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3
A imagem do pensamento em Proust e os signos
3.1
Nota inicial
A relao entre pensamento e literatura (e, de forma mais geral, entre
pensamento e arte) , sem dvida, uma questo maior no pensamento deleuziano.
Desde muito cedo em sua obra, Deleuze sensvel a uma determinada presena
do fazer literrio na montagem do pensamento filosfico (e, ainda, a uma
inevitvel e necessria renovao de nossa imagem do pensamento a partir do seu
PUC-Rio - Certificao Digital N 0410620/CA
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alternativa possvel tanto para o rompimento com uma certa filosofia metafsica,
como tambm para uma orientao possvel do pensamento da diferena; toda a
questo do estilo em filosofia, e da sua relao essencial com os conceitos (como
Deleuze dir, em Pourparlers, o estilo o movimento do conceito. [...] O estilo
uma variao da lngua, uma modulao, e uma tenso de toda a linguagem em
direo a um fora; Deleuze, 1990, p. 192 e 223); e, enfim, j mais tardiamente,
ainda a noo fundamental de personagem conceitual, apresentada em O que a
filosofia?
Mesmo no caso de um claro esforo de classificao dos modos de pensamento, de uma separao taxonmica mais estrita entre os domnios do pensar e
da condio de especificidade e intransferibilidade de suas funes e atribuies,
como em O Que a filosofia?, mesmo ento a forma pela qual Deleuze apresenta
o conceito, definido pouco antes por ele como o tipo de produo caracterstica
da filosofia e intransfervel a qualquer outro campo, tem um carter literrio: O
batismo do conceito solicita um gosto propriamente filosfico que procede com
violncia ou com insinuao, e que constitui na lngua uma lngua da filosofia,
no apenas um vocabulrio, mas uma sintaxe que atinge o sublime ou uma grande
beleza9. Em resumo, como dito na conferncia O que o ato de criao, a
filosofia conta histrias, e as conta atravs de conceitos...
Ou seja, trata-se de uma profunda inspirao recebida da atividade literria, dos processos de criao e da potica artstica, e em tudo a ligao do pensamento deleuziano com a literatura difere de um uso meramente instrumental (ou
seja, de uma concepo ingnua de colocar a literatura a servio da filosofia, ou
de pens-la como um poder delegado da filosofia, como uma literatura de ideias, etc...), para, ao contrrio, a despeito da sua clara especificidade, fazer a filosofia quase se confundir literatura ( ainda Dumouli quem observa: em mltiplos momentos, os mais sublimes de seu pensamento, parece que literatura e filosofia se confundem; Dumouli, 2007, p. 126). Com isso, no parece ser o caso
de se tratar essa ligao sob a forma distanciada (e dicotmica) de uma crtica
9
Sobre esse trecho, conferir o comentrio de Camille Dumouli, em seu artigo La littrature
comme dlire et le philosophe borderline. Dumouli observa que essa descrio se funda na frase
de Proust que parece definir a prpria idia de literatura para Deleuze, ou seja, a de se falar em
sua prpria lngua uma lngua estrangeira. Mas ainda, e no sem surpresa, Dumouli no deixa de
notar quo longe vai ento a ligao literria de Deleuze, tornando-se inclusive um critrio do
prprio conceito: Nos espantamos que o critrio do conceito seja o sublime da sintaxe e do
vocabulrio, at sua grande beleza (Dumouli, 2007, p. 126).
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literria (equvoco anlogo ao de se tomar Deleuze como simples comentador ou
historiador da filosofia).
Na verdade, o que, para Deleuze, liga a filosofia literatura e s artes a
perspectiva de uma relao de efetiva criao conceitual; ele encontra nas artes
um elemento constitutivo do pensamento. E uma vez que se considerar o
pensamento como algo a ser ativado, e ativado necessariamente de fora, ser
certamente o caso de se reconhecer a literatura como um verdadeiro operador
transcendental no pensamento, como um elemento transcendental que, de fora, a
seu modo, leva o pensamento a pensar e, em especial, o faz pensar
diferentemente, segundo toda uma nova imagem do que pensar.
Sobre toda essa importante relao, e especificamente sobre esse uso da
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H na obra de Deleuze um fenmeno caracterstico de complicao. A noo de
complicao designa um estado (o estado complicado), sobretudo operaes e
processos que suscitam todo um mundo de dificuldades. Segundo uma de suas
acepes, a complicao pode ser compreendida como a complicao de termos
diferentes, que entram em relao em lugar de se exclurem ou de se justaporem.
Nessa hiptese, sob dois termos genricos, ao menos, filosofia e literatura so
implicadas reciprocamente uma na outra, votadas uma outra, cada termo
complicando o outro. O fenmeno no se daria somente em certos pontos da obra
onde se trata expressamente da literatura, mas no conjunto da obra considerada do
ponto de vista de sua gnese. esse ponto de vista gentico que importa a
Deleuze, segundo uma concepo da filosofia como uso renovado da faculdade
de pensar; essa concepo anunciada sob o registro de um empirismo
transcendental (Micolet, 2007, p. 7, grifo nosso).
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condio de unidade, e, em relao a essa questo, a natureza do romance
proustiano e o funcionamento maqunico da Recherche e da obra de arte moderna.
Mas decidimos, por uma questo de estratgia interpretativa, no fazermos
maiores referncias a esses acrscimos posteriores da obra. Por algumas razes.
Em primeiro lugar, porque o tema da Imagem do pensamento no
central nessa segunda parte do livro.
Em segundo lugar, por uma razo de carter histrico: uma vez que
pretendemos dar conta do processo gentico de formao do conceito de Imagem
do pensamento nas obras anteriores a Diferena e Repetio, entendemos que os
possveis acrscimos a esse tema presentes nessa segunda parte do comentrio
dedicado a Proust, todos eles posteriores j publicao daquela obra, j se fariam
168
3.2
A interpretao deleuziana de Proust: sentido transcendental da arte
169
direo de uma teoria (pura ou transcendental) do pensamento11. Filosofia, apenas
filosofia, talvez dissesse Deleuze: sempre disso que se trata... E tendo como seu
principal problema, seu problema mais geral, o problema do pensamento: do que
seja o pensar, de como se pensa, e de como se chega a pensar. esse, em suma, o
problema transcendental que marca centralmente toda essa primeira fase do
pensamento deleuziano at Diferena e Repetio.
Nesse sentido, poderamos dizer, ento, que no h propriamente jamais
uma teoria esttica em Deleuze12, ao menos no em um dos dois sentidos
consagrados desse termo, ou seja, de uma teoria da filosofia sobre a arte. Ao
contrrio, a partir da sua ligao com a literatura e as artes, na direo inversa e
num sentido at bastante inesperado, o que se tem antes uma (nova) teoria do
pensamento a partir da arte (talvez seja o caso de dizer, como veremos, que
Deleuze prope j um terceiro sentido para a esttica, resgatando-a da separao
histrica que a cindia desde Kant, por um lado, em uma teoria da sensibilidade e,
do outro, em uma teoria da arte nesse caso, a arte seria o elemento de uma
ativao especial da faculdade da sensibilidade, com um reflexo imediato sobre
o nosso processo de pensamento, sobre a nossa imagem do pensamento. Ou seja, a
esttica, refundida em seus dois sentidos, se definiria em Deleuze como a doutrina
(experimental) da ativao do pensamento (pelas foras, pelos signos, pela
prpria relao entre as faculdades).
Com efeito, a arte se mostrar para Deleuze sempre um instrumento privilegiado para a investigao do pensamento, do sentido e da orientao do pensamento, e enfim, para uma determinada concepo de nossa imagem do pensamento. E o livro mais importante a esse respeito , sem dvida, Proust e os signos. Em
especial, porque ali parece ser determinado pela primeira vez o sentido a ser ex11
Do pensamento, frise-se, e no do conhecimento, o que nos vai levar, como j pudemos ver no
captulo anterior, a lugares e solues absolutamente inovadoras em relao quelas teorias que
simplesmente (e naturalmente) identificavam, ou ao menos ligavam, de forma co-extensiva,
pensamento e conhecimento, em geral segundo uma extenso qualitativa que fazia do pensamento
a expresso preliminar e confusa da elaborao organizada que caracterizaria a obteno final do
conhecimento.
12
Esse tema j foi levantado e desenvolvido anteriormente por autores como Jacques Rancire,
que se pergunta se haveria de fato uma esttica no pensamento deleuziano (conferir, em especial,
Existe uma esttica deleuziana?. In: Alliez, E. Deleuze uma vida filosfica; e a entrevista
Deleuze accomplit le destin de lesthtique, no nmero 406 do Magasine Littraire, de fevereiro
de 2002, edio especial Leffet Deleuze). No sentido contrrio, a presena e importncia de uma
esttica em Deleuze tambm apontada por vrios autores, sob diversas acepes, com destaque
para M. Buydens, cujo livro, Sahara, foi um dos primeiros estudos sistemticos sobre o
pensamento de Deleuze (data de 1990), e que, justamente, tentava identificar o sentido e a
orientao esttica presente no pensamento deleuziano.
170
trado da arte no que concerne ao funcionamento transcendental do pensamento.
O papel que a arte ento exerce sobre o pensamento ser sempre o de um foramento, a arte invariavelmente deve forar o pensamento a pensar (como de resto
tambm a filosofia, e qualquer outra atividade espiritual digna desse nome).
Ao longo de Proust e os signos, Deleuze retoma e continua a responder a
alguns dos temas que se abriam j em Nietzsche e a Filosofia. O primeiro deles
diz respeito ao sentido da crtica no pensamento e das possibilidades da extenso
da concepo crtica no pensamento. Para Deleuze, como vimos, o pensamento se
confunde com a crtica; em sua atividade, ele essencialmente uma crtica. Tal
idia crtica como caracterstica central do pensamento claramente mantida aqui.
A literatura proustiana definida por Deleuze em essncia como uma crtica (e,
como veremos, uma crtica voltada contra a prpria filosofia).
Deleuze parece, ento, nesse momento, querer j retomar e reler o
problema transcendental tal como ele fora posto em Nietzsche e a filosofia. De
algum modo, luz da obra de Proust, trata-se j de recensear e avaliar a prpria
configurao transcendental que emergira da crtica nietzschiana, qual a positividade dessa nova imagem do pensamento liberada por Nietzsche face a uma das
principais obras artsticas modernas que se seguem a ela, em um perodo histrico
imediatamente posterior quele em que a filosofia nietzschiana vem luz.
Nesse caso, no de se estranhar que o comentrio sobre Proust se desenvolva em torno de questes caracteristicamente filosficas que, em boa medida, j
haviam orientado a obra anterior sobre Nietzsche, e que visam a demarcar de
direito o plano do pensamento. arte e s suas possibilidades que, nesse caso,
podemos sem dvida denominar de transcendentais, que todo um conjunto de
questes genticas ou genealgicas vem agora referido: Quem procura a verdade? E o que est querendo dizer aquele que diz eu quero a verdade? (Deleuze,
2006b, p. 14); O que quer aquele que diz eu quero a verdade? (2006b, p. 15);
Entretanto, o que existe alm do objeto e do sujeito? (2006b, p. 35); O que
uma essncia, tal como revelada na obra de arte? (2006b, p. 39); O que uma
diferena ltima absoluta? (2006b, p. 39); como explicar o mecanismo
complexo das reminiscncias? (2006b, p. 52); como resgatar para ns o
passado, tal como se conserva em si, tal como sobrevive em si? (2006b, p. 55),
etc. Trata-se de um conjunto de questes que, como se v, evocaria antes um
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tratado de metafsica do que a abordagem simplesmente esttica de uma obra
literria. Questes organizativas acima de tudo da prpria filosofia.
Ou seja, as questes lanadas obra proustiana e sua organizao so,
em larga medida, as mesmas questes que conduziam a pesquisa crtica e
genealgica do plano genuinamente filosfico nas obras anteriores de Deleuze (e
mesmo nas obras seguintes), e que referem a obra proustiana em definitivo ao
corao do pensamento filosfico, que revelam uma abordagem absolutamente
filosfica da obra proustiana por Deleuze. O livro sobre Proust ento, l-se assim
(como se leram os livros anteriores de Deleuze e devero ser lidos os seguintes):
como um livro filosfico, um livro sobre filosofia; um livro a partir da arte sobre a
filosofia, visando ao funcionamento da filosofia, antes que o contrrio. O objetivo
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to, de encontrar os elementos que permitam pensar, que forcem a pensar, trata-se
de encontrar os elementos que nos apresentem uma nova imagem do pensamento,
elementos, enfim, que dizem respeito estritamente filosofia e ao exerccio do
pensamento, isso agora j no se d mais a partir da filosofia enquanto tal, e sim
de fora dela. Nesse sentido, deve-se entender que o comentrio a Proust no produz uma contra-prova, uma complementao ou uma confirmao, apenas, das
teses contidas na obra anterior, dedicada a Nietzsche, mas, como dizamos, ele parece querer propor, de fato, uma extenso do princpio crtico vislumbrado no pensamento nietzschiano. Insistamos nesse ponto fundamental: se consideramos que
um dos principais princpios modernos que Deleuze preserva em seu pensamento
o de se tomar a filosofia sempre segundo um modelo e uma concepo crticas,
uma questo de imediato se apresenta, e ela diz respeito s formas como a crtica
se manteria ou se prolongaria em seu pensamento, como possvel garantir-se e
aprofundar esse sentido crtico legado inicialmente do kantismo, mas, sobretudo,
de um modo ainda muito mais rigoroso e efetivo, segundo a prpria interpretao
deleuziana, da filosofia de Nietzsche. Que atividade crtica seria ainda a sua, e como o prprio Deleuze a exerce? Em que direo ela se orienta? A nosso ver, nesse
caso, um problema se coloca a partir da prpria radicalidade crtica atribuda ao
pensamento de Nietzsche pela interpretao deleuziana. Se a crtica de Nietzsche
mostrara-se a mais radical, chegando a alterar, finalmente, a nossa prpria imagem do pensamento, que possibilidades restariam ainda para o exerccio da crtica,
que funcionamento rigorosamente crtico ainda caberia filosofia, depois de
Nietzsche? Haveria alguma alternativa da simples assuno do nietzschesmo?
Mesmo que revelia, no estamos ns, ainda e sempre nietzschianos, forosamente colocados sombra da sua radicalidade, condenados simplesmente a palmilhar
seus caminhos, restando-nos, afinal, apenas deslindar sua expresso intempestiva
e aforstica? No seria apenas um dficit de entendimento da filosofia nietzschiana
o problema colocado, afinal, para toda a filosofia da diferena (problema de
explicao e de desenvolvimento de seus sentidos enrolados)?
Proust e os signos parece uma clara tentativa lanada na direo de uma
resposta a todas essas questes. Um livro em aparncia menos importante, menos
denso, filosoficamente falando, do que aqueles que o antecederam (em especial,
Empirismo e Subjetividade e, claro, Nietzsche e a filosofia), mas que, num sentido
imediatamente muito evidente, rompe visivelmente com os cursos da obra
173
deleuziana anterior, caracteristicamente inserida na histria do pensamento
filosfico, e dedicada a leituras monogrficas de autores do cnone filosfico.
diferena dessa orientao anterior, trata-se agora, ento, de um livro que se
desvia da filosofia. E que encontraria sua importncia primeira, portanto, nesse
aspecto mesmo: ele se desvia da filosofia. Por que? Nesse caso, talvez devamos
considerar que a escolha de um autor literrio, ao mesmo tempo que indita, constitui tambm, por isso mesmo, o trao diferencial inicial e o lance fundamental
que est em jogo nesta obra. Tal escolha certamente nada tem de gratuito: ela j
revela, da parte de Deleuze, o propsito deliberado de traar um caminho novo em
relao orientao anterior de seu trabalho. E essa nova orientao, de forma
inesperada, leva-o para fora do campo estritamente filosfico.
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mais de dentro do seu prprio plano, no coincidisse mais com seus limites, com a
internalidade de seu territrio? Que aventuras transcendentais no estariam contidas, portanto, nessa nova possibilidade? Um novo possvel, um fora, uma nova
experimentao: so esses os elementos de fundo, a nosso ver j absolutamente
deleuzianos que, sem dvida, inspirados nos procedimentos e nos efeitos crticos
que Deleuze percebera anteriormente na filosofia de Nietzsche, ele faz agora
variar, no sentido do seu aprofundamento e de uma nova radicalizao, elementos,
enfim, que conduzem a construo desse livro sobre a Recherche proustiana.
H, evidentemente, algo de muito importante a, nesse deslocamento de
domnios estabelecido por Deleuze, um deslocamento transcendental que visa a
determinar, a partir da literatura, novos princpios possveis para o exerccio do
175
[...] a teoria filosfica uma prtica, tanto quanto seu objeto. uma prtica dos
conceitos, e preciso julg-la em funo das outras prticas com as quais ela
interfere. Uma teoria do cinema no sobre o cinema, mas sobre os conceitos
que o cinema suscita, e que esto tambm em relao com outros conceitos
correspondentes a outras prticas, a prtica dos conceitos em geral no tendo
nenhum privilgio sobre as outras, do mesmo modo que um objeto tambm no
tem sobre os outros. no nvel da interferncia de muitas prticas que as coisas
se fazem, os seres, as imagens, os conceitos, todos os tipos de acontecimentos
(Deleuze, 1985, p. 365, grifo nosso).
13
Arnaud Bouaniche um dos poucos comentadores de Deleuze a apontar tal condio especial da
arte nesse momento do pensamento deleuziano. O livro sobre Proust, para ele, apresenta uma
supremacia dos signos da arte [que] uma originalidade desse perodo da obra de Deleuze
(Bouaniche, A., Gilles Deleuze une introduction, p. 70). Via de regra, os demais comentrios
integram Proust e os signos numa progresso uniforme da obra. Para ns, essa progresso
evidente, mas ainda assim h uma importante especificidade dessa obra em relao s anteriores:
rompendo com a orientao anterior das monografias deleuzianas, ela aborda um autor literrio, e,
mais do que isso, ela promove uma crtica da prpria filosofia a partir desse autor.
176
fazer a filosofia comunicar-se criativamente com a arte e a cincia14. Toda a teoria
dos intercessores tem incio a15 e, doravante, essa operao de intercalao, de
ligao, de interpenetrao e de atravessamento da filosofia pelo no-filosfico
14
Num certo sentido, no podemos ento concordar inteiramente com a tese de Roberto Machado,
para quem a filosofia goza de uma prioridade sobre os demais domnios de pensamento: A
relao com a exterioridade ou com os outros saberes, embora constitutiva, no o aspecto
determinante dessa inter-relao conceitual. Mesmo que um conceito seja como um som ou uma
imagem e que no haja superioridade de um sobre os outros, do ponto de vista da elaborao da
problemtica filosfica de Deleuze, ou de seu prprio exerccio de pensamento, h prioridade da
filosofia sobre os outros domnios. A razo que, sendo sua questo uma questo filosfica o
que pensar? -, ou melhor, sendo seu objetivo principal produzir o conceito de exerccio do
pensamento, o apelo aos saberes no filosficos funciona fundamentalmente como comprovao
ou como confirmao de uma problemtica definida conceitualmente pela filosofia. O nofilosfico entra como elemento que vem alimentando um pensamento eminentemente voltado para
a filosofia e at mesmo para os conceitos tradicionais da filosofia. Se h, neste caso, prioridade da
filosofia, porque ela o regime dos conceitos, e, mesmo que os conceitos venham sempre de
fora, os conceitos suscitados pela exterioridade no conceitual esto, no pensamento de Deleuze,
subordinados aos conceitos oriundos da tradio filosfica, Machado, R. Deleuze e a filosofia, p.
6 et. seq.). Mas com isso, a nosso ver, se pe a perder toda a concepo deleuziana da
experimentao no pensamento, que, dentre outras caractersticas bem definidas, guarda a de
arrancar elementos no filosficos para a elaborao conceitual filosfica. Esse sentido
constitutivo essencial para a filosofia deleuziana, condio ao mesmo tempo para um exercio
diferencial e superior da filosofia, e, para que ele tenha efetivo valor, fundamental que a
concepo da ligao da filosofia com a no filosofia seja em essncia no hierarquizante, que no
caiba a nenhum domnio envolvido uma legislao, ou mesmo um ponto de vista privilegiado
em relao aos outros. Na verdade, a nosso ver, no h hierarquia nem prioridade, porque no h
pr-formao. Ao contrrio, a filosofia efetivamente se faz a partir desse contgio. Nesse sentido,
o prprio Deleuze ir afirmar, em Pourparlers, que a filosofia, a arte e a cincia entram em
relaes de ressonncia mtua e em relaes de troca, mas a cada vez por razes intrnsecas. em
funo de sua evoluo prpria que elas percutem uma na outra. Nesse sentido, preciso
considerar a filosofia, a arte e a cincia como espcies de linhas meldicas estrangeiras umas s
outras e que no cessam de interferir entre si. A filosofia no tem a nenhum pseudoprimado de
reflexo, e por conseguinte nenhuma inferioridade de criao. [...] O que preciso ver que as
interferncias entre linhas no dependem da vigilncia ou da reflexo mtua. Uma disciplina que
se desse por misso seguir um movimento criador vindo de outro lugar abandonaria ela mesma
todo papel criador. O importante nunca foi acompanhar o movimento do vizinho, mas fazer seu
prprio movimento. Se nigum comea, ningum se mexe (Deleuze, G., Pourparlers, p. 170-171,
grifo nosso). Assim, a nosso ver, como esse trecho mesmo nos permite depreender, deveramos na
verdade considerar que h, a rigor, duas temticas diferentes a envolvidas, que, no fundo, em nada
so contraditrias. Por um lado, Deleuze defende a especificidade da filosofia e a sua independncia, que se revelam em inmeras teses por ele desenvolvidas; seja a da intransferibilidade da
condio de criao conceitual que cabe filosofia; seja a dos diferentes equvocos em tomar-se a
filosofia como um reflexo sobre... ou como um tipo de saber acessrio, ligado instrumentalmente a outros, em especial s cincias (uma teoria geral das cincias, ou de qualquer outro campo
do saber); seja, enfim, em sua ironia contra todos os diferentes pensadores que no param de chorar a morte da filosofia ou o fim do pensamento. Nesses, e em diversos outros pontos de sua obra,
revela-se uma mesma defesa da filosofia, a idia de uma coerncia prpria da filosofia, da sua
particular especificidade e autonomia, bem como da sua manuteno necessria (enquanto houver
a necessidade de se pensar por conceitos, haver ento filosofia). Por outro lado, isso no descaracteriza a importncia de uma concepo transversal do fazer filosfico: sem dvida, os problemas so pensados a partir do ponto de vista filosfico, no interesse da filosofia, mas so iluminados de uma maneira inteiramente diversa pela no filosofia. E em grande medida a filosofia de
Deleuze tem seu trao mais original na tentativa de se constituir como uma pesquisa da presena e
do funcionamento dessas foras no filosficas no pensamento. A distino, portanto, a nosso ver,
apenas de ponto de vista, a partir da especificidade (e no da prioridade) da filosofia.
15
Sobre a questo dos intercessores, conferir, em especial, Deleuze, G. Pourparlers, p. 165 et. seq.
177
ser um procedimento criativo particularmente importante para Deleuze, e
caramente reivindicado por sua filosofia.
Sem dvida, trata-se de uma diferena marcante que faz de Proust e os
signos algo como o Mnon de Deleuze: assim como o Mnon, para Plato, vem
resolver a dificuldade aportica dos primeiros dilogos, descortinando todo um
novo domnio para o pensamento filosfico, em Proust e os signos, Deleuze
parece encontrar uma soluo definitiva para o problema transcendental tal como
ele o enunciara desde Nietzsche e a filosofia e que, em especial definira o
exerccio da filosofia como uma atividade de crtica e de criao. Mas numa
virada crtica e transcendental at certo ponto inesperada, na arte e na literatura
(ou, mais amplamente, na no filosofia) que Deleuze vislumbra e talvez em
178
losofia e as decorrentes implicaes dessa radicalizao sobre o pensamento. A
filosofia de Nietzsche procura levar a crtica at o fim do que ela pode, ou seja,
na direo dos valores mesmos que, ao longo do tempo, inspiraram a atividade do
pensamento e, por trs disso, o estabelecimento da sua imagem clssica. Ao
radicalizar a idia crtica filosfica, Nietzsche necessariamente investe e reverte
essa antiga imagem. Em Proust e os signos, avanamos nessa empreitada crtica
at um segundo momento; foramos a filosofia at o seu fora, ou inversamente,
criticamos ainda mais radicalmente a filosofia, j a partir da exterioridade da no
filosofia. Mas, em especial, buscamos uma renovao da imagem do pensamento
atravs de uma composio da filosofia com estas foras. Diferena e Repetio,
enfim, anuncia como que uma sntese desse duplo movimento: apresenta-se a
3.2.2
Filosofia e arte: o estatuto do pensamento em Proust e os signos
Em Proust e os signos, vemos determinar-se, portanto, esse segundo
momento do conceito, em que a filosofia entra em dilogo, ou faz intercesso com
a obra de arte. E, com isso, como veremos, por mais que alguns temas paream se
repetir em relao a Nietzsche e a Filosofia, algumas diferenas quanto aos seus
efeitos, j nessa nova interpretao, destacam-se de modo muito evidente.
Primeiramente, ao contrrio do lugar que lhe fora concedido na obra dedicada a Nietzsche, o problema da imagem do pensamento tem agora uma centralidade mais evidente: em lugar de aparecer apenas como uma seo integrando um
captulo, ele agora nomeia e merece um captulo prprio, a ele inteiramente dedi-
179
cado. Mais at, na verso original do livro, datada de 1964, esse captulo era o de
concluso do trabalho. Com as mudanas efetuadas por Deleuze nas edies que
se seguiram, ele torna-se a ltima seo do primeiro captulo, o elemento de ligao entre a primeira e a segunda parte do livro, intitulada A mquina literria.
O ttulo da obra, Proust e os signos, e o da primeira parte, intitulada
simplesmente Os signos, evidenciam ainda outra transformao fundamental. A
nosso ver, Deleuze parece j buscar ressaltar, atravs dessa terminologia, a
centralidade do problema tratado. Toda essa distino concedida ao problema dos
signos indica a importncia (agora ainda maior do que antes) com a qual o
problema transcendental abordado. Como veremos, em Proust, para Deleuze, os
signos tomaro o lugar que assumiam as foras em Nietzsche, como o elemento
180
renovao? No haveria ainda a um mesmo conflito entre o crtico e o criticado
que evocaria a crtica nietzschiana a Kant quanto ao mal fundado da sua crtica?
Nesse sentido, Deleuze, atravs de Proust, parece se dar conta, e ressalta
esse tema por diversas vezes, de uma certa ingenuidade prpria filosofia em
relao qual ele parece agora querer contrapor-se. preciso lembrar que h todo
um tema da inocncia dentro do pensamento deleuziano: na obra mesmo sobre
Nietzsche ressalta-se mais de uma vez a sua importncia, identificando um carter
notadamente afirmativo, vitalista e, sobretudo, irreligioso na inocncia. O prprio
Deleuze refere-se sua possvel ingenuidade filosfica, ao procurar explicar a
clebre expresso com que Foucault o distingue: Um dia, talvez, o sculo ser
deleuziano. Assim diz ele, Foucault talvez tenha querido dizer, justamente, no
exatamente que ele fosse o melhor, porm o mais ingnuo, uma espcie de arte
bruta, por assim dizer; no o mais profundo, porm o mais inocente (o mais
desprovido de culpa por fazer filosofia) (Deleuze, 1990, p. 122). Mas agora,
no. Em Proust e os signos, a inocncia filosfica parece revestir-se aqui de um
carter negativo, sendo entendida, aparentemente, como o principal sintoma de
uma coonestao do pensamento com um conjunto de pressupostos, com um fundo de boa vontade, ou, mais geralmente, da ausncia de uma crtica filosfica
rigorosa, a prova de que a filosofia, diferena, possivelmente da arte, se ancora
ainda em postulados demais, condies pr-definidas no criticadas. Aqui, tal
inocncia indicar, por excelncia, um trao da insuficincia crtica filosfica.
Nesse caso, deve-se insistir na originalidade dessa escolha da literatura, e
da literatura de Proust, em particular, como eixo central da pesquisa. Isso indica,
de imediato, como dizamos, um importante contraste com as obras anteriores, em
que o problema da arte por vezes colocado, e mesmo com um carter
fundamental, como em Nietzsche e a filosofia, mas nas quais, caracteristicamente,
so muito esparsas as referncias a obras literrias, ou a obras no filosficas.
Esse contraste no deve passar desapercebido. Passa-se de uma ausncia quase
completa da tematizao da produo no filosfica, ou ao menos da ausncia de
uma abordagem direta da obra de arte e da no filosofia para um novo
desenvolvimento em que uma obra de arte, o conjunto dos romances proustiano
assume um papel central para a pesquisa do pensamento.
181
3.2.3
Superioridade da literatura e da arte sobre a filosofia
De forma caracterstica, antes de Proust e os signos, pensa-se a filosofia
sempre a partir da prpria filosofia, jamais da no filosofia; a filosofia reverbera
internamente seus problemas, a partir de uma economia interna do pensamento
filosfico que os problemas se determinam e avanamos nas suas solues. As
obras no filosficas so raramente mencionadas e quando isso ocorre
invariavelmente do ponto de vista da filosofia e no interesse da determinao de
algum tema essencialmente filosfico. Via de regra, as poucas ocorrncias de
citaes de no filsofos tendem, inclusive, a diminu-los em face de uma
182
vez, a ocorrncia de uma formulao no filosfica se mostra insuficiente face a
uma formulao filosfica prxima (e essa parece ser uma estratgia interpretativa
habitual nessa primeira fase deleuziana, de uma dualidade interpretativa que ao
mesmo tempo assume a filosofia como um padro rigoroso, e a partir disso
183
explcitas [conhecidas pela filosofia]; o que nos violenta mais rico do que todos
os frutos de nossa boa vontade ou de nosso trabalho aplicado; e mais importante
do que o pensamento aquilo que faz pensar (Deleuze, 2006b, p. 29).
17
Recherche conserva em francs o duplo sentido que talvez nem sempre seja evocado no portugus, de busca e de pesquisa. Traduzimos o termo ora por uma, ora por outra dessas duas acepes, mas deve-se ter sempre em vista tal polissemia, cujo sentido esclarecedor da concepo
proustiana de seu romance, ao mesmo tempo uma busca e uma pesquisa do tempo perdido.
184
constituem o que Deleuze chama de logos, e a que ele ope o pathos como
encontro fortuito com os signos (Bouaniche, 2007, p. 70).
185
necessrio, de uma concordia universalis que, em ltima anlise, o ambiente
veraz (de boa vontade) em que o pensamento pode ser produzido e o
conhecimento obtido e comunicado (alm de universalmente reconhecido). Em
contraste com a arte, esse seria um dos principais equvocos da filosofia, o de
pressupor a naturalidade do pensamento e a sua inclinao natural para a verdade.
Pensar, para a filosofia, tradicionalmente predispor-se ao verdadeiro, colocar-se
a caminho da verdade: o erro da filosofia pressupor em ns uma boa vontade
de pensar, um desejo, um natural amor pela verdade (Deleuze, 2006b, p. 15). Um
pressuposto que marca, portanto, com um carter distintivo, a forma mesma da
pesquisa filosfica, e que permite estabelecer, para o pensamento filosfico, a
concepo de um exerccio sempre voluntrio e premeditado pelo qual
Ao comentar o processo da interpretao proustiana dos signos, Deleuze cita um longo trecho do
Tempo Redescoberto, onde o prprio Proust reflete sobre a forma involuntria como os signos se
apresentam ao narrador e impem a sua interpretao: Porque as verdades direta e claramente
apreendidas pela inteligncia no mundo da plena luz so de qualquer modo mais superficiais do
que as que a vida nos comunica nossa revelia, numa impresso fsica, j que entrou pelos
sentidos, mas da qual podemos extrair o esprito. [...] Era mister tentar interpretar as sensaes
como signos de outras tantas leis e idias, procurando pensar, isto , fazendo sair da penumbra o
que sentira, convert-lo em seu equivalente espiritual. [...] Pois reminiscncias como o rudo do
garfo e o sabor da madeleine, ou verdades escritas por figuras cujo sentido eu buscava em minha
cabea, onde campanrios, plantas sem nome, compunham um alfarrbio complicado e florido,
todas, logo de incio, privavam-me da liberdade de escolher entre elas, obrigavam-me a aceit-las
tal como me vinham. E via nisso a marca da sua autenticidade. No procurara as duas pedras do
calamento em que tropeara no ptio. Mas o modo fortuito, inevitvel, por que surgira a sensao,
constitua justamente uma prova da verdade do passado que ressuscitava das imagens que
desencadeava, pois percebemos seu esforo para aflorar luz, sentimos a alegria do real capturado.
[...] Do livro subjetivo composto por esses sinais desconhecidos (sinais em relevo, dir-se-ia, que
minha ateno procurava, roava, contornava como um mergulhador em suas sondagens) ningum
me poderia, com regra alguma, facilitar a leitura, consistindo esta num ato criador que no admite
nem suplentes nem colaboradores... Por possurem apenas uma verdade lgica, uma verdade
possvel, as idias selecionadas pela inteligncia pura so selecionadas arbitrariamente. O livro de
caracteres figurados, no traados por ns, o nosso nico livro. No que as idias por ns
elaboradas no possam ser logicamente certas, mas no sabemos se so verdadeiras. S a
impresso, por mofina que lhe parea a matria e inverossmeis as pegadas, um critrio de
verdade e como tal deve ser exclusivamente apreendida pelo esprito, sendo, se ele lhe souber
extrair a verdade, a nica apta a conduzi-lo perfeio e ench-lo da mais pura alegria, Proust,
M. O Tempo redescoberto, apud DELEUZE, G. Proust e os signos, p. 90.
186
involuntrias (cujas snteses so definidas a partir do contgio pela experincia
real, e no por categorias a priori do entendimento).
Mas o que se quer dizer com essa idia? O pensamento, se no pensa voluntariamente, como afinal chega a pensar? Para Proust, o pensamento encontra-se
em dependncia de uma violncia inicial. por fora de um embarao, de uma
experincia constrangedora, sob a imposio violenta, enfim, de alguma
sensao, que somos levados a pensar, que o pensamento brota em ns como uma
exigncia, verdadeiramente exigido: a essa sensao que fora o despertar de
nosso pensamento, Proust chama de signo. Pensamos, inapelavelmente, sob o
efeito dos signos. S e somente sob a sua violncia. Como considera Deleuze, h
sempre a violncia de um signo que nos fora a procurar, que nos rouba a paz;
187
dele), parece a Proust uma impossibilidade, uma arbitrariedade, seno mesmo
simplesmente uma tolice. A tal idia filosfica de mtodo, ele ento opor o
par violncia-encontro, a dupla idia de coao e de acaso, como os dois
temas fundamentais de uma nova pesquisa da verdade (Deleuze, 2006b, p. 15).
Mas h a um aparente paradoxo. O pensamento depende de um encontro
e, no entanto, para Proust, so as verdades filosficas voluntrias que se mostram
arbitrrias e contingentes. Como se explica isso? Ocorre que, para Proust, o critrio do verdadeiro o da autenticidade e da necessidade. Ao formar, do pensamento, uma imagem voluntria, a filosofia se move ento em outro territrio: o do
possvel. As verdades da filosofia, obtidas voluntariamente, so por isso mesmo
apenas possveis. Elas podem ou no ser pensadas, podem ou no serem conheci-
das, mas nada garante que elas o sero (Um trabalho empreendido pelo esforo
da vontade no nada; em literatura ele s nos pode levar a essas verdades da
inteligncia, s quais falta a marca da necessidade, e das quais se tem a impresso
de elas teriam podido ser outras e ditas de forma diferente; Deleuze, 2006b, p.
20). So, portanto, o que Deleuze denomina de um produto abstrato do pensamento. Sua existncia fortuita, contingente, e, para ns, num sentido prtico, a
rigor, indiferente: podemos viver muito bem sem elas. Dependem, em ltima
anlise, de um ato de vontade do pensador. As verdades da filosofia so ditas
ento gratuitas, convencionais. E, por serem gratuitas, ou seja, por estarem de
todo desligadas da condio de uma experincia real, as verdades obtidas pela
investigao filosfica carecem de autenticidade, de necessidade ([...] o que diz
um homem profundo e inteligente vale por seu contedo manifesto, por sua
significao explcita, objetiva e elaborada; tiraremos pouca coisa disso, apenas
possibilidades abstratas, se no soubermos chegar a outras verdades por meio de
outras vias, que so precisamente as do signo (Deleuze, 2006b, p. 20); s
verdades da filosofia faltam a necessidade e a marca da necessidade. De fato, a
verdade no se d, se trai; no se comunica, se interpreta; no voluntria,
involuntria (Deleuze, 2006b, p. 89)). Desdobrando, ento, a tese proustiana do
Tempo redescoberto de que As idias formadas pela inteligncia pura s
possuindo uma verdade lgica, uma verdade possvel, sua seleo torna-se
arbitrria, Deleuze pode ento afirmar que tais ideias so contingentes, porque
gratuitas, porque nascidas da inteligncia, que somente lhes confere uma possibilidade, e no de um encontro ou de uma violncia, que lhes garantiria a autentici-
188
dade. As idias da inteligncia s valem por sua significao explcita, portanto
convencional (Deleuze, 2006b, p. 15). Deleuze, com efeito, insiste nesse ponto:
A filosofia atinge apenas verdades abstratas que no comprometem, nem
perturbam (Deleuze, 2006b, p. 15); As idias da inteligncia s valem por sua
significao explcita, portanto convencional. Ou ainda:
[...] Sob todas as formas, a inteligncia s alcana por si prpria, e s nos faz
atingir as verdades abstratas e convencionais, que no tm outro valor alm do
possvel. De que valem essas verdades objetivas que resultam de uma combinao de trabalho, inteligncia e boa vontade, mas que se comunicam na medida em
que so encontradas e so encontradas na medida em que so recebidas?
(Deleuze, 2006b, p. 29)
189
nascer segundo uma boa vontade comum, faz por outro lado do filsofo,
imagem daqueles, o amigo natural da verdade, o fiel depositrio de uma natural
boa vontade de pensar, e da boa vontade da verdade para com o pensamento:
Na palavra filsofo existe amigo. [...] Os amigos so, um em relao ao outro,
como que espritos de boa vontade que sempre coincidam a respeito da significao das coisas e das palavras, comunicando-se sob o efeito de uma boa vontade
comum. A filosofia como a expresso de um Esprito universal que concorda
consigo mesmo para determinar significaes explcitas e comunicveis
(Deleuze, 2006b, p. 88-89).
190
Enfim, nesse momento, afirmada uma crtica severa contra o conjunto do
pensamento filosfico, o que, por outro lado, faz supor a arte como o poder mais
habilitado a empreender a redefinio da imagem do pensamento postulada por
Deleuze: A filosofia, com todo o seu mtodo e a sua boa vontade, nada significa
191
3.3
Os signos
Para Deleuze, o principal trao comum dessa nova imagem do pensamento
liberada tanto por Proust quanto por Nietzsche, o de que pensar no um ato
natural ao pensamento. Na verdade, sem que se exera sobre ele uma presso
inicial, o pensamento no vence a sua inrcia natural, o seu estado de torpor
intrnseco (seu estado de btise). sempre mais fcil no pensar, e no h ento
por que supor que o pensamento se produza espontaneamente. O tema a definir a
pesquisa transcendental deleuziana nesse momento , com efeito, o de como
pensar se impe ao pensamento, como pensar se engendra no pensamento?. E
essa questo de gnese envolve a idia de que o pensamento deve ento ser
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considerado do ponto de vista de uma gnese interna que o engendra atravs das
foras que dele se apoderam e que o fazem pensar (Bouaniche, 2007, p. 68).
J fora esse um dos temas que orientara a investigao deleuziana do
pensamento de Nietzsche e que revelara, afinal, o surgimento de uma nova imagem do pensamento. Mas antes, em Nietzsche, como vimos, o que desencadeava e
provocava o pensamento eram as foras e a relao entre as foras. Ao retomar a
pesquisa da imagem do pensamento, j agora face ao romance proustiano, Deleuze
descarta essa originariedade das foras em prol de um novo elemento: o signo.
So os signos e a pluralidade de seus tipos e mundos que constituem um novo foramento a pensar. Deleuze insiste repetidas vezes sobre essa concepo da nossa
atividade de pensar presente na Recherche: Em primeiro lugar, preciso sentir o
efeito violento de um signo, e que o pensamento seja como que forado a procurar
o sentido do signo (Deleuze, 2006b, p. 22). Ou ainda:
O que quer aquele que diz eu quero a verdade? Ele s a quer coagido e forado.
S a quer sob o imprio de um encontro, em relao a determinado signo. [...]
Procurar a verdade interpretar decifrar, explicar, mas esta explicao se confunde com o desenvolvimento do signo em si mesmo (Deleuze, 2006b, p. 15-16).
192
Caber aos signos o papel de ativar o pensamento, so eles os elementos da
experincia real que, afetando diretamente o pensamento, tiram-no de seu torpor,
foram a sua atividade. Mas, com isso, uma primeira pergunta diz respeito s
razes da substituio das foras pelos signos.
Em larga medida, a concepo do signo parece estar ainda essencialmente
ligada noo de fora nietzschiana. Em especial, como dissemos, a idia de um
necessrio foramento ao pensamento marca de maneira central tambm a
atividade do signo na Recherche. Em Proust e os signos, Deleuze acentua por
diversas vezes tal proximidade e, para ele, a questo principal da obra de Proust ,
ainda, a das foras, dos vrios foramentos: O leitmotiv do Tempo redescoberto
a palavra forar: impresses que nos foram a olhar, encontros que nos foram a
interpretar, expresses que nos foram a pensar (Deleuze, 2006b, p. 89). Desse
modo, signo e fora funcionalmente desempenham um mesmo papel original de
ativar o pensamento.
Um aspecto, no entanto, parece conferir aos signos algum privilgio em relao s foras, e envolve a reconfigurao transcendental exigida particularmente pela pesquisa dos signos. Esse aparente privilgio se deveria, com efeito, ao fato dos signos forarem o pensamento a uma nova condio, a uma condio de aprendizado: o signo fora o pensamento no apenas a pensar, mas tambm a aprender. Ou a pensar enquanto aprender (em lugar de apenas refletir, representar
ou comunicar). O signo parece lanar o pensamento em um regime transcendental
inteiramente novo. E se em Nietzsche o jogo de foras solicitava uma redefinio
de nossa imagem do pensamento que apontava, em especial, na direo da vontade e da sua ressignificao transcendental, na direo, em todo caso, de uma centralidade da vontade de poder entendida como o ncleo efetivo a conduzir o processo do pensamento, aqui parece haver uma complexificao ainda maior, que na
verdade, antecipando os desenvolvimentos bem mais profundos de Diferena e
Repetio, exigir j toda a elaborao de uma nova doutrina das faculdades19.
A pesquisa dos signos realizada atravs da longa srie do romance
proustiano enseja, ento, a Deleuze todo um desenvolvimento fundamental que
implica o conjunto de sua filosofia nesse momento. Como observa Bouaniche,
19
A esse respeito, conferir, em especial, Deleuze, G. Proust e os signos, p. 92 et. seq., e o verbete
Empirismo transcendental do Vocabulaire de Deleuze, de Franois Zourabichvili.
193
a partir dessa matria literria que Deleuze vai construir uma concepo do
signo, cuja importncia vai muito alm de uma interpretao de Proust e concerne
toda a sua obra, a ponto que ele chegar a declarar, em 1988, que, de uma certa
maneira, tudo o que ele escreveu constitui uma teoria dos signos (Bouaniche,
2007, p. 68)20.
194
dizer de que lado vem o signo. E assim, sem saber de incio a que faculdade ele
solicita A qualidade se dirige imaginao ou, simplesmente memria? -,
preciso tudo experimentar para descobrir a faculdade que nos dar o sentido adequado; e, quando fracassamos, no podemos saber se o sentido que nos ficou velado era uma figura de sonho ou uma lembrana dissimulada na memria involuntria (Deleuze, 2006b, p. 50-51). Trata-se, como afirma Deleuze, sempre de um
encontro: encontramo-nos com signos que nos desconcertam, que nos arrebatam e
nos colocam no trabalho da interpretao; por essa razo mesma, tampouco se
poderia controlar esse desenvolvimento por um mtodo. Ao contrrio, como se
ver, a experincia violenta dos signos no requer um mtodo, mas sim um
aprendizado, que levar, enfim, ao reconhecimento, a partir da interpretao
3.3.1
O problema dos signos
Mas ainda que d inclusive ttulo obra sobre Proust, no h, da parte de
Deleuze, uma exposio mais desenvolvida sobre os signos ao longo do livro. Ou
ao menos uma definio, um desenvolvimento que esclarea por completo o seu
sentido. Na verdade, preocupado em definir os seus conceitos antes por seu
funcionamento do que pela sua essncia, antes o que eles fazem do que o
que so, Deleuze privilegia em geral uma exposio que leva em conta a forma de
atividade e os efeitos de determinada coisa. Em Proust e os signos, no
diferente. Entendemos perfeitamente como os signos funcionam sobre o
pensamento; mas talvez no consigamos entender to claramente o que eles so.
A concepo de signo desenvolvida em Proust e os signos na verdade parece pouco dever s teorias correntes do signo e da significao. Ela no se apresenta nem se confunde, ao menos inicialmente, com nossas concepes habituais
da semitica ou da semiologia, no provm da lingustica ou da comunicao. Ao
contrrio, em uma das breves referncias que faz s concepes lingsticas em
Proust e os signos, Deleuze lamenta o equvoco fundamental destas. Equvoco
que est em tomarem-se como algo diferente de uma fsica, em entender a linguagem como algo diferente do corpo. O signo sempre o sinal de um corpo; na verdade, mais do que isso, ele mesmo um corpo, uma fora ou uma potncia de afe-
195
tar. Dessa forma, para Deleuze, as palavras e os signos, na condio de corpos,
agem sobre ns de forma diversa da de uma relao simplesmente linguageira.
No se trata simplesmente, em relao aos signos, do processo da sua recepo,
mas da sua interpretao e elucidao. Em Deleuze, e isso j desde Nietzsche e a
filosofia, a interpretao entendida em um sentido complexo, que a define em
especial como uma sintomatologia. Assim, diz ele, criticando a concepo semitica ou semiolgica lingstica, os lingistas teriam razo se soubessem que a linguagem sempre a dos corpos. Todo sintoma uma palavra, mas, antes de tudo,
todas as palavras so sintomas (Deleuze, 2006b, p. 86). Os signos, nesse sentido,
evocaro antes um tempo primitivo, pr-lingustico, em que os hierglifos
substituam as letras (Deleuze, 2006b, p. 20).
196
fazemos uma experincia real; ou, talvez, o elemento de uma experincia
especial, incomum, que nos solicita diferentemente e que exige uma sensibilidade
igualmente diferenciada. Como observa ento Bouaniche,
o signo compromete aqui mais profundamente uma verdadeira esttica como
teoria do sensvel: sentimos sempre apenas signos, compreendidos como
singularidades que se impem nossa sensibilidade. Pois o prprio do signo
que ele nos solicita apesar de ns (Bouaniche, 2007, p. 68).
A partir de Proust, o signo, para Deleuze, parece ser, por definio, aquilo
que no reconhecemos. Como aponta Zourabichvili, o signo tem, ento, o
estatuto de um objeto no reconhecido e, no entanto, encontrado; o que escapa
representao o signo (Zourabichvili, 2004, p. 40). E, com isso, de imediato,
insiste ele, o processo do pensamento, a condio do pensador, se v fundamentalmente alterada pelo modo de relao do pensamento com os signos: O pensador
de incio um paciente, ele sofre a efrao de um signo que coloca em perigo a
coerncia ou o horizonte relativo do pensamento no qual, at o momento, ele se
movia (Zourabichvili, 2004, p. 28). Ou ainda, segundo Bouaniche,
os signos impen uma nova matria ao pensamento, e uma nova maneira de
entrar em relao com a verdade. O elemento da verdade no mais a
interioridade de uma idia produzida pela inteligncia, mas a exterioridade de um
constrangimento exercido sobre nossas faculdades por um signo (Bouaniche,
2007, p. 69).
197
Mas devemos ver a ainda uma outra distino importante. Se o signo afeta
diretamente o pensamento, seu sentido de signo talvez deva ser dito, na contramo
da concepo semiolgica ou semitica usual, no propriamente em referncia ao
objeto, ou a um significante lingstico qualquer. Deleuze distingue ento duas
metades presentes no signo: de um lado, ele efetivamente designa um objeto. Mas
por outro, ele significa alguma coisa diferente (Deleuze, 2006b, p. 26). E esse
significado diferente, esse sentido desencontrado, disjunto em relao ao objeto
de onde ele provm, esse sentido que claramente j no se confunde mais com o
objeto representado, aquilo que verdadeiramente nos afeta. O sentido do signo
no se confunde com o objeto onde ele se origina; o objeto no detm o segredo
do signo que ele emite (Deleuze, 2006b, p. 26). Deleuze dissocia fortemente a
198
outro lado, orienta diversamente tambm a nossa forma de pens-lo. O que
caracteriza a experincia do signo a possibilidade casual do encontro, e por isso
mesmo, ao contrrio da representao, no se prev a sua antecipao possvel por
quaisquer categorias pr-definidas. Como observa ento Zourabichvili,
Mas esse modo de funcionamento da nossa experincia dos signos indica ento ao menos dois movimentos. Por um lado, ele traz implicaes sobre a
prpria forma da sensibilidade, seno sobre a prpria configurao transcendental
das faculdades. Se o signo no se apresenta segundo as formas da recognio, sob
as categorias da representao, ou seja, se o que encontrado no simplesmente diferente do pensamento (como por exemplo uma imagem, um fato, etc), mas
exterior a ele, enquanto pensamento: ele o que o pensamento no pensa, no sabe pensar, no pensa ainda (Zourabichvili, 2004, p. 40), difcil supor que a
experincia dos signos se resolva segundo a simples receptividade da sensibilidade, que o signo no implique, em sua experincia mesma, toda uma redefinio
transcendental das nossas faculdades. E, com efeito, esse ser o resultado
vislumbrado por Deleuze como concluso de toda essa questo. A teoria dos
signos que emerge da Recherche proustiana envolve no apenas a transformao
esttica do sujeito, mas toda uma nova doutrina das faculdades. Pois afinal, por
efeito de seu encontro com os signos, o narrador dever ser compreendido como
efetivamente privado de todo uso voluntrio e organizado de suas faculdades.
Com isso, toda a atividade do pensamento passa a depender da violncia dos
signos, e dever se reformular inteiramente a partir de tal violncia:
uma faculdade se exerce nele quando coagida e forada a faz-lo; e o rgo
correspondente vem situar-se nele, mas como um esboo intensivo despertado
pelas ondas que lhe provocam o uso involuntrio. Sensibilidade involuntria,
199
memria involuntria, pensamento involuntrio so como que reaes globais
intensas [...] a signos de diversas naturezas (Deleuze, 2006b, p. 173).
3.3.2
Signo e sentido
Por outro lado, vemos que a relao privilegiada do signo se d na verdade
com o seu sentido. Para Deleuze, essa relao no imediatamente identificada:
o signo tem um sentido sempre equvoco, implcito e implicado. Mas a relao
entre um e outro, entre signo e sentido, depende, na verdade, de toda uma viso de
mundo proustiana que, como aponta Deleuze, se define, em princpio, por aquilo
que ela exclui: nem matria bruta, nem esprito voluntrio; nem fsica, nem filosoPUC-Rio - Certificao Digital N 0410620/CA
fia (Deleuze, 2006b, p. 86). Pois, por um lado, a filosofia ainda supor enunciados diretos e significaes explcitas sados de um esprito que quer a verdade.
Por outro, a fsica supe uma matria objetiva e no ambgua, sujeita s condies do real (Deleuze, 2006b, p. 86). A falncia de todo objetivismo (mas, como
veremos, pelas razes inversas, tambm de todo subjetivismo) repousa a, no
exatamente em uma problematizao da realidade objetiva por Deleuze (isso
jamais colocado em questo por Deleuze)23, mas porque a matria inevitavelmente ultrapassa a si mesma, produzindo signos incessantemente. um mundo
vertiginoso, o nosso, ao menos para quem sabe l-lo: o perfume de uma flor,
quando esta emite um signo, ultrapassa ao mesmo tempo as leis da matria e as
categorias do esprito. Com isso, o equvoco fundamental de nossas interpretaes filosficas, cientficas o de fundar-se em relaes que explicam, decerto, o
real, mas que no fazem jus a ele... O signo, e sobretudo o encontro com um signo, ento, sempre um verdadeiro acontecimento, lugar de uma verdadeira proliferao do real, de seu eterno nascimento (sempre um mundo original, um comeo da natureza). Como afirma Deleuze, nesse sentido, no podemos dizer que
h leis mecnicas entre as coisas, nem comunicaes voluntrias entre os espritos: tudo implicado, complicado, tudo signo, sentido, essncia. Tudo existe
nessas zonas obscuras em que penetramos como em criptas, para a decifrar hierglifos e linguagens secretas (Deleuze, 2006b, p. 86). O regime do verdadeiro e
do falso, o regime da objetividade enquanto tal por natureza redutor, intrinseca23
200
mente mal direcionado: Erramos quando acreditamos nos fatos: s h signos. Erramos quando acreditamos na verdade: s h interpretaes. Mesmo que revelia, incontornavelmente, como diz Deleuze, no somos fsicos nem metafsicos,
devemos ser egiptlogos (Deleuze, 2006b, p. 86).
O signo se liga ento ao sentido segundo um duplo processo de explicao
e implicao: Implicao e explicao, envolvimento e desenvolvimento, tais so
as categorias da Recherche. Por um lado, o sentido implicado no signo; como
que uma coisa enrolada em outra (Deleuze, 2006b, p. 84). Implicar quer dizer
estar envolvido, estar enrolado. O sentido encontra-se enrolado no signo e,
caracteristicamente, os signos indicam que h sempre um encaixamento, um
201
vista de um sujeito, e de uma interpretao subjetivista, fundada em associaes e
circunstncias subjetivas que particularizam sua compreenso.
Como um terceiro termo j a complicar signo e sentido, a essncia domina
e dirige seu movimento [...]. Ela mede, em cada caso, a relao entre o signo e o
sentido, seu grau de afastamento ou de proximidade, seu grau de unidade
(Deleuze, 2006b, p. 85). Para alm das metforas (de implicao) e das imagens
(de explicao), temos verdadeiramentre as essncias como princpio de razo
suficiente da sua relao.
3.3.3
202
dos do mesmo modo, no mantm com o seu sentido uma relao idntica
(Deleuze, 2006b, p. 4-5).
Em uma carta de 1913 ao amigo Lon Blum, ele confidencia-lhe no saber definir
exatamente o que vem escrevendo, mas que de todo modo sua obra se aproximaria
mais da estrutura do romance: No sei se lhe disse que o livro era um romance.
Pelo menos do romance que ele se distancia menos24. Mas essa impossibilidade
de definio no tem qualquer carter negativo. Em si mesma, ela fruto, assim
como tambm o principal ndice dessa pluralidade dos signos a que a obra
responde ao longo de todo o seu curso. O processo de decifrao dos signos o
que, em especial, exige essa montagem multifacetada, maqunica.
Para Deleuze, em essncia, a necessidade de interpretao dos signos que
vai provocar o funcionamento filosfico presente na Recherche, que vai forar o
24
203
heri-narrador a escalar e percorrer as diferentes ordens de signos at a Arte,
que vai possibilitar, enfim, um aprendizado da parte desse heri, sobretudo em
sua reflexo final sobre a incomparvel fulgurncia da arte, nO Tempo
redescoberto. A construo e a sistematizao da Recherche, como dizamos, se
faz, ento, em torno do processo de interpretao, e aponta, no seu transcurso,
para esse aprendizado e para a revelao final (essencial) do sentido dos signos
atravs da Arte:
A Recherche do tempo perdido se apresenta como um sistema de signos. Mas
esse sistema pluralista, no apenas porque a classificao dos signos utiliza
critrios mltiplos, mas tambm porque devemos sempre conjugar dois pontos de
vista distintos no estabelecimento desses critrios. Por um lado, devemos
considerar os signos do ponto de vista do processo de um aprendizado. Qual a
potncia e a eficcia de cada tipo de signo? Isto , em que medida ele nos prepara
para a revelao final? Que nos faz compreender, por si mesmo e imediatamente,
atravs de uma lei de progresso que difere segundo os tipos, e que se relaciona
com outros tipos por regras variveis? Por outro lado, devemos considerar os
signos do ponto de vista da revelao final. Esta se confunde com a Arte, a mais
alta espcie de signos. Mas, na obra de arte, todos os outros signos so
retomados, ocupam um lugar correspondente eficcia que apresentavam na
evoluo do aprendizado e recebem uma explicao final das caractersticas que
ento apresentavam, e que sentamos sem poder compreend-las totalmente
(Deleuze, 2006b, p. 79).
204
signo com o sentido; 5o.) a principal faculdade que explica ou interpreta o signo,
que desenvolve seu sentido; 6o.) as estruturas temporais ou as linhas de tempo
implicadas no signo e o tipo correspondente de verdade; e 7o.) a essncia.
No h, decerto, uma completa linearidade, ou uma descontinuidade
absoluta entre um mundo e outro, como alis o prprio Deleuze o aponta mais de
uma vez. O que h, a partir dos signos, uma convergncia de todos esses
diferentes mundos na direo de uma sistematizao semelhante, de um mesmo
problema que os atravessa a todos (A unidade de todos os mundos est em que
eles formam sistemas de signos emitidos por pessoas, objetos, matrias; Deleuze,
2006b, p. 5). Os mundos de signos se complementam, convergem, se interpenetram, como tambm se excluem. O que se busca ressaltar o trao mais marcante
205
3.4
Os signos mundanos
Segundo a progressividade adotada por Deleuze, o primeiro mundo de
signos a afetar e provocar o pensamento o da mundanidade. Trata-se de um
mundo de intensa emisso de signos, de intensa transformao e velocidade.
Mundo das modas e dos sales, das grandes personagens, dos grandes homens e
grandes damas, e, enfim,
de uma
206
O signo mundano surge como o substituto de uma ao ou de um pensamento,
ocupando-lhes o lugar. Trata-se, portanto, de um signo que no remete a nenhuma
outra coisa, significao transcendente ou contedo ideal, mas que usurpou o
suposto valor de seu sentido. Por esta razo, a mundanidade, julgada do ponto de
vista das aes, decepcionante e cruel e, do ponto de vista do pensamento, estpida. No se pensa, no se age, mas emitem-se signos (Deleuze, 2006b, p. 6).
Nada engraado dito em casa da Sra. Verdurin e esta no ri, mas Cottard faz sinal de que est dizendo alguma coisa engraada, a Sra. Verdurin faz sinal de que
ri e este signo to perfeitamente emitido que o Sr Verdurin, para no parecer
inferior, procura, por sua vez, uma mmica apropriada (Deleuze, 2006b, p. 6).
Mas nem por isso o signo mundano deve ser desprezado. Ele tambm faz
parte do aprendizado do homem de letras, e constitui uma etapa importante na
compreenso dos diferentes mundos de signos. Ele funciona, literalmente, como
uma entre, ao mesmo tempo no mundo dos sales, como tambm no mundo dos
significados ocultos e das suas decifraes. Assim, diremos que o signo mundano,
se por um lado, com efeito, antecipa ao e pensamento, anula pensamento e
ao, e [nisso] se declara suficiente, ainda assim seu aspecto estereotipado e sua
vacuidade, no permite concluir que esses signos sejam desprezveis, [pois] o
aprendizado seria imperfeito e at mesmo impossvel se no passasse por eles.
Eles guardam um carter de iniciao, preservam um trao antropolgico ritual, de
respeito, ou de admirao simblicos: so vazios, mas essa vacuidade lhes
confere uma perfeio ritual, como que um formalismo que no se encontrar em
outro lugar (Deleuze, 2006b, p. 6).
Quanto sua natureza, os signos mundanos so, como todos os demais
signos, exceo dos signos da arte, de ordem material, isto , eles esto
invariavelmente ligados a um objeto e ao mundo material, matria de onde
emanam (So materiais, em primeiro lugar, por causa de sua emisso: eles
surgem parcialmente encobertos no objeto que os porta; Deleuze, 2006b, p. 37).
E so, portanto, por essa razo, conhecidos de forma a posteriori, pela inteligncia. Como observa Deleuze, em Proust o conhecimento dos signos mundanos envolve em especial o conhecimento das suas leis. Ressalte-se que o sentido de
lei parece ser, para Deleuze, aquilo que de mais geral se pode extrair dos signos
207
mundanos, aquilo que os define profundamente. Pois , sem dvida, o descobrimento de um funcionamento mais geral que empresta um sentido de conjunto aos
signos mundanos, que, de outra sorte, restariam insignificantes se tomados em
separado de seus mundos (a descoberta das leis mundanas d um sentido a signos
que se tornariam insignificantes tomados isoladamente; (Deleuze, 2006b, p. 22).
O funcionamento da inteligncia, nesse aspecto, se define por uma
operao de classificao e de organizao: distinguir os signos mundanos em
seus diversos mundos, classific-los segundo a sua validade nesse ou naquele
ambiente, sua excluso em outros, definir-lhes as leis de funcionamento. Por isso,
necessariamente, a inteligncia vem sempre depois. A inteligncia decifra os
signos mundanos, ela vem organizar, sob forma de lei, os sentidos que se
depreendem das relaes mundanas, mas com a condio de vir depois, de ser,
de certa forma, obrigada a pr-se em movimento sob a exaltao nervosa que nos
provoca a mundanidade (Deleuze, 2006b, p. 49). Segundo Deleuze,
cabe inteligncia compreender, e nos fazer compreender, que os signos mais
frvolos da mundanidade correspondem a determinadas leis [...]. Assim, aprendemos a nos servir dos seres: frvolos ou cruis, eles posaram diante de ns, eles
nada mais so do que a encarnao de temas que os ultrapassam, ou pedaos de
uma divindade que nada mais pode contra ns (Deleuze, 2006b, p. 22).
208
Em relao experincia temporal, os signos mundanos trazem com eles,
por excelncia, a marca do tempo perdido, a marca do tempo que se perde. Afinal,
como se lamenta volta e meia o heri, no muito sensato freqentar a
sociedade, apaixonar-se por mulheres medocres, nem mesmo despender tantos
esforos de imaginao diante de um pilriteiro, quando melhor seria conviver com
pessoas profundas e, sobretudo, trabalhar (Deleuze, 2006b, p. 19); por que, ao
invs de trabalharmos e sermos artistas, perdemos tempo na vida mundana, nos
amores? (Deleuze, 2006b, p. 16)
Ainda assim, podemos dizer que tambm os signos mundanos sero
portadores de um sentido essencial, e tero um papel fundamental para a formao
do heri. Esse sentido se liga, em especial, generalidade das leis que eles
209
nhum dos outros mundos de signos se tenha to clara a passagem do tempo como
aqui. Ao longo da Recherche, estar no mundo parece freqentemente identificarse ao v-lo envelhecer. Anos depois, a contemplao dos mesmos antigos freqentadores de determinado salo permitir ento ao heri um sbito aprendizado
da fora do tempo e dessa inexorvel mudana, um aprendizado desse tempo que
irremediavelmente se perdeu: No final da Recherche surge um desfile de rostos
no salo dos Guermantes. [...] Rever pessoas que nos foram muito familiares
uma revelao, porque seus rostos, no sendo mais habituais para ns, trazem em
estado puro os signos e os efeitos do tempo (Deleuze, 2006b, p. 16-17). Mas,
continua Deleuze,
se tivssemos tido o necessrio aprendizado, teramos sabido desde o incio que
os signos mundanos, em razo de sua vacuidade, deixavam transparecer alguma
coisa de precrio, ou ento j se cristalizavam, se imobilizavam, para esconder
sua alterao, pois a mundanidade , a todo instante, alterao, mudana
(Deleuze, 2006b, p. 17).
210
distncias astronmicas, que fazem com que a observao do mundanismo no se
parea absolutamente com um estudo microscpico, mas telescpico. Proust diz
muitas vezes: em um certo nvel das essncias, o que interessa no mais a
individualidade, nem o detalhe, so as leis, as grandes distncias e as grandes
generalidades (Deleuze, 2006b, p. 76-77).
211
d) quanto relao do signo com o sentido Os signos mundanos so,
caracteristicamente, vazios; eles substituem a ao e o pensamento,
pretendem valer por seu sentido (Deleuze, 2006b, p. 80);
e) quanto faculdade principal a interpret-los ou explic-los
inteligncia, como vimos, que cabe a interpretao dos signos mundanos,
com o auxlio, em especial, da memria voluntria;
f) quanto s linhas de tempo implicadas no signo e o tipo correspondente
de verdade O signo mundano corresponde, sobretudo, experincia do
tempo que se perde: No caso dos signos mundanos, perdemos tempo porque esses signos so vazios e reaparecem, intactos ou idnticos, no final de
seu desenvolvimento. Como um monstro, como uma espiral, eles renascem
212
forma de um contedo propriamente inconsciente. Com isso, como
aponta Deleuze, toda interpretao fsica da sociedade e da arte fundamentalmente equivocada: ela conta com significados explcitos e reais, em
um meio onde, ao contrrio, todo sentido implcito e demanda decifrao: No o menor erro de Taine ou de Sainte-Beuve terem invocado a
influncia imediata dos meios simplesmente fsicos ou reais. Na verdade, o
intrprete deve recompor o grupo, neles descobrindo as famlias mentais a
213
3.5
Os signos do amor
O segundo mundo de signos proustianos o do amor. Com o amor, ns
conhecemos a embriaguez da relao amorosa, uma sorte de estado exttico que
se deve, sobretudo, profuso de signos que toda relao amorosa traz consigo,
complexa imprevisibilidade que se decalca da experincia amorosa, face sensao de descortinar a cada momento toda uma infinita pluralidade de signos, todos
os infinitos signos emitidos por aquele a quem amamos. Como aponta Deleuze,
Trata-se mesmo de uma pluralidade de mundos; o pluralismo do amor no diz
respeito apenas multiplicidade dos seres amados, mas tambm multiplicidade
das almas ou dos mundos contidos em cada um deles (Deleuze, 2006b, p. 7). O
amor distingue, para ns, acima de todos os outros, os entes que amamos, ele
notabiliza e individualiza o ser amado (em lugar de socializar cdigos
trocados): Apaixonar-se individualizar algum pelos signos que traz consigo ou
emite (Deleuze, 2006b, p. 7); ele ala, ou reala, enfim, diante de nossa prpria
existncia, uma outra existncia, atravs dos seus signos prprios: uma alteridade
s nossa, que individualizamos entre tantas outras possveis. Trata-se de uma
elevao misteriosa e inusitada, que faz do amor at mesmo um contra-senso, um
paradoxo; pois, amando, muitas vezes descobrimos mais sentido e mais
signos onde em princpio eles so completamente ausentes: [...] um ser
medocre ou mesmo estpido, desde que o amemos, mais rico em signos do que
o esprito mais profundo, mais inteligente (Deleuze, 2006b, p. 20).
Por outro lado, o amor tambm o contrrio disso tudo: segredos, mentiras, traies, perfdia, cimes, iluses, separaes, de tal modo que os homens e
as mulheres s aparentemente se cruzam (Deleuze, 2006b, p. 75). Hediondez de
Albertina de que fala Proust, hediondez do prprio amor em toda paixo que se
vive...
Em que consiste apaixonar-se e em que essa experincia envolve signos ou
e a sua compreenso? O amor , em si mesmo, para Proust, um exerccio de interpretao. Exerccio duplo, na verdade, de tornar-se sensvel aos signos emitidos
pelo outro, de aprender o outro atravs dos signos que emite, exerccio ainda,
paralelamente, da interpretao desses signos (O amado implica, envolve, aprisiona um mundo, que preciso decifrar, isto , interpretar; Deleuze, 2006b, p. 7).
214
A interpretao dos signos do amor parece envolver dois movimentos, em
especial: ela se realiza, por assim dizer, entre dois extremos incompatveis. O
amor de um lado a pluralidade de mundos desconhecidos; de outro, a tentativa
incessante de individualizao do ser amado. Reconhecer os signos emitidos pelo
ser amado aponta, em primeiro lugar, para a caracterstica essencial da sua
pluralidade. Pluralidade dos vrios amores que experimentamos, das diversas
sries amorosas, mas ainda, em um mesmo ser, dos vrios mundos e
possibilidades que descortinamos nele, que habituamo-nos a extrair dele, da
experincia amorosa enquanto tal (Albertina a mesma e outra, tanto em
relao aos outros amores do heri como em relao a ela prpria. H tantas
Albertinas que seria preciso dar um nome especfico a cada uma delas e, no
entanto, como se fosse um mesmo tema, uma mesma qualidade vista sob vrios
aspectos; Deleuze, 2006b, p. 64). A contemplao do ser amado , nesse sentido,
absolutamente infinita (o amor nasce e se alimenta de interpretao silenciosa;
Deleuze, 2006b, p. 7).
Mas por outro lado, dada justamente essa pluralidade de mundos em que
se move o ser amado, essa pluralidade que o amado em si encarna, um segundo
movimento visa a uma individualizao daquele a quem amamos. O segundo
trao da interpretao dos signos do amor consiste em buscar individualizar o ser
amado, extrair-lhe precisamente desse mundo que ele habita de incio (Deleuze,
2006b, p. 71-72).
De imediato, essa tentativa de interpretao revela ao menos duas
dificuldades maiores: o ser amado, necessariamente, mesmo que de modo
involuntrio, exprime um mundo desconhecido (O ser amado aparece como
um signo, uma alma: exprime um mundo possvel, desconhecido de ns;
Deleuze, 2006b, p. 7), o que faz com que o amor, em ltima anlise, se confunda a
uma busca de explicao, a uma tentativa de desenvolvimento desses mundos
desconhecidos que permanecem envolvidos no amado (Deleuze, 2006b, p. 7);
mas, ainda, por outro lado, o amor revela a distncia invencvel entre dois
mundos, a separao ou a impossvel conjugao dos pontos de vista distintos do
amante e do amado, da reunio das suas mltiplas diferenas em uma experincia
verdadeiramente comum:
215
[...] as mulheres amadas esto muitas vezes ligadas a paisagens que conhecemos
tanto a ponto de desejarmos v-las refletidas nos olhos de uma mulher, mas que
se refletem, ento, de um ponto de vista to misterioso que constituem para ns
como que pases inacessveis, desconhecidos [...] H, portanto, uma contradio
no amor. No podemos interpretar os signos de um ser amado sem desembocar
em mundos que se formaram sem ns, que se formaram com outras pessoas, onde
no somos, de incio, seno um objeto como os outros (Deleuze, 2006b, p. 7-8).
amor, por outro lado, talvez mais sofrido: ele indica a intangibilidade desse ser
nico a quem nos ligamos. Ao contrrio de antes, em que buscvamos ingresso
em um crculo que dependia, justamente, das suas distncias, ao contrrio da
inquietao que antes se produzia a partir de uma distncia insupervel, face
impossibilidade de um exato controle dos cdigos do salo que jamais estaramos
em condio de dominar por completo, a angstia amorosa se produz sempre em
face do mais perto: Se me vira, que lhe poderia eu significar? Do seio de que
universo me distinguia ela? (Proust, Em busca do tempo perdido, apud Deleuze,
2006b, p. 7)
Mas, como aponta Deleuze, isso no se deve a qualquer m vontade
particular do amado, e encontra seu princpio em uma contradio mais
profunda, que provm da natureza do amor e da situao geral do ser amado:
Os signos amorosos no so como os signos mundanos: no so signos vazios,
que substituem o pensamento e a ao; so signos mentirosos que no podem
dirigir-se a ns seno escondendo o que exprimem, isto , a origem dos mundos
desconhecidos, das aes e dos pensamentos desconhecidos que lhes do sentido.
Eles no suscitam uma exaltao nervosa superficial, mas o sofrimento de um
aprofundamento. As mentiras do amado so os hierglifos do amor. O intrprete
dos signos amorosos necessariamente um intrprete de mentiras. O seu destino
est contido no lema Amar sem ser amado (Deleuze, 2006b, p. 9).
216
a do cime. Os signos do amado so, necessariamente, mesmo que de forma
involuntria, inconsciente, signos mentirosos. O amante mente e engana mesmo
sem o desejar expressamente. Ou antes, impossibilitados de tudo compreender
quando a nossa vontade a vontade de todo amante! seria a da exclusividade
absoluta, recamos ento num auto-engano, numa deluso que beira o delrio: onde colocar as categorias de nossa interpretao, se os signos emitidos pelo amado,
signos da sua preferncia por ns, no mesmo instante em que se dirigem a ns e
nos so dedicados, exprimem ainda o mundo desconhecido que nos exclui; so
os mesmos que aqueles que exprimem mundos de que no fazemos parte
(Deleuze, 2006b, p. 8)? O cime , sobretudo, o resultado da impossibilidade
dessa interpretao desejada, controladora ou unificante, de fazer do ser amado
217
aplicados a ns, eles exprimem, entretanto, mundos que nos excluem e que o
amado no quer, no pode nos revelar (Deleuze, 2006b, p. 8).
ela o faz desde sua realidade feminina original. Nesse caso, a mentira um a
priori feminino, a possibilidade feminina por excelncia. O mundo da mulher
amada sempre o da nossa excluso, mesmo quando ela nos indica a sua
preferncia. Mas isso porque, no fim das contas, no conseguimos jamais separar
totalmente essa manifesta preferncia, essa preferncia explcita dos signos
mentirosos implcitos que a acompanham, que esto enrolados em todo gesto e
carcia do ser amado. Enfim, por cime, no conseguimos jamais acreditar
plenamente no amor e em seus prazeres, no conseguimos acreditar que por trs
desses prazeres no permanea um sentido mais profundo, ocultado pela mentira,
que no esteja contido no amor um sofrimento jamais aplacado. O cime
intensifica certamente o amor, mas necessariamente na direo do seu fim.
Devemos entender, com isso, que h na verdade ainda uma segunda lei
mais geral do amor, e esta no apenas a da relao e do controle dos sexos por
um dos dois lados, a da definio digamos, emprica, do amor pela mentira e pelo
cime, mas a lei original da sua radical separao. Lei de Gomorra das mulheres,
Lei de Sodoma como lei geral da homossexualidade latente e original dos dois
sexos, como lei de relao (ou antes, da ausncia dela) entre os dois sexos:
A segunda lei do amor proustiano se liga primeira: objetivamente, os amores
intersexuais so menos profundos que a homossexualidade, encontram sua
verdade na homossexualidade. Pois, se verdade que o segredo da mulher amada
o segredo de Gomorra, o segredo do amante o de Sodoma. [...] No infinito de
nossos amores, est o hermafrodita original. Mas o hermafrodita no um ser
capaz de fecundar-se. Ao invs de reunir os sexos, ele os separa; a fonte de
onde jorram continuamente as duas sries homossexuais divergentes, a de
218
Sodoma e a de Gomorra. ele que possui a chave da predio de Sanso: os dois
sexos morrero cada um para o seu lado. Assim, os amores intersexuais so
apenas a aparncia que encobre a destinao de cada um, escondendo o fruto
maldito onde tudo se elabora (Deleuze, 2006b, p. 10).
A segunda lei do amor como lei de separao original dos dois sexos,
aponta por outro lado, para a possibilidade da sua relao atravs de uma
generalizada complicao, de um enrolamento homossexual, ou trans-sexual dos
sexos. Os sexos, por natureza separados, no se ligam propriamente, seno se
atravessam, se complicam uns nos outros. A relao amorosa aponta para o
desdobrar da sexualidade em sucessivas associaes parciais, os prprios sexos
(mesmo heterossexuais) relacionado-se sob a forma de objetos parciais (ligo-me
ora poro feminina de uma mulher, ora ao seu lado masculino, etc). Nesse caso,
PUC-Rio - Certificao Digital N 0410620/CA
3.5.1
Essncia e interpretao dos signos do amor
Como vimos no caso dos signos mundanos, tambm os signos amorosos se
definem pela sua materialidade. Nos ligamos ao rosto do amado, textura de sua
pele, aos seus mundos. Qual o problema principal em relao a esses signos?
Sem dvida, o fato de que eles, em princpio, contra-indicariam qualquer presena
de um sentido essencial. Por seu aspecto material, esses signos dependem
estritamente da sua ligao com o objeto de onde emanam, e por isso, seu sentido
sempre exterior. Se antes era a vacuidade dos signos mundanos que esvaziava o
seu sentido, agora a natureza enganadora ou mesmo mentirosa, no caso do amor,
que torna a idia de uma essncia a presente parecer inteiramente contraditria.
219
Isso se revela tambm pela linha de tempo a que os signos do amor se
vinculam. Quanto ordem do tempo, como aponta Deleuze, os signos do amor
revelam, por excelncia, o tempo perdido (os signos do amor antecipam, de certo
modo, sua alterao e anulao; so eles que implicam o tempo perdido no estado
mais puro; Deleuze, 2006b, p. 17). Isso porque o amor tende sempre sua prpria destruio. Amar sempre, em concomitncia mesma ao ato de amar, a impossibilidade de amar. Impossibilidade de misturar-se a outra vida, de reconhecer
plenamente os signos do amado, de enrolar-se em outra vida sem obliterar a pr-
Mas por que o amor inevitavelmente signo do tempo perdido, por que amar um tempo que se perde? inteligncia que cabe a interpretao dos signos materiais, que indicam o tempo perdido ou o tempo que se perde (no caso do
tempo que se perde e do tempo perdido, a inteligncia, e apenas ela, que capaz
de tornar possvel o esforo do pensamento, ou de interpretar o signo; ela que o
encontra, contanto que venha depois. Dentre todas as formas do pensamento, s
a inteligncia extrai as verdades dessa ordem; Deleuze, 2006b, p. 22). Assim
tambm ser o caso com os signos do amor: Na verdade, apenas a inteligncia
uma faculdade capaz de interpretar os signos e explicar as sries do amor
(Deleuze, 2006b, p. 68). Mas ela , ento, ao menos inicialmente, como que o instrumento do cime, um tabelionato das mentiras amorosas: a inteligncia interpreta os signos que o ciumento identifica no ser amado, explica-os, decifra-os. essa
a razo de nosso sofrimento no amor (e a interpretao apenas o aprofunda): Os
signos do amor so acompanhados de sofrimento porque implicam sempre uma
mentira do amado, como uma ambigidade fundamental de que nosso cime se
aproveita e se nutre (Deleuze, 2006b, p. 69). Mas no se quer dizer com isso que,
em essncia, o amor seja um sentimento negativo, antes um sofrimento que uma
alegria. Na verdade, a necessidade da interpretao que encontra sua explicao
a partir das dores do amor, o sofrimento experimentado que leva a inteligncia a
220
interpretar. A experincia real da mentira e do cime que empresta necessidade
interpretao: quem procuraria a verdade se no tivesse aprendido que um
gesto, uma inflexo, uma saudao devem ser interpretados? Quem procuraria a
verdade se no tivesse inicialmente experimentado o sofrimento que causa a mentira do ser amado? (Deleuze, 2006b, p. 22); [...] os signos amorosos, para serem
interpretados, precisam da inteligncia. a inteligncia que os decifra: com a
condio de vir depois, de ser, de certa forma, obrigada a por-se em movimento
[...] sob a dor que o amor nos instila (Deleuze, 2006b, p. 49). Portanto, pelo seu
prprio carter sofrido que os signos do amor estabelecem uma coao sobre a
inteligncia, uma solicitao que no a deixa livre para escolher: uma coao da
sensibilidade, e do prprio signo no nvel de cada amor (Deleuze, 2006b, p. 69).
221
Isso implica dizer que o trabalho da inteligncia ser o de revelar a generalidade presente nos signos do amor, ou mais exatamente, a essncia contida neles
como um tipo de generalidade, como a sua expresso genrica. esse trao geral
que permitir conciliar a idia de uma presena da essncia com o carter mentiroso dos signos do amor. Nesse caso,
a essncia levada a tomar uma forma cada vez mais geral, uma generalidade
cada vez maior; em ltima anlise, ela tende a se confundir com uma lei. [...] As
essncias podem, portanto, se encarnar nos signos amorosos exatamente como as
leis gerais da mentira (Deleuze, 2006b, p. 63).
222
Concluir-se- que a imagem da me no talvez o tema mais profundo, nem a razo da srie amorosa. Na verdade, nossos amores repetem nossos sentimentos pela me, mas esses, por sua vez, repetem outros amores, que ns mesmos no vivemos. A me aparece como a transio de uma experincia a outra, o modo pelo
qual nossa experincia se inicia j ligada a experincias realizadas por outros
(Deleuze, 2006b, p. 68)25.
No caso do amor, como aponta ento Deleuze, em ltima anlise, a experincia amorosa a da
humanidade inteira, que a corrente de uma hereditariedade transcendente atravessa (Deleuze, G.,
Proust e os signos, p. 68). Por isso mesmo, ainda, no ser difcil apontar-se a possibilidade de se
emprestar interpretao dos signos do amor o carter de uma lei geral.
223
Nesse caso, curioso como nossas faculdades, de resto to atentas a todos os
signos, e que trabalham de forma to sutil em sua interpretao, se recolhem inteiramente para dar curso experincia amorosa. O amor parece mesmo depender,
inicialmente, de uma obnubilao das nossas faculdades. A memria no nada,
ento, diante do poder do Esquecimento, a imaginao, da mesma forma, sucumbe inteiramente face Sensibilidade: A passagem de um amor a outro encontra
sua lei no Esquecimento e no na memria; na Sensibilidade e no na imaginao (Deleuze, 2006b, p. 68). Nesse sentido, em nada somos ajudados pelas
nossas experincias anteriores, elas, a rigor, pouco iluminam nossos amores novos
(a lei profunda do amor permanece sempre inconsciente): a experincia de nada
nos serve, porque negamos que repetimos e acreditamos sempre em algo novo;
mas tambm porque ignoramos a diferena que tornaria nossos amores inteligveis
e os relacionaria a uma lei que seria como que sua fonte permanente (Deleuze,
2006b, p. 64). um trao incontornvel do amor, nossa vocao para amar, a
possibilidade de sempre recomearmos tudo de novo (ao menos at o momento
em que j no seremos mais capazes de todo): Pois nem ao ser que mais amamos
somos to fiis como a ns mesmos, e cedo ou tarde ns o esquecemos, a fim de
poder visto ser esse um de nossos traos de carter continuar a amar.
A inteligncia revela duas ordens de sries amorosas. Nossa primeira interpretao a de nossas prprias sries, sries pessoais dos nossos amores: quando muito, a este amor, ter aquela que tanto amamos acrescentado um cunho particular. [...] Necessitaremos, com a sua sucessora, dos mesmos passeios matinais,
lev-la-emos do mesmo modo todas as noites a casa, dar-lhe-emos tambm dinheiro demais (Proust, Em busca do tempo perdido, apud Deleuze, 1976, p. 65).
Mas no apenas entre as sucessivas experincias amorosas: cada amor, em si
mesmo, assume a forma de uma srie: as pequenas diferenas e as relaes
contrastadas que encontramos de um amor a outro j so encontradas em um
mesmo amor: de uma Albertina a outra, pois Albertina possui almas mltiplas e
mltiplas faces (Deleuze, 2006b, p. 66). Mas ainda, segundo uma progresso da
nossa interpretao, vemos como os diferentes amores se encadeiam em sries
ainda mais amplas e gerais, transpessoais: a srie de nossos amores ultrapassa
nossa experincia, encadeia-se com outras experincias, abre-se para uma
realidade transubjetiva (Deleuze, 2006b, p. 67).
224
Em tudo isso, h como que uma progresso na direo de um aprendizado,
na direo da compreenso da lei das sries, e o resultado dessa progresso aponta
para a aparente superao de nosso sofrimento amoroso. Conseguimos, ao longo
das experincias amorosas e da interpretao dos seus diferentes signos, alcanar
uma lei para o seu funcionamento, entendemos o mecanismo de repetio do
amor. E ao avanar a essa Idia geral, ultrapassamos tambm a caracterstica
inicial dos signos do amor. Se a experincia particular dos signos do amor era a da
insegurana dos signos, tinha invariavelmente o sabor do sofrimento de interpretar
signos sabidamente mentirosos, a interpretao revela agora, como seu sentido
mais geral, a alegria de reconhecer essa serialidade do amor em funcionamento, a
225
Cabe inteligncia compreender, e nos fazer compreender [...] que os signos
dolorosos do amor correspondem a repeties. [...] A compreenso de nossas
repeties amorosas transforma em alegria cada um desses signos que, tomados
isoladamente, tanto sofrimento nos causaria. Um a um os seres que amamos nos
fizeram sofrer; mas a cadeia interrompida que eles formam um alegre
espetculo da inteligncia (Deleuze, 2006b, p. 22-23).
O trabalho da inteligncia consiste em, sob a presso da sensibilidade, transmutar
nosso sofrimento em alegria, ao mesmo tempo que o particular no geral. Somente
ela pode descobrir a generalidade e ach-la alegre, encontrando no final aquilo
que j estava presente desde o comeo, necessariamente inconsciente. Somente
ela pode descobrir que os amados no foram causas que agiram de maneira autnoma, mas os termos de uma srie que desfilavam em ns, os quadros vivos de
um espetculo interior, os reflexos de uma essncia (Deleuze, 2006b, p. 70-71).
signos do amor:
a) quanto ao carter material do signo os signos do amor, assim como
os signos mundanos, so tambm essencialmente materiais, ligados ao
corpo, e s caractersticas do ser amado: eles so inseparveis da fora de
um rosto, da textura de uma pele, da forma e do colorido de uma face:
coisas que s se espiritualizam quando a criatura amada dorme
(Deleuze, 2006b, p. 80, grifo nosso);
b) quanto maneira como alguma coisa emitida e apreendida como
signo no caso dos signos do amor, nossa reao interpretativa inicial a
de buscar uma confisso do amado (pelo que, rendemos uma
homenagem ao objeto, ao ser amado): esperar pela confisso , mais uma
vez, confundir a propriedade do sentido do signo com aquele que o emite
(objetivismo interpretativo); mas, em seguida, desiludidos, incorremos no
erro oposto, e, como em relao aos demais signos materiais, nos
lanamos no jogo das associaes subjetivas (Deleuze, 2006b, p. 80).
c) quanto ao efeito dos signos sobre ns os signos amorosos afetam-nos,
em especial, atravs da angstia e do sofrimento; seus signos impem-se a
ns, despertando em especial o nosso cime, a nossa incerteza quanto
sua correta interpretao, ou se de fato ingressamos no mundo novo do
amado;
d) quanto relao do signo com o sentido Por natureza, os signos do
amor so equvocos, dissimulados, e talvez, de uma inteligibilidade apenas
parcial. Nossa capacidade de compreenso, por maior e mais treinada, ja-
226
mais poder nos assegurar o pleno domnio dos signos emitidos pelo amado. Somos trados o tempo todo, pelos elementos mesmos de que dispomos para decifrar o sentido do amor. Por exemplo, a memria: A memria do ciumento pretende tudo reter, porque o menor detalhe pode se revelar um signo ou um sintoma de mentira; ela quer tudo armazenar para que
a inteligncia disponha da matria necessria s suas prximas interpretaes. Mas, frisa Deleuze, ela chega tarde demais porque no soube captar no momento a frase que deveria reter, o gesto que no sabia ainda que
adquiriria determinado sentido (Deleuze, 2006b, p. 49). A marca do
amor, quanto condio de sua interpretao, ento necessariamente a
de uma contradio: A contradio do amor consiste nisso: os meios de
que dispomos para preservar-nos do cime so os mesmos que desenvolvem esse cime, dando-lhe uma espcie de autonomia, de independncia
com relao ao nosso amor (Deleuze, 2006b, p. 8); Os signos amorosos
so enganadores: seu sentido se encontra na contradio daquilo que
revelam e do que pretendem esconder (Deleuze, 2006b, p. 80).
e) quanto faculdade principal a interpret-los ou explic-los Assim
como no caso dos signos mundanos, cabe inteligncia, com o auxlio da
memria voluntria, a interpretao dos signos do amor: apenas o impulso da inteligncia, na srie de amores sucessivos [que consegue decifrar
os signos correspondentes], balizada pelos esquecimentos e pelas repeties inconscientes (Deleuze, 2006b, p. 50). Mas de forma diversa da que
se verificara em relao aos signos mundanos: o esforo da inteligncia
no mais suscitado por uma exaltao que precisa ser acalmada, mas
pelos sofrimentos da sensibilidade, que necessrio transmutar em
alegria (Deleuze, 2006b, p. 81).
f) quanto s linhas de tempo implicadas no signo e o tipo correspondente
de verdade Para Deleuze, O tempo sempre necessrio para a
interpretao de um signo, o tempo sempre o de uma interpretao, isto
, de um desenvolvimento (Deleuze, 2006b, p. 81). Os signos do amor,
nesse caso, se caracterizam como os signos do tempo perdido, pois o
amor no para de preparar seu prprio desaparecimento, de figurar sua
ruptura (Deleuze, 2006b, p. 17). Nesse sentido, seus signos apontam e
antecipam, em si mesmos, de certo modo, sua alterao e sua anulao [e]
227
implicam o tempo perdido no estado mais puro (Deleuze, 2006b, p. 17).
Assim, para Deleuze, [...] Com relao aos signos do amor, nos situamos,
sobretudo, no tempo perdido: tempo que altera os seres e as coisas e que os
faz passar. Neles ainda h uma verdade as verdades desse tempo
perdido. Mas trata-se de uma verdade cruel, quando o eu j no mais
uma parte interessada, de algum modo, quando j no ama mais: no
apenas a verdade do tempo perdido mltipla, aproximativa, equvoca,
como tambm s a captamos no momento em que ela deixou de nos
interessar, quando o eu do intrprete, o Eu que amava, j no mais existe.
[...] O tempo do amor um tempo perdido, porque o signo s se
desenvolve na medida em que desaparece o eu que correspondia ao seu
228
3.6
Os signos sensveis
Na progresso escalonada dos mundos dos signos proustianos estabelecida
por Deleuze, o terceiro desses mundos o dos signos sensveis. Os signos
sensveis esto ligados s coisas, aos objetos materiais e experincia sensvel
dos elementos da natureza e da vida enquanto tal. Segundo a progressividade
identificada por Deleuze, os signos sensveis esto num nvel acima dos signos
mundanos e dos signos do amor, mas ainda se encontram numa estrita
dependncia de uma ordem material de emisso. Eles dependem diretamente de
um objeto, de serem despertados pela experincia sensvel.
229
reproduzida, seno mesmo aprofundada pelos medievais, substituindo-se as
Essncias antigas pela unicidade e eternidade de Deus. A idia de fundamento, de
eternidade, de totalidade organizada (porque, afinal, infinitamente idntica)
permanecem a intocadas. H ento uma prolongada pretenso em se tomar o
pensamento como um contra-veneno para o tempo: desligando-se do tempo,
caber ao pensamento descortinar-nos verdades necessrias e eternas, sentidos
essenciais, realidades atemporais.
Por outro lado, a modernidade filosfica encontra a sua centralidade
epistmica no homem, e tem diante de si, forosamente, o problema da sua
temporalidade; j o conhecimento que se faz temporalmente, ou a sua vida
poltica e tica que igualmente transcorrem no tempo. No fundo, toda a filosofia
230
orientao envolve uma reviso histrica da prpria filosofia, que coloca em
xeque a sua antiga imagem. Trata-se, inicialmente, de distinguir duas imagens
distintas, a antiga e a moderna, e mostrar como as suas diferentes concepes do
tempo vo apontar para direes absolutamente divergentes em suas respetivas
pesquisas. Como aponta Deleuze, h ento duas formas distintas de se posicionar
231
tes. A linguagem dos signos se pe a falar por si mesma, reduzida aos recursos da
infelicidade e da mentira; ela no mais se apia em um logos subsistente: s a
estrutura formal da obra de arte ser capaz de decifrar o material fragmentrio
que ela utiliza, sem referncia exterior, sem cdigo alegrico ou analgico
(Deleuze, 2006b, p. 107).
Por outro lado, e esse o sentido certamente mais importante, que ilumina
inclusive o primeiro, a recuperao do tempo, reunidos mais uma vez seus
fragmentos (mas sem que esses percam, com isso, a sua diferena intrnseca), nos
revela um sentido essencial. A revelao da essncia para Proust aparece como
o resultado complexo da experincia dos signos no tempo: da dissociao dessas
experincias no tempo, da passagem (efetiva) do tempo como condio ao mesmo
tempo dessas mltiplas experincias e do seu desaparecimento, da recuperao do
tempo perdido (o tempo redescoberto) e do aprendizado que se faz com a
232
recuperao integral do tempo perdido. essa, sucintamente, a ordem temporal do
pensamento em Proust.
E, em especial, ela envolve a recuperao do que ele chama de ser-dopassado, do ser-em-si do passado. Isso se dar pelo que Proust chama de memria
involuntria. Para Deleuze, Proust coloca-se a questo da seguinte forma: como
resgataremos o passado tal como em si? a esta pergunta que a memria
involuntria responde (Deleuze, 2006b, p. 56).
Seramos tentados, inicialmente, a identificar o resgate do passado ao
simples uso da memria. No afinal a memria a faculdade da rememorao,
das reminiscncias? Mas, justamente, uma das profundas inovaes da Recherche
proustiana est na anlise que ali se faz dos nossos processos de evocao das
lembranas. Nesse sentido, Proust distingue dois tipos de atividade da memria.
Por um lado, o que chama de uma memria voluntria, acionada consciente e
voluntariamente (em especial pela solicitao da inteligncia), do que chama de
memria involuntria. A primeira ser objeto de uma reiterada desqualificao
quanto sua condio de efetivamente recuperar o passado. Como observa
Deleuze, o que caracteriza a atividade da memria voluntria para Proust , na
verdade, uma atuao no presente, sempre a partir do presente (ainda que seja um
presente que j foi), e no um efetivo retorno ao passado, ou uma recuperao do
passado at ns:
A memria voluntria vai de um presente atual a um presente que foi, isto , a
alguma coisa que foi presente, mas no o mais. O passado da memria
voluntria , pois, duplamente relativo: relativo ao presente que foi, mas tambm
relativo ao presente com referncia ao que agora passado. O que vale dizer que
essa memria no se apodera diretamente do passado: ela o recompe com
presentes. Por esta razo, Proust faz as mesmas restries memria voluntria e
percepo consciente: esta pensa encontrar o segredo da impresso no objeto,
aquela cr descobrir o segredo da lembrana na sucesso dos presentes; so exatamente os objetos que distinguem os presentes sucessivos. A memria voluntria
procede por instantneos: Apenas esta palavra a tornava para mim to enfadonha
como uma exposio de fotografias, e eu no sentia hoje mais gosto, mais dons
para descrever o que vira outrora do que ontem para fixar imediatamente o que
observava com olhos minuciosos e entediados (Deleuze, 2006b, p. 67).
233
so, pois a memria voluntria se produz sempre a partir da experincia presente.
Ela limita-se a uma montagem apenas retrospectiva do passado, fotograficamente,
sob forma de instantneos. Como aponta Deleuze, trata-se de uma memria puramente extensiva (ela estabelece sempre contigidades temporais), e no intensiva: ela lembra apenas de coisas, e no de signos. Na verdade, ela nos d, assim,
uma falsa imagem do prprio tempo, cuja prpria passagem fica ento inexplicada: evidente que alguma coisa de essencial escapa memria voluntria: o
ser-em-si do passado. Ela faz como se o passado se constitusse como tal depois
de ter sido presente e, assim, seria necessrio esperar um novo presente para que o
precedente passasse, ou se tornasse passado (Deleuze, 2006b, p. 54). Nesse caso,
no haveria qualquer realidade do ser do passado e, assim, pela memria
234
outros, a memria involuntria que deflagra e acompanha a sua experincia e a
sua interpretao.
Mas a sua manifestao , sem dvida, inusitada, a comear pela sua
prpria condio involuntria: trata-se de uma memria que no ativamos, uma
lembrana que no lembramos, mas que, ao contrrio, nos fora rememorao,
nos impe um trabalho. Como uma reminiscncia s avessas: ela que nos faz
lembrar, ou por outro lado, que lembra em ns... Sua experincia se d ento
atravs de uma irrupo intempestiva, e, de forma caracterstica, ela associa
objetos e situaes diferentes. Atravs da memria involuntria, no lembramos
propriamente de um determinado objeto, conforme nossa concepo usual da
lembrana, mas, atravs da experincia presente de um objeto, evocamos um
Procuremos
entender
melhor
esse
funcionamento
da
lembrana
235
parece ser ento a de um associacionismo temporal, das diversas experincias na
ordem do tempo:
Como explicar o mecanismo complexo das reminiscncias? primeira vista,
trata-se de um mecanismo associativo; por um lado, semelhana entre uma
sensao presente e uma sensao passada; por outro contiguidade da sensao
passada com um conjunto que vivamos ento, e que ressuscita sob a ao da
sensao presente. Assim, o gosto da madeleine semelhante ao que sentamos
em Combray; e ele ressuscita Combray, onde o sentimos pela primeira vez
(Deleuze, 2006b, p. 53).
Mas, sem dvida, o processo da memria involuntria vai muito alm dos
mecanismos associativos subjetivos (e, evidentemente, a comear pelo carter
involuntrio da prpria lembrana). Deve-se entender, na verdade, como afirma
PUC-Rio - Certificao Digital N 0410620/CA
236
um simples esclarecimento do sentido que se encontrava oculto no prprio objeto
(tendncia a um objetivismo interpretativo, pelo qual conhecer = reconhecer). Ou,
ainda, frustradas as possibilidades do objetivismo, considerava-se a possibilidade
de uma interpretao subjetiva, fundada na identidade do sujeito da percepo, e
na associao de suas diversas experincias sensveis.
Nesse caso, talvez devamos considerar, dado que os signos sensveis
evocam uma realidade efetivamente experimentada, mas com um sentido e uma
fora radicalmente diferente da que foi realmente vivida, que tal dissimetria, por
si mesma, que nos fora interpretao, que exige uma interpretao, se podemos
dizer, da diferena de intensidade que singulariza tal experincia. Pois, o principal
problema, ou o que causa maior estupor inicialmente nos signos sensveis
237
A diferena fundamental do signo sensvel em relao aos signos mundanos e amorosos precisamente esta: ele j nos revela as Essncias, ele nos apresenta, em meio a uma explicao e um desenvolvimento que permanecem materiais, um sentido que contudo, j essencial, ideal. O conhecimento da essncia
envolve, em Proust, como dizamos, a redescoberta do tempo (Proust nos fala da
plenitude das reminiscncias ou das lembranas involuntrias, da alegria celestial
que nos do os signos da Memria e do tempo que eles nos fazem bruscamente
redescobrir; Deleuze, 2006b, p. 51). s atravs da reminiscncia que o sentido
se revela e se completa. A linha do tempo que caracteriza a interpretao ento a
do Tempo que se redescobre, uma primeira forma de efetiva recuperao do
tempo perdido.
238
materiais da mundanidade e do amor, avana-se agora a uma mnima separao
entre os dois. A essncia revela a imbricao de signo e sentido na identidade do
tempo redescoberto, na identificao entre dois momentos temporais (A memria
involuntria tem uma caracterstica especfica: ela interioriza o contexto, torna o
antigo contexto inseparvel da sensao presente; Deleuze, 2006b, p. 56). essa
a principal diferena entre os dois tipos de memria, a voluntria e a involuntria:
a capacidade de interiorizao do contexto, da imbricao entre signo e sentido,
da independncia em relao a um objeto material exterior, tomado como razo
memria
involuntria,
dessa
forma,
escapa
exteriorizao
Por outro lado, essa Identidade nada nos diz se no referida a uma
Diferena ainda mais essencial. A impresso de semelhana, a ligao por
semelhana ou por contigidade que se estabelece entre as diferentes sensaes
ento, na verdade, uma ligao preliminar e superficial, a ser enriquecida por uma
segunda ligao, fundada j na diferena. a diferena que explica a relao entre
signo e sentido nesse caso, e no a sua identidade. Pois a prpria sensao s se
impe como algo diferente, ela mesma o signo dessa diferena subitamente experimentada: por sua vez, a sensao, a qualidade idntica, implica uma relao
com alguma coisa diferente; [...] a sensao presente no mais separvel dessa
relao com o objeto diferente (Deleuze, 2006b, p. 56). A identidade inicial entre
239
os dois momentos se ultrapassa ento na direo de uma diferena mais profunda,
e vemos que o essencial na memria involuntria no a semelhana, nem mesmo a identidade, que so apenas condies; o essencial a diferena interiorizada,
tornada imanente, tomada como razo suficiente da relao entre signo e sentido,
da relao interiorizada entre os dois momentos do tempo (ela envolve um no
outro, faz da relao dos dois alguma coisa de interior; Deleuze, 2006b, p. 57).
Como
se
v,
memria
involuntria
caracteriza-se
por
uma
240
um meio mais profundo de explorar a memria involuntria; deve-se ver na memria involuntria uma etapa, e no a mais importante, do aprendizado da arte
(Deleuze, 2006b, p. 61). Assim, devemos entender que os signos sensveis que se
explicam ainda com o auxlio da memria formam, na verdade, um comeo de
arte, eles nos pem no caminho da arte. A necessidade de progresso ainda na
direo da intepretao artstica parece impor-se, parece descortinar-se mesmo
com o sentido parcial da essncia conhecido nos signos sensveis:
Nesse caso, uma idia mais exata da relao entre vida e arte deveria
relacion-las segundo uma necessria convergncia e complementaridade, e,
sobretudo, segundo a possibilidade superior de interpretao que a arte representa
para a experincia da vida:
as reminiscncias so metforas da vida; as metforas so reminiscncias da arte.
Ambas, com efeito, tm algo em comum: determinam uma relao entre dois
objetos inteiramente diferentes, para as subtrair s contingncias do tempo. Mas
s a arte realiza plenamente o que a vida apenas esboou (Deleuze, 2006b, p. 52,
grifo nosso).
dos
signos
anteriores,
poderamos
assim
descrever
241
c) quanto ao efeito dos signos sobre ns os signos sensveis afetam-nos
de uma forma especial, por uma sbita alegria, do reencontro com uma
experincia vivida, mas que aparece agora em seu sentido essencial (mas,
como observa Deleuze, onde a angstia, entretanto, ainda desponta como
a contradio subsistente do ser e do nada; Deleuze, 2006b, p. 80);
d) quanto relao do signo com o sentido Segundo Deleuze, os signos
sensveis representam uma importante diferenciao em relao aos signos
mundanos e do amor, mas permanecem insuficientes para a plena
revelao do sentido: Os signos sensveis so verdicos, mas neles
permanece a oposio da sobrevivncia e do nada; e seu sentido ainda
material, reside em outra coisa (Deleuze, 2006b, p. 80).
242
3.7
Da interpretao dos signos (seus problemas e insuficincias):
objetivismo,
compensaes
subjetivas,
a
pesquisa
das
reminiscncias
inegvel que a pesquisa dos signos, e mesmo, talvez a pesquisa final, da
arte e das essncias artsticas dependero de um dom, de uma sensibilidade. Mas
no isso que se mostra o mais fundamental. Mais fundamental ter os encontros
certos, que nos coloquem no caminho certo da interpretao. Sem esses, nossa
capacidade de interpretao restaria inerte, inaproveitada (Ser sensvel aos
signos, considerar o mundo como coisa a ser decifrada sem dvida, um dom.
Mas esse dom correria o risco de permanecer oculto em ns mesmos se no
243
objeto pesquisado e a sua revelao envolve, portanto, um processo relativamente
simples de recognio, de reconhecimento do objeto. A essa tendncia daremos o
nome de objetivismo.
Por outro lado, evidenciadas as insuficincias dessa via interpretativa,
nossa tendncia ento a de fixarmo-nos no plo oposto: se no encontramos no
objeto todos os elementos que permitem alcanar-lhe a definio verdadeira, se o
objeto nos decepciona quanto revelao de seu sentido, procuramos ento uma
compensao subjetiva, buscando encontrar esses elementos ausentes do objeto na
prpria estrutura do sujeito da percepo. Numa iluso contrria primeira,
chamaremos a essa outra tendncia de subjetivismo.
A outra forma de iluso vem da nossa experincia do tempo, da forma
244
[...] esses encontros [que despertam a necessidade de pensar] ficariam sem efeito
se no consegussemos vencer certas crenas. A primeira dessas crenas atribuir
ao objeto os signos de que portador. Tudo nos leva a isso: a percepo, a
paixo, a inteligncia, o hbito e at mesmo o amor-prprio. Pensamos que o
prprio objeto traz o segredo do signo que emite e sobre ele nos fixamos, dele
nos ocupamos para decifrar o signo (Deleuze, 2006b, p. 26, grifo nosso).
pretativa caracterstica que, a rigor, antes nos afasta do que nos aprofunda em uma
pesquisa da verdade, que nos faz perder a possibilidade dos verdadeiros encontros, que, enfim, faz-nos, preguiosamente, acomodar em uma espcie de fetichismo interpretativo, que no vai alm da homenagem e de um culto ao objeto:
Cada signo tem duas metades: designa um objeto e significa alguma coisa
diferente. O lado objetivo o lado do prazer, do gozo imediato e da prtica:
enveredando por este caminho, j sacrificamos o lado da verdade.
Reconhecemos as coisas sem jamais as conhecermos. Confundimos o significado
do signo com o ser ou o objeto que ele designa. Passamos ao largo dos mais belos
encontros, nos esquivando dos imperativos que deles emanam: ao aprofundamento dos encontros, preferimos a facilidade das recognies, e assim que experimentamos o prazer de uma impresso, como o esplendor de um signo, s sabemos
dizer ora, ora, ora, o que vem a dar no mesmo que bravo! bravo! bravo!,
expresses que manifestam nossa homenagem ao objeto (Deleuze, 2006b, p. 26).
245
contedos objetivos, significaes objetivas explcitas, que ela prpria ser capaz
de descobrir, de receber ou de comunicar. , pois, to objetivista quanto a
percepo. Ao mesmo tempo que a percepo se dedica a apreender o objeto
sensvel, a inteligncia se dedica a apreender as significaes objetivas. Pois a
percepo acredita que a realidade deva ser vista, observada, mas a inteligncia
acredita que a verdade deva ser dita e formulada (Deleuze, 2006b, p. 27-28).
o caso, em especial, da Sra. de Guermantes. No seu nome est contido todo o segredo no apenas de sua individualidade, dos seus traos pessoais, mas de todo
um mundo, o seu mundo, ao qual, a partir do seu nome, ela empresta um especial
significado. A ltima slaba de seu nome, ...antes, provoca no heri uma experincia quase mstica: ele imagina-a banhada, como em um poente, na luz alaranjada que emana desta slaba antes (Proust, Em busca do tempo perdido,
apud Deleuze, 1976, p. 26). E assim, antes mesmo de conhec-la, a Sra de
Guermantes lhe aparecia com a aurola do prestgio, porque devia possuir, acreditava ele, o segredo de seu nome. Algo que se confirma quando o heri enfim
chega a v-la: Dizia comigo que era mesmo ela que designava para todo o
mundo o nome de Duquesa de Guermantes; a vida inconcebvel que este nome
significava, continha-a realmente aquele corpo (Deleuze, 2006b, p. 26-27). Desse
modo, o mundo existe e pre-existe em seus objetos, em suas relaes, em sua realidade simplesmente objetiva, mesmo que desconhecida: o mundo parece misterioso [ao heri] antes de freqent-lo: ele acredita que os que emitem signos so
tambm os que os compreendem e deles detm o cdigo (Deleuze, 2006b, p. 27).
No caso do amor, uma tendncia semelhante se manifesta, de incio:
Em seus primeiros amores, ele faz o objeto se beneficiar de tudo o que ele
prprio sente: o que lhe parece nico em determinada pessoa parece-lhe tambm
pertencer a essa pessoa. Tanto que os primeiros amores so orientados para a
confisso, que justamente a forma amorosa de homenagem ao objeto (devolver
ao amado o que se acredita lhe pertencer) (Deleuze, 2006b, p. 27).
246
E assim tambm com os signos sensveis (Tomado por um estranho sabor, o heri se inclina sobre a xcara de ch, bebe um segundo e um terceiro gole,
como se o prprio objeto fosse revelar-lhe o segredo do signo; Deleuze, 2006b,
p. 26), e os da arte ([...] a prpria arte parece ter seu segredo nos objetos a
descrever, nas coisas a designar, nas personagens ou nos lugares a observar; e se o
heri muitas vezes duvida de suas capacidades artsticas porque se sente
impotente para observar, para escutar e para ver; Deleuze, 2006b, p. 27).
No entanto, a orientao objetivista visivelmente evitada: o heri da
Recherche sempre se sentiu estranho a essa concepo da arte e da literatura, e
conhece muito bem os defeitos de uma literatura objetivista (Deleuze, 2006b, p.
31 e 30). Vemos ento a crtica de Proust investir fortemente contra as diversas
247
pergunta-se ele, no seria o caso de se tomar como uma denegao ou uma m
conscincia artista, em todo caso, essa condenao da literatura objetivista?
Quando protestamos contra uma arte de observao e de descrio, quem diz que
no nossa incapacidade de observar, de descrever, que alimenta esse protesto?
Nossa incapacidade de compreender a vida? Acreditamos estar reagindo a uma
forma ilusria de arte, mas estamos talvez reagindo a uma fraqueza de nossa
natureza, a uma falta de querer-viver. Tanto que nossa decepo no
simplesmente a que provocada pela literatura objetiva, mas tambm a que
suscitada pela incapacidade de nos realizarmos nessa forma de literatura
(Deleuze, 2006b, p. 32).
Pela prpria frustrao com o sentido revelado pelo objeto, pela decepo em no
encontrar nele todo o significado esperado: em cada campo de signos ficamos
decepcionados quando o objeto no nos revela o segredo que espervamos
(Deleuze, 2006b, p. 32). Sobretudo, em nossos primeiros esforos de interpretao
nos damos conta de que a interveno do objeto nos faz desviar, vemos o objeto
se interpor entre os signos, confundindo-os (Deleuze, 2006b, p. 32), e com isso
nos percebemos perdidos, toda a nossa liberdade [se perde], [quando
enriquecemos] o objeto com signos e com significaes que o ultrapassam
(Deleuze, 2006b, p. 30). De todo modo, vencida nossa inexperincia no
interpretar, progredindo em nosso aprendizado, logo verificamos que no se vai
muito longe com essa linha de interpretao. O objetivismo limita a possibilidade
investigativa simples recognio, faz, portanto, da interpretao uma mera
atividade de observao, de catalogao, de enumerao.
Nesse caso, a estratgia interpretativa passa a ser a oposta, em lugar de nos
fixarmos no objeto, procuramos refgio na subjetividade. O sentido dos signos, se
no propriedade do objeto, o seria do sujeito? Na verdade, antes que o lugar de
uma simples substituio do objeto pelo sujeito, a subjetividade ser o lugar de
uma estratgia de compensao. Buscamos compensar subjetivamente as lacunas verificadas na observao do objeto, as decepes que experimentamos na sua
decifrao (Como, em cada caso, remediar a decepo? Em cada linha de aprendizado, o heri passa por uma experincia anloga, em momentos diversos: ele se
esfora para encontrar uma compensao subjetiva decepo com relao ao ob-
248
jeto; Deleuze, 2006b, p. 33). Na verdade, por essa tendncia, associamos,
caracteristicamente, o sentido que gostaramos de encontrar em determinado
objeto, em determinada experincia, a uma outra experincia ou situao que lhe
serve de substituto. O episdio da Berma, no teatro, talvez o melhor exemplo
desse exerccio, em que a decepo objetiva sucedida por uma tentativa de
compensao subjetiva:
249
Mas, com isso, como indica Deleuze, frustra-se igualmente, mesmo que
por razes diversas das do objetivismo, toda a nossa efetiva capacidade de
investigao dos signos. Pela lgica das associaes subjetivas, mesmo a arte fica
menor, e aparece ento como uma idia entre outras, um momento apenas na
longa associao subjetiva em que os termos da relao ou os elementos da
experincia evocam ainda outros tantos mais, indefinidamente, e sem uma razo
250
3.7.1
O problema das reminiscncias
As dificuldades verificadas na interpretao dos signos tambm se ligam
forma de recuperao do tempo perdido. Como podemos redescobrir o tempo
passado, e, mais importante, qual a forma, qual a faculdade a nos dar o verdadeiro
sentido desse tempo que passou? Ou seja, que uso efetivo podemos fazer da memria e qual efetivamente o conhecimento do tempo que ela nos d? No resta
dvida de que o estatuto das nossas reminiscncias um dos temas mais importantes da investigao proustiana na Recherche. Um tema que ele investiga certamente a partir de posies filosficas (e dentre elas, a de Bergson, especialmente),
No h dvida de que Proust conheceu as teses bergsonianas. Mas de algum modo, elas lhe parecem insuficientes. Numa direo diversa, e para alm dessas teses, a grande questo a animar Proust em sua pesquisa do tempo perdido parece ser ento justamente esta: a da possibilidade de se recuperar efetiva e integralmente o passado (ou seja, como recuper-lo essencialmente), de como resga26
Na Recherche, Proust chega inclusive a expor, de forma irnica, as teses bergsonianas sobre o
tempo, no diretamente, como observa Deleuze, mas atravs de uma anedota do filsofo
noruegus, que por sua vez a ouviu de Boutroux (Deleuze, G. Proust e os signos, p. 55-56).
251
tar para ns o passado, tal como se conserva em si, tal como sobrevive em si?
(Deleuze, 2006b, p. 55).
Como vimos, nossa tendncia inicial seria a de naturalmente identificar a
recuperao do passado ao uso da memria. a memria, por definio, a
faculdade das reminiscncias. Mas Proust, justamente, opera uma distino no
seio da memria. Separa uma memria voluntria de uma lembrana involuntria.
A primeira parece ser, em especial, um instrumento auxiliar da inteligncia: seu
uso consciente, voluntrio, ordenado. Em outras palavras, assim como a
inteligncia, ela vem depois. Lembrar, nesse caso, parece ser uma m
recuperao do tempo, uma m imagem do prprio tempo que no implica,
3.7.2
A memria involuntria
Mas, insistindo, o problema de Proust ento o de como resgatar para ns
o ser real do passado, tal como se conserva em si, tal como sobrevive em si
(Deleuze, 2006b, p. 55). Nesse caso, sua pesquisa distingue ainda esse segundo
tipo de memria, a que ele chama de involuntria. Esse segundo mecanismo de
lembrana se produz em ns de forma diversa da memria voluntria: ela despertada atravs de uma percepo sensvel, mas segundo um processo na verdade
inconsciente, involuntrio. Ela suscita uma evocao imediata de uma situao
passada, que se liga experincia realizada presentemente, mas em que, caracteristicamente, a experincia presente no evoca uma equivalente sensao passada,
mas algo intensivamente distinto. Assim, a madeleine no evoca simplesmente um
momento no passado em que se provou do mesmo bolo, e sim Combray em sua
inteireza (na verdade, a inteireza de toda uma experincia que no se havia feito
no passado; algo mais real do que o que fora efetivamente experimentado). As
pedras do calamento, da mesma forma, sero a ocasio de reviver toda Veneza
em seu esplendor. Atravs dessa forma especial de reminiscncia, descortina-se
ento a intensidade de um sentido novo, na qual Proust acredita poder distinguir o
ser do passado enquanto tal, em sua essncia. a esta pergunta que a memria
involuntria finalmente responde.
252
Assim, se por um lado, o mecanismo da memria involuntria parece preservar o mesmo modelo associativo da memria comum, no resta dvida de que
tal reminiscncia tem agora um valor especial, substantivamente superior ao da
simples memria voluntria. Ela de fato nos descortina algo de real, o passado em
sua realidade pura, ainda que no atual, mas puramente virtual: suas imagens, seus
signos afiguram-se reais sem serem atuais, ideais sem serem abstratos (trata-se
a, sem dvida, no apenas de uma ligao temporal, mas de toda uma relao ontolgica entre os estratos de tempo, cuja influncia sobre Deleuze ser profunda).
Esse real ideal, esse virtual, diz Deleuze, a essncia, que se realiza ou se
encarna na lembrana involuntria (Deleuze, 2006b, p. 57-58). Trata-se j de um
tipo de determinao da essncia muito prximo daquele que ser feito pelas
253
evidente que a essncia de Combray no se realizaria no sabor redescoberto da
madeleine se no tivesse havido, de incio, a contigidade real entre a madeleine,
tal como foi saboreada, e Combray, tal como esteve presente. Por outro, a
madeleine com seu sabor e Combray com suas qualidades tm ainda matrias
distintas que resistem ao envolvimento, penetrao de uma na outra (Deleuze,
2006b, p. 60).
vividos:
Devemos pois, insistir nestes dois pontos: uma essncia se encarna na lembrana
involuntria, mas a encontra matrias muito menos espiritualizadas, meios
menos desmaterializados do que na arte. E, contrariamente ao que se passa na
arte, a seleo e a escolha dessa essncia dependem de dados exteriores prpria
essncia, remetem, em ltima instncia, a estados vividos, a mecanismos de
associaes que permanecem subjetivos e contingentes (outras contigidades
teriam induzido ou selecionado outras essncias) (Deleuze, 2006b, p. 59-60).
254
Deleuze, a essncia artista nos revela um tempo original, que ultrapassa suas
sries e suas dimenses; trata-se, a, de
um tempo complicado em sua prpria essncia, idntico eternidade. Quando
falamos de um tempo redescoberto na obra de arte, referimo-nos a esse tempo
primordial, que se ope ao tempo desdobrado e desenvolvido, isto , ao tempo
sucessivo que passa, ao tempo que em geral se perde (Deleuze, 2006b, p. 58-59).
255
O conjunto dessas caractersticas explica, afinal, a inferioridade da
revelao da essncia do tempo a partir apenas do mecanismo das reminiscncias:
por isso, enfim, que as reminiscncias so metforas inferiores: a memria, ao
invs de reunir dois objetos diferentes, cuja seleo e relacionamento so
inteiramente determinados por uma essncia que se encarna num meio dctil ou
transparente, rene dois objetos ainda ligados a uma matria opaca, cuja relao
com ela depende de uma associao. Assim, a essncia no mais senhora da sua
prpria encarnao, de sua prpria seleo, sendo ela mesma selecionada atravs
de dados que lhe so exteriores e apresentando, assim, o mnimo de generalidade
de que falvamos (Deleuze, 2006b, p. 60-61).
Nesse caso, vemos que o conjunto das dificuldades e limitaes que se apresentam para a nossa interpretao dos signos, sejam os limites da prpria ori-
256
certo que essa memria nos coloca no caminho das essncias; mais ainda: a
reminiscncia j possui a prpria essncia, soube captur-la. Mas ela nos d a
essncia em um estado impreciso, em um estado secundrio, de modo ainda to
obscuro que somos incapazes de compreender o dom que recebemos e a alegria
que experimentamos. [...] Se, impulsionados pelas etapas sucessivas do
aprendizado, no chegssemos revelao final da arte, permaneceramos
incapazes de compreender a essncia, at mesmo de compreender que ela j
estava na lembrana involuntria ou na alegria do signo sensvel (estaramos
smpre reduzidos a adiar o exame das causas) (Deleuze, 2006b, p. 62).
257
3.8
Os signos da arte da superioridade da interpretao artstica
Que haja uma progresso qualitativa entre os diversos mundos de signos
no nos parece o maior problema na interpretao deleuziana da Recherche. J na
obra dedicada a Nietzsche, a interpretao envolvia uma tipologizao, uma
avaliao e uma hierarquizao que, afinal, separava o nobre do baixo, o ativo do
passivo, o afirmativo do negativo. Essa operao de avaliao e de valorao deve
ser vista, na verdade, como um dos elementos fundamentais de toda filosofia
crtica desde Nietzsche. a condio crtica por excelncia para um pensamento
que, como vimos, depende necessariamente de fazer encontros. E manter um
258
filosofia reconhecer como seu: o domnio da representao preenchido pelas cpias-cones e definido no em uma relao extrnseca a um objeto, mas numa relao intrnseca. Mas, afirma Deleuze, Plato no explora o domnio que funda em
todas as suas possibilidades. Caber a outros filsofos, mais adiante, explicitar-lhe
outras caractersticas fundamentais e, numa sntese histrica, Deleuze apresenta as
contribuies que so aportadas a tal modelo, dentre outros, por Leibniz e Hegel.
Ainda assim, ele reconhece, mesmo depois dessa longa evoluo, uma mesma
exigncia permanece desde a Grcia: [...] se no samos do elemento da
representao, porque permanece a dupla exigncia do Mesmo e do
semelhante. E onde se poder encontrar uma alternativa a essa imagem? Para
Deleuze, no funcionamento, justamente, da obra de arte moderna.
259
essncia (que tambm fora destacado em Nietzsche e a filosofia)27. Face, ao
mesmo tempo, sua forte crtica ao pensamento metafsico e dogmtico, e, por
outro lado, face sua profunda valorizao da arte moderna (pelo seu sentido,
inclusive, de crtica a esse modelo dogmtico do pensamento), a pergunta a ser
feita qual exatamente o sentido de essncia tematizado (seno reivindicado) por
Deleuze nesse momento, e qual a validade de sua manuteno no campo de uma
filosofia da diferena.
3.8.1
Sentido dos signos artistas
Esse trao irnico da interpretao deleuziana dos signos em Proust j havia sido observado por
Arnaud Bouaniche. Para ele, a nomenclatura com que a arte aparece a distinguida parece
claramente irnica, sobretudo se considerada luz da posio metafsica em relao arte, notadamente a platnica: A arte , com efeito, aquilo em direo ao que todos os signos convergem: No
nvel mais profundo, o essencial est nos signos da prpria arte. O privilgio desses signos devese ao fato de que, atravs deles, segundo Deleuze, a Essncia revelada. H, na manuteno
desse vocabulrio platnico para tematizar essa superioridade da arte, algo de profundamente
irnico. Com efeito, encontramos na Repblica de Plato uma crtica da arte precisamente em
nome de seu distanciamento da essncia. Ao contrrio, a arte se v aqui atribuir uma funo de
revelao que contamina todas os domnios, e faz aparecer todos os nveis de signos, como
signos artsticos em potncia, Bouaniche, A., Gilles Deleuze une introduction, p. 70.
260
Arte em relao a todos os outros? que todos os outros so signos materiais. So
materiais, em primeiro lugar, por causa de sua emisso: eles surgem parcialmente
encobertos no objeto que os porta. As qualidades sensveis, os rostos amados, so
ainda matria (Deleuze, 2006b, p. 37); mas no apenas por fora da sua origem
ou pela maneira como permanecem semi-encobertos no objeto: a materialidade
dos signos da vida e da natureza se diz tambm do seu desenvolvimento ou sua
explicao (Deleuze, 2006b, p. 38). Nesse caso, mesmo a evocao essencial
suscitada pelos signos sensveis envolve ainda elementos sensveis cuja
materialidade o processo de interpretao jamais vence de todo: a madeleine nos
remete a Combray, o calamento a Veneza... Sem dvida, as duas impresses, a
presente e a passada, tm uma mesma qualidade; mas no deixam de ser
O que distingue a Arte, ao contrrio, o fato dela operar uma desmaterializao, uma completa espiritualizao na sua interpretao dos signos: [...]o
mundo da Arte o ltimo mundo dos signos; e esses signos, como que desmaterializados, encontram seu sentido numa essncia ideal (Deleuze, 2006b, p. 13).
Imateriais, espirituais, os signos da arte ensejaro uma nova direo
interpretao; e na criao artstica encontramos a verdadeira espiritualizao que
no encontrvamos nos outros signos: Nisto consiste a superioridade da arte
sobre a vida: todos os signos que encontramos na vida ainda so signos materiais
e seu sentido, estando sempre em outra coisa, no inteiramente espiritual
(Deleuze, 2006b, p. 39).
261
A impresso dos signos artsticos, mesmo que provinda de um elemento
material, , em si mesma, sine materia. Deleuze se vale do exemplo do trecho
musical de Vinteuil para ilustrar tal sentido imaterial, frisando o suporte material
no qual ele, em princpio, encontra expresso: bvio que a pequena frase de
Vinteuil brota do piano e do violino, podendo, logicamente, ser decomposta
materialmente: cinco notas muito unidas, e duas se repetindo. Mas, por si s,
essa descrio da combinao de notas nada significa. Na verdade, o que se
produz a partir dessas cinco notas reunidas nada tem a ver com a materialidade da
experincia musical, com piano, o teclado, etc, mas guarda um valor absolutamente espiritual: O piano aparece apenas como a imagem espacial de um teclado de
natureza diferente, as notas surgindo como a aparncia sonora de uma entidade
espiritual (Deleuze, 2006b, p. 37). A partir do piano, a rigor, devemos dizer que
no se produzem j notas, mas, aos olhos de Proust, um conjunto de signos, signos
imateriais, puros signos artsticos ideais a que ele d o nome de essncias:
Essncias ou idias so o que revela cada signo da pequena frase de Vinteuil; o
que d frase sua existncia real, independentemente dos instrumentos e dos sons
que a reproduzem ou a encarnam mais do que a compem (Deleuze, 2006b, p.
39). No caso da Arte, toda matria ou objeto sensvel, todo corpo refratam sempre
uma Idia ou uma essncia (Deleuze, 2006b, p. 38).
possvel ento entender-se o sentido fundamental da essncia para
Proust. A essncia um sentido desmaterializado, espiritualizado. Desmaterializar o signo, desvincul-lo de sua relao com o objeto a condio para que se
revele sua pura relao com o seu sentido, ou seja, isso que Proust definir como
seu sentido espiritual ou essencial. Dessa forma, s a arte permitir superar de
todo os limites materiais do signo sensvel, e avanar no sentido da compreenso
das essncias (ou seja, do sentido intrnseco ao signo), de uma compreenso da
essncia como pura ligao do signo com o seu sentido, total complicao entre
um e outro, sem o recurso a qualquer elemento exterior. O carter essencial dos
signos da Arte estar ligado ento a alguns aspectos: a) em primeiro lugar, como
dizamos, ao trao essencialmente imaterial ou espiritual de sua expresso; b) a
ligao entre o signo e o sentido intrnseca, e no exterior; com isso, c)
estabelece-se uma igual distncia tanto do subjetivismo quanto do objetivismo
interpretativo,
da
imagem
clssica
do
pensamento
que
associava
262
essncia , por definio, o que est para alm de sujeito e objeto, que independe
de ambos: revelar a essncia ultrapassar um e outro como elementos da
interpretao; signo e sentido so o par que, em sua relao essencial, permitemnos superar essa tradicional dicotomia; d) ao contrrio, a essncia definida como
uma diferena absoluta ou ltima, com um efeito de individualizao real daquilo
que interpreta (de efetiva criao); e, por fim e) a essncia comeo do
mundo, nascimento do tempo, assim como um tempo original e absoluto:
revelao e recuperao plena do tempo perdido.
Vejamos como esses elementos se ligam.
Vimos que a ligao do pensamento com a reminiscncia fundamental
para Proust. Todo o processo de interpretao depende diretamente da lembrana
263
essncias: [...] a arte est para alm da memria e recorre ao pensamento puro
como faculdade das essncias (Deleuze, 2006b, p. 44).
No entanto, com isso, torna-se necessrio entender como a essncia se encarna na obra de arte. Para Deleuze, o tratamento da essncia pela arte envolve, de
incio, tambm a matria. Mas a forma como a arte se liga matria
espiritualizante. Quanto tomados artisticamente, mesmo os blocos de pedra se
desmaterializam; enquanto signos artsticos, eles evidenciam antes a presena
do esprito, a sua espiritualidade latente, virtual, do que a sua materialidade bruta
(ou melhor, evidenciam j o atravessamento dessa matria prima pela potncia de
264
o verdadeiro tema de uma obra no o assunto tratado, sujeito consciente e
voluntrio que se confunde com aquilo que as palavras designam, mas os temas
inconscientes, os arqutipos involuntrios, dos quais as palavras, como as cores e
os sons, tiram o seu sentido e a sua vida (Deleuze, 2006b, p. 44-45).
265
cronolgico: o eterno retorno em Nietzsche, a busca do Tempo perdido em Proust,
a Teoria da Relatividade einsteiniana, entre outros tantos desenvolvimentos, so
exemplos dessa tendncia. E no se trata tanto de buscar garantir uma
reversibilidade do tempo, como os prprios nomes dessas hipteses ou teorias
parecem indicar primeira vista, mas de mostrar que o tempo assume j agora
formas complicadas, nas quais passado, presente e futuro no observam sempre
uma mesma distribuio cronolgica ou emprica (na verdade, antes enrolam-se
uns nos outros).
O processo da criao artstica recupera, assim, essa complicao original;
o trabalho do artista compreende uma revelao efetivamente criadora, produtora
de mundos, produtora do novo e da diferena, mas cuja expresso assimila a
nessa ligao com um tempo original enrolado que consiste, ento, para
Deleuze, o tratamento estilstico na arte, o estilo do artista. O estilo, nesse sentido,
nada mais do que um tratamento da matria em seu estado complicado, tratamento da pluralidade de objetos enrolados, dos sentidos enrolados nos seus respectivos signos. Esse tratamento da matria o estilo. [...] O estilo, para espiritualizar a matria e torn-la adequada essncia, reproduz a instvel oposio, a
complicao original, a luta e a troca dos elementos primordiais que constituem a
prpria essncia (Deleuze, 2006b, p. 45-46). Desse modo, se uma essncia
sempre um nascimento do mundo, o estilo esse nascimento continuado e
refratado, esse nascimento redescoberto nas matrias adequadas s essncias, esse
266
nascimento como metamorfose de objetos. O estilo no o homem: a prpria
essncia (Deleuze, 2006b, p. 46).
Alcanar a criao no outra coisa seno alcanar a pluralidade original
de uma diferena enrolada, a realidade das essncias como expresso da
Diferena, ou ao contrrio, a Diferena como sentido essencial final: O que
uma essncia, tal como revelada na obra de arte? uma diferena, a Diferena
ltima e absoluta (Deleuze, 2006b, p. 39). Mas o que se quer dizer com essa
qualificao? O que uma Diferena absoluta, essencial? Para Deleuze, trata-se
de uma diferena no emprica, isto , algo diverso da simples oposio: No
uma diferena emprica, sempre extrnseca, entre duas coisas ou dois objetos
(Deleuze, 2006b, p. 39). A essncia artstica, enquanto potncia de complicao,
parece ser, na verdade, a condio de uma associao absoluta. No uma contradio final, uma mediao dialtica, mas, precisamente, uma diferena essencial,
ideal. Trata-se de entender a diferena como a potncia relacional por excelncia
e, nesse caso, no h Diferena que no expresse a essncia como uma qualidade
essencial comum, referente a objetos necessariamente imbricados (aspecto qualitativo que faz da diferena um elemento de verdadeira associao, que encontra sua
razo suficiente na essncia enquanto um meio ou uma potncia de refratar):
Como qualidade de mundo, a essncia jamais se confunde com um objeto; ao
contrrio, ela aproxima dois objetos inteiramente diferentes, que deixam perceber
a qualidade no meio revelador. Ao mesmo tempo que a essncia se encarna em
determinada matria, a qualidade ltima que a constitui se expressa como a
qualidade comum a dois objetos diferentes, misturados nessa matria luminosa,
mergulhados nesse meio refrangente. Nisto consiste o estilo: Podem-se alinhar
indefinidamente numa descrio os objetos pertencentes ao stio descrito, mas a
verdade s surgir quando o escritor tomar dois objetos diversos, estabelecer a
relao entre eles (Deleuze, 2006b, p. 45).
Mas por outro lado, com essa caracterstica revela-se uma coisa talvez ainda mais importante: a essncia nela mesma, enquanto Diferena absoluta, tambm uma interpretao individualizante, um procedimento de individualizao.
Diferenciar = individualizar, extrair uma qualidade nica, ltima. Se a essncia
diferena ltima, porque ela , por excelncia, individualizante. A diferena
essencial coincide com os elementos de individualizao que definem o sujeito e o
objeto. Por isso, antes que um sentido interpretado que se descortina ou depende
de um ou de outro, na verdade, inversamente, sempre a diferena o princpio
267
constitutivo na origem de ambos, sujeito ou objeto (A essncia a qualidade ltima no mago do sujeito, mas essa qualidade mais profunda do que o sujeito,
de outra ordem: Qualidade desconhecida de um mundo nico. No o sujeito
que explica a essncia, , antes, a essncia que se implica, se envolve, se enrola no
sujeito. Mais ainda: enrolando-se sobre si mesma ela constitui a subjetividade.
No so os indivduos que constituem o mundo, mas os mundos envolvidos, as essncias, que constituem os indivduos. Esses mundos que so os indivduos e que
sem a arte jamais conheceramos. A essncia no apenas individual, individualizante; Deleuze, 2006b, p. 41).
Diremos que a individuao, ou a individualizao sempre a de um ponto
Mas, sob esse prisma, temos a diferena definida como um ponto de vista,
e o ponto de vista como razo da prpria diferena: o ponto de vista sendo a
prpria diferena, pontos de vista sobre um mundo supostamente o mesmo so to
diferentes quanto os mundos mais distantes (Deleuze, 2006b, p. 40). Mas por que
no seria o ponto de vista o ltimo refgio da subjetividade, em que se pode dizlo efetivamente essencial, e no apenas o ndice subjetivo da interpretao?
Deleuze insiste nisso. De fato, cada sujeito exprime o mundo de um certo ponto
de vista (tese leibniziana que encontra ecos em Proust). Por outro lado, diz ele,
o ponto de vista no se confunde com quem nele se coloca (Deleuze, 2006b, p.
41). Pois justamente a diferena que se exprime no ponto de vista, o ponto de
vista que a expresso da diferena, e dela depende originalmente. Com isso,
devemos entender que
O ponto de vista a prpria diferena, a diferena interna e absoluta. Cada sujeito
exprime, pois, um mundo absolutamente diferente e, sem dvida, o mundo
expresso no existe fora do sujeito que o exprime (o que chamamos de mundo
exterior apenas a projeo ilusria, o limite uniformizante de todos esses
mundos expressos). Mas o mundo expresso no se confunde com o sujeito: dele
se distingue exatamente como a essncia se distingue da existncia e inclusive de
sua prpria existncia. Ele no existe fora do sujeito que o exprime, mas
268
expresso como a essncia, no do prprio sujeito, mas do Ser, ou da regio do Ser
que se revela ao sujeito (Deleuze, 2006b, p. 40-41).
Mas, sobretudo, para que se possa compreender melhor a direo da interpretao deleuziana, talvez no devamos restringir esse tema relao sujeito-essncia, mesmo em seus desdobramentos ontolgicos, seno apontar, a partir dessa
relao, para as suas implicaes sobre a obra de arte, ou, inversamente, como a
obra de arte ser o lugar de uma redefinio fundamental dessa relao. Pois a
questo da essncia no tanto a da explicao da relao sujeito-objeto, e da sua
superao por uma interpretao artstica definitiva, quanto a da exposio das
articulaes da arte envolvidas nesse processo. Pois, na verdade, em ltima anlise, a questo da essncia diz respeito sempre prpria obra de arte. esse o resulPUC-Rio - Certificao Digital N 0410620/CA
tado final da Recherche, sua imagem do pensamento. A arte como a atividade pura da faculdade das essncias, os pontos de vista como expresso da Diferena, a
Diferena como intrprete final dos temas inconscientes e involuntrios na arte
(nesse sentido as divises tradicionais da esttica (formalismo, expressivismo,
representacionalismo, entre outras), divises subjetivas ou objetivas, parecem
pouco contar para Deleuze e Proust: o que define a Arte um princpio inconsciente na origem, uma mesma atividade involuntria, uma interpretao de signos
como aventura do estilo). E se reencontramos, de fato, o tema do estilo porque o
ponto de vista, na arte, nada mais do que o estilo. E o estilo, por outro lado, como a essncia em funcionamento, o funcionamento individualizante da essncia
na obra de arte. O ponto de vista a condio do estilo, e este a circulao pelos
vrios pontos de vista. Ao considerarmos que a essncia individualizante, queremos dizer que ela individualiza conforme uma operao estilstica (Deleuze,
2006b, p. 46), que o estilo, afinal, a forma de expresso do ponto de vista
artstico.
E, de fato, no se pode pensar a obra de arte moderna em separado da
concepo do ponto de vista. Pois o ponto de vista , nele mesmo, a expresso da
experincia temporal, a prpria variao no tempo. E, no tempo, ele tambm a
prpria expresso de inacabamento da obra de arte, mas que tambm faz dela a
nica totalizao possvel, sob a gide da criao. A criao , sem dvida, j a
nica totalizao e unidade possvel, unidade da obra. Mas certamente muito
mais do que isso, o entendimento, afinal, de que a criao um produto do
269
tempo, o seu produto essencial. S a criao faz jus ao tempo (reverso mais
uma vez das concepes metafsicas da arte). Um tempo extra-temporal, ou hipertemporal, tempo complicado de um Tempo perdido e de sua redescoberta, isso o
que a obra de arte moderna expressa. A criao no ento apenas o ponto de
vista tornado obra, mas o prprio tempo em estado puro nessa obra, o tempo
como essncia pura, mais uma vez absoluto e original. O tempo em todos os seus
270
porventura existem na Lua. Graas arte, em vez de contemplar um s mundo, o
nosso, vemo-lo multiplicar-se, e dispomos de tantos mundos quantos artistas
originais existem, mais diversos entre si do que os que rolam no infinito...
(Proust, Em busca do tempo perdido, apud Deleuze, 1976, p. 40)
E no por outra razo, por outro lado, que o conhecimento da arte vai
permitir iluminar o sentido essencial ou geral presente nos outros signos. porque
arte cabe a condio da variao, da circulao entre os pontos de vista como
integralizao da essncia, porque cabe a ela a recuperao do Tempo perdido
como elemento fundamental da criao, que ela poder descer mais uma vez a
todos esses outros mundos de signos, fazendo da sua interpretao uma atividade
integrada, ligando todos os signos, dos diversos mundos, atravs da sua
271
exteriores (o objeto ou o sujeito). Por outro lado, na medida em que nos
elevamos at a arte, a relao do signo com o sentido se torna cada vez
mais prxima e ntima. A arte a bela unidade final de um signo imaterial
e de um sentido espiritual (Deleuze, 2006b, p. 80-81).
d) quanto faculdade principal a interpret-los ou explic-los No caso
dos signos da arte, o pensamento puro; a arte como faculdade das
essncias.
f) quanto s linhas de tempo implicadas no signo e o tipo correspondente
de verdade os signos da arte evocam um tempo primordial em que todos
os tempos se acham complicados, no desdobrados (O tempo
primordial da arte imbrica todos os tempos; Deleuze, 2006b, p. 83). Por
272
3.9
O Aprendizado
no Mnon de Plato que vemos, talvez pela primeira vez na histria da
filosofia, um problema inicial de aprendizado desdobrar-se em uma inteira
redefinio transcendental (ou transcendente) do nosso processo de pensamento,
de nossa forma e possibilidade de conhecimento (enfim, de nossa imagem do
pensamento). Ao longo dos desenvolvimentos da Recherche, parecemos muitas
vezes estar diante de uma questo semelhante (e esse seria, talvez, a principal herana platnica de Proust, dentre os seus vrios possveis platonismos). ento
a necessidade de verdadeiramente aprender que leva o narrador a pensar? A de-
senvolver toda uma refinada teoria dos signos, e a ligar-se, enfim, arte como
ambiente de um aprendizado essencial? Como aponta Deleuze, nesse sentido, a
Recherche proustiana se orienta e se desenvolve segundo uma efetiva necessidade
de aprendizagem: os leitmotive da Recherche so: eu ainda no sabia; eu compreenderia mais tarde; quando deixava de aprender, eu no me interessava mais
(Deleuze, 2006b, p. 85).
O extenso conjunto das personagens, na Recherche, parece ter assim uma
funo muito precisa. Sua exposio no tem por objetivo apenas a apresentao
mais fiel, levada aos detalhes, das experincias passadas, a recomposio literria
de uma experincia vivida, mas na verdade a recomposio, a revivncia de uma
situao de aprendizado que, por complexa, teve de passar por todas elas, dependeu (e depende ainda) da sua experincia e da sua lembrana. As personagens s
so ento objeto de verdadeiro interesse da parte do narrador quando possibilitam
um aprendizado, quando podem ser objeto de uma verdadeira pesquisa: As
personagens da Recherche s adquirem importncia quando emitem signos a
serem decifrados, num ritmo de tempo mais ou menos profundo. E assim,
continua Deleuze, A av, Francisca, a Sra. de Guermantes, Charlus, Albertina s
valem pelo que nos ensinam. A alegria com que fiz meu primeiro aprendizado
quando Francisca..., com Albertina eu nada mais tinha a aprender...
(Deleuze, 2006b, p. 85). Tudo, enfim, pessoas, amores e coisas, ocasio de um
exerccio pedaggico.
Aprender , sem dvida, tambm em Proust, o grande elemento de um
novo regime do pensamento, de um circuito que no vai naturalmente da condio
273
de ignorncia de saber (pela qual se antecipa de direito ao mesmo tempo a possibilidade e o valor do saber), nem tampouco da indeterminao verdade evidente
(percurso cannico do mtodo). Na verdade, no se sabe por que algum aprende,
a partir de quais encontros e em que direo (mas sempre perdendo tempo e
jamais pela simples assimilao de contedos objetivos; Deleuze, 2006b, p. 21).
Aprender , ento, a condio em que nos vemos, que na verdade se impe a ns
quando desprovidos de uma linha de orientao, quando nosso elemento de
ligao com o pensamento no mais previamente dado. Em resumo, aprender
define uma reformulao transcendental essencial em nossa forma de pensar.
Em especial, porque no partimos j nesse momento em busca da identidade, mas sim da constatao da diferena. Essa uma diferena essencial da con-
274
de algum necessrio embarao, de uma sbita contemplao, e aprender o seu
resultado possvel, ainda que no necessrio, nem natural (por isso toda verdadeira lembrana involuntria). Assim, antes um tempo necessariamente intempestivo, surpreendente e revelador, aquele que marca nosso processo de pensamento e
de aprendizado. As noes da Recherche so: o signo, o sentido, a essncia; a
continuidade dos aprendizados e o modo brusco das revelaes (Deleuze, 2006b,
p. 85), e, com isso, a lembrana, ora voluntria, ora involuntria, s intervm em
momentos precisos do aprendizado, para contrair o efeito ou para abrir novos
caminhos (Deleuze, 2006b, p. 85).
Aprender relembrar, mas relembrar aprender (Deleuze, 2006b, p.
61): o sentido dessa formula a de um tempo que se descortina para o que est
275
Mas como entender o verdadeiro alcance desse aprendizado em Deleuze
nesse momento? Para Bouaniche, ele tem o valor de um verdadeiro modelo de
pensamento, de um modelo especialmente importante, pois responderia grande
questo reivindicada por Deleuze nesse perodo, a saber, a da necessidade de se
pensar a prpria gnese do ato de pensar (que Bouaniche, a partir em especial de
Proust e os signos, chama de patolgica, antes que lgica: ligada ao pathos
antes que ao logos grego). Assim, a exposio do problema do aprendizado deve
ser tomado como uma chave interpretativa da Recherche, pela qual, segundo
Bouaniche, a obra de Proust no repousa tanto sobre a explorao de um passado
perdido na memria, do que sobre o percurso de um aprendizado por captura dos
signos que formam a sensibilidade (Bouaniche, 2007, p. 70-71). Para ele, o
276
como signos -, Bouaniche pode considerar, ento, que a causalidade real do ato
de aprendizagem consiste antes na construo arriscada da relao dinmica a um
conjunto de signos encontrados, com os quais ns nos esforamos por compor, inventando rplicas ou respostas (Bouaniche, 2007, p. 71); com isso, d) vemos que,
necessariamente, aprender ope-se ainda idia mesma de mtodo uma outra
verso do possvel como aplicao de um conjunto de regras ou de solues prexistentes. Com efeito, o aprendizado ir se constituir, antes disso, segundo uma
corrente quebrada. Ele no segue, como em Hegel, o percurso regrado de uma
conscincia, mas os encontros contingentes de uma sensibilidade com signos. [...]
Diferentemente do que se passa em Hegel onde a frmula ainda no [noch nicht]
acompanha a maturao progressiva do Esprito em funo da figura seguinte que
deve ser mais elevada, segundo uma antecipao regrada sobre uma teleologia onde o desenvolvimento est j colocado, o ainda no proustiano designa ao contrrio a contingncia de um processo feito de bifurcaes e de experimentaes
imprevisveis; trata-se menos, assim, da forma de uma acumulao de
experincia ou de saber, [que de] um acolhimento da novidade (Bouaniche,
2007, p. 72, grifo nosso); e, enfim, e) por tudo isso, a aprendizagem implica uma
crtica do possvel como domnio do pensamento voluntrio, no quadro de uma
doutrina das faculdades como gnese do pensamento, solicitando um uso
involuntrio das nossas faculdades (Bouaniche, 2007, p. 72).
Com isso, as funes do pensamento em seu conjunto, seu procedimento
mesmo se redistribui e se redefine transcendentalmente. O aprendizado a
condio de uma evoluo e de uma dinmica transcendental, de um
transcendentalismo aberto, de uma efetiva experimentao no pensamento, o
efeito prtico de uma experincia vivida, e de uma experimentao real. Deleuze
parece retomar aqui uma concepo ainda do incio de sua obra, mas que a nosso
ver no jamais descartada em sua filosofia, de um sentido prtico que est na
origem da constituio da nossa subjetividade e do nosso pensamento. Assim, em
Empirismo e subjetividade, ele afirma j a condio constitutiva do dado, para
alm da mera condio de elemento nuclear original do processo de
conhecimento: o sujeito [...] se constitui no dado de tal modo que ele faz do
prprio dado uma sntese, um sistema. [...] O dado no mais dado a um sujeito, o
sujeito se constitui no dado, o que explicado, mais adiante, conferindo-se
justamente um carter prtico, pragmtico a essa experincia do dado:
277
[..] a subjetividade em sua essncia prtica. [...] Que no haja e que no possa
haver subjetividade terica torna-se a proposio fundamental do empirismo. E, a
bem dizer, no seno uma outra maneira de dizer: o sujeito se constitui no dado.
Se o sujeito se constitui no dado, com efeito, no h outro sujeito que no prtico
(Deleuze, 1993b, p. 117).
Essa orientao prtica como objetivo ltimo da investigao filosfica seria ainda mais reforada quando da anlise sobre Nietzsche, cujo carter prtico da
obra parecia evidenciar-se em uma nova teoria da vontade e em sua ligao com o
eterno retorno. Nesse momento, em Proust, essa questo prtica parece se definir
em torno desse processo de aprendizado. , justamente, o aprendizado (prtico)
dos signos, a escalada progressiva de sua interpretao que ir alterar fundamentalmente nosso pensamento, assim como transformar esse sujeito que aprende.
28
essa a posio interpretativa de alguns dos comentadores de Proust e os signos. Para Philippe
Mengue, por exemplo, Deleuze toma decididamente a Recherche como um romance de
aprendizagem, um romance de formao.
278
decepes e revelaes que d ritmo a toda a Recherche (Deleuze, 2006b, p. 3-4,
grifo nosso).
Por outro lado, como lembra Alain Beaulieu, a filosofia deleuziana desenvolve inmeras linhas que rompem com essa clssica viso da formao. Por assim dizer, a pedagogia do pensamento deleuziana em tudo contrria ao pensamento cannico da bildung e aos seus representantes maiores (Goethe, Hegel,
etc). Beaulieu aponta, nesse caso, que a prpria teoria deleuziana dos devires j
seria talvez suficiente para dissuadir-nos dessa interpretao. Assim, diz ele,
A escrita , para Deleuze, uma atividade privilegiada de experimentao dos
devires. Entretanto, os devires deleuzianos no so dirigidos a uma forma a se
imitar ou com a qual eles poderiam se identificar. Um personagem, um autor ou
um leitor que devm no sentido deleuziano experimenta tudo exceto a
passagem de uma identidade a uma outra. [...] O devir processual, que no cessa
de transformar aquele que passa pela sua experincia, no guiado por uma
forma estvel e pr-existente a realizar (Beaulieu, 2007, p. 519)29.
29
279
A formao formao de um sujeito, o aprendizado , por outro lado, sempre o
aprendizado de signos:
Aprender diz respeito essencialmente aos signos. Os signos so objeto de um
aprendizado temporal, no de um saber abstrato. Aprender , de incio, considerar
uma matria, um objeto, um ser, como se emitissem signos a serem decifrados,
interpretados. No existe aprendiz que no seja egiptlogo de alguma coisa. Algum s se torna marceneiro tornando-se sensvel aos signos da madeira, e medico tornando-se sensvel aos signos da doena. A vocao sempre uma predestinao com relao a signos. Tudo que nos ensina alguma coisa emite signos, todo
ato de aprender uma interpretao de signos ou de hierglifos. A obra de Proust
baseada no na exposio da memria, mas no aprendizado dos signos
(Deleuze, 2006b, p. 4, grifo nosso).
280
seja para a condio de existncia (ou de sobrevivncia) do eu no tempo (e de
como pensar se realiza no tempo, enquanto atividade por excelncia do eu)30.
No se trata a, contudo, das concepes correntes do eu: o eu particular e
psicolgico, nem da sua relao com a alteridade, nem o Eu nem o Outro como
outro do eu (alter ego), mas de efetivamente redefinir a teoria da subjetividade
em novas direes que no reproduzam simplesmente essas antigas dicotomias. A
nomenclatura e a definio desse Eu ento varia intensamente: Eu absoluto, eu
involuntrio, eu aranha, ou seja, trata-se de expor um conjunto de processos de
subjetivao e de dessubjetivao (pois, luz da teoria das essncias proustiana,
certamente o caso de se falar j de um eu dessubjetivado), at a expresso final
que esse tema encontra na concluso acrescida posteriormente a Proust e os
Isso nos leva, certamente, a uma nova teoria da experincia, a uma nova
funo e concepo da sensibilidade e do pensamento. Na seqncia desse trecho
anterior, Deleuze insiste:
30
Assim, como observa Helio Rebello Cardoso Jr, o contato do sujeito com os mundos de signos e
o resultado da sua atividade de interpretao apontam para a quebra necessria de sua suposta
identidade como sujeito da percepo: A revelao da verdade enquanto pluralidade de sentidos
ou substncia mltipla funo da essncia e no de um sujeito da percepo. Cada tipo de signo
requer um sujeito especfico para sua apreenso, de modo a encontrarmos diferentes Eus na
medida em que se atravessa por diferentes mundos de signos. Assim, quanto mais nos
aproximamos da essncia, mais se dissolvem no apenas iluses objetivistas do sentido unitrio e
da totalizao implcita, mas se desfaz, igualmente, a soberania da conscincia que reivindica a
suposta identidade de um sujeito da percepo, Cardoso Jr, H. R., A teoria das multiplicidades
no pensamento de Gilles Deleuze (tese de doutorado).
281
preciso, ainda, ser capaz de amar o insignificante, de amar o que ultrapassa as
pessoas e os indivduos, preciso se abrir aos encontros e encontrar uma
linguagem nas singularidades que desbordam os indivduos, nas individuaes
que ultrapassam as pessoas (Deleuze, 2006, p. 180, traduo modificada).
282
da disjuno caracterstica dos signos amorosos: [...] o amor coletivo pelas
jovens em Balbec, a lenta individualizao de Albertina, so os acasos da
escolha que lhe ensinam que as razes de amar nunca se encontram naquele que
se ama, mas remetem a fantasmas, a Terceiros, a Temas que nele se incorporam
por intermdio de complexas leis (Deleuze, 2006b, p. 30). E, certamente,
processos anlogos marcam todos os outros mundos de signos.
Proust observa esse processo de desligamento do eu e de sua indefinida
ressurreio em especial quando dormimos, e ao acordar, aps o sono. Por que,
pergunta-se ele, aps dormirmos (e sonharmos, essa intensa experincia do
involuntrio) restabelecemos, ao despertar, uma ligao com o nosso eu anterior,
que abandonramos com o sono, e no com outros tantos que poderamos ser,
com esses infinitos eus que povoaram, ainda h pouco, os nossos sonhos? Assim,
ao sair do sono, com efeito, no se mais ningum. Com isso, a pergunta
imediata de como, ento, procurando nosso pensamento, a nossa personalidade,
como se procura um objeto perdido, acaba-se por encontrar o prprio eu antes do
que outro qualquer?
Por que, quando recomeamos a pensar, no ento uma outra personalidade,
que no a anterior, que se encarna em ns? No se v o que que dita a escolha e
por que, entre os milhes de seres humanos que a gente poderia ser, vamos por a
mo exatamente naquele que ramos na vspera (Proust, Em busca do tempo
perdido, apud Deleuze, 1976, p. 122).
31
Maurice lie e Arnaud Villani fazem uma observao muito precisa nesse sentido: que a fora
engendre a sensao por um lado, o sentido do outro, o que diz j o signo, como aquilo que faz
o pensamento entrar no seu exerccio involuntrio, forado, potencializante. Se, ademais, entre as
283
sucessivos encontros so os encontros de um Eu que no apenas medita, reflete,
progride, mas que, efetivamente, procura e pesquisa (ele no conhece ainda, e
num certo sentido, ele tambm sequer existe). Fundamentalmente, ele depende de
encontros. Encontros nos quais ele infinitamente morre e renasce, dos quais ele
depende para existir e pensar, para ativar seu pensamento, para avaliar sua
existncia (Devolver ou restituir o eu do narrador a ele prprio? Trata-se na
verdade de outra coisa. Trata-se de esvaziar cada um dos eus que amou Albertina,
de conduzi-lo ao seu trmino, segundo uma lei de morte que se entrelaa com a
das resurreies, como o tempo perdido se entrelaa com o tempo redescoberto. E
os eus se obstinam tanto em procurar seus suicdios quanto em reviver em outra
coisa, repetir-rememorar suas vidas; Deleuze, 2006b, p. 114). Esses encontros
sero sempre complexas nebulosas diante das quais o eu procura no apenas uma
possvel decifrao, mas tambm, com isso, definir-se ele mesmo, constituir-se.
Os sales, Charlus, Albertina, a madeleine e a Combray que ela evoca, o caminho
tortuoso pelas pedras do calamento, de onde, sbita, emerge toda Veneza, tudo
isso se apresenta como uma sucesso de signos-nebulosas, mas diante dos quais o
prprio narrador no outra coisa seno ele mesmo sempre tambm uma
nebulosa, um corpo intenso, a ser definido e redefinido por esses encontros.
No por outra razo que o narrador da Recherche parece durante todo o
tempo encarnar e confundir as pessoas pronominais; ora em primeira pessoa que
ele se dirige a ns, ora ele mesmo esse ns, falando em nome de grupos ou
famlias sociais e intelectuais, ora parece entrar numa reflexo mais distanciada, e
ora como se falasse de um outro algum; na verdade, o narrador antes uma
quarta pessoa do singular, um Impessoal, ele mesmo um narrador sem
pessoalidade, cujo aprendizado nada mais do que a experincia de flutuao
entre essas duas pontas da forma-sujeito, por um lado o processo constitutivo de
sua definio como um Eu-sujeito, ao mesmo tempo que, na outra ponta, a sua
dessubjetivao contnua, seu atravessamento por signos que o desfazem e
duas questes: Como nos tornamos sujeito? que assinala a pesquisa de Empirismo e
subjetividade e o empirismo superior de Deleuze e Como se fazer um corpo sem rgos?, de
Mil Plats, que abre-se para toda dessubjetivao; se, entre o hbito e a metamorfose, vemos que
vem introduzir-se o aprendizado como forma da metamorfose, conjugao dos pontos notveis de
nosso corpo com os pontos singulares da Idia objetiva [...], ento lgica do sentido e lgica da
sensao, Bacon e Deleuze, no so seno as duas vertentes do aforismo espinosista: no
sabemos o que pode um corpo (Verbete Lgica da sensao, Le Vocabulaire de Gilles Deleuze,
p. 228-229).
284
obrigam a uma nova reformulao intensa dessa forma que parecia em vias de ser
cristalizada (Na verdade, existe uma atividade, um puro interpretar, puro
escolher, que no tem nem sujeito nem objeto, visto que ela escolhe tanto o
intrprete quanto a coisa a interpretar, tanto o signo quanto o eu que o decifra. o
que se d como o ns da interpretao [...]. O sujeito da Recherche no ,
finalmente, nenhum eu, esse ns sem contedo que distribui Swann, o narrador,
Charlus, e os distribui ou os escolhe sem totaliz-los; Deleuze, 2006b, p. 122).
Todo esse incerto movimento do eu aquilo que certamente mais chama a
ateno de Deleuze, o que faz da obra de Proust objeto de tamanho encantamento.
Mas ainda o que impede que se defina de fato a Recherche como um romance de
formao, pois no , efetivamente um Eu que emerge dela, sem ser tambm seus
outros eus, e um Eu-nenhum. Aventura do involuntrio, do inconsciente, do amor
e da maldio do sexos, da interpretao dos signos, do Tempo perdido e
redescoberto: o prprio Eu que existe necessariamente como elemento
puramente intensivo e diferencial em todo esse longo e lento processo. Um eu em
estado de pesquisa, na imanncia de sua vida, como produto, ele mesmo, de uma
infinita Recherche, ou de uma tica do aprendizado. Se podemos ento dizer que o
processo de constituio da subjetividade, em Deleuze, ser sempre, ao final, um
processo prtico, cuja importncia , no fundo, apenas prtica, o aprendizado
ento essa condio prtica do aprendizado do Eu, mas de um ponto de vista ele
mesmo essencialmente disjunto: eu como eu no tempo, me perdendo e me
redescobrindo como o prprio tempo: eu rachado pelo tempo.
Nesse sentido, a interpretao dos vrios mundos, a escalada dos diversos
signos acaba por resultar nesse processo de uma interpretao superior chamada
Aprender. Mas ao final dela no est nem o Eu, nem na verdade, a Arte e as
essncias, est na verdade o mesmo elemento de onde iniciamos a Recherche: um
mesmo estado de pesquisa, uma mesma condio de aprender como nova imagem
do pensamento.
285
3.10
Uma nova imagem do pensamento
Os comentrios das primeiras obras de Deleuze tm convergido no sentido
de considerar que a passagem de Nietzsche e a filosofia a Proust e os signos
revela j uma transformao fundamental no seu pensamento. Na primeira obra,
estaria colocado, marcadamente, o problema da interpretao; e, na segunda, essa
orientao se altera no sentido da incorporao do tema da experimentao, da
reflexo acerca do carter experimental que marcaria o funcionamento do
pensamento. Em lugar, portanto, de uma pesquisa sobre o sentido (ou seja, sobre a
natureza da interpretao e da avaliao filosficas), uma pesquisa transcendental
Conferir, por exemplo, Deleuze, G. Nietzsche e a filosofia, p. 15. Em pelo menos um momento
posterior de sua obra, Deleuze relaciona explicitamente os dois termos, experimentao e
interpretao. A clara distino que ele estabelece ento entre ambos indica que, para Deleuze,
eles na verdade esto na origem de concepes antagnicas do sentido da prpria filosofia: Quando se invoca uma transcendncia, interrompe-se o movimento, para introduzir uma interpretao
em vez de experimentar (Deleuze, G., Pourparlers, p. 200). Nesse sentido, a nosso ver, no se
apre-senta qualquer razo para distinguir historicamente, no corpo da obra de Deleuze, a
preeminncia circunstancial de uma ou de outra. Desde as primeiras obras de Deleuze, sua opo
muito clara pela renovao experimental do fazer filosfico, seja pela renovao da imagem do
pensamento, seja pela ligao a uma experincia real, seja pela sua abertura no filosofia, seja,
enfim, por toda a reelaborao da doutrina das faculdades que finalmente definida em Diferena
e Repetio.
286
definir a direo de sua pesquisa parece-nos duplamente distanciada dos seus reais
propsitos33. Em primeiro lugar, a pesquisa de Deleuze assume sempre uma
orientao criativa: trata-se, mesmo nas suas anlises monogrficas, de uma
tentativa de estabelecer co-locues. Deleuze busca sempre fazer falar determinado filsofo na direo de suas prprias investigaes, busca fazer do filsofo e
da obra estudada um canteiro de problemas, e no uma simples hermenutica conceitual do sentido prprio da obra pesquisada (ao contrrio, a obra mesma tomada como um signo, ou colocada em devir: a condio mesma da intepretao
para Deleuze essa colocao em devir, a possibilidade de fazer variar
determinada obra, e com isso, fazer variar tambm as suas prprias questes).
A idia hermenutica, nesse caso, parece nada ter a ver com os resultados
Esse ponto certamente de grande relevncia, e no s para os objetivos de nosso estudo. Pois
ele envolve a prpria compreenso da forma como Deleuze se liga aos autores que estuda, questo
sempre discutida em relao sua filosofia, por conta, em especial de uma possvel diviso entre
obras monogrficas, sobre outros autores da histria do pensamento filosfico, e obras que, diramos, trazem a assinatura de seu prprio pensamento. Nesse sentido, Micolet afirma: Apresentar
um autor, como se diz em relao a Masoch, no representar no sentido de um redobro ou de
uma delegao. Deleuze se impede de cometer dois erros: falar sobre, em lugar de um outro
(Foucault sendo saudado por ter nos ensinado isto: a indignidade de falar pelos outros). Essa
posio ataca as tradies da interpretao hermenutica, da qual, em dado momento, ela retoma a
tarefa, segundo certas acepes (decifrao semitica, avaliao crtica), que ela quer erradicar em
seguida, em proveito da experimentao: No interprete nunca, experimente (Micolet, H.,
Deleuze et les crivains, Introduction, p. 17-18). Ainda que mais crtica, ainda assim no podemos
concordar totalmente com a posio de Micolet. A filosofia de Deleuze define-se muito mais
acentuadamente, mais singularmente e diferenciadamente por essa forma inovadora atravs da
qual ela se liga a outros autores e outros campos do saber. Em relao a isso, a forma interpretativa tradicional, no importa em que grau ela se preserve nele, que sempre no fundo descartada
ou criticada, e que, de uma ponta a outra de sua obra, permanece marginal ou menos importante.
287
que ela proporciona, a renovao do plano filosfico para a qual ela aponta. Da,
por outro lado, essa concepo se revelar necessariamente aberta, experimental.
Pois, em suas anlises, ele, de fato, experimenta uma obra, avalia-a, em lugar de
simplesmente interpret-la (a sua interpretao, nesse caso, deve ser dita uma
sintomatologia), faz co-funcionar seu pensamento junto a ela, ligando-se a ela. As
licenas filosficas que tanto so criticadas em suas interpretaes nada mais so
do que o efeito mais visvel dessa lgica transversal, de vice-dico, de variaes
conjuntas, do seu pensamento com a obra de estudo, enfim, da filosofia sendo no
apenas interpretada, mas efetivamente criada luz das questes deleuzianas ao
pensamento de outros.
Na verdade, para Deleuze, parece ser menos o caso de ser fiel obra em
sua letra, mas de ser fiel a ela em suas possibilidades inventivas, de forar a obra a
ponto de podermos faz-la falar j a partir dos seus limites. como se Deleuze
voluntariamente ficcionasse a obra estudada, colocando-a sempre sob um regime discursivo indireto livre: e se?... E se pudssemos dizer, a partir do que efetivamente dito no texto, isso e aquilo? E se determinado pensador quis dizer isso e
aquilo ao dizer tal coisa, que efeitos isso teria sobre o nosso pensamento hoje (antes que simplesmente sobre o funcionamento interno daquele prprio pensamento). Em tudo isso, desnecessrio diz-lo, vai-se muito alm da simples interpretao34.
34
Nesse caso, parece-nos mais interessante e mesmo coerente a posio de Bouaniche que, mesmo
apontando um desenvolvimento semelhante para o pensamento de Deleuze, ligando-o, portanto, a
uma concepo interpretativa da filosofia, ope-no frontalmente, porm, a qualquer concepo
hermenutica. Nesse caso, o sentido da interpretao, em Deleuze, tem uma orientao muito
particular. Bouaniche, ento, para melhor explicitar esse sentido, compara as concepes de
interpretao de Deleuze e de Paul Ricouer, atentando para o fato de que ambos, em determinado
momento inicial de suas obras, parecem pensar questes prximas. No entanto, suas respectivas
respostas iro afastar radicalmente suas filosofias: [A] tese de Deleuze segundo a qual o
pensamento s pensa em presena do que d a pensar no deixa de estar em ressonncia, no
mesmo momento, com uma outra iniciativa filosfica de grande envergadura, que tambm coloca
a interpretao no corao de sua definio do pensamento. Aplicada ao smbolo, a expresso dar
a pensar serve com efeito a Paul Ricoeur de epgrafe concluso de Philosophie de la volont
[Filosofia da vontade], de 1960, e de sentena sua filosofia. Sob diversos aspectos, Ricoeur e
Deleuze tentam, ainda que de maneira diferente, abrir uma outra via que no aquela da
subjetividade e do idealismo, confrontando o pensamento ao reino do equvoco, colocando-o em
contato com um dado que ele no constitui, mas que lhe resiste, e que solicita decifrao e
traduo. Tal o prprio da dimenso do simblico, que conduz Ricoeur na via de uma
hermenutica filosfica, abrindo a reflexo para fora das obras, do sentido e do smbolo. Mas,
enquanto Ricoeur pensa esse contato segundo o modo fenomenolgico de uma doao de sentido,
que j um comeo de reflexo, de modo que no haveria verdadeiramente ruptura radical entre o
pensamento e o que d a pensar, o smbolo funcionando sempre como uma estimulao, Deleuze
v no signo que fora o pensamento o exerccio de uma potncia heterognea que, longe de ser a
solicitao de uma disposio preexistente, obriga nossas faculdades a se elevar a um limite novo.
288
Mas para se compreender melhor a orientao de Deleuze nessa primeira
fase de sua filosofia, talvez importante traar um histrico dos problemas
iniciais de seu pensamento e da forma como ele procura respond-los.
J desde os seus primeiros escritos, o problema fundamental da filosofia de
Deleuze se apresenta muito claramente: trata-se de estabelecer ou suscitar as condies para se pensar a diferena pura, a diferena enquanto tal. Para Deleuze, a
diferena um problema oculto na filosofia. Um elemento que, estranhamente,
quase sem excees, foi abafado ao longo da histria do pensamento. assim que,
num ambiente de algum modo j marcado pela reflexo filosfica sobre a diferena, mas entendida ento, de modo geral, sob inspirao hegeliana, como a diferen-
Sobretudo, enquanto que em Ricoeur o encontro com o smbolo permanece orientado na direo
da descoberta da racionalidade do fundamento da filosofia, para Deleuze trata-se ao contrrio,
atravs dos signos e das foras, de conduzir uma crtica radical da filosofia clssica de tipo
racionalista que trabalha sempre na construo de uma coerncia. Assim, o uso reivindicado da
interpretao, o privilgio concedido obra de arte, a circunscrio da filosofia na regio do
sentido, e o interesse mostrado pela linguagem, ao mesmo tempo em que constituem temas
prximos da hermenutica, se ligam em um gesto radicalmente diferente, que leva Deleuze para
longe de toda hermenutica (Bouaniche, A., Gilles Deleuze une introduction, p. 74).
289
te tambm o tema que est na origem da pesquisa que se faz em torno de
Nietzsche.
No entanto, logo se evidenciar a impossibilidade de se pensar a diferena
nesses termos sem que para isso venha a ser reformulada a nossa forma mesma de
pensar. O pensamento, que se funda desde a Grcia numa imagem lgica, e nos
princpios da identidade, da no contradio, e do terceiro excludo tem como um
de seus corolrios necessrios a supresso do problema da diferena, ou ao menos
o abafamento dessa questo. A diferena liberada supe, necesariamente, uma
completa subverso desses princpios. Com isso, mantendo-se essa imagem
tradicional, permaneceremos inteiramente impotentes, incompetentes para chegar
a pensar efetivamente a diferena. Para Deleuze, ser preciso, ento, determinar as
290
o que deveria poder ainda ser tomado como princpio? a busca de respostas
adequadas a essa questo que, a nosso ver, parecem determinar o surgimento e o
desenvolvimento do problema da Imagem do pensamento.
Para Deleuze, o pensamento, dada a sua inaturalidade, s tirado de seu
torpor, de sua condio natural de btise, atravs de uma violncia inesperada.
apenas sob uma ao violenta que o pensamento se v forado a pensar. Essa
violncia inaugural define-se em Nietzsche e a filosofia atravs do conjunto das
foras, e das foras como um novo elemento do pensar. Num segundo momento,
em Proust e os signos, atravs do funcionamento dos diversos mundos de signos.
Os signos, por um lado, vo forar o pensamento a um processo de interpretao
do seu sentido (portanto, a um aprendizado) e, por outro lado, fazem o
291
prpria revoluo kantiana. A direo gentica com que Deleuze apresenta o
problema do pensamento marca muito claramente toda a sua distncia em relao
aos resultados pretendidos por Kant: se, para Kant, a preocupao condicionante
da crtica visa a determinar o campo de um conhecimento objetivo possvel e a
erigir um tribunal separando usos legtimos e usos ilegtimos, a preocupao
gentica, por outro lado, envolve um problema anterior, o problema do prprio
nascimento do pensamento (Bergen, 2007, p. 31).
Nesse caso, as solues de Deleuze e Kant se mostraro bastante
diferentes, na medida em que se subordinam aos seus respectivos problemas
iniciais:
Em Kant, a revoluo copernicana portadora de uma segurana: um princpio de
concordncia estabelece a priori que a objetividade se inscrever nas disposies
do esprito conhecedor e se submeter unidade da apercepo. Em resumo, o
pensamento prejulga uma familiaridade com aquilo mesmo que ele tem de pensar
e domestica os choques moleculares do sensvel sob a grade de formas a priori
(Bergen, 2007, p. 32).
292
sensvel, ela se oferece como o laboratrio por excelncia do pensamento. E a
sua contribuio mais fundamental a de apontar para a superao do duplo
sentido definido pelo prprio Kant para a esttica, ou seja, o de uma teoria da arte
ou, por outro lado, o de uma teoria da sensibilidade.
nessa indistino entre os dois termos, na sua relao real definida pela
arte que Deleuze parece encontrar a resposta mais rigorosa para o problema da
gnese do pensamento, e para a redefinio de sua imagem. Como ele observa em
Diferena e Repetio,
293
A aventura do involuntrio se encontra no nvel de cada faculdade. Os signos
mundanos e os signos amorosos so interpretados pela inteligncia de duas
maneiras diferentes. Mas no se trata mais aqui da inteligncia abstrata e
voluntria, que pretende encontrar por si mesma as verdades lgicas, ter sua
prpria ordem e se antecipar s presses que surgem de fora. Trata-se de uma
inteligncia involuntria que sofre a presso dos signos e s se anima para
interpret-los, para conjurar assim o vazio em que ele se asfixia, o sofrimento que
a sufoca. [...] O mesmo acontece com a memria. Os signos sensveis nos foram
a procurar a verdade, mas mobilizam uma memria involuntria [...]. Finalmente,
os signos da arte nos foram a pensar: eles mobilizam o pensamento puro como
faculdade das essncias. Eles desencadeiam no pensamento o que menos depende
de sua boa vontade: o prprio ato de pensar. Os signos mobilizam, coagem uma
faculdade: seja inteligncia, memria ou imaginao. Essa faculdade, por sua vez,
pe o pensamento em movimento, fora-o a pensar a essncia. Sob os signos da
arte aprendemos o que o pensamento puro como faculdade das essncias e
como a inteligncia, a memria ou a imaginao o diversificam em relao s
outras espcies de signos (Deleuze, 2006b, p. 91-92).
294
signo o limite dessa sensibilidade, sua vocao, seu exerccio extremo. Em
lugar de uma inteligncia voluntria, de uma memria voluntria, de uma
imaginao voluntria, todas essas faculdades surgem em sua forma involuntria
e transcendente, quando ento cada uma descobre aquilo que s ela tem o poder
de interpretar, cada uma explica um tipo de signo que especificamente a violenta.
O exerccio involuntrio o limite transcendente ou a vocao de cada faculdade.
Em lugar do pensamento voluntrio, tudo o que fora a pensar, tudo o que
forado a pensar, todo pensamento involuntrio que s pode pensar a essncia. S
a sensibilidade apreende o signo como tal: s a inteligncia, a memria ou a
imaginao explicam o sentido, cada qual segundo uma determinada espcie de
signo; s o pensamento puro descobre a essncia, forada pensar a essncia
como a razo suficiente do signo e de seu sentido (Deleuze, 2006b, p. 93).
295