Historia de la Filosofa

2 de Bachillerato

Filosofa Medieval

AGUSTN DE HIPONA
(354 430)
CONTEXTO HISTRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSFICO
Agustn de Hipona naci en la provincia romana de Numidia en el 354 d.C., y muri en el ao 430. El contexto
histrico en el que se efecta su pensamiento se caracteriza por la progresiva formacin y consolidacin del cristianismo
como religin dominante en la cuenca mediterrnea. El cristianismo se iba imponiendo en el Imperio romano y cobrando
cada vez ms importancia, alcanzando su culminacin cuando Teodosio declara en el 380 el cristianismo como la religin
oficial del Imperio. Con ello, llega a su fin el politesmo romano y la tolerancia entre diferentes religiones y pasa a
considerarse el cristianismo como la nica religin verdadera.
Se trata, por otro lado, de una poca convulsa, marcada primero por la definitiva divisin entre el Imperio Romano de
Occidente y el de Oriente, a la muerte del mismo emperador Teodosio a finales del siglo IV, y el declive definitivo del
Imperio Romano de Occidente tras las sucesivas oleadas invasoras brbaras, que culminan en el 410 con el saqueo de
Roma por los visigodos. San Agustn comenz a escribir una de sus obras ms importantes, La Ciudad de Dios, en el ao
413 (tres aos despus del saqueo), con la intencin de refutar a quienes sostenan que la religin cristiana tena la culpa de
la cada del Imperio romano, y con intencin de luchar contra el miedo de los cristianos, ante la catstrofe histrica que
estaban viviendo, subrayando la importancia de la vida segn el espritu.
En cuanto al contexto sociocultural, los primeros siglos de la era cristiana tienen como protagonistas fundamentales a
los Padres de la Iglesia, quienes siguen asumiendo el papel de defensores de la autntica fe cristiana. Los sucesivos
concilios van definiendo los dogmas del cristianismo: el dogma de la Trinidad, el dogma de la doble naturaleza de
Jesucristo (humana y divina, reunida en una sola persona), del pecado original, etc. Entre las herejas ms importantes que
combatir la naciente ortodoxia catlica se encuentra el maniquesmo, entre cuyas filas se contar San Agustn durante
nueve aos (desde el 373). Esta doctrina pretenda sostener una explicacin puramente racional del mundo, de justificar la
existencia del mal y de conducir a sus discpulos a la fe mediante la sola razn. En el maniquesmo busc San Agustn la
respuesta a una pregunta que le atormentaba: por qu causas hacemos el mal?. La respuesta maniquea era el dualismo: el
mal no poda provenir de un Dios bueno, sino de otro principio divino de igual poder pero maligno y totalmente opuesto al
Bien. Otra hereja importante contra la que combatieron los Padres de la Iglesia fue el pelagianismo, inaugurada por el
monje Pelagio, que defenda que el pecado original no existe y que, por lo tanto, la redencin de Cristo no habra sido
necesaria. Agustn combatira ms tarde ambas herejas en sus obras.
El contexto filosfico agustiniano est dominado por el conflicto entre la fe (concepcin propia de las religiones
monotestas orientales que ponen el acento en la primaca de la verdad entregada a travs de la Revelacin) y la razn
(concepcin de origen griego que afirma la primaca de la reflexin racional como criterio de conocimiento verdadero),
que constituyen dos vas antagnicas de comprensin de la realidad. El conflicto aparece como consecuencia de que la
doctrina cristiana contiene una serie de tesis acerca de Dios, del Hombre y del Mundo, que entran en conflicto con la
explicacin racional del mundo griega, especialmente evidente en la afirmacin cristiana de que Dios cre el mundo de la
nada. Ante esta idea, las diferentes escuelas helensticas (estoicismo, epicuresmo, escepticismo, etc.), que dominan el
panorama filosfico durante todo el perodo romano, reaccionan despreciando el cristianismo como una creencia irracional
y absurda que, por afirmar la idea de creacin, obliga a tomar por verdadera la idea contradictoria del paso de la nada al
ser. Los Padres de la Iglesia lo hacen, por su parte, afirmando la superioridad de la verdad revelada sobre la razn, y
declarando la incapacidad de la razn para conocer a la verdad. Para los autores cristianos, la revelacin divina invalida y
humilla la sapientia mundi (sabidura del mundo), la posibilidad de conocer racionalmente la realidad. El acceso exclusivo
a la sabidura verdadera slo se encuentra en la fe. Este anti-intelectualismo primitivo alcanza su momento culminante en
la afirmacin de Tertuliano: credo quia absurdum (creo porque es absurdo). El pensamiento de Agustn representa un
esfuerzo por hacer racionalmente comprensible la verdad revelada. Por tanto, por justificar y demostrar racionalmente la
verdad que Dios haba transmitido a los hombres en las Escrituras.
En el pensamiento neoplatnico de Plotino encuentra Agustn el esquema propicio para disolver este conflicto entre fe y
razn. En efecto, Plotino formula una nueva solucin para temas centrales pero problemticos de la doctrina platnica,
especialmente vinculado a la cuestin de la accin productiva del Demiurgo (concepto planteado en el Timeo), contestando
que la pluralidad de los seres materiales e inmateriales procede de un principio supremo denominado Uno. En efecto, el

Uno es definido como lo que est ms all del ser, la extrema perfeccin y la absoluta plenitud. Precisamente es esta
plenitud la que hace que el Uno se desborde generando sucesiva y descendentemente todas las cosas. Esta generacin de
todas las cosas a partir del Uno es llamada emanacin. La primera emanacin del Uno es la Inteligencia (Nous), que es la
multiplicidad y la unin de las ideas; de la Inteligencia emana el Alma del Mundo, que es un puente intermedio entre el
mundo inteligible y el mundo sensible, y as sucesivamente, en un proceso de descenso (y por tanto degradacin) que llega
hasta la materia, ltimo eslabn de la cadena de lo real.
El problema planteado por el neoplatonismo es, justamente, el mismo que el problema central del cristianismo: cmo
surge la pluralidad de lo real a partir de un principio nico originario (Dios, Uno)?, y, por eso mismo, el modelo
emanantista neoplatnico constituir el esquema apropiado para pensar racionalmente el problema de la creacin divina del
mundo. De este modo, Agustn alcanza la primera conciliacin entre la fe cristiana y la razn griega en la forma de un
platonismo cristiano.

SAN AGUSTN: VIDA Y OBRA

Agustn naci en Tagaste (Numidia, actualmente Argelia) en el ao 354 d. C, de padre pagano y madre cristiana.
Estudi retrica en Cartago, obtuvo el ttulo de maestro en retrica, ense en Roma, y debi ser un muy brillante orador,
porque con slo 30 aos obtuvo el puesto de rtor oficial en Miln. Bajo la influencia de Cicern y su Hortensio (que
inclua un llamamiento a la vida intelectual y espiritual) se interes por la filosofa. De ah que en 373 se realizara su
conversin a la filosofa. En distintas etapas de su juventud fue seguidor del escepticismo de la Academia y del
maniquesmo, aunque su formacin filosfica parece reducirse a la lectura de las Ennadas de Plotino y de algunos escritos
platnicos.
En sus aos ms jvenes, Agustn parece haber llevado una vida disoluta y de excesos, en la que su alma, como l
mismo nos cuenta, estaba distrada y dispersa en un sinfn de tentaciones corporales. La historia de su conversin al
cristianismo responde, como l mismo nos relata en sus Confesiones, a una necesidad espiritual de descanso y estabilidad
para el alma. Ese descanso, nos cuenta Agustn, slo lo encontr en el estudio y la contemplacin de Dios. Slo cuando
abandon las distracciones del mundo externo, y la ambicin, las tentaciones y la curiosidad, y se volvi hacia s mismo y
hacia Dios, pudo su inquieto corazn alcanzar por fin la paz.
Pero, dnde exactamente y cmo encontr San Agustn esa estabilidad y esa quietud que tanto ansiaba encontrar?
Agustn sigui durante 9 aos las enseanzas del profeta babilonio Mani (216-277), es decir, profes el maniquesmo, que,
como ya sabemos, ofreca una explicacin racional de la gnesis del universo como una lucha perpetua entre el principio
del Bien y del Mal. Sin embargo, Agustn termin defraudado por el maniquesmo y acudi al neoplatonismo. Ser
precisamente en la lectura de los neoplatnicos, tal y como nos dice Agustn, donde encontrar la manera ms adecuada de
acercarse a las Escrituras Sagradas. Y es que en el neoplatonismo encontrara una llamada a buscar dentro de s mismo, una
llamada a la interioridad, que le conducira a un acercamiento a la vida de Cristo. Esto le llevara finalmente en el ao 386
a la conversin al cristianismo y a la vida monacal. En 395 sera nombrado obispo de Hipona, donde morira siendo obispo
en el ao 430. De ah que se le conozca como Agustn de Hipona.
El obispo de Hipona, que contaba con una gran formacin filosfica, escribira a partir de ese momento muchas obras,
la mayora de las cuales estaran orientadas a combatir las herejas y las crticas que, desde otras doctrinas, reciba el
cristianismo. Por ello, Agustn de Hipona puede considerarse uno de los primeros Padres de la Iglesia que ayudaron a
configurar la doctrina cristiana, lo cual le hara merecedor de su santificacin. Entre sus obras ms importantes figuran:

Sobre la vida feliz (386)

Sobre la inmortalidad del alma (387)
Sobre el libre arbitrio (388-395)
Sobre la verdadera religin (391)
Sobre la doctrina cristiana (397)
Las confesiones (400)
Sobre la Trinidad (400-406)
La ciudad de Dios (412-426)
Retractaciones (427)

LA FILOSOFA DE SAN AGUSTN: GRANDES LNEAS DE SU PENSAMIENTO

1. El problema del conflicto entre razn y fe
La filosofa de San Agustn tiene como propsito fundamental la bsqueda de una respuesta al
conflicto entre fe y razn, el problema ms caracterstico de la filosofa medieval. En efecto, constituye un
esfuerzo por hacer racionalmente comprensible la verdad revelada en la doctrina cristiana, que
afirma la creacin del mundo por Dios, y que entra en conflicto con la concepcin del mundo eterno
griega. Por tanto, por justificar y demostrar racionalmente la verdad que Dios haba transmitido a los
hombres en las Escrituras.
No es Agustn, por tanto, un filsofo en sentido estricto, si entendemos por tal un pensador que se
limita a investigar el mbito de lo que puede ser conocido por medios exclusivamente racionales, sin apelar
a la verdad revelada (fe) en el curso de la argumentacin. Esto slo es posible cuando se ha trazado
previamente una frontera precisa entre Razn y Fe, asignando a cada una de ellas su propio mbito de
competencias. Esto es algo que Agustn jams hace. Al contrario, introduce la suposicin de que la verdad
de la fe y de la razn ha de ser solo y necesariamente una. En efecto, es imposible sostener al mismo
tiempo dos verdades antagnicas aunque procedan de fuentes distintas. De hacerlo, se incurre en
contradiccin, y por tanto una de las dos vas resulta reducida al absurdo. Por tanto, sostiene Agustn que
necesariamente esas dos fuentes constituyen vas de acceso diferentes a la misma verdad. El contenido de
la verdad revelada en las Escrituras y la verdad accesible a travs de la razn son el mismo, aunque
proceda de fuentes distintas. La Verdad es nica, y el hombre que busca alcanzarla puede lograrlo a travs
de dos caminos paralelos. De este modo, la fe y la razn trabajan conjuntamente para esclarecer la verdad
idntica contenida en la doctrina cristiana. El objetivo de la filosofa es la comprensin de la verdad
cristiana, y para ello colabora con la Fe. Por tanto, encontramos una relacin circular: primero, la Razn
ayuda al hombre a alcanzar la Fe; despus, la Fe orienta e ilumina a la Razn; y finalmente, la Razn
contribuye a esclarecer los contenidos de la Fe. Esta idea se resume en la expresin comprende para creer.
Cree para comprender (Sermn 43,7). En este sentido, puede decirse que lo que organiza, vertebra y da
sentido a toda la labor filosfica de Agustn es la bsqueda de esa verdad nica.
Ahora bien, se ha decidido ya de antemano que esa verdad es precisamente la de la doctrina cristiana, y
no cualquier otra. Por tanto, Agustn supone la primaca de una va sobre otra: de la fe sobre la razn.
En efecto, la razn constituye una fuente limitada y, por tanto, ms dbil y restringida que la revelacin,
que ofrece una verdad infinita y absoluta, que sobrepasa los lmites de la razn. Por eso afirma que creo
todo lo que entiendo, mas no entiendo todo lo que creo (Sobre el maestro,XI,37). Por tanto, es necesario
creer antes las verdades reveladas que deseamos entender, porque precisamente la revelacin fija el
contenido de lo que debe ser comprendido por la razn, orientando la investigacin hacia la verdad y
evitando el error. Si no creis, no entenderis (Del libre albedro,II,6). En efecto, el xito de la bsqueda
de la verdad mediante la razn est asegurado por el hecho de que la verdad que se pretende clarificar est
ya dada de antemano por la revelacin. La actividad de la razn no consiste, por tanto, en producir la
verdad, puesto que sta ha sido ya dada a los hombres mediante revelacin, sino en clarificarla, en hacerla
comprensible para la razn finita humana.
Al convertir la investigacin racional en la clarificacin de una verdad anticipada por la fe, Agustn
aniquila dos presupuestos fundamentales de la filosofa griega que no sern proclamados de nuevo de
forma definitiva hasta la Modernidad: que la Razn es autnoma y que el conocimiento racional es
limitado. La autonoma de la razn exige que sta funcione desde s, sin hallarse sometida a ninguna otra
autoridad externa a ella misma, como pueden ser los artculos de una fe religiosa; de otra parte, la
limitacin de la razn humana impide la racionalizacin de ciertos contenidos de la fe religiosa que
sobrepasan la razn. De esta forma, , Al subordinar la razn a la fe, Agustn aniquila la autonoma de la
razn, y subordina la actividad racional a la bsqueda de una verdad anticipada por la fe.
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Por tanto, la nocin de verdad de Agustn modifica gravemente la concepcin griega. Ya no se trata de
una verdad exclusivamente terica caracterizada por una serie de propiedades lgicas. La verdad cristiana
pone lo terico al servicio de un proyecto de salvacin personal. Por tanto, tiene una dimensin existencial
fundamental: puesto que la verdad que la razn contribuye a esclarecer es la doctrina cristiana, el
conocimiento conmueve plenamente la vida de la persona, puesto que proporciona al alma la paz y
beatitud que anhela. Es, por tanto, una verdad que salva y plenifica, porque asegura y refuerza la fe. Esta
ambigedad inaugura un nuevo tipo de racionalidad que fusiona el mensaje de salvacin de la revelacin
religiosa con la clsica racionalidad griega.
2. El problema del conocimiento: el camino desde el interior del alma hasta la teora de la
iluminacin
Por tanto, el conocimiento salvador al que aspira la filosofa de Agustn, que procura sabidura, paz y
felicidad, tiene como objeto fundamental el destino de aquello de lo que se ocupa la verdad revelada: Dios
y alma, y esto en el horizonte de la verdad. El punto de partida de esta investigacin es una disputa contra
el escepticismo. El escepticismo es una doctrina especialmente influyente en el mundo helenstico que
niega la posibilidad de un conocimiento verdadero del mundo. Al poner todo en duda (skepsis), la
aceptacin de algo como verdad no implicara sino su aceptacin como si fuera un dogma, es decir, una
creencia en ltimo trmino indemostrable. La actitud del sabio es la epoj, la abstencin de todo juicio, el
no asumir ningn criterio, no aceptar ninguna tesis como verdadera. Al aspirar al conocimiento de Dios y
del alma, se da por supuesto que es posible conocer cosas en general, que es posible un conocimiento
verdadero. Estamos presuponiendo, en definitiva, que el conocimiento es posible, y esto es justamente lo
que haba sido negado por los escpticos. Por tanto, el primer paso consiste en demostrar que el
conocimiento cierto es posible como condicin de la demostracin de nuestro conocimiento de Dios y del
alma. Cmo demuestra Agustn, por tanto, que es posible conocer algo con certeza? Precisamente, con un
argumento que utilizar Descartes mucho despus: poniendo en juego el mismo modo de argumentacin
del escptico, esto es, radicalizando la duda hasta su ltimo extremo, poniendo en duda todo conocimiento
acerca de lo externo, todo conocimiento originado a partir de los sentidos. En efecto, puesto que el
conocimiento externo es suprimido porque es dudoso, Agustn concluye que es necesario volver la vista
hacia el interior de s mismo, hallando dentro de s (en la propia razn), una primera certeza fundamental,
de la que no se pueda dudar, y que resulte suficiente para derrotar a los crticos escpticos. Esta certeza
consiste en que, piense lo que yo piense, e incluso si estoy equivocado y estoy preso de un engao, s con
plena certeza que soy algo que piensa. Aunque todas las dems creencias sean mentira y fantasas mas, s
que al menos puedo estar seguro de esto: que soy una conciencia pensante. La autoconciencia constituye
la verdad evidente que permite demostrar que el conocimiento es posible. Es, pues, innegable que todas
las almas se conocen a s mismas con certidumbre absoluta (Sobre la trinidad,X,10,14).
Mediante este argumento, Agustn refuta a los escpticos demostrando que se puede conocer: que el
alma puede conocer cosas. Ha conquistado una primera verdad absolutamente evidente al suprimir la
exterioridad del mundo y regresar hacia el propio interior del alma. Sin embargo, es que el alma se limita
a conocerse a s misma? Poco habramos avanzado si ste fuera el nico contenido del conocimiento. De
hecho, cuando el hombre se vuelve hacia su interior y contempla su alma, se tropieza con una pluralidad de
conocimientos, y tambin en su interior va a encontrar la idea de Dios.
El camino del conocimiento comienza as, para San Agustn, por el propio interior. De ah que el
hombre que quiera iniciar el camino del conocimiento haya de empezar por su interioridad. Pero cuando el
hombre se vuelve a su interior y contempla su alma, se tropieza con una pluralidad de conocimientos, as
como con la idea de Dios. De qu manera estos conocimientos pueden encontrar un fundamento seguro
en la autoconciencia?

Agustn mantiene una concepcin del conocimiento de resonancias platnicas, segn la cual la verdad
y el ser se dan en lo inmutable y eterno, en aquello que no cambia, pues de lo que cambia no hay, como en
Platn, conocimiento universal y necesario. Sin embargo, lo primero que encontramos en el alma cuando
nos volvemos hacia ella son sensaciones, que son representaciones de los objetos sensibles. Los objetos
externos dejan su huella en los rganos de los sentidos y provocan la ocasin de que el alma (que es en s
misma incapaz de dejarse afectar por algo material e inferior a ella), genere activamente una imagen
semejante al objeto exterior. As pues, el alma transforma inmediatamente las sensaciones en imgenes de
las cosas, que pueden ser almacenadas en la memoria. Ahora bien, los objetos de los sentidos, si alguna
caracterstica presentan, es justamente que son cambiantes e inestables, y en ellos no es posible encontrar,
en cuanto tales, el reposo que se anhela. Por tanto, quien busque el conocimiento verdadero deber pues
dirigir su atencin a otra zona de su interior.
Y en efecto, si prestamos un poco ms de atencin, nos percatamos pronto de que adems de
sensaciones, en el alma tambin hay reglas, modelos, de acuerdo con las cuales juzgamos acerca de las
sensaciones y de las cosas externas. Por ejemplo, podemos tratar con peras o con manzanas, o con
cualesquiera otros objetos sensibles, y siempre resultar que son cambiantes, y ahora son pero pueden dejar
de ser; sin embargo, si me pongo a sumarlos, tendr siempre (independientemente de si son peras o
manzanas) que dos y dos son cuatro. As pues, aparte de peras y manzanas, en mi alma hay una regla que
me permite ordenar y estructurar los datos sensibles, y esa regla no cambia. Es inmutable, eterna. Este tipo
de reglas no son solamente matemticas, sino en general metafsicas, morales, estticas. As pues, cuando
el hombre decide no salir al exterior, sino volverse hacia su alma, no slo encuentra en ella las imgenes y
los recuerdos de las cosas; ve tambin en s mismo una capacidad de juzgarlas de acuerdo con reglas o
modelos; esto es, la capacidad de establecer entre ellas juicios de comparacin que establezcan la mayor o
menor proximidad de cada una a un modelo, regla, patrn o ideal, que representa la perfeccin. Con esa
operacin, el alma consigue un conocimiento cientfico (scientia), racional, acerca del mundo.
Ahora bien, el estadio realmente superior del conocimiento, segn San Agustn, no es propiamente el
que utiliza los modelos ejemplares a los que las cosas se ajustan o no, sino aquel que se ocupa de
contemplar directamente los modelos ejemplares con arreglo a los cuales hemos enjuiciado la condicin de
los entes, y esto es lo que San Agustn denomina sabidura (sapientia).
Ahora bien, de dnde provienen estos modelos eternos de acuerdo con los que el hombre juzga las
cosas del mundo externo? Desde luego, no pueden provenir, a su vez, del mundo externo, puesto que en el
mundo todo es mudable y cambiante y los modelos son inmutables. Tampoco pueden provenir del alma
misma, en cuanto que el alma contiene meramente sensaciones, puesto que stas tambin son cambiantes.
Por tanto, slo pueden proceder de algo eterno e inmutable: de Dios. Los modelos ideales o reglas eternas
que encontramos en nuestro interior slo pueden provenir de Dios. Sin embargo, cmo podemos nosotros,
que somos temporales y finitos, conocer esos modelos ideales? La respuesta agustinista es la teora de la
iluminacin, que explica que es Dios quien, estando dentro de nosotros, hace visibles las cosas
inteligibles, a la manera como la luz solar hace visibles las cosas sensibles. As como el alma no puede
iluminar por s misma los objetos sensibles, sino que precisa de un foco exterior que los alumbre, as
tampoco puede, en virtud de sus solas fuerzas, hacer visibles para s los objetos eternos, teniendo que
recibir la iluminacin de la luz infinita de Dios. La iluminacin consiste en una accin de Dios sobre los
hombres que les permite a stos captar lo inteligible en s mismos. Es fcil ver aqu que en San Agustn es
Dios el que realiza la funcin que cumpla la Idea de Bien en Platn: iluminar a nuestro entendimiento.
Con esto, San Agustn logra mostrar la posibilidad del verdadero conocimiento, y lo hace recurriendo a
Dios como garante, algo que Platn mismo haba hecho recurriendo a la Idea de Bien y a la preexistencia
del alma. As, el problema del conocimiento conduce al problema de Dios.

3. El problema de Dios
Lo primero que debe decirse acerca de Dios es que su existencia es demostrable. La existencia de Dios
es un problema acuciante durante toda la Edad Media, y San Agustn ofrece algunas pruebas extradas de
la tradicin grecopatrstica. Entre ellas, la ms caracterstica es la prueba notica, segn la cual yo no he
podido crear la idea de un ser perfecto, puesto que soy un ser imperfecto que no observa a su alrededor
sino cosas imperfectas, y por tanto esa idea encuentra su origen necesariamente en la existencia necesaria
de un ser perfecto. Esta prueba encontrar una formulacin ms rigurosa y precisa en San Anselmo.
Sin embargo, el problema de la existencia de Dios guarda en su pensamiento una importancia menor,
secundaria. Lo que s ocupa a San Agustn en numerosos escritos es la cuestin de la esencia de Dios. De
tal modo que San Agustn se interesa ms por dar respuesta a la pregunta qu es Dios?, que a la
pregunta existe Dios?.
Pero, cmo se vuelve San Agustn a esta pregunta? Cmo puede ser accesible a la mente finita del
hombre la pregunta por la esencia de Dios? San Agustn parte del examen de los nombres y definiciones de
Dios, y encuentra uno que le corresponde con especial exactitud; se con el cual se present a Moiss: yo
soy el que soy (xodo, 3, 14). En efecto, Dios se identifica con el ser. Dios es plenitud de ser. De tal
manera que su definicin se asimila al concepto neoplatnico de Uno. A diferencia de las dems
realidades, que cambian, y que, en la medida en que cambian, carecen de algn grado de ser, y en realidad
bien puede decirse que no son, slo Dios es la esencia suma, porque, siendo inmutable, posee en grado
supremo, en toda su plenitud, el ser y, en esa medida, es la fuente de todo ser, aquello que hace ser a todas
las cosas: su creador. Con la nocin de creacin, San Agustn est introduciendo una idea revolucionaria
en la filosofa, en la medida en que el pensamiento griego no poda pensar la idea de una creatio ex nihilo,
de una creacin desde la nada.
As, Dios, que es lo que verdaderamente es, ha creado el mundo, por pura voluntad, y lo ha hecho con
arreglo a los modelos pre-existentes en su Verbo desde toda la eternidad. Estos modelos eternos no son, en
realidad, sino las ideas platnicas, que, increadas, como en Platn, son consustanciales a Dios, al estar
presentes en su mente desde toda la eternidad. Y dicha creacin, dice San Agustn, debi de hacerse
simultneamente, de una vez, de tal modo que, acabada su obra, Dios ya no crea y el nico modo como
sigue actuando en ella es por va de conservacin. De ese modo, la historia de la creacin es la historia del
desarrollo de potencialidades que Dios fij desde el mismo momento en que tom su decisin. Para
articular tericamente esa posicin, Agustn de Hipona acudi a la doctrina estoica de las razones
seminales, de las semillas o grmenes generatrices (logoi spermatikoi), por cuyo despliegue se explica
todo lo que acontece.
Esos grmenes o razones, explica San Agustn, fueron implantados por Dios en la materia en el
mismo instante en que sac a sta de la nada. La accin formativa de Dios sobre semejante materia catica
se concret, por tanto, en la introduccin en ella de las semillas del futuro. Todos los seres han sido
creados desde el origen, pero en forma de grmenes o semillas.
De aqu se siguen dos consecuencias: primero, que no debe tomarse en sentido literal, sino alegrico, la
narracin de la Creacin contenida en el Gnesis (segn la cual Dios cre el mundo en 6 das). Despus,
que todos los seres pasados, presentes y futuros fueron creados ya en el origen, por ms que su aparicin,
desarrollo y desaparicin se desarrolle en el tiempo.
La historia del universo es, pues, la historia del despliegue sucesivo o la evolucin de todas las
potencialidades implantadas por Dios en la materia, a efectos de especificar su inicial carencia de formas,
desde el origen mismo de los tiempos.
Ahora bien, cmo es posible que un Dios infinitamente bueno haya creado un mundo donde existe el
mal? La explicacin que ofrece San Agustn tendr que ver, precisamente, con el puesto que el hombre
juega en el conjunto de la Creacin.
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4. El problema del mal y la libertad del hombre

La explicacin que ofrece Agustn al problema del mal en un mundo que, habiendo sido creado por
Dios, habra de ser, como l, infinitamente bueno, se halla en el hecho de que el mal, segn Agustn, no
tiene ninguna entidad, no es nada positivo, y, como no es, no es nada que Dios haya creado, pues Dios slo
es causa de lo que es. El mal no es entonces sino simplemente una privacin, una carencia de un bien que
se supona. As, por ejemplo, la ceguera no tiene verdadero ser, y simplemente es la privacin de un bien
(en este caso, de la vista). Con ello, Dios queda eximido de la responsabilidad del mal. De esta forma,
todos los aspectos buenos y positivos de la Creacin proceden del Creador, pero todo lo que se
considera malo no procede de Dios.
De dnde procede entonces el mal? Hay dos tipos de males que podemos constatar en el mundo: los
males fsicos, en los que el hombre no tiene culpa alguna, como la enfermedad, la muerte, el dolor, etc.; y
los males morales, como la guerra, la crueldad, etc., que proceden de los hombres, y, en concreto, de la
libertad de los hombres. Pero, por qu permiti Dios el mal, dando al hombre la posibilidad de pecar? La
respuesta de San Agustn es que sin libertad, no habra responsabilidad, ni justicia divina como castigo de
los malos y premio de los buenos, y que todas esas cosas son bienes en s mismos. Con esta explicacin,
San Agustn logra superar el maniquesmo que, al admitir un principio del Mal frente al principio del Bien
que es Dios, obligaba a admitir tambin un principio igualmente poderoso que el mismo Dios pero inverso,
sin cuya accin negativa no podra comprenderse la constitucin del mundo.
De este modo, el problema del mal remite inmediatamente al problema de la libertad. El hombre ha
sido creado libre, y puede emplear esa libertad o bien para dirigirse hacia Dios, en el que finalmente
hallar la paz, la satisfaccin y una felicidad perfectas, o bien para apartarse de l y generar el mal. Sin
embargo, en un principio el hombre est en el pecado, puesto que Adn pec originalmente y con l
pecamos todos, porque el alma del hombre no est creada individualmente, sino que est creada a partir
del alma de Adn (creacionismo traducianista). De ah que el hombre se encuentre en estado de cada y
que, por eso, le sea imposible, por sus solas fuerzas, arrancarse de ese estado. Por eso, piensa Agustn, el
hombre necesita, para acercarse a Dios, de la gracia divina, esto es, de aquel auxilio de Dios que permite al
hombre, con su ayuda, elevarse sobre s mismo y alcanzar su meta sobrenatural. Con ello, San Agustn est
superando las enseanzas del monje irlands Pelagio, que haba negado que el pecado de Adn se hubiera
transmitido a todos los hombres y, por tanto, haba negado tambin la necesidad de la venida de Cristo
para redimir a los hombres. San Agustn, as, al admitir el pecado original, admite tambin la necesidad de
la venida de Cristo, porque para l es necesaria la ayuda de Dios, la gracia divina, para que el hombre
venza su inclinacin a pecar y se acerque a la realizacin del bien.
Es precisamente en este contexto de comprensin del problema del mal, de cuyas consecuencias el ser
humano slo podr escapar por medio de la gracia, y, por tanto, por la intervencin divina, en el que puede
comprenderse la distincin agustiniana entre la ciudad de Dios y la ciudad del mundo, que est imbricada,
en realidad, en la comprensin del problema de la historia.
5. El problema de la comunidad: la ciudad de Dios y la ciudad terrena
En tanto que religin de salvacin, el cristianismo introduce una concepcin del hombre que nada tiene
que ver ni con el platonismo ni con la filosofa griega en general. El cristianismo, frente a la filosofa
griega, pone en primer plano el problema de la libertad individual como posibilidad de eleccin entre el
bien y el mal, mientras que los filsofos griegos apenas haban reflexionado sobre la libertad en el contexto
moral, principalmente a causa de su intelectualismo, que les llev a identificar el mal moral con la
ignorancia. Por tanto, la afirmacin de la libertad y su experiencia es un elemento fundamental de la
antropologa cristiana. El hombre es libre para aceptar o no aceptar el mensaje del cristianismo. El hombre
es libre, precisamente, para salvarse o condenarse. As, para San Agustn, el impulso del ser humano por
buscar ms all de s mismo no tiene lugar slo en el conocimiento, sino tambin en la voluntad. El
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hombre, como en el mundo griego, aspira a la felicidad, pero la felicidad depende ahora del encuentro con
algo superior a l mismo: Dios. Sin embargo, el hombre acaba poniendo por delante del amor a Dios el
amor a alguno de los bienes mutables que son inferiores a l. El ser humano se aparta entonces del
autntico objeto de su felicidad y ese alejamiento es resultado de su propia decisin libre. La libertad para
el hombre est en tensin entre la corrupcin de su naturaleza por el pecado original, que lo inclina al mal,
y la gracia (la ayuda que da Dios al hombre para poder resistir el mal) que lo empuja al bien.
En este contexto hay que comprender la distincin agustiniana entre la ciudad de Dios (civitas Dei),
que es la ciudad formada por personas cuya voluntad busca a Dios por el amor a Dios, y la ciudad del
mundo (civitas terrena), formada por personas cuya voluntad se aleja de Dios y sigue slo las leyes
terrenales, las leyes del cuerpo que impelen al egosmo, el dominio y el placer. Ambas ciudades, piensa
San Agustn, estn mezcladas en cualquier sociedad, de manera que lo que importa es la conducta
individual. La pertenencia de una comunidad dada, o de un individuo dado, bien a la ciudad divina, bien a
la terrena, est determinada por el principio que oriente su conducta, que est basado en una eleccin libre.
Es, pues, posible pensar en sociedades civiles informadas por el principio de la caridad, as como puede
darse la posibilidad de que la Iglesia se aparte de su vocacin de santidad. Por tanto, es un error identificar
la ciudad terrena con el Estado y la ciudad de Dios con la Iglesia, ya que cada momento histrico y cada
sociedad es una mezcla de los dos extremos. No obstante, San Agustn s insiste en la imposibilidad de que
haya un Estado justo sin que dicho Estado se base en los principios morales del cristianismo1.
Pero, por otra parte, el principio de la libertad que permite la distincin entre la ciudad de Dios y la
ciudad terrena, segn si la voluntad de los hombres busca o no busca a Dios, permite tambin introducir en
la filosofa la reflexin sobre la historicidad, sobre el carcter temporal de la creacin y de la existencia
humana. Los griegos no podan reflexionar sobre la historia porque tenan una visin cclica del tiempo.
Sin embargo, el cristianismo conlleva una visin lineal de la historia humana, en la que cada
acontecimiento se produce una sola vez: el inicio es la etapa de la creacin (Paraso), que se cierra con la
cada y el pecado de Adn y Eva, el momento central es la venida de Cristo a la Tierra para redimir a los
hombres, y este suceso abre un futuro de esperanza que culminar en el fin de los tiempos con la segunda
venida de Cristo y el Juicio Final, acontecimiento que cierra la lnea del tiempo. Con ello se crea un
sentido de la historia universal que vincula a todos los hombres a la vez, ya que todos son hermanos, y en
el que los acontecimientos de la historia no forman un caos, sino que tienen un sentido y apuntan a un
determinado final. La historia es, as, el escenario en el que Dios se manifiesta al ser humano y donde tiene
lugar el drama de la Salvacin. Por eso, en la historia conviven mezcladas las dos ciudades, la divina y la
terrena, que se separarn al final de la historia: cuando Dios regrese sobre la tierra para celebrar el Juicio
Final, que acabar con la lucha csmica entre el principio de la caridad y el principio del egosmo,
instaurando el triunfo del bien en la tierra.

En la Edad Media se interpret el planteamiento de San Agustn en el sentido de que era necesario transformar la ciudad de Dios
en una ciudad terrena, y en la que, por tanto, la Iglesia deba tener la primaca sobre el Estado, y el Estado deba dirigir a la sociedad
pero bajo las directrices de la Iglesia. Es el llamado agustinismo poltico que justifica la teocracia medieval y la concentracin en la
figura del Papa del poder poltico y religioso hasta el siglo XIII.