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DA JUSTIA
A
A COMO REALIZA
REALIZA
O.
O.
UM PERCURSO COM AMARTYA SEN E ADELA CORTINA
Abstract
This reexion intends to present a brief philosophical dialogue between two distinct, but nevertheless,
complementary, pathways of justice: 1. fairness as ruling principle for the public institutions: the livingtogether; 2. liberty as the capability to accomplish justice, specially focusing on Sens conception of
capabilities. Finally, I intend to develop a brief consideration on Adela Cortinas cordial and civic ethics,
in order to interconnect both the anthropological and the political conceptions of justice.
Keywords: Justice, capabilities, liberty, cordial reason, commitment.
R
Resumo
A presente reexo estabelece um pequeno dilogo losco entre dois trajectos distintos da justia,
contudo complementares: 1. Da equidade como ideia reguladora das instituies sociais e polticas em
prol do viver juntos; 2. Da liberdade como capacidade de realizao da justia a partir do enfoque das
capacidades de Amartya Sen. Para nalizar, farei uma breve apreciao da tica cvica
vica e cordial de Adela
Cortina, para assim fazer comunicar os dois percursos da justia: o poltico e o antropolgico.
Palavras chave: justia, capacidades, liberdade, razo cordial, compromisso.
A justia concentra em si toda a excelncia. , assim, de modo supremo
a mais completa das excelncias. na verdade, o uso da excelncia completa.
completa, porque quem a possuir tem o poder de a usar no apenas s para si,
mas tambm com outrem. Pois, de facto, h muitos que tm o poder de fazer
uso da excelncia em assuntos que lhes pertencem e dizem respeito, mas so
impotentes para o fazer na sua relao com outrem.
tica a Nicmaco, Aristteles1
149
1. Na sua Confer
Confer ncia sobre tica
tica de 1929, Ludwig Wittgenstein assegurava que a tica
a investigao sobre o valioso, ou sobre o que realmente importa, () a investigao sobre o
signicado da vida, ou daquilo que faz com que a vida merea ser vivida ()2. Para o lsofo,
a tica pressupe a construo de uma vida valente, que valha a pena, que seja fruto de uma
boa edicao, porque para alm de ser verdade que ns somos os protagonistas indiscutveis
veis
da nossa vida, cujo papel deve ser insubstituvel,
vel, no podemos contudo s-lo de um modo
qualquer. bom que consista num modo de ser vigilante, examinador de si e da realidade,
atravs do uso privado, ou dialgico; e do uso pblico, ou poltico, da razo.
Neste contexto, interessante notar que Amartya Sen inicia o primeiro captulo da sua
obra A ideia de justia
a com uma referncia direta a uma passagem das Cartas de Wittgenstein.
a
E nela o lsofo dizia o seguinte: Estou a trabalhar com grande anco e s queria ser melhor e
mais inteligente. E estas duas so uma e a mesma coisa.3 Ap
A s citar estas palavras, Sen pergunta
sem hesitaes ao leitor se ser-se melhor e mais inteligente so de facto uma e a mesma coisa:
A srio? [questiona Sen] So uma e a mesma coisa, ser-se um ser humano mais inteligente
e ser-se uma pessoa melhor?4 E se assim for, o prprio exerccio da racionalidade que nos
ajuda a ser uma pessoa melhor? Para Wittgenstein, ser inteligente abre-lhe as portas para ser
melhor, precisamente porque pela inteligncia - ou seja, pelo exerccio da racionalidade - que
se responde aos problemas ticos. O agir tico no destrinvel
vel do pensar certo.
vel
da racionalidade, para que possamos guarnecer a causa da objectividade moral num escrutnio
apurado dos nossos interesses e sentimentos, avaliando quais so ou no legtimos e quais
podero ou no ganhar visibilidade, no sentido poltico acordado. No ser de todo estranho
2
WITTGENSTEIN, Ludwig, Confer
Confer ncia sobre tica
, trad. castelhana de Fina Biruls, Paids, Barcelona
1989, pp. 33-43, pp. 34-33.
3
A citao da autoria de Ludwig Wittgenstein foi retirada por Amartya Sen da seguinte compilao:
MCGUINNESS, Brian F. (coord.). Letters from Ludwig Wittgenstein. With a memoir, Blackbell, Oxford
1976, pp. 4-5. Vide SEN, Amartya, A ideia de justia
, trad. portuguesa de Nuno Bastos, Almedina,
a
Coimbra 2010, p. 71.
4
SEN, Amartya, A ideia de justia
, op. cit., p. 71.
a
5
SEN, Amartya, A ideia de justia
, op. cit., p. 73.
a
150
reconhecer que, para Sen, o comportamento individual dos cidados e a sua capacidade
racional em destrinar o justo do injusto, em raciocinar com justia sobre os seus objectivos,
nalidades e valores6 to ou mais importante para a escolha social do que os melhores
arranjos institucionais, mesmo que estes tenham sido razoavelmente denidos ao nvel
vel
transcendental, ou ao nvel
vel de um como se intelectualmente bem pensado, segundo as
etapas construtivas de uma sociedade bem ordenada.
Reconhecemos pois, neste passo, a terminologia rawlsiana, a que explicita que a virtude
da justia, ao estabelecer e aprumar o funcionamento das instituies democrticas, deve
pautar-se pelas exigncias feitas pela equidade, que, por sua vez, pressupem uma postura de
imparcialidade, embora esta ltima seja resolvida pela situao a-histrica da posio original.
Essa posio de imparcialidade, fechada avalia Sen em relao a Rawls, encarcera sob o vu
da ignorncia as distintas concees de vida boa das partes deliberantes e remete-as precisamente para uma concepo poltica de justia: grupal, no individual, e razovel,
vel, mais do
que racional, porque em ltima anlise, a concepo da justia deve conseguir estabelecer as
condies de possibilidade de existncia das instituies sociais e polticas na sua capacidade
de equidade. Os cidados, por outro lado, j devem ter bem escondidos os seus interesses e
preferncias porque estes no so necessrios ou bem-vindos deliberao original.
Para Rawls, racional e razovel
vel so duas ideias distintas e independentes, o que no
quer dizer que no possam ser complementares. So duas ideias que no podem funcionar
separadamente, mas a verdade que, segundo Rawls: o razovel
pblico num sentido em que
vel
o racional no . Isso signica que graas ao razovel
vel que nos inserimos no mundo pblico
e que estamos dispostos a propor, ou a aceitar, conforme seja o caso, termos equitativos de
comparao com os outros.7 O razovel
vel subentende um uso pblico da razo e esse , por sua
vez, mais valorizado do que o racional e o nico que permite o exerccio da imparcialidade na
posio original. Ora para Sen, e de acordo com o enfoque das capacidades, o entendimento
rawlsiano do uso pblico da razo esquece uma das tarefas mais essenciais do uso da
racionalidade, e que mais acima j apresentmos, a saber: a capacidade de escrutnio moral
dos nossos interesses, sentimentos e preferncias, que temos de ser capazes de analisar e de
converter em motivaes inteligentes da nossa ao8. Por esse motivo, Sen prefere o modelo da
imparcialidade aberta de Adam Smith, um modelo mais prxima da realidade antropolgica
de cada pessoa e que perante si mesma tem a obrigao de se examinar, escutando o homem
dentro do peito. Segundo o autor da Teoria dos sentimentos morais publicada em 1759:
Nunca somos capazes de pesquisar os nossos sentimentos e motivos prprios:
a seu respeito, nunca somos capazes de elaborar qualquer juzo, a menos que, por
assim dizer, nos retiremos a ns mesmos do nosso posto natural e, com denodo, nos
151
apliquemos a v-los como que a uma certa distncia de ns mesmos. Mas de nenhuma
outra maneira poderemos fazer isto seno aplicando-nos denodadamente a v-los
com os olhos de outras pessoas, como essas pessoas provavelmente os vero.9
nessa postura a uma certa distncia de ns mesmos que reside o verdadeiro exerccio
da imparcialidade, que embora se inicie dentro de ns, veiculado por um exame racional ao
qual submetemos as nossas prioridades, insiste na necessidade de pensar um fora de ns,
com o auxlio de outras vozes, mais informadas ou mais sbias, desviando-nos assim do
paroquialismo local dos valores10. O que est em jogo, nas palavras de Adam Smith, o
resgatar da dimenso antropolgica compreensiva da justia sem a qual o sentido do poltico,
ou do que pblico ou universal, permanecer assente numa ideia contratual ou ccional
da justia, na qual temos de ignorar os nossos interesses, preferncias, prioridades, desejos,
necessidades, etc. Nenhuma ideia de justia funciona, ou tem sentido, se a sua aplicabilidade
residir na ignorncia dos interesses mais prprios, privados. E, segundo Sen, no podemos
pois rejeit-los, preciso sim perscrut-los, ver se se coadunam com a realidade; se so ou no
realizveis,
veis, se prejudicam ou no a vida de algum, e a partir dessa conscincia examinada,
agir. Talvez seja por esse motivo que Aristteles disse, na epgrafe deste texto, que a justia
consiste no uso da excelncia completa [e] completa, porque quem a possuir tem o poder
de a usar no apenas s para si, mas tambm com outrem. Vemos que, de acordo com a sua
ideia de justia, Aristteles no desliga o sentido de si do sentido de comunidade, porque
no podemos esquecer que para o lsofo grego, a tica pref
pref cio da poltica e que, por sua
vez, no pode existir cidado virtuoso sem que este seja tambm um homem virtuoso. Se
este descurar o modo antropolgico de ser e de querer ser - de tornar-se melhor e mais
inteligente, como diria Wittgenstein - todo o esforo tico ou projeto poltico democrtico
poder estar condenado a estacionar, e infelizmente, a esquecer a primeira parte da assero
do prprio Wittgenstein: estou a trabalhar com grande anco.
2. No incio da sua obra Uma teoria da justia
, John Rawls asseverava que a justia
a
a virtude primeira das instituies sociais, tal como a verdade o para os sistemas de
pensamento.11 A dinmica justa das instituies sociais, progressivamente entendida,
conseguir tornar, no entender de Rawls, a prtica da cidadania mais equitativa, sem exceo,
j que inspirar os cidados a serem menos egostas e mais conscientes do seu dever de pertena
comunidade. A posio original ccionada por Rawls servir, portanto, para acentuar a
forte divergncia entre: 1. as distintas doutrinas compreensivas de bem comum ou de vida
boa (que todas as pessoas reconhecem num determinado projeto de vida, na sua prosso ou
9
SMITH, Adam, The theory of moral sentiments, III, 1, 2, Clarendon Press, Oxford 1976, p. 110.
Citado por SEN, Amartya, A ideia de justia
, op. cit., p. 187.
a
10
Ao autor da obra Teoria dos sentimentos morais, preocupa, avalia Sen, a necessidade de alargar a
discusso a m de evitar o apego acrtico a valores de tipo local (paroquialismo local dos valores, local
parochialism), pois este poderia levar a ignorar certos argumentos pertinentes que fossem pouco familiares
no mbito de uma cultura particular. () A insistncia de Adam Smith em que, entre outras coisas,
olhemos para os nossos sentimentos a uma certa distncia (de ns prprios) encontra o seu motivo na
necessidade de submeter a escrutnio no s os interesses prprios, mas tambm o impacto exercido por
usos e tradies j estavelmente entrincheiradas. SEN, Amartya, A ideia de justia
, op. cit., p. 187.
a
11
RAWLS, John, Uma teoria da justia
, trad. portuguesa de Carlos Pinto Correia, Editorial Presena,
a
Lisboa 1993, p. 27.
152
religio, por exemplo); e 2. a ideia de justia como estrutura bsica da sociedade e pilar das
distintas instituies sociais (Constituio; leis do domnio da propriedade; leis da scalidade;
instituies que cobrem os direitos sociais dos cidados). Segundo avalia Joo Cardoso Rosas
sobre este tema: o liberalismo igualitrio de Rawls pol
poltico,
tico, no abrangente12. A ideia
de justia rawlsiana e a sua consequente conscincia pblica - razoabilidade mais do que
racionalidade - tm lugar apenas no domnio poltico institucional. O modo procedimental de
pensar, passo a passo, o contrato social no deve, portanto, ser afetado pelas ideias expressivas
do bem comum, pois as suas incomensurveis
veis vivncias - factum do pluralismo moral -, no
podem jamais contaminar o quo funcionamento das instituies sociais constitucionalmente
inspiradas. E ainda por esse motivo, que as partes deliberantes da posio original se sujeitam
e pactuam sob o vu de ignorncia, ou seja, no desconhecimento em relao sua posio
pessoal e social, actual ou vindoura: de classe, de estatuto, de riqueza, de prosso, de religio,
numa palavra, de realizao de um projeto de vida boa13.
a cidadania que importa a Rawls no a pessoalidade ou a personalizao do humano
que segundo Aristteles pressuporia a autorrealizao do thos
thos - do caracter enquanto morada
prpria - a instaurao de si, que nas palavras de Alasdair MacIntyre entende a passagem do
homem-tal-como- ao hombre-tal-como-poderia-ser-se-realizasse-sua-natureza-essencial14.
O objetivo de Rawls fazer assentar a prtica poltica, grosso modo, na justia, inspirando-a
no-averso a princpios ticos universais, maximizando o mnimo de liberdade, primeiro,
e de igualdade, segundo. Mas, em boa verdade, a sua inteno conferiu tica uma projeo
unicamente poltica e tornou depreciativa e inecaz a relao entre o espao pblico e o espao
privado, o cidado e a pessoa, dissociando de modo claro essa relao. No fundo, a sua ideia
de imparcialidade, como tambm j analismos, esgotou-se numa posio que, para alm de
ser original - a-histrica -, ignorou o escrutnio moral situado de cada pessoa em relao a
si prpria, esqueceu o modo antropolgico de examinar-se, de examinar os seus valores e de
12
vico
de Aristteles, por este ltimo
residir no ncleo das doutrinas compreensivas do bem. Segundo Rawls [O humanismo cvico
vico
] uma
forma de aristotelismo, s vezes enunciado como a viso de que o homem um animal social, ou
at mesmo poltico, cuja natureza essencial se realiza mais plenamente numa sociedade democrtica
onde existe uma participao ampla e vigorosa na vida poltica. A participao no encorajada como
necessria proteo das liberdades fundamentais da cidadania democrtica; () uma forma do bem
entre outras, por mais importante que seja para muitas pessoas. Ao contrrio, tomar parte ativa na vida
pblica de uma democracia considerado como o lugar [locus]
locus] privilegiado da vida boa. Isso voltar a
locus
dar um lugar central quilo que [Benjamin] Constant chamava as liberdades dos antigos e tem todos
os seus defeitos. No entanto, penso que a revitalizao do espao pblico como espao comum ter
de se reavivar neste sentido do bem que tambm justia, na prpria auto-realizao humana e no s
na auto-realizao da cidadania ou da razo pblica, tal como Rawls ancadamente defendeu. RAWLS,
John, El liberalismo pol
poltico
tico, Crtica, Barcelona 1996, pp. 240-241.
14
Tal como comenta MacIntyre, a teleologia aristotlica que pressupe a passagem el-hombretal-como-es ao el-hombre-tal-como-podra-ser-si-realizara-su-naturaleza-esencial d lugar ao sujeito
autnomo do Iluminismo: el agente moral individual liberado de la jerarqua y la teleologa, [que]
se autoconcibe y es concebido por los lsofos morales como soberano en su autoridade moral. Um
soberano legislador que d a si mesmo a lei universal, sem a necessidade da mediao da alteridade,
sem a sua aprovao ou conhecimento. MACINTYRE, Alasdair, Tras la virtud
virtud, 5 ed., trad. castelhana de
Amlia Valcrcel, Crtica, Barcelona 2009, pp. 76 e 87.
13
153
perguntar se eles passam ou no pelo tamis da objectividade moral. Assumimos que a procura
da objectividade moral no pode deixar de passar pela capacidade humana de analisar o
individual atravs do universal, de perscrutar os meus valores atravs dos valores dos outros,
e de abrir o meu juzo moral comunidade, circunstanciando-o. Essa experincia pessoal
e comum deve ser levada a cabo atravs do dilogo - connosco prprios e com os outros -, o
qual possibilitar a abertura de um espao-tempo onde possamos ouvir as vozes dos outros,
escutar as suas posturas, para melhor nos distanciarmos de ns prprios.
Afortunadamente, a perspectiva de Amartya Sen quanto questo da justia - da justia
como imparcialidade - no descura este aspeto individual do juzo ponderado, racional,
que pensa as suas necessidades e desejos atravs dos valores. Se cada ser humano se detiver e
pensar um pouco melhor sobre as suas escolhas, se for capaz de diagnosticar racionalmente
as condies de possibilidade e de objectividade da sua ao moral, com vista a que esta seja
justa e no paroquial, nesse caso, a tarefa construtiva da justia j ter valido a pena, ainda
que pessoalmente; porque ter consistido num esforo da racionalidade que nenhum ser
humano consciente ser capaz de desvalorizar. E, segundo este ponto de vista, o problema
que mais sensibiliza Sen o seguinte:
O ponto de carcter geral que aqui est em causa consiste em saber se
podemos deixar a soluo de todos os problemas ao cuidado da escolha institucional,
abdicando, ao mesmo tempo, de questionar o estatuto dos acordos e das instituies,
uma vez que os arranjos sociais j tenham sido escolhidos, sejam quais forem as reais
consequncias que da possam advir.15
A resposta a esta pergunta ou problema ser pois negativa. No podemos deixar todas
as dimenses da nossa vida, incluindo a da realizao da justia, ao cuidado da escolha
institucional; no podemos considerar a justia como se se tratasse apenas de um princpio
ou de um valor que doravante confere legitimidade s distintas instituies sociais ou, a
fortiori, ao contrato social. Neste horizonte, Sen denuncia a fase estacionada da justia como
se de um solstitium se tratasse: solstcio da justia entendida como justitium16; tal como o
Sol perde a sua fora depois do solstcio, e se resguarda durante o Inverno, a ideia perfeita de
justia tambm se pe, ao modo de um contrato, e encerra princpios primeiros inalienveis
veis
a partir dos quais todas as escolhas sociais sairo bem. O institucionalismo transcendental ou
contratual da justia, precisa assim de ganhar vigor, vida, a partir da sua realizao antropolgica
compreensiva e a partir desse campo aberto liberdade humana que o enfoque das capacidades
de Sen pretende situar-se.
Podemos exemplicar essa preocupao antropolgica de Sen na questo que levanta a
Rawls quanto utilidade dos distintos bens sociais primrios para as pessoas e sua possvel
converso em bens sociais efectivos. Tal como aponta John Rawls na sua obra O liberalismo
poltico
pol
tico, os bens sociais primrios so direitos, liberdades e oportunidades bsicos, assim
como os meios de uso universal - como rendimentos e riquezas, e todos recebem o apoio
das bases sociais do respeito prprio.17 Estes bens sociais permitem dar resposta e colmatar
as necessidades mais bsicas dos cidados. E nitidamente, este ndice de bens assenta numa
conceo equitativa da justia; numa conceo distributiva de rendimentos e riquezas que
15
154
18
155
um processo - uma conquista de autenticidade - e que, por sua vez, necessita do valor do
compromisso como cimento estruturante dessa morada que dentro de ns habitamos, esse
modo apoucado de ver as coisas acabar por abrir espao, e demasiadas vezes, ao monismo
motivacional utilitrio do bem-estar.
Para que tal no acontea, a realizao da justia deve pressupor duas tarefas: a agncia
do perguntar e a agncia do viver; dois modos unssonos de estar e de ser no mundo com
preocupao e com ateno. Do modo seguinte, diz Sen:
a) [Por um lado] perguntar como vo as coisas e indagar se poderiam ser melhoradas,
[] uma parte integrante da demanda da justia a que no se poder escapar e que,
alis, dever ser constante21;
b) [Por outro] viver num mundo em que poder ser muito dif
difcil ser-se completamente
independente da ajuda e da boa-vontade dos demais, e, por vezes, alis, poder nem
ser essa a coisa mais importante a alcanar22.
Fica claro que para Sen ser capaz de ser livre confere liberdade uma dupla signicao
e caminho: de oportunidade e de processo; e, por outro lado, de direito e de obrigao, e ,
por esse motivo, que as necessidades e preferncias humanas tero quase sempre de passar pelo
crivo atento da racionalidade e de acordo com o reconhecimento atento dos valores morais.
Esses so dois momentos inalienveis
veis da realizao da justia, como temos vindo a notar:
1. O exerccio da racionalidade que questiona e perscruta a realidade, inclusivamente, ns
prprios; 2. O reconhecimento situado dos valores, entre os quais o valor da bondade, aquele
que melhor ajuda a perceber o impacto das nossas aes na vida dos outros, a companhia que
lhes devemos votar, sem descurar que ser-bom no o mesmo que estar-bem. O primeiro
um processo, o segundo um resultado. No fundo, melhor seguirmos o sbio conselho
de Aristteles: h um bem em tudo diferente do bem da riqueza, porque anal esta ltima
somente til para outras coisas, um meio que serve para uma outra coisa, ou uma outra
causa, e certamente, bem maior.
3. Na perspectiva losca de Adela Cortina, o reconhecimento cordial dos valores
morais radica na compreenso de que os seres humanos so seres de dignidade e de grandeza,
e so, igualmente, seres de fragilidade, de vulnerabilidade, que ob-ligan ao respeito e ligan
compaixo, ao com-padecer. Mais a desfavor da postura deontolgica da tica que advoga
a abstrao da reexo moral em relao conduta ou atitude propriamente dita, Cortina
defende que no pode existir tica
tica sin moral23, ou seja, que, por vezes, a fronteira losca
que separa a moral pensada da moral vivida tem de ser franqueada e a bem do prprio
desenvolvimento moral humano. Por esse motivo, e a dado passo da sua
tica
tica de la raz
razn
cordial, Cortina defende:
cordial
A tica cvica
vica foi-se constituindo como o conjunto de valores e princpios
ticos que uma sociedade moralmente pluralista partilha e que permite aos seus
membros construir a vida juntos. 1. Era - e - a tica
tica das pessoas enquanto cidad
cidads
s,
21
156
de Adela Cortina, que Jos Luis Aranguren apontava s ticas procedimentais da justia, de
Kant a Habermas passando por John Rawls, a seguinte limitao: tica intersubjectiva,
deve conjugar-se a tica intrasubjectiva, ou seja, o dilogo que cada um de ns somos27.
Se aprendemos com Aristteles, e antes dele com o mestre Plato acerca da radicalidade do
dilogo que devemos reavivar constantemente connosco prprios, ao jeito de exame, pois diria
Scrates na Apologia: uma vida no examinada no vale a pena ser vivida; a tica dever ser
sempre pref
prefcio da poltica e no o contrrio. No podemos continuar a insistir na inverso
do percurso moral do ser humano ao mundo, valorizando a tica somente como tica social
dialgica, descurando a sua feio antropolgica.
24
CORTINA, Adela, tica de la razn cordial. Educar en la ciudadana en el siglo XXI
XXI, 2 ed., Ediciones
Nobel, Oviedo 2009, p. 11. (Itlico da autora; numerao minha)
25
KANT, Immanuel (1785), Fundamentaoo da metaf
metafsica
sica dos costumes, trad. portuguesa de Paulo
Quintela, Edies 70, Lisboa 2005, p. 69.
26
CORTINA, Adela, tica de la razn cordial
cordial, op. cit., p. 223-226.
27
CORTINA, Adela,
tica mnima. Introduccin
n a la losoa pr
prtica, 15 ed., Tecnos, Madrid 2010,
p. 15.
157
Jos Luis Aranguren tem razo, embora uma razo intempestiva: antes de o ser humano
ser um dilogo inter, um dilogo com os outros, deve ser um dilogo intra, num pensar
que examina o seu caracter e, por sua vez, inaugura e elenca aos mais prximos, reconhecendoos. Aranguren v com acutilncia o perigo de dissoluo do fenmeno moral no direito e na
poltica, ao reduzir o valor do compromisso legalidade dos princpios ticos e, por outro
lado, ao descaracterizar o papel indito da vida do sujeito responsabilidade das instituies.
Pois bem, indagar atentamente sobre a justia das nossas aes, salienta Cortina em unssono
com Amartya Sen, perguntar pela sua humanidade e pela do prximo, um perguntar
losco que vigia as fronteiras da maturidade e da desumanizao, da realizao e da angstia,
e que essa viglia acontea necessrio ser to racional quanto razovel,
vel, to privado quanto
pblico, desejando que a palavra do poltico, do juiz ou do cidado, possa ser uma palavra
de humanidade.
158