mais l'individualisation du corps a sa contrepartie dans la
personnalisation de la pense et de la vie. L'existence se donne dsormais au dtail. La notion d'me correspond ce monnayage de l'ontolinvasion espagnole en Amrique. La rupture de continuit entre les civilisations a produit des effets analogues.
158 Ici se trouve sans doute le principe de la meilleure justification des missions
chrtiennes. Elles sont seules proposer aux populations indignes, dpouilles de leur hritage spirituel et menaces de mort, une ontologie de remplacement, que l'administration civile serait bien en peine de fournir. La mission serait ainsi un antidote aux dangers de la colonisation ; elle procure une
sorte de transition du rgime de la conscience mythique celui de la conscience rflchie.

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148

logie. La pense grecque, chez Platon, chez Aristote et chez les stociens a, labor dans l'ordre philosophique cette dimension nouvelle
de la vie, reconnaissant chaque individu une destine spare qui
s'accomplit isolement, aussi bien dans l'ordre de l'exprience empirique que dans le domaine de l'eschatologie. Le christianisme a fcond
la tradition juive par la mdiation hellnique, et mis la porte de
tous, par une vulgarisation approprie, les thmes personnalistes des
temps nouveaux.
La naissance de l'anthropologie rsume donc une rvolution spirituelle, qui trouve son contrecoup dans tous les domaines de l'exprience. La structure personnelle ne s'applique pas seulement l'existence humaine ; elle vaut plus gnralement de toute existence en gnral. Et, par exemple, il ne peut pas y avoir de personnalit divine
avant que n'ait t dcouverte l'individualit de l'homme. Thologie et
anthropologie vont de pair. Ce sont des domaines diffrents pour l'application des catgories constitutives de la pense. L'homme a t
cr, selon la Bible, l'image de Dieu. On a mme pu soutenir que les
reprsentations religieuses servent de mdiation pour la connaissance
de soi : Le moi, l'essence propre de l'homme, crit Cassirer, ne se
dcouvre que dans le dtour par le moi divin 159. Le progrs de la
connaissance [133] se raliserait ainsi d'une manire indirecte, et la
personnalit divine serait la premire image sous laquelle l'homme se
contemplerait lui-mme.
Cassirer insiste galement sur le rle de l'activit technique aux
origines de la conscience de soi. L'outil permet l'homme de dcouvrir sa ralit propre par la mdiation de son efficacit. La technique
affranchit l'homme de la loi de participation, qui confond la totalit du
rel selon les implications de la causalit magique. Grce l'outil, intriorit et extriorit se dissocient. Tout nouvel outil, invent par
l'homme, signifie un nouveau pas, non seulement pour la constitution
du monde extrieur, mais aussi pour la formation de la conscience de
soi 160. L'outil donne forme et sens la ralit, et ensemble l'esprit
qui dcouvre son reflet dans les formes qu'il a cres.

159

Cassirer, Philosophie der Symbolischent Formen, t. II, Cassirer Verlag, Berlin, 1925, p. 252.
160 Ibid., p. 266.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

149

Les rflexions de Cassirer font apparatre la solidarit des diverses


formes de l'expression humaine : anthropologie, thologie, technique
voluent ensemble. Mais il parat assez difficile de maintenir un lien
de causalit de la thologie ou de la technique la conscience de soi,
comme si l'initiative venait de l'un de ces domaines pour mettre en
mouvement la conscience rflchie. En fait, il n'y a pas causalit, mais
solidarit. D'ailleurs, au niveau de l'existence mythique, les formes
religieuses comme les formes techniques demeurent peu prs stationnaires. Il faut, pour qu'elles deviennent elles-mmes susceptibles
de progrs, un renouvellement intrinsque, une mutation de l'tre humain. L'outil ou le dieu peuvent bien servir de signes et de repres a
l'homme dans son cheminement vers soi-mme. Mais le moi n'est pas
un cadeau des dieux, une uvre de l'outillage. S'il s'enrichit proportion de ce qu'il cre, il n'en demeure pas moins l'initiateur de toutes
ses entreprises.
Il faut donc respecter le mystre de la nativit personnelle. L'apparition de la conscience de soi s'impose nous comme un fait, de mme
que nous devons accepter comme un fait l'existence de l'homme sur le
globe terrestre. Une fois pourtant que s'est ralise cette mergence,
l'individualit ne demeure pas identique elle-mme. Elle ne cesse
pas de s'laborer, suivant la norme d'un progrs interne caractristique
de la conscience rflchie.
Le moi, libr des servitudes transcendantes, ne cesse d'accrotre le
champ de son autonomie. Sa personnalit s'est affirme dans la rciprocit [134] de l'individuel et de l'universel, mais la raison ne cessera
de poursuivre le triomphe de l'universel sur l'individuel. L'eschatologie, constitutive encore de la premire notion d'me personnelle, passe
au second plan de la rflexion philosophique. Ou bien le penseur
l'abandonne la religion tablie, ce qui est une faon commode de la
mettre entre parenthses, comme il arrive chez Descartes. Ou bien,
elle est refoule dans un ordre de validit infrieur. Elle ressortit de
l'opinion, de la foi, mais non du savoir rigoureux. Moyennant une disqualification de ce genre, l'eschatologie mythique survit dans les doctrines de Platon et de Kant, par exemple, o l'odysse de l'me, le
choix du caractre intelligible se ralisent dans la pnombre des horizons fabuleux. Le mythe intervient ici parce qu'il n'y a pas moyen de
faire autrement pour boucler la boucle du systme. Il demeure nan-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

150

moins en retrait, un peu honteux, et comme conscient de son indignit


rationnelle.
Il est bien certain en effet que le progrs se ralise dans le sens de
la rigueur croissante, ainsi qu'il apparat dans la voie royale de la pense moderne, de Descartes Spinoza, Malebranche et Leibniz - et de
Kant Fichte et Hegel. Nous avons vu l'avnement de la personnalit concider avec la dcouverte du corps, devenu le sige o s'enracine
l'existence individualise, en rupture avec les mythes. Or l'organisme,
s'il est le support indispensable de l'individualit, apparat trs vite
comme l'obstacle l'universalit. Le moi charnel est la source de
toutes les dsobissances. Les concupiscences affirment dans la nature
humaine un gosme irrmdiable qui fait opposition au triomphe de
la raison. Instincts, passions, sentiments, tous les malentendus et les
garements de la connaissance et de l'action, naissent en l'homme de
la contamination de l'intellectuel par le biologique. Qui me dlivrera
de ce corps de mort ? , demandait dj saint Paul. Et, par le cheminement de l'augustinisme, la dualit de la nature humaine s'affirme en
toute nettet chez Descartes ou chez Kant, tous deux soucieux de rduire les passions ou de neutraliser l'lment pathologique introduit dans la pense humaine par l'existence du corps.
Dans la parabole clbre du morceau de cire, Descartes montre
comment la ralit de l'objet de son exprience ne se trouve pas au
niveau des qualits sensibles et concrtes : couleur, odeur, consistance, chaleur, qui font la cire apparente ce qu'elle est. La vrit de la cire
se rduit quelques dterminations abstraites et objectives. Nos sens
nous aveuglent. Seule l'intelligence voit clair. La physique cartsienne
consacre le primat de l'intelligible sur le sensible, du vrai sur le rel.
Tout [135] l'avenir de la science moderne se trouve ici en jeu. Le gnie de Descartes a permis l'homme de se faire matre et possesseur
de la nature. Mais en contrepartie la philosophie devait, pour trs
longtemps, oublier que l'homme est aussi un corps. L'union de l'me et
du corps, pourtant constitutive de la ralit humaine, devient le rsultat d'une rencontre de hasard, d'ailleurs hautement prjudiciable
l'expansion de la pense pure. Il faut en prendre son parti pour vivre,
mais autant que possible l'oublier pour philosopher. Car on pense sans
le corps, et au besoin contre lui, mais jamais avec lui.
Le paradoxe apparat ici plein. Le mouvement de la conscience
rationnelle va de la dcouverte de soi, conscutive la fin de la cons-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

151

cience mythique, l'limination de soi. L'homme concret, corps et


esprit, doit faire place au sujet, simple centre de perspective, lieu de
recoupement des prises de vue intellectuelles sur le rel total. La logique interne de la conversion socratique, d'abord dcouverte de l'intriorit oppose l'extriorit, aboutit assez vite distinguer entre la
bonne et la mauvaise intriorit. Il y a en effet des abmes en chaque
homme et la descente aux enfers personnels de la complaisance soimme dbouche toujours sur le monde souterrain o grouillent les
mythes refouls, ainsi que devait le montrer d'une manire dcisive la
psychanalyse de Freud.
La mauvaise intriorit se fait l'interprte des instincts, des exigences biologiques et leur prte la voix de l'analyse et de l'imagination
pour en tirer toujours des mythes nouveaux. La premire personne,
l'gosme vital, y prend le pas sur l'universalit de la troisime personne. C'est pourquoi Lon Brunschvicg condamnera svrement
l'infantilisme morbide qui s'attache pour lui-mme aux processus de
la vie intrieure 161. Selon lui, nous nous connatrions moins par
ce qui nous ramne la base biologique de notre tre que par ce qui
s'en carte... 162. Une nouvelle conversion est donc ncessaire, si
l'on veut viter que la mauvaise intriorit ne chasse la bonne. Socrate
avait dcouvert dans la conscience un principe d'initiative et de lgitimation spirituelle. Le chemin de la norme est ainsi ouvert, mais non
celui de la subjectivit. Les penseurs rationalistes, de Malebranche
Kant, de Comte Alain, refusent la possibilit d'une connaissance du
moi individuel, qui chappe aux prises de l'analyse. Il n'y a de science
que du [136] gnral, disait Aristote dj. De ce ct donc, la voie est
barre. Lon Brunschvicg, encore, fera reproche Descartes de ne pas
s'tre suffisamment oubli dans son oeuvre. Chez Descartes luimme, crit-il, on voit l'Ego sum se dgrader en Ego sum Cartesius .
163La vrit ne peut faire acception de personnes. La personnalit fait
figure de dchance ds qu'elle s'carte si peu que ce soit de la forme
d'universalit.

161
162

Brunschvicg, De la Connaissance de Soi, Alcan, 1931, p. 8.


Ibid., p. 17-18. Pour plus amples dtails sur ce point, voir notre Dcouverte
de Soi, P.U.F., 1948, p. 74-80.
163 Le Progrs de la Conscience dans la Philosophie occidentale, Alcan, 1927,
p. 708. Tome I. Tome II.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

152

La conscience rflchie identifie donc l'homme a la pense. Et cette pense mme est d'autant plus valable qu'elle ne lui appartient pas.
Le moi se dsolidarise du corps, de ses instincts et de ses limitations.
Il est dlest de l'me et de ses mythes. Il refuse de se laisser dfinir
par sa situation sociale et le rseau des relations qui dtermine son
personnage.
Pour se connaitre vraiment, le moi est alors invit se mesurer au
monde. Le monde, en effet, par del les incertitudes ou les ruminations, prsente comme l'empreinte efficace de l'esprit. L'oeuvre de
l'homme est sa mesure. Un esprit vigoureux, crit Alain, ne dlibre
que devant l'objet, devant le terrain, s'il s'agit de construire, devant les
restes du jeu, s'il s'agit de mesurer un dsastre (...). Vie extrieure en
apparence, et intrieure en ralit ; car c'est le plus intime de l'homme,
alors, qui range et faonne l'extrieur. C'est la loi de l'homme qui
s'inscrit dans les choses. Bref l'homme n'est libre et fort que devant
l'objet 164.
Le moi se dfinirait donc par ses ralisations sur la face du monde.
L'art, la science, la technique, autant d'images de l'homme, autant de
preuves et d'preuves de ce qu'il est. Mais l'quivalence n'est pourtant
pas absolue. La rduction de l'homme l'intriorit demeurait en-de
de la ralit personnelle. La rduction l'extriorit semble faire le
moi prisonnier de l'uvre accomplie. Or l'tre humain se caractrise
justement par la possibilit de toujours remettre en question ce qui a
t tabli. Cette vertu d'initiative, cette inquitude toujours des recommencements donnent penser que si l'homme est la mesure des
choses, les choses ne sauraient jamais mesurer l'homme. L'uvre n'est
qu'un jalon qui nous renvoie l'esprit crateur. Ce dernier semble
donc se drober sans fin, jusqu' n'tre plus qu'une limite insaisissable
entre l'intriorit et l'extriorit qui toutes deux le transcendent.
Le moi de l'intellectualisme apparat alors comme un pouvoir formel [137] qui sous-tend l'ensemble des manifestations de la pense. Il
intervient comme support de l'activit de l'esprit, promoteur de la rflexion de plus en plus rigoureuse qui s'exerce dans le sens de la marche du rel au vrai, de la perception la science. Tel est le sujet transcendantal de Kant, ouvrier de vrit, tel l'esprit selon Brunschvicg,
l'uvre dans l'histoire des sciences. M. Lachize-Rey a expos avec
164

Alain, lments de Philosophie, N.R.F., 1941, p. 328.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

153

beaucoup de force cette doctrine du moi constructeur, qui s'identifie


lui-mme comme chiffre de l'univers rationnel. partir du moment
o l'on a reconnu qu'il en est ainsi, on peut remonter par analyse rgressive de l'oeuvre l'auteur, et retrouver travers cette oeuvre quelques-uns des caractres essentiels de celui qui l'a cre 165. Le moi
est ainsi atteint travers son oeuvre, mais il existe par del, comme
une ralit originaire. Aprs avoir pos le moi constructeur comme
clef de vote du systme du monde et comme principe de l'architecture de l'Univers, nous devons, en prenant possession de la conscience
de ce moi, acqurir le sentiment direct des virtualits indfinies d'organisation qu'il possde, et voir, cette lumire, la poussire de tous
les phnomnes possibles entrane dans un mouvement ncessaire
d'organisation 166.
La conscience rflexive tend indfiniment les limites de l'tablissement humain. Elle ralise en fait une sorte de dcrochage de l'homme par rapport au monde. La pense fait du sujet de l'intellectualisme
un citoyen de partout, c'est--dire peut-tre de nulle part. Cet acosmisme entranera d'ailleurs des difficults du point de vue de l'individuation. Si ce qui constitue l'homme comme tel, c'est la participation
la raison universelle, ce qui distingue un homme d'un autre ne peut
plus tre que de l'ordre du corps ou de l'histoire, c'est--dire de l'accident. En droit, toute distance s'efface de l'homme l'homme et de
l'homme Dieu. Il faudra sans cesse justifier les diffrences et les distinctions grce des argumentations qui peuvent paratre bien subtiles 167. Du moins un principe de communion est-il trouv dans l'universalit mme de l'esprit, qui fonde toute valeur sur le primat du vrai
par rapport au rel.
l'ontologie mythique succde une ontologie nouvelle. Ce qui est
premier en droit, c'est l'intelligible. Et le progrs de l'intellectualisme
tend instituer une transcendance ressaisie travers l'immanence
[138] comme par une vise de la pense en acte. L'ontologie apparait
comme une promotion de la thorie de la connaissance. Elle se constitue sur un terrain beaucoup plus troit, mais beaucoup plus rigoureux.
165
166

Lachize-Rey, Le Moi, Le Monde et Dieu, 2e d., Aubier, 1950, p. 57.


Ibid., p. 58.
167 Cf. Le Moi, le Monde et Dieu, chap. V et VI, la longue et difficile discussion du panthisme.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

154

Toutes les fois qu'il pense, crit M. Lachize-Rey, le sujet prend son
point d'appui sur lui-mme ; il se place au del et en arrire de ses diverses reprsentations, dans cette unit qui, principe de toute reconnaissance, n'a pas tre reconnue, et il redevient l'absolu parce qu'il
l'est ternellement 168. L'ontologie de la rflexion, c'est la pense de
la pense, c'est, selon le mot de Brunschvicg, la norme dans son essence intemporelle, dgage de tout substrat parasite. Une mtaphysique de l'lan intellectuel prend la place des reprsentations statiques.
La vrit de la personne, une fois dpouille de toutes ses participations de hasard, se rduit cette intention normative, cette conscience de rgle qui anime la conqute de la vrit. Non point donne
de la conscience, mais principe d'activit, non point substance, mais
plutt limite inaccessible d'un dploiement dont l'intgralit ne se rvle sans doute qu' la saisie d'un entendement infini et divin. L'humanit de l'homme apparat ainsi la mesure de sa capacit rationnelle. Le mythe n'est jamais que mystification. Il faut, pour affronter le
vrai, abducere mentem a sensibus, dprendre l'intelligence des reprsentations sensibles. La libration de l'homme, telle que la concevait
Spinoza, le recre l'image du Dieu de la Raison, et par l, l'affranchissant des servitudes de sa condition, le fait presque gal ce Dieu
qu'il contemple face face dans la mditation de l'Intelligible.

168

Rflexions sur L'activit spirituelle constituante, Recherches Philosophiques, III, 1933-1934, p. 145 ; tude reproduite la suite de le Moi, le Monde
et Dieu.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

155

[139]

Deuxime partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre VII
LE MONDE
INTELLIGIBLE

Retour la table des matires

Le monde mythique tait un monde d'incohrence et de passivit.


cette sagesse indolente se substitue une activit de conqute.
L'homme historique rduit patiemment les mirages. Sa tnacit organise la nature. Il lui obit encore, mais c'est pour la vaincre. Science et
technique permettent de raliser le programme fix par Jules Lequier :
faire et, en faisant, se faire . L'univers de l'idalisme, crivait de
son ct Lon Brunschvicg, ce n'est pas celui qui se dissout dans la
subjectivit de la conscience individuelle ; c'est celui dont la ralit
s'impose la conscience intellectuelle, foyer du jugement de vrit 169.
Ainsi le nouveau monde se prsente comme un monde arbitr par
le jugement vrai. L'arbitrage se fait sentir ds le niveau de la perception, qui est elle-mme une prparation la science, la continuit entre
ces deux modes de la connaissance tant l'un des caractres essentiels
169

Lon Brunschvicg, L'exprience humaine et la Causalit physique, Alcan,


1922, p. 611.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

156

de l'idalisme rationaliste. Dans cette perspective, le monde de la perception est saisi comme le premier domaine de l'activit constituante
de l'esprit. Les choses ne nous sont point prsentes, crit Alain,
mais nous nous les prsentons, ou mieux nous nous les reprsentons 170. Le droit d'initiative de la raison se trouve donc d'emble
mis en lumire. Selon un mot de Lagneau, repris par Alain, la pense est la mesureuse 171. C'est--dire que toute l'opration de la
connaissance consiste tablir entre les lments fournis par les sens
un rseau de [140] relations rationnelles fondant le monde concret sur
un monde intelligible qui en constitue l'armature.
Alain a fait voir avec beaucoup de force que la vrit du monde ne
lui appartient pas. Elle n'est pas vrit de la chose, mais vrit du sujet, attestation de la raison. Cette distance n'est nullement une proprit de cet horizon. Non, mais un rapport de ces choses d'autres et
moi (...). Elle est de moi, non des choses ; je la pose, je la trace, je la
dtermine 172. Seuls voient juste les yeux de l'esprit, qui sans cesse
doivent rectifier les apparences dformes par les yeux du corps.
Chacun peut savoir ce que c'est qu'un cube, par des dfinitions, artes gales, angles gaux, faces gales. Mais nul ne voit le cube ainsi,
nul ne le touche ainsi. Se reprsenter la forme de ce d cubique, c'est
maintenir et affirmer dans l'exprience cette forme qu'aucune exprience ne fait voir ni toucher ; bien mieux, c'est expliquer toutes les
apparences, les perspectives et jusqu'aux ombres portes, par d'autres
positions de directions et de distances o la science apparat dj 173.
L'objet vritable n'est donc pas l'objet apparent. Le contenu manifeste de la perception s'avre illusoire et inconsistant. L'inspection de
l'esprit dissipe les fantmes au nom de la loi. Et comme la loi seule a
pouvoir constitutif, l'existence part entire n'appartient qu' l'tre de
raison. Lagneau a parfaitement mis en lumire la souverainet de la
raison sur l'espace et sur l'objet. Du moment, affirme-t-il, que nous
jugeons qu'un objet doit possder telle qualit, nous lui attribuons cette qualit avec l'intensit que nous jugeons lui appartenir. Nous lui
appliquons cette qualit non telle que nous la percevons, mais telle
170

lments de Philosophie, p. 41.


Ibid., p. 27.
Ibid., p. 41-42.
173 Ibid., p. 43.
171
172

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

157

que nous la concevons 174. Le passage de la chose indtermine


l'objet correspond la transfiguration intelligible de la ralit, dont
l'tendue intellectuelle fournit le support et comme le canevas : Subjectivement, l'tendue est la reprsentation dune loi ncessaire, suivant laquelle nos sensations sont lies entre elles d'un sens l'autre et
varient en rapport avec les variations du sentiment de l'action musculaire 175. L'tendue est le lien des esprits , c'est la faon ncessaire dont nous nous reprsentons les modifications qui surviennent
dans notre sensibilit comme lies celles qui surviennent dans toutes
les autres sensibilits 176. [141] L'tendue trouve d'ailleurs son chiffre intellectuel dans l'espace, dont la structure mathmatique lui sert
en quelque sorte de support. L'espace, un, continu, infini, reprsente
en somme la vrit de l'tendue. C'est le systme des rapports ncessaires que nous concevons entre l'tendue et la pense absolue (...).
Nous nous reprsentons l'espace comme un systme indfini de possibilits de mesures dans tous les sens 177.
Il y a donc un progrs continu de la chose dans le monde l'objet
dans l'tendue, et de l'tendue elle-mme l'espace intelligible qui la
soutient, et qui serait en quelque manire le sensoriurn local d'une
Pense infinie et divinement rationnelle. La discontinuit qualitative,
l'irrgularit, la coagulation de l'espace mythique ont disparu devant la
parfaite symtrie intrinsque du domaine rationnel. En mme temps
s'affirme une sagesse nouvelle, qui est discipline et rigueur de pense
pour rduire les empitements, les menaces du sensible. Le mythe est
l, tout prs, lorsque dans une promenade nocturne, l'arbre isol au
bord du chemin prend la figure menaante d'un malfaiteur. Mais l'esprit fait chec la droute de la fonction fabulatrice et rduit l'illusion.
L'autorit a donc chang de visage. Le Grand Espace subsiste, pour
174

Lagneau, Cours sur la Perception, in Clbres Leons et Fragments, P.U.F.,


1950, p. 174.
175 Ibid.
176 Ibid., p. 175.
177 Ibid., p. 176. On trouverait une conception parallle de l'espace intellectuel
chez Lachize-Rey, Le Moi, Le Monde et Dieu, p. 51 : l'espace dvelopp de
la reprsentation renvoie l'esprit comme puissance spatialisante. L'unit de
structure du monde des objets n'est possible que par l'intervention de
l' unit constituante et organisatrice de la conscience : il n'existe pas
d'unit en soi de l'objet ou du monde des objets, mais toute unit relve de
l'esprit et n'est possible que par l'esprit .

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

158

assumer et assurer l'espace de l'exprience ; mais c'est l'espace intelligible, chiffre dsormais de la Raison souveraine, et rgulateur de la
pense spatiale de l'homme. L'exemplarisme du mythe fait place un
exemplarisme de l'intellect.
Le passage du temps mythique au temps rationnel prsente des caractres analogues ceux que nous avons relevs dans l'laboration de
l'espace. L'avnement du comportement catgorial fait du temps une
dimension d'expression ou une forme de la reprsentation pour le moi
transcendantal. La conscience du temps est conscience d'unit et
d'identit, libre de toutes les participations qui dispersent et excentrent l'homme primitif. La vie se constitue en un champ temporel, dont
le chiffre se surajoute celui du champ spatial, avec les mmes garanties d'intelligibilit.
Le temps primitif tait discontinu, granulaire. Le temps rationnel
[142] apparat continu, homogne et indfiniment extensible. Il est
exempt de la priodicit rituelle qui qualifiait les emplacements particuliers du calendrier et de la chronologie.
Au mauvais temps des passions et de la servitude de l'me s'oppose
le temps expurg par l'intelligence, le bon temps clair et distinct de la
raison pure, rduit l'obissance des normes de la pense. Le temps
authentique, selon Alain, est une notion abstraite et purifie 178.
Les contaminations de l'affectivit, les exigences de l'action doivent
donc se soumettre un ordre souverain. Comme deux ou trois espaces, crit encore Alain, sont des parties de l'espace unique, et parties
coexistantes, ainsi deux ou trois temps sont des parties du temps unique, mais successives 179.
Aussi bien y a-t-il entre l'espace et le temps un apparentement intrinsque, une unit de nature, qui renvoie d'ailleurs, par del l'espace
et le temps, une structure constitutive de la pense. Une psychologie
rationnelle s'tablit ainsi, qui met de l'ordre parmi le dsordre originaire de la conscience immdiate. La mmoire, souligne Lon Brunschvicg, nous abandonnerait vite si elle n'tait que commmoration
passive. En fait elle s'accompagne d'un travail rtrospectif d'organisation pour lequel, aussi bien que pour la systmatisation de l'avenir en
178
179

lments de Philosophie, p. 80.


Ibid., p. 79.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

159

vue de l'action, apparaissent, tendus et mis en oeuvre, tous les ressorts


de l'activit intellectuelle 180. C'est la rflexion seule, en imposant sa
rigueur, qui opre l'unification de la vie personnelle : Un rve m'est
donn, au rveil, comme un tableau futuriste , c'est--dire comme
un ensemble de donnes fragmentaires qui chevauchent les unes sur
les autres ; je ne puis le raconter autrui, je ne puis me le raconter
moi-mme qu'en y introduisant un certain ordre, en versant en quelque
sorte l'espace dans le temps, substituant la succession des moments
la juxtaposition des images 181.
La rduction du biologique et de l'anthropologique l'intellectuel
permet ainsi l'unification de l'espace et du temps, en ralisant l'unit
solidaire du moi et du monde. Lagneau avait parfaitement saisi le
mouvement d'ensemble : Le temps, crivait-il, n'est possible que s'il
[143] existe non pas seulement un ordre de fait, mais un ordre fixe, un
ordre de droit qui le dtermine 182. Le temps est une norme transempirique. Le sujet pose souverainement le temps et l'espace : L'unit
du temps, affirme de son ct M. Lachize-Rey, ainsi que celle de la
srie des phnomnes qui s'y manifestent, seraient impossibles si prcisment le sujet ne transcendait pas le temps et ne le sous-tendait pas
grce l'unit de sa conscience 183.
L'intellectualisme triomphant parvient a rduire compltement le
malheur du temps. La raison militante se dcouvre en possession
d'une initiative originaire qui l'exempte de toute compromission. La
conscience rflexive n'est pas conscience du temps, mais conscience
d'ternit, car, selon M. Lachize, conscience d'une loi et conscience
d'ternit ne font qu'un 184. De telle sorte que le paradoxe devient ici
que l'homme, matre et crateur du temps, se trouve lui-mme engag
dans le temps. Mais la difficult s'amenuise dans la mesure o l'tre
dans le monde lui-mme ne comporte plus d'htronomie. En effet, le
180
181

LExprience humaine et la Causalit physique, p. 508.


Ibid., p. 509. Alain a dvelopp une doctrine intellectualiste de la mmoire
dans une srie d'articles Sur La Mmoire parus dans la Revue de Mtaphysique et de Morale en 1899 On trouvera un expos et une discussion plus approfondie de la question dans notre ouvrage Mmoire et Personne, P.U.F.,
1951, p. 146 sq.
182 Lagneau. Op. cit., p. 169.
183 Lacrize, Le Moi, Le Monde et Dieu, p. 67.
184 Ibid., p. 60.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

160

monde de l'exprience vague, une fois mis au pas par la raison, fait
place un univers du discours rigoureusement ordonn. L'esprit y est
chez lui, puisqu'il a lui-mme construit la totalit du rel. Toutes les
normes, en effet, sont solidaires. Il n'y a qu'une seule vrit. Nous ne
pouvons considrer l'ordre du temps comme vrai, crit Lagneau, qu'
la condition que nous puissions considrer comme dtermins les
vnements dans le monde 185.
Ce monde d'universelle dtermination, c'est donc le monde intelligible de la science, dont le monde de la perception nous offre une
premire approximation. L'activit de la perception, dit expressment Brunschvicg, est oriente vers l'activit de la science 186. La
science offre le prototype de la connaissance, la limite vers laquelle
tendent les efforts de l'humanit entire. Et la norme intellectuelle en
gnral trouve son modle et sa perfection dans la loi mathmatique,
en laquelle s'accomplit la vrit de toute science. D'o la complaisance que l'idalisme [144] intellectualiste a toujours manifest l'gard
des mathmatiques. Les sciences dites positives, crit encore Brunschvicg, doivent la mathmatique leur positivit, non seulement parce
qu'il n'y a de relations prcises, par suite de certitude proprement dite,
que l o l'on introduit l'exactitude de la mesure, mais parce que la
mathmatique ayant le privilge de considrer l'exprience dans les
conditions o elle est la fois plus simple et plus dtache du sensible, fournit le modle de cette connexion entre l'activit de l'intelligence et l'preuve des faits qui constitue la vrit scientifique.
La mathmatique nous donne toute la vrit du rel. Elle est le
modle de toute intelligibilit, le prototype du sens. De cette reprise
du rel par la pense, Kant offre un magnifique exemple, en runissant par la mdiation de l'analyse les structures logiques de l'entendement aux structures mathmatiques de la physique newtonienne. Les
Premiers Principes mtaphysiques de la Science de la Nature ralisent avec intrpidit la dduction d'une physique a priori qui se donne
185
186

Lagneau, p. 170.
Brunschvicg. L'Orientation du Rationalisme, R.M.M., 1920, p. 133. Cf. les
dernires lignes des Etapes de la Philosophie mathmatique, p. 577 : La
considration de la mathmatique est la base de la connaissance de l'esprit,
comme elle est la base des sciences de la nature et pour une mme raison :
l'oeuvre libre et fconde de la pense date de l'poque o la mathmatique
vint apporter l'homme la norme de la vrit .

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

161

comme la dtente matrielle, l'expression cosmique des ncessits intellectuelles.


La conscience rflexive peut aller plus ou moins loin dans le sens
de la rduction de la nature. Mais, tous ses degrs, elle se caractrise
par l'unification et la rationalisation du rel. Cette rationalisation revt
chez Alain un caractre technique et fabricateur. Elle apparait chez M.
Lachize d'ordre plutt structurel ; le monde est l'unit de mon activit
jugeante 187. Sans doute est-ce Brunschvicg qui affirme le plus catgoriquement la rduction de l'tre dans le monde la conscience
scientifique. Les images plus ou moins illusoires de la perception font
place leur vrit intrinsque, rvle par l'lucidation mathmatique.
La possession de l'univers dans sa ralit vritable, l'encontre de la
perception vulgaire, est l'uvre de ce qui est le plus loign des donnes de l'imagination, qui ne doit sa naissance qu' l'effort de l'homme
pour se retirer en lui-mme et s'absorber dans les combinaisons les
plus claires et les plus subtiles de relations purement intellectuelles 188.
On ne saurait aller plus loin dans le sens de la rduction du cosmos
mythique. Le seul monde rel sera le systme des quations cosmologiques, tel qu'il se dgage lentement des conqutes de l'astronomie et
de la microphysique, et tel que le gnie d'un Einstein, prolongeant le
gnie de Newton et les intuitions de Laplace, permettra peut-tre de
l'tablir. Le rgne humain n'est plus qu'une sorte de plan de clivage,
[145] nullement privilgi, entre les dimensions opposes du Grand et
du Petit. On l'obtiendra sans difficult, en affectant de certaines valeurs dtermines les variables des quations cosmiques. Les deux
infinis, qui pouvantaient Pascal, se trouvent porte du jeu de la
pense scientifique qui les assume en les regroupant. La gomtrie
euclidienne, caractristique grossire du monde o nous vivons, n'est
plus qu'un cas particulier d'une gomtrie gnralise ; l'espace sensible se rsorbe dans l'espace physique, lequel se range sous la norme
d'un espace gomtrique, lui-mme soumis la souverainet d'un espace axiomatique, clef de tous les espaces possibles - et mme de
ceux qui ne le sont pas ! De mme le monde vcu se subordonne en
quelque sorte une cosmologie axiomatique, qui comprend l'tat de
187
188

Cf. Lachse-Rey, op. cit., p. 46.


Brunschvicg, De la connaissance de soi, Alcan, 1931, p. 144.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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compossibles beaucoup plus de choses qu'il n'y en a dans le ciel et sur


la terre.
Il y a donc une sorte de progrs de la nature et du monde, solidaire
du progrs de la pense. En 1901, Berthelot, clbrant ensemble d'une
manire symbolique son propre cinquantenaire scientifique et la nativit du XXe sicle, proclamait : Depuis la premire moiti du sicle
qui vient de finir, sans remonter plus haut, le monde a trangement
chang de figure : les hommes de ma gnration ont vu entrer en jeu,
ct et au-dessus de la nature connue depuis l'antiquit, sinon une
antiphysis, une contre-nature, comme on l'a dit quelquefois, mais une
nature suprieure et en quelque sorte transcendante, o la puissance de
l'individu est centuple par la transformation des forces, jusque-l
ignores ou incomprises, empruntes la lumire, au magntisme,
l'lectricit 189. Or ce mme sicle dont Berthelot salue l'avnement
s'annonce, la mme poque, par les premires dcouvertes qui vont
bouleverser nouveau l'image moderne du inonde. C'est en 1900 que
Max Planck formule pour la premire fois la thorie des quanta, qui
rvolutionnera la connaissance de la matire et de l'nergie. Peu aprs,
en 1905, le jeune Einstein expose la thorie de la relativit, qui va
permettre de regrouper les rsultats obtenus dans des domaines scientifiques diffrents, et de refondre compltement notre image de l'univers. L'laboration de l'univers se poursuit donc d'une manire continue, de la reprsentation du primitif ou de l'enfant, celle de la physique classique selon Copernic, Galile et Newton, puis celle de la
relativit. Selon M. Piaget, qui rsume ce mouvement, le dveloppement des cosmologies comme celui de la reprsentation physique
individuelle [146] est caractris par le passage de l'gocentrisme la
dcentration et la coordination opratoire, donc de l'gocentrisme
la mise en relations et au relativisme 190. L'absolutisme initial de la
conscience mythique ne cesse de perdre son empire, mais ceci parce
que le sujet devient le constructeur mdiat de nouveaux absolus .
Le phnomnisme originaire, la confiance spontane dans les vidences, fait place une nouvelle lecture de l'environnement : L'objet
physique recule une distance croissante partir de l'exprience di-

189
190

Marcelin Berthelot, Science et Libre Pense, 1905, p. 405.


Piaget, Introduction l'Epistmologie gntique, P.U.F., 1950, t. II, p. 70.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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recte 191. Mais l'objet n'est perdu de vue que pour tre mieux saisi
par l'esprit. C'est donc dans cette dcentration coordinatrice que le
sujet est le plus actif, tandis que son gocentrisme initial est soumission passive au point de vue spontanment li l'activit propre 192.
Tout le progrs de la science, dans quelque domaine que ce soit, de
l'astronomie la biologie, tmoigne dans le mme sens. La connaissance humaine est d'autant plus parfaite qu'elle rduit davantage le
donn brut l'essence mathmatique, seule capable d'en rendre raison.
L'acceptation, dans un ordre quelconque du savoir, d'un rsidu mythique correspond une dmission de l'esprit scientifique, et ne saurait
tre que provisoire. L'astronomie ne s'est vraiment constitue que par
la dchance des croyances astrologiques. Lavoisier a fond la chimie
en fermant l're de l'alchimie, en dtruisant le mythe du phlogistique
et en soumettant les corps l'exprience rationnelle, la mesure, la
balance. De mme, la biologie a d ses triomphes l'viction du mythe du principe vital et de cet autre mythe de la gnration spontane.
On peut dire qu'une science nouvelle s'affirme chaque fois qu'est invent un nouvel instrument de mesure, c'est--dire de dtermination
rationnelle et de discipline mathmatique.
Le moi rationnel se dfinit donc comme la facult des structures,
lui-mme nud des structures qu'il a cres, structure de structures.
Le monde apparat corrlativement comme l'objet de l'esprit, le lieu
d'application de ses structures, la ralisation de ses pouvoirs. L'homme
n'est plus contenu dans le monde, un rsident parmi les autres. Il a acquis la prpondrance, sinon crateur, du moins inventeur, dcouvreur, dmiurge, dot d'un droit de commandement. Le paysage
s'largit sans fin. Un mme sens de vrit dcouvre et assume la pluralit des [147] hommes et la pluralit des mondes. L'univers se soumet
une vision unitaire et d'une ampleur telle qu'elle dpasse la mesure
des yeux du corps pour s'offrir seulement la puissance immensment
accrue de ces yeux de l'me que sont les dmonstrations rigoureuses,
selon la grande parole de Spinoza.
La norme du Vrai a donc rduit le rel l'obissance. Aux archtypes fabuleux de la mythologie se substitue lautorit des structures
mathmatiques. Un nouveau monde intelligible est n, dont les va191
192

Ibid., p. 102.
Ibid., p. 70.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

164

leurs ont rpudi tout anthropomorphisme, toute coloration fabuleuse.


L'eschatologie a fait son temps. Point n'est besoin dsormais d'un
gant mythique pour porter le monde sur ses paules. Le rseau des
quations cosmiques suffit le maintenir en ordre. L'univers, se trouve en quilibre sur l'esprit humain.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

165

[148]

Deuxime partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre VIII
LE DIEU
DES PHILOSOPHES

Retour la table des matires

La conscience rflchie laborant l'exprience primitive du sacre


donne naissance la religion. Ce qui semble se produire d'abord, c'est
une sorte d'organisation de la matire plastique et diffuse du sacr. Le
comportement catgorial s'affirme petit petit dans ce domaine comme dans les autres. Il y poursuit son oeuvre de systmatisation selon
des normes qui se substituent peu peu l'incohrence des mythes.
Au stade rituel des observances immanentes succde ainsi un stade
thologique o le sacr, au lieu d'tre l'objet d'une apprhension directe, se trouve mis en perspective selon l'exigence d'un discours cohrent.
La premire tape est sans doute celle qui permet d'opposer nettement le sacr et le profane, en sparant le sjour des dieux et le sjour
des hommes. Pour la conscience primitive, le rapport de l'homme la
divinit est un rapport d'implication, de participation. La conscience
rflchie prend ses distances ; elle divinise les dieux, elle humanise les
hommes. L'homme s'affirme dsormais devant son dieu, et cette relation d'extriorit correspond ici l'affirmation d'une transcendance du

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

166

divin. Le surnaturel se dmle de la nature, qui acquiert ainsi une certaine autonomie. L'histoire humaine se distingue de la mythologie.
Les dieux vivent une vie divine en dehors du monde. Ils n'interviennent plus dans le monde que par accident. Et cette causalit divine
parfois surimpose la causalit naturelle revt la signification nouvelle du miracle. Ainsi s'organise un dualisme qui constitue l'ordre
humain et l'ordre divin comme deux dimensions autonomes, htrognes l'une l'autre et relies seulement par certaines lois de correspondance, dont la religion a pour tche de dterminer le sens.
[149]
Le progrs de la conscience religieuse se manifeste par l'acquisition des mmes structures que nous avons vues l'uvre dans l'laboration du moi et celle du monde. Nous assistons en effet la conqute
de l'universalit au cours de la constitution de la thologie astrale correspondant au stade de l'astrobiologie. Celle-ci est lie une religion
du ciel qui identifie les plantes des dieux jusqu' l'heure actuelle,
les noms de certains astres : Jupiter, Vnus, Neptune perptuent le
souvenir fossilis de ce temps o le ciel tait peupl de divinits. Les
habitants de la voute cleste ne viendront plus dans le monde sublunaire qu'en mission spciale. Le surnaturel est domicili part. Mais il
ne s'agit pas l seulement d'une mesure de sgrgation. Les astresdieux fournissent le modle d'un ordre exemplaire et transcendant, qui
contraste d'une manire absolue avec le dsordre et l'incohrence de la
ralit humaine.
La premire astronomie est ainsi la premire thologie. La premire norme intelligible, prototype de toute science, est saisie sous le
chiffre d'une rvlation religieuse. C'est, nous l'avons vu, la thologie
de l'ge des empires qui s'lve l'ide de l'universel, avec la rforme
religieuse d'Amnophis IV Akhnaton. Plus gnralement, il est clair
que toute religion astrale, solaire ou lunaire, porte en soi un germe
d'universalit. Elle est anime par un principe qui ne peut faire acception de personne, de peuple ou de nationalit. Toute l'inspiration rationaliste en matire de thologie, des Stociens Spinoza et de Kant
Brunschvicg, se situera dans cette perspective.
Seulement le chiffre de l'universalit, ici aussi, est solidaire du
chiffre de la personnalit. Dj les premires concrtisations du mana
prenaient plus ou moins la forme humaine. Lorsque le primitif imite le

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

167

hros du mythe, ce hros doit lui-mme imiter l'homme, ou du moins


se trouver relie l'humanit par une commune mesure. Mais cette personnalit initiale du dieu demeure tout fait fruste, ainsi fruste que
l'individualit humaine dont elle est corrlative et que l'image de
lanctre dont elle procde peut-tre. La formation de la personnalit
se ralise en mme temps au bnfice des hommes et des dieux. La
conception du Dieu-Personne n'est possible que dans une civilisation
qui possde le sens de la personne humaine. La pense religieuse apparait comme un champ d'exprience, comme un laboratoire de la
conscience de soi.
Les divers stades des religions figurent ainsi des niveaux varis
d'laboration des concepts et des structures existentielles. Les tats
intermdiaires [150] sont nombreux, o la schmatisation du sacr
revt un aspect original. Le pragmatisme romain avait, par exemple,
mis en quation le champ de forces du numineux selon la norme d'une
sorte de division du travail religieux. La vieille religion des Indigitamenta nous offre le spectacle d'un foisonnement de divinits, individualises seulement par le patronage qu'elles accordent tel ou tel
aspect de la vie humaine. La religion parait ici atomise, dsagrge
en une poussire de fonctions. Un dieu fortifie les os de l'enfant, un
autre ses muscles ; un dieu le mne l'cole, plusieurs se partagent la
tche de l'aider comprendre, un autre le ramne la maison. Il y a un
dieu pour les chevaux, un autre pour les bufs et un pour les moutons.
La conceptualisation du sacr le distribue au dtail, tmoignant ainsi
d'une intelligence assez lmentaire, qu'on retrouve l'oeuvre au niveau des croyances chrtiennes populaires, attribuant tel ou tel saint
l'efficacit sacre requise dans telle situation particulire, ou le patronage d'une activit, d'un corps de mtier, etc.
Pareille forme de crdulit demeure videmment trangre au sens
de l'universalit comme celui de la personnalit. La floraison des
divinits intermdiaires, le grouillement des gnies et des saints est du
domaine de la superstition, et non de la religion. Celle-ci se caractrise en gros, par opposition la conscience mythique, saisie de l'immdiat, comme le rgne de la mdiation. Pour le primitif, le mot, le nom
concide avec l'tre ; le geste, presque chaque geste, est rite. Au
contraire, la religion suppose une reprise intellectuelle de la donne
mythique. Elle met de l'ordre, elle constitue un univers du discours
l'alignement de la pense. Elle dlimite strictement le sacr et le pro-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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fane, elle systmatise leurs rapports. Elle distribue le sacr entre les
personnalits divines, elle leur partage les diverses fonctions de la divinit. Elle organise le service divin parmi les hommes d'une manire
hirarchique et rationnelle.
En tout ceci, par consquent, le comportement catgorial tend
prvaloir sur l'exprience proprement dite du numineux. Le monde de
la religion est un monde de la distance prise et de l'unit perdue, la
mdiation n'ayant pour intention que de restituer par des moyens discursifs l'intgrit premire. De quoi tmoignent trs nettement les notions de symbole ou de sacrement, si importantes dans les religions
suprieures. Le symbolisme en effet suppose le dcrochage de l'tre et
du sens ; le symbole, de quelque manire qu'on l'affirme, n'est jamais
qu'un signe. Le ralisme mme du symbole suppose toute une dogmatique. [151] La prsence relle eucharistique, dans le catholicisme,
est par exemple tout fait diffrente de la participation mythique du
primitif au cours du banquet totmique. La consommation du totem
est effective et sans problme. Le sacrement de l'eucharistie, mme s'il
n'est pas interprt symboliquement, suppose tout un univers du discours conceptuel. La doctrine catholique de la transsubstantiation met
en uvre une logique d'inspiration aristotlicienne pour justifier en
raison un vnement qui pourtant, par ailleurs, est qualifie en mme
temps de mystre . Cette systmatisation s'observe dans la constitution des mythologies organises, lorsque les liturgies et les rituels disperss et parfois contradictoires sont rassembls par des techniciens,
qui vont s'efforcer de mettre de l'ordre dans l'Olympe classique, par
exemple. La rationalisation correspond une dgradation certaine du
sens religieux proprement dit : c'est le moment ou le mythe devient
matire premire pour la littrature, de plus en plus livr l'initiative
humaine. La fonction fabulatrice s'mancipe de l'ontologie et s'panouit en romancement de l'imaginaire.
La mme exigence d'unit justifie le passage du polythisme au
monothisme, tel qu'il s'effectue par exemple dans la religion juive. Et
l'volution du christianisme met en pleine lumire le passage de la foi
immdiate, qui est celle des disciples du Christ et des vanglistes,
l'laboration rationnelle, uvre de la thologie, qui s'annonce dj
dans les ptres de saint Paul. Paul est le premier thologien du christianisme, thologien de gnie qui, pour organiser, pour justifier, pour

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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dfendre et pour promouvoir l'glise, constitue une doctrine, c'est-dire mobilise la raison au service de la foi.
Seulement il est difficile de faire la raison sa part. L'volution de
la thologie se prsente en fait comme la rduction progressive de
l'lment numineux, de la ralit mythique, au profit de l'lment discursif. Le mariage paradoxal du christianisme et de l'aristotlisme,
chef-d'uvre de Thomas d'Aquin, donne la religion une architecture
logique l'preuve des sicles, dont le christianisme porte encore aujourd'hui la marque. Tout est net, tout est objet de dmonstration rigoureuse, depuis l'existence mme de Dieu jusqu'aux rapports entre
les Personnes de la Trinit. L'intellectualisme thomiste culmine en une
logique de la transcendance. Une mtaphysique de la religion se substitue la simple profession de foi des disciples immdiats de jsus. Le
surnaturel se trouve lui-mme domestiqu par une ontologie abstraite.
Il y a donc une lutte entre l'lment surnaturel, c'est--dire l'lment [152] mythique, de la religion et l'lment rationnel. Le surnaturel s'impose l'exprience humaine avec une ncessit de fait. Le
Credo chrtien condense en quelques brves formules l'essentiel de
l'vnement de l'incarnation. Sous le gouvernement de Ponce Pilate,
Jsus-Christ, Fils de Dieu est venu parmi les hommes... Il a t crucifi. Il est mort... Le troisime jour il est ressuscit des morts... Cette
srie d'affirmations prcises chappe tout contrle logique ou rationnel, mme au contrle pistmologique de l'histoire. Car l'historien pourrait la rigueur dmontrer avec une certitude historique,
c'est--dire toujours approche, qu'un prophte, en Jude, telle poque, s'est prtendu Fils de Dieu, qu'il a t mis mort. Mais il n'appartient pas l'historien de vrifier ou d'infirmer la filiation divine de jsus. Il n'y a pas de fils de Dieu dans l'histoire des historiens.
Ce qui est objet de foi s'affirme donc dans un ordre htrogne la
raison. Aussi parle-t-on en ce cas de rvlation. Car ce qui a t rvl
ne saurait tre connu par un autre moyen. Il s'agit d'une vidence brutale, soustraite tous les critres logiques de validit. La rvlation est
une rencontre, une grce donne par la souverainet de Dieu. C'est
pourquoi nous pouvons identifier l'lment rvl l'lment mythique, signifiant par la que nous nous trouvons dans l'ordre du mystre,
de la participation et non dans l'ordre de la connaissance discursive.
Or il est clair que l'intellectualisme triomphant va se heurter ce
noyau irrductible de la rvlation. Il se trouvera conduit par une n-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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cessit interne refouler autant que possible la donne de fait qui lui
rsiste. La thologie, comme nous venons de le voir, exprime, l'intrieur mme du christianisme, cette intention rductrice. Elle abandonne la rvlation l'aspect matriel du mythe. Mais elle tend prendre
son compte sa fonction structurale. La norme thologique, mise en
forme rationnelle du donn rvl, prend figure de dogme. Comme
Henri Hubert l'avait bien vu : le dogme ctoie d'abord le mythe, puis
le remplace. C'est d'abord un mythe l'tat sec, en forme de Credo,
puis une ide gnrale. vrai dire, la pense religieuse s'approprie,
tour tour, tous les modes de raisonnement et d'expression dont l'humanit s'enrichit 193. Dans ce passage continue du mythe au dogme,
c'est toujours le mythe qui perd du terrain.
Le christianisme, sous l'influence des docteurs de l'Eglise, tend
ainsi devenir une glise de doctes. La masse du savoir thologique
ne [153] cesse de s'accrotre au cours des temps et de se systmatiser.
La menace des schismes, des hrsies, agit toujours dans le sens d'un
durcissement de la logique et d'une prcision croissante des dfinitions. La doctrine, au lieu d'tre un simple clairement de la foi, tend
prendre la prminence. Elle se prsente finalement, dans la perspective des traits superbes de thologie systmatique ou des plus humbles catchismes, comme un gigantesque systme hypothticodductif. Les hypothses initiales, le contenu des postulats au dpart
correspondent au donn de la Rvlation, l'lment mythique. L'ordonnancement dductif est le triomphe de la raison. En fait, la validit
technique des dductions importe davantage au thologien que l'entre
de jeu mythique, le simple message vanglique dont il ne peut nanmoins faire l'conomie, et qu'il doit accepter tel quel.
Seulement, si le rationalisme du thologien se trouve ainsi finalement tenu en chec par l'exigence canonique de la Rvlation, le philosophe, lui, peut obir plus radicalement l'exigence de la norme intelligible. Le rsultat est toujours le mme : la raison rduit et digre
la Rvlation. Cette mise au pas du donn mythique se ralise de manire continue par le passage de la thologie rvle la thologie naturelle, puis la thologie rationnelle, tel qu'on peut l'observer dans la
pense d'un Spinoza en son Tractatus theologico-politicus, ou chez
193

Hubert, Introduction la traduction franaise du Manuel d'Histoire des


religions de Chantepie de la Saussaye, p. XLIV.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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Kant, dans La Religion dans les limites de la simple raison. La dissidence de la rvlation, son caractre d'vnement, de donn historique
brut, ne peut en effet se justifier que si l'vnement apparat en fin de
compte comme une anticipation, une figure de la raison, approprie
aux possibilits mentales des simples d'esprit. La Rvlation prend la
valeur d'un moyen ducatif utilis par une Providence rationnelle ;
c'est une sorte de ruse de la raison au service de l'humanit. jsus dfinit par avance le sage spinozien ; il est, selon Kant, la figure personnifie du bon principe . Ainsi se trouve rduit le scandale de l'incarnation. La foi n'est qu'une raison moins claire, mais qui porte en
soi dj la promesse de la vrit rationnelle.
La continuit se trouve alors rtablie entre le surnaturel et la nature, entre le mythe et la rflexion. L'immdiat et le mdiat doivent
obissance la raison. Encore faut-il que la religion ainsi dmythise
ait une fonction. Au contenu mythique de la loi se trouve substitu un
contenu pratique. La religion se transforme en morale. La morale,
crit le rationaliste Alain, est sans doute le vrai de la religion, et ce
n'est pas [I54] peu 194. Ceci suppose une dnaturation complte du
sens originel du sacr. Le sacr primitif se situe par del le bien et le
mal. Mme dans les grandes religions monothistes, la puret rituelle
demeure distincte de l'honntet morale. La justice de Dieu ne concide pas avec la justice des hommes. La foi reprsente une dimension
surnaturelle par rapport la morale humaine, dont elle bouleverse les
perspectives. Les polmiques sans fin autour de la prdestination et
les invraisemblables subtilits dialectiques auxquelles elle a donn
occasion en tmoignent, l'intrieur mme de la thologie, sur un
point particulirement nvralgique. La philosophie rationnelle ne peut
rigoureusement pas admettre le Dieu de la grce pure et de la rprobation gratuite. Elle fait de Dieu l'auteur et le garant de la morale -- c'est-dire qu'elle le subordonne cette loi dont il est l'agent d'excution.
Le Dieu rmunrateur et vengeur de Kant, postulat de la raison pratique, assure les fonctions de gendarme et de juge. Il a perdu toute personnalit propre et tout relief, tellement il s'efface devant la discipline
dont il est devenu le deus ex machina.
La religion se trouve ainsi ramene du ciel sur la terre. Les devoirs,
qui procdaient de la relation personnelle du fidle avec le Dieu rvl
194

Prliminaires la Mythologie, Hartmann, 1943, p. 78.

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172

et manifestaient nettement l'exigence rituelle du sacre, s'effacent devant les devoirs envers les hommes. Dans la pense de Kant, qui reflte ici l'tat d'esprit de l'Aufklrung, dont hritera le protestantisme libral, les devoirs envers les hommes sont l'authentique devoir envers
un Dieu qui n'en demande pas davantage, qui ne rclame rien pour soi.
L'quilibre ontologique du croyant par rapport au sacr fait donc place
un quilibre dans les relations avec autrui au sein de la socit. La
valeur morale, l'intention morale absorbent le sens du sacr. C'est de
Kant que date l'ide moderne de la valeur sacre de la personne humaine, qui tmoigne de cette intriorisation de la transcendance. La
personne appelle le respect , rsidu kantien de la pit. Enfin, Kant,
prolongeant certaines vues de Spinoza, substitue l'eschatologie
transcendante du Royaume de Dieu la perspective d'un rgne des fins,
qui interviendra, dans le prolongement de l'histoire et comme une fin
de l'histoire, par l'institution d'une Socit des Nations civilises,
voue la paix perptuelle sous l'invocation de la Raison. Comme
beaucoup de ses contemporains, Kant a passionnment suivi les dbuts de la Rvolution franaise, parce qu'il y reconnaissait l'vnement et l'avnement [155] de la vrit dans le temps, la fte de la raison clbre par l'humanit unanime.
L'universalit l'emporte dcidment sur la personnalit dans l'laboration de la religion de la raison. La thologie rationnelle fait de
Dieu le garant du vrai dans l'ordre thorique et dans l'ordre pratique. Il
n'est plus, avec Kant, qu'un des postulats originaires du systme hypothtico-dductif de l'univers du discours rationnel. un stade ultrieur, il apparat que, si Dieu est mis l'alignement de la raison, c'est
la raison elle-mme qui est Dieu. On passe ainsi du Dieu Personne au
Dieu Raison, le Dieu Personne de la rvlation se trouvant subordonn la loi intelligible, un peu comme les dieux grecs sont soumis la
moira. Mais le Dieu qui est raison n'est plus personne. La Rvlation
n'est plus ncessaire, mme titre pdagogique, l'esprit pleinement
clair. Le mythe n'tait que mystification, anthropocentrisme. Le
monde intelligible, le ciel des ides s'claire de la seule et parfaite lumire du dynamisme rationnel, de mme que la morale apparat comme le champ d'expansion de la loi d'universalit telle qu'elle s'affirme
dans l'exigence impersonnelle de l'impratif catgorique.
Cette dernire tape est franchie par l'idalisme intellectualiste qui
affranchit enfin le Dieu des philosophes et des savants de toute rf-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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rence au Dieu de la rvlation chrtienne. Le Dieu rationnel, s'il est


encore dsign comme Dieu, n'est vraiment plus qu'un tre de raison.
Plutt, il est l'tre mme de la raison, compris dans son immanence et
non plus dans sa transcendance. Dieu devient le nom du mouvement
qui anime et justifie dans son effort toute pense vraie. Cette thologie
de la raison, dont on trouverait bien des anticipations dans la tradition
philosophique, surtout partir de Descartes, se dfinit trs clairement
chez jules Lagneau. Il y a de l'absolu dans toute pense 195, note-til dans ses leons sur l'Existence de Dieu. L'ontologie de la participation mythique ou de la rvlation transhistorique est donc remplace
par une ontologie rationnelle. C'est la rflexion qui est l'organe de la
religion : La question de l'existence de Dieu est celle de la valeur
absolue de la pense 196. Et, reprenant la preuve cartsienne par
l'ide de perfection, Lagneau affirme que le fond de cette preuve
consiste reconnatre la valeur de la raison 197. La pratique de la
religion se [156] rsout en l'acte de foi moral, dans lequel, selon la
perspective kantienne, nous affirmons le sens de la raison, qui est facult de l'universel. La rencontre avec Dieu se rduit la conscience
de l'immanence en nous de la raison : Nous ne pouvons atteindre
Dieu qu'en le ralisant en nous... 198, c'est--dire dans l'exercice de
l'action morale conformment l'exigence rationnelle.
Lon Brunschvicg, sur ce point aussi, semble aller intrpidement
jusqu' la limite mme de l'idalisme intellectualiste. Il procde la
dmythisation, la dsincarnation totale de l'exprience religieuse. Il
affirme, au dbut de son ouvrage au titre significatif : La Raison et la
Religion : la raison vraie, telle qu'elle se rvle par le progrs de
la connaissance scientifique, il appartient de parvenir jusqu' la religion vraie, telle qu'elle se prsente la rflexion du philosophe, c'est-dire comme une fonction de l'esprit se dveloppant selon les normes
capables de garantir l'unit et l'intgrit de la conscience 199. C'est
pourquoi la mathmatique demeure, mme en ce domaine, le seul
chiffre de la vrit - La spiritualit de l'exprience religieuse n'est
195
196
197
198
199

Lagneau, De l'Existence de Dieu, in Clbres Leons et Fragments, P.U.F.,


1950, p. 296.
Ibid., p. 297.
Ibid., p. 308.
Ibid., p. 309.
Lon Brunschvicg, La Raison et la Religion, Alcan, 1939, p. 1.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

174

parfaitement comprise, n'est maintenue spculativement et traduite


dans sa puret, que si l'on a d'abord su interprter la spiritualit de
l'exprience mathmatique 200 .
Le triomphe du Dieu des mathmaticiens disqualifie ainsi compltement le Dieu de la rvlation. Dieu est d'autant plus Dieu qu'il
chappe toute qualification concrte, et qu'il cesse d'tre recr par
le mythe l'image de l'homme. Comment, s'criait un jour Brunschvicg, peut-on prtendre que le Dieu nom propre d'une religion
universaliste, puisque le scandale est prcisment qu'il y ait plusieurs
religions universalistes, soit vritablement Dieu ? Est-ce que cette ide
du Dieu nom propre, c'est--dire baptis par l'homme, du Dieu restreint un territoire gographique, n dans des circonstances historiques, est effectivement plus riche ? 201 Brunschvicg ne cessera de
protester contre cette faon de rabaisser et de rtrcir la divinit
[157] jusqu' l'horizon mesquin de la personnalit humaine 202. Et la
religion telle qu'il la comprend consistera lutter contre l'anthropomorphisme des religions aussi longtemps qu'elles se permettent la
moindre dissidence d'avec l'intellect, qu'elles admettent la moindre
opacit, le moindre coefficient d'humanit. Si les religions sont nes
de l'homme, crit-il encore, c'est chaque instant qu'il leur faut
changer le Dieu de l'homo faber, le Dieu forg par l'intelligence utilitaire, instrument vital, mensonge vital, tout au moins illusion systmatique, pour le Dieu de l'homo sapiens, aperu par la raison dsintresse, et dont aucune ombre ne peut venir qui se projette sur la joie de
comprendre et d'aimer, qui menace d'en restreindre l'esprance et d'en
limiter l'horizon 203.

200

La querelle de l'Athisme. Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, p.


79-80. Cf. ce texte tonnant de La Raison et la Religion, p. 73 : Autant
tait plausible l'loignement d'une sainte Thrse d'Avila ou d'un saint Jean
de la Croix pour une raison qui tait uniquement dductive et formelle,
comme se prsentait la raison scolastique, autant sera justifie la confiance
dans une raison comprhensive et constitutive du progrs telle que la raison
cartsienne . On se demande s'il faut comprendre que les deux grands mystiques, venus aprs Descartes, auraient t rationalistes...
201 Bulletin de la socit franaise de Philosophie, 1930, p. 33.
202 La Raison et la Religion, p. 21.
203 Ibid., p. 263.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

175

La thologie rationnelle apparat donc au bout du compte comme


une promotion thologique de la raison. Le Dieu qui ne saurait avoir
de nom propre en reoit un par la transformation de l'initiale du mot
raison en lettre majuscule. Cette majoration lve la raison une puissance suprieure. Elle la promeut de l'tat de pense celui d'une pense pensante absolue qui la fonde. L'homme est participant de la divinit, affirme encore Brunschvicg, en tant qu'il est particeps rationis 204. La Nouvelle Alliance de l'homme avec la Raison, c'est la
promesse, dans la perspective d'une eschatologie intellectuelle, que
sera comble la marge de distance qui spare encore la raison militante de son triomphe venir.

204

Progrs de la Conscience..., p. 796. Tome I. Tome II.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

176

[158]

Deuxime partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre IX
LA RAISON
TRIOMPHANTE

Retour la table des matires

Ainsi l'on peut dessiner une sorte de progrs continu partir de


l'avnement de la conscience rflchie jusqu' l'tablissement de sa
domination plnire. La norme, principe du jugement, ouvrire de lucidit, dessine la fois les structures matresses de l'me humaine et
les configurations du monde. Elle est le matre mot de toute ralit.
L'homme s'affirme comme esprit, dynamisme rationnel, raison en intention. Le monde s'offre aux prises de la science en tant que raison en
expansion, dont il s'agit seulement de dchiffrer les corrlations intrinsques. Dieu enfin est identifi la Raison infinie, au chiffre totalitaire de l'tre, justification dernire, en quelque sorte, de l'harmonie prtablie entre le moi et le monde, entre la raison naturante et la raison
nature.
Pour un intellectualisme consquent, c'est donc le jugement rationnel qui est la mesure de toutes choses. Telle avait t la pense du
XVIIIe sicle l'ge des Lumires, la pense de Fontenelle, de Voltaire et des Encyclopdistes, la pense aussi de Kant, qui s'inscrit dans
cette ligne et dclare formellement dans son petit crit : Qu'est-ce

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

177

que s'orienter dans la pense ? : penser par soi-mme signifie :


chercher soi-mme, c'est--dire dans sa propre raison, la suprme pierre de touche de la vrit ; et la maxime de penser toujours par soimme est l'tat de l'homme clair (die Aufklrung) 205. Le positivisme du XIXe sicle devait retrouver, par del la raction romantique, la mme inspiration, fortifie encore par le prodigieux dveloppement des sciences et des [159] techniques. Le scientisme est une
sorte de rincarnation de l'Aufklrung, dont l'audace se trouve encore
multiplie par la juste conscience des possibilits sans cesse accrues
qui s'offrent l'homme moderne. Le grand savant Marcelin Berthelot
pouvait affirmer en 1905 que la Science rclame aujourd'hui la
fois la direction matrielle et la direction morale des socits. Sous
son impulsion, la civilisation moderne marche d'un pas de plus en plus
rapide 206.
Dans cette perspective de robuste optimisme, la science prend le
commandement de l'volution humaine. Sa primaut concide avec
celle de la raison, car la raison claire n'est que la conscience de la
science. De sorte que Brunschvicg retrouve l'affirmation de Kant par
del les acquisitions scientifiques et techniques du XIXe sicle : je
n'ai pas dmontrer, affirme-t-il, que la philosophie, dans la mesure
o elle s'efforce d'viter prvention et prcipitation, a pour instrument
la raison. Ceux qui inventent une facult autre que la raison pour
se donner raison contre la raison, outre qu'ils matrialisent l'esprit en
le supposant divis comme un corps, font involontairement l'aveu de
leur impuissance se justifier devant leur propre jugement 207.
Une sorte de renversement s'est donc opr. La pense discursive
est d'abord intervenue comme un instrument de mdiation, augmentant la prise de l'esprit sur les choses. Puis le comportement catgorial,
qui n'tait qu'un moyen, s'est affirm comme une fin en soi. Il a rompu
sa subordination au mythe, qu'il avait pour fonction premire d'lucider. Il en a fait la critique, et cette censure a abouti un refoulement
systmatique. En fin de compte, ce qui demeure d'irrductible dans la
conscience mythique, se trouve rprouv, dshonor, comme un asile
205
206

Trad. Tissot, dans Mlanges de Logique, Paris, 1862, p. 365, note.


Berthelot, Science et Libre Pense, 1905, p. 405.
207 Brunschvicg, Religion et Philosophie, Revue de Mtaphysique et de Morale,
1935, p. 2.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

178

d'ignorance. Dans un ouvrage l'usage des classes, M. Andr Lalande


l'affirme avec une nettet significative : Les scolastiques disaient
avec raison qu'on ne doit pas discuter adversus negantem principia ;
voil le bon parti : il ne faut raisonner qu'avec les gens qui croient la
raison. Le propre de celle-ci est de reprsenter le droit commun des
esprits (...). L'affirmation de la raison, en tant qu'existence idale d'une
identit virtuelle, et conue comme une limite mathmatique, est une
sorte de dcision primordiale qui constitue la socit des esprits et
qu'on ne peut rejeter sans s'annuler soi-mme en tant qu'tre pensant 208
[160]
Le tenant du mythe doit donc tre mis en quarantaine. Il s'excommunie lui-mme de la socit des esprits clairs. Nanmoins la raison, lorsqu'elle unifie l'univers du discours son profit, doit rtrospectivement donner un sens, et une excuse, la connaissance mythique.
Celle-ci ne devient fautive que lorsque la loi de la raison s'est affirme. D'o une interprtation du mythe, qui le met en place dans la
perspective du monisme intellectualiste.
La tendance de l'Aufklrung sera d'abord de voir dans le mythe une
pure et simple mystification. Ds la fin du xvii" sicle, en France,
Fontenelle et Bayle l'affirmeront avec force, le premier dans son Histoire des Oracles (1687), le second dans son grand Dictionnaire historique et critique (1697). L'exgse des fables et des oracles chez les
anciens, l'tude des prodiges et des miracles, sert ici une polmique
oblique dirige contre le christianisme. En gros, les mythes apparaissent comme des forgeries dues l'artifice des prtres qui exploitent,
des fins intresses, la crdulit publique. Fourberie d'un ct, btise
de l'autre, le mythe n'est qu'illusion de part en part. Il se dissipe la
lumire de la raison.
Certains penseurs de l'Aufklrung devaient pourtant revenir sur
cette vision un peu simpliste des choses, et reconnatre une valeur de
vrit la connaissance mythique et religieuse. Dans son trait sur
l'Education du genre humain (1780), Lessing esquisse une doctrine
volutive qui sauve, dans une certaine mesure, le contenu positif de la
208

Lalande, Lectures sur la Philosophie des Sciences, 11e d., Hachette, 1932,
p. 337-338.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

179

conscience mythique : La rvlation, crit-il, est au genre humain ce


que l'ducation est l'individu 209. Lessing rtablit ainsi une concordance de la rvlation et de la raison : La rvlation n'enseigne au
genre humain rien que la raison humaine laisse elle-mme n'aurait
pu trouver, mais par ce moyen l'humanit a reu et continue recevoir
l'enseignement des vrits essentielles plus tt qu'elle n'aurait pu
l'avoir par elle-mme 210. Cette doctrine, formule dans l'intention
de sauver l'essentiel du message chrtien, peut s'appliquer d'une manire gnrale la connaissance mythique dans son ensemble. Le mythe n'est qu'une parabole de la raison, une mise en forme sans contenu
propre. Il appartient donc l'ordre de la pdagogie ou de l'pistmologie, mais non celui de l'ontologie. L'intellect rcupre ainsi le mythe,
mais en l'vacuant. En fait, la raison doit se tenir toujours sur ses gardes : la tentation du [161] mythe reprsente pour l'homme une fascination dangereuse. C'est un moyen court pour avoir raison sans raison,
en autorisant les pires excs. Dans son trait De l'Origine des Fables,
l'une des premires tentatives d'ethnologie ou de mythologie compare, Fontenelle crivait dj : Tous les hommes se ressemblent si
fort qu'il n'y a point de peuple dont les sottises ne nous doivent faire
trembler.
L'interprtation intellectualiste du mythe n'a pas vari, en somme,
depuis Fontenelle et Lessing. Les penseurs les plus modernes rptent
la mme affirmation. Selon Paul Valry, la rduction des mythes est
l'une des fonctions matresses de l'intellect : Ce qui prit par un peu
plus de prcision est un mythe. Sous la rigueur du regard et sous les
coups multiplis et convergents des questions et des interrogations
catgoriques dont l'esprit veill s'arme de toutes parts, vous voyez les
mythes mourir, et s'appauvrir indfiniment la faune des choses vagues
et des ides 211. Dans la mme perspective, Alain a propos une explication gntique de la formation des mythes, qu'il considre comme
caractristiques de la mentalit infantile. La condition de l'enfant est
toute de passivit, de dpendance l'gard de l'environnement. Les
mythes sont de l'ordre des contes. Or ces contes, qui sont presque les
209

Lessing, L'ducation du genre humain, 1, trad. Grapin, Aubier, 1946, p


91.
210 Ibid., 4.
211 Valry, Petite Lettre sur les Mythes, dans Varit II, N.R.F., 1930, p. 249250.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

180

mmes en tous les pays, ne font que traduire la situation de l'enfant,


qui ne peut d'abord ouvrir une porte, ni mme marcher ; et pour tout
dire en peu de mots, qui a une vision des choses bien avant d'tre en
mesure de les changer par le travail 212 . Tout est apparition celui
qui obtient sans travail 213 En vertu de ce principe, Alain expliquera
les mythes et la religion du bourgeois par le fait que le bourgeois ne
travaille pas de ses mains et vit du travail d'autrui. Ce qui permet de
dpasser le stade mythologique, ce n'est donc pas tant la rflexion que
l'activit technique, ouvrire d'une certitude la mesure des ralits
effectives et des possibilits authentiques : Toute la sagesse est
refuser les visions et se donner comme on veut et autant qu'on veut,
par le mouvement des membres actifs et surtout des mains, les
connaissances que l'on cherche 214.
L'explication est tentante. Seulement on pourrait alors se demander
pourquoi les peuples primitifs, qui tirent de leur travail manuel toute
leur subsistance, demeurent en proie l'infantilisme de la conscience
[162] mythique et pourquoi les populations paysannes ont conserv si
longtemps l'ancienne foi. D'autre part, une vision du monde aussi purilement irrelle devait s'avrer tout fait fausse. Or, Alain, retrouvant
son tour la deuxime attitude de l'Aufklrung, prconise une enqute
qui dcouvre la substance raisonnable des mythes. Il est facile de
massacrer les images, ainsi que les protestants ont fait. Il vaut mieux
sauver que massacrer 215. Il y a un chemin de la superstition la raison, c'est--dire que le mythe n'est plus considr comme aberration
pure, mais devient, en tant que chiffre de l'homme, rvlateur d'une
certaine sagesse, qu'Alain dcouvre dans l'Evangile comme dans Platon.
L'attitude d'Alain est ici plus nuance que celle de Brunschvicg,
qui refuse le compromis et rejette en bloc l'affirmation du mythe. Il
n'hsite pas dnoncer le mauvais exemple donn par Platon :
En contradiction avec l'austrit franche, avec le scrupule mthodique dont on rapporte qu'ils caractrisaient son enseignement oral,
l'uvre littraire de Platon fait une place considrable l'imagination
212

Alain, Prliminaires la Mythologie, Hartmann, 1943, p. 96.


Ibid. p. 21.
Ibid. : p. 13-14.
215 Ibid., p. 144.
213
214

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

181

mythique et cela ds la fin du mme dialogue de la Rpublique qui


l'avait condamne en termes formels. Bien pis, le Time tout entier
emprunte le dtour du mythe pour suppler aux dficiences du systme physique. Cette rgression du progrs de la pense vers l'autorit
d'une tradition ou, comme on dit aujourd'hui, du dynamique vers le
statique, n'est-ce pas expressment ce pch contre l'esprit dont nous
tions dj en droit de faire grief aux Pythagoriciens ? 216
Le pch contre l'esprit est le seul qui ne puisse tre pardonn.
L'intellectualisme intrpide et consquent de Brunschvicg n'hsite pas
vouer Platon l'enfer des philosophes. Il est vrai que Platon y serait
en bonne compagnie, puisque Descartes, Kant, Hegel, Fichte, Biran,
parmi beaucoup d'autres, figurent au nombre des rprouvs, pour
n'avoir pas pouss jusqu' l'extrme limite le dsaveu du mythe et l'affirmation de l'imprialisme rationnel 217. Quoi qu'il en soit de ces querelles inquisitoriales, le rgne de la conscience rflchie aboutit la
dchance du mythe. L'ge positif efface les vestiges de l'ge thologique et de l'ge mtaphysique. De mme, dans la premire pense de
Lvy-Brhl, la pense prlogique devait laisser la place la pense
rationnelle, qui hritait du droit exclusif de dfinir la certitude valable.
Ce qui pouvait subsister, chez le moderne, de conscience mythique
[163] n'tait d'ailleurs que fabulation et dtente, une pense aberrante,
disqualifie dans son principe mme.
La raison triomphante se donne pour tche de substituer au monde
vcu, dans son incohrence, dans son opacit sensible, dans sa coloration passionnelle, le monde intelligible dun univers du discours. Le
rel, dans tous les domaines, doit faire place au vrai. La dmythisation
entrane non seulement la dchance des fabulations imaginatives,
mais encore le rejet de l'affectivit, comme aussi la mfiance systmatique vis--vis du sensible. L'esprit ne peut prendre appui que sur l'esprit. C'est--dire que l'intellectualisme se donne pour tche de mettre
au point une ontologie sans prsuppos, une vrit qui ne soit pas vrit d'autre chose que de soi, consacrant le triomphe de la forme. L'effort de Kant dans le sens dune mtaphysique qui pourra se prsenter comme science trouve ainsi son prolongement tout naturel dans le

216
217

Brunschvicg. Hritage de Mots, hritage d'ides, P.U.F., 1945, p. 58.


La Raison et la Religion, p. 259.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

182

mathmatisme de Brunschvicg, chez lequel c'est la science elle-mme


qui se prsente comme mtaphysique.
Il apparat alors que le rsidu d'une telle ontologie est considrable.
Le monde comme il va n'est qu'illusion, le monde dont l'origine se
perd dans la nuit des temps, le monde o l'on nat et o l'on meurt. Il y
a des questions qu'il ne faut pas poser, parce qu'elles n'ont pas de sens
raisonnable ds que l'on admet le primat de l'acte rflexif. Une remarquable tude de Georges Simon montre en toute rigueur que la naissance et la mort n'ont en soi aucune vrit, dans la mesure o elles
sont trangres l'intellect. Si (...) nous nous rendons compte (...)
que toute existence est un jugement d'existence, ou, si l'on veut une
formule plus courante, que la pense est la mesure exacte de l'tre,
nous ne pouvons plus alors dire que l'esprit est dans le monde, puisqu'au contraire, la condition d'accorder cette proposition un sens
simplement logique, c'est le monde qui est dans l'esprit 218.
Le sens simplement logique s'impose ici la place du sens
existentiel. C'est l'esprit en acte qui cre le monde. Il ne saurait donc
dpendre du monde. Ds lors, l'esprit, qui est l'ordre de l'ternel, demeure tranger la naissance et la mort, qui ne sauraient le concerner : Nous pensons notre naissance et notre mort, mais nous ne les
vivons pas ; nous ne vivons que l'ternel, l'acte qui pense, avec le
temps, le commencement et la fin 219. Naissance signifie passage
[164] logique de l'acte la conscience et au temps ; mort, passage du
temps et de la conscience l'acte. Natre et mourir sont donc des faons de se penser, mais non des manires d'tre ; l'acte est la seule
manire d'tre, et il ne se laisse pas penser, tant, dans l'instant o l'on
croit le saisir, cela mme qui pense 220.
On ne saurait affirmer plus lucidement le primat de la logique sur
l'existence. La logique est la mesure de l'tre, et la naissance et la mort
n'ont pas d'autre signification que celle d'une opration logique. L'exprience de la mort qui joue un tel rle dans les mythologies et dans
les religions, ne peut tre prise en considration que par la mtaphysique nave du sens commun . La vrit du monde n'est pas dans le
218

Georges Simon, La Naissance et la Mort, Revue de Mtaphysique et de


Morale, 1920, p. 504.
219 Ibid., p. 510.
220 Ibid., p. 513-514.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

183

monde. Elle se trouve ailleurs et autrement. Il semble donc qu'on soit


oblig de choisir entre deux alinations : l'alination du vrai par rapport au rel ou l'alination du rel par rapport au vrai. Le philosophe
intellectualiste ressemble toujours un peu Peter Schlemihl, l'homme qui a perdu son ombre, et qui, priv de son lest ontologique, se
trouve condamn errer sans domicile fixe dans un monde ou il ne
peut jamais s'enraciner tout fait. Le rationalisme triomphant aboutit
une philosophie du double : l'esprit est le double de l'tre humain,
comme le monde intelligible est le double plus authentique du monde
rel.
Mais une philosophie du double est ncessairement une philosophie de l'migration et de la mauvaise conscience. Elle doit demeurer
hante par la nostalgie de l'unit perdue, condamne se demander
sans cesse si elle n'a pas lch la proie pour l'ombre. Aussi bien,
l'image de Peter Schlemihl intervient-elle ici en dernire analyse pour
signifier l'ultime rsistance du mythe la rduction de l'intellect. La
raison a refoul le mythe. Elle ne peut empcher le retour du refoul,
qui remet tout en question.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

[165]

MYTHE ET MTAPHYSIQUE.
introduction la philosophie

Troisime partie
LA CONSCIENCE
EXISTENTIELLE

Retour la table des matires

[166]

184

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

185

[167]

Troisime partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre I
Le retour de la conscience
mythique refoule

Retour la table des matires

L'expulsion du mythe n'est donc pas dfinitive. Suivant un dynamisme frquent dans la vie mentale, et dont la psychanalyse offre
d'abondants exemples, l'lment censur revient comme une mauvaise
conscience, avec d'autant plus d'insistance que l'on a mis d'nergie le
repousser. Les succs mme de la science ne peuvent pas faire illusion
sur son incapacit satisfaire pleinement l'exigence spirituelle de
l'homme. Autrement dit, le schma qui suppose un passage continu
d'un tat de la pense un autre, selon la formule de Comte, ou un
progrs des ges de l'intelligence la manire de Brunschvicg ou du
scientisme du XIXe sicle, se heurte de la part du rel une insurmontable rsistance, ou plutt une fin de non recevoir.
Le tmoignage le plus net de cette rsistance de la conscience mythique peut tre tir du dveloppement mme de la pense de Lucien
Lvy-Brhl. En un certain sens, la srie des ouvrages clbres de Lvy-Brhl constituait une tentative pour vrifier, au niveau des faits, la
loi des trois tats d'Auguste Comte, en s'appuyant sur la mthode sociologique dfinie par Durkheim pour l'tude de la ralit humaine.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

186

Mais le positivisme de Lvy-Brhl se voulait plus consquent que


celui de ses inspirateurs. On sait qu'Auguste Comte a fini par inverser
la marche de sa philosophie de l'histoire en se faisant le prophte
d'une thocratie, fonde sur un systme de mythes. Il y a d'ailleurs
chez Durkheim un dogmatisme qui n'est pas sans rappeler la sociocratie comtienne. La conscience collective est norme de toute valeur.
Durkheim [168] ne voit pas de rupture entre la conscience mythique et
la conscience rflchie de l'homme moderne, appuye sur la logique et
la science. L'objectivit ne vient pas de la science, mais toujours de la
validation transcendante de la socit. Il s'en faut, crit Durkheim,
que les concepts, mme quand ils sont construits suivant toutes les
rgles de la science, tirent uniquement leur autorit de leur valeur objective (...). Si, aujourd'hui, il suffit en gnral qu'ils portent l'estampille de la science pour rencontrer une sorte de crdit privilgi, c'est
que nous avons foi dans la science. Mais cette foi ne diffre pas essentiellement de la foi religieuse (...). Tout, dans la vie sociale, la science
elle-mme, repose sur l'opinion (...). C'est de l'opinion qu'elle tient la
force ncessaire pour agir sur l'opinion 221. Ainsi l'interprtation de
Durkheim admet une homognit profonde entre la conscience primitive et la conscience positive. Notre logique, dit-il expressment,
est ne de cette logique. Les explications de la science contemporaine
sont plus assures d'tre objectives, parce qu'elles sont plus mthodiques, parce qu'elles reposent sur des observations plus svrement
contrles, mais elles ne diffrent pas en nature de celles qui satisfont
la pense primitive (...). Entre la logique de la pense religieuse et la
logique de la pense scientifique, il n'y a pas un abme. L'une et l'autre
sont faites des mmes lments essentiels, mais ingalement et diffremment dveloppes 222.
L'inspiration de Lvy-Brhl, au dbut de sa vaste entreprise pour
tirer au clair la mentalit primitive, tait diffrente. Elle supposait une
rupture de continuit de la conscience mythique la conscience positive. La conscience positive, conforme aux normes de la science,
chappe l'esclavage des reprsentations collectives. Elle fonde une
nouvelle communaut des esprits, dont l'universalit doit un jour faire
clater les particularismes locaux et leurs gosmes. Ce n'est pas la
221

Les Formes lmentaires de la vie religieuse, 2e d., Alcan, 1925, p. 625626.


222 Ibid., p. 340-341.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

187

norme sociale qui fonde la vrit. C'est la vrit rationnelle et positive


qui seule peut justifier et autoriser les normes sociales dans une civilisation claire. Sur ce point, la pense de Lvy-Brhl est assez proche
de celle de Brunschvicg. C'est pourquoi Brunschvicg, voquant les
prcdents de Fontenelle, de Hume et de Voltaire, peut opposer LvyBrhl Durkheim, en attribuant au premier le mrite du passage
[169] dcisif de la sociologie dogmatique de l'homo credulus a la
sociologie critique de l'homo sapiens 223 .
Le dveloppement des travaux de Lvy-Brhl n'tait pas fait pour
satisfaire l'intellectualisme rigoureux de Brunschvicg. Il y a en effet
un drame intellectuel immanent l'uvre ethnographique de LvyBrhl, o ne cesse pas de se manifester la rsistance de l'homo credulus, refusant de s'effacer devant l'homo sapiens triomphant. Rien ne
fait d'ailleurs plus d'honneur la probit scientifique de l'auteur de la
Mentalit primitive que son refus d'touffer la voix du vieil homme au
profit de l'homme nouveau qui avait coup sr ses prfrences. Mais,
du mme coup, la leon de son oeuvre n'en est que plus significative.
L'hypothse de travail consistait pour Lvy-Brhl dans l'opposition
de deux mentalits , l'une primitive, l'autre positive. La mentalit
primitive revt un caractre prlogique I c'est--dire qu'au lieu
d'obir aux structures et aux principes de la raison, elle s'appuie sur la
loi de participation, qui implique au lieu d'opposer et de dterminer, et
qui admet, sans critique pralable, une trs forte influence du sentiment, intervenant sous les espces d'une catgorie affective du surnaturel.
Seulement le problme philosophique essentiel tait celui du raccord entre la mentalit primitive et l'esprit positif. En fait la mentalit
primitive intervient d'abord ; ensuite seulement se formulent, lentement, les exigences de l'esprit positif, qui doivent mettre fin au rgne
de la participation. Il y a donc un progrs de la conscience dans le
temps, et l'effort de Lvy-Brhl tendait, de ce point de vue, prolonger, pour la phase prhistorique, les travaux de Brunschvicg. Certaines
affirmations semblaient aller dans le sens de ce schma d'un passage
successoral du prlogique au logique. Plus l'exigence logique devient forte et habituelle, moins elle tolre les contradictions et les ab-

223

Brunschvicg, Le Progrs de la Conscience, p. 573.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

188

surdits dont la preuve peut tre faite 224. Mais ds ses premiers ouvrages, Lvy-Brhl dclarait aussi que la conscience positive laissait
insatisfaites certaines des exigences les plus essentielles de l'tre humain. La pense logique, crivait-il, ne saurait jamais tre l'hritire
universelle de la mentalit prlogique 225 Il n'y a donc pas superposition exacte de la [170] nouvelle conscience lancienne : Si la
fonction connaissante, au cours de l'volution d'une socit, tend se
diffrencier, se sparer des autres lments impliqus dans les reprsentations collectives, elle acquiert bien ainsi une sorte d'indpendance, mais elle ne fournit pas l'quivalent des lments qu'elle exclut.
Une partie de ces lments subsistera donc indfiniment en dehors et
ct d'elle 226.
On passe donc du schma chronologique de deux tapes dun progrs de la conscience au schma structural de deux tats de la pense
humaine, qui peuvent demeurer contemporains. Lvy-Brhl le disait
expressment dans une lettre Jacques Maritain : La mentalit primitive est un tat de la mentalit humaine (...). Je l'ai tudie chez
les primitifs parce qu'elle y parat plus facile dcrire et analyser
que chez nous, et cette description, cette analyse m'ont fait opposer
cette mentalit a la ntre. Mais je n'ai jamais dit, ni pens, qu'elle se
rencontrt uniquement chez les primitifs. J'ai mme dit le contraire
ds les Fonctions mentales. Il faut croire que je m'y suis mal pris, et
que j'ai trop insist sur l'opposition 227. Il est significatif de voir ici
Lvy-Brhl plaider coupable, au moins involontairement. Il s'tait
pourtant dfendu trs tt contre le prsuppos intellectualiste : L'unit logique du sujet pensant, qui est prise pour accorde par la plupart
des philosophes, est un desideratum, non un fait. 228
Lvy-Brhl n'a cess de prendre position contre le dualisme, qu'on
lui imputait, de la conscience primitive et de la conscience volue.
En 1929, par exemple, la Socit franaise de Philosophie, aprs la
224
225
226
227

228

Les Fonctions mentales dans les Socits infrieures, Alcan, 9e d., 1928, p.
451.
Ibid.
Ibid., p. 450-451.
Lettre Jacques Maritain, dans Maritain, Quatre Essais sur l'esprit dans sa
condition charnelle, Descle de Brouwer, p. XI. Cf. Les Carnets de Lucien
Lvy-Brhl, P.U.F., 1949, p. 136.
Fonctions mentales, p. 455-456.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

189

publication de l'Ame primitive, il dclarait nouveau : je me suis vu


attribuer une doctrine, appele prlogisme (de ce mot-l je ne suis
pas responsable), selon laquelle il y aurait des esprits humains de deux
sortes, les uns logiques, par exemple les ntres, les autres, ceux des
primitifs, prlogiques, c'est--dire dnus des principes directeurs de
la pense logique, et obissant des lois diffrentes ; ces deux mentalits tant exclusives lune de l'autre. Il n'tait pas difficile de montrer
que le prlogisme est intenable. Mais il n'a jamais exist que par la
grce de ceux qui ont pris la peine de l'difier afin de [171] l'abattre
(...). Il est vrai que j'ai employ le mot prlogique . Il ne s'ensuit
pas que j'ai soutenu le prlogisme 229.
Une dizaine d'annes plus tard, dans les derniers temps de sa vie,
Lvy-Brhl devait aller plus loin encore, et passer de la dfense la
rtractation. Corrigeons expressment, disent en 1938 les Carnets
posthumes, ce que je croyais exact en 1910 : il n'y a pas une mentalit
primitive qui se distingue de l'autre par deux caractre qui lui sont
propres (mystique et prlogique). Il y a une mentalit mystique plus
marque et plus facilement observable chez les primitifs que dans
nos socits, mais prsente dans tout esprit humain 230. Le mot
prlogique doit tre lui-mme abandonn : En ce qui concerne le
caractre prlogique de la mentalit primitive, j'avais dj mis
beaucoup d'eau dans mon vin depuis vingt-cinq ans ; les rsultats auxquels je viens de parvenir touchant ces faits rendent cette volution
dfinitive, en me faisant abandonner une hypothse mal fonde 231...
Et Lvy-Brhl prend conscience de la ncessit de reprendre compltement, sur de nouvelles bases, l'tude de la mentalit primitive.
Reste prciser le fond de la pense mme de Lvy-Brhl en la
matire. L'abandon du mot prlogique consacre le retour un monisme de la pense : La structure logique de l'esprit est la mme
dans toutes les socits humaines connues, comme elles ont toutes une
langue, des coutumes ou des institutions ; donc, ne plus parler de caractre prlogique 232... Mais ce monisme nouveau ne peut tre
le mme que le monisme intellectualiste, dont nous avons vu que L229

Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, 1929, p. 109.


Les Carnets de Lucien Lvy-Brhl, p. 131.
Ibid., p. 60.
232 Ibid., p. 62.
230
231

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

190

vy-Brhl le condamnait au dbut de ses recherches. La structure unitaire de la pense n'empche pas en effet une diffrence qualitative
entre l'attitude d'esprit du primitif et celle du civilis. Les deux mentalits correspondent deux rgimes distincts de la reprsentation et les
Carnets de
Lvy-Brhl attestent chaque page qu'il ne cesse de chercher
prciser l'pistmologie du primitif, dans sa diffrence d'avec la
connaissance plus volue.
Dans l'avant-dernier de ses grands ouvrages, la Mythologie primitive, Lvy-Brhl avait essay de mettre en lumire la composition des
deux influences qui se disputent la possession de notre champ mental.
Le monde des mythes, chez les primitifs, se caractrise par sa fluidit,
son [172] inconsistance, contre lesquelles se dresse en nous la rsistance de l'exigence rationnelle. L'hritage enfantin de la mentalit
primitive, qui se perptue dans le folklore et les contes, a trouv son
antidote dans le caractre rationnel de la civilisation que l'antiquit
classique a tablie et nous a lgue. De l'exprience tenue pour valable
se sont trouves peu peu exclues les donnes incontrlables et invrifiables, c'est--dire celles de l'exprience mystique, par o se rvle
l'action des puissances invisibles et surnaturelles. En dautres termes,
le domaine de la ralit tendait, de faon de plus en plus prcise,
concider avec celui des lois de la nature et de la pense. Ce qui se
trouve au del de ses frontires sera dsormais rejet comme impossible (l'exprience proprement religieuse mise part) 233... .
Le positivisme l'emporte donc encore. Mais la rserve finale remet
peut-tre tout en question. L'exprience religieuse ainsi mise part
demeure vivace dans une bonne partie de l'humanit. Lvy-Brhl se
contente de la mentionner sans y insister. Il signale par ailleurs un autre facteur d'aberration la norme d'exclusion de la conscience mythique : Cette exclusion, bien que rationnelle, ou plutt parce que rationnelle, comporte, mme l ou elle est habituelle, une contrainte, et,
selon l'expression courante, un refoulement. L'esprit doit se faire
une sorte de violence pour chapper la tentation persistante des
mythes. L se trouve la raison profonde du charme qui l'attire vers
les contes du folklore, et la sduction de leur langage. Ds que nous y
prtons l'oreille, cette contrainte est suspendue, cette violence fait tr233

La Mythologie primitive, Alcan, 1935, p. 317.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

191

ve. En un instant, d'un seul bond, les tendances refoules regagnent le


terrain perdu. Quand nous coutons des contes, nous abandonnons
voluptueusement l'attitude rationnelle, nous ne sommes plus soumis
ses exigences 234. Et, par une palinodie significative, l'ouvrage
s'achve sur une citation du bon La Fontaine :
... moi-mme
Si Peau d'Ane m'tait cont
J'y prendrais un plaisir extrme.
Dans cette perspective, il semble que le mythe offre l'esprit une
dtente agrable, pour autant qu'il permet un chappement au contrle
rationnel. L'impression persiste nanmoins d'une sorte de manichisme [173] s'exprimant dans la dualit entre la pense correcte et la pense aberrante. Mais que devient alors l'exprience religieuse, dont Lvy-Brhl, comme nous venons de le voir, rserve expressment le
cas ? L'obissance chrtienne la Rvlation parat spcifiquement
diffrente du plaisir au conte. Le Dieu vivant, le Dieu de crainte et
d'amour, ne saurait tre mis sur la mme ligne que les sorcires des
histoires de nourrice. L'incroyant lui-mme doit objectivement en
convenir.
Lvy-Brhl, dans le dernier tat de sa pense, semblait parvenu
l'ide d'une structure plus complexe de l'esprit humain. Il n'y a pas
deux logiques, la participation n'est pas une loi de la pense, loi qui
serait d'ailleurs peu prs impossible formuler 235. Elle doit tre
identifie avec la catgorie affective du surnaturel, dfinie dans l'Introduction l'ouvrage sur Le Surnaturel et la Nature dans la mentalit
primitive, en 1931 236. Lvy-Brhl dclare mme que la notion de participation, laquelle il avait assur une si vaste diffusion, doit dispa-

234
235

Ibid., p. 318.
Les Carnets, p. 77.
236 Cf. Carnets... p. 138 : je peux me rallier sans rserve la profonde remarque de Leenhardt, et dire avec lui : la catgorie affective du surnaturel,
c'est la participation .

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

192

ratre en se rsorbant dans la nouvelle catgorie affective 237 Reste


interprter cette transformation.
La logique et ses lois constituent des acquisitions de l'esprit humain dans la lente ducation de l'humanit qui a peu peu labor
notre univers du discours. La participation, disent les Carnets de
1938, doit tre considre comme un fait (p. 77). Le mot fait dsigne ici une ralit plus fondamentale que la loi logique, une structure
anthropologique. C'est pourquoi il ne saurait y avoir une concurrence
entre le facteur logique et un prtendu facteur prlogique , le premier tendant supplanter le second comme prim. Ils peuvent sans
doute ragir Fun sur l'autre, mais il leur est impossible de s'liminer
tout fait, et il est normal qu'ils s'affirment ensemble, ou plutt l'un
par l'autre. Autrement dit, Lvy-Brhl a fini par reconnatre une sorte
de dcalage d'ordre entre le fait anthropologique du surnaturel et la
logique de l'objectivit. Le schma volutif d'une succession de deux
ges de la conscience humaine a fait place une analyse structurale de
la connaissance et de l'tre dans le monde. Logique et mythique sont
deux couches superposes, et non pas deux chiffres d'interprtation
situs au mme tage et substituables l'un l'autre.
Il faut donc renoncer a toute ambigut en reconnaissant dans la
[174] conscience mythique une structure inalinable de l'tre humain.
Elle apporte avec soi le sens premier de J'existence et ses orientations
originaires. La fonction logique de la pense se dveloppe seulement
ensuite, comme une graduelle prise de possession de l'objet par la
technique et par la science. Elle superpose au domaine de l'informe,
de l'opaque et du dangereux le rgne du vrai, o l'esprit se trouve
l'aise comme dans un jardin la franaise substitu une fort vierge.
La tentation est alors invitable de considrer comme nul et non avenu
tout ce qui ne parvient pas se justifier selon les normes de la logique
et de la science. Telle est, dans tous les domaines, l'entreprise de l'intellectualisme qui, fort des triomphes remports dans la lutte pour la
domination de la matire, prtend rduire l'obissance la totalit du
rgne humain. La fonction logique, mancipe, se donne elle-mme
valeur de substance. Elle s'identifie avec l'tre et ralise, par ses propres moyens, une ontologie.

237

Ibid.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

193

Le discrdit jet sur la conscience mythique, puis son viction totale, reprsente sans doute le pch originel de l'intellectualisme. Il
s'agit en somme de jouer exclusivement le jeu de l'univers du discours. Ainsi se trouve mis entre parenthses l'univers concret. L'une
des figures les plus symboliques de l'intellectualisme triomphant serait
sans doute celle d'Archimde (pourtant ingnieur du gnie) qui poursuit ses calculs sans mme s'apercevoir que la ville est prise, victime
d'une sorte de distraction ontologique. Il faut sans fin redcouvrir avec
tonnement que l'homme de gnie est un naf, ou un inadapt, ou un
illumin, un fanatique. L'hagiographie rationaliste prfre jeter le voile de la pudeur sur les aspects aberrants des grandes figures auxquelles elle rend un juste hommage. Il est toujours attristant de constater
que Pasteur, par exemple, avait un bien mauvais caractre et une intuition pdagogique dsastreuse qui le fit dtester des lves de l'Ecole
Normale, et somme toute assez justement, aussi longtemps qu'il y garda des fonctions administratives.
Il ne saurait pourtant tre question, bien entendu, de minimiser le
rle de la conscience intellectuelle dans l'volution humaine. La
science, par la mdiation de la technique, intervient tout instant dans
chaque vie personnelle. Elle nous assige aujourdhui d'une prsence
si constante qu'il est, en somme, assez naturel de la voir rclamer une
sorte de souverainet absolue sur chaque destine. Pourtant nous savons aussi d'exprience quotidienne que la science et la technique ne
peuvent fournir que des moyens, des impratifs hypothtiques, au sens
[175] kantien du terme, comme le manifeste assez bien la crise vivace
veille dans la conscience moderne par la dcouverte de la bombe
atomique. Les dcisions essentielles dmasquent, par del le tissu des
raisons, bonnes ou mauvaises, certaines exigences inconditionnelles
constitutives de la ralit humaine. L'lucidation rationnelle fournit
une bonne pdagogie de l'examen de conscience, mais elle ne rsout
pas les questions matresses. Le rgne des fins nous renvoie une eschatologie de la premire personne, qui correspond au mystre mme
de la raison.
La formule de Pascal pourrait, en somme, se retrouver ici : Deux
excs : exclure la raison, n'admettre que la raison 238. Il y a pour
l'homme moderne deux alinations possibles, l'alination du mythe et
238

Pascal, Penses, dition Brunschvicg, 253.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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l'alination de l'intellect, deux infidlits la condition humaine. Le


premier de ces excs serait de prtendre s'en tenir au mode mythique
de la vrit. Le primitif trouve son quilibre au niveau du mythe. Mais
la discipline intellectuelle et technique a transform le sjour des
hommes en un nouveau milieu indfiniment largi. Univers du discours et univers technique rclament un nouveau type d'installation
humaine.
La dmythisation de l'existence dfinit un second type dalination,
l'alination intellectuelle du savant, du technicien, du philosophe, en
lesquels les valeurs fondamentales se trouvent comme strilises ou
du moins frappes d'anesthsie. Le spectacle du monde prsent, avec
ses incohrences, les difficults qui le dvorent, montre assez que
l'imprialisme de l'intellect et de ses techniques, bien que fond sur un
indniable progrs de la puissance humaine, dtruit toute communaut
et rduit l'univers l'tat sauvage. Cette nouvelle barbarie tmoigne
d'un retour l'ge primitif -- beaucoup plus inhumain que les ges
prhistoriques ou la conscience mythique faisait rgner du moins un
ordre et une mesure qui semblent manquer compltement l'homme
d'aujourd'hui.
En fin de compte l'chec mme de l'esprance intellectualiste semble tre la cause du retour la dmesure oppose, dont les rgimes
totalitaires ont donn et donnent encore le spectacle. Nous avons vu
resurgir, dans le dsespoir de la raison, la frnsie de la conscience
collective savamment conduite par des meneurs de jeu arms de toutes
les ressources de la technique moderne. Et le mythe du XXe sicle , libr de tout contrle traditionnel, s'est rvl capable de tous
les [176] excs et de toutes les horreurs. Coup lui aussi des racines
humaines, il n'est plus qu'une gigantesque intoxication collective, un
dlire d'autosuggestion unanime. Le mythe primitif au contraire tait
anim par un sens d'quilibre qui a permis aux socits indignes de
subsister pendant des millnaires.
Le problme semble donc tre en fin de compte celui de la sagesse,
comme expression de la ralit humaine. Il ne peut tre rsolu que
dans la juste conscience du rle rciproque de l'lment mythique et
de l'lment rflchi dans la constitution de l'tre dans le monde. Le

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

195

sens mme de la raison doit tre celui d'une composition des influences, d'une architecture mettant en place chacune des exigences fondamentales de la vie personnelle.

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196

[177]

Troisime partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre II
L'ANTHROPOLOGIE
CONCRTE

Retour la table des matires

Le retour l'unit humaine en sa plnitude se ralise aujourdhui


dans les trois domaines de l'ontologie traditionnelle. Le moi, le monde
et Dieu sont l'objet dune comprhension renouvele, qui tend rcuprer les significations de valeur, systmatiquement ngliges par la
conscience rflexive. On peut mme soutenir que le regain de faveur
dont bnficie actuellement la mtaphysique correspond la rhabilitation des forces vives dont se nourrissait la conscience mythique.
L'tre dans le monde avait perdu sa densit humaine travers les attnuations, les strilisations de l'intellectualisme. La pense existentielle
lui restitue toute sa richesse concrte.
Nous avons vu comment la conscience rflchie nait avec la dcouverte du corps propre. C'est l'incorporation qui seule permet la prise de conscience de l'individualit comme telle. Mais le progrs de la
rflexion se fait contre le corps et aboutit dsincarner l'tre de
l'homme. L'homme, affirme Brunschvicg, n'est pas connu avant
l'univers ; nous ne nous connaissons comme individu occupant une
portion de l'espace et vivant dans le temps qu'aprs avoir organis,

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

197

qu'en organisant nos impressions visuelles et tactiles, de manire


nous donner une pluralit dobjets mobiles, travers les dcors successifs qui dominent notre horizon ; et nous prenons conscience de
nous-mmes comme tant l'un d'entre eux. Si nous ne russissions
mettre un ordre raisonnable dans le monde qui nous entoure, nous ne
deviendrions pas nous-mmes, pour nous-mmes, des tres raisonnables 239.
[178]
Il faut donc oprer d'abord, pour que la ralit prenne un sens admissible, une substitution de personne et une substitution d'univers.
L'effort pour affirmer la dignit rationnelle de l'homme aboutit, dans
un premier temps, a nier son individualit biologique, puis, dans un
second moment, lui retirer mme toute originalit rflchie. Ce n'est
pas l'esprit de l'homme qui pense, c'est plutt la Pense objective qui
se pense en lui. Le sujet individuel bnficie de la visitation de l'ternel dans le passager. On aura beau invoquer ici une activit constituante de la conscience, cette activit n'est pas diffrente d'une passivit. L'idalisme du moi transcendantal ne se distingue pas, dans les
effets de son affirmation, d'un empirisme rationaliste. Par une sorte de
paradoxe, la personnalit ne peut tre dfinie que par l'impersonnalit
mme.
Le malentendu remonte trs loin. Sans doute a-t-il, comme la plupart des attitudes philosophiques, des origines religieuses et mme
mystiques. L'opposition de la Nature et de l'Esprit prolonge l'opposition de l'me et du corps, en laquelle se retrouve une sorte de manichisme constitutif, semble-t-il, de la spiritualit sous l'une de ses
formes fondamentales. L'antagonisme s'affirme dans la tension entre
l'aspiration au salut et le refus du salut. Le corps est un tombeau, disent les Pythagoriciens. La dualit entre la mauvaise nature et la vocation bonne dans la destine humaine sera reprise par le christianisme,
avec l'image paulinienne du corps de mort . La loi des membres en
rbellion contre la loi de l'esprit, autre schma de saint Paul, donnera
occasion, en particulier, la mditation augustinienne, dont on sait
l'influence sur le dveloppement de la conscience occidentale jusqu'
Pascal et Descartes.

239

L'exprience humaine et la Causalit physique, Alcan, 1922, p. 611.

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198

Chez Descartes, le dualisme apparat en pleine lumire. La disjonction de l'me et du corps est prononce d'une manire tellement dfinitive que le problme est bien plutt de savoir comment deux ralits
aussi foncirement htrognes ont pu se trouver runies. Que l'me
ait un corps, que le corps humain ait une me, c'est l une donne de
fait ; le philosophe est bien oblig de l'admettre, mais il n'y comprend
rien. On peut dire de l'homme de Descartes ce que ses amis disaient de
Joubert, que c'tait une me qui avait rencontr un corps et s'en tirait
comme elle pouvait. Il y a une intelligibilit de l'me, comme substance pensante. Il y a, selon les normes de la mthode, une intelligibilit
radicale de l'organisme, puisque la substance tendue obit aux lois de
la physique mcaniste. Mais ces, deux intelligibilits ne se laissent
[179] pas rduire l'unit. L'homme demeure, de l'aveu mme de
Descartes, un tre hybride et quasi monstrueux. Et quand les successeurs de Descartes, un Spinoza, un Malebranche, un Leibniz, essaieront de rduire son dualisme une commune mesure unitaire, ils soumettront en fait une des deux lectures du rel l'autre. Ils auront beau
rduire le corporel l'obissance du spirituel, l'homme qu'ils nous prsentent demeure l'homme coup en morceaux, un homme inhumain
dont la sagesse recle une mauvaise conscience latente.
Il s'avre impossible, en effet, de rintgrer dans l'unit humaine le
corps qui a t alin ds le principe. Pour Descartes, mon corps fait
corps avec le monde matriel. Il semble mme que la seule ide d'un
monde des corps , qui nous est devenue si familire, reflte le refus
cartsien de reconnatre un privilge quelconque cet englobant matriel de ma prsence au monde. Autrement dit, il n'existe pas de
connaissance valable en premire personne. Le je du cogito ne fait que
dsigner une initiative intellectuelle qui se trouvera tout de suite dpasse et reprise par l'objectivit d'un savoir. Pour l'intellectualisme, il
n'y aurait pas de vrit si la vrit n'tait pas la mme pour tout le
monde. Or la prsence du corps notre vie vcue semble intervenir en
rupture d'uniformit. C'est pourquoi on s'efforcera de lui rserver le
plus petit rle possible, et ce sera souvent le rle du tratre. Quant sa
participation lgitime la vie de l'esprit, elle consistera en une sorte
de mdiation au service de la pense. Objet parmi les objets, mais
inexplicablement associ l'tre de l'homme, le corps est un outil, le
premier instrument. Nous devons l'utiliser selon les rgles d'une technique approprie, dont Descartes dfinit les grandes lignes dans le

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

199

Trait des Passions de l'Ame : il s'agit en somme de transformer, par


une mthode approprie, ces passions en actions au service de l'intellect. Premier outil, le corps est aussi centre de perspective pour la reprsentation, observatoire naturel partir duquel la pense peut
s'exercer alentour.
Ainsi, obstacle ou instrument, mon corps n'est pas moi. La discipline personnelle qui m'apprend faire dfaut mon corps ou le rduire l'obissance n'est qu'un moment d'une ascse plus vaste selon
laquelle le moi est hassable mme dans l'ordre de la pense. La raison
n'admet pas de vie prive. Si elle rduit le corps l'intelligibilit de
l'esprit, elle rduit rciproquement l'esprit la mesure de l'objectivit
de la chose. Si le sens du corps propre s'est perdu, il faut dire aussi
que s'est perdu le sens de la pense propre -- le sens mme de l'existence personnelle. [180] Cela est si vrai que mme lorsque la rflexion
philosophique reconnatra l'erreur du cartsianisme et voudra rintgrer la vie comme significative en valeur, elle dfinira cette vie ellemme d'une manire objective et impersonnelle.
En effet, lorsque Maine de Biran reprend le cogito cartsien avec le
souci de saisir la pense humaine, sans exorcisme pralable, dans sa
plnitude concrte, il ne parvient pas dgager le sens authentique de
l'existence parce qu'il demeure soumis au prjug impersonnaliste que
les idologues avaient reu du cartsianisme. Sans doute il ne se
contente pas de signaler que l'homme a un corps. Il sait que l'homme
est un corps, et il s'efforce de comprendre cette intimit fondamentale
de l'intellectuel et de l'organique qui fonde l'tre humain. Mais il ne
dispose, pour laborer son archologie du sens interne, que du style
impersonnel des physiologistes, eux-mmes forms l'cole du rationalisme. La dduction biranienne des catgories partir des divers
ordres de sensations, telle qu'elle nous est propose dans le Mmoire
sur la Dcomposition de la Pense, s'efforce d'intgrer dans les structures mmes de l'organisme la mise en forme de l'intellectualisme. Ici
encore, la pense se moule sur la matire, et nous ne sortons pas du
rgne de la troisime personne. L'anthropologie de Biran redouble,
dans l'ordre du sens interne, la psychologie intellectualiste du sens
externe.
En fait, il est impossible de dpasser l'intellectualisme aussi longtemps que l'on conserve ses prsuppositions de mthode. Les efforts
des penseurs franais du XIXe sicle, successeurs de Biran, le font

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

200

clairement apparatre. Ravaisson, Lachelier, Bergson sont librs du


mathmatisme cartsien : ils insistent sur le mouvement de la vie, sur
le dynamisme biologique de l'tre. Mais la vie personnelle fait toujours question chez eux. Car leur pense s'affirme au niveau de la Vie
universelle, de la Nature, de l'lan vital ; elle demeure une cole de
dpersonnalisation. Or l'existence humaine est une existence je. Elle
ne peut s'affirmer que dans la validation de la premire personne, dans
la reconnaissance de la dimension je, irrductible par rapport au cela
de l'objet.
La nouvelle rvolution copernicienne consiste faire graviter l'objet non plus autour du sujet transcendantal, mais autour de la personne
concrte, qui cesse de se rduire un point gomtrique et retrouve sa
densit chamelle, sa plnitude vivante. On peut dire, la lettre, que le
philosophe, aprs une distraction sculaire, a repris conscience de son
corps. Ce n'tait plus qu'une dfroque dont il tait de bon ton de se
dpouiller pour rflchir. Nietzsche fut sans doute le prophte [181]
du rappel au bon sens. Le penseur s'est inquit des implications organiques de l'existence. Il lui a fallu rduquer son esprit pour l'ouvrir
des rvlations dont l'homme de la rue s'tait avis depuis toujours.
En fait, la cnesthsie est l'horizon sans cesse actuel de ma conscience. Sant et maladie, quilibre et dsquilibre vitaux psent sur
ma manire de penser, qui d'ailleurs suppose sans cesse les lments
d'information fournis par mes organes sensoriels. je suis mon corps,
note M. Gabriel Marcel, dans la mesure o mon attention se porte sur
lui d'abord, c'est--dire avant de pouvoir se fixer sur quelque autre
objet que ce soit. Le corps bnficierait donc de ce qu'on me permettra
d'appeler une priorit absolue... Poser la priorit absolue du corps,
c'est dire que sa mdiation est ncessaire pour faire attention quoi
que ce soit, donc pour le connatre lui-mme 240...
La dcouverte du corps correspond bien ici avec l'affirmation de la
premire personne. L'organisme ainsi reconnu comme fondement de
l'identit personnelle ne peut tre trait comme un support occasionnel. Le fait primitif que Biran s'efforait de dfinir serait donc sans
doute le fait irrductible de l'incarnation, qui me situe parmi le rel et
me fournit ensemble toute mesure pour moi-mme et pour le monde.
240

Gabriel Marcel, Journal Mtaphysique, N.R.F., 1935, p. 236-237 (octobre


1920).

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

201

C'est pourquoi mon corps n'est pas seulement fondement pour mon
tre, il confre aussi une signification personnelle ma vision du
monde, qu'il organise et qu'il colore tout instant. Il faut ici remonter,
par del la mdiation technique et reprsentative dont l'intellectualisme se contente, jusqu' une mdiation existentielle. Tout existant,
crit encore M. Gabriel Marcel, m'apparat comme prolongeant mon
corps dans une direction quelconque - mon corps en tant qu'il est
mien, c'est--dire non objectif ; mon corps est en ce sens la fois
l'existant type et plus profondment encore le repre des existants. Le
monde existe pour moi, au sens fort du mot exister, dans la mesure o
j'entretiens avec lui des relations du type de celles que j'entretiens
avec mon corps propre - c'est--dire pour autant que je suis incarn 241.
Ainsi le style d'objet employ par l'intellectualisme doit faire place
un style personnel. Alors que le sujet du rationalisme apparat interchangeable, la personne existentielle impose la lecture du rel par
chaque vivant un chiffre inalinable. L'unit humaine retrouve ne
[182] s'exprime pas seulement dans la rconciliation fondamentale de
l'esprit et du corps, que sparait le dualisme cartsien. Le monisme
s'applique aussi la rciprocit de l'homme et du monde. Le corps
propre revt une validit ontologique, non pas seulement par dfaut,
comme influence pathologique d'aberration, mais d'une manire tout
fait positive. C'est lui qui nous installe dans l'tre. Notre prsence au
monde n'a aucun sens en dehors de lui.
Cette redcouverte du corps propre et de son ministre ontologique
a pour consquence directe la rcupration de la psychologie par la
philosophie. Le dualisme intellectualiste admettait fort bien la distinction de deux sphres d'influence : d'un ct, une philosophie de l'esprit, dfinissant en droit le statut de l'activit de la pense vraie ; d'autre part une tude positive et scientifique du comportement humain en
tant qu'il est solidaire du corps. Le rationalisme abandonne de bon
coeur aux techniciens de la psychologie exprimentale ou de la physiologie, hritiers du mcanisme cartsien, la dtermination des automatismes matriels l'uvre dans l'exprience quotidienne.
Seulement ce partage a pour effet de dnaturer la pense, dleste
de l'engagement corporel, et condamne une sorte d'anglisme sans
241

Ibid., p. 261.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

202

rapport avec les conditions relles de l'existence - et de fausser dans


son principe la psychologie elle-mme, qui traite systmatiquement
l'homme comme une chose. Installe dans la troisime personne, elle
ne rendra jamais compte de la spcificit humaine. On ne constitue
pas une vie personnelle en juxtaposant l'automatisme spirituel de
l'ide vraie, selon le mot de Spinoza, et les automatismes matriels du
corps. Le dpassement de l'intellectualisme, en affirmant le principe
de l'unit humaine, a donc pour effet de fconder la fois la philosophie, qui se rincarne, et la psychologie, qui retrouve le sens de
l'homme concret.
La mditation existentielle semble recouper ici certaines recherches de la science contemporaine qui font apparatre, dans l'ordre
mme de la science positive, la ncessit d'admettre un chiffre propre
de la ralit humaine. La psychologie du comportement, la thorie de
la forme, dans ce qu'elles ont de plus valable, et les travaux de Goldstein, contribuent la formation d'une anthropologie, qui englobe en
les unissant une psychologie positive et une ontologie des valeurs humaines. L'observation clinique et la psychologie exprimentale font
apparatre que l'unit de la pense et de l'organisme n'exprime pas un
tardif mariage de raison. Elle est le point de dpart de tout ce que je
suis : Systme de puissances motrices ou de puissances perceptives,
notre [183] corps n'est pas objet pour un je pense : c'est un ensemble de significations vcues qui va vers son quilibre 242. Il faudra
donc, pour penser le corps une pense, qui dpasse toutes les dterminations objectives pour rejoindre le sens personnel, une pense qui, au
lieu de prtendre rduire l'tre, se contente de lindiquer ou de l'accompagner. Le corps, rpte M. Merleau-Ponty, n'est donc pas un
objet. Pour la mme raison, la conscience que j'en ai n'est pas une
pense, c'est--dire que je ne peux le dcomposer et le recomposer
pour en faire une ide claire. Son unit est toujours implicite et confuse. Il est toujours autre chose que ce qu'il est, toujours sexualit en
mme temps que libert, enracin dans la nature au moment mme o
il se transforme par la culture, jamais ferm sur lui-mme et jamais
dpass. Qu'il s'agisse du corps d'autrui ou de mon propre corps, je
n'ai pas d'autre moyen de connatre le corps humain que de le vivre,
242

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, N.R.F., 1945, p.


179.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

203

c'est--dire de reprendre mon compte le drame qui le traverse et de


me confondre avec lui. Je suis donc mon corps au moins dans toute la
mesure o j'ai un acquis, et rciproquement mon corps est comme un
sujet naturel, comme une esquisse provisoire de mon tre total 243.
Il ne s'agit plus de mditer pour le compte d'un homo philosophicus, citoyen de l'univers du discours, mais de se placer rsolument sur
la terre des hommes et de s'efforcer de comprendre ce qui s'y passe en
fait. La philosophie ne doit pas se borner tre une idologie. Il faut
qu'elle se ralise d'abord comme une anthropologie. On ne peut que
s'tonner de constater que cette attitude paraisse certains rvolutionnaires. La conscience contemporaine, . la lumire de la psychanalyse,
s'est trouve violemment secoue par la rvlation de l'importance
relle de la sexualit dans la vie des hommes. Elle n'a d'ailleurs pas
manqu de s'indigner devant une affirmation qui rompait avec des prjugs sculaires. Il lui suffisait pourtant de constater que la littrature
n'avait jamais cess de s'intresser aux amours et aux passions des
hommes, dont elle faisait un mobile essentiel de leurs actions, mais le
roman ou la tragdie formaient une aire de vrit part, rgie par ses
conventions propres, et sans rapport avec le domaine de la vrit philosophique et ses conventions particulires.
Le dfaut majeur de l'intellectualisme semble donc consister dans
le fait qu'il faisait partie intgrante d'une conception pluraliste de la
[184] vrit. De mme que la vie passionnelle de l'homme est abandonne la littrature ou la mdecine mentale, la vie conomique se
trouve confie l'conomie politique. L'homo philosophicus n'a pas
gagner sa vie, ni manger pour vivre : les besoins et les activits de
cet ordre sont du ressort de l'homo conomicus, autre fantoche spcialis cr pour les besoins de la cause. Et le rationalisme s'insurge
contre la prtention marxiste d'intgrer les facteurs conomiques la
pense humaine, exactement comme il s'insurge contre l'affirmation
freudienne de la ncessit de tenir compte des mobiles sexuels.
L'homme de l'intellectualisme apparat donc comme un homme priv
des caractres essentiels de l'humanit. Des trois mes platoniciennes,
il ne lui reste que l'me crbrale.
En fait, les obstacles sont supprims : la partie est trop aisment
gagne. De l cet optimisme qui se comprend assez bien dans la me243

Ibid., p. 231.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

204

sure o le penseur a commenc par supposer le problme rsolu. Un


confident des derniers temps dignes et douloureux de Lon Brunschvicg, pendant l'occupation allemande et ses affreuses perscutions,
rapporte que le vieux philosophe, songeant sa carrire, disait : Au
fond, j'ai t un enfant gt par la vie... . L'invasion brutale de la ralit historique donnait ainsi une sorte de dmenti au penseur : l'opacit de l'vnement ne se laisse pas toujours coloniser par les ncessits
intelligibles de la pense. Nous ne vivons plus l'ge des enfants gts, et la difficult des temps intervient, comme une leon des choses
elles-mmes, pour nous obliger ne plus nous satisfaire d'une rflexion o les difficults relles ne figurent pas.
L'homme concret, l'homme qui dit je, par del les contradictions
apparentes de ses penses et de ses conduites, affirme malgr tout une
sorte de chiffre rgulateur de son tre. Il y a une individuation par
aberration, qui justifie bon nombre des vicissitudes de la vie personnelle ; ces aberrations mmes sont donc significatives de l'tre de chacun. La pense incarne suppose la rhabilitation mtaphysique de
l'affectivit -- des passions, sentiments et motions, qui affirment dans
le comportement vcu l'influence des grandes vections biologiques. Il
ne s'agit pas l d'une finalit irrationnelle, mais bien plutt de principes d'orientation transrationnels, sans lesquels la raison elle-mme,
rduite aux directives objectives du systme crbro-spinal, s'avrerait
impuissante.
L'usage de l'intellect prsuppose d'ailleurs un contact fondamental
avec le rel, une harmonie du jeu des fonctions rationnelles qui doit
pouser un sens authentique de l'tre. Si cette correspondance n'existe
[185] pas, le raisonnement le plus rigoureux peut devenir le contraire
de la raison. Tout dpend du bon contact initial avec la ralit, qui
authentifie la saine raison. M. Minkowski a dcrit sous le nom de rationalisme morbide l'attitude de certains schizophrnes qui raisonnent perte de vue et en toute occasion, appliquant la mise en forme
dialectique la plus minutieuse des objets qui n'en valent pas la peine,
et d'ailleurs multipliant sans fin les intermdiaires, de telle sorte que
l'enchanement des raisons ne parvient jamais son terme, comme la
flche incapable d'atteindre son but dans le sophisme classique. Il
s'agit ici d'un vritable dlire de l'intellect, dont l'existence prouve que
le bon usage de la rflexion se fonde sur un sens du rel, qui consacre
l'alliance de la pense et du monde. Ainsi la raison raisonneuse elle-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

205

mme doit accepter une obissance pralable la condition humaine.


Elle doit tre comprise comme un langage au service de l'tre. Ce qui
laisse la place libre pour une articulation premire, mtaphysique et
mtalogique, de l'tre dans le monde.
Il faut noter d'ailleurs que si la philosophie renonce poursuivre sa
tche, qui est d'assumer l'unit de la ralit humaine, d'autres influences se substitueront elle. L'oeuvre de Marx ou celle de Freud constituent des tentatives pour remdier la dfection de la raison intellectualiste, et donner une explication de l'homme concret partir de principes non rationnels. Le marxisme subordonne sa conception du monde au facteur conomique, le freudisme l'intrt sexuel. Rationalistes
quant a leur forme, ces deux systmes se donnent une matire trangre qui dcide du destin de l'humanit. Chaque doctrine part d'un lment authentique de l'existence, mais refuse tout arbitrage transcendant et, ne voulant voir que ce qu'elle atteste, aboutit une sorte de
monisme qui fausse le sens de l'tre qu'il s'agissait d'clairer.
Du moins fournissent-ils des indications pour une anthropologie
authentique. Or il est important de relever que cet apport s'exprime
sous l'aspect d'un retour au mythe dans l'interprtation de l'homme.
Freud a rvl, au plus profond de l'tre humain, une mythologie latente qui trouve dans les lgendes antiques non pas seulement des illustrations mais mme des principes d'explication. Le mythe donne
son sens au complexe. Il rsout une situation humaine en fonction
d'attitudes fondamentales, de ractions constitutives de l'affirmation
passionnelle. Sans doute, on pourra objecter que Freud part de l'homme malade et que sa thrapeutique a prcisment pour intention de le
ramener la raison par des techniques de style tout fait intellectualiste. [186] Le psychiatre viennois semble superposer son anthropologie une dogmatique rationaliste, dont on peut se demander si les
gurisons mme qu'elle obtient suffisent la confirmer. On ne gurit
pas, en effet, de l'instinct sexuel, et le bon usage de l'amour, de la paternit, de la maternit, du sentiment filial ne consiste pas faire abstraction de ces puissances, mais bien les intgrer la connaissance et
au bon usage de soi. Les psychanalyses non freudiennes de Jung, de
De Greeff par exemple, donnent entendre que la prolifration des
mythes n'est pas forcment un phnomne morbide. Le refoulement
par l'analyse risque d'intervenir la manire d'une censure nouvelle
qui n'empche pas, dans la suite de l'histoire personnelle, le retour du

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

206

refoul. Jung voit dans l'inconscient collectif la matrice des archtypes


ancestraux que chaque homme retrouve dans sa propre conscience. De
Greeff, tudiant les instincts de dfense et de sympathie, y dcouvre
des modes fondamentaux d'apprhension du rel, qui rgissent notre
lecture du monde de la mme faon qu'ils dterminaient l'tre dans le
monde de la conscience mythique. Seulement nous utilisons la raison
comme un chiffre pour camoufler nos impulsions. L'objectivit intervient comme un subterfuge, comme un principe de justification. Mais
les forces motrices du comportement demeurent les mmes. Il est plus
sain de le reconnatre que de s'en dfendre. Aussi bien, la littrature et
l'art nous proposent sans cesse des expressions de nos pulsions mythiques. Le principe de l'motion esthtique, de la communion dans
l'uvre d'art, ne peut tre que sa rfrence certaines structures qui,
par del les satisfactions imaginatives, renvoient l'affirmation ontologique de l'tre dans le monde.
De mme, il semble que l'apport du marxisme l'anthropologie
concrte consiste dans un renouvellement de la conscience personnelle. Le marxisme est une philosophie de l'histoire, c'est--dire qu'il s'attache l'intervention de la vrit dans le temps. On peut dire qu'il met
l'accent sur l'incarnation conomique et sociale de l'homme. Or cette
affirmation, en dpit de sa prtention une objectivit scientifique, se
prsente bien plutt comme une sorte de mythe qui s'efforce de mobiliser les nergies humaines dans le sens d'un avnement de l'humanit.
En dehors mme de toute perspective partisane, il semble que les proccupations sociales et politiques aient oblig l'anthropologie concrte
tenir compte de l'engagement historique de l'existence. Notre saisie
du rel suppose toujours un horizon qui l'englobe. La restriction historique de l'existence rend la connaissance de l'homme [187] solidaire
d'une sociologie du moment. Le moi substance ou le sujet transcendantal de la philosophie traditionnelle s'affirmaient dans l'absolu.
L'homme rel se dcouvre solidaire d'un systme d'vidences, d'un
langage et d'une communaut, qui le dpouillent de toute prtention
une souverainet abstraite. Il faut pour atteindre, l'homme passer par
la mdiation d'une psychobiologie et d'une culture.
Un systme d'ides ne saurait rendre compte de l'homme rel, dans
son paisseur et sa densit qui se drobent l'ascse des seules catgories intellectuelles. On peut choisir de condamner les hommes au nom
de la raison, mais une telle attitude parait assez absurde dans la mesu-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

207

re o l'on prtend justement faire de la raison la mesure de l'homme.


La mtaphysique doit tenir compte de la varit de la ralit humaine,
et sans doute la conscience de cette obligation justifie-t-elle le dveloppement de la caractrologie, qui s'efforce d'tablir un lien de l'anthropologie a l'ontologie. L'tude des caractres, ou mieux encore celle des constitutions dans leur unit psychosomatique, permet de comprendre des identits individuelles. Ainsi se trouve mis en lumire
l'aspect anthropologique de la vrit. Mais il faut bien voir que la saisie de la vrit ne se distingue pas de la vrit elle-mme. La vrit
c'est d'abord la vise personnelle, l'effort d'appropriation dune transcendance dont nous pouvons relever seulement l'empreinte et comme
le sillage dans l'immanence.
Il s'agira donc toujours d'une vrit spculativement imparfaite,
inaccomplie. Une vrit comme cole ou exercice de soi. C'est pourquoi l'anthropologie biologique et l'anthropologie culturelle trouvent
dans le mythe un moyen d'expression plus souple que la doctrine philosophique, parce que moins dogmatique, et plus ouvert toutes les
influences concrtes qui nourrissent l'affirmation humaine. La conscience de soi elle-mme reconnat son image la plus authentique dans
les formules mythiques que lui propose la culture comme autant de
styles de vie possibles. L'chec de la conscience rflchie manifeste la
transcendance du vcu par rapport au pens. C'est le vcu qui fournit
les exigences essentielles. La rflexion intervient pour authentifier les
valeurs. Mais ses normes sont des normes secondes par rapport aux
normes premires du vcu.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

208

[188]

Troisime partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre III
LE MONDE VCU

Retour la table des matires

Nous avons vu comment l'intellectualisme aboutit un acosmisme.


Il dstablit l'homme, en lui prouvant que le monde apparent n'est que
l'ordre de l'illusoire. Le sujet transcendantal se trouve ainsi dpouille
de son environnement matriel quotidien, et install dans un panorama
mathmatique ou axiomatique, seul valable en droit parce que dou de
la prsance absolue du vrai sur le rel. L'esprit se dcouvre soi-mme
comme un absolu sans conditions, et qui se suffit. Peu importent la
plante Terre et la cosmologie, peu importe l'volution de l'espce
humaine, pour autant que ces phnomnes relvent de l'vnement, du
hasard. D'un point de vue nettement spiritualiste, disait Brunschvicg,
il n'y a aucune responsabilit prendre dans la formation de la matire
et dans l'origine de la vie ; je ne suppose non plus aucun dmiurge ni
aucun Dieu sur qui j'ose rejeter cette responsabilit. L'esprit humain,
ds son avnement, ds qu'il prend conscience, dans le savoir scientifique, de sa puissance cratrice, se reconnait libr de l'ordre de la matire et de la vie. Il se trahirait s'il descendait au-dessous de soi 244.

244

Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, 1928, p. 63, Cf. Progrs de


la Conscience, p. 793 : L'esprit rpond pour l'esprit ; il ne rpond pas pour

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

209

La raison se veut donc juge, mais non partie. Elle professe un sparatisme rsolu, et prtend ne dater que de soi. Reste savoir si l'on peut
changer ainsi l'tre dans le monde contre le systme des quations
cosmiques. La substitution de mondes russit-elle mieux que la substitution de personnes ?
[189]
Les problmes d'origine, poss par l'existence de la matire et de la
vie, sont ceux-l mme qui suscitent les eschatologies. La suppression
de ces problmes qui, selon Brunschvicg, ne concernent pas la raison,
tend liminer la conscience mythique, qui prend prtexte d'ordinaire
de tout ce qui fait obstacle la souverainet de l'esprit. Il faut d'ailleurs noter que Brunschvicg ne considre pas ces problmes comme
rsolus. Il se contente de les discrditer, en quelque sorte. Le scientisme de Berthelot tait plus complet, qui proclamait en 1885 : Le
monde est aujourd'hui sans mystre. En tout cas, l'univers matriel
tout entier est revendiqu par la science, et personne n'ose plus rsister
en face cette revendication. La notion du miracle et du surnaturel
s'est vanouie comme un vain mirage, un prjug surann 245. Et
Berthelot affirmait avec intrpidit le nouveau pouvoir de la raison
triomphante. Au dbut de la civilisation, toute connaissance affectait
une forme religieuse et mystique... L'alchimie, l'astrologie, sciences
intermdiaires, ont prpar l'avnement de l'esprit scientifique, appel,
dans les temps modernes, rgenter les destines de l'univers humain
dans sa totalit. Or, peu prs la mme poque, en 1880, le savant
allemand Dubois-Reymond, dans un discours clbre, signalait un certain nombre d'nigmes scientifiques, concernant en particulier les origines du mouvement et de la vie, l'essence de la matire, jamais insolubles selon lui.
Le problme est ici de savoir qui, de Berthelot ou de DuboisReymond, a donn le meilleur pronostic. Il est d'ailleurs curieux de
noter que l'Ignorabimus de Dubois-Reymond s'applique prcisment
aux questions que Brunschvicg dclare au-dessous de l'esprit, sans
doute parce qu'elles lui paraissent chapper pour longtemps encore
la rigueur de ses normes. En fait, Berthelot s'avanait beaucoup en
la matire et pour la vie, dont les origines lui chappent, non parce qu'elles
sont au-dessus, mais parce quelles sont au-dessous de lui.
245 Marcelin Berthelot, Les Origines de l'Alchimie, 1885, dbut.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

210

affirmant que le monde avait perdu tout mystre. La science contemporaine devait en dcouvrir un bon nombre que le gnial thoricien de
la synthse chimique ne souponnait certes pas. Et la formation de
disciplines entirement nouvelles : gntique, physique atomique,
chimie nuclaire, thorie des ensembles, etc., n'a pas pour autant supprim l'opacit du rel. Le rve de Laplace, imaginant l'quation suprme qui fournirait la loi de tous les phnomnes, ne se trouve pas
plus prs de se raliser qu'il y a un sicle. Au contraire, le prodigieux
dveloppement du savoir incite les savants la prudence.
[190]
Les obstacles la science changent de nature, mais il y a toujours
des obstacles. Aussi bien faut-il qu'il en subsiste, car une science sans
obstacles serait une science morte. De mme, dailleurs, l'intellect dpris du rel se dissoudrait comme une forme vaine. La raison ne peut
se replier sur soi, sous peine de s'anantir. C'est pourquoi la raison
intellectualiste se trouve en quelque sorte tributaire d'une matire extrieure elle, et aussi dfinitivement obscure que l'esprit se veut systmatiquement clair. Ce manichisme apparat plein dans l'pistmologie de Meyerson dont le rationalisme intgral affirme la ncessit
d'un irrationnel, oppos au dveloppement du savoir, support de ce
savoir et aussi rsistant que lui.
Si l'esprit se dfinit comme positivit, il doit alors accorder au
monde une certaine ralit diffrente de la sienne, et donc ngative.
Pour Brunschvicg lui-mme, il subsiste une ralit de l'exprience, qui
se rduit la limite fuyante d'une contradiction. La nature est ce qui
dit obstinment non l'esprit. L'exprience, crit Brunschvicg, agit
effectivement comme une rsistance, qui, par raction, provoquera
une victoire sur la nature, qui se traduira par un largissement du
champ intellectuel. Tandis que la raison constitue le tissu de l'univers
scientifique, qu'elle tend, qu'elle resserre, l'exprience demeure, par
rapport elle, une ngation relative, ngation provisoire, puisque le
propre de la science est de la transformer en point de dpart pour un
circuit plus vaste d'une pense plus subtile. Et, son tour, la ngation
ne s'efface que pour faire place une nouvelle ngation, qui se prsentera sur un nouveau plan 246...

246

L'exprience humaine.... p. 607.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

211

Brunschvicg ajoute que ce caractre ngatif est essentiel l'exprience . En fait, il est le seul caractre qui subsiste, dans cette perspective philosophique, pour distinguer la nature de l'esprit. Le rel
maci n'est plus que l'enttement d'un refus oppose la prtention
imprialiste du savoir. On conoit ds lors que l'esprit se prfre au
monde, et choisisse de l'abandonner son destin impur. En face de ce
satanisme de l'univers, qui est, par dfinition, la ralit qui toujours
nie, l'intellectualisme se rfugie dans une attitude apparente l'hrsie de l'anglisme, que les thologiens caractrisent comme le dsir
dmesur d'une puret incompatible avec la condition humaine.
En langage philosophique, la question est de savoir si la valeur
peut s'affirmer en dehors de la ralit. Elle est un certain sens, une polarisation [191] du sjour des hommes, mais nous ne la saisissons jamais que par la mdiation des ralits du monde humain, de mme
que la lumire ne nous apparat jamais que grce au tmoignage de
l'ombre. Davantage encore, supposer accomplie l'ambition de l'intellectualisme, et dcouverte l'quation d'univers qui donnerait la formule de tous les phnomnes du monde, on peut se demander si ce succs dernier de la science triomphant absolument des dngations de
l'exprience rsoudrait la question. L'univers dans lequel nous vivons
n'est pas l'univers de la science. Les certitudes scientifiques ne suppriment pas les vidences sensibles. S'il est possible, pour un moment
et pour un exercice dtermin, d'abstraire l'esprit des sens, encore cette rduction n'est-elle jamais que provisoire. Elle suppose une norme
restriction mentale, ou plutt vitale. Aussi bien, la mise en quation
des passions humaines supprimerait-elle ces passions ? Descartes, qui
croyait cette explication possible, en tirait seulement le prcepte de
ruser avec des passions, elles-mmes invitables.
Plus simplement, on peut se demander si l'explication complte, et
toute mcaniste, de la perception, supprimerait pour autant la perception. Nous aurions beau savoir par quelles combinaisons de longueurs
d'ondes, par quels changes de molcules, se forme notre image du
monde, cette image resterait ce qu'elle est. Elle ne serait pas remplace par un tableau de chiffres ou un ensemble complexe de courbes.
Mon esprit redresse l'image du bton plong dans l'eau et qui parat
bris. Le savoir ne se substitue pourtant pas l'image. Pour reprendre
les exemples d'Alain, il semble paradoxal de prtendre que le vrai
cube n'est jamais vu. Les hommes, les enfants voient le cube sans en

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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connatre la formule gomtrique. la diffrence du dieu platonicien,


les hommes ne passent pas leur vie faire de la gomtrie, et beaucoup mme n'tudieront jamais la gomtrie. Ils voient pourtant le
cube, ils jouent avec les ds - et ces objets sont pour eux tels qu'ils les
voient. Alain pousse plus loin encore le mme paradoxe. On ne peut
donc soutenir, crit-il, que l'objet que nous appelons soleil, le vrai soleil, soit cette boule blouissante ; autant vaudrait dire que le vrai soleil est cette douleur l'il quand nous le regardons imprudemment 247. Depuis des millnaires, depuis qu'il y a des hommes, et
aussi longtemps qu'il en subsistera, le soleil sera pour eux cet astre
douloureux l'il qui l'affronte, et dont l'astrophysique d'ailleurs ne
prtend nullement [192] dtruire l'image. Elle a bien assez faire
rsoudre ses propres difficults, car la science est loin d'tre aussi claire pour les savants qui la font qu'elle le parait aux mains des philosophes qui s'efforcent d'en tirer argument.
L'intellectualisme voudrait nous transplanter dans un univers ou le
soleil ne donne plus de coups de soleil, d'insolations ni d'ophtalmies.
Mais le vrai scientifique, s'il a pour fonction d'lucider le rel, de nous
aider le dominer par la technique, ne s'carte du rel que pour y revenir, et c'est finalement le rel qui est juge du vrai. Le soleil intelligible ne sera vraiment dtermin que lorsqu'il rendra compte de tous les
effets que l'exprience nous fait mettre au compte du soleil sensible :
blouissement, insolation, assimilation chlorophyllienne, etc., etc. De
sorte que l'on peut parler, comme M. Merleau-Ponty, un primat de la
conscience perceptive sur la conscience intellectuelle. Les relations
physico-mathmatiques, crit-il, ne prennent un sens physique que
dans la mesure o nous nous reprsentons au mme moment les choses sensibles auxquelles, en dernire analyse, ces relations s'appliquent (...). L'vnement peru ne peut jamais tre rsorb dans l'ensemble des relations transparentes que l'intelligence construit l'occasion de l'vnement 248. Comme le disait Brunschvicg lui-mme, ce
n'est pas le fait qui doit tre compris comme une approximation de la
loi, mais bien la loi qui a pour tche de fournir la meilleure approximation possible du fait.

247
248

lments de Philosophie, N.R.F., 1941, p. 51.


Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, 1947, p. 127.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

213

La connaissance scientifique fournit une des interprtations possibles de l'exprience sensible, mais non la seule. Le danger de la formalisation scientiste est qu'elle ne prtende, en se substituant la
conscience perceptive, fournir la lecture du rel valable l'exclusion
de toute autre. Ce qui est en jeu ici, c'est la nature mme de la vrit,
dont il faut se demander si elle s'accomplit entirement dans l'ordre de
la mathmatique. Pouvons-nous rejeter comme simplement aberrant,
comme nul et non avenu, ce qui est la chair mme de notre existence ?
Les travaux de M. Bachelard peuvent nous fournir ici de prcieuses rfrences. M. Bachelard est en France le penseur qui est parvenu,
avec le plus de pntration, dfinir les structures de l'esprit scientifique dans la situation actuelle, caractrise par un progrs croissant de
l'abstraction dans la thorie mathmatique et physique. Or ce savant
est en mme temps l'auteur une srie d'ouvrages dans lesquels, arm
[193] d'une tonnante curiosit et d'une prodigieuse rudition littraire
et artistique, il s'efforce de mettre en lumire certains aspects, jusqu'ici
laisss dans l'ombre, de la saisie la plus concrte du rel. Prenant pour
thmes successifs les quatre lments de la physique prscientifique :
le feu, l'eau, l'air et la terre, il a montr comment chacun d'eux imposait la fantaisie apparemment libre des potes un certain nombre
d'images types, toujours les mmes. Il y aurait ainsi une sorte d'objectivit matrielle dans la connaissance potique du monde.
Ces recherches paraissaient l'origine sans rapport avec l'activit
proprement spculative du philosophe. Sans doute y avait-il t
conduit par l'tude de vieux textes concernant des stades archaques de
la chimie et de l'histoire naturelle. L'exploration des domaines ainsi
entrevus se prsentait comme un violon Ingres, une manire de dlassement aprs des travaux plus austres. Il ne pouvait s'agir, au niveau de la posie, que de connaissance non fonde. La premire tentative de M. Bachelard en ce sens se prsente comme une stylistique de
l'illusion. Toute objectivit, dment vrifie, crit-il au dbut de sa
Psychanalyse du Feu, dment le premier contact avec l'objet. Elle doit
d'abord tout critiquer : la sensation, le sens commun, la pratique mme
la plus constante, l'tymologie enfin, car le verbe, qui est fait pour
chanter et sduire, rencontre rarement la pense 249. Le premier
lment choisi par M. Bachelard, le feu, se prsente comme un bel
249

Gaston Bachelard, La Psychanalyse du Feu, N.R.F., 10e d., p. 9-10.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

214

exemple de ralit sans consistance positive. Le feu n'est plus un


objet scientifique. Le feu, objet immdiat saillant, objet qui s'impose
un choix primitif en supplantant bien d'autres phnomnes, n'ouvre
plus aucune perspective pour une tude scientifique 250. L'investigation, de l'aveu de son auteur, concerne donc une zone objective impure, o se mlent les intuitions personnelles et les expriences scientifiques . Aussi les intuitions du feu demeurent-elles frappes d'une
lourde tare 251. il s'agira d'explorer cet hritage d'erreurs humaines
afin d'en affranchir la pense. Voici notre but, prcise M. Bachelard : gurir l'esprit de ses bonheurs, l'arracher au narcissisme que
donne l'vidence premire, lui donner d'autres assurances que la possession, d'autres forces de persuasion que la chaleur et l'enthousiasme 252... Le mot de psychanalyse est employ, dans le titre du [194]
volume, au sens clinique et thrapeutique du terme. La gurison, c'est
le retour la raison.
Or les titres des livres suivants renoncent faire tat d'une psychanalyse ; ils indiquent seulement le thme du rve et du songe. M. Bachelard avoue en effet sans mauvaise grce que, s'il lui a t possible
de rduire les illusions du feu, le second lment, l'eau, ne s'est pas
laiss dominer de la mme faon. On ne s'installe pas d'un seul coup
dans la connaissance rationnelle, observe-t-il au dbut de l'Eau et Ies
Rves ; on ne donne pas du premier coup la juste perspective des images fondamentales. Rationalistes ? Nous essayons de le devenir (...).
Par une psychanalyse de la connaissance objective et de la connaissance image, nous sommes devenus rationalistes l'gard du feu. La
sincrit nous oblige confesser que nous n'avons pas russi le mme
redressement l'gard de l'eau. Les images de l'eau, nous les vivons
encore, nous les vivons synthtiquement dans leur complexit premire en leur donnant souvent notre adhsion irraisonne 253.
Il y a donc au niveau des images une matire irrductible, et comme constituante de la ralit humaine. M. Bachelard nous confie que
son identit spirituelle est en quelque manire lie l'eau : Je suis

250

Ibid., p. 11.
Ibid., p. 12.
Ibid., p. 15.
253 L'Eau et les Rves, Jos Corti, d., 1942, p. 10.
251
252

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

215

d'abord odeur de menthe, odeur de la menthe des eaux 254. L'eau


anonyme sait tous mes secrets. Le mme souvenir sort de toutes les
fontaines 255 Pareilles affirmations sont videmment transcendantes
toute mise en forme rationnelle. Et si d'ailleurs M. Bachelard revendique pour son compte cette identification, il doit admettre pour autres personnalits des participations analogues aux autres lments. Le
rgne de l'imagination matrielle, s'il n'a aucune consistance aux yeux
de la science, revt donc une signification anthropologique certaine.
Les images imagines, crit plus tard M. Bachelard, sont des sublimations des archtypes plutt que des reproductions de la ralit 256.
Ainsi se dessine une voie d'accs l'humain qui doit correspondre
une certaine forme de vrit. La matire n'est pas donne brute, reue
de la nature ; elle est aussi expression d'une spontanit interne, caractristique de la pense.
La porte de ces travaux dpasse par l celle d'une simple philosophie de l'image littraire 257 , comme le pense trop modestement
[195] M. Bachelard. La posie exprime sous une forme privilgie la
manire dont chacun de nous s'affirme dans l'environnement qui corrobore son existence. La littrature permet de dceler des complexes
de culture qui sont, selon M. Bachelard des attitudes irrflchies
qui commandent le travail mme de la rflexion 258 . Le paysage est
un chiffre de l'homme. La cosmologie spontane ne peut donc pas tre
efface purement et simplement par la cosmologie scientifique. Celleci s'efforce de dfinir le monde sans l'homme, comme une forme privilgie de la ralit. Mais quelle vrit le monde peut-il signifier,
abstraction faite de l'homme ? Il parait absurde de soutenir que toute
vrit disparat lorsque l'homme intervient. Au vrai, l'intellect scientifique ne donne qu'un tat limite de la ralit. Si la vrit doit tre
comprise non comme un thorme mathmatique, mais comme le sens
de l'unit humaine, le regroupement de toutes nos intentions de valeur,
il ne saurait tre question d'abandonner le monde prrflchi de la
croyance et de l'action.

254
255

Ibid.
Ibid., p. 12.
256 La Terre et les Rveries de la Volont, Corti, d., p. 4, 1948.
257 Ibid., p. 9.
258 L'eau et les rves, p. 25.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

216

L'imagination matrielle qui, selon M. Bachelard, transcende les


formes d'expression, et leur donne en quelque sorte un contenu, parait
donc relever d'une intelligibilit spcifique, d'ailleurs fondamentalement humaine. L'intellectualisme constitue dans son essence un essai
pour liminer de la pense l'lment matriel, antrieur au cogito et
que le cogito ne parvient pas lucider. Cette opacit initiale, qui tient
la fois l'objet, au rel et la nature de l'homme, remonte jusqu'
l'alliance fondamentale de l'homme et du monde, qui fait l'tre dans le
monde. Peut-tre mme pourrait-on voir en elle une dfinition de l'invincible rsistance qui constitue, en dernire analyse, pour Brunschvicg, la dfinition de l'exprience.
Ces donnes matrielles, mais o le mot matriel recouvre en
mme temps une signification spirituelle, ces donnes de la sensibilit
et de l'imagination, offrent la personne en ordre dispers. Mais ds
que la pense les a reprises, elle tend les regrouper, les organiser
selon certains sens d'ensemble. Or cette finalit surimpose au monde
prrflchi se prsente nous d'ordinaire sous la forme du mythe. M.
Bachelard, dans ses recherches, se heurte trs vite au monde de la
conscience primitive, qui se prolonge bien au del de la prhistoire, et
s'affirme soit dans les essais de comprhension prscientifique du rel,
soit dans la saisie potique de la nature. On peut dire cet gard [196]
que les travaux de M. Bachelard apportent une sorte de somme de mythologie cosmique, les mythes prcdant la science, mais aussi lui
survivant. Car l'auteur de l'Eau et les Rves montre aussi fort bien
comment les tentatives d'exgse rationaliste demeurent impuissantes
dtruire ce qu'elles ne remplacent pas compltement, parce qu'elles
ne rpondent pas la mme fonction.
Il suffit d'ailleurs de s'examiner soi-mme quelque peu pour dcouvrir l'importance extrme de ce lest prrflchi qui donne son assiette relle notre prsence au monde. La cosmologie effective ne
correspond sans doute pour aucun individu au systme du monde tel
que la science nous le propose. Mme pour la plupart des hommes
cultivs, les thories scientifiques se rduisent quelques thmes de
vulgarisation qui sont autant d'ides fausses. Et parmi les savants, il en
est bien peu qui soient capables d'assumer d'ensemble les doctrines
qui dfinissent actuellement notre univers. Mais, davantage encore,
supposer un savant, matre de l'ensemble du savoir prsent, il est indubitable que subsisterait pour lui un monde vcu, essentiellement

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

217

diffrent de la ralit scientifique. Les structures de la conscience mythique s'affirmeraient en lui comme en chacun de nous, pour l'usage
courant de son existence, avec une telle vigueur qu'il parat inexact de
parler de survivance. Ne survit que ce qui devrait avoir disparu, ce qui
doit bientt disparatre. Or la saisie mythique du rel parat bien devoir durer aussi longtemps que l'espce humaine.
Si nous considrons par exemple le sens de l'espace, on est convenu d'opposer l'espace qualitatif de la conscience mythique l'espace
quantifi, gomtris de l'homme volu de notre temps. Or il est trop
ais de montrer que l'espace rel dans lequel vivent tous les hommes
est bien un espace qualifi, compos de lieux, d'emplacements htrognes et dont chacun se dfinit par son attirance positive ou ngative,
par les valeurs qui le qualifient ou le disqualifient. Le monde de l'intellectualisme serait sans diffrence, de mme que le monde de la
gographie gnrale qui dploie pour les coliers l'ventail de ses possibilits quivalentes. En fait, le monde concret s'offre nous comme
un ensemble d'horizons dont chacun a sa vertu particulire, la gographie humaine est une gographie cordiale o chaque orientation dfinit une ligne de vie. L'espace vital diffre absolument d'un no man's
land. Il est le lieu de nos racinements, l'ensemble de nos prises de terre. La maison, le village, le terroir, la ville et les autres villes, la patrie
et les autres patries, chaque paysage offre le sens dont [197] il est
charg, la densit des souvenirs qu'il voque, la sve aussi d'harmonies transcendantes toute rflexion qui nous attirent en un lieu, ou
nous en dtournent.
Nous devons ainsi reconnatre une qualification ontologique de la
ralit spatiale, jusque dans le dtail. Pourquoi prfrons-nous une rue
une autre, et dans cette rue ce cot-ci celui d'en face ? Pourquoi tel
coin d'une pice jouit-il de notre prdilection ? Il est pour chaque
homme une prdestination locale du monde, qui superpose au chiffre
de la dtermination objective un chiffre de la valeur. La satisfaction,
pour chacun, se lie la dcouverte d'un lieu ontologique, et l'homme
qui a perdu son lieu, comme dsorient dans l'tre, est condamn
errer sans fin pour le retrouver. Tel est le drame de l'exil, du proscrit
qui, mme dans le confort et l'aisance, demeure en proie au mal du
pays parce que lui est refuse cette localisation fondamentale sans
laquelle sa prsence au monde ne peut plus s'accomplir.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

218

On pourrait mme dire que l'un des drames de notre temps consiste
dans la disqualification croissante de l'espace humain. Le milieu naturel se trouve de plus en plus effac, ratur par la constitution du nouveau milieu de la technique. Les structures spatiales tendent devenir
de plus en plus homognes, la diffrence des emplacements s'estompe
devant la monotonie croissante, l'uniformit du genre de vie. Toutes
les villes tendent se ressembler, et toutes les maisons, tous les appartements et toutes les existences, comme aussi tous les rgimes politiques. Le dracinement moderne rend les hommes interchangeables.
La valeur des individus semble d'ailleurs baisser en mme temps que
celle des lieux, et l'homme moderne se demande avec angoisse si
bientt il n'y aura plus que des personnes dplaces dans un univers
concentrationnaire. Mais la rclamation mme contre un pareil destin
manifeste l'exigence du lieu inhrente l'tre de l'homme. Tous les
emplacements ne se valent pas et la patrie n'a de sens que dans la mesure o J'existence peut s'y accomplir.
Nous sommes trs loin ici de l'espace intelligible, rduit la stricte
obissance d'un dynamisme rationnel. Pourtant cette compromission
locale de l'homme, cette alliance de l'homme et du sol, est un lment
constitutif de toute exprience vcue. La sacralisation de l'espace primitif correspond l'investissement ncessaire des puissances humaines dans un environnement. L'espace du savant, l'espace de Newton,
est, selon une belle formule de Scheler, le vide du cur . L'espace, note M. Jean Wahl, est mon immersion dans les choses, l'espace
est [198] mon mergence hors des choses ; l'espace est mon existence
en tant qu'elle est inhrente aux choses ; il est mon existence en tant
qu'elle est distance par rapport aux choses, par rapport moimme 259. Cet espace existentiel trouve d'ailleurs son principe dans
mon corps, mdiateur spatial de mon tre, principe et talon de mon
univers. Mon corps m'incorpore au monde des corps et fait de ma prsence au monde une solidarit complexe qui ne se laisse jamais rduire une prise de vue intellectualiste.
Il parat donc impossible d'oublier la forme humaine de l'espace,
dont l'affirmation se trouve au principe de la comprhension mythique
259

Jean Wahl, Existence humaine et transcendance, La Baconnire, Neuchtel,


1944, p. 67. Cf. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, p. 332 et
suiv.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

219

de l'tendue. Il en va exactement de mme pour le temps. Le temps de


la science et de l'intellectualisme, le temps du chronomtre se propose
nous comme un milieu homogne et quantifi soumis la discipline
de l'esprit. Mais Bergson a montr que ce temps de la rflexion diffre
absolument du temps existentiel. Le champ des mesures abstraites ne
suffit pas dfinir d'ensemble le mode de prsence au monde caractristique de la ralit humaine.
Le temps ne manque jamais, crit Alain. Il n'a ni commencement
ni fin (...). Le temps est continu et indivisible 260... Il est clair cependant que le temps de nos vies, le temps de chaque vie se dploie entre
un commencement et une fin. La naissance et la mort reprsentent des
vnements capitaux pour une existence. Et lorsque l'intellectualisme
d'un Georges Simon prtend que ces vnements sont considrer
comme nuls et non avenus parce qu'ils chappent aux prises de la rflexion 261, il semble bien que la seule consquence valable qui puisse
tre tire d'une telle affirmation serait plutt la constatation de l'incapacit de la conscience rflexive assumer l'ensemble d'une vie personnelle. En effet, la naissance et la mort ne constituent pas des limites abstraites, mais des ples dont l'influence se fait sentir de loin sur
tous les moments d'une vie. Les philosophes classiques le savaient
bien, qui disaient que philosopher c'est apprendre mourir. L'tre de
l'homme, selon la formule de Heidegger, est un tre pour la mort. Il
inclut en lui un mouvement partir de la naissance et un mouvement
vers la mort. Une existence ne s'accomplit pas comme un enchanement d'ides, mais comme un drame dont les pripties imprvisibles
mettent [199] en jeu un sens de la destine, jamais tout fait achev.
Le sens de la mort, et le sens mme de la naissance, peuvent tre remis en question jusqu'au dernier moment.
Ma vie se donne moi comme conscience d'un sens immanent
une certaine dure. Non point temps reprsentatif, mais temps substantiel. je suis mon temps. Mon temps c'est ma vie. Les dimensions du
temps vcu ne correspondent pas des variables mathmatiques, ce
sont des dimensions en valeur qui font de l'tre dans le temps une ralit bel et bien divisible et discontinue. Telle est d'ailleurs l'attestation
de ma mmoire, scande par des vnements dont la succession ne se
260
261

lments de Philosophie, p. 80.


Cf. supra, p. 178.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

220

rsorbe nullement dans le simple cadre de la mathmatique chronologique. Ma mmoire me livre le sens de mon histoire ; elle voque l'alternance du bon temps et du mauvais temps dans l'affirmation de ma
personnalit ; elle saute les temps vides, les longs espaces dserts, les
pauses, pour se concentrer en quelque sorte sur les temps pleins, positifs ou ngatifs, les peines, les preuves ou les joies, qui sont comme
autant de fixations ou de nuds sur ma ligne de vie. Le premier
souvenir , selon M. Minkowski, serait fourni par le remords 262. Au
surplus, le temps de la personne ne se dcline pas seulement au pass.
Il ouvre aussi la perspective de l'avenir, la procession de chaque existence vers l'horizon qu'elle prvoit ou qu'elle redoute. De sorte que le
prsent s'affirme comme un moment de rupture, ou comme une halte
entre deux paysages dont il assure la liaison, mais de telle sorte que
leur unit toujours ambigu puisse tre comprise en continuit ou en
discontinuit. Le prsent se ralise la fois comme trait d'union et
comme trait de rupture, c'est--dire qu'il nous renvoie en fait une
intelligibilit d'ordre personnel et humain, irrductible aux calculs de
la conscience rflexive.
La temporalit humaine constitue ainsi chaque personne comme
centre d'un monde qui lui appartient en propre, et qui ne peut tre
chang ou substitu. Chaque vie s'inscrit entre des horizons, lointains
et rapprochs, qui font d'elle un ensemble ferm o toute autre vie ne
peut pntrer que sur invitation, et seulement en visite. L'ide mme
de vie personnelle ou de destine ne se met pas au pluriel, ou plus
exactement le pluriel dnature la ralit authentique. Car je n'ai qu'une
vie, et l'appartenance ma vie d'un objet, d'un paysage, d'un vnement, leur intervention dans mon histoire les fait tre pour moi, en
[200] leur confrant un sens qu'ils ne sauraient avoir pour personne
d'autre. Mais une vie personnelle ne se ferme pas vraiment sur ellemme. Sa temporalit est une prise de possession de l'environnement
rel selon la mdiation d'une destine. Le rapport n'est pas ici celui
d'un sujet extrieur au temps avec un objet conu comme un ensemble
de dterminations. Il y a un temps du sujet, mais aussi un temps du
rel. Autrement dit, l'histoire ne s'offre pas nous seulement comme
un chiffre personnel, mais aussi comme un chiffre culturel. La conscience que je prends du temps que je suis s'offre comme une cons262

E. Minkowski, Le Temps Vcu, d'Artrey, 1933, p. 149.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

221

cience -- nous plutt qu'une conscience - je. Le caractre communautaire ne se substitue pas au caractre personnel, mais il le prpare, il
propose sa dcision un certain nombre de sens. L'insertion temporelle du moi se ralise comme un passage des possibles communautaires
la ralit personnelle. Je vois le monde non pas comme tout le monde le voit, mais en fonction de ce que tout le monde voit. La capacit
d'aberration introduite par l'individualit suppose un terminus a quo,
un environnement qui sert de fond son affirmation.
L'tre temporel de l'homme se ralise donc en situation dans le prolongement de l'histoire de l'humanit. Le monde de la nature a t recouvert et comme interprt par le monde culturel. Nous trouvons originairement un vocabulaire, un univers du discours au sein duquel
nous apprenons qui nous sommes aux yeux de tous, une sorte d'esquisse culturelle du destin moyen que l'environnement psychologique
nous attribue. L'ingnuit de la prsence au monde telle que Bergson
pensait l'atteindre est elle-mme toute relative. Elle affirme un dmenti aux formes rgnantes de la pense, mais correspond elle-mme
une prise de vue historique sur la ralit humaine. De mme que
Bergson redcouvrait la dure vcue, Debussy accdait la dure musicale, les impressionnistes l'espace vcu, et Proust au temps humain
du roman. Cette simultanit mme dans les dcouvertes d'une poque
permet de dfinir un style, style de pense, style de sensibilit, caractristique d'une socit humaine un moment du temps. Proust se reconnat dans le sentiment musical d'un Vinteuil, qui unit Faur Debussy et Franck, dans l'impressionnisme d'un Elstir et d'un Bergotte,
qui voquent par certains aspects un Monet et un Anatole France. Pguy se veut disciple de Bergson, comme Proust est le romancier bergsonien.
Tout se passe donc comme s'il y avait une certaine saisie du monde, selon ses diffrentes perspectives, grce au ministre de l'art. L'espace, le temps reoivent ainsi de nouveaux canons, qui se renouvellent
avec [201] le renouvellement des priodes. Ces rformations de l'univers ne bornent d'ailleurs pas leur expansion aux ateliers des artistes.
Elles faonnent le sens commun par l'influence diffuse de la littrature
et de la mode. L'art dcoratif vulgarise dans le milieu les nouvelles
manires d'tre et de sentir, et ses thmes atteignent avec un certain
retard et des dformations invitables les coins les plus reculs. La
nature imite l'art, comme disait Wilde, c'est--dire que la ralit en-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

222

dosse les lectures successivement varies que les hommes formulent


d'elle au cours des temps.
La prtention intellectualiste de considrer les hommes et les choses du point de vue de l'ternit ne correspond aucunement l'exprience authentique. L'histoire de la cosmologie vcue ne se superpose
pas celle de la cosmologie scientifique. La vision des primitifs, adhrente aux apparences, se trouve renouvele par la dcouverte italienne de la perspective, qui ouvre la Renaissance et fonde l'intelligibilit de l'art classique. Le XIXe sicle redcouvrira que les choses
sont non pas ce qu'elles sont, mais ce qu'elles apparaissent. Monet dsapprend la gomtrie, mais Czanne appliquera une optique nouvelle,
et le cubisme, faisant retour la gomtrie, modifiera toutes choses
son tour, avant d'tre lui-mme dmenti par ses hritiers.
Il serait facile de multiplier ces exemples. Chacun des lments du
monde a son histoire, de sorte que la perspective la plus essentielle est
la perspective historique. Le monde est temporalit comme la personne. L'univers personnel, environnement, dcor efficace d'une vie, apparat ainsi comme le faisceau mal nou de nos cheminements vers le
monde et dans le monde, berceau des significations, sens de tous les
sens, et sol de toutes les penses , selon les heureuses formules de M.
Merleau-Ponty ; le monde est insparable du sujet, crit-il encore,
mais d'un sujet qui n'est rien que projet du monde, et le sujet est insparable du monde, mais d'un monde qu'il projette lui-mme. Le sujet
est tre-au-monde et le monde reste subjectif puisque sa texture et
ses articulations sont dessines par le mouvement de transcendance du
sujet 263 . Mais cette subjectivit individuelle doit tre elle-mme
comprise en situation dans une objectivit, une historicit culturelle.
On voit combien nous sommes loin ici de pouvoir formuler des dterminations prcises, de pouvoir dessiner une carte ou dfinir des
quations. Le monde rel demeure concrtement pour chaque homme
[202] un horizon, la somme impossible raliser d'un nombre indfini
d'aspects. Le monde n'est pas un objet, note Jaspers. Nous sommes
toujours en lui, mais lui n'est jamais objet pour nous (...). Chaque
image qu'on se fait du monde est une coupe obtenue sur le monde ; le
monde lui-mme ne devient pas image. La vision scientifique de
l'univers , qui tait cense s'opposer une vision mythique a toujours
263

Phnomnologie de la Perception, N.R.F., 1945, p. 492-493.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

223

t elle-mme une nouvelle vision mythique ; mais elle recourait des


moyens scientifiques et son contenu mythique restait pauvre 264.
Ainsi la science fournit bien un horizon, mais non pas l'horizon de
tous les horizons. Et cette coordination et subordination de l'apport
scientifique d'autres composantes de l'existence exprime la permanence en nous de la conscience mythique, seule en mesure de dnommer la multiplicit divergente des intentions et des sens qui composent la ralit au sein de laquelle nous vivons.
En fait, il ne s'agit pas seulement d'une cosmologie pense, mais
aussi bien d'une cosmologie joue et sentie. L'unit humaine ne s'accomplit pas en dehors de l'unit du monde, et le sens de cette totalit,
qui se drobe toute dtermination finale, s'offre nous dans la perspective de nos virtualits et de nos lans sous forme de mythes plus ou
moins dvelopps, qui nous donnent chaque fois une lecture de l'univers selon le chiffre de telle ou telle de nos valeurs. Le monde vcu
serait ainsi une sorte d'examen de conscience, mais de la conscience
mythique. Les mythes dessinent les prises de la pense, du dsir, de
l'imagination sur la totalit de l'tre. A dfaut de la synthse objective,
c'est l le seul point de dpart pour toute lucidation de la condition
humaine. Puisque l'unit scientifique n'est qu'une unit partielle et
comme subordonne, la philosophie ne peut pas se rduire la mesure
d'une pistmologie. Elle doit poursuivre l'entreprise d'laborer une
conscience d'univers, sans doute impossible achever mais toujours
ouverte, qui se ralise non pas dans la distance et l'absence, comme la
norme scientifique, mais dans la prsence au prsent.

264

Karl Jaspers, Introduction la Philosophie, trad. J. Hersch, Plon, 1951, p.


102-103.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

224

[203]

Troisime partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre IV
LE DIEU VIVANT

Retour la table des matires

Le progrs de la conscience intellectuelle nous a fait assister la


lente digestion rationnelle du Dieu des philosophes, peu peu neutralis, dpouill de toutes ses proprits non compatibles avec la rglementation de la pense claire. Finalement le Dieu primitif, le Dieu des
religions rvles se trouve rduit un rle de monarque constitutionnel, ou de Prsident Directeur Gnral du bon usage de la rflexion,
dont il est appel garantir le sens et la perptuit. Le Dieu mtaphysique de Descartes ne reprsente plus gure qu'un problme rsoudre : quelques heures de mditation suffisent, au dire du philosophe,
pour lui rgler son compte. Aprs quoi, on peut n'y plus penser et se
consacrer des besognes positives. Pascal protestait dj contre cette
manire de procder, dont il voyait bien qu'elle menait la ngation
pure et simple du christianisme. Trs vite la postrit de Descartes
devait justifier ses pressentiments : Bayle, Fontenelle, Lamettrie et
l'quipe des Encyclopdistes tirent les consquences de l'entreprise
cartsienne avec une libert d'esprit que le prudent gentilhomme poitevin n'aurait d'ailleurs certes pas prise son compte.
Le rationalisme moderne, nous l'avons vu, se dveloppe dans le
mme sens. Dieu n'est pour lui, la limite, qu'un autre nom, le nom

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

225

propre de la raison dans son usage total. Lorsque l'homme se trouve


rduit la pense, Dieu lui-mme revt l'aspect de la Pense suprme,
la pense pensante par opposition la pense pense ; il est l'intellectus archetypus qui hante encore les horizons de la pense kantienne.
L'vaporation rationaliste de Dieu correspond l'inexistence d'une
anthropologie concrte. Spinoza voquait le jeu parfait de l'intellect
[204] fonctionnant la manire d'un automate spirituel . Brunschvicg reprend son compte cette perspective. Il nous renvoie, en
somme, une sorte de Dieu des machines calculer, grand patron
d'une cyberntique l'chelle cosmique. Ce Dieu de la pense juste
n'est videmment pas le Dieu de l'homme total, de l'homme de chair.
Il est le Dieu dsincarn d'un homme dsincarn.
La sduction de la conscience rflchie s'est d'ailleurs fait sentir
sur la pense religieuse elle-mme. La thologie s'est dveloppe
comme un essai pour raliser une mise en forme rationnelle et raisonnable du contenu de l'affirmation religieuse. Le rationalisme thomiste,
philosophie officielle de l'Eglise Catholique, fait, jusqu' un certain
point, de la religion la servante de la raison. Le Concile du Vatican a
dcrt que Dieu peut tre connu de manire certaine par la lumire
naturelle de la raison humaine partir des choses cres. Il y a donc
une ontologie qui fait autorit mme pour Dieu. Une attitude analogue
se retrouve, en substance, du ct du protestantisme, o le rationalisme libral, dans la ligne du kantisme, aboutit une rsorption peu
prs complte de tout lment transcendant. La religion apparat ici
sous l'aspect d'une pdagogie et d'une morale, la foi n'tant plus que
l'obissance l'instinct divin de la conscience qui pousse l'homme
vers le bien, comme disait dj Rousseau. L'impratif catgorique
d'une ontologie ou d'une morale substitue au Dieu Personne un Dieu
Principe.
L'intellectualisme, quelle que soit sa forme, tend enlever l'affirmation religieuse son caractre historique. Il s'efforce de la dmythiser. Pourquoi un Dieu qui se veut universel se serait-il manifest
sous une forme singulire dans un moment du temps qui, du mme
coup, se trouverait privilgi de la manire la plus injustifiable ? La
notion mme d'incarnation offre la raison une rsistance inadmissible. L'ide d'un engagement particulier de Dieu dans un certain moment de l'histoire est aussi absurde que l'ide d'une relation spciale et
personnelle de chaque homme avec la divinit. La grce, si elle est

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

226

faite un seul, est une injustice pour tous les autres. Davantage mme,
l'ide d'un salut gratuit est en soi une sorte de ngation de la ralit
humaine et du droit d'initiative de la personne, qui la prdestination
enlve toute responsabilit pour le bien comme pour le mal. C'est
pourquoi l'intellectualisme tend toujours dissoudre la prsence de
Dieu dans le temps, de manire viter la mdiation de l'histoire. Il
s'agit de dpersonnaliser la relation de l'homme a Dieu, de la ddramatiser aussi, afin d'viter les fanatismes, les aberrations extraordinaires [205] de pense et d'action dont l'histoire des religions offre des
tmoignages sans nombre.
Le progrs de la raison devrait donc entraner normalement la disparition des formes positives de la religion. Telle tait la conviction de
Spinoza, reprise et partage par le XVIIIe sicle de l'Aufklrung, et en
particulier par Kant, puis par le rationalisme scientiste du XIXe sicle,
que prolonge jusqu' notre temps la pense de Brunschvicg. Or il apparat, en tout objectivit, que l'affirmation religieuse a rsist la dissolution intellectualiste. Elle a survcu toutes les prophties de la
mort de Dieu. Le christianisme actuel se caractrise au surplus par la
revalorisation de l'lment de fait, de la transcendance historique et
par le recul des interprtations rductrices. Autrement dit, la postrit
de Descartes semble cder la place la postrit de Pascal. Le Dieu de
la tradition judo-chrtienne, c'est bien le Dieu d'Abraham, d'Isaac et
de Jacob, le Dieu qui s'est rvl dans l'histoire certains de ses lus.
Et ce Dieu s'adresse aussi chaque homme en particulier, non pas
tous indiffremment. Il est le Dieu de l'incarnation, le Dieu de JsusChrist, sauveur des hommes, auquel Pascal prte la parole fameuse :
J'ai vers telle goutte de sang pour toi... , parole qui semblait
Brunschvicg marque d'un intolrable gosme.
Ce renouveau de la conscience religieuse manifeste, propos de
Dieu, le mme retour la saisie mythique du rel que nous avons dj
constat dans le domaine de l'anthropologie et de la cosmologie. Bien
entendu, le mot mythe ne dsigne pas ici un mode d'irralit, une
prtention imaginaire ou fabuleuse. Il s'applique seulement un mode
de prsence au monde qui refuse le dtour de la mdiation discursive.
La prsence est prsence relle. Elle tire son autorit non pas d'une
analyse des concepts, mais d'un sens ontologique de l'tre dans le
monde et de ses relations fondamentales avec le tout de la ralit qui
l'englobe.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

227

L'affirmation fondamentale serait sans doute ici celle de la spcificit de l'attitude religieuse. Elle correspond un mode original de
conscience, c'est--dire qu'on ne peut lui appliquer un autre chiffre
sans la dnaturer. Le comportement catgorial, interposant entre la
pense et son objet les perspectives de l'univers du discours, neutralise
les relations de l'homme avec Dieu. Elles se formulent en troisime
personne, comme relations d'un Etre suprme et d'un sujet humain,
tous deux compris d'une manire objective, de telle sorte que des principes d'ensemble permettraient de dfinir les recettes d'un quilibre
satisfaisant. [206] L'homme pourrait ainsi se trouver quitte envers
Dieu et lui faire sa part, lui rgler son compte.
L'erreur consiste croire qu'il serait possible de situer Dieu et
l'homme dans une sorte de domaine commun o s'inscriraient leurs
relations. La raison, dominant ce champ par rapport auquel elle aurait
pris ses distances, arbitrerait le dialogue de l'me et de Dieu, fixant
chacun des deux partenaires un rle en accord avec ses prrogatives.
Mais il apparat clairement que si la raison peut ainsi survoler Dieu, et
codifier les relations de l'homme Dieu, cela signifie que la raison a,
en fait, usurp la place de Dieu, qui, rduit une position secondaire,
n'existe plus que de nom. Entre la raison et Dieu, c'est--dire entre
l'homme et Dieu, il faut choisir - ou plutt, cette option fondamentale
est constitutive de la conscience religieuse. Un crivain rform rsumant la doctrine de la libert humaine chez Luther, la dfinit par l'alternative du libre arbitre, telle qu'elle se pose dans les termes extrmes
o elle revt sa vraie ralit : c'est l'Eternel qui commande -- ou c'est
moi 265 .
La dcision fondamentale de la foi consiste accepter le commandement de Dieu avant tout commandement humain. Il ne saurait donc
tre question pour l'homme de traiter avec Dieu, de s'assurer une scurit apparente par la neutralisation de l'influence divine. La condition
chrtienne est marque par une disproportion radicale, qui dfinit l'tat
265

Denis de Rougemont, Introduction la traduction du Trait du Serf Arbitre


de Luther, Je Sers, 1936, p. 24. Dostoevski, le grand romancier orthodoxe,
prte l'athe Kirillov, dans les Possds, un langage analogue : Si Dieu
existe, tout dpend de lui, et je ne puis rien en dehors de sa volont. S'il
nexiste pas, tout dpend de moi et je suis tenu d'affirmer mon indpendance. Si Dieu n'existe pas, je suis Dieu. La prdication de la mort de Dieu
chez Nietzsche recouvre une affirmation du mme ordre.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

228

du fidle, devant son Dieu. Il est normal que l'homme essaie d'chapper cette instabilit, cette prcarit de son tat, par le recours des
scurits apparentes. Sainte-Beuve cite un beau texte de M. du Guet,
l'un des directeurs de Port-Royal, a l'une de ses pnitentes : On voudrait savoir quoi s'en tenir, voir ses comptes en bon tat ; tre sr de
ce qu'on a acquitt, trouver des ressources pour le reste, et se reposer
sur quelque chose de moins incertain notre gard que la misricorde
de Dieu. Mais tout cela est plutt l'effet de notre peu de foi et de notre
orgueil, que d'une sincre pnitence. Le juste vit de la foi, il ne voit
rien, il ne sent rien ; il ne parat avoir aucun appui ; tout semble fondre
sous ses pieds, tout chappe ses mains, il ne trouve [207] en luimme qu'une rponse de mort ; et cependant il aime et il espre ; et
c'est mme parce qu'il ne trouve en soi que des sujets d'affliction et de
crainte qu'il tablit sa confiance en Dieu seul 266.
Schleiermacher fondait la religion sur le sentiment de dpendance.
Le christianisme maintient constamment cette dpendance de la crature devant son crateur. Et le lien de la cration est tendu encore par
la dsobissance initiale de la chute, qui se raffirme constamment
dans la conscience humaine du pch. Cration, chute, pch, grce,
constituent des lments originaires de l'exprience chrtienne, des
chiffres de la foi, opaques la raison. La religion de la raison serait
une religion sans prsuppos, la raison ne prsupposant qu'elle-mme.
La foi chrtienne ne va pas sans adhsion initiale des certitudes la
fois transcendantes et immanentes, qui orientent l'exprience intgrale
de l'homme dans le monde spirituel, non pas en fonction de principes
impersonnels, mais dans l'illumination d'une connaissance qui est relation de personne personne. Celui-l seul connat la vrit, crit le
thologien rform Karl Barth, qui se sait contraint de penser et de
discourir e mediis rebus, dont la pense et le discours sont dbarrasss
de tout lment spectaculaire et spculatif, parce qu'il est tout engag
dans l'vnement dont il parle. C'est seulement s'il est rellement
confront avec le Toi divin qu'il dira : tre devant Dieu, cela veut dire
que je me sais un pcheur, c'est--dire un homme qui s'est spar de
Dieu. Je me cherche et me veux moi-mme, je voudrais, sans Dieu,
tre moi-mme Dieu, dans mon monde. C'est ainsi que je suis tomb

266

Sainte-Beuve, Port-Royal, Hachette, d., t. V. p. 117.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

229

de Dieu, que je lui suis rebelle. J'ai fait le mal, je fais le mal et je ferai
le mal 267...
Nous sommes ici l'oppos du rationalisme, puisque la raison n'est
plus considre comme un commencement ni comme une fin, et puisque les exigences de la logique ne sont plus reues comme normes de
la vrit. Nous sommes passs de l'ordre du problme celui du mystre, pour reprendre l'opposition propose par Gabriel Marcel. Le mot
mystre dsigne une connaissance impossible formaliser parce
qu'elle ne s'accomplit pas dans l'ordre de l'intellect. L'intellect ne mobilise qu'une part de l'homme et n'atteint qu'une dimension de l'univers. Or la foi est engagement total de la vie personnelle au sein de la
ralit totale, comprise en un sens eschatologique, au pril de Dieu. La
raison intellectualiste n'est pas une bonne mesure de l'tre, [208] et
l'homme mme apprend dans la foi qu'il n'est pas la mesure des choses. C'est Dieu seul qui s'affirme comme mesure de soi-mme et de
l'homme.
Le mystre circonscrit l'insertion de l'homme dans la totalit qui
l'englobe. Rudolf Otto, dans un livre devenu classique, a dcrit l'exprience du sacr comme situation de l'homme devant Dieu. Le mystre
religieux est caractris par son ambivalence, la fois crainte et tremblement, menace de mort - et promesse de grce et de joie, fascination
dont le prestige s'impose invinciblement la crature. Il s'agit bien l
dattitudes totalitaires, mettant en jeu l'tre de l'homme jusque dans
ses fondements instinctifs. La conscience religieuse ne peut tre dfinie moindres frais, d'une manire restrictive. Rudolf Otto le marque
expressment propos du Dieu vivant de la tradition judochrtienne : Par sa vie , ce Dieu se distingue de toute simple
raison cosmique : il est cette essence irrductible au rationnel, qui
se drobe toute tude philosophique et qui vit dans la conscience de
tous les prophtes et de tous les messagers de l'ancienne et de la nouvelle alliance. Lorsque plus tard on a lutt contre le Dieu des philosophes et pour le Dieu vivant , le Dieu de la colre et de l'amour,
le Dieu passionn, on a toujours sauvegard, sans le savoir, le noyau
non-rationnel de la notion biblique de Dieu et on l'a prserv d'une
rationalisation exclusive. Et en cela on a eu raison 268.
267
268

Karl Barth, Le Culte raisonnable, trad. franaise. Je Sers, p. 69-70.


Rudolf Otto, Le Sacr, trad. Andr Jundt, Payot, 1949, p. 116.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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On ne saurait mieux marquer la rupture entre le Dieu des chrtiens


et le Dieu principe d'une morale ou d'une ontologie. Dieu ne saurait
tre soumis nos catgories. Mais cela ne signifie pas pour autant
qu'il faille dsesprer de toute intellection, et se rfugier dans un irrationalisme dsespr qui serait une autre forme d'agnosticisme. Le
mystre religieux, s'il consacre la fin d'une certaine intelligibilit,
fournit peut-tre le commencement d'un autre savoir et d'une nouvelle
prsence au monde. Au lieu donc d'opposer simplement le savoir et la
foi, il est possible de rechercher dans une analyse structurale de la
connaissance une comprhension plus riche. Malebranche disait dj :
Les philosophes sont obligs la religion, car il n'y a qu'elle qui les
puisse tirer de l'embarras o ils se trouvent 269. Pour le penseur catholique, les mystres de la religion offrent le seul moyen de rconcilier la pense avec elle-mme et avec l'exprience. Le mystre du pch originel explique l'esclavage de l'me dans le corps, de mme que
le mystre [209] de l'incarnation justifie l'ternel espoir du salut. Le
mystre de la Trinit, crit en ce sens Malebranche, s'accommode parfaitement avec la raison, quoique, en lui-mme, il soit incomprhensible : je veux dire que, en le supposant, on peut accorder ensemble des
faits qui se contredisent et justifier la sagesse de Dieu, nonobstant le
dsordre de la nature et la permission du pch, ce qu'on ne peut faire
assurment par toute autre voie 270. Le mme point de vue devait
tre repris avec force, dans un ouvrage catholique, par Jacques Rivire. Les mystres, crivait-il, deviennent des sources inpuisables
dexplication. Ils expliquent non pas parce qu'ils rsument le rel,
mais parce quils sont du rel qui ne s'est pas laiss rsumer. Ce sont
des faits irrductibles (...). Les mystres, tant l'inexplicable, ne se
prouvent pas directement. Mais ils se prouvent par tout ce qu'ils expliquent. Celui qui les a pris une fois pour vrais, il est bientt accabl par
les preuves ; elles lui viennent de partout. C'est le monde entier qui se
met vivre autour de lui, en lui, tels qu'ils l'annonaient et l'impliquaient 271.

269
270

Entretiens sur la Mtaphysique, IV, 17.


Malebranche, Conversations chrtiennes. V.
271 Jacques Rivire, la trace de Dieu, N.R.F., 1925, p. 43. Cf. ibid : Est-ce
quon peut dire qu'on ne comprend pas ce sans quoi tout le reste vous apparat incomprhensible ?

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231

Le mystre religieux devient ainsi fondement d'intelligibilit. Si


l'on n'est pas chrtien, on ne peut rien comprendre (...). C'est d'abord
pour comprendre que je suis devenu chrtien 272 . Le mystre n'assure pas seulement l'unit d'un champ conceptuel ; il rend raison du domaine existentiel dans son intgralit. Il est raison de vie, raison de
vivre, chiffre d'exprience. C'est pourquoi il s'apparente au mythe,
dont l'autorit nous est bien apparue du mme ordre que la sienne.
Mais, dans le cas de la foi, les certitudes fondamentales font l'objet
dun mode spcial de connaissance qui prend le nom de rvlation.
Les mystres, les affirmations eschatologiques de l'exprience religieuse : chute, pch, grce, sont connus, ou plutt reconnus, en vertu
dune certitude intrinsque, en laquelle se rejoignent la donne de fait
et le sens de la plus haute validit.
L'ide de rvlation, fondement des religions du Livre, Judasme,
Christianisme, Islam, est celle d'une connaissance donne et reue.
L'homme ne l'aurait pas trouve tout seul. Elle lui est propose - et il
doit l'accepter comme quelque chose qui le dpasse, mais sans quoi il
ne se connatrait pas tout entier. Un secret dvoil grce une [210]
initiative transcendante en un certain moment du temps. La rvlation
se produit dans l'histoire, dans l'histoire du monde, mais aussi dans
l'histoire du fidle, et elle transforme le sens de l'histoire. En ce sens,
la rvlation se prsente d'une manire irrductible comme un vnement, l'vnement de la souveraine initiative de Dieu 273 , crit
Karl Barth. Jsus-Christ, prcise un autre thologien, est l'vnement par lequel Dieu donne aux hommes la connaissance qu'ils
n'avaient pas sans lui 274.
La notion de rvlation signifie donc que l'Ecriture est d'abord la
Parole de Dieu. Dieu a parl, et cette parole de Dieu fonde un nouveau
commencement de toutes choses. Environ l'an 750 de Rome, en Palestine, nat un petit enfant qui, trente ans plus tard, sera condamn
mort et excut. Cela se prsence comme une suite de faits historiques. Et l'Evangile mme n'omet pas de prciser les dates : La quinzime anne du rgne de Tibre Csar, lorsque Ponce Pilate tait gou272

Ibid., p. 234, Cf. p. 76 : le chrtien est celui qui voit, qui retrouve, qui
comprend .
273 Karl Barth, Rvlation, Eglise, Thologie, trad. Maury, Je Sers, 1934, p. 22.
274 F. J. Leenhardt, La Foi vanglique, d., Labor, Genve, p. 27.

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verneur de la Jude, Hrode ttrarque de la Galile, son frre Philippe


ttrarque de l'Iture et du territoire de la Trachonite, Lysanias ttrarque de l'Abilne, et du temps des souverains sacrificateurs Anne et
Caphe - la parole de Dieu fut adresse jean, fils de Zacharie, dans le
dsert (Luc, Ill, 1-2).
Il y aurait donc dans l'histoire un vnement la fois historique et
transhistorique. Kierkegaard a bien senti ce qu'une pareille affirmation
peut avoir d'intolrable. La vrit ternelle est apparue dans le
temps, crivait-il. Ceci est le paradoxe 275 Et encore : L'absurde
est que la vrit ternelle s'est manifeste dans le temps, que Dieu est
apparu, qu'il est n, a grandi, etc., qu'il est apparu tout fait comme un
homme qu'on ne peut distinguer d'un autre homme 276. Le scandale
ici qu'un vnement dans l'histoire prtende chapper l'histoire, et
juger l'histoire. Car l'authenticit de la rvlation chappe nanmoins
l'archologie, ou l'art de vrifier les dates. Sans doute, l'historien
professionnel peut intervenir, avec ses techniques, pour tablir ou infirmer certaines incidences matrielles. La question de l'historicit du
personnage qui s'est appel jsus, s'est prsent comme Fils de Dieu
[211] et a t honor par ses fidles sous le nom de Christ, est une
question importante. Si la technique historique pouvait dmontrer que
ce personnage, en fait, n'a pas exist, le christianisme en serait fortement branl. Mais nous n'en sommes pas l. Et inversement, l'historicit de Jsus-Christ ne saurait suffire prouver la vrit du christianisme. L'histoire est ici ncessaire, mais nullement suffisante. La vrit religieuse n'est saisie et reue que dans la foi. Seule la foi atteste le
miracle. La rvlation, c'est la prsence de l'ternit dans le temps,
une prsence qui se rpte, transfigurant l'existence non pas seulement
en ce point recul dont nous parle l'histoire sainte, mais aussi bien
dans le prsent, ici et maintenant, pour chacun des fidles, dont la fidlit consiste se faire contemporain du Christ.
Le temps de la foi n'est donc pas le temps banal et quotidien de
l'existence coutumire, mais un temps eschatologique, le Grand
Temps de l'ternit, qui assume le temps de chaque jour. Temps de la
275

Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes Philosophiques, tr. Petit, N.R.F.,


1941, p. 127 : L'ide de la philosophie est la mdiation, celle du christianisme, le paradoxe.
276 Post-scriptum, p. 139.

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prsence, alors que le temps de la chronologie et le temps de l'intellect


sont des temps de la dispersion et de l'absence. L'vnement de la rvlation ne se laisse pas refouler dans les lointains de l'histoire universelle, ni dans les tiroirs d'une dialectique. Il ne devient rel que dans
l'actualit d'une conscience, qui fait dans le secret et pour son propre
compte l'irremplaable exprience donne jadis en partage aux hommes de Dieu, prophtes, aptres, disciples, sur les routes de Palestine.
Et la rencontre ne nous fait pas sectateur d'une doctrine, mais tmoin
d'un Vivant. Kierkegaard le dit trs fortement : Il s'agit dans la vie
d'avoir vu une fois, d'avoir senti une fois, quelque chose de si incomparablement grand, que tout le reste parat ct tre un nant ; quelque chose qu'on n'oublie jamais, mme si on oublie tout le reste 277.
De mme donc que la conscience rflexive ne peut, par ses seuls
moyens, rendre compte de l'anthropologie concrte ni du monde humain, de mme le Dieu vivant des religions rvle lui chappe. La
rvlation est la matire de la pense chrtienne, origine de pense,
mais qui ne se trouve pas elle-mme dans le champ de la pense. Van
der Leeuw, anthropologue chrtien, a propos pour dsigner la rvlation le terme de mythistoire, croisement du mythe et de l'histoire, et
que nous pourrions le mieux dsigner par le mot symbole . Incarnation et sacrement, dans la perspective chrtienne, correspondraient
[212] ces notions de mythistoire et de symbole 278. Ainsi se rtablit,
par del la mdiation de la conscience discursive, la continuit de la
conscience mythique. Celui qui s'imagine (...), crit Van der Leeuw,
qu'un missionnaire chrtien doit rpandre la culture moderne et combattre la mentalit primitive, doit veiller ce que ce missionnaire laisse chez lui son Evangile, car toutes les ides centrales de la prdication chrtienne : l'Incarnation, la Rdemption, la passion vicaire sont
primitives, tout comme l'administration des sacrements et de la Parole
de Dieu 279.
277

Kierkegaard, Journal, 1837, dans Jean Wahl, tudes kierkegaardiennes,


Aubier, 1938, p. 625.
278 Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, trad. franaise, Alcan,
1939, p. 216.
279 Ibid., p. 206. Pour apprcier limportance de la notion de mythe dans la
thologie contemporaine, on pourra se rfrer la polmique suscite par
l'essai de Rudolf Bultmann : Offenbarung und Heilsgeschelen (1941 et
1948).

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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Une religion vivante est donc tout autre chose qu'une philosophie
de la religion. La tentation de la rflexion est toujours ncessairement
de soumettre la religion la philosophie, de rduire la vie la doctrine. Or la notion mme de rvlation affirme le primat de l'existence.
Le Christ, note Kierkegaard, n'a pas prsent de doctrine, mais il a
agi ; il n'a pas enseign qu'il y a pour les hommes une rdemption,
mais il les a rachets 280 La tentation rationaliste est donc par essence la tentation des docteurs, le pch originel de la thologie. Celle-ci
risque de faire de Dieu et de la rvlation l'objet d'un discours dans
lequel la logique extrieure de la mise en forme prend toujours plus ou
moins la prpondrance sur le dynamisme interne du donn existentiel.
Karl Barth, dans la phase critique de sa carrire, a ragi d'une manire dcisive contre les infiltrations rationalistes en thologie, au nom
de l'exigence existentielle. La foi n'admet pas la problmatisation
thologienne, dans la mesure o elle est engagement, participation de
tout l'tre la ralit qu'elle atteste. Ce n'est pas parler de Dieu,
crivait Barth, que de proposer l'homme de mettre devant lui quelque chose - et mme si c'tait le mot Dieu - en exigeant simplement qu'il le croie ; car justement, ce que l'homme ne peut pas croire,
c'est ce qui n'est que devant lui ; il ne peut rien croire qui ne soit en
mme temps devant lui et en lui 281. La Parole de Dieu est origine de
vie, et non point collection de paroles. De sorte que le discours thologique est par essence, infidlit la rvlation chrtienne.
Et pourtant, il est pour le fidle un devoir de communiquer la vrit de sa foi. Les disciples du Christ se proclamaient tmoins de la
[213] rsurrection . De mme, le croyant doit attester la ralit dont il
vit, tout en sachant bien que ses paroles sont jamais impuissantes
rendre la Parole divine. Nous devons savoir la fois que nous devons parler de Dieu et que nous ne le pouvons pas, et par l mme
rendre Dieu la gloire (...). La Parole de Dieu est la tche tout aussi
ncessaire qu'impossible de la thologie 282. Karl Barth indique ailleurs qu'il n'appartient pas la thologie de lgitimer son postulat ,
280
281

Journal, 1834, cit dans Wahl, ibid.


Karl Barth, Parole de Dieu et parole humaine, trad. franaise. Je Sers, 1933,
p. 210.
282 Ibid., p. 218.

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235

car son postulat, c'est la Rvlation, l'action de Dieu lui-mme dans


sa Parole et par son Esprit 283 . C'est pourquoi une thologie ne sera
authentiquement fidle que si elle renonce tout jeu desprit pour se
mettre au service de la rvlation. La thologie, prcise Barth, ne
peut pas choisir elle-mme la vrit qu'elle a affirmer dans l'Eglise.
Elle n'a pas l'affirmer comme tant la plus vidente, la plus vraisemblable, ni la plus pratique - tout ceci voque un choix humain et ne
peut entrer ici en considration - mais bien comme tant la vrit dj
choisie, non pas choisie par elle, mais choisie pour elle ; comme tant
la vrit dont le caractre vridique est dj tabli avant qu'elle l'affirme. Quand la thologie s'est permis de vouloir choisir elle-mme la
vrit divine, elle a toujours choisi quelque discutable vrit humaine ; et ainsi elle a toujours abdiqu 284
Ces affirmations nergiques interdisent radicalement l'entreprise de
soumettre Dieu l'obissance de l'intellect, den faire un concept
soumis au droit commun des concepts. Or la mtaphysique classique a
toujours consacr une partie de son effort tenter de dfinir un statut
ontologique de la divinit, dterminant sa nature et ses attributs, les
modalits de son influence, selon les normes de la rflexion. Si le
droit doit ici cder devant le fait, si Dieu ne peut tre dfini que comme une donne de fait, un postulat, toutes les spculations de la thologie rationnelle sont vaines. Chrtien ou non, le Dieu des philosophes
n'est qu'un tre de raison et se trouve incapable de jouer le rle qu'on
voudrait lui imposer. Car ce rle, en fin de compte, est toujours ordre existentiel. Prtendre tablir propos de Dieu quelque dmonstration que ce soit, c'est lui imposer la discipline d'une ncessit intellectuelle, et donc d'une ncessit humaine.
Le Tu ternel, crit le penseur isralite Martin Buber, ne peut par
[214] essence devenir un Cela 285. Malebranche l'avait dj parfaitement compris. Dmontrer, disait-il, c'est dvelopper une ide claire et distincte et en dduire avec vidence ce que cette ide renferme
ncessairement, et nous n'avons, ce me semble, d'ides assez claires
pour faire des dmonstrations, que celle de l'tendue et des nombres.
L'me mme ne se connat nullement, elle n'a que le sentiment int283
284

Rvlation glise, Thologie, p. 42.


Ibid., p. 45.
285 Martin Buber, Je et Tu, trad. Bianquis, Aubier, 1938, p. 162.

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236

rieur d'elle-mme et de ses modifications. Etant finie, elle peut encore


moins connatre les attributs de l'infini. Comment donc faire sur cela
des dmonstrations ? 286 Il n'appartient pas l'homme de juger Dieu,
mais bien d'tre jug par lui. Entreprendre de raisonner sur Dieu, futce pour le justifier, c'est renverser les rles. De telle sorte que M. Gabriel Marcel peut affirmer, la limite, que la thodice, c'est
l'athisme 287
En fait, cette sorte d'athisme a t pratique, fort innocemment,
par la plupart des grands mtaphysiciens classiques. La question des
preuves de l'existence de Dieu n'a pas cess d'tre dbattue au cours
des sicles, une preuve succdant l'autre, ce qui donne penser
qu'aucune ne possdait vraiment le caractre de la preuve, qui est justement de mettre fin l'inquitude et au doute. On sait que Kant a
montr avec beaucoup de force l'impossibilit de toute dmonstration
dans ce domaine. Sa critique de la preuve ontologique, la preuve
de saint Anselme, de Descartes et de Leibniz, que Hegel devait reprendre, est demeure classique. Elle met en lumire la discontinuit
radicale entre l'essence et l'existence. L'existence est une position absolue, qui ne peut tre dduite d'aucun principe. Kant peut tre considr en ce domaine comme l'un des parrains de la philosophie existentielle, dont il formule l'une des affirmations fondamentales.
Kierkegaard ne fera en effet que retrouver et dvelopper avec virtuosit l'argumentation kantienne. L'ide d'une preuve de l'existence
de Dieu est absurde, car l'existence, mme issue de la preuve, s'obtient par un saut 288 . Et ce saut est mortel pour la raison logicienne.
C'est pourquoi le penseur danois peut stigmatiser cette importance
dbilitante avec laquelle on veut prouver l'existence de Dieu. Prouver
en effet l'existence de quelqu'un qui existe est le plus hont des attentats, car c'est une tentative pour le rendre risible. Mais le malheur est
qu'on ne s'en doute mme pas, qu'on le considre [215] tout fait srieusement comme une pieuse entreprise. Comment pourtant peut-on
avoir l'ide de prouver qu'il existe si ce n'est parce que l'on s'est permis de l'ignorer ; et voici qu'on rend la chose encore pire en lui prou286
287

Lettre Dortous de Mairan, 6 septembre 1714.


Gabriel Marcel, Journal Mtaphysique, N.R.F., 1935, p. 65.
288 Kierkegaard, Riens philosophiques, trad. Ferlov Gateau, N. R. F., 1937, P.
109.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

237

vant son existence devant le nez 289... . M. Edouard Le Roy devait


formuler une condamnation analogue de toute tentative pour soumettre Dieu la discipline de l'univers du discours humain : Affirmer
Dieu, c'est notamment affirmer la source premire de tout, et mme
des plus hautes ncessits rationnelles, une Libert concrte, un absolu qui transcende formes et catgories. En consquence dduire Dieu
quivaut le nier. Prtendre le trouver ainsi revient vouloir l'atteindre par une mthode athe 290.
Ainsi la conscience intellectuelle ne saurait tre considre comme
une mesure authentique de Dieu -- pas plus d'ailleurs qu'elle n'puise
la ralit du moi ni celle du monde. Sans doute, elle peut fournir un
chiffre, un moyen d'approche -- mais ce chiffre ne prend son sens que
par rfrence une ralit qu'il dsigne, et qui se trouve donc prsuppose par lui. L'tre humain ne se cre pas lui-mme. Il se dcouvre
en communication avec le monde, avec les autres et avec soi-mme,
avec Dieu. L'tre en situation s'affirme comme un ensemble de directives originairement donnes la conscience, sous forme de vections,
de relations concrtes qui orientent l'tablissement de l'homme dans
l'univers. Cette fonction d'orientation ontologique tait, nous l'avons
vu, la fonction de la conscience mythique. Il apparait que la conscience rflchie ne la rend pas inutile. La survivance du mythe manifeste
dans tous les domaines la ncessit d'une prise en charge mtaphysique de la ralit humaine par l'homme, d'une adhsion originaire non
pas rductrice, mais comprhensive, qui aligne la personne sur les ncessits concrtes constitutives de sa condition.

289

Post-Scriptum aux Miettes Philosophiques, trad. Petit, N.R.F., 1941, p. 368369.


290 Edouard Le Roy, Le Problme de Dieu, Artisan du Livre, d., 1929, p. 83.
Cf. Gabriel Marcel, Journal Mtaphysique, N.R.F., 1935, p. 32 : L'existence ne peut donc aucun degr tre regarde comme un demonstrandum,
comme un point d'aboutissement. Le rapport immdiat ne pouvant tre fond par la pense, mais seulement dpass, l'ide de la dmonstration de
l'existence de Dieu est une ide contradictoire et qui doit tomber. On pourra aussi se reporter l'tude de Gabriel Marcel : Mditation sur L'ide de
preuve de L'existence de Dieu, dans le recueil Du Reus l'Invocation,
N.R.F., 1940.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

238

[216]

Troisime partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre V
L'intelligibilit existentielle
du mythe

Retour la table des matires

L'tude des principaux thmes de la pense nous a fait prendre


conscience de l'impossibilit o nous sommes de mener bien une
rflexion qui tirerait de son propre fonds tous ses lments. Pascal
avait dj relev, dans un passage fameux de son crit De l'Esprit
gomtrique, que l'entreprise de l'intelligibilit radicale rencontre une
limite dans la structure mme de l'esprit humain : En poussant les
recherches de plus en plus, on arrive ncessairement des mots primitifs qu'on ne peut plus dfinir, et des principes si clairs qu'on n'en
trouve plus qui le soient davantage pour servir leur preuve. D'o il
parat que les hommes sont dans une impuissance naturelle et immuable de traiter quelque science que ce soit dans un ordre absolument
accompli 291.
Le Discours de la Mthode pascalien fait donc chec la tentative
de Descartes qui prtendait tablir la parfaite transparence du monde
291

Pascal, De lesprit gomtrique, uvres, Bibliothque de la Pliade, N.R.F.,


p. 362.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

239

la pense, et de la pense elle-mme. En fait, la limite l'initiative


de l'intellect se rencontre toujours dans la ncessit d'admettre un certain nombre de prsupposs qui dfinissent et orientent l'affirmation
de l'tre dans le monde. Le mythe dsigne ce mode de vrit qui n'est
pas tabli en raison, mais plutt reconnu par une adhsion en laquelle
se dvoile une spontanit originaire de l'tre dans le monde.
Il parat trs difficile de donner du mythe une dfinition satisfaisante. Dans la mesure o, consciemment ou non, nous demeurons attachs au [217] rationalisme, nous risquons de faire intervenir le mythe chaque fois que les normes de l'intellect se trouvent en dfaut. Une
pareille dfinition, toute ngative, demeure suspecte au point de vue
logique. Au surplus le mythe ne saurait tre identifi avec l'irrationnel
- assimilation qui suffit le discrditer, du point de vue d'un sens
commun philosophique fort rpandu. Le Vocabulaire de Philosophie
de M. Lalande fournit les dfinitions suivantes : Rcit fabuleux,
d'origine populaire et non rflchie, dans lequel des agents impersonnels, le plus souvent les forces de la nature, sont reprsents sous forme d'tres personnels, dont les actions ou les aventures ont un sens
symbolique : les mythes solaires, les mythes du printemps. Se dit aussi des rcits fabuleux qui tendent expliquer les caractres de ce qui
est actuellement donn : le mythe de l'ge d'or, du paradis perdu.
Ce texte parat rassembler, d'une manire assez clectique, les diverses conceptions du mythe qui pouvaient se rencontrer dans l'opinion philosophique au moment de la rdaction du Vocabulaire, vers
1910-1920. Le mythe est donn fondamentalement comme un rcit,
matire premire des mythologies. Il formule une doctrine, un systme du monde, anim par une intention explicative, tiologique ,
pour reprendre le terme alors en faveur. Nous avons longuement montr dans notre premire partie que cette interprtation artificialiste ne
saurait plus tre retenue aujourd'hui. peine pourrait-elle valoir d'un
tat tardif et dgnr de la pense mythique, o le mythe est effectivement rduit la condition de rcit, avant de se dgrader tout fait
en conte pour enfants.
Le Vocabulaire de M. Lalande ajoute d'ailleurs un second sens,
concernant l'usage plus proprement philosophique du terme : Exposition d'une ide ou d'une doctrine sous une forme volontairement
potique et quasi religieuse, o l'imagination se donne carrire, et mle ses fantaisies aux vrits sous-jacentes : le mythe de la caverne.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

240

Ces formules refltent, elles aussi, le positivisme ambiant. Plutt


qu'une dfinition, elles apportent en effet un jugement, une disqualification. Le mythe n'apparat plus que comme un procd pdagogique,
inspir par la fonction fabulatrice, ou comme un aimable divertissement d'ordre potique... Ici encore l'tat d'esprit des doctes a bien
chang. Personne ne se satisferait plus aujourd'hui d'une prsentation
semblable des mythes platoniciens.
M. Brhier a tent d'lucider la question dans une importante tude
publie par la Revue de Mtaphysique et de Morale en 1914. Selon
lui, [218] la raison correspond chez l'homme une tendance spculative qui a pour effet d'immobiliser l'univers selon des constantes logiques : ides, substances, matire, loi . Or cet univers d'essences
absolues parat en contradiction avec les exigences de lactivit humaine. On ne voit pas comment l'homme peut insrer son action
dans un monde de constantes logiques qui, par nature, est ternellement fixe et immuable. De l une sorte de ddoublement de la ralit : l'univers qui se rsout en lments stables et ternels,
(lhomme) a juxtapos un univers ou la destine humaine puisse se
drouler, qui ait vritablement une histoire; cet univers, cest le monde
du mythe 292.
D'un ct, une perspective d'intemporalit, d'ternit. De l'autre, la
temporalit, l'historicit. Le mythe a donc un rapport essentiel au
temps ; il est une conception historique des choses, je veux dire une
conception qui considre le moment prsent dans sa liaison avec une
srie d'vnements passs qu'il imagine : le mythe cre par imagination la courbe dont le moment prsent est un point 293. La pense
doit donc mener une existence en partie double, dont chaque modalit
parait indispensable pour corriger la dficience de l'autre. Le mythe,
note en effet M. Brhier, s'est toujours et partout impos la philosophie spculative, lorsqu'elle n'a pas voulu glisser sur la pente
dangereuse de la vie contemplative 294 . Seulement le mythe luimme nous entrane sur une autre pente non moins dangereuse, celle
de la fonction fabulatrice : Le mythe est un rve, un prolongement

292
293

Philosophie et Mythe, Revue de Mtaphysique et de Morale, 1914, p. 362.


Ibid., p. 365.
294 Ibid., p. 366.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

241

de l'exprience dans le pass et dans l'avenir, qui n'existe que dans


l'imagination 295.
Mythe et philosophie spculative semblent donc se proposer nous
comme deux maux, dont on ne sait trop lequel est le moindre. Au surplus, les caractres sur lesquels insiste M. Brhier ne paraissent pas
s'imposer absolument. Le monde de la pense spculative, monde
d'essences et de constantes logiques, fix une fois pour toutes comme
un objet pour la contemplation, c'est jusqu' un certain point le monde
de l'ontologie grecque et peut-tre celui de la scholastique. Mais la
pense moderne depuis Descartes tend mobiliser la raison, la faire
passer de la transcendance l'immanence. La vrit n'apparat plus
comme le modle achev de la raison, mais bien plutt comme [219]
son uvre, ou son intention. Le rationalisme s'est fait oprateur, constructeur, de plus en plus actif, de moins en moins contemplatif. Inversement d'ailleurs, le mythe, dont nous avons amplement montr qu'il
ne se rduit pas une dtente de l'imagination, n'est pas tranger
toute ontologie. Les mythes renvoient sans cesse des archtypes eschatologiques, un monde transcendant qui immobilise le devenir en
le vouant la rptition de l'existence primordiale. M. Eliade a pu parler de la structure platonicienne du monde mythique 296, entendant
par l sa constante rfrence un ensemble d'essences dont la valeur
absolue gouverne toute la ralit humaine.
Il parait donc difficile de sparer radicalement le mythe de la pense contemplative. Les constantes logiques elles-mmes, Ides,
substances, matire, loi , ne se donnent pas nous ncessairement
comme le fruit d'une immacule connaissance. Toute contemplation
d'essences ou d'ides n'est pas pour autant rigoureusement rationnelle.
L'intuition mystique ou mtaphysique, souvent, bloque en un instant
indivisible une ralit riche en mythes condenss. Il serait assez ais
295
296

Ibid., p. 374.
Eliade, Le Mythe de L'ternel retour, N.R.F., 1949, p. 63. Le rapprochement
avait dj t signal par Brunschvicg. Cf. Les Ages de L'intelligence, Alcan, 1934, p. 24-25 : Ds avant la fin du XVIe sicle, un jsuite espagnol,
Jos d'Acosta, dcrivant la doctrine des Indiens du Prou, dclare qu'elle
rappelle en une certaine mesure la thorie platonicienne des ides (...). Il n'y
a donc pas s'tonner que M. Lvy-Brhl ait t amen, dans son analyse de
la pense prlogique, la terminologie qui avait t consacre par Platon, et
que Malebranche lui a emprunte, qu'il ait parl de participation.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

242

de montrer que l'extase selon la raison chez les philosophes, de Platon


Plotin, de Descartes Spinoza, Malebranche ou Leibniz, demeure
imprgne d'lments mythiques. Les ides, les lments rationnels
s'offrent alors comme le dpt, le reliquat d'un dynamisme de pense
d'o la participation mythique ne peut tre exclue. Par ailleurs la
connaissance mythique elle-mme, s'il lui arrive souvent, selon la juste formule de M. Brhier, de considrer le prsent comme un point sur
une courbe, connat galement des formes d'extase o l'allure entire
de la courbe se trouve reprise et affirme dans l'instant d'un rituel liturgique ou festival.
dfaut d'une dfinition simple et suffisante, il semble utile de
tenter une description du mode de comprhension mythique, tel qu'il
s'affirme soit chez les primitifs, avec une rigueur dogmatique, soit
chez l'homme moderne, d'une manire moins exclusive et systmatique, comme un comportement, ou comme un pressentiment spontan
de la ralit. L'attitude mythique correspond en effet a un certain
nombre de caractres [220] assez nets, et qui contrastent avec les caractres de la connaissance positive ou rflchie.
Il semble bien que la raison soit ne comme la conscience de la
science. Elle s'efforce de dterminer les faits et les notions en les sparant, en les spcifiant, en les rduisant. Connaissance, ici, signifie dsintgration. Entre les lments pars des penses et des ralits, la
raison fait rgner l'ordre d'une ncessit formelle. C'est--dire qu'
l'unit vcue de la prsence au monde se substitue l'unit pense de
l'univers du discours. Cette substitution de ralit par le recours l'arbitrage de l'abstrait dfinit un mode d'intelligibilit l'oppos de l'intelligibilit mythique. Le mythe se dveloppe au niveau de la prsence
au monde originaire, dont il s'efforce d'assurer la signification matrielle, alors que la raison poursuit son effort dans le sens de l'lucidation formelle. Le signe de la raison est la transparence, la rductibilit.
Le mythe au contraire apparat opaque l'esprit, ce qui n'empche pas
cette opacit de se donner elle-mme comme une vidence intrinsque. Le mythe est la fois obscur et clair. Il tranquillise l'esprit par la
liquidation de l'angoisse, localise et compense par des modes appropris de conjuration. La raison ne fait pas sa part l'angoisse ; elle
prtend la nier en montrant qu'elle n'a pas de fondement. Au contraire,
dans la perspective du mythe, l'angoisse parait elle-mme une sorte de

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

243

fondement. Elle est revtue d'une validit existentielle, et donc doit


tre en quelque sorte reprise et assume par l'tre dans le monde.
Dans l'ordre de la raison, l'homme se sent actif et autonome. Il possde l'initiative, et tisse la toile des relations intelligibles. Au contraire, le mythe semble un ordre de la passivit. Schleiermacher faisait du
sentiment de dpendance l'essence de la religion. Le sens du numineux, du sacr correspond un racinement de l'tre dans son environnement. Le mythe suppose un rapport avec l'englobant, un sentiment
d'tre englob, dans une situation que l'on ne domine pas par la grce
de la toute souverainet de l'esprit. L'homme du mythe a des prolongements dans son horizon. Il existe hors de soi, en participation avec
le monde, avec les autres. La stricte raison ne semble pas permettre de
dpasser un individualisme intellectuel. La personne n'y intervient que
comme support de connaissance et centre d'univers. L'ide rationnelle
d'une communion des esprits ne fait qu'lever une puissance suprieure cette notion d'un centre de perspective sur l'univers du discours.
Tous les esprits sont superposables, c'est--dire qu'en fait il n'y en a
[221] qu'un. On dira que c'est l'esprit de Dieu dont les esprits des
hommes fournissent des approximations plus ou moins parfaites.
On ne voit donc pas pourquoi l'esprit, de par son exigence propre,
serait plusieurs. Il parat vou la solitude, comme le M. Teste de Valry. C'est un fait trange, et significatif, que, pour le rationalisme,
l'existence d'autrui fait problme, ainsi que l'existence du monde extrieur. L'intellectualiste n'arrive pas comprendre qu'il ne soit pas seul
au milieu du vide le plus radical. Il lui faut justifier grands frais,
d'une manire d'ailleurs plus ou moins convaincante, ce qui va de soi
pour l'homme concret. Le mythe procde partir d'un sens du rel qui
suppose l'amour, la communication, l'engagement de l'homme dans
les tres et les choses. Ce bon contact initial avec la ralit, fondement
de l'intuition pour l'existence personnelle, n'a pas de valeur en raison.
C'est en ce sens que Chesterton disait trs justement que le fou a tout
perdu, sauf la raison.
Au climat rationnel de dsintgration s'oppose donc le sens d'intgration, ou plutt de rintgration, constitutif de la ralit mythique.
La pense s'y montre solidaire du corps, qui lui-mme est tout entier
projection vers le monde. Le mouvement de la tendance, du dsir, qui
anime la reprsentation, prolonge en l'exprimant la structure mme de
l'organisme et de ses systmes sensori-moteurs, qui procdent de nous

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

244

au monde et du monde nous afin de nous tablir dans le rel. Les


rythmes vitaux des besoins et instincts imposent l'imagination ses
thmes alimentaires, sexuels, esthtiques, amicaux ou hostiles... Le
mythe intervient pour cautionner l'activit de l'imagination comme
horizon humain. il dessine les configurations d'un monde fini porte
d'existence, et dont l'amplitude correspond celle du rayon d'action de
la personne concrte. La raison au contraire ne connat pas de limites
dans l'espace ni dans le temps. Elle est de l'ordre de l'infini et doit accepter comme contingentes les bornes que l'esprit rencontre dans l'expansion de ses structures.
Le domaine du mythe nous semble par consquent tout fait distinct de l'aire rationnelle. Il semble mme recueillir les aspects et les
pripties de l'existence dont la raison ne peut rien dire. Celle-ci en
effet demeure trangre la plupart des situations et des vnements
dont est faite une vie personnelle. Cette surprenante inaptitude de la
philosophie rationaliste donner un sens l'existence avait t signale trs fortement par Bergson : Les systmes philosophiques, crivait-il un jour, ne sont pas taills la mesure de la ralit o nous vivons. Ils [222] sont trop larges pour elle. Examinez tel d'entre eux,
convenablement choisi : vous verrez qu'il s'appliquerait aussi bien
un monde o il n'y aurait pas de plantes ni d'animaux, rien que des
hommes ; o les hommes se passeraient de boire et de manger ; ou ils
ne dormiraient, ne rveraient ni ne divagueraient ; o ils natraient dcrpits pour finir nourrissons ; o l'nergie remonterait la pente de la
dgradation ; o tout irait rebours et se tiendrait l'envers 297.
Ce texte humoristique met parfaitement en lumire l'incapacit o
se trouve l'intellectualisme de saisir le sens de la vie, dans l'acception
prcise o lon parle du sens d'un cours d'eau ou d'une raction ; or le
propre du mythe apparat, en somme, de manifester le sens de l'existence. la lumire de son intelligibilit, il est clair que l'existence
possde des significations irrductibles, et qu'elle n'a rien d'un film
qu'on pourrait faire aller au ralenti ou l'envers. Les principaux centres d'intrt du mythe dsignent des nuds de la ralit humaine.
L'existence est saisie en forme de destine. La vie apparat dans sa
plnitude biologique, limite par les vnements de la naissance et de
297

Bergson, La Pense et le Mouvant, Presses Universitaires de France, 1934,


p. 7.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

245

la mort, dont des mythes fort nombreux s'efforcent de donner la signification. Or nous avons vu que l'intellectualisme tend dnier toute
ralit ces situations limites, puisqu'elles chappent toute dtermination de l'exprience possible. La philosophie traditionnelle ne sait
rien de la sexualit. Elle ignore la diffrence entre l'homme et la femme, ainsi que ses consquences pour la condition humaine. La pense
rationnelle semble asexue, ou plutt elle manifeste le singulier
gosme de l'homme qui, s'tant rserv le monopole de la philosophie, garde pour lui seul le privilge de s'affirmer comme centre d'un
univers du discours.
Si la philosophie parat ainsi aveugle l'existence concrte, le mythe la transcrit beaucoup plus fidlement. Le mythe connat et reconnat la diffrence des sexes, ainsi que leur qute d'unit. La sexualit
est l'un des centres d'intrt capitaux de la conscience mythique. Les
mythes de l'Eros ou de l'Androgyne, que l'intellectualisme platonicien
s'est efforc d'intgrer, remontent trs haut jusqu'aux origines de la
conscience humaine. Mariage, paternit, maternit, sentiments filiaux,
toutes les situations qui naissent de la constellation familiale, ont de
tout temps trouv leur justification, leur lucidation dans des mythes.
L'implication mutuelle des hommes, l'amour qui fait natre et vivre, la
haine qui fait mourir, tout cela qui parait impur du point de vue [223]
de la raison, constitue pour les mythes un terrain o ils se dveloppent
favorablement que l'intellectualisme de Freud lui-mme a t amen
faire des mythes les plus anciens les premires structures en fonction
desquelles se dfinissent les ractions et les comportements des hommes. On pourrait dire, en somme, que le mythe a pour dimension le
temps humain, la destine chanceuse de l'homme en proie au devenir.
Pour la raison, il n'arrive rien. Ou plutt, tout ce qui arrive est illusion,
une illusion que l'ascse rationnelle s'efforce de dissiper. Toutes les
catgories dramatiques de l'existence, articulations et rebondissements, ont un soubassement mythique : la notion de cration, celle de
chute, l'ide du salut comme celle de la perdition et de la rdemption.
La conscience mythique recueille dans ce domaine les intentions de la
conscience religieuse, et les applique l'usage toujours incertain que
l'homme peut faire de sa destine, entre les limites mystrieuses de la
naissance et de la mort. Le mythe est eschatologique par essence. Il
nous relie l'en-de comme l'au-del, au Paradis Perdu comme au
Temps Retrouv. Il impose chaque existence restreinte et engage la

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

246

marque de la totalit, l'aimantation de l'inconnu. la fermeture, la


restriction mentale de l'intellect, la conscience mythique substitue la
mystrieuse prsence de l'Ouvert.
Le domaine de la raison raisonnante est le vide du cur et des
sens, de l'imagination et des instincts, le vide absolu o toute concession l'humanit semble un pch contre l'Esprit. Au contraire le
monde du mythe s'affirme comme un monde plnier dont aucune signification n'est exclue. Il accepte et valide les objets comme les tres,
les animaux et les passions. Le mythe social et politique, mythe de la
paix ou de la guerre, mythe de la rvolution, esquisse de mme les
possibilits de l'ordre ou du dsordre dans les socits. Il s'agit donc
bien d'un sens du rel, alors que l'intellect semble dissoudre ce rel
pour se confiner dans une absence systmatique la ralit humaine.
La doctrine kantienne de la raison se fait gloire de valoir, par del le
genre humain, pour des tres raisonnables domicilis sur de lointaines
plantes inconnues.
La conscience mythique serre donc au plus prs la ralit humaine.
Elle ralise en expansion ses intentions, ses dsirs, ses rclamations ;
elle apparat comme une sorte d'inventaire des possibilits ou des ncessits humaines. Les mythes, dans leur prolifration, donnent acte
de toutes les puissances inscrites au cur de l'homme. L'tude des
contes populaires, dans le cadre du folklore, a dj fait apparatre la
trs remarquable universalit de ces rcits : personnages, situations,
pripties [224] se rptent d'un bout du monde l'autre travers le
temps et l'espace. Cette diffusion est si gnrale qu'elle exclut toute
possibilit de transmission par simple contact d'une zone de culture
une autre. Il faut admettre une spontanit originaire de la fonction
fabulatrice qui invente peu prs les mmes histoires partout o il y a
des socits humaines. Il y a tout lieu de penser qu'une enqute plus
vaste encore, s'efforant de constituer une mythologie gnrale et systmatique, donnerait lieu des conclusions analogues. On mettrait
ainsi en vidence une structure objective de la conscience mythique,
elle-mme expression d'une objectivit profonde de l'tre dans le
monde.
Un catalogue des mythes permettrait de dgager une sorte de typologie de l'existence. Hros et situations mythiques fournissent une vritable mesure imaginaire de l'homme. La prolifration des interprtations mythiques dsigne certains thmes, revtus d'une valeur particu-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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lire pour l'existence qu'ils orientent. Il est ainsi des images directement mouvantes parce qu'elles se rfrent des intentions fondamentales de la vie. Certains mots mme, en l'absence de toute interprtation mythique proprement dite, sont si riches de rsonnances agglutines, qu'ils deviennent dans la bouche d'un grand orateur ou dans le
vers banal d'une chanson populaire, des mots-valeurs incantatoires.
Maison, foyer, amour, pre, mre, pain, paix, libert, patrie, galit,
fraternit, volupt, mort - il serait possible de dnombrer en quantit
ces mots, tmoins dans chaque langue des aspirations les plus profondes de chaque homme en particulier, et d'un peuple tout entier. Chacun d'eux est puissant d'une mythologie en raccourci. ces noms
communs s'ajoutent des noms propres, rels ou imaginaires, des noms
qui affirment certains chemins du gnie ou du malheur, de la gloire ou
du dsespoir, de la fatalit, chemins exemplaires de toute ralit humaine : Alexandre, Csar, jsus, don juan, Faust, Oedipe, Antigone,
l'amazone, la prostitue, Robinson, Abraham, Dante, Iseult et Tristan,
la lgende des hros et des intercesseurs que chaque homme rencontre
et consulte selon les hasards du chemin qui le mne de soi soi.
La conscience mythique primitive qui assurait la cohrence rigide
des premires communauts humaines a disparu devant le progrs de
la critique rationnelle et des techniques soutenues par la science. Mais
cette premire conscience extensive et unanimiste s'est substitue
une conscience mythique seconde, plus secrte, et comme l'arrireplan de la pense rationnelle. Les intentions mythiques, ici, plus libres, supposent une adhsion individuelle et comme un tri parmi les
possibilits [225] offertes aux dsirs de chacun. Religion, littrature,
politique proposent en ordre dispers des formules mythiques dans
lesquelles chaque homme, appel ainsi une sorte d'examen de conscience, est invit se reconnatre.
Le rle grandissant de la littrature, et sa diffusion croissante, doit
tre mis en relation avec le recul des croyances religieuses. L'exigence
mythique a d se fixer sur des moyens d'expression nouveaux. L'aspect formel de la littrature importe moins que sa signification matrielle. Le style met en valeur les lments les plus archa1iques de
l'tre dans le monde, dont la permanence justifie le succs du pome
et du drame, et motive l'expansion des chefs-duvre de la littrature
universelle. Le prodigieux dveloppement du roman, qui est sans doute l'aspect le plus significatif de la vie littraire contemporaine, tient

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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sans doute au fait que le roman met le mythe la porte de tous sous
le revtement d'une histoire ais suivre. M. Eliade a signal la survivance des archtypes mythiques comme chiffres de la littrature.
Les preuves, les souffrances, les prgrinations du candidat l'initiation, crit-il par exemple, survivent dans le rcit des souffrances et
des obstacles que traverse avant d'arriver ses fins le hros pique ou
dramatique (Ulysse, Ene, Parsifal, tel personnage de Shakespeare,
Faust, etc.). Toutes ces preuves, ces souffrances, dont l'pope, le
drame ou le roman font leur matire se laissent aisment ramener aux
souffrances et aux obstacles rituels du chemin vers le centre . Sans
doute, le chemin ne se droule plus sur le mme plan initiatique, mais,
parler typologie, les erreurs d'Ulysse ou la qute du Saint-Graal se
retrouvent jusque dans les grands romans du XIXe sicle, pour ne pas
parler de la littrature de colportage, dont les origines archaques sont
bien connues. Le roman policier lui-mme, qui constitue l'un des
aspects les plus singuliers du folklore contemporain, prolonge, sous
les apparences du duel entre le dtective et le criminel, l'inspiration
des romans de cape et d'pe, qui fut plus anciennement celle des romans de chevalerie, et remonte bien plus haut encore dans la nuit des
temps, c'est--dire jusqu'aux racines de l'inconscient. Ces nuances
d'affabulation, note M. Eliade, s'expliquent par la coloration, l'orientation variable de la sensibilit populaire, mais le thme n'a pas chang 298.
[226]
En ce sens, on aperoit la possibilit d'une analyse structurale de la
littrature, dont les thmes, les personnages et les situations demeurent trangement immuables, malgr l'volution des genres. M. Eliade
signale en particulier le thme de Lle heureuse, archtype mythique
dont la fascination n'a cess de s'exercer au cours des temps sous les
aspects les plus varis - les fortunes o vivent les bienheureux, le
d'Ariane, le de Robinson, les peuples de bons sauvages, Atlantide
perdue, les de richesses et de vacances, le de Sancho, le de Melville
et de Loti au Pacifique. L'le est le symbole de l'aventure, et l'humani298

Eliade, Trait d'Histoire des Religions, Payot, 1949, p. 368. Sur la signification mythique de la littrature, on pourra consulter : Roger Caillois, Le Mythe et l'Homme, N.R.F., 1938, et R. M. Guastalla, Le Mythe et le Livre,
N.R.F., 1940.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

249

t n'a jamais cess de rver au dpart pour les les. Et le rve mme
s'est parfois inscrit dans la ralit, quand les navigateurs de la Renaissance s'embarquaient pour les pays lgendaires, riches en or et en pices, ou lorsque Gauguin quitta l'Europe pour Tahiti et les Marquises
o son gnie lui donnait rendez-vous. L'le apparat ainsi comme la
patrie mme de l'utopie. De Thomas Morus Samuel Butler, lorsque
le sage cherche de nouveaux cieux et une nouvelle terre pour y domicilier l'ge d'or ou le contrat social, c'est le thme mythique de l'le qui
s'impose lui avec une rgularit trop constante pour n'tre pas le fait
d'une exigence ncessaire de l'tre humain.
Le rle des archtypes mythiques ne se limite pas au champ restreint de la libre fabulation littraire. Il est un autre domaine, en apparence beaucoup plus objectif , o foisonnent les archtypes : c'est
l'histoire de l'humanit, au moins selon le sens qu'elle prend pour
l'immense majorit des individus. Le pass vivant, ensemble des traditions qui constituent l'ide qu'une nation ou un groupe social a de soimme, n'est gure autre chose qu'un amalgame de lgendes 299. L'histoire efficace, l'histoire utile n'est pas celle des historiens rudits, mais
bien celle qui se formule dans l'imagerie nave des livres d'cole primaire, o se trouvent rassembls les figures stylises des hros et les
rcits romancs des grands vnements du pass, revus et corrigs par
le sens civique. L'Histoire de France aligne ainsi Vercingtorix et
Charlemagne, Roland, Saint-Louis, Jeanne d'Arc, Henri IV,
Louis XIV, Robespierre, Napolon, Pasteur et Victor Hugo, personnages hroques mobilisant chacun pour son compte certaines des valeurs essentielles de la conscience nationale.
Aussi bien, l'histoire des historiens elle-mme n'est pas indpendante de toute lgende. Les historiens ont entretenu pieusement des
mythes [227] aussi universellement respects que celui de la Sparte
austre et vertueuse, qui n'a jamais exist, ou de cette Rome rpublicaine dont la fermet, le courage ont model des gnrations de collgiens et d'hommes mrs, appliqus imiter un idal sans grand fondement dans la ralit. Plus gnralement d'ailleurs, l'historien de mtier, qu'il traite de Louis XIV, de la Rvolution franaise ou de la
299

Cf. l'essai de Robert Minder : Allemagne et Allemands, Seuil, 1948, qui tente une sorte de reconstitution de la conscience mythique allemande, un inventaire de la saisie mythique de l'Allemagne par les Allemands.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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Troisime Rpublique, n'est jamais exempt de toute intention de valeur, de tout prsuppos lgendaire. Le fait est que, de temps en
temps, un rudit anim d'intentions opposes, dmontre, avec documents l'appui, que la prise de la Bastille ne fut qu'une cruelle chauffoure pour dlivrer des prisonniers dont l'espce tait depuis longtemps peu prs teinte. Ou bien, la bataille de Valmy, chre
l'idologie rvolutionnaire, se rvle un beau jour comme un simple
change de boulets sans rsultat, une bataille sans combat gagne par
la dysenterie.
C'est un fait que si l'on cherche rduire les lgendes dont elle est
nourrie, l'histoire perd le meilleur de sa couleur, et peut-tre son sens
le plus sr. Une histoire dmythise risquerait mme de devenir dangereuse pour la morale et l'ordre social. Lachelier, philosophe austre
et rigoureux moraliste, l'crivait un jour Emile Boutroux propos
d'une tude sur la famille prhistorique : Tout cela est effrayant et
quand cela serait rellement arriv, il faudrait dire, plus que jamais,
que cela n'est pas arriv, que l'histoire est une illusion, et le pass une
projection, et qu'il n'y a de vrai que l'idal et l'absolu ; l est peut-tre
la solution de la question du miracle. C'est la lgende qui est vraie, et
l'histoire qui est fausse 300. Ces affirmations, assez surprenantes
dans leur franchise, montrent en tout cas la complexit du problme nous attendons de l'histoire qu'elle rponde certains archtypes que
nous portons en nous, faute de quoi, historiquement vraie, elle serait
humainement fausse.
Aussi bien les structures mythiques ne sont-elles pas seulement
l'oeuvre dans la reprsentation du pass. Elles guident bien souvent la
constitution mme du prsent. Il est une saisie lgendaire du rel o le
mythe intervient pour donner sens l'actualit. Alexandre se croyait
fils de dieu et agissait comme tel. Son oeuvre est incomprhensible
sans le chiffre mythique qui en donne la clef. Un Napolon, et bien
d'autres crateurs, se savaient personnages historiques et se conduisaient en consquence. Sans la mythologie solaire qui l'inspire, le rgne [228] de Louis XIV perd beaucoup de son sens. De la mme manire, si Sparte et Rome, en leur vertueuse perfection, furent des mythes, il n'en est pas moins vrai que ces mythes inspirrent dans la suite
300

Lettres de Jules Lachelier, d. hors commerce, 1933, Emile Boutroux, 21


juillet 1876, p. 113-114.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

251

des temps beaucoup d'attitudes effectives dans le sens de la raideur


austre ou de la fermet rpublicaine. On peut dire encore que la prise
de la Bastille et la bataille de Valmy, selon leur stylisation mythique,
furent des vnements dcisifs de l'histoire rvolutionnaire. S'ils n'ont
pas eu d'emble leur perfection en imagerie d'Epinal, ils l'ont acquise
avec le temps -- et c'est cette version revue et corrige qui a eu des
rpercussions effectives dans le dveloppement de l'histoire franaise.
La saisie lgendaire du rel selon les directives de la conscience
mythique est donc tout autant prospective que rtrospective. Elle intervient comme une force plastique pour donner sens notre tre dans
le monde, prophtisant, parmi la dispersion de nos actes, une affirmation globale de la destine. L'imagination, la fonction fabulatrice, ne
sert en fait que de moyen d'expression. C'est un des organes de la
conscience mythique. Aussi bien faudrait-il restituer une signification
plus fondamentale l'exercice de ce pouvoir qui n'est pas seulement
un mode d'irralit, mais d'abord l'affirmation d'un dynamisme issu
des origines mme de l'tre, et dans lequel s'expriment les grands
rythmes vitaux. L'imagination dessine tout instant l'horizon de l'activit. Elle nous insre dans le monde, bien plus qu'elle ne nous en dtourne.
L'intelligibilit mythique revt le caractre cosmique d'une vise
sur la totalit du monde, que ce monde soit prsent ou venir, individuel ou social. Aussi la conscience mythique ne saurait-elle tre
condamne comme un ordre de l'irrationnel ou de l'arbitraire, comme
une source de reprsentations frauduleuses qui abusent de notre
confiance. Si la validation discursive fait dfaut, cela ne signifie pas
pour autant que le mythe ne comporte aucun critre. La force mme
de sa prise sur l'homme prouve qu'il doit impliquer avec lui sa preuve.
La vrit du mythe est atteste par l'impression globale d'engagement
qu'il produit en nous. Nous ne justifions pas le mythe, c'est lui, bien
plutt, qui nous justifie. Il claire une situation o brusquement nous
avons conscience de nous retrouver dans une ambiance familire. La
vrit du mythe nous rintgre dans la totalit, en vertu d'une fonction
de reconnaissance ontologique.
Sans doute la totalit vise par le mythe demeure une totalit personnelle. Le mythe est essentiellement anthropomorphique. Lors mme qu'il traite des phnomnes naturels, il les interprte selon le mode
de [229] la ralit personnelle. Le dveloppement de la science a eu

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

252

beau jeu de ridiculiser ce finalisme mythique. La connaissance scientifique abstraite a son chelle propre. Seulement cette chelle s'avre
elle-mme insuffisante lorsque la destine ne peut prendre de sens que
selon les catgories concrtes de lexistence. Le mythe, principe de
comprhension en forme d'homme, est le seul chiffre possible de la
spcificit humaine. Ceux-l mme qui prtendent s'en passer pour
rendre raison de l'homme sont obligs de le rintroduire clandestinement ds qu'ils veulent traiter de l'orientation dans l'tre, de l'origine et
des fins de l'existence. La persistance inliminable du mythe prouve
qu'il n'est pas d'autre clef de l'homme que l'homme lui-mme.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

253

[230]

Troisime partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre VI
SCIENCE, RAISON,
MYTHE

Retour la table des matires

L'opposition la plus radicale semble s'tablir entre le mythe et la


science. Historiquement, le mythe est venu le premier. L'intelligibilit
ainsi acquise tait si parfaite qu'elle entranait une sorte de Sommeil
dogmatique, une stagnation de l'intelligence et de la technique. Il a
fallu, pour librer l'esprit humain, que l'quilibre se trouve une fois
rompu grce la droute des mythes. Les prliaisons affectives, les
motivations anthropomorphiques, n'ont rien voir avec la connaissance vritable. La positivit, atteinte une fois les mythes exorciss, ne
cesse de s'affirmer en repoussant toujours davantage la ncessit du
sentiment et celle du sens commun, pour affermir les conqutes de la
ncessit intelligible. La nouvelle autorit se fonde sur l'universalit
abstraite du formulaire mathmatique et de l'exprimentation objective.
L'ambition de la discipline scientifique rigoureuse est donc de s'effacer devant les faits, de prsenter la ralit plutt que son interprtation. Le positivisme laisse parler les faits : c'est Torricelli avec son
baromtre, Galile avec sa lunette, Leeuwenhoeck avec le microsco-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

254

pe, Lavoisier avec la balance. La nature est invite se prononcer elle-mme, le gnie du savant correspondant une sorte d'humilit
transcendante. Il crit sous la dicte, et son uvre est d'autant plus
parfaite qu'elle se rduit une criture mathmatique rvlant le monde tel qu'il est.
Mais ce positivisme naf a d bientt reculer devant l'vidence que
les faits ne parlent pas par eux-mmes, ou du moins pas clairement.
Leur rponse est fonction de l'interrogation, et la technique de l'interrogation prend une importance croissante devant l'ambigut des informations [231] recueillies. Plus la connaissance scientifique s'approfondit, et plus on a l'impression que la part de la ralit diminue et que
celle de l'interprtation augmente. Autrefois on admirait la simplicit
des voies de la nature. Aujourd'hui on admirerait plutt l'ingniosit
de l'homme dans sa recherche d'une approximation toujours plus
grande du phnomne. On insist beaucoup, depuis Duhem, sur l'artificialisme des reprsentations scientifiques. Le fait brut n'est plus
qu'une chimre, et M. Bachelard, par exemple, souligne le primat de
l'outillage thorique et de l'appareillage exprimental qui crent la
lettre des domaines nouveaux du rel. Il ne s'agit donc plus de laisser
parler la nature, mais de la faire parler. La science est passe, disait
Brunschvicg, du stade du monologue celui du dialogue exprimental. Plus exactement, c'est l'homme qui parle de plus en plus, comme
le Socrate des dialogues platoniciens, ou comme le mauvais examinateur qui rpond lui-mme, au peu s'en faut, aux questions qu'il pose.
Le positivisme ne cesse donc de perdre du terrain devant une sorte
d'idalisme exprimental o le fait semble de plus en plus sloigner
de nous, pour se rduire une mesure extrmement abstraite, comme
il arrive dans le cas de l'astronomie rcente, de la physique atomique,
de la chimie nuclaire ou de la gntique. Nous parvenons ainsi des
.lments d'explication, mais toujours disperss et, lacunaires. Il appartient au thoricien de les regrouper, en bouchant de son mieux les
trous de la connaissance. En sorte que la science, si elle veut fournir
des certitudes d'ensemble, est oblig d'extrapoler. Aussi bien la notion
mme de Science reprsente une sorte de personnification mythologique, obtenue par un passage la limite, un tre de raison, beaucoup plutt qu'une ralit de fait.
Il y a, dans toutes les affirmations d'ensemble concernant la
Science , une forte part de profession de foi, d'autant plus dangereuse

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

255

qu'elle se dissimule, et d'abord bien souvent elle-mme. Des savants


minents et respectables ont jou le rle de complices d'une sorte de
folklore scientifique, pourvoyant le sens commun de clichs souvent
absurdes. La Science est devenue ainsi une vrit type, une vrit
modle, -- pour ceux-l surtout qui ne connaissant rien aux modalits
difficiles de la connaissance scientifique. Par l sest constitu un mythe du dterminisme universel et de l'universelle intelligibilit, voqu
par des formules fameuses de d'Alembert, de Laplace, de Taine. Rien
n'est moins assur en rigueur que notre confiance dans le dterminisme des phnomnes naturels. Ce n'est l qu'une probabilit limite,
d'ailleurs [232] remise en question dans certains secteurs de la physique mme. Au surplus, l'affirmation de la validit du dterminisme
pour tous les domaines de la ralit repose sur un acte de foi pur et
simple.
On pourrait analyser de la mme manire certaines des affirmations essentielles de la Science , et montrer que l'Evolution et
l'Evolutionnisme, le Matrialisme, bref toutes les conceptions d'ensemble fondes sur une base prtendument scientifique, dsignent en
ralit des partis pris. Ils opposent dogmatisme dogmatisme, et
combattent des mythes par d'autres mythes. Tous ces mythes
confluent d'ailleurs dans un mythe plus gnral, qui est le mythe mme de la science, le Scientisme. Les tenants du scientisme, d'ailleurs
en rgression l'heure actuelle devant les difficults relles des sciences, prophtisaient le triomphe des mthodes positives, appeles a rsoudre tous les problmes humains. Dans cette perspective messianique, la science devait librer l'humanit de toute autre obissance, et
formuler en termes dfinitifs les valeurs spirituelles.
Le trs grand savant que fut Berthelot exprimait sur ce point les
convictions du XIXe sicle finissant. La Science, crivait-il, rclame
aujourd'hui la fois la direction matrielle et la direction morale des
socits. Sous son impulsion, la civilisation moderne marche d'un pas
de plus en plus rapide 301. La Science mtamorphose l'humanit
la fois en amliorant la condition matrielle des individus si humbles
et si misrables qu'ils soient ; en dveloppant leur intelligence ; (...)
enfin et surtout en imprimant dans toutes les consciences la conviction
morale de la solidarit universelle, fonde sur le sentiment de nos v301

Berthelot, Science et Libre Pense, 1905, p. 405.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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ritables intrts et sur le devoir impratif de la justice. La science domine tout : elle rend seule des services dfinitifs. Nul homme, nulle
institution dsormais n'aura une autorit durable, s'il ne se conforme
ses enseignements 302.
Cette affirmation dogmatique d'un progrs li au dveloppement
de la science nous parait aujourd'hui appartenir 'imagerie d'une nave
Lgende Dore scientifique que personne n'oserait plus prendre son
compte. L'exprience nous a instruits travers bien des dsastres. Les
promesses de la science sont aussi des menaces ; en tous cas, elle est
incapable d'conomiser quelque choix que ce soit la communaut
humaine. Elle n'annule ni la libert ni la responsabilit de la personne.
[233]
La science prcise certains aspects de l'tre dans le monde et
contribue bouleverser les conditions de notre existence par la cration du nouveau milieu technique. L o elle se trouve dans son aire
propre d'intelligibilit, le mythe ne saurait prvaloir contre elle. Les
mythes du christianisme ont d cder devant l'affirmation de Galile
et de Darwin, comme le mythe hitlrien n'a pu que se rendre ridicule
en excommuniant la relativit d'Einstein. Les enseignements de la
science, dans la mesure o ils sont solidement tablis, fournissent
donc des lments ncessaires de la sagesse humaine, -- qui, par
exemple, ne peut vivre aujourd'hui sur les donnes de l'astronomie
antique ou mdivale. L'image de l'univers lointain de la science influe sur notre monde prochain, sur l'environnement concret dans lequel la pense s'efforce de nous installer. Il est de fait que les Anciens
vivaient dans un univers ferm, harmonieux et parfait. Leur sagesse
s'tablissait dans un cosmos rassurant, sans disproportion extrme entre le moi et le monde. La science de la Renaissance introduit une rupture et une menace : l'univers est infini ; il comprend plusieurs mondes. Et la terre elle-mme n'est plus le centre du systme provincial
dont elle fait partie avec la modeste qualit de satellite. La mditation
des espaces infinis et silencieux, ou ne chante plus l'harmonie des
sphres, - la rflexion sur la pluralit des mondes, ouvrent de nouveaux chemins la sagesse moderne. Les progrs rcents de l'astronomie et de l'astrophysique ont encore dmesurment largi l'image
302

Science et Morale, 1897, p. xii. Cf. Ranc, La Pense de Marcelin Berthelot,


Bordas, 1948, p. 74 sq.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

257

scientifique de l'univers. Le cosmos en expansion des thories relativistes est la fois fini et illimit. Les calculs des savants dpassent ici
les imaginations les plus prodigieuses. Il apparat de plus en plus difficile la pense d'oprer une sorte de rtablissement qui situe positivement l'homme dans le tout. En mme temps nanmoins, l'homme
d'aujourd'hui possde de terribles secrets de puissance, qui ne sont pas
loin de mettre en question le destin mme de notre plante.
La sagesse est donc oblige de se rvaluer chaque fois que le visage de la science se transforme, transformant du mme coup l'image
du monde et celle de l'homme. Mais si la science est ainsi ncessaire,
elle n'est pas pour autant suffisante. Elle fournit des lments, elle ne
fait jamais le compte. Elle constitue l'un des instruments, l'un des langages de la pense. Nietzsche, sans doute le fondateur de l'ontologie
moderne, le signifiait trs nettement, pour faire chec l'imprialisme
scientiste La science , crivait-il, telle qu'on la pratique de nos
jours, est un essai de crer pour tous les phnomnes un langage chiffr commun, [234] qui permette de calculer, donc de dominer plus
aisment la nature. Mais ce langage chiffr qui rsume toutes les
lois observes, n'explique rien, c'est une sorte de description des
faits, aussi abrge que possible 303. En somme, la science isole la
surface du rel une sorte de pellicule, soumise un enchanement de
type lgal. Mais cela ne saurait conomiser pour autant une mtaphysique, c'est--dire : l'intervention d'un parti pris de l'humain pour unifier l'image plurielle et discordante du monde scientifique.
La science n'est pas autonome. Elle doit toujours emprunter ses
principes, les recevoir, l'origine, d'un dcret de la volont humaine.
Elle a de plus en plus une structure hypothtico dductive, et le systme formel demeure incapable de justifier ses postulats, mme les
plus abstraits. Cette dpendance d'ailleurs ne se situe pas seulement au
dpart. On la retrouve l'arrive : car l'intelligibilit scientifique isole
des plans de clivage, fragmente et structure la ralit. Mais elle ne reconstitue pas un tout par l'addition de ses rsultats lmentaires. Elle
ne recouvre pas toute la surface de ce rel quelle a disloqu. Elle est
donc incapable de fournir une totalit thorique. Aussi bien ne dter303

Nietzsche, La Volont de Puissance, tr. Bianquis, N.R.F., t. 1, 349, p. 305,


Cf. Le Gai Savoir, trad. Vialatte, N.R.F., 1939, 112, p. 99. Nous savons
mieux dcrire que nos prdcesseurs, nous expliquons aussi peu qu'eux.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

258

mine-t-elle jamais absolument son objet : nature, matire, vie, science,


homme, ne sont pas des notions scientifiques, mais des ides mtaphysiques, mal labores d'ailleurs et qui ne se raccordent pas entre
elles.
La science demeure inadapte la ralit humaine, car elle ne possde pas d'chelle par elle-mme. Elle permet de dfinir trois niveaux
et comme trois ordres de ralit : le monde nous apparat pourvu de
caractristiques distinctes l'chelle microscopique de la thorie atomique, l'chelle molaire de la physique classique, l'chelle cosmique de la relativit. Du point de vue strictement scientifique, les trois
chelles se valent : le Grand, le Moyen et le Petit sont des perspectives
vraies dont chacune se justifie en rigueur. Une ligne que nous voyons
droite est indfiniment brise dans la perspective atomique et courbe
dans l'espace de la relativit. Sil fallait choisir d'un point de vue objectif, ce serait sans doute la vision moyenne de la perception qui
s'avrerait la moins rigoureuse.
Mais la science ne peut pas choisir. Elle n'a aucune raison scientifique de prfrer notre monde. Elle a un caractre acosmique, symbolis [235] d'ailleurs par la distraction radicale dont fait preuve le savant tel que le dcrit la tradition. C'est un fait aussi que le savant ne
possde gnralement gure d'esprit pratique ni de sens politique. On
ne cite pas d'hommes de science qui aient t de grands hommes
d'Etat, ou qui aient invent une sagesse nouvelle. La meilleure preuve
du fait que la science ne rsout pas les problmes humains se trouverait sans doute dans le drame de conscience des savants atomistes, apprentis sorciers pouvants par leur cration, et dont le dsquilibre ne
cesse de se manifester par des symptmes varis, qui vont de la haute
trahison l'alination mentale.
La philosophie n'est donc pas une simple promotion de la science.
La science n'conomise pas la conscience. Chaque fois que la science
apporte des rsultats qui peuvent avoir une influence sur les conditions de l'existence humaine, -- qu'il s'agisse de la fcondation artificielle ou de la bombe hydrogne, -- il faut faire appel une autre
sagesse pour mettre en place, non sans peine, la nouvelle acquisition
et l'appliquer en quelque sorte l'existence concrte, Le monde humain n'est pas seulement un monde d'objectivit matrielle. Il est aussi
un monde de valeurs, et les valeurs doivent toujours intervenir pour
interprter, autoriser les lments de fait. La mission de la philosophie

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

259

est justement d'assurer cette reprise de la matrialit des faits par


l'existence humaine, de la troisime personne par la premire. Autrement dit, la science est impuissante se donner par ses propres
moyens son origine et sa fin. Elle est toujours tributaire d'une eschatologie. Cette fonction d'intgration et de totalit est la fonction mme
de la philosophie. Elle se propose de donner un sens global l'existence de l'homme dans le monde, admettant cette fin tous les chiffres, mais pour les mettre en place en vertu de son pouvoir discrtionnaire.
La question se pose alors d'identifier la fonction architectonique
laquelle la science doit obissance. En fait, la raison a t considre
par la mtaphysique traditionnelle comme le pouvoir suprme dont
l'autorit s'exerce avec une rigueur comparable celle de la discipline
scientifique. L'unit intelligible, refuse en dernier ressort au savant,
pouvait tre ralise par le mtaphysicien rationaliste, pourvu de pouvoirs spciaux pour prolonger et achever son entreprise.
La notion de raison a toujours correspondu dans la pense humaine
l'idal d'une norme intelligible de vrit, permettant d'arbitrer les
affirmations thoriques et pratiques en vertu de principes universels et
ncessaires. Affirmer la raison, c'est se rfrer une autorit qui prvaut [236] par son vidence intrinsque, impose tout homme en
tant que tel. La raison, ainsi dfinie comme un consentement universel
et ncessaire, se prsente donc d'abord comme une rgle pour le jeu de
l'esprit, c'est--dire un code de procdure lgalisant la marche valable
de la pense. Mais la forme suppose un fond, les rgles d'accord doivent concerner un objet d'accord. L'ide de raison est donc aussi l'exigence d'un contenu. Elle engage l'tre mme de toute ralit, en vertu
d'une consonance de principe entre l'ordre des penses et l'ordre des
choses. La thorie de la connaissance est donc solidaire d'une ontologie, prfigurant un domaine intelligible de la vrit auquel tous les
hommes participent. Un univers existant en droit donne la mesure de
toute ralit de fait. Cette rfrence commune fonde la science, comme toutes les activits humaines. La science apparat en effet comme
rune des provinces o l'obissance rationnelle s'exerce de la manire
la plus parfaite.
Cette notion d'une raison comme patrie de toute vrit parait minemment optimiste et confortable. Elle est mme si satisfaisante qu'il
devient incomprhensible que tous les problmes ne se soient pas

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

260

trouvs dfinitivement rsolus ds l'instant o l'idal rationnel a t


dfini avec une clart suffisante. Or la dfinition de la raison n'a pas
mis fin la recherche philosophique, ni convaincu d'erreur les infidles. Cette inefficacit de la raison est d'ailleurs l'un des aspects les plus
curieux de la tradition philosophique, chaque grand systme prtendant clore le dbat, qui se rouvre pourtant tout de suite aprs. Aussi
bien y a-t-il toujours eu non pas un, mais des rationalismes concurrents ; nous voyons aujourd'hui prosprer contradictoirement un rationalisme d'inspiration thomiste, un rationalisme libral dans la tradition
de l'Aufklrung, des rationalismes de tendance hglienne ou marxiste. S'ils se combattent au nom mme de la raison, il faut donc admettre
que la raison qui donne raison chacun contre les autres n'est pas la
mme raison. Mais ce pluralisme mme est contraire au prsuppos
fondamental du rationalisme... D'ailleurs le langage courant, quand il
emploie des expressions comme : se faire une raison , mettre
quelqu'un la raison , demander raison d7une offense , avoir
des raisons avec quelqu'un , se rfre l'ide d'une raison polmique
et contraignante par force, - la raison du type raison d'tat , - toute
diffrente de la raison objectivement persuasive invoque par les philosophes...
Ces paradoxes expliquent pourquoi la raison est sans doute l'idal
qu'on invoque le plus souvent, et qu'on a le plus de peine dfinir. En
stricte logique, elle se rduit quelques principes rigides de discipline
[237] formelle, les principes directeurs de la connaissance qui gravitent autour du principe d'identit. Emile Meyerson, qui a consacr une
uvre considrable l'lucidation de l'intelligibilit dans les sciences,
voyait dans leur travail un essai pour rduire tout le savoir humain
une pure et simple tautologie. Effort d'ailleurs vou l'chec - heureusement - car le retour du multiple l'un serait la suppression de toute
ralit. La raison, disait Meyerson, n'a qu'un seul moyen d'expliquer
ce qui ne vient pas d'elle, c'est de le rduire au nant 304. Il y aurait
donc une sorte de nihilisme foncier de l'exigence rationnelle, qui faisait dire Brunschvicg, critiquant Meyerson : L'idal de la raison

304

Meyerson, La Dduction relativiste, Payot, d., 186, p. 258.

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261

humaine est chimrique (...) parce que l'ide d'un succs total de la
raison est contre la raison... 305
En fait, d'ailleurs, la raison laquelle nous avons affaire d'ordinaire
n'est pas cette raison triomphante et strile, vaincue par sa conqute et
prisonnire de quelques formules, mais une raison militante,
loeuvre dans l'entreprise de l'intelligence scientifique et rflexive. Or
la raison en acte a pour caractre essentiel de se refuser toute dtermination dfinitive. Elle se dploie dans un temps dont elle porte toujours la marque. Boutroux le disait fort justement : La raison n'est
pas un ensemble de principes inns, immuables, poss a priori, comme le voulaient les mtaphysiciens dogmatistes. Elle n'est pas la rvlation, inscrite sur les tables de notre conscience, d'une vrit transcendante et toute faite de toute ternit. Elle se fait, elle a une histoire.
Elle se forme, comme l'a vu Descartes, des connaissances scientifiques et des expriences pratiques dont nous nourrissons notre intelligence 306.
M. Lalande a insist de son ct sur cette duplicit de la raison, la
fois rigide, absolue jusqu' l'absurde, et en proie au temps qui semble
la multiplier et la disperser. il en a tir sa distinction fameuse entre
raison constitue et raison constituante. La premire correspond un
corps de principes tablis et formuls, et dont la transformation est
assez lente pour qu' l'gard des individus et des circonstances de la
vie, ils puissent tre considrs comme des vrits ternelles . cette ternit , qui n'est qu'une moindre vitesse d'volution, s'oppose
l'actualit immanente de la raison constituante. Elle est un effort
dans une direction certaine, que nous pouvons peut-tre dterminer a
posteriori [238] par l'tude de ses productions, mais un effort dont le
succs contient une part de compromis et d'adaptation la matire de
la connaissance 307. Ainsi assouplie et ddouble, la raison a perdu
beaucoup de son prestige. On en arrive mme, avec M. Bachelard,
installer la raison dans la crise, prouver que la fonction de la raison
est de provoquer des crises, et que la raison polmique, que Kant a
305

Brunschvicg, La Philosophie de Meyerson, Revue de Mtaphysique et de


Morale, 1926, p. 40.
306 Boutroux, Science et Religion, Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, 1909, p. 31-32.
307 Lalande, dans le Vocabulaire de Philosophie, au mot Raison. Cf. du mme
auteur : La raison et les normes, Hachette, 1948, p. 18 sq.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

262

place dans un rle subalterne, ne peut laisser longtemps la raison architectonique ses contemplations 308.
On assiste donc une mobilisation gnrale de la raison pour le
combat dialectique, qui aboutit donner la fonction suprme de la
connaissance humaine un statut beaucoup plus modeste et beaucoup
plus relatif. En somme ce serait l'organe de l'intelligibilit, le systme
analyseur grce auquel nous rendons raison du rel non pas dans l'intemporel et dans l'abstrait, mais en fonction dun certain tat du savoir
donn tel ou tel moment. La raison, qui doit justifier tout, ne peut se
justifier elle-mme par ses propres moyens. Il faut donc qu'elle arrte
quelque part, qu'elle s'accepte elle-mme, ou se choisisse par une initiative dcisoire qui lui donne la fois une forme et un contenu. Cette
rfrence originaire prend la signification d'un recours ontologique
une autorit transcendante, vidence ou rvlation premire, partir
de quoi se dveloppera l'uvre de rationalit.
L'exigence de lucidit discursive, qui parat tre le caractre premier de la raison, demeure donc subordonne au problme de la prise
d'tre. Le jeu de l'intellect ne saurait tre valable s'il ne comporte pas,
titre de prsuppos, un talon d'intelligibilit que les grands systmes de Descartes Spinoza ou Hegel, s'efforcent de dfinir avec un
statut privilgi. Si l'lment transrationnel primordial tait dou du
caractre absolu qu'on lui attribue d'ordinaire, il n'y aurait pas d'histoire de la philosophie. La bonne dfinition de la raison, une fois trouve, s'imposerait tous pour toujours. En fait donc, il n'y a pas de dtermination universelle et dfinitive de la raison. Rien de plus dangereux qu'une doctrine qui croit pouvoir intgralement se dmontrer et
limposer par la seule raison. L'imprialisme du systme, qui se fait
fort de donner raison de tout, se transforme facilement en un terrorisme, qui fait de la force pure et simple l'ultime raison de la Raison, ainsi que le montrait Georges Sorel a propos des idologues rationalistes
et optimistes [239] de la Rvolution franaise. Le rationalisme marxiste, l o il est parvenu au pouvoir, confirme parfaitement les vues de
Sorel sur ce point.
Toute affirmation de la raison suppose donc un parti-pris individuel, une option de la part du philosophe. La raison ne va jamais d'elle-mme, elle va de nous. Le philosophe rationaliste parie pour la rai308

Bachelard, Raison et Monde sensible, Hermann, 1939, p. 28.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

263

son. Il admet que la raison donne la mesure de l'tre. De plus, dans la


mesure o l'uvre ralise demeure encore inaccomplie, il anticipe
sur le dveloppement ultrieur du savoir. La philosophie rationaliste
de l'histoire dfinit, au nom de la raison, la fin mme de l'histoire.
Dans la conception de M. Lalande, la raison constitue permet de restituer le sens de la raison constituante, et donc de prophtiser le terme
de son achvement : Pourquoi ces transformations, crit M. Lalande,
ne seraient-elles pas ordonnes en une srie dont on pourrait assigner
la direction, de mme que les ractions physiques se font toujours en
fin de compte dans le sens d'une entropie croissante et d'une galisation des nergies par rapport aux masses qui peuvent en
ger 309 ?
Ce texte curieux, d'ailleurs nonc sur le mode interrogatif, fait de
comparaison raison. Il suppose toute une philosophie de la nature, celle mme de M. Lalande, oppose la mtaphysique de l'volution et
lie une morale sociale et une politique dmocratique. Conceptions
fort gnreuses, encore que bien mal confirmes par les vnements
depuis une cinquantaine d'annes, -- mais qui tmoignent d'un choix
propre leur auteur. Si la raison se marque par l'universalisation, il y a
dans ces ides quelque chose d'irrationnel ou de transrationnel, puisqu'elles n'ont pas ralli l'unanimit des esprits. La mme objection
pourrait d'ailleurs tre oppose a tous les rationalismes contemporains,
dont chacun exprime un temprament personnel. La pense de Brunschvicg, par exemple, procde partir d'un acte de foi dans la capacit
de l'intelligence scientifique d'embrasser la totalit du rel. Cette intgration de la ralit humaine l'intelligibilit positive prolonge, en
l'enrichissant de toute la finesse du grand esprit qu'tait Brunschvicg,
l'inspiration du scientisme. La connaissance mathmatique, ou une
connaissance du mme type, peut-elle prtendre rendre raison de
l'homme, de Dieu, du bien et du mal ? Est-elle appele dans l'avenir
rsoudre toutes les difficults de la communaut humaine ? Brunschvicg le [240] croyait, mais cette croyance trs respectable peut ne
pas tre partage. Elle ne s'impose pas par privilge de raison. Et le
droulement mme de l'histoire contemporaine parait quelque peu
contredire la croyance optimiste au progrs qui animait Brunschvicg.

309

Andr Lalande, La Raison et les Normes, Hachette, 1948, p. 18-19.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

264

La prise d'tre ontologique du rationalisme correspond donc un


jugement de valeur impossible conomiser. Le parti de la raison est
toujours un parti parmi d'autres : il faut prendre ce parti-l. Et de plus
il faut aussi dfinir la raison pour laquelle en se prononce ; ce qui implique d'autres jugements de valeur. Comme le signalait Boutroux, la
science ne se suffit pas elle-mme ; elle n'est pas autonome. Elle
suppose l'tre, elle ne peut s'y substituer 310. De mme la raison ne
peut se substituer la valeur, car celle-ci est objet de foi. Elle implique un risque, une aventure, une sorte d'absurdit logique 311. Les
fins dernires de l'homme, celles qui formulent pour lui la plus haute
exigence, s'avrent semblablement irrductibles : Les notions de devoir, de l'idal, de l'amour, introduisent dans la vie humaine un, dualisme profond, qui est tranger l'ide de nature et de raison pure et
simple 312.
Cette relativit personnelle de la raison n'est d'ailleurs pas seule en
cause. La raison, nous l'avons vu, se prsente toujours dans l'histoire.
Comme le disait encore Boutroux, une ducation constante, une
formation de la Raison en vue de l'interprtation de l'exprience, voil
ce que nous montre l'histoire de l'entendement humain 313. Cette historicit de la raison ne signifie pas que celle-ci soit tributaire de la
chronologie, mais plus exactement que la prise d'tre du philosophe ne
se ralise pas dans l'absolu. Lorsque Socrate fait retraite en sa prison,
Montaigne en sa tour, Descartes en son pole ou Spinoza dans son
atelier de lunetterie, chacun d'eux n'opre pas ainsi une scession radicale. Il demeure en situation dans son temps et prend conscience de
soi en fonction d'un certain contexte culturel. La tour d'ivoire de Montaigne est en mme temps sa bibliothque. Les vidences gnratrices
de la raison, et qui la soutiennent sont inscrites dans le paysage social.
Il n'y a pas de pense solitaire. Certes, nous pouvons viser la totalit, l'absolu, mais nous le faisons toujours partir des certitudes tablies [241] dans le milieu auquel nous appartenons. La rvolte mme
contre les ides rgnantes ne fait qu'accuser cette dpendance. Il est
des philosophes de la prosprit, et des penseurs de la dcadence, de
310

E. Boutroux, Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, 1909, p. 37.


Ibid., p. 33.
Ibid., p. 35.
313 Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, 31 janvier 1907, p. 150.
311
312

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

265

la crise ou de la rvolution. Leur pense est marque d'un chiffre propre au temps o elle s'est labore. De mme, il est absurde, an nom
d'une raison intemporelle, de s'indigner sous prtexte qu'un Aristote
ou un Augustin acceptent l'esclavage. C'est que l'esclavage est une
vidence de leur poque. Elle ne saurait objectivement faire problme,
sinon par une vue rtrospective qui fausse le sens du rel. De mme,
un Descartes ne pouvait tre marxiste, et il ne faut pas faire reproche
Kant de ce qu'il n'a pas tenu compte des gomtries non euclidiennes
ou de la physique quantique. Nous n'avons plus, dans la saisie le plus
immdiate du monde, les mmes vidences que l'homme mdival.
Le ciel des ides n'est pas indpendant de la terre des hommes.
Laffirmation personnelle se rfre elle-mme une inscription sociale des valeurs tablies. La raison du philosophe rationaliste est tributaire du moment intellectuel et culturel dans lequel elle intervient. On
pourrait dire en ce sens qu'il y a, du rationalisme de M. Lalande celui de M. Bachelard, le dcalage d'une gnration scientifique, et sans
doute aussi politique et sociale.
Mais un doute peut alors venir l'esprit. Si la raison volue, elle
risque de se trouver incapable d'assumer la fonction d'arbitrage transcendant que la philosophie lui a traditionnellement assigne. Ainsi se
trouverait-on conduit une sorte de relativisme de type sociologique,
et par l mme a une forme plus ou moins complte de scepticisme.
La raison ne serait plus, en chaque temps, que l'ensemble des murs
tablies en matire intellectuelle. Autre temps, autres murs. La raison se dmode comme tout le reste. Un mot curieux de Engels dans
son Anti-Dhring prononce ainsi l'oraison funbre du rationalisme
classique au nom de la critique marxiste : la raison, dit Engels, ne
fut autre chose que le rgne idalis de la bourgeoise .
L'historicit de la raison n'est une ngation de la raison que pour
ceux qui conoivent la raison comme une absence la ralit humaine, ceux qui veulent que la raison soit intemporelle ou ne soit pas.
L'ternit ne serait ici que la sublimation d'une fuite. En fait, la raison
est plastique dans la mme mesure que les socits, les institutions, les
civilisations dont elle transcrit l'armature intellectuelle. Il serait absurde d'imaginer que le ciel et la terre puissent se transformer, la raison
seule demeurant immuable, - elle qui est prcisment un essai pour
[242] situer l'homme sa place parmi le ciel et la terre. L'quilibre de
la pense doit se renouveler en mme temps que le monde dans lequel

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

266

elle a pour fonction de nous installer. Ces variations ne sont pourtant


pas arbitraires ; elles expriment toujours la vocation d'unit constitutive de l'tre humain, et par consquent supposent le chiffre de l'homme
qui seul peut en fin de compte donner sens l'histoire.
L'erreur de l'intellectualisme serait donc peut-tre de dfendre une
immacule connaissance, une raison de droit divin qui ne tiendrait son
privilge que d'elle-mme, de son intelligibilit intrinsque. En fait,
l'activit intellectuelle ralise une sorte de mdiation entre les exigences constitutives de l'tre dans le monde et le lieu mme de l'existence.
La raison concrte a pour structures les valeurs fondamentales. Elle
les formule et les domicilie dans l'univers, crant ainsi pour la socit
humaine un milieu sa mesure. A la raison gratuite de l'intellectualisme s'opposerait donc une raison militante et pragmatique. Selon une
belle formule de Heidegger, l'ontologie a pour tche de dvoiler
quelle est la constitution de l'tre de la ralit humaine 314. Cette
constitution s'exprime au niveau des actions et de la pense. Elle ne
saurait tre elle-mme une action ni une pense. Elle doit donc avoir
un caractre structural. Nous sommes ainsi renvoys aux archtypes
de ralit qui dfinissent pour l'homme ses valeurs fondamentales. Les
valeurs sont articulations de l'tre humain, justifications dernires de
toute expression. Il ne saurait y avoir d'existence sans parti pris, -l'existence elle-mme tant le parti pris fondamental de l'homme dans
le monde.
Dans cette perspective ontologique, on aperoit donc les causes de
l'insuffisance (le la science et de la raison intellectualiste. Il est impossible de mener bien une connaissance sans aucun prsuppos. Toute
connaissance doit rejoindre une printelligibilit, correspondant la
structure mme de l'tre humain. L'affirmation de la non-suffisance de
la raison pure ne signifie d'ailleurs aucunement le renoncement la
discipline intellectuelle et le recours pur et simple l'irrationalisme.
Le dsaveu de la raison abstraite est en fait le moyen de sauver l'exigence d'lucidation et de savoir qui est l'un des privilges de l'homme.
Autrement dit, si la raison abandonne l'ordre des valeurs humaines,
elle les laisse d'autres qui, toute critique rejete, s'en feront les charlatans, ainsi qu'en tmoigne la prsence toujours vivace de l'occultis314

Heidegger, Kant und das Problein der Metaphysik, trad. Corbin, dans
Qu'est-ce que la Mtaphysique ? N.R.F., 1938, p. 212.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

267

me. [243] Du mme coup, d'ailleurs, la raison s'appauvrit d'autant, en


se condamnant un sparatisme qui la voue l'inefficacit.
L'opposition entre la raison et le mythe n'est donc pas radicale.
Une rconciliation s'avre possible, qui permet peut-tre de pressentir
la ralit d'une forme suprme le la connaissance humaine. Le premier
contact entre mythe et raison est d'abord un combat. La raison censure
le mythe dans son extravagance. Elle lui interdit d'tre draisonnable,
mettant fin l'imprialisme du mythe prhistorique. Et si le mythe
survit ce filtrage, la raison critique le cantonne dans sa modalit de
vrit particulire, toujours approximative, et de l'ordre de la foi, au
sens kantien du terme. Chez Kant en effet le Glauben se maintient par
de l linsuffisance du Wissen. Et le mythe ainsi reconnu et assur par
la critique revt une importance capitale pour la raison. Il intervient
chaque fois que se trouvent en jeu les fondements premiers et les fins
dernires de la raison. Il est le seul horizon possible pour l'usage total
de la connaissance. Le mythe dsigne ncessairement les limites de la
raison, il lui ouvre un usage eschatologique. En somme, c'est la conscience mythique qui permet la mise en place de la raison dans l'existence, qui insre la raison dans la totalit, -- car, laisse elle-mme,
elle demeurerait comme suspendue dans l'abstrait, sans prise sur le
monde rel.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

268

[244]

Troisime partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre VII
MYTHE
ET PHILOSOPHIE

Retour la table des matires

Il nous apparat donc que la philosophie, ne doit pas rompre avec


la conscience mythique. La naissance de la rflexion lui enlve sa validit dogmatique et la rduit une souverainet constitutionnelle, en
quelque sorte, c'est--dire limite par J'exercice de la critique rationnelle. De mme que chez Kant la censure critique ne met pas fin
l'exigence mtaphysique, de mme la conscience mythique conserve,
par del le jeu de l'entendement, un rle fondamental. Elle ne se manifeste plus gure sous forme de mythes proprement parler, car toute
mise en forme s'avre insuffisante et fautive. Le sens prend le pas sur
l'image, l'intention sur l'expression. Rduite ainsi l'essentiel, la conscience mythique intervient comme le foyer des formes humaines, le
principe dernier de nos affirmations. Elle tend s'identifier avec la
conscience des valeurs, rgulatrice de l'tre dans le monde, qui se drobe toute prise directe de la pense parce qu'elle oriente toute pense. Si la mythologie est une premire mtaphysique, la mtaphysique
doit tre comprise comme une mythologie seconde. L'intervention de
la valeur consacre l'engagement de l'homme dans le monde, l'unit de

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

269

l'anthropologie et de la cosmologie dans leur commune obissance


un principe transcendant qui dfinit la condition humaine 315.
La rflexion n'est devenue le sport subtil de l'intellect que par suite
de la corruption sophistique, prenant pour fin ce qui n'tait qu'un
moyen. Le point de dpart de la philosophie authentique se trouve
dans [245] l'tonnement, dans l'admiration ou dans l'angoisse 316. Une
flure se manifeste dans l'existence ; il faut colmater la brche du doute et de l'indcision, La pense met de l'ordre dans le dsordre. Cet
ordre engage la totalit de l'tre, ordre du monde et ensemble ordre
dans l'homme, - non point jeu gratuit de l'esprit. On appelle philosophie, chez tous les hommes, si simples soient-ils, les principes lmentaires traduisant la justification que se donne la personne de sa
place dans le inonde et de son accord avec l'univers, Fruste ou labore, ce que la rflexion recherche, c'est toujours un tat de paix, de soi
soi, de soi aux autres et de soi au monde, -- principe d'une orientation ontologique, en foi de quoi l'homme se trouve l'aise dans son
paysage.
En ce sens, la fonction de la philosophie n'est pas diffrente de la
fonction du mythe. La mme intention anime l'oeuvre des penseurs,
d'Hraclite Descartes et a Kant. Le problme n'intervient pas comme
un jeu, mais comme une interrogation existentielle, comme une mise
en question du penseur lui-mme. L'homme perdu dans le monde et
dans le temps dcouvre la ncessit de faire sa troue parmi les circonstances, d'tablir son lieu propre dans l'univers, indfini. Le mythe
est la premire forme de cette adaptation spirituelle de la communaut
humaine son environnement. Il procure une premire lecture du
monde, une premire mise en place dans l'espace et dans le temps. Le
315

Cf. G. Gusdorf, Mtaphysique et Anthropologie, Revue de Mtaphysique et


de Morale, 1947.
316 Aristote, Mtaphysique, A2, 982 b, trad. Tricot, Vrin, 1933, t. I, p. 8-9 :
Ce fut l'tonnement qui poussa, comme aujourd'hui, les premiers penseurs
aux spculations philosophiques. Au dbut, ce furent les difficults les plus
apparentes qui les frapprent, puis, s'avanant ainsi peu peu, ils cherchrent rsoudre des problmes plus importants, tels que les phnomnes de la
Lune, ceux du Soleil et des Etoiles, enfin la gense de l'univers. Apercevoir
une difficult et s'tonner, c'est reconnaitre sa propre ignorance, et c'est
pourquoi aimer les mythes c'est, en quelque faon, se montrer philosophe,
car le mythe est compos de merveilleux.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

270

penseur, une fois rompu le premier unanimisme communautaire, reprend son compte, avec les moyens accrus de la rflexion, l'entreprise de l'tablissement de la personne. Le danger est alors dans le fait
que la raison se propose comme une possibilit apparente d'chappement. L'univers du discours se substitue au sjour concret de l'existence, et le racinement de la personne dans la ralit humaine passe pour
un accident ou un malentendu.
D'ailleurs la dsincarnation du penseur rationaliste ne rsout pas
pour autant les problmes vitaux. Le philosophe se trouvera mener
une existence en partie double : son esprit est ailleurs, ou partout, mais
son organisme, son existence se situent ncessairement quelque part.
[246] Le citoyen abstrait de la cit universelle est aussi l'individu
concret dont la vie se droule dans un horizon particulier, selon les
rythmes propres ce milieu et ce temps. Si l'unit de la pense ne
relve que de la raison pure, l'unit de l'existence est reue de la coutume, c'est--dire des mythes tablis. Car une rencontre surprenante
fait que la raison pure abandonne presque toujours sans difficult la
conduite de la vie pratique aux rythmes du conformisme ambiant.
L'initiative la plus hardie dans l'ordre de l'intellect, celle d'un Montaigne ou dun Hume, finit par sanctionner le fait accompli de la culture
telle qu'elle est.
La pense existentielle apparat donc plus honnte lorsqu'elle refuse le divorce entre le rel et le vrai, et se propose seulement d'lucider
le statut d'un homme en situation dans le monde, c'est--dire conscient
de ne pouvoir aucun prix se dgager de son appartenance un univers qui lui fixe ses conditions d'existence. Il s'agit ici de suivre la ligne de vie d'un tre au long de son histoire concrte, telle qu'elle se
dveloppe entre les horizons du pass et de l'avenir. Les formes d'insertion dans le monde rpondent des styles de vie dont l'intention en
valeur se donne la conscience sous forme de mythes de l'esprance
ou du remords, de la puissance, de l'ambition, de l'amour... Les formules de vie rpondent toujours la conscience des valeurs. C'est la
conscience mythique qui fait l'unit de l'existence concrte, rassemblant les lments pars, donnant sens et figure non seulement notre
vie, mais la vie d'autrui, la vie mme de la communaut. A la limite, un monde sans mythes ne serait plus un monde humain, l'intention
mythique dfinissant les modalits de la prsence au monde. La conscience des valeurs comme foyer des mythes constitue l'inventaire en

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

271

puissance des significations humaines, la totalit de ce que l'homme


ajoute la nature lorsqu'il s'y tablit.
Les grands systmes philosophiques ont d'ailleurs beau prtendre
chapper la contingence des valeurs tablies pour s'affirmer en vertu
de la seule ncessit intelligible, il n'est pas tellement difficile de retrouver en eux l'intention mythique toujours vivante, nullement touffe par le chiffre de la raison pure surimpos. Les plus grands philosophes relvent toujours d'une culture, d'un ensemble de traditions,
nationales, religieuses, spirituelles. L'interrogation sur les origines
d'un systme, qui pourtant se veut valable absolument, est toujours
fructueuse. Platon apparat l'analyse tributaire des mystres orphiques et pythagoriciens, et, par del, de l'Egypte et mme de l'Inde.
Descartes prolonge [247] la scholastique mdivale, et l'on a pu, d'autre part, dceler chez lui des traces de diverses influences occultes.
Spinoza doit beaucoup la tradition hbraque, malgr ses dmls
avec la synagogue. La spiritualit kantienne, toute nourrie de pitisme,
s'inscrit dans la perspective de la pense luthrienne.
Mais le mythe ne s'offre pas seulement comme ambiance intellectuelle dans laquelle va cristalliser le systme. Il est aussi au coeur
mme de l'entreprise philosophique dont il justifie l'ambition et nourrit
l'entreprise. On pourrait dire en effet que toute conception, toute saisie
de l'tre nous renvoie de la conscience rflexive la conscience mythique sous sa forme la plus haute. Ltre se justifie par soi, tandis que
la raison est ce qui, justifiant tout, ne saurait se justifier soi-mme. Il
ne saurait y avoir d'ontologie sans recours une conscience des valeurs, qui procde d'une ncessit non rductible au simple mouvement de l'esprit. L'vidence premire qui fonde toute mtaphysique est
donc dvoilement d'un parti pris de l'tre. A l'origine de chaque philosophie se trouvent une grande ambition et une grande esprance, qui
inspirent le dynamisme conqurant de l'intellect. Le philosophe est
sans doute l'homme de la vrit, mais cette vrit est sa vrit, l'apaisement de ses inquitudes, le chemin propre de son accomplissement.
L'oeuvre du penseur ne diffre pas de celle de l'artiste qui, en crant
un monde nouveau, ne fait que dchiffrer pniblement le sens de sa
propre destine.
Une pense qui refuserait toute dfinition translogique de l'tre devrait s'en tenir au : c'est ainsi parce que c'est ainsi , et se heurterait
tout de suite et partout l'absurde. Elle toufferait, par dfaut d'hori-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

272

zon ontologique. L'intention mythique dessine le milieu de pense


comme le milieu d'action. Elle renvoie l'tre qui est par del, donnant a chaque affirmation les prolongements eschatologiques sans lesquels elle ne serait que ce qu'elle est. L'intuition matresse du philosophe, l'unique pense qui fait l'unit de son grand dessein, correspond
une vise vers la plnitude, toujours offerte et toujours refuse. Elle
joue donc le rle d'introduction la totalit, qui est essentiellement le
rle du mythe. Sans doute ne se donne-t-il plus ici comme matire. Ou
plutt, il sera dmenti chaque fois qu'il se prsente comme matire. Le
mythe du choix de la destine chez Platon, comme celui de l'adoption
du caractre intelligible chez Kant, ne sont pas convaincants en raison.
Mais l'intention mythique subsiste, beaucoup plus forte, comme exigence et comme vise, comme ambition pour l'usage total de la [248]
pense. La critique peut rfuter les images. Elle ne peut rejeter les
Ides, rythmes fondamentaux, justifications dernires des systmes.
Aussi bien, les objets de la mtaphysique traditionnelle, le Moi, le
Monde et Dieu, ainsi que nous l'avons vu, sont non pas des donnes,
mais des sens pour l'expansion de la connaissance, non pas des contenus mais des formes de la raison - celle-ci intervenant alors comme la
dtermination d'un schma ontologique de l'tre dans l'obissance la
conscience originaire des valeurs.
Il y a donc une lecture possible des systmes, en les prenant l'envers, -- qui mettrait jour leurs prsupposs de valeurs, et du mme
coup ferait la part de l'intention mythique dans leur gense. En fait, les
structures mythiques n'ont pas cess d'intervenir dans la formation des
thmes principaux de la mtaphysique. Le Grand Temps des mythes
se prolonge dans l'Eternit de l'ontologie classique : le salut, tel que
l'envisagent un Platon ou un Spinoza, consiste faire passer la personne de l'coulement du temps quotidien l'immobilit transcendante de l'intemporel qui assure et justifie le temporel. La substance tendue de Descartes retrouve le Grand Espace des mythologies. Grand
Temps et Grand Espace se rejoignent pour constituer l'armature du
monde intelligible, premier en droit sinon en fait, dont le privilge
persiste au niveau de l'intellectus archetypus kantien. Sans doute l'entendement rsiste la fascination de l'exigence totalitaire des valeurs,
mais cette fascination ne s'en exerce pas moins avec tout son prestige
sur la pense mme du matre de Koenigsberg, -- comme d'ailleurs
elle est l'horizon dernier de la connaissance chez tous les grands pen-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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seurs, un Descartes, un Malebranche, un Spinoza, un Leibniz qui donnent pour perspective dernire la pense humaine la vision parfaite
et comme eschatologique de Dieu.
Le primat de l'intelligible sur le rel, sur le sensible, qui dfinit l'intention ontologique, prolonge bien l'affirmation du mythe et rpond
la mme exigence, en l'enrichissant de possibilits nouvelles. Par
exemple, le Grand Temps mtaphysique ne se donne pas seulement
comme un pass : il apparat aussi comme un futur, devenant ainsi la
dimension par excellence de la philosophie de l'histoire. L'avenir de
l'humanit se dessine alors comme l'accomplissement d'une promesse
que prophtise la raison. Le mouvement du temps humain doit se raliser comme un progrs. Le thme thologique du rgne de la grce
se lacise en une ducation de l'humanit qui doit parvenir un temps
de la plnitude, o toutes les exigences se trouveront accomplies. Le
[249] christianisme a fourni le modle de la philosophie de l'histoire,
dont s'inspireront les doctrines d'un Spinoza, d'un Condorcet, d'un
Lessing, d'un Kant, d'un Hegel ou d'un Marx, La pense sociale si florissante au XIXe sicle aboutit d'ordinaire la promesse utopique d'un
temps qui, comblant toute dficience dans le temps, supprimera le
temps. Dans cette ide mme de la fin de l'histoire par l'avnement du
rgne de la grce, de la rpublique des esprits, de la paix perptuelle
ou de la socit sans classes, se retrouve le thme mythique de la fte,
- cela prs que la fte primitive est ralit prsente, partie gagne,
tandis que la cit fraternelle demeure espoir et prophtie. Le Grand
Temps de la philosophie se proclame seulement au futur, et ne reprend
la catgorie concrte de la fte que selon le schmatisme du mythe du
Progrs.
Les grands thmes de l'ontologie expriment ainsi des structures qui
sont aussi celles du monde mythique. Une typologie commune parait
possible, qui dgagerait les sens divers de toute mtaphysique possible, et dfinirait du mme coup les articulations essentielles de la raison concrte comme ensemble des sens primordiaux de l'tre dans le
monde 317. Cette raison unitive anime chaque penseur en particulier.
317

Un texte curieux et obscur de la Critique du Jugement semble se rfrer


chez Kant une doctrine du mythe : Toute hypothse (prsentation, subjectio sub adspectum), en tant quimage sensible, est double : schmatique,
si on donne a priori un concept saisi par l'entendement l'intuition correspondante, - symbolique si un concept que seule la raison peut concevoir et

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Elle constitue son projet, -- s'il est bien vrai, comme l'a dit Bergson,
que le philosophe n'est pas venu l'unit, il en est parti 318. L'entendement (Verstand) n'a donc qu'une fonction subordonne. Son intelligibilit demeure seconde par rapport une intelligibilit premire,
elle-mme en rigueur irrductible tout effort d'expression.
Cette affirmation pourrait tre vrifie dans le cas particulier de
chacun des grands mtaphysiciens. Delbos notait, dans son grand ouvrage sur la Philosophie pratique de Kant, l'importance d'un lment
mystique s'imposant dans la pense du philosophe l'lment pratique et l'lment critique. L'lment mystique, prsent peut-tre,
sous des formes plus ou moins pures, toute haute entreprise spculative, crivait Delbos, c'est l'affirmation, avant tout travail de la rflexion [250] analytique, de l'unit vivante de l'tre ou d'une intime
communaut des tres, pour laquelle ni l'exprience sensible, ni l'exprience logique. isolment ou ensemble, ne sauraient nous fournir
d'expression adquate, qu'elles peuvent et doivent pourtant
rer 319. Ce que Delbos appelle l'lment mystique correspond pour
nous la conscience mythique des valeurs, cette saisie de la transcendance qui entrane sans cesse Kant par del les limites de la
connaissance critique. Cette tendance s'affirme non seulement dans le
mythe, renouvel de Platon, de la Religion dans les limites de la simple raison, mais aussi bien dans les mythes plus purs que sont les
postulats de la raison pratique : Dieu, libert, immortalit, objets de
foi, et rythmes d'ensemble auxquels l'uvre entire de Kant est soumise.
Mais l'intention mythique n'est pas particulire au fondateur du criticisme. Toute grande pense tient un certain lyrisme des ides,
une gnrosit intellectuelle qui soumet les images et les formules
un rythme transcendant. C'est ce dynamisme qui gagne le lecteur pour

auquel aucune intuition sensible ne convient, on suppose une intuition o


lentendement use d'un procd analogue seulement celui du schmatisme,
c'est--dire qu'il s'accorde avec celui-ci pour la rgle seule, non pour l'intuition, - donc pour la forme, non pour le contenu de l'intuition (trad. Gibelin,
Vrin, p. 172-173). Le mythe se dfinit bien comme cette prsentation d'un
sens rationnel dans une matire sensible.
318 Bergson, La Pense et le mouvant, P.U.F., p. 157.
319 Delbos, La Philosophie pratique de Kant, Alcan, 1905, p. 43.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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en faire un disciple dans la mesure o il se reconnat d'une qualit


d'me apparente.
La tradition philosophique franaise comporte elle aussi ses intentions mythiques. Tout d'abord parce qu'elle est troitement lie au
christianisme, c'est--dire tributaire d'une rvlation religieuse dont
l'influence sexerce mme l o elle reste inapparente. Tel est par
exemple le cas d'un Descartes, dont M. Brhier nous dit que si le
mythe religieux n'est pas dans la philosophie de Descartes, il est dans
sa pense 320. Au surplus, mme dans l'ordre de l'immanence, l'optimisme vigoureux du philosophe trahit un prsuppos en valeur. La
promesse d'un avenir o l'homme sera matre et possesseur de la nature correspond un mythe faustien de la destine humaine, o
dailleurs le messianisme marxiste s'est reconnu. Les philosophes
franais les plus hostiles aux mythes, anims leur gard d'un esprit
critique radical, ceux du XVIIe sicle, un Fontenelle, un Voltaire, un
Condorcet, se font les propagandistes d'ides-forces nouvelles, dont la
Rvolution consacrera l'inscription dans l'histoire : Progrs, Civilisation, Libert, Egalit, Fraternit humaine, autant de mythes destins
prendre la succession des idoles religieuses primes. Le Contrat social de Rousseau, son [251] mythe de la Dcadence oppos au mythe
du Progrs, auront aussi une belle fortune.
Le XIXe sicle verra fleurir les mythes sociaux, mobilisant les valeurs pour le service de la communaut. Saint-Simon, Auguste Comte,
Fourier, Cabet, dfinissent des socialismes franais comme autant de
programmes proposs au dveloppement de l'humanit. Mme l'esprit
critique d'un Proudhon ne tend dtruire les ides et les institutions
que pour instaurer un ordre meilleur, conforme l'exigence des valeurs. On sait que Georges Sorel s'est fait, dans la perspective d'un
marxisme htrodoxe, le thoricien du mythe social : Les hommes
qui participent aux grands mouvements sociaux, crit-il, se reprsentent leur action prochaine sous forme d'images de bataille assurant le
triomphe de leur cause. je proposais de nommer mythes ces constructions dont la connaissance offre tant d'importance pour l'historien : la
grve gnrale des syndicalistes. J'ai donn comme exemples remarquables de mythes ceux qui furent construits par le christianisme pri-

320

Philosophie et Mythe, Revue de Mtaphysique et de Morale, 1914, p. 369.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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mitif, par la Rforme, par la Rvolution, par les mazziniens... 321 On


sait quelle postrit redoutable devait avoir cette thorie artificialiste
du mythe politique. Sorel, le doctrinaire, devait tre l'un des inspirateurs de Lnine et de Mussolini. Et le national-socialisme de Hitler
cherchera imposer sa conception propre du mythe du xx" sicle .
Un norme dveloppement des techniques de la propagande multiplie
d'ailleurs l'efficacit des reprsentations collectives ainsi fabriques de
toutes pices et imposes l'homme.
Dans l'aberration mme, et le dlire, de la conscience mythique
submergeant les censures critiques de l'entendement, le mythe garde
sa fonction d'tablissement de l'homme dans l'univers) Les thmes de
l'ge d'or et du paradis perdu se convertissent en promesses de l'avnement du royaume de Dieu sur la terre. Nicolas Berdiaeff, dans son
tude sur les Sources et le Sens du communisme russe, a montre
comment l'idologie sovitique prolonge une ancienne tradition d'utopies chrtiennes qui se greffaient sur la thologie orthodoxe. II s'agit
toujours d'une justification radicale du temps humain, en fonction
d'archtypes qui dictent le sens de toute ralit. La politique se subordonne une ontologie du ressentiment, de la rvolte et de l'esprance.
Mais, grce au retournement de perspective opr par la philosophie
de l'histoire, l'utopie rgressive de la fte archaque s'est transforme
en utopie [252] progressive, en attente eschatologique propre susciter l'ardeur des militants.
En fait, le mythe moderne parait prendre de plus en plus un caractre politique et social. Il y a l un aspect singulier de notre temps,
bien propre dcevoir les prophties positivistes. On pouvait penser
que le progrs des lumires, la diffusion de l'instruction, entraneraient
la disparition radicale des mythes. Or ceux-ci, loin de disparatre,
semblent bien plutt prolifrer, avec l'appui des moyens d'expression
nouveaux qui caractrisent la civilisation contemporaine. Karl Marx
avait prvu, dans un texte curieux, cette inflation mythique. On
croyait jusqu' prsent, crivait-il un jour, que la formulation des mythes chrtiens sous l'Empire romain n'avait t possible que parce que
l'imprimerie n'tait pas encore invente. C'est tout le contraire. La
presse quotidienne et le tlgraphe, qui rpandent leurs inventions en
un clin d'il dans tout l'univers, fabriquent en un jour plus de mythes
321

Georges Sorel, Rflexions sur la Violence, Rivire, d., p. 32-33.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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(et le troupeau des bourgeois les accepte et les rpand) qu'autrefois en


un sicle 322. La radio, le cinma ont contribu grandement cette
expansion des mythes. Et la bombe atomique elle-mme est devenue
pour l'homme de notre temps la forme la plus concrte du mythe eschatologique.
La prolifration prsente du mythe est d'ailleurs lie au dveloppement mme de la technique. Le premier tablissement de l'homme
dans les temps prhistoriques fut proprement parler la cration du
monde humain. La premire technique, encore rudimentaire, avait
rendu le monde habitable, en facilitant l'installation matrielle de la
communaut. Les mythes avaient dessin le paysage spirituel. Equilibre d'ailleurs fragile, troitement li au milieu naturel dont il respecte
les rythmes. La moindre variation dans le climat met en cause la survivance mme de l'espce. La tche de survivre absorbe le meilleur de
l'effort humain, et la civilisation demeure stationnaire.
La technique progresse trs lentement pendant des millnaires.
L'homme d'Orient et d'Occident perfectionne peu peu son habitat au
cours des temps historiques. Il amliore ses conditions d'existence.
Mais le progrs est si lent qu'il se ralise sans que l'humanit, d'une
gnration l'autre, puisse prendre conscience d'un dsquilibre. Le
visage de la nature demeure sans grande modification, directement
lisible et comme prochain. La naissance de la technique moderne
partir de la fin du XVIIIe sicle bouleverse le rythme du changement.
[253] En sorte que la rvolution industrielle a t en mme temps
l'origine d'un des bouleversements spirituels les plus violents que
l'humanit ait connus, bouleversement dont nous n'avons pas fini de
subir les consquences.
La technique moderne, en effet, ne respecte plus les vidences naturelles. Elle les bouscule et les rature, modifiant le cours des fleuves
comme le relief du sol, les rythmes vitaux des plantes et des animaux,
l'alternance mme des saisons. La gographie humaine se substitue
la simple gographie physique. La technique a donc transform le milieu originel en un nouveau milieu artificiel, et dont il n'est pas sr
qu'il soit en accord avec les exigences de l'hygine physique et morale
de la personne humaine. D'autant que la rvolution technique tend
devenir permanente et que son rythme se fait de plus en plus rapide.
322

Karl Marx, Lettre Kugelmann ; 27 juillet 1871.

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Alors que l'volution gologique de la plante terre -- le recul ou


l'avance de la glaciation -- se ralise assez doucement pour que les
groupements humains aient le temps de s'y adapter, le milieu technique se renouvelle sans cesse une vitesse telle que l'tablissement
mme de l'homme sur la terre se trouve mis en question.
Le malaise contemporain tient donc la dsorientation ontologique
dont l'homme souffre dans le nouveau monde qu'il a cr. On a pu
parler d'une barbarie mcanicienne et d'une jungle technique 323 pour
caractriser cette perte du lieu qui caractrise la situation actuelle de
l'homme dans le monde. La prolifration incontrlable du progrs mcanique fait jouer l'homme le rle de l'apprenti sorcier, dbord par
ses instruments, et menac d'en devenir lui-mme l'esclave ou la victime.
Or nous avons vu que le rle du mythe est de donner un sens au
monde humain. Cette fonction s'avre d'autant plus indispensable que
le monde parat incohrent et ambigu. Moins l'univers va de soi, plus
il doit aller de nous, plus l'nergie dsespre de l'adhsion personnelle doit intervenir pour combler les incertitudes du moment. D'ou la
prolifration actuelle des mythes, comme aussi leur caractre social,
invitable en un temps ou la destine individuelle apparat comme un
cadre trop troit pour l'expansion de la vrit. L'homme d'aujourd'hui
a conscience qu'il est impossible de se sauver tout seul. De mme le
sparatisme de l'me, la recherche d'un salut purement spirituel semble en contradiction avec la leon mme des choses. Les problmes
angoissants [254] poss par l'intervention du facteur technique ne
peuvent tre rsolus en dehors de lui. On ne peut plus aujourd'hui mconnatre l'importance de la rpartition des biens de la terre. Le salut
spirituel ne peut tre spar du droit de chaque homme l'existence. Il
ne s'agit plus de remanier des ides, mais de remettre le monde en ordre, ainsi que Marx le disait avec force : Les philosophes n'ont fait
qu'interprter le monde de diverses manires ; ce qui importe, c'est de
le transformer 324.

323

Cf. par exemple Georges Friedmann, O va le Travail humain ? N.R.F.,


1951.
324 Marx, Thse XI sur Feuerbach, Idologie allemande, uvres philosophiques, t. VI, trad. Molitor, Costes, 1937, p. 144.

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Le mythe social moderne a donc un caractre plus matriel que les


utopies de jadis. Il est tourn vers l'avenir, et non vers le pass, anthropocentrique et non plus thocentrique. Il se fait dploiement des
valeurs dans le temps, histoire transhistorique, Il prophtise l'avenir de
l'humanit. Il se veut agissant, et se formule dans le langage de l'conomie politique ou du droit : mythe de la Socit des Nations, du Fdralisme, de la Citoyennet mondiale, de l'Europe, mythes divers de
l'Internationale, mythes de la Synarchie, de la Technocratie ou du
Plan. La vie quotidienne de l'homme d'aujourd'hui implique une grande consommation de ces formules d'idologie concrte qui mobilisent
les intelligences et les volonts au service d'une philosophie de l'histoire dsireuse de remettre de l'ordre dans le dsordre tabli. Le mythe
de la Paix semble d'ailleurs rsumer en lui toutes les aspirations des
hommes d'aujourd'hui, la paix ne pouvant plus tre comprise comme
un simple pacte politique, mais impliquant ensemble un quilibre conomique et social.
Aussi bien l'ordre humain, toute poque, se dfinit en fonction
d'un horizon mythique. La place de l'homme dans la totalit humaine
se trouve rgle par de vastes reprsentations la fois relles et irrelles, encadrant le destin collectif. L'Antiquit classique a vcu sur le
mythe de l'Empire, servi par les chefs d'Etat, exalt par les potes. La
socit mdivale a pour cadre le mythe de la Romania politique et
religieuse dont le pape et l'empereur se disputent la direction. La Renaissance voit fleurir les mythes de rupture, d'affranchissement, de
rveil, de rforme ; le mot mme de renaissance est lourd d'implications mythiques. L'ge classique dessine une nouvelle allure de vie :
pouvoir absolu, droit divin et raison. Philippe II, Louis XIV, Boileau,
Descartes incarnent le style nouveau. Puis viennent au XVIIIe sicle
les mythes des Lumires et de l'mancipation par le despotisme clair
ou par la rvolution. Le XIXe sicle gardera de l'hritage rvolutionnaire les mythes contradictoires de la restauration, de la nationalit et
du socialisme.
[255]
Les ides-forces successives se donnent naturellement des justifications rationnelles, se formulent en doctrines. Mais leur vigueur mme tient au fait qu'elles dfinissent pour un moment donn l'horizon
spirituel. Ce sont des mythes qui composent l'esprit objectif avec force
d'institution. L'homme ne vit pas dans le milieu naturel, mais dans

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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l'histoire, dans le milieu culturel. Le mythe constitue les structures


matresses de la ralit humaine en un moment donn. On a propos
pour ce contexte intrieur de l'exprience le nom de mentalit : Nous
appelons de ce nom, crit un philosophe, cette pense antrieure la
pense, cet humus mental o l'ide la plus personnelle doit de force
s'enraciner, cette table inne des catgories et des valeurs, en un mot
l'ensemble de ces assomptions implicites qui nous sont imposes par
notre milieu et qui rglent nos jugements. De tels principes sont difficiles dcouvrir. C'est qu'ils ne sont jamais exprims qu' la drobe.
N'tant jamais avous, ils ne sont pas un objet de dispute entre les coles, et souvent, une mme poque, les partis extrmes les admettent
galement ce qui les apparente 325.
Le mythe apparat ici comme ici arrire-plan sur lequel se dtachent, au premier plan, les doctrines et les penses rationnelles. Mais
l'intelligibilit rationnelle explicite se rfre l'intelligibilit implicite
des stratifications mythiques, donnes dans le paysage culturel. Par l,
le mythe fait sentir son influence mme sur les systmatisations les
plus abstraites. La mentalit, dit encore M. Guitton, colore les notions les plus communes. Les ides de changement, de temps, de lieu,
d mouvement, de causalit, d'existence, d'tre mme, bien qu'elles
puissent toujours se dfinir logiquement dans les mmes termes, ne
sont jamais conues de la mme manire : selon les poques et les
coles, elles revtent des nuances particulires 326. Il y a donc une
imprgnation mythique des concepts, correspondant au chiffre diffus
d'une poque. Reflet de la pense tablie, du langage donn, sur la
pense en mouvement.
Le propre du mythe vivant est ainsi de constituer un sens commun.
Le mythe alors s'offre comme l'expression d'un ensemble de valeurs
naturalises, ralises, qui assurent l'assiette d'une socit bien intgre. La socit grecque de l'ge classique se situait dans un panorama
spirituel dont tmoignent les grandes uvres des architectes, des
sculpteurs et des potes. De mme la socit mdivale avait trouve
son quilibre [256] dans le mythe chrtien qui dfinissait un horizon
de consentement universel : le cadre de la liturgie dans la cathdrale,
325

Guitton, Le Temps et L'ternit chez Plotin et saint Augustin, Boivin, 1933,


p. xii-xiii.
326 Ibid., p. xiii.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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celui de la scolastique pour la pense, ou du mystre jou sur le parvis. poques de bonne conscience saris dchirement, poques de
communaut, o les revendications dissonantes sont rares.
Ce qui caractrise ces priodes d'intgration, c'est que les mythes
rgnants sont rarement reconnus comme tels. Ce qu'on appelle mythe,
d'ailleurs, avec une nuance pjorative, c'est d'ordinaire la certitude de
l'autre, quand on y est soi-mme ferm. Le catholique et le communiste se traiteront volontiers de mythomanes, chacun demeurant sourd
la foi de l'adversaire. Il est toujours difficile de mettre en vidence les
mythes qui servent de soubassement la socit dans laquelle on vit.
L'opration est tente aux poques de rupture et de pluralisme : Voltaire dlgue en France son Huron et Montesquieu son Persan. Samuel
Butler ralise la critique indirecte de son Erewhon. Mais celui qui dnonce les mythes prend figure d'objecteur de conscience, et sa tentative, par lu ractions mme qu'elle suscite, fait bien voir que le mythe
donne l'ordre humain ses structures sociales et ses structures mentales. Il est' le conservatoire des valeurs fondamentales.
Ainsi se justifie, en particulier, l'importance du rle jou par le mythe dans la formation de la pense philosophique. Il intervient la fois
comme toile de fond de l'esprit objectif, lest du langage tabli, inertie
des images et du style de vie institu -- et comme parti pris actif du
penseur, dcision inventive de son lyrisme propre, affirmation de son
gnie. La ncessit logique, l'intelligibilit discursive n'apportent gure qu'une rgle du jeu pour la mise en forme intellectuelle. Mais l'unit
humaine, en sa plnitude, consciente ou non, est en fait toujours d'un
ordre diffrent. Comprendre autrui, nous comprendre nous-mme,
c'est toujours pouser le sens d'une destine, l'allure intime d'une affirmation de valeur en mouvement partir d'un pass vers un avenir.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

282

[257]

MYTHE ET MTAPHYSIQUE.
introduction la philosophie

CONCLUSION

Retour la table des matires

Entre la conscience mythique et la conscience rflexive, il n'y aurait donc pas choisir. L'antagonisme peut se rsoudre en une rconciliation, car les deux composantes de l'affirmation humaine sont appeles se complter mutuellement. Le rle de la rflexion est essentiellement critique. L'imprialisme du mythe expose la communaut aux
plus graves dangers. il appartient la critique de veiller viter les
entrainements de cet ordre. Mais elle doit elle-mme obissance
l'autorit profonde, lorsque celle-ci lui apparat justifie, lorsqu'elle y
retrouve l'authenticit d'une vocation humaine.
La conscience mythique ne signifie donc nullement le renoncement
la raison. Bien plutt, elle nous apparat dans le sens d'un largissement et d'un enrichissement de la raison. Si la raison est l'organe suprme de la pense humaine, la fonction de la vrit, cette fonction
doit ressaisir et ordonner en nous les aspirations opposes, faire justice chacune d'elles en lui reconnaissant la place qui lui revient. Seule
une fiction permet de mettre la raison l'abri du temps et de l'histoire,
d'en faire un pouvoir purement formel, sans rapport avec les exigences
concrtes de l'tre dans le monde. Ce malthusianisme est d'ailleurs

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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vou l'chec, s'il est rduit ses propres forces. Il ne parvient subsister qu'en rintroduisant clandestinement les nergies immanentes
qu'il a commenc par rejeter. Quand les philosophes veulent mettre
la raison l'abri de l'histoire, disait M. Merleau-Ponty, ils ne peuvent
oublier purement et simplement tout ce que la psychologie, la sociologie, l'ethnographie, l'histoire et la pathologie mentale nous ont appris sur le conditionnement des conduites humaines. Ce serait une
manire bien [258] romantique d'aimer la raison que d'asseoir son rgne sur le dsaveu de nos connaissances 327.
Il ne s'agit donc pas de perdre la raison, mais de la sauver. Une investigation de la raison intgrale ne peut pas se permettre de rejeter
par principe l'affirmation des mythes sous prtexte qu'elle nous renvoie l'imagination, aux passions, l'affectivit, alors que l'intellect
ne saurait admettre aucune influence de cet ordre. Ce n'est pas s'abandonner l'anarchie que de reconnatre dans l'affectivit un fondement
des valeurs humaines. Les instincts nous enracinent dans l'univers. Ils
fournissent les principes d'orientation primitifs de l'tre dans le monde. L'homme dont les instincts sont drgls, c'est l'alin, celui dont
nous disons justement qu'il a perdu la raison. Couper la raison des instincts, qu'elle prolonge en les promouvant, c'est donc se condamner
draisonner. Mais accepter les vections instinctives, ce n'est pas pour
autant s'en faire l'esclave. C'est se donner le droit de les juger. De
mme, on ne peut vaincre l'affectivit qu'en lui obissant, en retrouvant en elle des lments indniables d'authenticit.
Les mythes ne doivent donc tre accepts qu' titre indicatif et sous
bnfice d'inventaire. La philosophie n'est nullement appele devenir une mythologie, une compilation des fables de tous les temps. Plutt, il lui appartient d'accueillir le tmoignage de la mythologie, et de
chercher en dchiffrer le sens. Plus que la magie des images ou la
beaut des histoires importe l'intention profonde. Les mythes offrent
une sorte de banc d'essai de toutes les valeurs humaines. Une morphologie ou une typologie des mythes serait donc l'introduction une
connaissance de l'homme concret, si diffrent de l'homo philosophicus
usuel. La philosophie traditionnelle fait effort pour dsincarner la per327

Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, 1947, p. 132. Cf. le mot de


Montesquieu : Chose singulire ! Ce n'est presque jamais la raison qui fait
les choses raisonnables et on ne va presque jamais elle par elle.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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sonne, en sorte que l'homme de la rue ne se reconnat pas dans le


schma intellectualis qui est cens lui apporter son image. Et lorsque
par hasard le philosophe se fait entendre des non-initis, dans le cas si
rare d'un Bergson et d'un Sartre, le penseur est accus par ses confrres de cder au got du jour et de ne devoir son succs qu'au snobisme. Ou bien, on lui reproche de verser dans la littrature. C'est qu'en
effet l'homme concret, abandonn par les philosophes, est devenu le
patrimoine des hommes de lettres, et spcialement des romanciers,
dans le monde contemporain. Les mythes romanesques donnent de
l'homme rel des descriptions bien [259] plus fidles que celles des
penseurs de profession. C'est pourtant l'lucidation de la condition
humaine qui est la tche du philosophe.
Le propre du mythe est de nous saisir comme un sens de vrit,
beaucoup plus vrai que, tout ce que nous pourrions en dire. Le mythe
de l'me dans le Phdre, le mythe de Tristan, s'adressent nous directement, nous sommes frapps comme d'une allgorie de l'tre, dont la
vrit intrinsque dvoile un sens de ce que nous sommes. La force
persuasive n'est pas dans le mythe. Elle se trouve en nous et s'veille
sous l'allusion pour s'emparer de notre tre tout entier. La prennit
des mythes n'est pas due aux prestiges de la fabulation, la magie de
la littrature. Elle atteste la prennit mme de la ralit humaine.
Nous nous retrouvons, aprs les millnaires, dans la mythologie grecque et dans la rvlation chrtienne. La surdtermination des mythes
ne cesse mme de renouveler leur sens : les chevaux du char de l'me,
le breuvage magique des amoureux, la croix du Christ, les symboles
mythiques oprent en nous avec une efficacit immdiate. Les images
mme semblent revtues d'une validit transcendante : les deux coursiers de Platon et leur cocher, les images chrtiennes, le cep, le pain,
le vin, les paraboles, sont ce qu'ils sont, et ne pouvaient tre autres.
Nous les reconnaissons comme si nous les avions ncessairement et
de tout temps connus.
En effet, par un mystre surprenant, le mythe s'adresse chacun
dans son propre langage. Il apporte chaque homme une rvlation
spciale - chappant par l toutes les dterminations objectives des
mythologues professionnels. Andr Gide l'a dit avec force : La fable
grecque est pareille la cruche de Philmon, qu'aucune soif ne vide, si
l'on trinque avec Jupiter (). Et le lait que ma soif y puise n'est point
le mme assurment que celui qu'y buvait Montaigne, je sais -- et que

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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la soif de Keats ou de Goethe n'tait pas celle mme de Racine ou de


Chnier... D'autres viendront, pareils Nietzsche, et dont une nouvelle
exigence impatientera la lvre enfivre... Mais celui qui, sans respect
pour le dieu, brise la cruche, sous prtexte d'en voir le fond et d'en
venter le miracle, n'a bientt plus entre les mains que des tessons. Et
ce sont les tessons du mythe que le plus souvent les mythologues nous
prsentent... 328
Ainsi se laisse pressentir l'ide d'une mythologie de la mythologie,
vitant de lcher la proie pour l'ombre, qui serait peut-tre la mythologie [260] vritable et nous donnerait en mme temps le mouvement le
plus secret, le mystre de la raison -- ces chiffres premiers et derniers
sur lesquels se fonde l'eschatologie implicite dont procdent nos raisons d'tre. Le mythe nous renvoie une formule de l'homme. Non
seulement mode de prsentation, forme d'expression, mais encore et
surtout nud des valeurs foncires, complexe vital.
Le mythe n'est pas la fin de la raison, mais plutt son commencement. Et la raison concrte ne doit pas sonner le glas de la mythologie ; plutt elle doit se donner pour tche une sorte de reprise des mythes, une lgitimation et une discrimination. Les mythes noncent la
matire de la ralit humaine, les valeurs l'tat sauvage, et par l ils
signifient indistinctement le meilleur et le pire. Aux mythes de l'ascension vers les sommets s'opposent les mythes de la descente aux
enfers. Aux mythes de l'humain s'oppose la floraison monstrueuse des
mythes de l'inhumain - de l'inceste, du meurtre, de la guerre, du chaos.
Le mythe est de l'ordre de la nature humaine ; il dveloppe indistinctement toutes les possibilits de cette nature. Le rle de la raison critique sera donc un rle de purification. Elle doit faire passer l'homme,
par l'authentification de ses valeurs, de la nature la culture, c'est-dire la morale.
Le mythe propose toutes les valeurs, pures et impures. Il ne lui appartient pas d'autoriser tout ce qu'il suggre. Notre poque a connu
l'horreur du dchainement des mythes de la puissance et de la race,
lorsque leur fascination s'exerait sans contrle. La sagesse est un
quilibre. Le mythe propose, mais c'est la conscience de disposer. Et
c'est peut-tre parce qu'un rationalisme trop troit faisait profession de
328

GIDE, Considrations sur la Mythologie grecque (fragment du Trait des


Dioscures), dans Morceaux Choisis de Gide, N.R.F., 1935, p. 185.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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mpriser les mythes, que ceux-ci, demeurs sans contrle, sont devenus fous. Pas plus que la reconnaissance des mythes n'est le rejet de la
raison, elle n'est le refus de la morale. Bien au contraire : les grandes,
poques de civilisation ont toujours dfini sous forme d'un idal mythique leur style de vie. Le guerrier spartiate, l'Athnien poli, le citoyen romain, le chevalier mdival, l'humaniste, l'honnte homme
prsentaient pour un temps donn le type de l'excellence humaine en
forme de mythe incarnant les plus hautes valeurs. Et les modles mme de toute sagesse militante, le gnie, le saint, le hros empruntent
leur nom des hommes rels, mais en revtant leur personnage d'une
perfection formelle qui relve du mythe bien plutt que de l'histoire.
La mythologie fournit donc un inventaire des possibilits humaines, une criture chiffre dveloppant toutes les intentions implicites
constitutives de l'tre dans le monde. Chaque poque de la culture recommence [261] l'oeuvre d'exprimer es structures de l'homme dans les
langages du temps, langage de l'art, langage de la politique et de la
philosophie. D'ge en ge, les formes d'expression se renouvellent,
mais, dans la tapisserie de Pnlope qu'est l'histoire de l'humanit, la
trame demeure. Cette trame, nous la trouvons dans l'attestation des
mythes, dans cette unit d'inspiration qui les maintient actuels lors
mme qu'ils paraissent prims. Le mythe date et ne date pas, car il est
contemporain de l'humanit. Il permet l'homme de prendre conscience, dans le temps, de sa vocation par del le temps.
La conscience mythique parat bien constituer, en dernier ressort,
le foyer de toutes les affirmations de transcendance. Expression de
l'homme intgral, elle fait droit, en les sublimant, toutes les aspirations humaines ; elle ralise la promotion de l'instinctif au spirituel.
Chaque fois, dailleurs, l'entendement critique s'insurge contre la violence qui lui est faite. Pour lui, la conscience mythique serait la bote
de Pandore, dont s'chappent tous les maux qui dvastent l'univers.
Mais la permanence de la conscience mythique permet seule de
ramener l'unit les diverses formes de transcendance : thologie, ontologie, doctrines sociales -- autant de formulations de l'exigence mythique. Il y a une histoire de la transcendance, selon les vicissitudes de
son affirmation d'ge en ge. Les moments critiques de la culture correspondent au passage d'un systme de mythes un autre. L'affirmation de valeur en fonction de laquelle se ralise la mise en place de

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

287

l'homme dans le temps se renouvelle en mme temps que le monde


lui-mme.
C'est ainsi par exemple que la philosophie de l'histoire a pu intervenir comme un produit de remplacement de la thologie. Le mythe
du progrs, pour certaines poques, s'est substitu la foi en Dieu ; la
conscience de participer l'histoire a remplac celle de faire son salut... Mais les mythes eux-mmes ne rsistent pas la pression des
vidences contraires. Et la mort des mythes risque de produire ce dsespoir ontologique dont dprissent les civilisations primitives. Les
peuples forts ont confiance dans leurs mythes, ainsi que le montre
bien l'exemple de la Russie et celui des Etats-Unis. Les nations
dOccident souffrent parce qu'aucun systme mythique ne peut plus
assurer l'unanimit en elles et entre elles. Elles sont la recherche
d'une formule de leur quilibre vital.
Il ne semble donc pas que l'exigence mythique soit appele disparatre. Elle peut renouveler sa matire et les modalits de son expression. Mais l'intention demeure identique. Car la conscience mythique dsigne [262] l'instance suprme, rgulatrice de l'quilibre ontologique de l'homme. Elle rvle le chant profond de la destine humaine, dans sa plnitude qui englobe le temps et dpasse le temps.
La mythologie, crivait Novalis, contient l'histoire du monde des
archtypes : elle enclot le pass, le prsent, l'avenir 329. Et Kierkegaard note, d'une formule dcisive : La mythologie consiste maintenir l'ide d'ternit dans la catgorie du temps et de l'espace 330.

329

Novalis, Grains de Pollen (1798), dans Petits Ecrits, tr. Bianquis, Aubier,
1947. p. 77.
330 Cit dans Wahl, Etudes kierkegaardiennes, Aubier, 1938, p. 444.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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NOTE POUR LDITION NUMRIQUE


DES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES
DU LIVRE DE GEORGES GUSDORF :

ldition de 1953, nous avons joint le texte RTRACTATION


1983 publi dans ldition du livre publie par Flammarion en 1984.
in Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction
la philosophie, pp. 7-49. Paris : Flammarion, 1984, 366 pp.
Collection : Champs.

Merci,
Jean-Marie Tremblay
Sociologue
Professeur associ, Universit du Qubec Chicoutimi
Samedi, le 24 mai 2014.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

289

Georges GUSDORF
Professeur lUniversit de Strasbourg
Professeur invit lUniversit Laval de Qubec

RTRACTATION 1983.

in Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie,


pp. 7-49. Paris : Flammarion, 1984, 366 pp. Collection : Champs.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

290

[7]

RTRACTATION 1983
Georges Gusdorf

Mythe et Mtaphysique, ces deux mots, et leur rapprochement, ne


surprennent personne aujourd'hui. Il y a trente ans, les deux termes
faisaient l'objet de suspicions lgitimes, et leur conjonction pouvait
paratre attentatoire la conception immacule d'une philosophie digne de ce nom.
En dpit de ses titres de noblesse, la mtaphysique avait t
limine des programmes officiels. Seule avait cours lgal la philosophie gnrale , en vertu d'une terminologie qui remontait
Condorcet, aux Idologues, et Auguste Comte, patrons d'un positivisme attentif aux progrs des sciences exactes plutt qu'aux fascinations suspectes de l'ontologie. En la mme anne 1953 o paraissait
Mythe et Mtaphysique, Jean Wahl donnait un Trait de Mtaphysique, reprise courageuse d'une formule dsute par un esprit curieux et
irrgulier que l'ange du bizarre avait marqu de son sceau.
Quant au mot mythe , il avait aux yeux des philosophes un caractre marginal. Selon le Vocabulaire de Lalande, qui faisait autorit
dans sa premire dition de 1926 , il s'agissait d'un rcit fabuleux, d'origine populaire et non rflchie mobilisant les forces de la
nature sous forme d'tres personnels dont les comportements ont un
caractre symbolique . Par analogie, on pouvait y voir l'exposition d'une ide ou d'une doctrine sous une forme volontairement potique et quasi religieuse o l'imagination se donne carrire et mle ses
fantaisies [8] aux vrits sous-jacentes . Les mythes exposent l'tat
d'arriration mentale des sauvages ; ils permettent de remdier une

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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dfaillance de la raison, non sans courir le danger d'une perversion


imaginative, dans les cas limits o le penseur ne peut accder une
vrit pleine et entire sous la garantie de l'intellect.
La mtaphysique, lancienne philosophie premire, avait perdu depuis Kant son contenu spcifique. L'alliance de cette discipline indcise avec la connaissance mythique, en rupture de rationalit purile et
honnte, aurait pu passer pour un outrage aux bonnes murs de la
conscience rflexive. Sans doute les temps taient-ils mrs pour des
rvisions dchirantes de l'espace mental ; le scandale n'eut pas lieu. Le
bon M. Lalande, attentif aux renouvellements de son troupeau de
concepts, me demanda les lments d'une dfinition ractualise du
mythe. Depuis lors, tout est all trs vite. La mtaphysique ose dsormais dire son nom, mme si elle n'est gure capable de dcliner son
identit. Et le mythe, dont la rhabilitation philosophique est admise
de plein droit, a envahi le domaine ontologique.
Davantage mme, on a pu assister, en l'espace d'une gnration,
un raz de mare mythologique submergeant les formes traditionnelles
de la spculation. Il serait absurde, aujourd'hui, de plaider pour le mythe ; on serait tent, bien plutt, de prconiser le retour la raison, tant
il apparat, aux yeux de nos contemporains, que toutes les mythologies
sont bonnes prendre. Sous l'impulsion de Freud, de Jung, et de leurs
disciples de toutes observances, le patrimoine mythique de l'Occident
et de l'Orient a connu une inflation subite et brutale, vhiculant des
intelligibilits indites dont les configurations se sont imposes l'exprience vcue. Les pulsions subliminales de l'imaginaire dvastent la
prsence au monde dans l'explosion, ou l'implosion, des transcendances obscures qui fermentent aux soubassements de l'identit psychobiologique. Nous avons vu surgir la figure moderne de l'Homme Mdecine, du Grand Sorcier, psychothrapeute et psychothaumaturge,
dont le personnage de Lacan propose un exemple particulirement
spectaculaire. L'analyste s'annonce et s'nonce lui-mme comme un
mythe [9] vivant, sublim la seconde ou la troisime puissance,
vaticinant sur le mode eschatologique son dlire paranoaque, au milieu des fidles assembles pour la grand-messe du Sminaire.
Quant l'ethnologie, nagure considre comme une parente pauvre de la connaissance, elle a bnfici, dans le contexte de la rvolution culturelle et esthtique, d'une trs flatteuse promotion. Les Occidentaux ont t les premires victimes de la dcolonisation ; ils ont

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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fait amende honorable devant leurs anciens sujets, et leur ont demand
les secrets de l'art, de la vrit et de la sagesse, oublis par les Europens dans leur avidit strile pour les sciences et les techniques, gnratrices du malheur de/ l'humanit. Les sauvages d'hier sont devenus les Supermen d'aujourd'hui ; ils peuplent dsormais de leur, prsence prestigieuse le thtre d'ombres de la conscience blanche, cure par les conqutes de sa civilisation dominatrice. Figures emblmatiques des dmissions, dchances et culpabilits de l'Ancien Monde,
dfilrent alors les Bororos et les Araras, les. Mambikwaras et les Tupinambas, les Trobriandais, les Haidas, les Tlinkit, les Kwakiutl, sans
oublier les Bamilks et autres Dogons, tous superbes et gnreux
dans leurs parures de feuilles, de plumes et de coquillages, matres de
sagesse et d'humanit pour colonisateurs repentants. Et le Grand Sachem Lvi-Strauss clbra les noces du Sauvage et de l'Ordinateur,
aprs avoir dcouvert que nos frres infrieurs les primitifs taient
quips de naissance des dispositifs cyberntiques de l'ordre mental,
moral et social. Sous les yeux merveills des intellectuels du Cinquime Arrondissement et de ses grandes banlieues travers le monde, les mythologies archaques, dcortiques selon les mthodes de
l'hermneutique structurale, rvlrent en transparence les prodigieux
arcanes de la table de multiplication.
Je n'ai pas particip l'embrasement des vocabulaires et des images, au carnaval des mythologies qui a submerg le domaine philosophique dans les dernires dcennies. Par la grce de Freud et de Lacan, le savoir psychiatrique, ou du moins le Verbe de la pathologie
mentale, a t distribu [10] tout venant. Lvi-Strauss a diffus une
ethnologie du pauvre qui permet au premier venu, ou au second, de
trancher de tout sans connatre ce qui est en question. La politique est
devenue le lieu privilgi des mythes eschatologiques ; l'utopie ritualiste alimente des ferveurs sociales nourries d'intimations, transcendantes ; elle dferle dans les rues en forme de slogans brailles par des
gamins qui s'imaginent dtenteurs du pouvoir de changer le monde par
la vertu de quelques formules magiques. Devenues des produits de
consommation courante, vhicules grce aux moyens omniprsents
et tout-puissants de la communication de masse, toutes sortes de superstitions infantiles mises au got du jour composent le paysage rituel de l'existence contemporaine, qui roule dans ses charrois tumultueux des individus compltement dsorients. Images emblmatiques

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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de ces dlires communautaires, les clbrations musicales, ou prtendues telles, qui rassemblent par milliers les jeunes gens d'aujourd'hui
pour le culte de leurs idoles , ou encore l'univers cintique de l'autoroute, o lhomo circulator se dchane dans la vaine poursuite de
ses fantasmes. Car la vitesse aussi est un mythe, une limite qui se drobe, comme la cible devant la flche dans l'argument de Znon.
Un certain nombre de penseurs , ou prtendus tels, de notre
poque, et non des moindres, se sont jets, corps et esprit perdus,
dans ce carnaval idologique qui a dvast le domaine philosophique
au cours des dernires dcennies. Les paradis artificiels des drogues,
de l'rotisme, des dlires naturels ou provoqus, sont devenus les lieux
d'lection des doctes entretiens qui jadis avaient pour thtre le Portique ou le jardin d'Academos. L'embrasement des images, la rage dchane des vocabulaires forcent le consentement merveill d'un public amateur de feux d'artifices ; quant aux clbrants du paroxysme,
une fois acheves leurs dyonisies, ils se comportent en fonctionnaires
rguliers et soucieux de leurs droits d'auteurs.
J'ai dtest ces orgies ; je n'tais pas possd par un gnie appropri ce genre d'exercice, et je n'imaginais pas qu'il fallt, pour entrer
en philosophie, commencer par [11] perdre la raison. Notre culture est
intoxique par le dferlement de penses sauvages qui sont la sagesse proprement dite ce que les bandes dessines sont la littrature.
Mais les arbitres des lgances intellectuelles professent la plus vive
dvotion pour cette forme d'art qui, jadis rserve aux enfants de sept
ans, s'impose dsormais l'admiration des septuagnaires, avec d'autant plus d'autorit qu'elle s'orne des attraits supplmentaires de l'obscnit et de la pornographie. Le dsaveu de l'esprit critique, l'abandon
aux basses uvres de l'instinct, l'hermneutisme systmatique et la
turpitude intellectuelle des spculateurs mentaux d'aujourd'hui relvent d'une anarchie intime', en complte rupture avec le devoir de la
pense et la mission permanente de la sagesse.
*
*

Publi en 1953, ce livre tait l'uvre d'un penseur encore jeune,


form dans les pnibles incertitudes de l'Entre-deux-guerres. La philosophie universitaire tait reprsente, dans les annes 1930, par les
gloires vieillissantes d'une Sorbonne o professaient des matres

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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comme l'historien mile Brhier, le logicien Andr Lalande et le penseur Lon Brunschvicg, triade laque, dmocratique et rpublicaine,
incarnant une idologie radicale-socialiste, confiante dans le progrs
du savoir et dans la victoire irrsistible de la raison raisonnante pour le
plus grand bnfice d'une humanit rconcilie. Leur collgue Lucien
Lvy-Bruhl avait mis en lumire l'irrsistible promotion de cet idal
de vrit universelle parmi nos frres infrieurs les sauvages du monde entier, cependant que Jean Piaget rvlait un avnement parallle
chez les enfants en bas ge qui, grce aux bons soins de l'cole gratuite et obligatoire, parvenaient vers l'ge de douze ans l'clatante maturit de la conscience rationnelle. Le mme vangile, teint de rminiscences saint-simoniennes et quarante-huitardes, tait diffus dans
l'ordre social, historique et politique sous linfluence de matres estimables comme les regretts Emile Durkheim, Charles Seignobos, Clestin Bougie et leurs disciples.
[12]
La Sorbonne vivait l'ge des Lumires, peu attentive la crise de
1929, mais enthousiasme par le Front populaire de 1936. Le monde
d'alentour n'tait pourtant pas rose. l'horizon s'amoncelaient les
sombres nues du fascisme italien et de ses vellits impriales ; le
national-socialisme prenait possession des Allemagnes, envotes par
le gnie dmoniaque du Fhrer. Autre varit du totalitarisme triomphant, la Russie de Staline dvorait ses lites rvolutionnaires dans les
mises en scnes des procs de Moscou. Recroquevilles sur ellesmmes, les dmocraties occidentales se contentaient d'opposer tous
les tmoignages de la barbarie montante des professions de foi vieillottes, en parfaite consonance avec les enseignements de nos matres
sorbonnards. Pour les autorits intellectuelles comme pour les autorits politiques, un Mussolini, un Hitler taient des figures sataniques,
des incarnations du Mal Staline bnficiant encore d'un doute soigneusement entretenu par ses thurifraires patents. Or le triomphe du
Mauvais Principe est inimaginable, parce que contraire la dogmatique du progrs. Il suffit donc de laisser faire la providence immanente
au cours des choses, et les mchants seront punis. Opposer des prparatifs de guerre ceux qui prparent la guerre, c'est les suivre sur leur
terrain, se soumettre au jugement du Dieu des armes, alors qu'il
convient de s'en tenir l'affirmation des valeurs idales de la Justice et
du Droit, profres comme des exorcismes. Les jeunes gens de ma

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

295

gnration savaient d'intime persuasion que la guerre s'annonait


question de quelques annes, puis question de mois. Nous n'avions
pas d'autre avenir que cette menace suspendue, dont l'obsession rcurrente parasitait de sombres nuages les claires perspectives du ciel des
ides. Notre jeunesse ne connut pas la grce de l'insouciance.
Jusqu' la veille de la guerre, le sminaire de philosophie de l'Ecole
Normale se trouvait sous l'influence de Lon Brunschvicg, vieil homme bienveillant et souriant, philosophe authentique, mainteneur de la
grande tradition du pythagorisme mtaphysique, illustre par ses principaux ouvrages, pidestal d'une prsence qui s'imposait nos jeunes
annes. Toute invocation de la vrit doit [13] s'noncer selon la mdiation des certitudes indlbiles de la science rigoureuse. Hors des
saines disciplines de la mathmatique et de la physique, point de salut ; la raison s'gare ds qu'elle accepte les compromissions de la
chair et du cur, ds qu'elle pactise avec le sentiment ou la foi. L'avnement du savoir rigoureux jalonne de sicle en sicle le devenir d'une
raison militante, dont les progrs annoncent le triomphe venir, dans
la communion intellectuelle des hommes de bon entendement. L'histoire de la philosophie, voie royale de la vrit, jalonne le lent cheminement des conqutes de la connaissance exacte depuis Pythagore,
Platon, Euclide et Archimde jusqu' Galile, Leibniz et Einstein. Les
penseurs taient nots en fonction de leurs aptitudes dans les disciplines abstraites. Aristote, avec ses complaisances pour l'histoire naturelle et la rhtorique, ne passait pas dans la classe suprieure ; sa
condamnation entranait celle de la priode mdivale dans son ensemble, poque de rgression infantile, o les matres penseurs, ne
dpassaient pas l'ge mental de sept ans, selon l'chelle de Piaget. Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant figuraient au tableau d'honneur
des ttes de srie, dont Bergson tait exclu, en dpit d'une sympathie
certaine de Brunschvicg pour ce penseur subtil.
Notre matre, on ne doit pas s'y tromper, tait un grand esprit, foncirement bienveillant, et qui ne jugeait pas sans avoir tent de comprendre. Il avait consacr des annes d'efforts une magistrale dition
des uvres de Pascal, prcisment parce qu'il lui paraissait incomprhensible et scandaleux que ce mathmaticien, ce physicien, ce logicien de grande qualit se ft laiss fasciner par la rvlation chrtienne. En toute loyaut, Brunschvicg avait voulu ressaisir le comment et

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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le pourquoi de cette haute trahison l'gard des exigences de l'esprit


pur.
Le rayonnement du matre oprait plein sur ceux qui avaient le
privilge d'en tre irradis, dans la petite salle ou se runissait la poigne de ses lves normaliens. Rayonnement, comme de juste dans le
cas d'un matre authentique, positif et ngatif. Les bons lves, tels
Jean Lavaills et peut-tre J. T. Desanti, se risquaient dans laventure
mathmatique. D'autres ragissaient, plus ou [14] moins violemment.
Paul Nizan, dans un pamphlet parricide, avait dnonc dans l'honnte
Brunschvicg, radical dont la femme fut ministre dans un cabinet du
Front populaire, un chien de garde du capitalisme ; ce reprsentant
de la riche bourgeoisie juive n'avait videmment pas le profil du militant proltarien. Nizan non plus, d'ailleurs, en dpit de ses efforts plus
ou moins sincres pour persuader les autres et lui-mme qu'il en tait
un.
Pour ma part, en dpit de mon indignit mathmatique, je fus
d'abord domin par l'ascendant du seul penseur vivant qu'il m'tait
donn de rencontrer et qui lui-mme m'honorait d'une affection particulire. Mais vint le moment o je me mis douter du positivisme
spiritualiste , en lequel je crus dcouvrir une contradiction dans les
termes. "Les mathmatiques, la physique fournissent le sens d'une vrit selon les choses, asservie la ralit du monde matriel ; la vrit
des choses ne peut tre la mesure des vrits humaines ; une telle rduction entrane une diminution capitale de l'existence personnelle,
dont les expriences majeures, celles de l'art, de la religion, de
l'amour, se situent en dehors du domaine des axiomatiques scientifiques. Brunschvicg refoulait du champ philosophique les enjeux d'une
destine humaine, qui se cherche et se trouve ou se manque, se gagne
ou se perd en des accomplissements trangers aux pures spculations
des savants.
La rupture se fit l'occasion d'un mmoire d'tudes suprieures
que je consacrai, sous la direction de mon matre, la pense religieuse de Kant. Ma conclusion, qui s'inspirait quelque peu de Karl Barth,
affirmait qu'il n'est pas possible de faire tenir la religion dans les
limites de la simple raison , ce qui excluait du paradis des justes,
pour insuffisance d'actif, Kant et Spinoza, les saints patrons de Brunschvicg. Celui-ci, qui m'aimait bien, souffrit de ce dsaveu ; son regard
du et pein n'a jamais cess de me hanter depuis le moment o je

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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pris ainsi cong de sa pense. J'avais tu mon matre et, bien sr, je ne
pouvais pas faire autrement ; mais je ne m'en suis jamais consol.
Tout au long de ma carrire, j'ai conscience d'avoir essay de me justifier devant l'ombre de Lon [15] Brunschvicg, en lui faisant comprendre l'insuffisance de sa position.
Le mauvais lve, parfois, c'est le bon ; non pas celui qui rcite la
leon, mais celui qui, mme dans la diffrence, honore le matre qui
l'a veill la connaissance, ft-ce en le conviant suivre une autre
voie. Maurice Merleau-Ponty, qui fut rptiteur l'Ecole Normale
alors que j'y prparais l'agrgation, avait t lui aussi l'lve de Brunschvicg. La Phnomnologie de la perception m'a toujours paru
s'adresser directement au vieux matre, dont elle critique le rationalisme scientifique, au nom d'une approche comprhensive, sans exclusive, de la ralit humaine. Brunschvicg est le destinataire, invisible
mais prsent, de ce plaidoyer pour un nouvel enracinement de la conscience pensante, matre-livre de notre temps. Mythe et Mtaphysique
tait donc, mes yeux, un essai de justification vis--vis du matre
disparu, et ensemble un hommage la mmoire d'un digne tmoin de
la philosophie ternelle. Ce ne fut pas un Pour Prendre Cong, car je
n'ai jamais cess de traiter Brunschvicg en interlocuteur valable. Si j'ai
fini par consacrer la partie la plus massive de mes travaux l'histoire
et l'pistmologie des sciences humaines, c'est peut-tre parce que
Brunschvicg avait ddi ses plus importants ouvrages aux Etapes de la
philosophie mathmatique et celles de la thorie physique. Je voulais montrer que les sciences humaines offrent un fil conducteur non
moins dcisif pour l'tude du devenir de la conscience philosophique.
Plus proches de 1 homme, directement rvlatrices de son identit,
elles mritent, plus forte raison que les sciences formelles ou les
sciences de la ralit matrielle, d'tre les tmoignages fondamentaux
de cette enqute de l'homme sur l'homme que les penseurs renouvellent de gnration en gnration. Brunschvicg avait voulu dvelopper
une philosophie des sciences exactes, une mta-physique ; ce que je
projetais, c tait une mta-humanit, une philosophie des humanits.
Il faut expliquer les choses par l'homme, a dit Saint-Martin, et non
l'homme par les choses.
*
*
[16]

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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Brunschvicg s'tait absent dans la mort bien avant la publication


de mon livre. Il avait disparu, avec beaucoup de discrtion, pendant
l'occupation allemande. Ce dmocrate, si assur de son succs final de
la raison grce au progrs des valeurs intellectuelles et l'universalit
de la Vrit scientifique, avait trouv refuge, au temps de la perscution des Juifs, sous le nom de M. Brun, dans le Midi de la France. Sa
bibliothque pille par l'envahisseur, il en tait rduit, de crainte d'tre
reconnu, emprunter ses propres livres la Bibliothque Universitaire
d'Aix-en-Provence, par l'intermdiaire d'une ancienne tudiante. Je ne
sais s'il avait gard jusqu' la fin sa foi dans le Verbe mathmatique.
Pour ma part, j'eus le loisir de poursuivre mes penses dans les
Oflags d'Allemagne, o sjournrent pendant cinq annes une bonne
partie des intellectuels de ma gnration, ceux du moins qui eurent la
chance de ne pas achever leur vie sur les champs de bataille, dans les
camps de concentration, ou sous les balles des pelotons d'excution.
Ceux de mon ge ont eu leur enfance berce par les chos du premier
conflit mondial ; ils ont grandi dans la hantise du second, qui barrait
devant eux l'horizon. Devant la pression croissante des nationalismes
de proie, les rgimes dmocratiques se rfugiaient dans un pacifisme
veule qui s'imaginait acheter la scurit au prix de concessions toujours renouveles, comme si, force de reculer, on pourrait viter de
sauter. Cette politique de l'infriorit et de l'humiliation nous valut
d'tre convaincus avant mme d'tre vaincus. Et la guerre, lorsqu'elle
s'imposa enfin ceux qui avaient, pour l'viter, reni leur raison d'tre,
n'en fut ni moins longue ni moins atroce.
Le XXe sicle est le sicle le plus barbare de l'histoire universelle
le sicle de la faillite de la raison. Il est vrai que la raison n'a jamais
gagn la partie ; elle s'octroie seulement la fonction de redresseur des
torts de l'humanit. Mais l'humanit n'a jamais eu autant de torts, qui
n'ont jamais t aussi peu redresss, qu'en ce sicle, o les avances de
la technologie donnent la folie des puissances dominatrices des capacits de destruction qui peuvent aller jusqu' l'anantissement total
de la civilisation. [17] S'il est vrai, comme le disait Hegel, que la lecture du journal est la prire du matin de l'homme moderne, les lecteurs
de notre poque sont les tmoins chaque jour de la Terreur sur la face
de la terre. Les massacres industrialiss du XXe sicle relguent au
rang d'un modeste artisanat les performances ralises par les invasions du Moyen Age, ou mme par les conflits arms et les rpres-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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sions des sicles passs. Les bonnes mes en sont encore faire pnitence pour les victimes de la colonisation, alors que personne ne songe
faire le compte, quelques millions prs, des morts de la dcolonisation, dont la masse s'accrot de jour en jour dans l'indiffrence gnrale. Les peuples librs de l'oppression coloniale sont matres chez eux.
Leur situation intrieure n'a plus rien voir avec les droits de l'homme, c'est une question de statistique.
la terreur sanglante et tangible, notre poque en a d'ailleurs ajout une autre, une terreur qui n'ose pas dire son nom, d'autant plus redoutable qu'elle est inapparente, la manire de certaines maladies.
Les techniques de la communication audiovisuelle permettent aux autorits politiques de rgir l'opinion en lui imposant une idologie
conforme aux vux du pouvoir en place. La propagande officielle fabrique une information revue et corrige, elle possde les moyens de
mobiliser les masses en agissant directement sur les motions et les
sentiments. En toute bonne conscience, les citoyens adoptent les strotypes, mots d'ordre, valeurs et slogans mis en circulation par les
techniciens de la manipulation psychologique, au service des matres
du moment. La majeure partie de la plante est soumise des rgimes
de tyrannie physique et mentale, et, dans les espaces de libert qui
subsistent encore, nombreux sont les individus bien intentionns qui
se proposent d'infoder leurs concitoyens des rgimes bnficiant
des facilits des disciplines collectives en vigueur dans le reste du
monde. Les Etats dmocratiques se trouvent en minorit dans l'univers
actuel et l'on peut estimer qu'ils fonctionnent de plus en plus mal, leur
fonctionnement se trouvant vici par les effets secondaires du dveloppement technologique et industriel. La machine conomique s'est
drgle, suscitant des dsordres sociaux que les techniciens [18] de
l'organisation ne semblent pas en mesure de matriser.
Si l'on se refuse les consolations illusoires du catastrophisme et de
l'utopie, dont les argumentations ne sauraient convaincre un individu
raisonnable, il semble bien que le monde contemporain a perdu le
sens. L'ordre du monde, s'il a jamais exist, ayant disparu dans la catastrophe de l'histoire, on voit mal la possibilit d'un ordre dans
l'homme, s'imposant par la vertu persuasive de son intrinsque souverainet. On ne peut plus faire confiance l'histoire, excutrice des
hautes uvres de ta raison, pour mener l'humanit bonne fin. Le
XXe sicle, c'est ce rcit plein de bruit et de fureur racont par un

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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idiot. Il serait absurde de continuer philosopher dans l'absolu, en


construisant des chteaux de cartes idologiques inspirs par le loisir
d'un optimisme bat. Sans doute peut-on dcouvrir ici la justification
de ce retour l'tat sauvage qui caractrise bon nombre de penseurs
d'aujourd'hui ; les dlires pentectistes inspirs par le sexe, les apothoses du sadisme, les dlices du Mal, les variations sur les thmes
conjugus du sang, de la volupt et de la mort, toutes ces perversions
dcadentes dont s'enchantent certains de nos contemporains proposent
autant de reflets ou d'clats d'un humanisme suicidaire, ou plutt d'une
implosion de l'humanit.
*
*

Il nous fallait, nous aussi, penser du milieu de la guerre, en cette


trange, relative paix accorde aux bnficiaires de la captivit, dans
l'espace gomtrique dlimit par les barbels et les miradors, oasis
d'une relative libert en pays ennemi. L'arme allemande, dans la gestion de ses prisonniers, respectait la convention de Genve. La dportation c'tait l'enfer, la captivit, le purgatoire, l'exil. La longue attente
dans l'humiliation et l'humilit, la pauvret, l'amiti toutes vertus
absentes de la socit d'abondance au sein de laquelle mrissent dans
l'aigreur les jeunes gens d'aujourd'hui. Quand on a vcu cinq ans sans
bnficier de la joie d'une tomate, d'un [19] uf frais, d'une orange ou
d'un beefsteak-frites, on apprcie leur valeur les plus humbles biens
de la terre. Bnficiaire d'une pause au sein de la tourmente universelle, gratifi d'une vacance complte et d'un dnuement de la mme
qualit, le captif, tel Descartes hivernant dans son pole d'Allemagne,
et quoique moins bien chauff, avait tout le loisir de s'entretenir de ses
penses.
Les rflexions qui venaient l'esprit des pensionnaires des Oflags
dans leurs promenoirs enneigs de Silsie ou de Poznanie ne devaient
videmment rien aux vidences douillettes de la Belle Epoque. Le
conflit mondial faisait rage tout autour de notre enclos, dans l'exaspration des dictateurs dments et la mise en uvre de moyens d'extermination de plus en plus perfectionns, appliqus sans discrimination
des populations de plus en plus tendues. La ralit humaine sur la
face de la terre tait dsormais conue selon les normes des statistiques du champ de bataille, ou en fonction des capacits de raction
des composantes de la civilisation aux effets des diverses sortes d'ex-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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plosifs et de bombes incendiaires. Les prisonniers, par la force des


choses, relativement en dehors du jeu, se trouvaient exposs la tentation de la passivit contemplative. Puisqu'on n'y pouvait rien, mieux
valait se rsigner attendre la fin ; on verrait bien, aprs, lgitimer
un ordre philosophique conforme aux vux du plus fort, de celui qui
aurait gagn la guerre. Mussolini, Hitler, Staline, Mao Tse Toung et
Amin Dada, toutes ces figures de notre temps n'ont pas manqu de
penseurs leur dvotion, aussi longtemps que le Dieu des armes et la
raison d'Etat leur ont t favorables. La ncessit des choses possde
une grande force persuasive et j'ai observ que lorsque cette ncessit
modifiait brusquement son cours, les thoriciens de service opraient
sans tarder, dans la plupart des cas, les rectifications adquates, leur
conversion s'accompagnant d'une amnsie opportune, ayant valeur
d'amnistie pour leurs comportements passs. Lorsque les monstruosits de Staline ont t dvoiles par ses compagnons, qui avaient t
fidlement ses complices, il y eut, parmi les Staliniens de France et
d'ailleurs, quelques rares suicides, quelques dpressions mentales [20]
honorables, quelques effondrements de sant ; mais la majorit des
fidles se contentrent d'abjurer les crimes de Staline , comme si
quelques formules d'exorcisme avaient valeur absolutoire ; le gnial
petit pre des peuples avait emport tous ses crimes avec lui, et ses
partisans s'en trouvaient blanchis, exonrs de toute contrition rtrospective, dogmatiques aprs comme devant. On a poursuivi, on poursuit les criminels nazis ; mais autant qu'on sache, Staline a t criminel tout seul, on n'a jamais dcouvert ou poursuivi aucun des excutants de ses forfaits, si forfaits il y a eu, ainsi que certains le prtendent.
Quoiqu'il en soit de ces considrations intempestives, les prisonniers de guerre se trouvaient dans une certaine mesure en dehors de
l'vnement ; la manire des Indiens d'Amrique, parqus dans leurs
rserves o ils chappent au devenir de la civilisation, marginaux de
l'histoire universelle. La captivit autorisait, comme le pole de Descartes, un dsengagement spculaire ; enferm dans un espace-temps
abstrait, bnficiaire d'une scurit prcaire, mais relle, le captif devenait le spectateur d'un combat dont il se trouvait retir. Priv de libert matrielle, il accdait une libert d'indiffrence dans le recul
par rapport une histoire qui se faisait sans lui. Les communiqus au
jour le jour des belligrants se situaient dans un autre monde, hroque

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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et brutal ; dans le camp des prisonniers, il ne se passait rien, ou peu


prs, que l'indfinie rptition des jours, dans l'attente d'une fin qui
semblait reculer au fil des annes. Les contradictions d'un univers en
proie la dmesure, la dmence et la mort taient feutres par la
distance. Ceux qui ne voulaient pas cder la contrainte des vidences
adverses, la pression des propagandes, devaient faire effort pour rassembler les lments d'esprance, et trouvaient pour eux-mmes des
ressources dans l'laboration des certitudes qu'ils s'employaient
communiquer leurs compagnons.
La densit du peuplement l'intrieur des troites limites du camp,
la concentration spatiale des existences obliges de se coudoyer physiquement et moralement proposait aux bnficiaires de cette situation
une exprience [21] exceptionnelle d'humanit. Le droit commun du
dnuement impos tous supprimait les diffrences adventices des
grades militaires, des rangs sociaux, des fortunes et des privilges de
toutes sortes. L'uniformit des vtements, des nourritures et du statut
dans l'infortune partage oprait un dcapage en profondeur, d'o rsultait la manifestation de l'identit de chacun. L'rosion des raisons
d'tre ouvrait la voie la recherche d'un sens de la vie et de la mort,
obnubil d'ordinaire par les affairements et les engagements contradictoires de la vie sociale. Un tel dpouillement avait quelque chose
d'anormal ; il proposait une chance tous ceux, et ils furent nombreux, qui trouvrent la force d'me de tirer profit de ce grand temps
de loisir impos par l'Histoire. Leur destin comme un enjeu, et la possibilit d'un choix de soi par soi, non pas selon les opportunits et facilits des ralits socio-conomiques, mais en vertu de l'aspiration au
meilleur.
J'ai lieu de penser que chacun des captifs des Oflags fut marqu,
sa manire, par cette exprience spirituelle. Une pense mrie dans de
telles conditions devait, bien sr, prsenter d'autres configurations que
les brillants exercices intellectuels mens bien dans les brumes alcoolises des cafs du boulevard Saint-Germain ou du boulevard
Saint-Michel. Les matres penseurs d' prsent dnonceront l'irralisme de conceptions formes dans les isoloirs germaniques, et non au
salubre contact des ralits matrielles et mentales dont les dialectiques ont t mises en lumire par les gnies conjugus de Marx,
Freud, Marcuse et Lacan, pour ne citer que les dfunts. La profession
de foi en des valeurs, quelles qu'elles soient, n'est jamais que la rcur-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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rence d'un idalisme prim, suspect de connivence avec les intoxications religieuses, formes dmodes de l'opium du peuple. On remarquera que les amateurs de drogues dures ou douces, s'ils pratiquent
volontiers le haschich, le L.S.D. ou la cocane, sont rsolument hostiles la pratique religieuse, dont Marx leur a appris la nocivit, tandis
que leurs drogues eux sont de bienfaisantes rvlatrices du monde
rel et de l'humanit.
Bref, la parenthse de la captivit ferme, je suis [22] revenu ou
plutt je ne suis pas tout fait revenu. Quelque chose de moi est demeur dans les lointains mythiques de la Silsie, de la Moravie et de
la Pologne, o j'avais si longtemps hivern. La situation tait quivoque ; nous nous imaginions attendre la paix, mais il n'y a pas eu de
paix, seulement un armistice tout instant remis en question. Nous
nous figurions sortir des barbels, mais il y avait dsormais des barbels un peu partout. Au moins, dans l'exil d'Allemagne, chacun savait
o il se trouvait, de quel ct de l'enceinte ; la situation tait claire, et
les baonnettes sans ambigut. Depuis la fin de la guerre, la guerre ne
s'est jamais arrte, et les camps de prisonniers, multiplis un peu partout, obligent chacun se demander, dans l'quivoque universelle, s'il
est dedans ou dehors, et si d'ailleurs, d'ici peu, il n va pas changer de
ct, passant du rle de gardien potentiel celui de prisonnier potentiel, ou rciproquement. Compar ce monde de l'inscurit, l'univers
des captifs parat un lieu de vrit. Mais ceci est difficile faire entendre tous les petits matres qui jouissent, avec dlices des facilits
de la civilisation de la consommation, tout en dnonant avec indignation l'exploitation de l'homme par l'homme dont elle est l'un des instruments les plus efficaces. Les dnonciateurs de l'hypocrisie rgnante
et des ingalits du capitalisme s'entendent fort bien profiter des
charmes discrets de la bourgeoisie et des avantages en nature qu'elle
prodigue ses dtracteurs, en attendant le grand soir o la Rvolution
vengeresse remettra en place les choses et les hommes tout en faisant des vux pour que le grand chambardement survienne le plus
tard possible, et de prfrence pas du tout. La densit des thoriciens
et politiciens extrmistes dans les restaurants de grand luxe et les cabarets la mode a toujours fait mon admiration.
*
*

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Le retour la terre me fut facilit. D'un monastre l'autre, je passai


du camp de prisonniers au couvent de la rue d'Ulm ; la bienveillance
posthume de mon matre Bougie m'avait rserv le petit logement du
rez-de-chausse [23] sur le jardin, o me succda Louis Althusser, que
j'avais aid entre-temps prparer l'agrgation. Je disposais de trois
annes pour laborer mes thses. Dans mon sac dos de captif libr,
il y avait, fruit de mes loisirs studieux, un gros cahier sur les essais et
les erreurs de la connaissance de soi, et une tude plus petite dont le
noyau tait constitu par une mditation pascale sur le sacrifice. Ecritures pour tromper l'ennui et la faim des derniers mois, pour gagner
ma vie spirituelle, tout fait trangres, bien entendu, aux disciplines
et techniques, aux bonnes murs universitaires. Sur un coin de table,
vingt par chambre, dans la fume, le brouhaha, l'agitation, j'essayais
de suivre le fil de ma pense, en m'appuyant sur les maigres ressources des camps en matire de bibliographie.
La premire question tait de savoir si ces crits rchapps d'Allemagne pouvaient passer pour des thses de doctorat. Ce n'tait pas
moi d'en dcider ; il me fallait un Directeur. La gnration de mes professeurs s'tait efface ; Brunschvicg n'tait plus l ; je ne connaissais
plus personne, en dehors de Merleau-Ponty, qui n'enseignait pas la
Sorbonne en 1945. Je procdai par limination, et me rsolus confier
mon destin universitaire Gaston Bachelard, que je n'avais jamais
rencontr. Mon choix honorait son ouverture d'esprit, sa gnrosit
intellectuelle, et aussi le caractre pittoresque d'une personnalit
exempte de cette constipation mentale et de cette jalousie latente, expressions d'un sentiment profond d'infriorit, qui se rencontrent d'ordinaire chez les professeurs d'Universit. Mes critures ne se situaient
aucunement dans le domaine propre de Bachelard, et c'tait une raison
supplmentaire pour me fier sa libert d'esprit, cette gnialit que
diffusait sa prsence. Ma confiance ne fut pas due.
Bachelard n'tait pas, comme Brunschvicg, un grand bourgeois libral. Il y avait en lui quelque chose de populaire et de terrien, qui
renvoyait irrsistiblement sa Bourgogne natale. Sa bonhomie allait
de pair avec une grande finesse de jugement et une extrme perspicacit intuitive. On le sentait curieux des hommes et des choses, [24] en
vertu d'une vitalit de sympathie constamment en veil. Sa carrire
intellectuelle d'autodidacte s'tait dveloppe partir de l'tude des
sciences exactes, entreprise dans les loisirs d'une modeste activit pro-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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fessionnelle de postier ambulant, si je ne me trompe. Mais son rationalisme scientifique, la diffrence de celui de Brunschvicg, se gardait du triomphalisme qui, pariant sur l'avenir, prtend en savoir plus
que les savants. Avec une sagacit paysanne, Bachelard se contentait
de suivre la trace physiciens, chimistes et mathmaticiens, tentant
mesure d'expliciter leurs entreprises ; pistmologie militante, qui suivait l'vnement sans se flatter de le dpasser, attitude d'veil dont le
rationalisme tait prt se dmultiplier, inflchir ses voies selon le
renouvellement de la spontanit cratrice de l'esprit.
Cette rceptivit non dogmatique, ce pluralisme spirituel se manifestait aussi dans la surprenante dualit des travaux du penseur. Son
prsuppos de dpart avait d tre celui de l'unit de la raison, le savoir scientifique devait avoir le dernier mot en tous domaines selon
les enseignements du positivisme ; l'histoire des sciences attestait
l'puration croissante de la connaissance, dbarrasse dans le cours
des temps de ses rminiscences archaques, empitements superstitieux du sensible sur l'intelligible, de l'occulte sur la transparence des
normes intelligibles. L'histoire du savoir possdant une valeur exemplaire et libratrice, Bachelard avait entrepris d'appliquer son paradigme la croissance de l'individualit personnelle. La conscience des
hommes longtemps prisonnire des images sensibles, des participations archaques devait faire son ducation en abjurant ces prliaisons
infondes par la magie desquelles la conscience humaine demeure
trop souvent prisonnire de la magie des sentiments, de l'ensorcellement des figures et symboles. Autrement dit, Bachelard avait voulu
tre le Lvy-Bruhl de la mentalit primitive, maintenue chez l'Occidental civilis adulte par la conscience potique. Or il lui tait arriv
la mme aventure qu' Lvy-Bruhl ; la ralit des tres avait rsist
sa tentative d'exorcisme rationnel.
Bachelard avait appel psychanalyse des lments [25] sa tentative pour conjurer les puissances de la posie. Plus clairvoyant que
Freud, il devait se heurter des rsistances irrductibles, et reconnatre sans aucune mauvaise honte l'impossibilit de mener la tentative
son terme. Le fonds archaque de la ralit humaine est irrductible,
parce que la prsence potique de l'me l'univers n'est pas illusion,
mais vrit. Les positivismes prtendent en vain effacer cette prise
d'tre, la source du sens, le sens des sens, qui cautionne la prsence de
l'tre humain sur la terre des hommes. Bachelard dnonce l'alination

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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rationaliste, d'o rsulte la perte de la communication de l'homme


avec le paysage. Homme du terroir, il redcouvre ses racines dans la
complicit de l'inspiration potique avec les lments constitutifs de la
prsence humaine au monde des choses et des tres. Le feu, l'eau, l'air,
la terre, sont bien, comme le pensaient les premiers penseurs grecs, les
composantes fondamentales de l'univers vcu, les lments substantiels de la vie et du rve. Les dissociations ultrieures, les analyses de
la chimie, de la physique, de la biologie ou mme de la psychologie
peuvent bien, au niveau de leurs axiomatiques, dchiffrer certains aspects de cette incarnation primitive par la vertu de laquelle l'homme
vient au monde. Mais ces formulaires abstraits, conformes aux utilits
scientifiques et techniques, ne mettent en cause que l'cume de la ralit. Il ne faut pas lcher la proie pour l'ombre, et se laisser distraire,
par ces hallucinations vraies, de la contemplation savoureuse de l'Etre,
telle que les potes nous la proposent.
Tel le gant Atlas qui reprenait ses forces lorsqu'il touchait du pied
la Terre Mre, Gaston Bachelard se donnait pour tche de maintenir,
face aux dveloppements du gnie scientifique, le lest ontologique de
l'enracinement de toute pense dans cet inconscient rveur de l'imaginaire, substance premire de la vie des hommes. Parti pour assurer le
triomphe du rationalisme analytique, il avait reconnu avec joie l'irrductibilit du potique dans l'homme. Il gotait la posie comme on
gote le vin, et poursuivait sans mauvaise conscience le double chemin de sa carrire de penseur. Quand je lui demandais comment s'oprait pour lui la jonction entre la rflexion d'pistmologie [26] scientifique initiale, et cette pistmologie potique dont il avait ouvert la
voie, il rpondait avec sa bonhomie souriante : C'est l un problme
pour vous, pas pour moi ; c'est vous de trouver la solution, s'il y en a
une. Pour moi, je me plais suivre les pentes de mon esprit. J'ai beaucoup d'intrt pour les mathmatiques ; j'aime la posie (...). Respectez ma libert.
Ds lors, il n'tait plus question d'inscrire les parcours de plus en
plus complexes de la connaissance scientifique dans le grand dessein
d'un programme unitaire du savoir humain. Il n'y avait plus de voie
royale de la vrit mathmatique en marche vers l'accomplissement
eschatologique de la Raison universelle, laque et dmocratique. D'ailleurs les mthodologies des mathmatiques nouvelles et des physiques
rcentes dmultipliaient les dimensions d'une science gomtrie va-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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riable, aux chelles de lecture de plus en plus nombreuses dans le


Grand et le Petit. Sous le coup de cette explosion, ou de cette implosion, de l'intelligibilit, les dimensions de l'analyse se dispersent en
tous sens, s'enfonant d'une manire quasi indfinie dans les profondeurs d'une abstraction sans plus de rapport avec le monde dans lequel
les savants eux-mmes, pourtant, continuent faire rsidence. Le discours scientifique possde une exactitude intrinsque ; il offre aux initis toutes les structures formelles de la rigueur. Mais, en toute rigueur, il ne veut plus rien dire pour les indignes de la Terre, un peu
comme la bombe atomique n'est pas compatible avec le sjour des
hommes, qu'elle dtruit radicalement. La dfense de la posie, telle
que la proposait Bachelard, expose le fondement d'une objection de
conscience au terrorisme des hommes de science, inconscients des
finalits de leurs recherches, aveugles, alins par rapport l'homme,
qui ne savent pas o il vont, mais y vont tout droit.
Lon Brunschvicg tait venu trop tt pour connatre l're atomique
et ses redoutables dissociations ; sa physique tait celle de Newton,
revue par Einstein. En mathmatiques, il n'tait pas entr dans l're
Bourbaki. Dj Jean Cavaills, le bon lve, se plaignait moi dans
les couloirs de l'Ecole Normale, vers les annes 1935-1936, de ce que
[27] notre matre commun, son directeur de thse, lui avait fait confidence de son incapacit comprendre les aspects techniques de son
travail sur les fondements des mathmatiques. Ds ce temps, Brunschvicg, le spcialiste de la philosophie des sciences, se trouvait en retard d'un ge mental par rapport l'tat rel du savoir en acte. L'un des
fondateurs du mouvement Bourbaki m'a d'ailleurs confi qu' l'poque
Cavaills lui-mme, dont il avait t l'un des initiateurs, avait beaucoup de peine comprendre, en partie, ce qu'on lui expliquait...
La philosophie de la Science a vol en clats, fragmente en pistmologies spcialises, de plus en plus restreintes, enfermes dans les
cadres de technologies particulires. Il n'y a plus d'univers du discours
scientifique, mais des axiomatiques particulires qui n'ont d'intrt
que pour les spcialistes. De quoi l'on peut trouver confirmation dans
le mouvement philosophique, ou prtendu tel, du no-positivisme logique, dvelopp partir des affirmations radicales des penseurs de
l'Ecole de Vienne au dbut du XXe sicle. Cette forme renouvele du
scientisme devait bnficier des perscutions nationales-socialistes,
qui dispersrent ses inspirateurs travers l'espace occidental ; de

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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nombreux adeptes furent ainsi recruts grce cette diaspora dans les
territoires nordiques, britanniques et nord-amricains, o l'esprit philosophique sait se contenter de peu et emprunte volontiers sa nourriture aux importations trangres.
Le no-positivisme part de l'affirmation de principe que seules les
sciences exactes sont matresses de vrit ; les axiomatiques des disciplines formelles et les codes de procdure des mthodologies exprimentales attribuent une validit inconditionnelle aux affirmations
mises par les savants, lorsqu'ils se prononcent en tant que tels. Le
reste des paroles humaines, dans l'usage quotidien de la vie, dans la
littrature et la posie, dans la philosophie et la religion, mais aussi
dans ces disciplines inexactes et sans rigueur que sont les prtendues
sciences humaines , tout cela se rvle l'analyse comme un enchanement erratique de propositions non fondes, invrifies et d'ailleurs invrifiables. Seules sont valides les formulations [28] plus ou
moins affines sur le modle de 2 + 2 = 4 , et encore leur validit
se trouve-t-elle restreinte dans les limites de l'espace mental dfini par
les postulats d'un champ axiomatique dtermin. Autrement dit, le
penseur no-positiviste prtend nous obliger choisir entre une vrit
sans le monde et sans l'homme, ou un homme et un monde trangers
la vrit scientifique. On pourrait videmment faire un pas de plus et
conclure que la vrit de l'homme et du monde n'est pas simplement
identifiable avec la vrit selon la science rigoureuse. Mais ce pas, les
no-positivistes ne le franchissent pas, ils s'en tiennent un terrorisme
intellectuel, qui d'ailleurs se retourne contre ceux qui le professent.
Seul le discours scientifique a un sens ; mais la profession de foi dans
la science est un vu pieux, car l'ide de science n'est pas une proposition scientifique. C'est une utopie, pas plus consistante, rigoureusement parlant, que la Justice, la Libert ou Dieu. Les no-positivistes
sont des nihilistes, incapables de voir plus loin que le bout de leurs
quations. En toute ralit, la part de vrit contenue dans ce mode de
pense correspond l'affirmation de la pense ngative, qui reconnat
l'inaptitude de la parole humaine penser l'absolu. La pense ngative
n'est pas un nihilisme, mais exactement le contraire, ainsi que devait
le reconnatre Wittgenstein, la seule tte philosophique de l'Ecole de
Vienne, que les no-positivistes ont pris pour un des leurs, alors qu'il
rduisait nant leur position thorique, oprant pour son compte,

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avec humour, un repli stratgique de la logique extrme, par un retournement du pour au contre, au silence mystique.
*
*

La philosophie de la Science a donc vol en clats. La duplicit


potico-mathmatique de Bachelard, jouant sur les deux tableaux,
sans aucune mauvaise conscience, trouvait sa confirmation dans les
argumentations primaires du prtendu positivisme logique, lequel
aboutit dmontrer par l'absurde la non-positivit d'une logique dveloppant sa rigueur dans un vide d'humanit. Mais du mme [29] coup
se trouvait, en France, dsintgre la philosophie quasi officielle du
spiritualisme universitaire, fonde sur la sainte alliance entre la tradition galilo-newtonienne et un rationalisme vaguement cartsiokantien, impose l'enseignement sous le pontificat de Victor Cousin,
puis revue et corrige par la Troisime Rpublique. Brunschvicg, Lalande, Brhier taient parmi les derniers reprsentants de cette bonne
parole, affirmation d'un irnisme incurable, appuy sur la paisible
contemplation d'un Verbe nourri de spculation intellectuelle et de
raison mathmaticienne ou prtendue telle.
Ce contrat de confiance, teint d'un optimiste bat, a t brutalement dnonc par les jeunes gnrations, formes la dure preuve de
l'atroce XXe sicle. On s'tonne de la violence destructrice de certains
penseurs, de l'exaspration sacrilge de leur nihilisme, destructeur de
l'ordre social, et mme de la ralit humaine dans son ensemble, y
compris le langage puril et honnte. Mais ces courants de pense
rendent notre poque ce qu'elle leur a donn ; ils proposent des images et reflets d'un univers sans foi ni loi, dsenchant, dsorient, dchir contre lui-mme jusqu' l'extermination rciproque. Au temps de
la Rvolution de France, la Terreur, sous les yeux horrifis des nations
civilises, avait fait quelques milliers, quelques dizaines de milliers de
victimes, en un nombre limit de mois. De notre temps, les victimes
se comptent par dizaines de millions, et la terreur banalise s'exerce
un peu partout dans le monde, y compris dans la rue d' ct, sans que
personne puisse en prvoir la fin. D'ailleurs on s y fait, et c'est sans
doute le pire.
Les thmes de la mort de Dieu et de la mort de l'homme ne dveloppent malheureusement pas les inventions dlirantes de quelques

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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dsquilibrs. Le dprissement de la thologie et l'extinction de


l'humanisme font partie des thmes de consommation courante. La
frnsie des pentectistes philosophiques s'accorde avec la frnsie de
l'actualit quotidienne. Aucun individu dans son bon sens ne peut faire
confiance, pour mener l'humanit bonne fin, 1 ordre des choses,
la philanthropie divine ou aux bons sentiments des politiciens clairs
qui rgissent les tats. [30] La drision des valeurs, l'hypocrisie et le
mensonge, la violence nue, au sein des nations particulires comme
dans l'ordre international, sont les principes directeurs du devenir. On
n'ose plus enseigner la morale aux enfants des coles parce que mme
les enfants des coles seraient capables de percer jour l'imposture
d'un pareil enseignement.
L'humanit du XXe sicle, sans trop s'en rendre compte, vit dans le
Grand Interrgne des valeurs, condamne une traverse du dsert
axiologique dont personne ne peut prvoir la fin. Le conflit des idologies, tendu la plante entire, a atteint l'exaspration passionnelle des guerres de Religion ; la mauvaise foi domine dans les relations
humaines aussi bien l'intrieur des nations que dans le domaine international. Le fait n'est pas nouveau ; Machiavel n'est pas un auteur
du XXe sicle ; le fait nouveau, c'est l'norme pression exerce sur le
for intrieur de chaque individu par les diverses techniques de la
communication de masse. L'invention de l'imprimerie avait multipli
les possibilits de l'information et de la propagande, mais les effets
persuasifs de la culture audiovisuelle sont sans commune mesure avec
ceux de l'imprim. La perception et la comprhension de l'criture
mobilisent les ressources de l'intellect, c'est--dire la possibilit de la
critique. La photographie, le cinma, la radio, la tlvision ont un effet
direct sur les facults motives de l'individu, soumis sans rsistance
des fascinations qui agissent sur les instincts, dans le domaine des pulsions inconscientes. Tous les rgimes totalitaires ont eu pour matres
des enchanteurs, capables d'envoter les masses grce leurs dons de
metteurs en scne et la puissance oratoire d'un Verbe dont les incantations subjuguaient des millions d'hommes rduits la plus simple
expression de leur humanit. Or les publics immenses de la radio et de
la tlvision peuvent tre compars ces foules domptes par la magie verbeuse d'un Hitler, d'un Staline ou d'un Castro. La puissance
motrice de la rhtorique traditionnelle tait limite par la porte restreinte de la voix humaine ; cette porte, aujourd'hui, est illimite, et la

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rhtorique des images multiplie la nocivit potentielle de la rhtorique


du discours.
[31]
Nous sommes les tmoins impuissants d'une diminution capitale de
l'intelligence ; un signe banal pourrait tre trouv dans la vogue actuelle de la bande dessine, dont l'album tend supplanter le livre ; on
ne lit plus, on parcourt du regard, en s'abandonnant la facilit superficielle des images, qui provoquent les motions primaires d'une sensibilit fleur de regard, prompte s'exasprer sous les provocations
passionnelles. L'obscnit, la pornographie s'insrent tout naturellement dans cet avilissement du sens, qui invite l'individu se complaire dans sa propre dchance. L'abaissement intellectuel et spirituel de
chacun en particulier est concomitant d'une disqualification globale
des relations humaines dans la vie sociale, politique et conomique.
Le laisser-aller gnral du langage et des murs exprime dans son
ordre le relchement de toutes les disciplines ; la passivit des autorits est la marque d'une impuissance fonde sur la mauvaise conscience et la mauvaise pense. Personne n'est responsable, tout le monde
est coupable ; le criminel est plus plaindre que la victime. L'irrsolution des bonnes mes se conjugue avec le laxisme des pouvoirs base
d'incohrence et d'inconsistance.
On se scandalise parfois devant la violence dlirante de certaines
expressions littraires, artistiques, philosophiques de notre temps. Cette exaspration est en harmonie avec une poque honorant parmi ses
personnages reprsentatifs un Amin Dada, un Bokassa, un Khomeiny
et d'autres rois et roitelets qui font rgner sur des portions plus ou
moins tendues de la plante des tyrannies en comparaison desquelles
celles des chefs barbares et des empereurs romains les plus dcris
passeraient pour des formes de philanthropie. La culture occidentale
avait propos la figure prophtique d'Ubu-Roi, pourquoi n'aurait-elle
pas ses Amin Dada, ses anges exterminateurs de toutes les valeurs ?
Que les philosophes aient perdu la raison, il n'y a rien l qui doive
tonner, puisque la raison semble de plus en plus dserter la terre des
hommes.
Les modles, les systmes d'ides semblent avoir fait faillite ; les
marchands d'orvitan idologique n'inspirent plus confiance personne. La dogmatique inspire de [32] Marx patronne aujourd'hui toutes

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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sortes d'checs socio-conomiques et de perversions totalitaires. Le


moins que l'on puisse dire est que Marx, dont l'inspiration tait fortement marque d'humanisme, aurait refus avec horreur de se reconnatre dans ses disciples prtendus. Dans l'ordre thorique, au surplus, les
progrs des technologies industrielles ont rendu caducs les schmas
marxiens, vocateurs d'une situation depuis longtemps prime. Les
intellectuels franais, fascins par cette doctrine au lendemain de la
Libration, l'ont peu peu abandonne, et ne savent plus quel saint
se vouer. Des philosophies diverses se sont proposes pour occuper le
terrain ; on a assist depuis 1945 la vogue successive de l'hglianisme, de la phnomnologie et de l'existentialisme, du freudisme, du
structuralisme, du no-positivisme, de la smiotique, puis de ce qu'on
a appel la nouvelle philosophie , appellation curieuse, car les philosophies prcdentes n'taient pas bien anciennes. Il est vrai qu'elles
vieillissaient trs vite, dans la mesure o elles se trouvaient incorpores de gr ou de force dans l'inflation galopante d'une culture soumise la pression forcene des instruments de communication de masse : journaux, magazines, radio, tlvision.
La consommation culturelle, alimente par une production imprime et audiovisuelle en constante augmentation, doit sans cesse presser la cadence, renouveler la curiosit grce des produits nouveaux.
L'actualit s'use vite, et la dflation suit de prs l'apothose. Des luttes
d'influence impitoyables se livrent entre les divers clans qui se disputent le contrle du march intellectuel. L'invasion du structuralisme
est un bel exemple de conqute rapide du terrain, suivie d'une non
moins rapide viction. La linguistique structurale a rsist, grce la
matrise des infrastructures pdagogiques. Mais cet obscurantisme
sera limin son tour par une mode nouvelle, qui vaudra ses initiateurs honneurs et profits pendant la dure prcaire de sa domination.
L'acclration des rythmes intellectuels est aggrave par la tendance
des matres en place suivre le mouvement, faute de pouvoir le prcder, tant ils sont anxieux de manquer le prochain train ; ils s'imaginent [33] pouvoir se rajeunir en courant derrire les plus jeunes, ou en
se livrant de constantes surenchres. Les nouveaux philosophes ,
pour leur part, ont vieilli toute allure ; ou plutt ils taient vieux ds
leur naissance. Ils voulaient tenter une cure de dsintoxication par
rapport aux poncifs rgnants ; mais, pris au pige de moyens de communication, ils n'ont abouti qu' lancer une mode nouvelle, aussi fugi-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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tive que les prcdentes. La philosophie est devenue denre prissable.


Les philosophies de la frnsie prennent appui sur la frnsie du
temps ; cailloux rouls par le courant. Il s'agit d'tre l'homme du moment, celui qui dit le mot de la situation au bon moment, c'est--dire
sous l'il des camras de la tlvision et des reporters des magazines.
La pense doit claquer comme un flash photographique ; peu importe
si son clat s'abolit dans l'instant qui suivra. D'o l'indiffrence la
contradiction, considre d'ailleurs comme un signe d'originalit supplmentaire. Les divers prophtes de la mort de l'homme, ide arbitraire et prime, se sont fait une belle rputation, en accord, il faut le
reconnatre, avec la baisse gnrale de la valeur de la vie humaine sur
la plante Terre au XXe sicle. Mais l'un des brillants propagateurs du
requiem pour le sujet prend violemment la dfense des fous, des criminels et autres gnies mconnus et rprims par l'ordre social. Si
l'homme n'existe pas, pourquoi des droits de l'homme ? et pourquoi le
criminel ou le fou existeraient-ils davantage que tout un chacun ? Un
autre illustre ngateur de la premire personne publie son autobiographie tropicale dans l'inspiration de Jean Jacques, puis, ayant modestement fait valoir ses mrites, se fait admettre au Collge de France et
l'Acadmie Franaise, sans doute pour mieux se prouver soi-mme
son inexistence. Un troisime tue sa femme, ce qui atteste qu'il lui reconnaissait un minimum de ralit.
Et que l'on ne vienne pas me dire que la philosophie n'a rien voir
avec la vie prive des gens. Si le philosophe ne se philosophe pas luimme, quoi bon sa philosophie ? Lorsque le pontife libertaire, victime de voies de fait, cambriol ou perscut par un malade mental, va
se plaindre au commissaire de police, je dplore qu'il [34] enseigne
aux autres une doctrine qu'il n'applique pas lui-mme. Cela s'appelle
la mauvaise foi.
*
*

Mais j'ai anticip. Vers 1950, les gnies des annes 1960 et 1970
ne s'taient pas encore manifests. Les penseurs ne pouvaient compter
sur les moyens de communication de masse qui font et dfont aujourd'hui les clbrits, grce la mise en oeuvre de promotions des ventes qui transforment l'actualit intellectuelle en une foire-exposition

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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permanente. Les penseurs vivaient dans la pnombre, en un certain


retrait par rapport aux passions et au tintamarre des gazettes. Les livres de philosophie ne prtendaient pas aux gros tirages ; seul Sartre,
qui passait pour un philosophe, attirait les foules ; il y eut une bataille
range l'entre de la salle trop modeste o il devait donner sa confrence clbre, bien tort, sur le thme : L'existentialisme est un humanisme.
Je fus nomm, aprs mes thses, sans brigue ni comptition, la
Facult des Lettres de Strasbourg, o je devais passer ma carrire de
professeur, n'ayant pas l'chin assez souple ni le caractre assez accommodant pour accder de plus glorieux emplois. Le seul penseur
en exercice avec qui je me sentisse en consonance tait Maurice Merleau-Ponty, qui m'honorait de son amiti depuis le temps o il avait
t mon tuteur dans la maison de la rue d'Ulm. Il s'tait engag dans la
voie de la phnomnologie, qui l'avait conduit son grand ouvrage sur
la Perception ; il devait ensuite demeurer bloqu, prisonnier d'une mthodologie rflexive dont il ne parvint pas se librer avant le moment de sa disparition prmature. Je m'tais loign du pr carr de
la raison raisonnante et cherchais une autre entre en philosophie, un
fondement qui permt la pense de prendre en charge la ralit humaine, dans l'ampleur de son intelligibilit intrinsque, comme tablissement de l'homme dans l'univers o il fait rsidence, corps et
me, avec les puissances de son esprit, mais avec les ressources du
sentiment, avec son inconscient autant qu'avec sa conscience. L'inventaire [35] de la prsence de l'homme rel au monde rel ne peut se raliser en choisissant certaines configurations mentales et en excluant
toutes les autres. La phnomnologie mise en uvre par Max Scheler
et Merleau-Ponty s'orientait vers une telle prise en charge sans exclusive de tous les aspects du vcu, de toutes les modalits, fonctions et
valeurs qui justifient l'exprience humaine dans son unit et dans sa
diversit. Je souhaitais orienter ma recherche de ce ct, sans allgeance une orthodoxie quelconque, en toute indpendance de doctrine et d'humeur.
J'avais par chance bnfici de l'amiti d'un personnage hors du
commun, dont l'influence est assurment pour beaucoup dans l'inspiration de Mythe et Mtaphysique. Etranger l'appareil universitaire,
Maurice Leenhardt tait un self mode man de la science ethnologique.
Ce patriarche barbu et dbonnaire, dont le physique et le mental

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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n'taient pas sans rappeler ceux de Bachelard, avait consacr sa vie au


service des missions protestantes en Nouvelle-Caldonie. Charg
d'vangliser les indignes, il avait appris leur parler et leurs coutumes, traduit les Evangiles dans leur langue, et, partageant leur vie,
s'tait au fil des annes identifi ses paroissiens, au point de voir le
monde avec leurs yeux et de le concevoir selon leur mode de pense.
Il ne s'agissait pas l d'une pure connaissance thorique ; l'enjeu du
dialogue portait sur les raisons d'tre des communauts canaques. Le
traumatisme de la colonisation, la confrontation avec la supriorit
matrielle et intellectuelle des Occidentaux dtruisait les quilibres
traditionnels, et rduisait au dsespoir les autochtones ; les maladies
apportes par les trangers, et l'alcool, faisaient le reste. En NouvelleCaldonie comme ailleurs dans le Pacifique, la population locale dprissait lentement, se mourait de dsespoir, parce qu'elle tait dpouille de sa nourriture spirituelle, des vrits dont elle avait toujours
vcu, sans mme que les administrateurs et les colons prissent conscience de ce drame dont ils taient responsables.
Le mrite, peu, reconnu, des missions chrtiennes fut d'offrir aux
autochtones une spiritualit de substitution, de leur rendre des raisons
d'esprer, moyennant des compromis [36] locaux entre les croyances
archaques et la foi des envahisseurs. Nombre de missionnaires, souvent souponns d'tre des agents de l'imprialisme, ont ainsi assur la
survivance des communauts dont ils avaient la charge, en leur permettant de rsister au conflit des cultures, qui risquait de les craser.
Assumant cette mission, Maurice Leenhardt s'tait converti aux vidences, la vision du monde et au style de vie de ceux qu'il devait
convertir. Sans cesse, dans sa conversation, revenaient des ides et des
mots, des images propres au peuple houailou, qui s'taient imposs
lui. Le missionnaire avait rejet la personnalit du vieil homme occidental pour adopter l'identit canaque, assimile au cours de nombreuses annes de vie commune. Sa tche professionnelle, sa vocation religieuse lui imposaient d'tre un agent de liaison, un mdiateur entre la
culture europenne et" la culture archaque, non seulement dans l'ordre de la philologie et de la grammaire, mais aussi et surtout au niveau
des racines spirituelles de la prsence au monde. Au sentiment de supriorit du colonisateur, fort de sa technologie et de son ignorance de
l'humain, s'opposait l'humilit du missionnaire, capable de rendre jus-

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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tice la sagesse des traditions millnaires qui assurent la conservation


des communauts archaques.
L'ethnologie franaise, institue par Durkheim, Lvy-Brhl et
Marcel Mauss, avait t une connaissance de seconde main ; elle
s'tait tablie sur la base de lectures encyclopdiques, rassemblant les
documents et tmoignages rapports par les voyageurs et les missionnaires qui sillonnaient les mondes exotiques depuis l'ge des dcouvertes. Le dpouillement de ces relations permettait de constituer
d'immenses fichiers, partir desquels les savants tablissaient le signalement de tous les sauvages de l'univers, sans avoir pris la peine de
sortir de leur cabinet de travail et sans avoir jamais vu de leurs yeux
ailleurs qu'au cinma un seul de ces primitifs auxquels ils consacraient
de nombreux volumes. Sa carrire missionnaire termine, Maurice
Leenhardt fut le premier sauvage en chair et en os que Lucien LvyBrhl et rencontr sur sa route. Le savant auteur de tant d'ouvrages
sur la [37] mentalit primitive fut profondment branl par cette rvlation qui bouleversait ses prjugs positivistes. On pouvait tre un
sauvage, penser en sauvage, sans tre pour autant un sous-dvelopp
mental, plong dans les tnbres de l'obscurantisme logique. Il fallait
mme admettre que les sagesses primitives contenaient un patrimoine
de vrits irrductibles, que le prtendu civilis conserve au fond de
lui-mme, lest ontologique d'un sens de la terre qui oriente l'homme
profond. Lvy-Brhl tait un grand esprit et un honnte homme. Il eut
la loyaut de reconnatre l'insuffisance de ses conceptions premires.
Aprs sa mort, Maurice Leenhardt fut charg de publier les papiers
posthumes de son ami disparu.
L'ancien missionnaire, entre-temps, avait trouv place dans l'enseignement officiel ; il avait publi de savants travaux de philologie et
d'ethnologie des Canaques. Sa comptence en effet ne prtendait pas
s'tendre aux sauvages de tous les temps et de tous les pays, la manire de celle des fondateurs de l'cole franaise dont les prtentions
relevaient du slogan : Qui trop embrasse mal treint. Leenhardt ne
connaissait que les Canaques, au prix de vingt-cinq annes de sa vie,
mais il les connaissait bien, il les connaissait d'autant mieux que l'instrument de son pistmologie comprhensive tait la charit chrtienne, alors que derrire l'immense savoir abstrait et les computations
algbriques d'un Lvi-Strauss se profile la froide dsolation de

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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l'athisme 331. Maurice Leenhardt rsumait son exprience de l'existence primitive dans un livre paru en 1947 sous le titre Do Kamo, La
Personne et le mythe dans le monde mlansien. La formule du vocabulaire indigne ainsi mise en honneur dsigne l'authenticit de l'tre
humain ; il s'agit en effet d'un essai d'anthropologie canaque, regroupant les divers lments de la culture qui contribuent dfinir le signalement de l'individualit humaine. L'ordre mental des communauts indignes est reconstitu sous la forme d'un trait de mtaphysique
o il [38] est question de la vie et de la mort, de l'espace, du temps, de
la parole. Heureusement pour lui, Leenhardt ne savait pas que l'homme n'est qu'une ide fausse et que la pense sauvage se rduit au fonctionnement d'une calculatrice servant de cerveau artificiel aux sousdvelopps de nagure, promus surdous d' prsent.
Pour ma part, je dcouvrais l l'assise mythique d'une prsence au
monde, l'univers transrationnel qui cautionne l'quilibre ontologique
d'une pense en son humanit. J'ai souvenir d'une clbration du 14
Juillet dans un village de la brousse canaque, voque par Leenhardt.
Le matre d'cole, un volu fier de son volution, a dress dans la
clairire, thtre de la crmonie, un arc de triomphe arborant la fire
formule rpublicaine et laque : 2 + 2 = 4, destine clairer ses compatriotes rtrogrades. Contemplant les volutions des enfants scolariss de la tribu, le vieux chef du village confie au missionnaire, prsent
son ct : Depuis qu'ils vont l'cole, ils ne savent plus rien...
C'est--dire qu'ils ne connaissent plus les traditions ; coups de leurs
racines, initis des savoirs thoriques qui les rendent trangers leur
monde propre et familier, ils sont vous toutes les formes d'alination qu'apporte avec elle la civilisation de l'Occident, mme sous les
aspects les moins apparemment nocifs. L'univers du mythe, tel que
l'expose le cas particulier de Do Kamo, est un systme de scurit, et
ensemble un principe de conservation pour la communaut qui ce
systme assure ses raisons d'tre comme aussi la possibilit d'un accord harmonieux avec les puissances de l'univers.
L'ide gnratrice de Mythe et Mtaphysique se situe dans le sillage de Do Kamo. Cette influence fut complte, consolide par la lec331

Cf. mon essai Situation de Maurice Leenhardt. ou l'Ethnologie franaise de


Lvy-Brhl Lvi-Strauss, 1964, dans le recueil Les sciences de l'homme
sont des sciences humaines. Ophrys, 1967.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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ture des tudes de phnomnologie religieuse dues l'Allemand Rudolf Otto, au Nerlandais Van der Leeuw et au Roumain Mircea Eliade. Je me sentais plus proche de ces auteurs, qui n'taient pas des philosophes de profession, que des matres de l'Universit franaise, enferms dans le pr carr de la tradition intellectualiste. Je rvais d'vasion ; je songeais un largissement du champ mtaphysique, la faveur duquel [39] le mtaphysicien pourrait reprendre son bien partout
o il se trouve, c'est--dire dans l'ensemble des tmoignages de la prsence humaine sur la terre des hommes. Une philosophie n'a pas le
droit d'exclure de sa recherche tel ou tel aspect de la ralit, sous prtexte qu'il ne s'accorde pas avec ses prsupposs ; la rflexion philosophique doit s'appliquer sans exclusive au domaine entier de l'exprience vcue, non pas en vue de le rduire aux normes d'un calcul
mental, mais dans l'intention d'en lucider autant que faire se peut les
significations implicites et l'intelligibilit latente.
Quinze ans aprs Mythe et Mtaphysique, l'occasion me fut donne
de reprendre ce thme dans un texte intitul Ethnologie et Mtaphysique, paru en 1968 dans l'Ethnologie gnrale de l'Encyclopdie de la
Pliade. L'unit humaine apparat comme l'unit d'une vocation
commune tous les peules de la terre, depuis les origines et pour toute
la suite des temps (...). Il appartient la philosophie de prciser le sens
de ce dessein et de ce destin de l'homme dans le monde. (...) Ainsi se
dfinit la tche d'une mtaphysique bien diffrente des rflexions abstraites sur le Vrai, le Beau et le Bien, qui s'efforcerait d'tre une mtaphysique de l'incarnation. (...) L'investigation systmatique de l'humain aboutirait rvler l'existence d'une sorte de budget des exigences fondamentales. L'tablissement de l'homme quelque part sur la
terre a pour condition pralable la dtermination d'un espace vital o
l'existence de chacun et de tous puisse se drouler dans la scurit.
Toutes les structures sociales et individuelles s ordonnent en fonction
de ce besoin d'assurance, et la pense rflchie elle-mme, lorsqu'elle
apparat, ainsi que l'assurance rationnelle, ne font que relayer cette
ncessit primitive, en largissant les possibilits de manuvre de la
conscience, sans jamais pouvoir prtendre un affranchissement total (loc. cit., p. 1813).
*
* *

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La tradition du grand rationalisme occidental, depuis la rvolution


socratique et le passage du muthos au logos, [40] fondateur de l'intellectualisme hellnique, avait cru pouvoir donner cong aux puissances
archaques, fondatrices de la prsence au monde. Le domaine mythique avait t rejet comme correspondant un moment infantile de la
pense, abandonne aux dlices suspectes d'une imagination dans le
dploiement de laquelle aucune valeur de vrit ne saurait tre implique. La vrit authentique fait cause commune avec la rigueur spculative et la science exacte ; la philosophie s'engage ainsi sur le chemin
de tous les positivismes venir. Le mouvement, esquiss ds la thorie platonicienne des nombres, se trouve nanmoins compens par la
rcurrence des rvlations religieuses ; les traditions mythiques surchargent la rflexion mtaphysique dans le domaine judo-chrtien,
jusqu'au moment o la rvolution galilenne impose la sparation de
corps et de biens entre la pense rigoureuse et le message biblique.
Libres de toute autorit extrinsque, la science et la philosophie
scellent une nouvelle alliance qui doit aboutir au triomphe de la
connaissance exacte, seule capable de progrs vidents, et qui dsormais entrane dans son sillage une mtaphysique prive de tout contenu spcifique. Excuteur des hautes uvres de Galile, et ensemble
son vengeur, Newton impose le paradigme d'une vrit fonde sur l'intelligibilit physico-mathmatique. Fascin par l'exemplaire russite
newtonienne, l'ge des Lumires dveloppe un positivisme empirique
dont la gnralisation gagnera de proche en proche au cours du XIXe
sicle, depuis les premires synthses de Saint-Simon et d'Auguste
Comte jusqu'aux vaticinations scientistes d'un Marcelin Berthelot.
La Science, Verbe des temps nouveaux, est sa propre philosophie ;
elle est en mesure d'assurer par elle-mme le plein des significations
valables dans le domaine de l'humanit, liminant les rsidus et dchets d'ordre motif et imaginatif que la mythologie met en forme
dans ses instances rgressives. Lvy-Brhl, Brunschvicg, Piaget clbrent chacun sa manire le mme triomphalisme de l'entendement
adulte, libr de la dbilit mentale qui fleurit chez le sauvage, l'enfant, le malade mental et le pote.
[41]
Le no-positivisme de l'cole de Vienne apporte la dmonstration
par l'absurde de l'impossibilit du positivisme. La Science n'est pas le
Verbe des temps nouveaux, parce que la notion d'un Verbe nouveau

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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n'a pas plus de sens que celles des prtendus Verbes d'autrefois. Une
formule qui emploie le mot Verbe n'est pas une proposition scientifique susceptible de vrification. On peut ajouter que, de mme que Lvy-Brhl n'avait jamais rencontr un vrai sauvage, Piaget n'avait de
toute vidence jamais eu affaire un enfant rel. Les thoriciens ne
parlaient pas d'exprience ; ils imaginaient des objets abstraits.
L'erreur de la philosophie classique tait d'isoler dans la conscience
une zone restreinte, une pellicule de rationalit consciente et organise, le reste de la ralit humaine se trouvant rejet dans les poubelles
de la connaissance. Le domaine mythique embrasse dans une mme
perception ontologique l'ordre des choses et l'ordre dans l'homme, rassembls et pris en charge par des intentions qui donnent sens et valeur
au rel sans exclusive ni rsidu. Le mythe concerne la vie et la mort,
le langage, le vtement, la nourriture, les relations familiales et l'conomie interne du monde physique, moral et social. Il interprte l'identit humaine, il en authentifie les fondements, il impose le respect, il
situe la communaut humaine sous la protection des puissances suprieures, grce la sacralisation de l'ordre rituel qui prside la bonne
marche du monde. La mythologie met en cause une vrit conjointement anthropomorphique, cosmomorphique et thomorphique ; bien
loin d'tre, comme le soutiennent les positivistes, des empchements
la vrit, ces coefficients sont au contraire constitutifs d'une vrit
l'chelle humaine, la seule laquelle nous puissions prtendre.
Les plus clatants triomphes de la science ne produisent que des
vrits inhumaines, dont on sait aujourd'hui qu'elles risquent, en vertu
de leurs applications technologiques, d'avoir des consquences catastrophiques pour l'humanit. Les connaissances exactes sur la structure
de la matire et la matrise des processus de la dsintgration atomique reprsentent assurment l'un des triomphes majeurs de l'esprit
scientifique ; au bout de la perspective [42] s'annonce le feu d'artifice
eschatologique par la magie duquel se ralisera la suprme flambe de
la civilisation. Il ne s'agit pas de science-fiction, les savants et les
techniciens actuels sont capables de produire ce rsultat dans les minutes qui viennent ; il suffit qu'un de ces dments, comme il s'en est
rencontr plusieurs dans l'histoire contemporaine, se trouve en mesure
d'appuyer sur le bouton.
Il est difficile dsormais de considrer la philosophie comme la
conscience de la science ; la science n'a pas de conscience. Si elle en

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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avait une, les inventeurs de la premire bombe atomique auraient dtruit leur invention ou, pour plus de sret, ils se seraient suicids.
L'humanit ne vit pas dans un univers de vrits scientifiques, mais
dans un monde de valeurs, c'est--dire dans un sjour dont les orientations et configuration s'organisent en fonction de la prsence d'individus concrets. On peut tablir une description physique de la ralit,
analyse comme un champ de forces, avec le concours des lois de la
mcanique et de la dynamique, de l'lectricit, de l'optique gomtrique, de la mcanique des fluides, de la thermodynamique, de la physique atomique, etc. On peut aussi rduire la plante Terre aux normes
de l'intelligibilit chimique ou biologique, etc. Mais ces schmas abstraits, si utiles qu'ils puissent tre l'occasion, ne prennent sens et valeur que sous condition de leur insertion dans le monde concret de la
prsence humaine.
Le propre de la fonction mythique est d'opposer la mtaphysique
de la physique, mise en honneur par la tradition rationaliste, une ontologie de la ralit humaine. Bien entendu, les mythes ne doivent pas
tre pris au mot ; l'immense production des puissances imaginatives
ne dsigne pas une ralit de fait, historiquement dfinissable. La mythologie propose les essais et les erreurs d'une prsence au monde sur
le mode fantasmatique ; le conscient s'y entrelace avec l'inconscient ;
le dsir et l'angoisse s'y projettent librement selon la libre expression
du songe. L'interprtation ne peut adopter les modalits d'un dchiffrement littral, comme s'il s'agissait de dvoiler un sens cach derrire les images ; la clef des mythes [43] n'est pas un vocabulaire terme
terme, ou un systme de computation, expression d'un intellectualisme
rmanent. Le mythe ne doit pas tre pris au mot, mais pris au sens. Le
contenu latent des productions mythiques expose une analogie gnrale des valeurs l'chelle humaine.
Le monde de l'homme, a dit Novalis, est maintenu par l'homme,
comme les particules du corps humain sont maintenues par la vie de
l'homme. Les mythes sont chiffres d'humanit ; ils sous-tendent
l'univers de la prsence en vertu d'une architectonique immanente la
parole, la sensibilit mentale et aux productions imaginatives dont
l'ensemble constitue le paysage rituel de l'existence propre chaque
communaut tablie quelque part sur la terre. Lorsqu'un groupe quelconque fixe sa rsidence en un point de la plante, il transfigure l'emplacement naturel et sa gographie physique en un lieu humain ; il

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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superpose la ralit matrielle un espace et un temps qui lui sont


propres, au sein desquels se dploieront les activits coutumires.
Premire alliance de l'homme et du monde, indispensable la scurit
de la vie, ce fondement ontologique de la prsence s'nonce sous la
forme de mythes, qui justifient les rythmes de l'existence communautaire. Le corpus mythique peut revtir des formes trs varies, mais la
fonction mythique est partout la mme ; elle intervient comme le principe de conservation de l'ordre communautaire.
L'intelligibilit mythique qui assurait la cohsion des socits archaques a t supplante par l'avnement de la rationalit appuye par
l'efficacit technique. La fonction mythique refoule a cd le terrain
l'universalit de l'intellect ; la pense philosophique se dveloppe
partir de ce goulot d'tranglement qui frappe d'indignit les puissances
fondatrices de la prsence au monde. Mais le triomphe de la raison
spculative, scientifique et technique devait tre pay au prix d'un dstablissement de l'humanit, coupe de ses racines, de plus en plus
trangre son terroir, aline par rapport au monde et elle-mme.
La dnaturation de la nature va de pair avec la dshumanisation de
l'homme. Il est possible que la vrit scientifique d'un individu, en
dernire instance, s'analyse [44] en quelques quations de chimie biologique, en une formule gntique illisible pour un profane. Rduite
elle-mme, une telle vrit est une vrit folle ; elle voque les
pratiques des bourreaux nazis qui, dit-on, dans les camps d'extermination, fabriquaient du savon partir des ossements de leurs victimes.
Le savon aussi est une vrit de l'homme. Aprs tant d'expriences
pouvantables, nous commenons souponner qu'il ne peut y avoir
de vrit, en ce qui concerne l'homme, qu'une vrit humaine.
Le progrs des sciences rigoureuses conduit inexorablement une
dsintgration de l'image de l'homme. La fonction mythique sous ses
expressions les plus diverses s'efforce de sauvegarder la cohsion du
sens ; elle prserve l'intgration ncessaire de l'homme au paysage
global de la prsence ; elle ne parle pas le langage des faits,' elle impose aux donnes de fait la discipline suprieure engendre par la familiarit de l'tre. Le monde moderne se trouve en voie de dprissement ontologique ; les significations semblent s'mietter, chacune
gardant pour elle la fraction d'information qu'elle contient sans parvenir s'incorporer dans le dessein d'ensemble d'une vrit visage humain. L'intelligibilit technique ou rationnelle fait cran l'avnement

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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d'une intelligibilit d'ordre suprieur o se manifesteraient les valeurs,


qui seules peuvent justifier l'existence. L'ordre humain ne se constitue
que dans la mesure o l'ensemble des dterminismes l'uvre dans le
rel se soumettent une eschatologie du sens, en l'absence de laquelle
l'univers retourne au chaos.
Or le chaos, l'absurde, aujourd'hui, ne proposent pas des possibilits abstraites ; ils tranent partout, non par insuffisance de rationalit,
mais par surabondance et excs de logique, de technique, d'intellectualit parcellaire, dans un univers o l'immense accumulation de dtails contradictoires occulte, ou mme dtruit, l'ordre humain. Le recours la fonction mythique apparat alors comme une ressource, l'intention d'un retour au terroir lmentaire des significations humaines,
oublies ou nies du fait d'une confiance excessive dans la manipulation de l'ordre des choses selon les procdures de la rationalit [45]
technique. Dieu est mort, l'histoire est devenue folle, l'homme est
mort, autant de formules dsespres qui expriment la conscience prise, et le ressentiment, de l'absence du sens.
Kierkegaard conte qu'on peut voir dans les rues de Copenhague un
personnage qui, tout en se promenant, joue du bilboquet. Chaque fois
qu'il a russi ficher la sphre de bois sur son support, il s'crie :
Boum ! La terre est ronde ; et, poursuit Kierkegaard, c'est vrai
que la terre est ronde. Mais a n'empche pas qu'il est fou . Les philosophes rationalistes et positivistes de toute obdience se croient assurs de demeurer dans la plus rigoureuse vrit en ne formulant que
des propositions empruntes aux spcialistes des sciences exactes. De
deux choses l'une : ou bien le philosophe rpte simplement ce qu'a
dit le savant, sans rien y ajouter, et alors cette rptition en cho n'apporte rien de neuf. Ou bien le philosophe y met du sien, et cette surcharge abusive de signification ne se justifie pas ; elle s'imagine emprunter au propos du savant quelque chose de sa crdibilit, mais, ce
faisant, elle commet un abus de confiance.
Les mtaphysiques de la physique, les philosophies rfrence
scientifique sont des philosophies du vide ; elles ont vacu du sjour
des hommes les qualits sensibles, les configurations concrtes de la
prsence, afin que puisse y rgner la parfaite transparence de l'intelligibilit. Au bout de la perspective s'affirme le nihilisme contemporain
de la perte du sens. Il n'y a pas d'autre issue que le choix entre une
philosophie du vide, acosmique, inhumain, et une philosophie visage

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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humain, attache mettre en vidence les configurations essentielles


de l'Homme, du Monde et de Dieu, telles qu'elles s'annoncent dans la
pratique de la vie individuelle et communautaire. Les mythes exposent
ces vrits fleur d'existence, ces orientations fondamentales qui
permettent chacun d'inscrire sa prsence au jour le jour dans le
paysage familier de l'Etre. L'univers de la science est le dsert des valeurs ; la ralit humaine se dploie dans le berceau d'une axiologie,
qui s'largit et s'affine au fur et mesure de la croissance de l'individu.
Les systmes mythiques dveloppent [46] des programmes de la vie
communautaire, selon les indications locales de la culture ; l'individu
y dcouvre des formules dveloppes de l'existence, constitutives de
l'ordre social existant. Toute pdagogie a pour intention d'assurer le
maintien d'une mythologie, paysage spirituel selon le vu d'une socit qui tend ainsi assurer sa persvrance dans l'tre, en accord avec
les traditions tablies.
La crise de l'univers contemporain est lie au fait que les quadrillages gomtriques des savants et les dterminismes mcaniques des
technologies ont oblitr le monde des valeurs. La science, en vertu
des puissances normes qu'elle met en uvre, a supplant les sagesses, et les mtaphysiciens ont commis l'erreur de suivre la trace les
savants, dont l'autorit leur paraissait dote d'une validit absolue. Ils
ont ds lors profess une vrit sans visage, dont le nihilisme contemporain sous ses diverses formes n'est que l'ultime aboutissement. Face
aux tenants de la perte du sens, le mtaphysicien d'aujourd'hui doit se
donner pour tche d'tre l'annonciateur du sens. Mythe et Mtaphysique, en proposant la rhabilitation de la fonction mythique, invitait
un ressourcement de la conscience. Le retour au terroir des traditions
peut remdier cette perte du lieu dont souffrent les hommes d'aujourd'hui, alins par rapport au monde et Dieu, par rapport euxmmes. Les mythes nous renvoient au royaume des ombres, des rves
et fantasmes ancestraux ; il ne saurait tre question de se laisser ensorceler par eux, car ils voquent la puissance des extrmes, mais il faut
les interroger, couter travers eux le rappel l'ordre de l'humanit
oublie. L'homme qui a perdu son ombre n'est plus qu'un vagabond
erratique sur la face de la terre. Ainsi de ces foules vacancires qui
dferlent sur les autoroutes de la plante, sans espoir ni d'ailleurs volont d'arriver o que ce soit, parce que tous les emplacements sur
l'immense ruban de bton sont quivalents et indiffrents. Et parce

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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qu'ils sont eux-mmes le but, non conscient, de leur qute euxmmes, le seul objet qu'ils soient assurs de ne pouvoir jamais atteindre ; parce que la motivation relle de leur fuite en avant perdue est
l'impossibilit o ils se trouvent [47] de s'accepter eux-mmes et de se
poser les vraies questions.
*
*

Il m'arrive d'tre interrog, l'tranger, sur l'tat prsent de la philosophie en France. Je suis dans l'incapacit de donner une rponse
satisfaisante. J'ai l'impression qu'il n'existe pas, en France, de champ
philosophique, ni de langage unitaire, qui assurerait une certaine cohsion de la pense, ft-ce dans l'opposition des points de vue. Le dialogue n'existe nulle part ; on aperoit seulement de petites familles,
des chapelles d'admiration mutuelle au sein desquelles se perptuent
des recherches sotriques, limites des problmatiques localises,
dont l'intrt n'est pas vident pour les non-initis ; l'obscurit du langage protge d'ailleurs ces spculations contre les curiosits ventuelles. La linguistique a ses fervents, le sexe a les siens, on peut s'enfoncer dans la biologie, dans les fondements des mathmatiques, cultiver
patiemment son jardin secret avec l'aide de quelques complices, en
attendant la grande fte du colloque qui runira en quelques points de
la plante les quinze ou vingt affilis de la gnose en question, qui n'en
sont que plus l'aise pour se reconnatre mutuellement un gnie occult au profane.
Dans les temps obscurs du haut Moyen Age, les barbares de tous
les horizons ayant submerg le territoire de la culture hellnique aprs
avoir crev le limes de l'Empire, l'universelle dsolation laissa subsister, au fond des hautes valles montagneuses, quelques petits cnacles
dtenteurs de parcelles du patrimoine disparu. Coupes du reste du
monde, ces communauts gardaient jalousement les miettes de la Vrit perdue, essayant tant bien que mal de prserver ce qui restait, en
vue de possibles restaurations en des temps plus propices. Et de fait, la
diligence fervente de ces clercs ne fut pas vaine ; elle permit les renaissances venir, o les fragments dissocis du sens se rassemblrent dans l'unit d'un dessein d'humanit. Peut-tre subsiste-t-il, dans
la nuit philosophique d' prsent, [48] de vrais philosophes, gardiens
du sens dont la fidlit sera un jour rcompense.

Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie. (1953)

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Pendant que j'cris ces lignes, dans le printemps de 1983, se droulent Paris les championnats internationaux de tennis. Un chroniqueur
relate un vnement surprenant. Contrairement toutes les prvisions,
la championne favorite pour le tournoi fminin de cette anne a t
limine par une jeune inconnue, ge de dix-sept ans peine. Le fait
est d'autant plus bouleversant que la perdante, numro un du tennis
mondial, avait mis dans sa prparation toutes les chances de son ct.
Elle bnficiait des conseils clairs d'une entraneuse transsexuelle et
travaillait son match avec l'aide d'un ordinateur. Je ne vois pas ce que
le sexe des entraneurs (ou entraneuses ?), ou mme le sexe des ordinateurs, peut avoir faire dans un match de tennis ; je suis port
croire que la victoire doit revenir au joueur le plus fort, le meilleur et
le plus inspir.
Le propos du commentateur me parat rvlateur de la confusion
mentale du temps prsent. Nous avons aujourd'hui des philosophes
qui spculent sur le sexe, et d'autres qui jouent avec les ordinateurs ;
tous les accessoires du discours humain sont bons prendre. Pourquoi
pas une philosophie du point, de la virgule, ou du point-virgule ? Un
jour, en Grce, j'ai vu passer un camion qui portait sur son flanc l'inscription Metaphorai ; et je me pris rver un gros trait sur la Mtaphore du Dmnagement et le Dmnagement de la Mtaphore
partir de l'arche de No, dont on peut considrer qu'elle fut le premier
camion de dmnagement dans l'histoire de l'humanit. Un camion
la capacit considrable et, de plus, amphibie et insubmersible. Je ddie ce thme plus gnial que moi.
Le philosophe, tel que je le concevais au temps de Mythe et Mtaphysique et tel que je le conois encore aujourd'hui, est un donneur de
sens. Sa mission n'est pas de perdre ses contemporains dans les labyrinthes du non-sens, ou de tel ou tel garement choisi avec soin, mais
de les aider, selon la mesure de ses moyens, s'orienter dans la confusion gnrale. A travers les vicissitudes de la culture, les questions
demeurent, celles partir desquelles [49] il appartient chacun de dfinir son identit propre. La question pose dipe, aux origines de
la mythologie d'Occident la question de l'Homme. Et, corrlativement, la question du Monde et celle de Dieu.
Fin du texte