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LA RFORME ET LES
RFORMES
On situe gnralement l'origine du protestantisme au seizime sicle, au cours d'une
priode qui va en gros de 1517 1580. Quand ils se rfrent cette priode, les
protestants parlent volontiers de la Rforme , au singulier. Ils ont tort. Il n'y a pas
une seule Rforme, mais plusieurs qui, ct de points communs, prsentent de grandes
diffrences. En s'en tenant aux principales, on peut en compter cinq : la Rforme
luthrienne, la Rforme rforme, la Rforme radicale, la Rforme anglicane, et la
Rforme catholique. Je les situe brivement.

1. La Rforme luthrienne
La Rforme luthrienne commence en 1517, en Allemagne, Wittenberg.
lUniversit de cette petite ville, le professeur charg de commenter et dexpliquer la
Bible est un moine augustin, docteur en thologie, trs bien introduit la cour du prince
lecteur de Saxe, Frdric le Sage. Il sappelle Martin Luther
Luther est un homme inquiet et tourment. Il a une trs haute ide des exigences de
Dieu et une conception rigoureuse, voire intransigeante de la vie chrtienne. Il estime
que sa propre existence, pourtant exemplaire sur le plan moral, incarne trs mal l'idal
vanglique. Il a un sentiment vif de ses insuffisances et de son indignit. Il pense avec
angoisse au jour du jugement o il comparatra devant le tribunal de Dieu. En tudiant
pour son enseignement la Bible, il dcouvre que l'vangile annonce le pardon de Dieu,
le salut qu'il accorde non des saints, mais des pcheurs. Nous sommes toujours
indignes, inacceptables. Nanmoins, Dieu nous accepte et nous fait grce. Il est un pre
aimant, comme celui de la parabole du fils prodigue, et non un juge impitoyable qui
nous accablerait sous le poids de nos manquements et de nos fautes. Il ne nous demande
pas de gagner ou de mriter notre salut. Il nous le donne gratuitement. Cette dcouverte
transforme la vie de Luther, lui donne une joie et une assurance profondes.
cette poque, quantit de gens prouvent la mme angoisse que Luther avant sa
dcouverte de lvangile. Ils vivent dans la hantise du jugement et des peines ternelles.
ce tourment, l'glise essaie d'apporter une rponse et un apaisement par les
indulgences. Certes, dit-elle, nous sommes tous coupables, et nous mritons tous l'enfer.
Mais nous pouvons accomplir des actes, faire des gestes qui nous vaudront l'indulgence
de Dieu : ainsi des aumnes, des plerinages, des dvotions diverses. Ayant besoin
d'argent, les autorits ecclsiastiques dcident de faire payer des indulgences, et de
proposer aux fidles dacheter le salut de parents dcds. Un moine, Tetzel, dirige
cette vente avec beaucoup de succs : Aussitt que votre monnaie rsonne dans la
boite, disait-il, l'me de votre parent dfunt saute dans le paradis .
En octobre 1517, Luther publie 95 thses contre les indulgences. Elles sont
condamnables en thorie et en pratique parce quelles contredisent lvangile qui
annonce que Dieu sauve gratuitement. Ces thses ont un immense retentissement, et
pendant quelques mois, Luther peut croire qu'il a convaincu, et que son point de vue va
l'emporter. La raction des autorits romaines le doit profondment. Certes,
dclarent-elles, Tetzel a dpass les bornes et exagr. Pourtant, le principe mme des

indulgences est bon. De plus, un moine, mme docteur en thologie et professeur

d'criture sainte, n'a pas s'opposer aux dcisions du pape, des cardinaux et des
vques ; il leur doit obissance. Rome entame contre Luther un procs. En 1521, il
comparait Worms devant l'Empereur et le lgat du pape. On le somme de se rtracter :
Tout le monde te donne tort, lui dit-on. Crois-tu que toi, un petit moine, tu puisses
avoir raison contre les vques, contre le pape, contre l'Empereur ? Quel orgueil ! .
Luther, branl, hsite, demande une nuit de rflexion et de prire. Le lendemain, il
revient et dclare : Je maintiens ce que j'ai dit. Je ne puis faire autrement. Que Dieu
me vienne en aide . Alors, on le condamne, on l'excommunie et on le met au ban de
l'Empire.
L'affaire pouvait sembler rgle. Mais, l'Allemagne est cette poque une mosaque
extraordinairement complique d'environ 350 royaumes, principauts, villes libres, tous
en principe subordonns l'Empereur, en fait plus au moins autonomes. L'Empereur ne
peut pas leur imposer ses dcisions. Quelques villes libres et plusieurs princes
soutiennent Luther. Pour empcher son arrestation, on le cache pendant presque un an
au chteau de la Wartburg o il traduit le Nouveau Testament en allemand. Il rentre
ensuite Wittenberg o il reprend son enseignement, prche, et surtout publie
beaucoup. Il crit une uvre considrable au style passionn, violent et pittoresque. Il
sy montre parfois excessif jusqu' l'insupportable, mais y exprime une pense profonde
et puissante. Ses ides gagnent du terrain. En 1526, l'Empereur se voit oblig d'autoriser
les princes de l'Empire qui le dsirent suivre Luther. En 1530, il convoque
Augsbourg une dite en vue d'une rconciliation gnrale. Luther que ses partisans
jugent trop intransigeant et colrique ny participe pas ; ses positions y sont prsentes
et dfendues par son collgue et ami Philippe Mlanchthon. Mlanchthon rdige la
Confession d'Augsbourg, aux formules conciliantes, en esprant que les catholiques
l'accepteraient, et qu'elle mettrait ainsi fin aux querelles. Ils la rejettent, et, du coup, la
division devient dfinitive. En 1555, la paix d'Augsbourg reconnat l'existence de deux
glises en Allemagne, celle de la Confession d'Augsbourg et la catholique. Selon le
principe cuius regio eius religio, chaque prince choisit pour lui et ses sujets. Les sujets
que ne satisfont pas la dcision de leur prince ont le droit d'migrer. Le luthranisme
s'implante surtout en Europe du Nord. Il se dfinit par six crits, qu'on appelle les
crits symboliques : trois de Luther, deux Catchismes crits en 1529, et les Articles
de Smalkalde, qui datent de 1536 ; trois de Mlanchthon, la Confession d'Augsbourg et
son Apologie crits en 1530 et le trait Du pouvoir et de la primaut du pape, de 1536.
S'y ajoute la Formule de Concorde (1577-1580) qui aprs des dbats assez vifs entre
thologiens luthriens dfinit un consensus.

2. La Rforme rforme
La deuxime Rforme, la rforme, commence presque en mme temps que la
luthrienne, dans les annes 1519-1520, en Suisse, prcisment Zurich, sous
l'impulsion du nouveau cur de cette ville Huldrych Zwingli. Zwingli a fait des tudes
dans une Universit (pas dans un couvent comme Luther) et se rattache au courant de
l'humanisme. On appelle humanistes au seizime sicle ceux qui tudient les auteurs
latins et grecs de l'Antiquit, qui commentent et expliquent leurs uvres avec des
mthodes de lecture rigoureuses. Ils reprsentent la science moderne contre les
scolastiques du Moyen Age.

Zwingli est un passionn de la Bible. Il la lit et ltudie non pas en latin, dans la version
de la Vulgate, mais dans l'dition grecque publie par rasme. Cette tude fait natre et
grandir en lui la conviction que les thologiens scolastiques et leur suite les
ecclsiastiques comprennent mal la Bible, qu'ils en dforment le sens, qu'ils en
trahissent les enseignements, faute d'une science suffisante. son arrive Zurich,
Zwingli cre et dveloppe des cercles d'tudes de la Bible o on travaille sur les textes
originaux quon confronte avec les diverses traductions. Chaque sance se termine par
une prdication sur le texte quon vient dtudier.
Zwingli, sappuyant sur les textes, devient de plus en plus contestataire ; il critique le
maigre du carme, le clibat impos aux prtres, la messe et la Cne conus comme des
sacrifices, lautorit de lvque, la richesse et les pompes de lglise. Constatant cette
volution, l'vque de Constance, dont il dpend, demande au Conseil de Zurich de le
rvoquer. En 1523, le Conseil donne raison Zwingli et l'invite rformer la ville, ce
que Zwingli fait progressivement. Se rallient aux positions de Zwingli les villes de Ble
et de Berne. Un franais, Guillaume Farel rpand ses ides dans ce qui deviendra plus
tard le canton de Vaud, Neuchtel, dans le pays de Montbliard et Genve. En 1531,
une guerre clate en Suisse entre les cantons catholiques et protestants. Zwingli, qui
accompagne en tant qu'aumnier les troupes de Zurich, est tu la bataille de Cappel,
mais un de ses collaborateurs, Bullinger poursuivit son uvre.
En 1536, parat un petit livre, l'Institution de la religion chrtienne crit par Jean
Calvin, alors peu connu et que l'humanisme a aussi marqu. D'emble son livre
s'impose par sa clart, sa logique et sa science. En juillet 1536, Calvin est de passage
Genve. la suite d'une srie de prdications de Farel, la ville vient de se dcider pour
la Rforme, et Farel demande Calvin son aide. Calvin accepte, mais il est chass de
Genve en 1538, les habitants de la ville le trouvant trop autoritaire. Il va Strasbourg,
o il est pasteur de la paroisse franaise pendant trois ans. En 1541, une nouvelle
majorit prend le pouvoir Genve et rappelle Calvin qui y restera jusqu' sa mort en
1564. Son autorit reste fragile et conteste jusqu'en 1555 puis elle s'affermit, et devient
trs forte (mais jamais absolue). Malgr une sant mdiocre, Calvin a une activit
dbordante ; il donne dix-sept prdications par mois, crit des commentaires bibliques
et des traits. Il organise l'glise de Genve, cre une acadmie (une universit) o
il enseigne. Il s'occupe des glises rformes partout en Europe, et correspond
abondamment avec elles. En 1549, il signe avec Bullinger un accord, le Consensus
Tigurinus, qui scelle l'entente entre Zurich et Genve, et qui unit zwinglianisme et
calvinisme.
On parle de rforme rforme et non pas calviniste, car plusieurs hommes, Zwingli,
Farel, Oecolampade et Calvin, y ont contribu. Les rforms se sont implants en
Suisse, en France, aux Pays-Bas, en Hongrie, aux tats-Unis. On les appelle aussi
presbytriens parce que leurs glises sont diriges par des conseils d'anciens
(). Les principaux textes qui expriment leurs positions et convictions
sont : le Catchisme d'Heidelberg (1563), la Confession helvtique postrieure (1566),
la Confession de La Rochelle (1559-1571).

2. bis. Luthriens et Rforms

Sur ces deux premires rformes, la luthrienne et la rforme, je fais trois remarques.

1. Au dpart, leurs protagonistes, savoir Luther et Zwingli, n'envisagent nullement

une rupture avec Rome ni la cration d'une glise, distincte et spare. Ils veulent un
renouveau et une rforme de l'glise en son ensemble. La suite des vnements les
conduit la sparation. Ils ne l'ont ni voulue, ni prvue, mais, un certain moment, ils
l'ont jug invitable et accepte. Ils ont donc en partie chou. Ils ne sont pas arrivs
se faire entendre de l'ensemble de l'glise. La rforme laquelle ils aspiraient n'a que
partiellement et fragmentairement abouti.
2. Les deux Rformes luthriennes et rformes se ressemblent, sont voisines,
apparentes. Elles prsentent cependant une diffrence d'accentuation et un dsaccord.
Dabord, la diffrence d'accentuation. Les luthriens se centrent sur le salut gratuit, les
rforms sur la juste lecture de la Bible. Bien sr, les luthriens donnent aussi de
l'importance la Bible et les rforms au salut gratuit. Il ne s'agit nullement d'une
opposition ; cependant le point de dpart et la proccupation dominante diffrent.
Le dsaccord porte sur la Cne. Les luthriens restent trs proches de la doctrine
catholique, les rforms s'en loignent beaucoup plus. Cette divergence a empch que
les deux rformes s'unissent et mme s'allient au seizime sicle. En 1529, Marbourg,
a lieu une confrence qui runit Luther, Zwingli, et le Strasbourgeois Bucer. Elle
aboutit un texte en quinze points. Sur les quatorze premiers, il y a un accord total,
mais pas sur le quinzime qui concerne la Cne. La discussion avait t vive et aucune
alliance ne fut possible. Le foss est tel que vers 1560, un pasteur luthrien Leysar crit
un livre intitul : Comme quoi les papistes sont plus en communion avec nous que ne
le sont les Rforms et mritent plus notre confiance . Il y explique qu'il se sent plus
proche des catholiques que des rforms, cause de la doctrine des sacrements.
3. Les rapports entre Luther et Zwingli ont t difficiles Le Strasbourgeois Martin
Bucer qui essaie de les rconcilier ny parvient pas et se fait durement rabrouer par
Luther. Ente les deux hommes, il y a une incomprhension due en partie une
diffrence de culture : Luther est imprgn par la scolastique nominaliste du Moyen
Age, alors que Zwingli est form par lhumanisme, par cette nouvelle manire de
penser qui surgit alors. Luther a du mpris pour les suisses parce quils nont pas de
noblesse (les Allemands sont trs fiers de la leur) et Zwingli plaint ces Allemands
soumis leurs seigneurs. Les relations entre luthriens et rforms samlioreront au
dix-septime sicle surtout aprs la Rvocation de ldit de Nantes. Aujourd'hui
l'alliance est forte, et la collaboration constante. S'il y a toujours des diffrences de
sensibilit concernant la Cne, elles n'empchent pas un accord, qui s'est concrtis en
1973 par la signature de la Concorde du Leuenberg.

3. La Rforme radicale
On appelle radicale la troisime rforme parce quelle reproche aux luthriens et
aux rforms de sarrter en route, de ne pas aller jusquau bout de leurs principes,
dtre trop timors et conservateurs. Elle entend aller plus loin queux.
En Allemagne, alors que Luther prche la soumission aux autorits civiles, Thomas
Mntzer pense quil faut changer seulement lglise mais aussi la socit. Il veut abolir
les privilges des seigneurs, rpartir la richesse entre tous. Il appelle la rvolte arme ;
des paysans, particulirement maltraits et exploits le suivent. La rpression sera
froce et se termine en 1525 par un massacre que Luther non seulement approuve, mais

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encourage. Dix ans plus tard, une autre rvolte, Mnster, se termine galement par un
bain de sang, dirig, cette fois-ci, par lvque de la ville.
En Suisse, Zwingli procde par tapes, et avant dintroduire des changements, il veut
les expliquer, y prparer les gens, obtenir leur accord. Quelques-uns de ses
collaborateurs souhaitent au contraire quon aille vite et fort, et quon forme de petites
communauts de convaincus en rompant toutes relations avec ceux qui ne sy rallient
pas. Ils reprochent Zwingli de vouloir rformer lglise existante, au lieu de labolir
pour revenir au christianisme primitif, de la dtruire pour reconstituer lglise du
Nouveau Testament (ils parlent de restitution non de rformation). Ils rompent avec
Zwingli en 1522 et en 1523 runissent un synode dans un village de Suisse,
Schleitheim. la diffrence de Mntzer, les radicaux suisses sont pacifistes ; pour eux,
un chrtien ne doit pas avoir recours aux armes. La raction du Conseil de Zurich nen
sera pas moins dure, et beaucoup de radicaux seront noys dans la Limatt, la rivire qui
traverse Zurich.
Aprs l'crasement des rvoltes allemandes, et la rpression des mouvements suisses la
Rforme radicale se poursuit clandestinement. Faute de documents, on a beaucoup de
peine en retracer l'histoire. En fait elle se poursuit dans une nbuleuse de groupes
discrets qui n'ont pas de liens entre eux. Ils se caractrisent par quatre grandes
thmatiques thologiques qui sont prsentes et se combinent chez presque tous :
1. Premirement, lanabaptisme. Ils refusent de baptiser des bbs, ce qui, dclarent-ils,
introduit dans la communaut des non convertis. Ils insistent sur la dcision personnelle
de chacun ; on est chrtien par choix individuel, pas parce quon est n de parents
chrtiens. Selon eux, un vrai baptme doit, par consquent, toujours rsulter d'une
dmarche personnelle et consciente. Le hollandais Menno Simons, qui a donn son nom
aux glises mennonites, deviendra, aprs 1535, le principal leader des anabaptistes.
2. Deuximement, lilluminisme, le spiritualisme ou enthousiasme, cest--dire
laffirmation que le Saint Esprit parle directement au croyant, claire son cur et sa
pense, lui inspire des actions et des doctrines. Pour certains, les sociniens par exemple,
l'Esprit nous claire par la raison, et ils prparent les voies d'un rationalisme chrtien.
Pour les autres, l'Esprit s'empare de l'tre humain dans des moments d'exaltation,
d'extase, d'effervescence extraordinaire. On pourrait les considrer comme les anctres
des prophtes cvenols du dix-huitime sicle, des pentectistes et des charismatiques
de notre poque.
3. Troisimement, lunitarisme, le refus du dogme de La Trinit, et aussi celui des deux
natures du Christ. Ils estiment qu'on n'en trouve aucune trace dans la Bible, et les jugent
mme contraire son enseignement explicite. Ici les personnages les plus importants
sont Fausto Socin qui a de linfluence en Pologne et Ferencz David ; ce dernier cre en
Transylvanie une glise unitarienne qui persiste jusqu' aujourd'hui.
4. Quatrimement, la sparation davec le monde ; ils se tiennent le plus possible
lcart de la socit, de ses institutions, des autorits politiques. Ils forment des
communauts assez fermes et marginales, au mode de vie austre, qui pratiquent un
galitarisme assez strict : leur fonctionnement est trs dmocratique sans hirarchie
(mais avec des meneurs ou des leaders charismatiques), sans supriorit de lhomme sur
la femme au moins en principe. Beaucoup de groupes sont convaincus de limminence
de la fin des temps.

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La rforme radicale recrute beaucoup parmi les artisans, les ouvriers spcialiss, les
techniciens, les ingnieurs. Elle a t abominablement perscute, aussi bien par les
catholiques que par les luthriens et les rforms.

4. La Rforme anglicane
La quatrime rforme, l'anglicane, se droule en quatre tapes successives.
1. Dabord, de 1531 1534, le roi Henri VIII rompt avec Rome et casse tout lien avec
le pape qui lui a refus lautorisation de rpudier sa premire pouse et de se remarier.
Le roi se fait attribuer le titre de chef suprme sur terre de l'glise d'Angleterre .
Henri VIII n'a rien de protestant. Il a crit un trait contre Luther. En 1536 et 1539, il
dclare obligatoire la doctrine de la transsubstantiation. Il ne veut pas faire de l'glise
d'Angleterre une glise protestante, mais une glise catholique dont il serait le chef la
place du pape. Il perscute et fait excuter aussi bien ceux qui restent fidles Rome
que ceux qui se rallient la Reforme.
2. Deuxime tape. la mort dHenri VIII, en 1547, lui succde un enfant de 9 ans
douard VI. Le duc de Somerset qui assure la rgence correspond avec Calvin, et,
rform de conviction, protestantise l'glise anglicane, avec l'aide de prdicateurs de
talent, dont Martin Bucer, qui avait d fuir Strasbourg et s'tait rfugi en Angleterre.
3. Troisime tape. En 1553, 16 ans, douard VI meurt, et lui succde Marie Tudor,
qui tente de recatholiciser l'glise d'Angleterre. Elle se heurte une forte rsistance ;
elle doit procder par la force, et l'ampleur des perscutions lui vaut le surnom de la
sanglante . Si lAngleterre na pas vraiment opt pour le protestantisme, elle ne veut en
tout cas plus tre catholique romaine.
4.Quatrime tape. En 1558, Elisabeth succde Marie Tudor et invente un compromis.
D'une part, elle fait adopter en 1571 un texte doctrinal de rfrence, les XXXIX articles,
de type plutt rform. Ils affirment, en effet, le salut par grce, l'autorit de l'criture,
n'admettent que deux sacrements, et dveloppent une conception de la Cne voisine de
celle de Calvin.
D'autre part, la reine impose une organisation ecclsiale et des crmonies de type
plutt catholique. Le Prayer Book reprend beaucoup d'lments de la liturgie
catholique. Langlicanisme maintient un piscopat historique dont il justifie la
lgitimit par la succession apostolique. Il insiste sur la continuit de la tradition qui il
donne plus de valeur et de poids que ne le font les rformes luthriennes, rformes et
radicales.
L'quilibre, plus pragmatique que thologique, dure jusqu' nos jours, mais avec
de nombreuses et parfois dures tensions. Encore aujourd'hui, l'anglicanisme se partage
entre deux tendances : celle de la haute glise, proche du catholicisme, celle de la basse
glise proche du protestantisme. Ce qui entrane de vives discussions ; on en a eu un
exemple ces dernires annes propos de l'accs de la femme au ministre refus par
les uns, revendiqu par les autres. L'anglicanisme s'est heurt de vives contestations.
Dans la seconde moiti du seizime et au dix-septime, celle des puritains, proches du
calvinisme, dont beaucoup partent fonder des colonies en Amrique ; au dix-huitime,
celle des mthodistes, dont les thmes et les accents voquent sur certains points ceux
de la Rforme radicale.

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5. La Rforme catholique
Cinquime et dernire rforme : celle de l'glise romaine qui se transforme
profondment et n'a pas le mme visage au dbut et la fin du seizime sicle. Le
catholicisme classique est aussi une glise issue de la Rforme.
Ds la fin du Moyen ge, se manifeste un rformisme catholique qui travaille dans trois
directions. Dabord, il cherche renouveler la pit, la rendre vivante et intrieure (cest
ce quon appelle la devotio moderna qui a marqu le jeune Luther). Ensuite, il
dveloppe une connaissance directe de la Bible avec rasme et le groupe de Meaux.
Enfin, il prconise une rforme morale, religieuse et intellectuelle du clerg. Le
rformisme catholique est parfois trs proche de la Rformation protestante et beaucoup
de gens hsitent et oscillent entre les deux.
Quand clatent les troubles d'Allemagne et de Suisse, beaucoup de catholiques,
sensibles aux aspirations rformistes, rclament un concile. Ce concile se runit dans la
ville de Trente de 1545 1563, avec de longues interruptions dues aux vnements
politiques. Il fait un travail considrable dans deux domaines :
D'abord, dans celui de la doctrine. Elle tait auparavant sur bien des points assez vague
et floue. Ainsi on employait le terme de transsubstantiation depuis le treizime
sicle sans qu'aucun texte ecclsiastique officiel n'en donne la signification exacte. Le
Concile prcise, clarifie, dfinit. Du coup, il durcit les oppositions avec les divers
protestantismes. Loin de rapprocher les positions comme on l'avait espr, le Concile
les loigne.
Ensuite, le Concile met de l'ordre dans un second domaine, celui de l'organisation et de
la vie pratique de l'glise. Il donne des rgles pour le gouvernement de l'glise, pour les
clbrations liturgiques, pour la formation des prtres. Il met en route un effort de
redressement qui arrte l'expansion de la Rforme. partir de 1580, les frontires
ecclsiastiques et religieuses en Europe ne bougent plus gure, et elles se continuent
jusqu' aujourd'hui.

Conclusion
Je conclus ce panorama par trois remarques :
Premirement, la priode qui va de 1529 1580 a une norme importance pour
l'histoire du christianisme occidental. En 1529, on a une situation confuse. Les divers
courants commencent tout juste se dessiner, leurs positions dont encore fluctuantes.
Ils s'affrontent dj vivement ; pourtant, un accord ou un consensus ne parat pas
impossible. En 1580, les sparations sont consommes. Toutes les grandes confessions
chrtiennes d'Occident, les luthriens, les rforms, les anabaptistes, les anglicans et les
catholiques, ont rdig leurs textes de rfrence, ont dfini leurs principes, leurs
doctrines et leurs pratiques qu'ils maintiendront ensuite. Ces cinquante ans ont
dtermin des sicles d'histoire religieuse.
Deuximement, mme simplifie et schmatise comme je viens de le faire, l'histoire de
la Rforme apparat trs complexe. Des facteurs politiques et conomiques
interviennent, et psent parfois lourd. Des princes, qui dcident pour leur peuple,
choisissent le luthranisme afin de pouvoir s'approprier des biens ecclsiastiques.
D'autres prfrent Rome parce qu'ils bnficient d'un concordat qui les favorise. Des

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raisons personnelles jouent un rle non ngligeable. Nanmoins, il s'agit

essentiellement d'un dbat fondamentalement religieux, qui dpasse les circonstances
qui l'ont provoqu ou concrtis. Il ne porte pas seulement ni surtout sur des abus, ou
des excs que le concile de Trente a d'ailleurs corrigs sans pour cela mettre fin la
sparation. Au del de drapages accidentels, au travers des hommes et des vnements,
s'affrontent des manires diffrente de comprendre le message de l'vangile et la vie
chrtienne.
Troisimement, on ne peut que regretter et dplorer que ce dbat ait entran des
guerres, des excutions, des perscutions. Les responsabilits en sont partages.
Luthriens, rforms, radicaux, anglicans et catholiques se sont montrs aussi durs et
cruels les uns que les autres. Toutefois, certains ont t plus victimes que bourreaux.
Ainsi, au seizime sicle, les tenants de la Rforme radicale ont t abominablement
perscuts, et, aprs 1535, peu perscuteurs. Aux dix-septime et dix-huitime sicles,
la situation des catholiques en pays protestants et anglicans est loin d'tre satisfaisante ;
elle est, cependant, en gnral, moins dure que celle des protestants en pays catholiques
(en particulier en France et en Autriche). Toutes ces violences condamnables et
contraires l'vangile ne doivent pas masquer l'importance des enjeux thologiques, ni
dconsidrer les positions en prsence. On a eu tort d'user de violence, mais on ne l'a
pas fait pour des futilits.

ANNEXE
Liste des crits officiels qui exposent les positions
thologiques des diverses Rformes et des diverses
familles confessionnelles.
Dans cette liste, il s'agit d'crits de rfrence adopts par les autorits ecclsiastiques de
chaque courant ou glise, et faisant autorit. Toutefois cette autorit varie selon les
confessions : trs grande dans le cas du catholicisme, elle est moindre pour les luthriens et les
rforms, et trs relative dans le cas de la Rforme radicale, o l'on devrait parler d'crits
reprsentatifs ou significatifs plutt que officiels .
crits symboliques luthriens :
LUTHER Martin, Petit catchisme (1529), Grand Catchisme (1529), Articles de Smalkalde
(1537).
MELANCHTHON Philippe, Confession d'Augsbourg (1530), Apologie de la Confession
d'Augsbourg (1530), Le pouvoir et la primaut du pape (1537).
(Ces crits se trouvent en traduction franaise dans La foi des glises luthriennes, textes dits
par A.Birmel et M.Lienhard, Cerf et Labor & fides, 1991).
crits symboliques rforms :
Catchisme de Genve (1545), Confession de La Rochelle (1559-1571), Catchisme
dHeidelberg (1563), Confession helvtique postrieure (1566).
(dits par O.Fatio en traduction franaise dans Confessions et catchismes de la Foi Rforme,
Labor & fides, 1986).
Il faut ajouter ces crits le Consensus Tigurinus (1549), publi en traduction franaise dans
Calvin, homme d'glise, Labor, 1936.
crits reprsentatifs des radicaux :

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Confession de Schleitheim (1527), Confession et Pacification de Dordrecht (1632), textes en
traduction franaise dans P. Widmer et J.H. Joder, Principes et doctrines des Mennonites,
Publications mennonites, 1955.
Les vingt neuf articles rsumant la Confession de foi de Marpeck (1532), texte dans N. Blough,
Christologie anabaptiste, Labor & Fides, 1984.
Catchisme de Rakow (1603) The American Theological Association, 1962 (texte anglais).
crits symboliques de l'Anglicanisme :
Les Trente-neuf articles (1562), et Prayer Book (1559), nombreuses ditions.
Textes du magistre de l'glise Catholique :
Les Conciles cumniques. 2 : Les dcrets (2 vol.) sous la direction de G. Alberigo, Cerf, 1994
(textes latin et franais). Les textes du Concile de Trente se trouvent dans le vol. 2.
DENZINGER Heinrich, Symboles et dfinitions de la foi catholique. Cerf, 1994.

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PROTESTANTISME
1. Protestant et protestantisme
1. Origine du mot protestant
On a parl pour la premire fois de protestants au cours dune dite (c'est--dire
d'une assemble politique) qui se tint en 1529 Spire (Speyer, environ 120 km. au
nord de Strasbourg). Trois ans auparavant, en 1526, galement dans la ville de Spire,
lEmpereur Charles Quint, ou plus exactement son frre Ferdinand de Habsbourg qui
agissait en son nom, avait accord, titre provisoire, et plutt contre cur, aux
princes allemands qui le dsiraient le droit dopter pour le luthranisme (d'opter
provisoirement, en attendant un concile qui trancherait les dbats en cours). Il allait de
soi, pour tout le monde, que les sujets se devaient se conformer la dcision de leur
prince ; on naccordait pas aux simples citoyens la libert de choix, on ne la tolrait que
pour les princes de haut rang, souverains et suzerains de lEmpire. La situation politique
plutt difficile et mauvaise de Charles Quint l'oblige cette concession.
En 1529, les affaires de lEmpereur vont mieux, il se sent plus fort. Il dcide de faire
preuve d'autorit en reprenant en mains politiquement et religieusement l'Allemagne qui
risquait de lui chapper. Il convoque une nouvelle dite Spire ; il y fait annoncer,
toujours par son frre, quil annule ce qu'il a d autoriser trois ans auparavant, et il
ordonne que tout le monde se rallie Rome. Cette dcision se heurte au refus et la
protestation solennelle des princes et de dirigeants de villes favorables Luther. Ils
adoptent la dclaration suivante :
Adhrer cet dit serait renier Notre Seigneur Jsus Christ et rejeter sa sainte
parole C'est pourquoi nous refusons le joug qu'on nous impose. Nous protestons par
les prsentes devant Dieu, notre unique crateur, conservateur, rdempteur et sauveur,
et qui, un jour sera notre juge, ainsi que devant tous les hommes et toutes les cratures
que nous ne consentons ni n'adhrons en aucune manire pour nous et pour les ntres au
dcret propos dans toutes les choses qui sont contraires Dieu, sa sainte parole,
notre bonne conscience, au salut de nos mes et au dernier dcret de Spire .
On appela protestants les six princes et les quatorze dirigeants de villes libres qui
avaient sign ce texte, ainsi que leurs partisans. partir de l, on a qualifi de
protestants ceux qui se rclament des Rformes luthrienne, rforme, radicale (et
souvent, mais avec plus dhsitations, anglicane).
2. Sens du mot protestant
partir de ce rappel historique, trois remarques vont permettre de prciser le sens du
mot protestant .
1. Premirement, dans la langue du seizime sicle, le verbe protester n'a pas un
sens ngatif et ne dsigne pas dabord une attitude dopposition et de refus. Il signifie
attester , proclamer , affirmer publiquement (comme dans lexpression
protester de sa bonne foi ). Au sicle dernier (le 20e), beaucoup dauteurs protestants,
par souci dcumnisme et dirnisme, ont insist sur le caractre positif du mot ; ils
ont soulign lattestation, laffirmation de lvangile, et ont cart ou minimis la

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contestation et la ngation du catholicisme. Ils nont pas entirement tort, mais sont
alls trop loin. En effet, ce que les princes affirment, cest un refus, celui d'obir
l'Empereur et de se soumettre Rome. Ils proclament un dsaccord et un rejet. Leur
texte constitue, donc, une protestation aussi bien au sens positif du mot au seizime
sicle quau sens ngatif quil a pris aujourdhui.
2. Deuximement, la dclaration de 1529 fait intervenir plusieurs registres la fois, ce
qui lui donne un grand intrt. Elle comporte quatre dimensions, religieuse, thique,
politique et laque ; ces quatre dimensions joueront par la suite un rle important dans
lidentit protestante.
- Prenons, d'abord, la dimension religieuse. Elle est vidente et dominante. La
protestation de Spire se rfre Dieu, sa parole et elle se proccupe du salut. Le
protestantisme est, avant tout, une certaine manire de comprendre la foi chrtienne, et
il a une ralit essentiellement religieuse.
- La protestation de Spire a galement une dimension thique ; elle parle de ne rien faire
contre sa conscience (par bonne conscience , il faut entendre conscience de ce qui
est bon ). Le protestantisme a toujours eu le souci d'une conduite moralement juste,
bien fonde, sans compromissions et il a toujours eu tendance refuser de transiger
avec les principes.
- Ensuite, cette protestation revt un caractre politique trs net. Elle vient des autorits
locales et rgionales et soppose un acte de lEmpereur qui rvoque un accord accept
antrieurement. Elle touche lorganisation et la comptence des pouvoirs en
Allemagne (au seizime sicle, les protestants appuient une aristocratie fodale contre
la monarchie suprme). Plus profondment, la protestation de Spire affirme
implicitement les limites de lautorit du souverain. Par l, elle contient en germe le
principe de la libert de conscience, mme si les signataires nen ont pas une claire
conscience (puisquils imposent leurs sujets de suivre leur choix).
- Enfin, cette protestation ne vient pas de thologiens ou decclsiastiques, mais de
princes ou d'diles qui sont des sculiers ou des lacs. Dans le protestantisme, les lacs
exercent de grandes responsabilits et occupent des fonctions d'autorit dans la
direction des glises. Il nappartient pas aux clercs, ou aux seuls clercs de dcider et de
gouverner. En ce sens, le protestantisme, sans pour cela supprimer les ministres, se
veut non clrical.
3. Troisime remarque. Les partisans des Rformes luthriennes, rformes et radicales
ne se sont pas appels eux-mmes protestants . Ce sont les autres, leurs
interlocuteurs et leurs adversaires qui les ont ainsi nomms. Ce terme, ils ne l'ont pas
choisi ; il leur a t appliqu du dehors, de l'extrieur. Nanmoins, ils l'ont trs vite
adopt. Au-del des circonstances historiques qui expliquent originellement son emploi,
cette appellation s'est rpandue et a persist, parce qu'elle a eu une rsonance profonde
chez eux et qu'ils se sont reconnus en elle. Les protestants se dfinissent volontiers par
deux protestations.
- En premier lieu, une protestation pour Dieu contre ce qui le dfigure et le masque.
Ainsi, quand Luther s'en prend aux indulgences, il dnonce l'image d'un Dieu qui
marchande, juge, punit, qui se dfinit par la loi et non par la grce. Quand les princes
rsistent Spire au dcret de Charles Quint, ils affirment la souverainet de Dieu contre
ceux qui prtendent le reprsenter sur terre, et exercer le pouvoir temporel ou spirituel

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en son nom. Le protestantisme se veut combat contre l'idoltrie, c'est--dire contre toute
confusion de Dieu avec une ralit du monde. Dieu se trouve au-del et diffre mme
de ce qui l'exprime ou le manifeste. On pourrait dire qu'il s'agit ici d'une protestation
pour l'honneur ou pour la gloire de Dieu.
- En second lieu, il sagit dune protestation pour l'tre humain, contre ce qui l'crase et
l'asservit. Les indulgences font partie d'un systme qui opprime l'tre humain en le
faisant vivre dans la peur et qui exploite financirement ses angoisses, alors que
lvangile libre de toute crainte. Dans la dclaration des princes Spire, il y a, au
moins en germe, l'affirmation de la responsabilit de l'tre humain devant Dieu, qui
conduit celle de sa dignit et de la libert de conscience. Contre la priorit donne la
communaut et au groupe, aux dpens souvent de la personne, par le Moyen ge et par
de forts courant du catholicisme, le protestantisme donne de limportance lindividu,
sa conscience, sa responsabilit, ce qui entrane d'importantes consquences sociales,
politiques, dont la plupart n'apparatront que petit petit et ne deviendront conscientes
qu' partir du dix-huitime sicle.
3. Rforme et protestantisme
Si on parle trs tt de protestants , par contre le terme protestantisme apparat
dans la langue franaise seulement cent ans plus tard, au dix-septime sicle, autour des
annes 1620. Il ne devient courant que vers 1690 pour dsigner les glises et
mouvements issus des Rformes luthrienne, rforme et radicale.
Ce dcalage ne relve pas seulement du hasard ou des volutions du langage. Il a valeur
de signal et davertissement. Il indique quil ne faut pas trop vite assimiler ni identifier,
comme on a tendance le faire, le protestantisme avec la Rforme. On a souvent
soulign thme cher au Pre Daniel Olivier, rcemment dcd - que Luther est au
fond plus catholique que protestant par sa pit (il a une grande dvotion pour Marie)et par certains aspects de sa thologie (sa conception de la Cne dont nous aurons
loccasion de reparler). Il en va de mme, mais un degr moindre, pour Zwingli et
Calvin. Les Rformateurs ouvrent le chemin qui va vers le protestantisme, mais ce
chemin, ils ne lont pas parcouru jusquau bout, loin de l et sur plusieurs points (par
exemple sur leur comprhension du lien entre ltat ou la socit et lglise ou la
religion), ils restent trs catholiques moyengeux. Protestantisme et rforme, mme si
on ne peut pas les dissocier, ne se confondent pas purement et simplement. Comment
dfinir leurs relations ? cette question, on a apport quatre rponses diffrentes, qui
comportent chacune une part de vrit.
1. Pour la premire, dfendue par exemple par Jaques Courvoisier et Bernard Cottret, le
protestantisme nat quand les partisans de la Rforme renoncent leur projet initial de
rallier leur mouvement lensemble des chrtiens. Ils prennent acte de leur chec
rformer l'glise tout entire et se rsignent former des communauts spares,
tablir un protestantisme ct et en face du catholicisme. Ce consentement, faute de
mieux, la sparation se fait progressivement. Selon les pays et les personnes, il
intervient des moments diffrents du seizime sicle. Cest l'chec partiel de la
Rforme qui engendre le protestantisme. Il surgit donc non pas avec la Rforme, mais
au moment o la rupture de la chrtient occidentale s'institutionnalise et o se
constituent dune part une glise fidle Rome, dautre part des glises distinctes qui
entendent suivre les principes de la Rforme. Dans cette perspective, si le mot

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protestant lorigine dsigne plutt une attitude, et renvoie une volont dun
changement, le terme protestantisme dsigne principalement un systme
thologique et ecclsial, il sapplique la construction qui est laboutissement du
mouvement protestant ou rformateur, plus quau mouvement lui-mme.
2. La deuxime rponse estime que le protestantisme apparat quand les glises
luthriennes, rformes, radicales et anglicanes se dcouvrent allies, associes, situes
du mme ct de la barrire face au catholicisme considr comme leur adversaire
commun. Au dpart, les divergences entre luthriens, rforms et radicaux apparaissent
aussi vives et profondes que celles qui les opposent Rome. Luthriens, rforms et
anglicans condamnent et combattent plus fortement lanabaptisme que le catholicisme.
La question de la Cne fait que les luthriens sestiment plus proches des catholiques
que des rforms. la fin du dix-septime sicle, les choses changent notamment la
suite de la Rvocation de ldit de Nantes, en 1685, qui a indign l'Europe non
catholique et qui a cr entre les chrtiens non romains un fort sentiment de solidarit.
Au dix-neuvime sicle les tracasseries des tats, domins par le catholicisme, envers
des groupes de type radical (ou des mouvements de Rveil, souvent proches des thmes
de la Rforme radicale) poussent, par raction, surtout mais pas seulement en France,
des rapprochements et des alliances. Ces vnements crent la conscience dune
parent suffisante pour justifier ltiquette commune de protestantisme . Comme
lcrit Hubert Bost, les protestants ont conscience dappartenir un monde religieux
pluriel auquel leur refus commun du catholicisme a fini par donner une cohrence
dfaut dunit institutionnelle . Cette thse a t en particulier avance dans plusieurs
des colloques qui se sont tenus en 1985 pour le troisime centenaire de la Rvocation de
l'dit de Nantes. Il mest arriv de dire J. Stewart, alors prsident de la Fdration
Protestante, quon devrait riger au 47 rue de Clichy une stle de remerciement Louis
XIV, car sans la Rvocation, il nest pas sr quune Fdration Protestante se soit
constitue. On voit donc ici dans le protestantisme l'alliance, ou le front uni des
communauts chrtiennes dissidentes contre l'glise dominante et tendance totalitaire.
3. Au dbut du vingtime sicle, un homme remarquable par son intelligence et ses
connaissances, le thologien et historien allemand Ernst Troeltsch a propos une
troisime rponse. Selon lui, dans lhistoire du christianisme occidental, la vritable
coupure ne se situe pas au seizime mais au dix-huitime sicle. Les positions
luthriennes et rformes dAncien Rgime (pour reprendre un expression de Bernard
Cottret) ressemblent plus celles du christianisme du Moyen ge qu celles du
protestantisme moderne (Troeltsch parle de no-protestantisme ) ; je vous rappelle
quon nomme poque moderne , celle qui commence la fin du dix-huitime sicle,
avec lmancipation des colonies anglaises dAmrique du Nord, la Rvolution
franaise, la rvolution philosophique opre par Kant, et le commencement de
lindustrialisation. Dans le domaine religieux, trois facteurs amnent un changement
profond et provoquent une vritable rupture. D'abord, lapparition de la critique
historique et littraire de la Bible, qui entrane une nouvelle relation avec le texte des
critures. Ensuite, une manire diffrente de considrer le dogme, sous linfluence des
trois Critiques de Kant (Critique de la raison pure, Critique de la raison pratique et
Critique du jugement) publies entre 1780 et 1790, qui changent le statut de la
connaissance ; le dogme ne dit pas ce quil faut croire, il traduit lexprience spirituelle
du croyant. Enfin, la sparation du religieux et du politique, de l'glise et de l'tat, et le
dveloppement d'une socit scularise. Ces trois facteurs modifient considrablement

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le contexte social, religieux et intellectuel. Ils ont fait surgir des problmes auparavant
ignors, auxquels il a bien fallu trouver des solutions. Ils ont engendr des manires de
penser, de croire et de vivre trs diffrentes. Ils ont conduit les glises issues de la
Rforme se donner un visage autre que celui quelles avaient lorigine. Autrement
dit, ils ont fait passer de la Rforme au protestantisme
Cette troisime rponse a le mrite de souligner que le protestantisme ne se dfinit pas
tant par le maintien ou la rptition pure et simple des principes de la Rforme que par
leur interprtation et leur adaptation des situations diffrentes. Les textes fondateurs
du seizime sicle ne suffisent pas le caractriser. Il faut encore dterminer comment
il les comprend, se les approprie, ce quil en conserve, ce quil en modifie et ce quil en
abandonne. Le protestantisme est donc une hermneutique de la Rforme, qui en
propose une version et une application en fonction de divers contextes, entre autres
ceux du monde moderne et contemporain. Je cite nouveau Hubert Bost : la notion
de protestantisme sert dsigner la fois le recueil des affirmations de la Rforme et la
transformation que la modernit leur fait subir .
4. Chez le franais Wilfred Monod et le germano-amricain Paul Tillich, on trouve une
quatrime rponse. la diffrence des celles que l'on vient de voir, elle estime que le
protestantisme ne suit pas la Rforme, mais la prcde. Il ne vient pas aprs, il la
devance. Il y a toujours eu dans l'glise, depuis les origines, ds l'Antiquit et durant
tout le Moyen ge, des tendances et des courants de type protestant. Au seizime
sicle, les tensions ont t telles qu'elles ont rendu invitables l'clatement du
christianisme et le schisme. Si le protestantisme a pris seulement alors la forme
d'glises spares et distinctes, en fait il existe l'intrieur de la chrtient voire
lintrieur de lIsral de lAncien Testament - bien avant la Rforme. Il hrite de
l'glise du Moyen ge tout autant que le catholicisme classique, mais il ne privilgie
pas dans cet hritage les mmes lments. Quantit de personnages et de mouvement
antrieurs au seizime sicle reprsentent et dfendent des positions trs voisines de
celles de la Rforme. On qualifie souvent, par exemple, de pr-rformateurs des gens
comme le tchque Jean Hus, l'anglais John Wyclif au quatorzime sicle, l'italien
Jrome Savonarole au quinzime sicle, voire Lefevre dEtaples au dbut du seizime
sicle. Longtemps, on s'est interrog sur une possible parent, voire une filiation entre
les cathares et les protestants ; aujourd'hui o l'on connat mieux le mouvement cathare,
on estime en gnral peu probable qu'il y en ait une, en tout cas en ce qui concerne le
message et la thologie. Par contre, on trouve un exemple indiscutable de
protestantisme avant la Rforme avec le lyonnais Pierre Valdo, au douzime sicle,
dont des partisans, rfugis en Provence, dans le Lubron, et dans les Alpes italiennes,
subsistent jusqu'au seizime sicle. En septembre 1532, au synode de Chanforan (valle
d'Angrogne), ils se rallient la Rforme rforme, la suite de contacts avec Guillaume
Farel. Pour cette quatrime rponse, la Rforme est donc une incarnation particulire et
exemplaire d'un protestantisme qui le dpasse, et qui a auparavant exist sous diverses
formes.
Ces quatre rponses ne se contredisent pas ni ne s'excluent. Elles montrent que le
protestantisme est un phnomne complexe, qui a de multiples aspects, et qui nat de la
convergence de plusieurs lments, institutionnels, politiques, historiques, thologiques.
Chacune des rponses privilgie l'un de ces lments. Il faut tous les prendre en compte,
et dfinir le protestantisme comme une attitude thologique, religieuse et spirituelle qui
a prcd le seizime sicle, qui se concrtise et se prcise dans les rformes

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luthrienne, rforme et radicale, qui ensuite s'institutionnalise et s'adapte des

situations nouvelles.

2. Le protestantisme et les protestantismes

1. La pluralit protestante.
Dans un livre de controverse intitul L'histoire des variations des glises rformes, et
publi en 1688, Bossuet oppose la diversit du protestantisme, signe ses yeux d'erreur
et de faiblesse l'unit catholique, gage de vrit et de force. D'un ct, argumente-t-il,
on a un vaste ventail de positions diffrentes, parfois contradictoires, de l'autre une
grande uniformit, un large et solide accord. On peut discuter de ce constat et des
conclusions qu'en tire Bossuet. Ainsi, au dix-neuvime sicle, Newman, contrairement
Bossuet, situe la supriorit du catholicisme dans sa facult de se transformer, et
nullement dans une permanence sans modifications. Au sicle dernier, on a souvent
affirm que la diversit et les volutions ne se trouvent pas seulement du ct des
protestants. On les rencontre galement et tout autant dans le catholicisme ; elles y sont
peut-tre plus discrtes, mieux camoufles ou caches derrire une unit de faade,
mais aussi vives, et profondes. Ainsi entre les catholicismes espagnol, franais,
amricain, entre les jansnistes, les jsuites, les dominicains, les franciscains, entre la
hirarchie plutt conservatrice voire ractionnaire dAmrique du Sud et les thologiens
de la libration, les diffrences et les tensions sont considrables plus quentre
pentectistes, baptistes et luthriens. Cest juste, mais il n'en demeure pas moins vrai
que chez les protestants, depuis le dix-septime sicle, la pluralit n'a fait que se
confirmer, voire s'amplifier, alors que malgr des tensions internes parfois vives, le
catholicisme a maintenu et maintient une homognit au moins apparente. Le
protestantisme apparat l'observateur comme tellement htroclite qu'il se demande
parfois si tous ceux qu'on appelle protestants ont un seul point en commun, s'il existe
entre eux une quelconque unit.
On range en gnral sous ltiquette protestantisme une trentaine de dnominations
distinctes. Elles peuvent se classer dans quelques grandes familles : la luthrienne, la
rforme, langlicane, la baptiste, la pentectiste, lunitarienne. lintrieur de chaque
famille, on trouve des courants dominante orthodoxe (trs attachs la doctrine
traditionnelle et aux formules du seizime sicle), bibliciste (privilgiant la rfrence
aux critures, lues souvent de manire non critique), librale (soucieux dune religion
claire, raisonnable, en dialogue avec la culture), enthousiaste ou inspire (insistant sur
laction de lEsprit), pitiste (cultivant une religiosit souvent sentimentale), etc. Les
glises protestantes sorganisent selon des systmes divers : piscopalien (o des
vques ont lautorit), congrgationaliste (o chaque paroisse locale est indpendante),
presbytrien-synodal (o les dcisions sont prises par des conseils locaux et des
assembles rgionales et nationales). Certains, les luthriens, ont conserv le crucifix,
d'autres, les rforms le rejettent catgoriquement. Ces derniers n'ont mme introduit
massivement des croix nues dans leurs sanctuaires qu'au dbut du vingtime sicle,
Zwingli et Calvin les considraient comme des images tailles et leur taient
dfavorables. Les temples protestants classiques avaient comme marques visibles une
Bible ouverte et des versets peint aux murs, mais peu de croix et des croix discrtes.
Dans certaines glises protestantes du Nord de l'Europe, on clbre des crmonies
imposantes, solennelles et chamarres, qui semblent n'avoir pas boug depuis des

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sicles ; ailleurs, au contraire, la simplicit et le dpouillement vont l'extrme, parfois

jusquau dbraill. Chez certains, le culte est minutieusement rgl, chez d'autres, il
laisse place une trs grande spontanit et beaucoup dimprovisation. Quand on
passe d'un office des noirs amricains du sud, celui du temple rform de l'Oratoire
Paris, ou, comme je lai fait il y a quatre ans dun culte en Kabylie un autre
Montpellier, on a l'impression de mondes religieux, spirituels, liturgiques, doctrinaux
diffrents, et on a de la peine croire que les uns et les autres sont des rforms. Il
existe, cependant, un point commun, qui n'est pas mineur : l'importance donne la
prdication ; c'est elle, et non pas l'eucharistie, qui constitue le centre ou le cur du
culte. Il y a l un des signes distinctifs du protestantisme qui se retrouve peu prs
partout. ct de cela, on a des pits, des thologies, des rituels, des organisations trs
dissemblables.
Il y a de quoi se perdre dans ce foisonnement.De plus, on rencontre quantit de sectes et
de mouvements dont on ne sait trop bien o les classer (ainsi, les tmoins de Jhovah), :
font ils encore ou non partie du protestantisme ? Il apparat difficile den tracer
nettement les limites. Toutefois, on ne doit pas exagrer cette diversit. Beaucoup de
diffrences portent sur des points (par exemple lorganisation de l'glise) que les
protestants jugent secondaires, alors quils sestiment daccord sur lessentiel. Quel est
donc lessentiel ? Quels sont les lments ou les structures qui permettent de parler, en
dpit de ces variations, de protestantisme ?
2. Principes, doctrines et dogmes.
Pour bien comprendre comment se conjugue une diversit qui appelle le pluriel ( les
protestantismes ) avec une unit qui autorise le singulier ( le protestantisme ), il
parat utile de distinguer entre dogmes, doctrines et principes.
1. Par dogme, daprs la constitution Pastor aeternus de Vatican 1, le catholicisme
entend une proposition qui exprime une partie du contenu de la rvlation divine, et
qui est publiquement proposes comme telle par l'glise . Il s'agit donc d'une vrit
rvle que l'glise reconnat et promulgue comme telle. Par principe, les dogmes sont
intangibles et irrformables. Ils dfinissent ce qu'il faut croire, en tout temps et en tous
lieux, pour reprendre la formule attribue Vincent de Lrins. Ils dterminent le sens
donner aux textes bibliques. Le protestantisme, la diffrence du catholicisme, n'a pas
de dogmes ainsi dfinis. En reconnatre reviendrait, ses yeux, accorder l'glise une
autorit qui appartient la seule criture. On le voit trs bien dans la position qu'adopte
Calvin au cours d'une controverse qui se droule durant les annes 1537-1545. Certains
souponnent tort le Rformateur, voire l'accusent de rejeter le dogme trinitaire. Ils
somment le Rformateur, pour dmontrer son orthodoxie sur ce point, de signer les
symboles d'Athanase et de Nice-Constantinople. Calvin refuse ; non pas parce qu'il
serait en dsaccord avec ces symboles, il en approuve le contenu, il souscrit ce qu'ils
disent, mais parce qu'il ne veut pas donner une dfinition ecclsiastique, si juste lui
semble-t-elle, l'assentiment et la soumission que seule la Bible a le droit de rclamer. Il
ne faut pas, crit-il, introduire dans l'glise cet exemple de tyrannie : que soit tenu
pour hrtique quiconque n'aurait pas rpt les formules tablies par un autre . Vingt
ans plus tard, dans la mme ligne, Thodore de Bze, publie un petit livre intitul La
confession de foi du chrtien, qui prsente les enseignements des glises rformes.
Dans la prface, il se dfend de vouloir prescrire qui que ce soit un formulaire de

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confession de foi , et demande que l'on compare, que l'on confronte son texte avec
l'criture seule pierre de touche .
2. Si les glises protestantes n'ont pas de dogmes, au sens que l'on vient de dire, par
contre, elles ont des doctrines, c'est--dire, au sens tymologique, des enseignements,
souvent consigns dans ce qu'on appelle des confessions de foi ou des crits
symboliques . Les doctrines formulent les affirmations, les instructions, les leons
quon tire de la Bible ; elles indiquent la manire dont on comprend son message, et les
consquences que l'on en dduit. Elles expriment sur le mode intellectuel ce quon vit et
reoit des critures. Les doctrines se distinguent des dogmes en ce qu'elles n'ont jamais
une valeur absolue. Ce sont des interprtations qui dpendent en partie du contexte
culturel, des conditions historiques, etc.. Elles ont valeur de proposition plutt que
d'obligation. On peut toujours les critiquer et les rviser en fonction et partir des
principes . Ainsi les confessions de foi rformes, la diffrence des dcisions des
Conciles ne se prtendent pas dfinitives et irrvocables. Elles comportent en gnral
une clause qui indique qu'on peut les amliorer ou les corriger.
3. La notion de principe joue un rle essentiel. On peut parler, en effet, juste titre de
protestantisme pour tous les groupes qui se rclament (mme sils les r-interprtent)
des deux principes remis en valeur, poss comme dcisifs et fondamentaux par les
Rformes magistrielles et radicales du seizime sicle : le principe dit formel de
l'autorit souveraine des critures en matire de foi, le principe dit matriel de la
justification par grce ou du salut gratuit. On dit principe matriel parce qu'il
indique le contenu (comme le fait une table des matires ) ; pour la rforme et le
protestantisme, la justification par grce est la matire essentielle de l'enseignement
biblique. On dit principe formel parce que la Bible est la forme qu'a prise
l'annonce de la justification par grce. Dans notre week-end de dcembre, nous
tudierons le principe formel et dans celui de janvier le principe matriel.
Quelle diffrence entre un dogme et un principe ? Alors que le dogme se prsente
comme une dfinition qu'il faut accepter, le principe indique une orientation suivre, ou
une tche entreprendre. On pourrait comparer le dogme un difice achev o il faut
entrer et habiter sans rien y changer, et le principe une route sur laquelle on marche.
Au caractre plutt statique du dogme, s'oppose la dynamique du principe.
Dans cette perspective, l'unit du protestantisme se situe au niveau des principes, et sa
diversit celui des doctrines. Lesquelles traduisent le mieux, et lesquelles trahissent
plus ou moins les deux principes fondamentaux ? Sur cette question, les protestants
discutent et se divisent, mais ce dbat implique leur accord sur les deux principes
essentiels. Deux exemples illustreront cette articulation entre consensus et divergences :
1. Les fondamentalistes veulent rendre compte du principe de l'autorit des critures
par la doctrine de l'inerrance, qui dclare que la Bible ne contient aucune erreur
d'aucune sorte, que tout ce qu'elle dit est vraie dans tous les domaines. Cette doctrine est
conteste par les rforms et luthriens qui admettent qu'il existe des erreurs (par
exemple historiques, gographiques ou scientifiques) dans la Bible, et qui disent que la
Bible a autorit en matire de foi, mais pas en d'autres matires. Le mme principe se
traduit, ou s'exprime dans des doctrines diffrentes.
2. Les calvinistes ont voulu rendre compte du principe de la justification par la doctrine
de la double prdestination selon laquelle Dieu dcide de sauver quelques-uns et de

23

damner les autres de manire totalement arbitraire, sans autre raison que son bon
vouloir. Mais, de nombreux rforms ont refus ds lorigine et continuent refuser la
double prdestination tout en proclamant la justification par grce. Le dsaccord ne se
situe pas au niveau des principes, mais celui des doctrines.

Conclusion
Je conclus brivement cette deuxime tude. On constate une tension entre une
comprhension statique et une conception dynamique aussi bien de la Rforme que du
protestantisme.
Pour la comprhension statique, la Rforme a commenc en 1517 et se termine autour
de 1580. Elle est alors acheve, en tout cas pour le principal, et la tche des protestants
daujourdhui consiste prserver et maintenir ce qui a t fait ou construit durant
cette priode. Le protestantisme aprs avoir t un mouvement durant une priode
exceptionnelle est devenu un systme, un ensemble institutionnel et doctrinal quil faut
conserver, en ne lui apportant que des modifications mineures. Le no-luthranisme et
le no-calvinisme se situent largement dans cette optique et entre les deux guerres
mondiales, tout un courant a reproch au dix-neuvime sicle de stre loign de la
thologie de la Rforme, voire de lavoir abandonn et a voulu une restauration, un
retour aux sources. Le livre de Jacques de Senarclens, Hritiers de la Rformation,
publi en 1956 reprsente assez bien ce courant.
Selon la conception dynamique, la Rforme ne doit pas tre prserve, mais poursuivie.
Elle a t amorce au 16me sicle, mais non mene son terme, et il appartient aux
protestants chaque gnration daller plus loin, de poursuivre et non darrter le
mouvement. Au dix-septime sicle, on proclame Ecclesia reformata quia semper
reformanda, glise rforme parce que toujours rformer , toujours en train de se
rformer. Contrairement ce quon croit souvent, cette formule ne date pas des
Rformateurs. Elle est employe pour la premire fois notre connaissance par un
thologien hollandais Jodocus von Lodenstein dans un livre publi en 1675. Au dbut
du dix-neuvime sicle, Schleiermacher dclare : la Rforme continue et ce mot
dordre a beaucoup inspir les thologies librales.
Dans les faits, la comprhension statique et la conception dynamique se combinent.
Pour revenir la distinction faite il y a un instant, les principes demeurent et les
doctrines changent, ou pour reprendre une expression que jai dj employe, il y a la
fois recueil et transformation de lhritage. Dans leffort de dfinition et de prcision de
ce week-end, il reste un dernier volet que nous verrons cet aprs midi sur les relations
entre catholicisme et protestantisme

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P ROTESTANTISME ET
CATHOLICISME
Invitablement quand on prsente le protestantisme, on doit le situer par rapport au
catholicisme et le dfinir en fonction de lui. On ne voit pas comment on pourrait faire
autrement, mme si cette prsentation, ce que beaucoup regrettent, lui donne parfois
une allure agressive et ngative. Dire ce quon est oblige toujours indiquer peu ou
prou ce quon nest pas, car toute identit combine des affirmations et des refus. Si le
protestantisme a l'ambition d'tre un catholicisme rform, corrig, et rvis, il lui faut
prciser ce qu'il a voulu et veut toujours redresser ou rectifier. S'il conteste des
doctrines, des rites, des formes religieuses, il doit les dsigner, et en proposer une
comprhension qui lui parat plus juste. Il ne peut nier, ignorer, ou dissimuler cette
dpendance l'gard de ce dont il s'est dtach.
Pour examiner ce qui spare et distingue catholicisme et protestantisme, je vais dabord,
dans un premier temps qui sera assez bref et surtout historique, comparer le schisme
d'Orient (qui spare les orthodoxes grecs et russes des catholiques romains) avec le
schisme d'Occident (que provoquent les Rformes du seizime sicle). Dans un
deuxime temps, plus long et plus thologique, je me demanderai ce qui diffrencie
catholicisme et protestantisme. Et enfin, jesquisserai un historique des relations quon
appelle improprement cumniques et quon ferait mieux de nommer interchrtiennes.
Je rappelle qucumnique signifie qui concerne toute la terre habite . La pollution
cologique, la rpartition des ressources naturelles de la terre, lextension du sida et
dautres maladies, la surpopulation mondiale sont des questions vritablement
cumniques, car elles touchent et concernent lensemble de lhumanit. Il nen va pas
de mme des relations entre les glises qui nont dintrt et dimportance que pour les
chrtiens. Nos histoires de chapelles, mme sil ne faut pas les ddaigner et les ngliger,
mme si elles sont loin dtre insignifiantes, nont toutefois pas une dimension
universelle.

1.Le schisme d'Occident et le schisme d'Orient

On date, en gnral, la rupture entre glises latines et grecques du 6 juillet 1054. Ce
jour-l, Contantinople, le lgat du pape Lon IX, le cardinal Humbert, en plein milieu
dune clbration, dpose sur l'autel de l'glise Sainte Sophie l'acte d'excommunication
du patriarche Michel Crulaire. Bien que spectaculaire, ce geste, mise en scne
mlodramatique de la brouille entre Rome et Constantinople, entre catholiques et
orthodoxes, a eu peu de rpercussions dans les paroisses grecques et latines. Il reste
ignor de la majeure partie des chrtiens de base qui nont pas conscience de lexistence
de deux chrtients. En 1054, les reprsentants de Rome et de Constantinople ne
s'taient pas rencontrs et n'avaient pas dialogu depuis presque deux sicles. La
diffrence de langues (les lettrs, capables de traduire, deviennent rares), et la difficult
des voyages (due essentiellement l'inscurit des routes terrestres et maritimes
infestes de bandits et de pirates) interrompent pratiquement les relations et
communications entre les pays latins et les rgions grecques. On ne commerce gure,
on se rencontre trs peu et on ne scrit pratiquement pas (quand tout va bien, une lettre
met deux ans pour aller de Rome Antioche, plus de temps qu lpoque du

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Nouveau Testament - et elle se perd en route plus souvent quelle ne parvient son
destinataire). Les deux parties de la chrtient vivent et se dveloppent
indpendamment l'une de l'autre, en s'ignorant mutuellement. Quand elles reprennent
contact, elles s'aperoivent qu'elles ne pensent pas, ne prient pas, n'agissent pas de la
mme manire. Elles ont pris des voies diffrentes, elles ne se ressemblent plus gure.
Le schisme tire les consquences de cet cart, de cet loignement ; il ne le provoque
pas, il en dcoule. Il se situe au niveau des dirigeants ecclsiastiques et n'affecte gure
la vie concrte des glises. La plupart des fidles n'en entendent mme pas parler.
Au contraire, en Occident, les partisans et adversaires de la Rforme se trouvent
continuellement en contact et en dbat. Ils sont voisins, habitent les mmes pays,
souvent les mmes villes et villages. Ils se rencontrent, se ctoient et se connaissent
bien. Leurs relations, pres conflits d'autrefois ou dsaccords amicaux d'aujourd'hui,
font partie de leur identit propre. La discussion entre eux dure depuis presque cinq
sicles et a marqu les uns comme les autres. L'orthodoxie peut se prsenter sans se
rfrer au catholicisme, parce qu'elle nat et se dveloppe indpendamment de lui. Au
contraire, le protestantisme est inintelligible sans le catholicisme, puisquil ragit contre
lui et en fonction de lui dans un constant vis--vis. De son ct, le catholicisme
classique (issu du Concile de Trente) ne peut pas se comprendre sans la Rforme ; il se
dfinit et se btit en rfrence aux positions protestantes. On le constate dans les
documents prparatoires du Concile de Trente, o les Rformateurs sont abondamment
cits et qui tmoignent dune lecture attentive et approfondie de leurs principaux
ouvrages. Dans les sicles suivants, ce face face se poursuit et devient, aprs le
Concile de Vatican 2, compagnonnage ou partenariat. Comme lcrit justement Paul
Tillich dans un texte que jai publi en traduction franaise, il n'existe pas de "vision
protestante" isole il n'y a pas deux ralits, d'un ct le catholicisme, et de l'autre le
protestantisme . Lun et lautre vont toujours ensemble. La duret des affrontements
du pass s'explique en partie par la proximit (les querelles de familles sont les plus
terribles). La prsence et les critiques de chaque confession stimulent, depuis le
seizime sicle, la rflexion thologique et les pratiques ecclsiastiques de l'autre. Leurs
liens empchent de les isoler ; ils rendent impossible de s'pargner comparaisons et
confrontations.
Cest pourquoi aprs avoir prcis la notion de Rforme et celle de protestantisme, il
ma sembl ncessaire de marrter sur la relation entre protestants et catholiques qui va
constituer le troisime volet de ce premier week-end alors que je ne dirai rien de la
relation, vrai dire assez tenue, entre orthodoxie et protestantisme qui ont de la peine
se comprendre et changer ; la diffrences de langage de conceptualit et de
sensibilit font que les mettre en parallle na pas ici grand sens (comment comparer et
faire se rencontrer, disait Karl Barth, un lphant et une baleine).

2. Qu'est ce qui diffrencie catholicisme et

protestantisme ?
Je passe ma deuxime partie. O se situe exactement le dsaccord ou la divergence
entre catholicisme et protestantisme ? En quoi et sur quoi se distinguent-ils ? Quelle est
la nature de leur diffrence ? ces questions, on a donn trois rponses diffrentes.
1. Un conflit de doctrines

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La premire, la plus courante, insiste sur les doctrines. Elle dclare que catholiques et
protestants se sparent parce qu'ils sont en conflits sur un certain nombre de points
qu'ils ne comprennent pas de la mme manire. Dans une formule simpliste et
frappante, Laurent Gagnebin a crit qu'ils se querellent principalement cause d'un
homme (le pape), d'une femme (la Vierge Marie) et d'une chose (la Cne ou
eucharistie). On peut dresser une liste plus nuance et plus longue des thmes sur
lesquels ils divergent. On dnombre et on dlimite ainsi des sujets de dsaccord, ce que
font, par exemple, des ouvrages comme La Symbolique de Mhler (1832) ou, plus
rcemment, Une glise des confessions, de Klauspeter Blaser. Ces livres tablissent un
catalogue raisonn des points dopposition entre catholiques et protestants. Dans cette
perspective, lcumnisme consiste prendre lun aprs lautre ces points, et pour
chacun deux de tenter de diminuer lcart, ce quont fait de nombreuses commissions
cumniques ; le cas le plus connu est probablement le document Baptme,
Eucharistie, Ministre, approuv en 1982 Lima par la commission Foi et constitution
du Conseil cumnique.
2. Une structuration diffrente
la question : quest-ce qui diffrencie catholicisme et protestantisme ? , on a donn
une deuxime rponse. Elle a t propose au dbut du dix-neuvime sicle par le
thologien protestant allemand Frdric Schleiermacher. Catholicisme et
protestantisme, dit-il, ne se distinguent pas principalement par une srie de divergences
sur des points prcis, sur des doctrines particulires ; dans chaque confession, il existe
d'ailleurs un ventail assez vaste d'opinions et d'orientations doctrinales. Ils se sparent
essentiellement par la manire dont ils articulent et relient entre eux les grands thmes
de la foi chrtienne.
Schleiermacher prend lexemple de l'glise : elle joue un rle important aussi bien dans
le protestantisme que dans le catholicisme, mais les deux confessions ne lui attribuent
pas la mme fonction dans la vie chrtienne. Pour le catholicisme, l'glise se trouve
entre le Christ et le croyant. C'est par son moyen, par sa mdiation, c'est--dire grce
son rle d'intermdiaire que le Christ rencontre les fidles.
Au contraire, selon le protestantisme, le Christ entre en contact avec le croyant par sa
parole et son Esprit. Et le Christ envoie ceux qu'il a touchs dans l'glise. L'glise
dcoule de notre lien avec le Christ. Elle n'est pas la mre de la foi, elle en est la fille.
C'est parce que j'ai rencontr dans mon existence le Christ que j'entre dans l'glise. Des
deux cts, on a les mmes ralits, le Christ, le croyant, l'glise, mais on les organise
autrement.
L'eucharistie ou de la Cne fournit un autre exemple de structuration diffrente. Selon
une formule souvent rpte, le catholicisme voit dans l'eucharistie la source et le
sommet de la vie chrtienne. Le protestantisme, surtout dans sa version rforme, voit
plutt dans la Cne un outil, un moyen : non pas la source ni le sommet, mais ce qui
tient entre les deux. Elle a un rle pdagogique et une place d'auxiliaire. Il en rsulte
quen catholicisme, la vie chrtienne a pour finalit de conduire une eucharistie
authentique, alors quen protestantisme la cne a pour signification daider la foi se
vivre authentiquement ; elle nest pas le but, mais un instrument. D'un ct comme de
l'autre, se trouvent les mmes lments, mais on les articule diffremment.

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3. Des attitudes opposes et complmentaires

Dans une srie de textes que jai publis en traduction franaise sous le titre Substance
catholique et principe protestant, le thologien germano-amricain, Paul Tillich,
dveloppe une troisime rponse la question de la diffrence entre protestantisme et
catholicisme. Il ne nie nullement que les deux confessions divergent sur un certain
nombre de doctrines ; il admet quelles se caractrisent par des structuration diffrentes.
Mais Tillich estime quelles se distinguent surtout par des attitudes la fois opposes et
complmentaires. Dans lhistoire du christianisme, depuis les origines, on constate une
tension constante, qui se traduit souvent par des affrontements, entre deux tendances.
La premire met laccent sur la ralit de la prsence de Dieu en certains lieux, en
certains objets, en certaines institutions, en certains textes, en certaines crmonies : des
sanctuaires, des plerinages, l'glise, la papaut, lensemble des vques, les conciles
ou synodes, la Bible, les dfinitions doctrinales et confessions de foi ecclsiastiques, les
rites, les sacrements des reliques, etc. Dans ces lieux, objets ou institutions, on estime
que le croyant rencontre la ralit mme de Dieu. On croit que l, les tres humains se
trouvent en prsence de la divinit et en contact presque physique avec elle. travers
eux, Dieu prend pour nous un visage concret, il sapproche de nous, nous atteint et nous
visite, il devient tangible. On pourrait presque dire quil sy incarne. On leur accorde,
donc, une importance norme. On les tient pour sacrs. Les perdre revient se couper
de Dieu, priver la foi de sa ralit. Les profaner signifie attenter ltre mme de
Dieu. On veut tout prix les maintenir, les prserver, les protger. Sans eux, la religion
naurait plus rien offrir, et se viderait de tout contenu. Jappellerai cette premire
tendance sacramentelle et sacerdotale ; le sacrement a pour fonction dassurer la
prsence de Dieu, et le sacerdoce de mettre en communication avec lui.
La seconde tendance a, au contraire, un caractre iconoclaste. Au sens propre,
liconoclasme consiste casser les icnes, briser les statues ou dchirer les images
sacres. Par extension, ce terme sapplique ceux qui rejettent toute figuration et
refusent toute localisation de Dieu. Liconoclasme sen prend non seulement aux
reprsentations picturales du sacr, mais aussi au ritualisme, au sacramentalisme, au
dogmatisme, lecclsiocentrisme, au biblicisme, non par incrdulit ou incroyance,
mais parce quil redoute, non sans raisons, quon divinise les rites, les sacrements,
l'glise, la Bible, les dogmes et quon en fasse des idoles. Il juge sacrilge et
blasphmatoire la sacralisation de certains lieux, parce que Dieu seul est divin ; il a le
monopole du sacr ou du saint. Rien ne peut le lier ni enclore , comme lcrit Calvin.
Dieu reste toujours souverainement libre. Sa prsence nest pas matrielle, cest--dire
lie des choses qui la contiendraient ou la provoqueraient. Elle est spirituelle, elle
relve d'un acte ou d'un vnement d lEsprit, et non d'une institution. Dieu ne rside
nulle part. Il vient nous quand et comme il le veut. On peut qualifier de
prophtique cette seconde tendance parce que dans lAncien Testament, les
prophtes ont rsist la confiscation du divin par les prtres et son enfermement
dans les crmonies cultuelles. Ils dfendent le libre jaillissement de lEsprit divin hors
des lieux et des usages consacrs. Comme l'crit Charles Wagner, l'esprit clrical
confisque Dieu, le capte et dclare qu'il le reprsente et le possde Le prophte, lui,
dclare : Dieu n'habite pas les temples btis de main d'homme. Dans cette dclaration
sont frapps d'insuffisance et de caducit non seulement les sanctuaires de pierre.., mais
encore les sanctuaires btis en formules intellectuelles, dogmes, textes et symboles .

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Dun ct, on insiste sur la prsence substantielle de Dieu en certains endroits, tandis
que, de lautre, on affirme que Dieu se trouve au del de tout ce que nous pouvons
toucher, imaginer et penser. Il se situe en dehors et au dessus de cela mme qui
manifeste sa prsence.
Ces deux tendances se rencontrent l'intrieur de chacune des glises chrtiennes. La
premire correspond, cependant, une attitude de type plutt catholique, la seconde
une attitude de type plutt protestant. Il ne faut pas simplifier l'excs des attitudes et
des frontires extrmement complexes. On constate des dcalages qui brouillent les
ides, et compliquent les dfinitions. Des chrtiens qui appartiennent ou se rattachent
des glises protestantes se montrent parfois plus sacralisants que protestataires. On
trouve, l'inverse, des chrtiens qui se rattachent d'autres glises, qui ne portent pas
l'tiquette de protestants , voire qui la refusent, et qui pourtant sont plus
protestataires que sacralisants. Les fondamentalistes qui tendent diviniser la Bible
m'apparaissent comme des catholiques non romains (plutt que comme des
protestants), et je qualifierai volontiers certains progressistes catholiques des
protestants romains . Les protestants ne dtiennent pas le monopole de lattitude
protestante, de mme que l'attitude catholique n'est pas lexclusivit de ceux qui
appartiennent l'glise de Rome. Il nen demeure pas moins que la tendance
sacramentelle et sacerdotale a pris son expression historique la plus acheve dans le
catholicisme romain et que lattitude prophtique et iconoclaste a trouv ses formes les
plus caractristiques dans le protestantisme. Ce qui justifie qu'on puisse qualifier, avec
les nuances et prcautions que je viens d'apporter, la premire de catholique, la seconde
de protestante.
Selon Tillich, chacune des deux attitudes a besoin de l'autre. D'une part, si elle na plus
le sentiment de la prsence divine dans des lieux et des moments prcis, si elle carte
limmanence divine et rejette lincarnation, si elle ne fait plus dexprience
sacramentelle, la foi finira par svanouir et svaporer. Dautre part, si elle oublie la
libert, la souverainet, laltrit et la transcendance de Dieu, si elle ne voit pas quil
dpasse toutes les formes religieuses, alors la foi bascule dans la magie et lidoltrie. La
sacralisation tombe dans la superstition sans la protestation qui souligne l'altrit de
Dieu. La protestation conduit une foi vide de contenu, si le sens de la prsence divine
ne la corrige pas. Le croyant a besoin la fois dune attestation religieuse de Dieu et
dune protestation qui marque la distance entre Dieu et la religion. Quand lune ou
lautre manque, on court au dsastre.
Il en rsulte que le conflit, ou plus exactement la tension entre deux ples opposs est
indispensable pour la vie de la foi. Il ne faut pas y voir un mal. Si cette opposition
disparaissait, ce serait une catastrophe. Il y a entre catholicisme et protestantisme une
ncessaire complmentarit conflictuelle. Il ne faut pas liminer leur diffrence et leur
opposition, mais apprendre en faire un bon usage. En s'interpellant et en dbattant
amicalement, catholiques et protestants se rendent mutuellement service. Ils ne doivent
pas viser une uniformisation, mais entretenir un dialogue critique.

3. Les relations entre catholiques et protestants

Jen arrive ma troisime partie, un historique assez schmatique des relations entre
catholiques et protestants qui va rappeller rapidement le chemin parcouru et essayer de
faire le point de la situation actuelle.

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1. Avant le Concile de Vatican 2

Au seizime sicle, malgr les guerres de religion, ont lieu de nombreuses tentatives de
conciliation ou de rconciliation entre partisans et adversaires de la Rforme qui, toutes,
chouent. On peut mentionner, entre autres, la dite d'Augsbourg en 1530 et le colloque
de Poissy en 1561.
Au dix-septime sicle, en dpit d'oppositions et de controverses trs vives, des
conversations et des correspondances s'engagent entre des catholiques (comme Bossuet)
et des protestants (ainsi Leibniz ou le pasteur Ferry de Metz). Quelques-uns, qu'on
appelle les accommodeurs de religion , cherchent les voies d'une runification et
sont, en gnral, assez svrement jugs dun ct comme de lautre. La Rvocation de
l'dit de Nantes, qui, en 1685, interdit le protestantisme en France et s'accompagne
d'une rpression froce, arrte ces discussions. Dans toute l'Europe, les protestants ont
perdu confiance dans les catholiques, et ne veulent plus discuter avec eux.
Les relations interconfessionnelles ne reprennent vraiment qu'au vingtime sicle. Les
mettent en route, ds avant la seconde guerre mondiale, quelques hommes isols, quon
considre comme des prcurseurs (le plus connu est l'abb Couturier). Ils ne savent pas
trs bien o ils aboutiront, ni comment s'y prendre, mais rsolument ils travaillent un
rapprochement. Ils organisent des rencontres discrtes, presque clandestines, souvent
considres avec beaucoup de mfiance par les autorits des deux bords. Les contacts
entre catholiques et protestants se font, alors, dans de tout petits groupes qui n'ont pas
beaucoup de poids ecclsiastique, et que la masse des fidles ignore. Leur travail t
cependant fcond ; il a permis des hommes de parler ensemble, d'apprendre se
connatre et se respecter mutuellement.
2. Le concile de Vatican 2
Les choses vont s'acclrer et changer avec le second Concile du Vatican, qui se tient
entre 1963 et 1965. Ce concile, assez novateur, a un double effet.
D'un ct, il modifie le jugement trs ngatif que les protestants portaient sur l'glise
catholique. Elle leur paraissait fige, rigide, enferme dans ses structures comme dans
une cage ou une prison. Ce jugement sexprime exemplairement dans un livre intitul
Les religions d'autorit et la religion de l'Esprit, publi en 1903 par le thologien
protestant franais le plus en vue l'poque, Auguste Sabatier. Aprs le premier concile
de Vatican (1869-1870), le concile qui dfinit et proclame l'infaillibilit pontificale,
Sabatier estime impossible que des changements se produisent ; tout est, selon lui,
verrouill ; lautorit dmesure reconnue au pape interdit toute possibilit dvolution.
Or, voici que de manire trs inattendue, le catholicisme se met bouger et se
rformer, ce qui pour les protestants constitue une signe d'authenticit (une glise
authentique est une glise qui sait se rformer). Ils en viennent se demander si, avec
des sicles de retard, Rome n'entend pas, enfin, le message de Luther.
De l'autre ct, le Concile rappelle aux catholiques l'existence d'un christianisme non
romain et, au lieu de le condamner purement et simplement comme il lavait toujours
fait auparavant, en souligne lintrt et invite au dialogue. une attitude d'ignorance,
de rejet et de mpris, succde une volont de rencontre et un effort de comprhension.
Des liens et des amitis se nouent, des collaborations dans plusieurs domaines
s'esquissent (pensons, par exemple la mise en chantier de la TOB).

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Dans les annes qui suivent le Concile, on multiplie des gestes spectaculaires
symboliques. Des confrences publiques donnes conjointement par un prtre et un
pasteur, runissent, dans les annes 60, des foules On organise des offices dits
cumniques , chacun invitant l'autre prcher dans son glise. Les autorits
ecclsiastiques prennent lhabitude de publier les dclarations communes. Paul VI rend
visite au sige du Conseil Oecumnique des glises Genve, et Jean-Paul II l'glise
luthrienne de Rome, etc.
Je parle de gestes symboliques spectaculaires pour souligner qu'ils ne rsolvent
aucun problme. Ils visent frapper les esprits et tablir un nouveau climat. Ce
rsultat a t largement atteint. Les relations entre catholiques et protestants deviennent
confiantes et amicales. Elles tmoignent d'un respect mutuel beaucoup plus grand que
nagure. Toutefois, cette pdagogie ou cette stratgie des gestes spectaculaires s'puise
la fin des annes 70. la longue, elle devient lassante, dcevante, et entretient des
illusions. Elle pousse cultiver le sensationnel plutt que de travailler en
profondeur. Entre parenthses, je signale quelle comporte un aspect ngatif pour le
protestantisme. En affichant ses bonnes relations avec le catholicisme, il perd les
contacts et les sympathies qu'il avait dans les milieux lacs, tout spcialement parmi des
intellectuels libres penseurs ou libres croyants , comme on disait il y a un sicle.
3. Les tensions aprs le Concile
Vers le milieu des annes 80, on constate un raidissement et un durcissement dans les
relations interconfessionnelles. Le catholicisme maintient, parfois renforce des
pratiques et des doctrines traditionnelles qu'un peu navement les protestants espraient
voir tomber en dsutude assez rapidement. De leur ct, les protestants prennent une
conscience vive de leur identit religieuse, et l'affirment nouveau avec vigueur. De
plus, les commissions ecclsiastiques et thologiques ouvrent des dossiers pineux,
celui du sacrement ou du ministre par exemple, qui font apparatre des dsaccords
profonds ; un des plus vifs et des plus sensibles porte sur l'accession de femmes tous
les ministres, devenue courante chez les luthro-rforms, catgoriquement refuse par
Rome (et aussi par beaucoup de groupes vangelicals). tout ceci, s'ajoutent des
attitudes diffrentes dans le domaine de l'thique biomdicale.
Des irritations assez vives se produisent en particulier autour de l'hospitalit
eucharistique. Alors que les protestants ouvrent leur table de communion aux
catholiques, Rome, et ensuite les piscopats franais, suisses, allemands posent dans
une srie de texte publis entre 1983 et 1986 des conditions quasi impossibles remplir
pour accueillir des protestants l'eucharistie ; les protestants s'en indignent. De leur
ct, les catholiques s'irritent de l'insistance protestante sur ce point, dans laquelle ils
voient un manque de tact et de comprhension.
En 1999, luthriens et catholiques signent un texte commun sur la justification par la
foi , qui exprime un accord sur lessentiel tout en signalant dimportantes divergences
dapprciation. Juste aprs la signature de ce texte, Rome revalorise et ractive la
pratique des indulgences, il la encore fait loccasions de JMJ de cet t ; les
luthriens qui avaient compris, peut-tre tort, que le texte commun liminait les
indulgences se sont sentis flous. En 2000, la congrgation pour la doctrine de la foi,
sous la signature de son prfet, la Cardinal Ratzinger, et avec lapprobation explicite de
Jean-Paul 2 publie le document Dominus Jesus qui refuse aux communauts

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protestantes la qualit dglises, en reprenant un thme quon croyait abandonn depuis

Vatican 2. Qu la mort de Jean-Paul 2, ce soit le cardinal Ratzinger qui soit lu pape
na videmment pas arrang les choses. Mme sil affiche des intentions cumniques,
on le sait assez hostile au protestantisme.
4. Quel avenir ?
Que penser de cette volution ? Mme si incontestablement, elle comporte des aspects
regrettables, il ne faut pas, mon sens, y voir une rgression. Elle a des cts positifs.
Les relations entre catholiques et protestants entrent dans une tape nouvelle, moins
romantique et plus lucide. Au lieu de contourner ou de camoufler les problmes, on les
aborde, on en discute, on saffronte certes, mais on les approfondit, et ceci, malgr les
irritations, dans un climat damiti trs fort dans le monde thologique o on travaille la
main dans la main en dpit des divergences, trs sensible aussi au niveau des paroisses
o on a appris se respecter et sestimer mutuellement. cet gard, il ny a pas de
retour en arrire.
Au lendemain de Vatican 2, dominait une conception homophile de lcumnisme. On
se voulait semblable l'autre, identique lui pour pouvoir s'aimer et s'unir. Dans cette
perspective, on voulait carter les critiques rciproques, et cacher les dsaccords. Parler
de ce qui divise passait pour de la mauvaise volont, et on y voyait un dsir d'entretenir
des querelles inutiles. Il nous faut passer maintenant de l'homophilie l'htrophilie, qui
accepte la diversit, essaie de la prendre en compte, et non de l'annuler. Il ne s'agit pas
de supprimer la diffrence, mais de s'en servir pour rflchir sur soi et sur autrui, et
d'apprendre en faire un usage positif.
Quand on insiste sur la diffrence d'attitudes envers le sacr entre le catholicisme et le
protestantisme, la tension entre les deux ples opposs apparat indispensable pour la
vie de la foi. Il ne faut pas y voir un mal ; si cette opposition disparaissait, ce serait une
catastrophe. On tomberait soit dans l'idoltrie soit dans une religiosit vide. Nous
considrons , crivait il y a plus dun sicle Charles Wagner, la diversit non comme un
mal ncessaire et invitable, supporter en patience, mais comme un grand bien. Nous
sommes persuads que les diverses catgories d'esprit, et leurs tendances sont
indispensables pour la recherche de la vrit et l'quilibre moral et religieux de
l'humanit . Il faut situer dans cette perspective les dbats et dialogues entre les
diverses glises chrtiennes. Pas plus que la division, l'unit institutionnelle et
doctrinale ne constitue un bien en soi. Il s'agit de mettre en tension dynamique la
tendance sacramentelle et sacerdotale dune part, lattitude prophtique et iconoclaste
dautre part, ce que des institutions ecclsiastiques diffrentes favorisent probablement
mieux qu'une institution ecclsiastique unique. La rupture du seizime sicle vient, en
partie, de ce que dans l'glise de l'poque le ple protestataire se trouvait touff et
limin, de sorte quil ne pouvait plus trouver sa juste place. De l'autre ct, si la
sparation devient telle qu'elle isole et exclut tout dialogue, la critique et la correction
de l'un par l'autre s'vanouissent. Catholiques et protestants ont dcouvert ces dernires
annes combien ils avaient gagner se rencontrer et discuter. Leur fidlit
l'vangile se renforce, l'authenticit de leur christianisme s'approfondit, leurs
convictions se rectifient par de constantes confrontations. Le Conseil cumnique des
glises, lieu o les glises dialoguent sans que disparaissent leurs diffrences, apparat
ici comme une solution intressante.

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L'AUTORIT SOUVERAINE
DES CRITURES EN MATIRE
DE FOI
Selon une formule classique, trs souvent utilise, le protestantisme affirme l'autorit
souveraine des Saintes critures en matire de foi . Pour conclure cette session
consacre la Bible, je vais commenter successivement chacun des termes de cette
formule.

1. L'autorit
La notion d'autorit comporte deux aspects qui sont en tension l'un avec l'autre.
En premier lieu, l'autorit a un caractre contraignant, voire coercitif. Elle se manifeste
avant tout dans le pouvoir d'dicter et de faire respecter des rgles. Elle a pour fonction
de dfinir ce qu'il faut et ce qu'il ne faut pas faire. Elle rprime et sanctionne les
contraventions la loi. Elle se manifeste par une srie d'interdictions et d'obligations
auxquelles on doit, de gr ou de force, se soumettre. Elle prend des dcisions, et elle
impose ses choix ceux qui ne les approuvent pas ou auraient prfr d'autres solutions.
Elle contient, borne et rogne la libert. C'est pourquoi on la conteste parfois vivement.
On sait que les anarchistes la jugent abusive par principe, et souhaitent sa disparition.
Beaucoup estiment qu'il faut troitement la limiter et que l'autorit doit se soumettre
elle-mme des principes et des contrles. Les juristes s'en sont beaucoup
proccups, avec raison. Tout cela a favoris une conception beaucoup trop juridique de
l'autorit dont l'influence n'a pas t heureuse sur la rflexion thologique. De manire
caractristique, aux 19 et 20me sicles, s'opposent aux croyants des gens qui se disent
libres penseurs . Ils considrent que les croyants se soumettent, certes
volontairement, une htronomie, c'est dire une loi extrieure, celle de l'glise ou
celle de la Bible, alors que la pense libre juge et dcide par elle-mme, faisant preuve
d'autonomie. Passer de la foi la libre pense consiste pour eux s'affranchir d'une
domination arbitraire et pesante.
L'autorit a une seconde fonction qui consiste non pas interdire et obliger, mais
autoriser, permettre, offrir ou ouvrir des possibilits. Par exemple, le code de la
route, loin d'entraver la libert de circulation, l'assure et lui donne les moyens de se
dvelopper. Quand les historiens citent leurs autorits, ils dsignent ainsi les documents
qui fondent leurs analyses, tendent leur connaissance du pass, et justifient leur
discours. L'autorit d'un penseur ou d'un professeur vient des perspectives qu'il ouvre,
des rflexions qu'il suggre ses auditeurs ou lecteurs. Quand j'appelle un grand artiste,
peintre ou musicien, matre , je ne me considre pas comme un esclave ou un
domestique par rapport lui. Je veux dire que je reois, que j'apprends, que je me
dveloppe et m'enrichis grce lui. tymologiquement, le mot autorit (le latin
auctoritas) vient du verbe augere qui signifie augmenter, accrotre, agrandir ; auteur
appartient la mme famille de mots. Il ne s'agit donc pas ici de restreindre et de
limiter, mais de crer et de dvelopper la libert, de susciter des ralisations nouvelles,
de nous aider ou de nous pousser aller plus loin. L'autorit, dclare Tillich, signifie

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avant tout la capacit de mettre en route et d'accrotre , et ailleurs : l'autorit signifie

un point de dpart et une croissance . Dans le mme sens, Karl Jaspers crit,
auctoritas dsigne la force qui sert soutenir et accrotre .
Ces deux aspects de l'autorit sont troitement lis et mls. On ne peut pas oprer une
dissociation qui garderait seulement le second en liminerait le premier. Lorsquaucune
contrainte ne s'exerce, quand par exemple dans un pays l'tat s'effondre, on sombre
dans un chaos qui dtruit tout autant l'exercice de la libert qu'une dictature (voyez
lIrak). L'excs et l'absence de contraintes aboutissent des rsultats comparables. Les
deux aspects agissent toujours conjointement, mme si dans les faits, en gnral, l'un
d'eux prdomine. Dans le cas des critures et de la vie de la foi, le second l'emporte
nettement. La Bible a autorit cause de ce qu'elle a fait et continue de faire natre,
cause de ce qu'elle apporte et met en route, parce qu'elle aide inventer de nouvelles
manires de vivre et qu'elle ouvre un vaste espace d'interprtations. Il ne s'agit,
toutefois, nullement d'liminer le premier aspect. Incontestablement, la Bible contient
aussi des commandements et des interdictions, elle comporte une loi que la grce
n'limine pas. Reconnatre son autorit implique et exige une obissance.
En 1986, le Synode National de l'glise Rforme de France a vot un texte qui
dclare:
Il faut renoncer l'ide qu'il y aurait une seule lecture lgitime, exhaustive et
dfinitive. Cependant la crativit des lecteurs n'est pas sans bornes. Le texte ouvre un
espace d'interprtations, mais il en marque les limites. Il y a des lectures aberrantes
qu'un rigoureux respect des textes interdit .
Je commente ce texte en deux points :
1. La Bible appelle non pas une, mais des interprtations, sinon il faudrait parler de
dictature (le fait de dicter quand Voltaire dicte une lettre son secrtaire, il se qualifie
de dictateur au sens propre du mot), et non d'autorit (le fait de rendre auteur). Elle
fonde lgitimement plusieurs thologies, plusieurs christologies, plusieurs
ecclsiologies, plusieurs thiques. Elle ne contraint pas le croyant la passivit de celui
qui reoit et rpte. Elle le conduit inventer des paroles et des actions. Elle suscite des
doctrines et des pratiques diverses, qui sans elles, sans ce qu'elle proclame, explique,
raconte et enseigne, ne pourraient pas voir le jour. Elle apparat semblable une source
qui irrigue de nombreux jardins, et fait vivre quantit de plantes. Il parat, dans cette
perspective, normal que des gens qui se rclament de la Bible ne disent pas et ne fassent
pas la mme chose, qu'ils ne la comprennent pas de la mme manire, qu'ils en tirent
des consquences diffrentes.
2. Toutefois, la Bible n'autorise pas n'importe quoi. Elle n'ouvre pas sur une multiplicit
illimite. Il existe des discours qu'elle interdit et des actions qu'elle condamne.
Autrement dit, elle n'impose pas une seule doctrine et une seule thique ; elle en admet
plusieurs. Par contre, elle dsigne des erreurs et des fautes. Elle barre et ferme certaines
voies. Elle disqualifie certaines conceptions de Dieu, certaines comprhensions du rel,
certains comportements. Aucune thologie ne peut prtendre s'identifier avec
l'enseignement et le message scripturaires. Par contre, toute thologie doit rester en
correspondance ou en continuit et continuellement se confronter avec la Bible. Et il
existe des thologies qu'elle dment, qu'elle contredit.

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2. Souveraine.
L'adjectif souverain , qui qualifie l'autorit, apporte trois indications.
1. Souverain veut dire tymologiquement suprieur, prdominant, et non pas unique, ni
exclusif. On est souverain par rapport des sujets. On est suzerain (c'est le mme mot
que souverain) par rapport des seigneurs de rang infrieur qui disposent de certains
pouvoirs. Nous constatons tous les jours que notre foi, notre pense et notre pratique
religieuses ne se nourrissent pas seulement de la Bible. Il existe ct des critures,
d'autres sources : des prdications, des confrences, des articles, des ouvrages de
spiritualit et de thologie, des crits venant d'autres traditions religieuses que la ntre,
et aussi les expriences que nous faisons. Nous nous rfrons Luther, Calvin,
Barth, Bultmann, ou Tillich. Il ne s'agit nullement d'carter, d'interdire et de
condamner ces divers lments. Ils occupent une place lgitime dans notre vie.
L'adjectif souverain indique que la Bible constitue la source essentielle, principale,
mais pas la seule. D'autres sources existent ; toutefois, elle sont et doivent rester
secondaires, subordonnes, accessoires ou complmentaires. La foi se nourrit avant tout
de la Bible, et subsidiairement d'autre chose.
2. Le mot souverain ne signifie pas seulement principal . Il dsigne aussi celui
qui arbitre, qui tranche les dbats, et qui, en cas de conflit, dcide. En affirmant la
souverainet de la Bible, on le pose comme norme. Elle n'est pas seulement la source la
plus abondante, celle o le chrtien puise le plus d'eau. Elle fournit galement une
rfrence, un modle, un paradigme qui permet de mesurer les autres sources, de les
valuer, et de les critiquer. Autrement dit, elle fonctionne comme canon (mot qui
dsigne la rgle qui sert mesurer). Cela ne veut pas dire qu'elle contient toute la
rvlation, qu'elle tmoigne de toutes les interventions de Dieu, qu'elle raconte toutes
ses actions, qu'il n'y aurait pas de parole venant de Dieu ailleurs. Cela signifie que nous
l'utilisons comme critre pour ce que Paul (1 Co 2, 10) appelle le discernement des
esprits , pour valuer ce qui ailleurs nous semble venir de Dieu.
3. Souverain n'implique pas l'infaillibilit, l'absence d'erreur. Il arrive aux rois et aux
gouvernements de se tromper. La Bible n'est pas inerrante. Il n'en demeure pas moins
qu'on doit toujours se confronter, se mesurer, s'expliquer avec elle, l'interroger et se
laisser interroger par ce qu'elle dit, et, quand on s'en carte sur un point, expliquer
pourquoi. Le luthranisme souligne justement que le critre dernier ne rside pas dans
le texte et sa littralit, mais en Jsus Christ. proprement parler, la Bible ne constitue
pas elle-mme le critre. Elle indique o il se trouve ; elle permet de le saisir, de le
comprendre, de le dgager et de le faire fonctionner.

3. Les critures
Ce terme appelle deux commentaires :
1. Notons, d'abord, le pluriel. la suite d'une erreur grammaticale fort ancienne, le
pluriel neutre grec est devenu en latin biblia un singulier fminin. Du coup
nous disons la Bible au lieu des Bibles, ce qui serait plus exact. De la mme manire,
nous avons tendance parler de l'criture au singulier. En fait, la Bible se compose de
livres trs diffrents, crits des poques diverses, initialement indpendants les uns
des autres, quon a regroups longtemps aprs leur rdaction ; elle forme une vritable
bibliothque avec une grande diversit littraire et thologique. On aurait tort de

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gommer cette pluralit qui lui donne son extraordinaire richesse. On n'a jamais fini de la
connatre et de la comprendre. Il y a toujours du nouveau dcouvrir en elle. Sa
diversit nous entrane dans une recherche et une rflexion incessantes. De plus, elle
contribue ouvrir cet espace de libert qui caractrise une vritable autorit, en
suscitant une varit d'interprtations.
2. L'crit a une fonction prcise. Il conserve, il maintient ce qui a t dit ; il permet une
vrification. Il empche que ne se perdent ou que ne s'altrent gravement les discours. Il
en va ainsi pour le Nouveau Testament. Il consigne la prdication apostolique. Il vite
ainsi de se laisser entraner par des inspirations que l'on attribue l'Esprit, mais qui
viennent, en fait, de soi. Le Nouveau Testament a t rdig sous sa forme dfinitive,
les textes qui le composent ont t regroups au moment de la disparition des tmoins
(quand les aptres meurent). L'crit est n de l'extinction de la parole et a pour but de la
perptuer, dassurer, en quelque sorte, la succession apostolique. La fonction de critre,
de mesure, ou de canon implique un crit, mme si on ne doit jamais confondre,
assimiler ou identifier le livre avec la parole de Dieu, ou avec la rvlation.

4. Saintes
Je fais deux remarques sur ce mot.
1. Je rappelle, dabord, le sens que lui donne le protestantisme. Il dsigne non pas ce qui
possde des qualits particulires et qui aurait, de ce fait, un caractre sacr, mais ce
quon met au service de Dieu, ce quon utilise pour le faire connatre, entendre et servir.
Ainsi, au 17me sicle, on parle du saint ministre sans faire pour cela du pasteur un
personnage sacr ou mme exemplaire. On veut simplement dire quil est serviteur de la
Parole de Dieu, que cest son mtier ou son activit. Le boulanger peut tre tout aussi
pieux, tout aussi fidle, tout autant en communion avec Dieu, mais son mtier est de
faire du pain pour les gens, pas de leur annoncer et de leur expliquer la Parole de Dieu ;
son mtier nest donc pas saint, mme sil lexerce avec foi, en chrtien. De mme, les
critures sont saintes parce quelles constituent un ensemble de tmoignages qui
permettent de comprendre laction de Dieu et dentendre la Parole quil nous adresse.
Elles ne sont pas saintes parce quelles possderaient un pouvoir intrinsque comme les
formules magiques. Si on tudie la Bible, dun point de vue littraire ou historique, ce
qui est parfaitement lgitime, elle est alors un livre comme les autres, semblable, par
exemple, lIliade et lOdysse, et non une criture sainte. Elle nest pas sainte en
elle-mme, mais cause de lusage quon en fait. La saintet pour le protestantisme
nest pas ontologique, mais fonctionnelle.
2. Ainsi dfini, le mot saint peut sappliquer quantit de choses : des
prdications, des confrences, des leons de catchismes, des livres ddification
et de thologie. Il y a donc des Saintes critures en dehors de la Bible. Toutefois, on a
pris lhabitude de rserver cette appellation aux crits normatifs, ceux qui ont une
autorit souveraine, et non pas ceux dont lautorit est secondaire ou drive. Se pose,
alors, la question suivante : Comment sest fait le tri ? Pourquoi certains livres sont-ils
entrs dans le canon biblique et pas dautres ? La question se pose dautant plus que les
frontires sont floues et ont t longtemps indcises : ainsi, on constate que lptre de
Barnabas et la Didach ont bien failli faire partie du Nouveau Testament, et que
lApocalypse ou lptre aux Hbreux ont bien failli en tre exclu.

36

cette question, le catholicisme rpond que cest lglise, assiste par le Saint Esprit
qui a tranch et fix la liste de livres qui composent la Bible. Pour le catholicisme, on
ne peut donc pas opposer la Bible et lglise, parce que la Bible, comme lcrit Karl
Rahner, est un produit de lglise . Si lglise a le droit dinterprter la Bible, den
indiquer le sens, cest parce quelle a dcid de ce qui est biblique et de ce qui ne lest
pas.
Il faut reconnatre qu cette question, il ny a pas de rponse protestante satisfaisante,
et quelle constitue, comme le disait Andr Dumas, le talon dAchille , le maillon le
plus fragile, le plus vulnrable de largumentation protestante. Pour pallier cette
faiblesse, les protestants ont mis en avant trois thmes, qui sont intressants, mais pas
entirement convaincants.
Premier thme, quon trouve chez la plupart des Rformateurs : le Nouveau Testament
regroupe des textes crits par les disciples et aptres de Jsus, par ceux qui lont suivi,
servi, vu et entendu, et quil a choisis. En quelque sorte, le Nouveau Testament (et non
la suite des vques) assure la succession apostolique en consignant par crit
lenseignement et la prdication des aptres. Mais si au 16me sicle, on pouvait dire
cela en toute bonne foi, cest aujourdhui devenu impossible. Nous savons bien que
beaucoup dcrits du Nouveau Testament, vangiles, ptres, Apocalypse nont pas t
crits par les aptres quon indique comme leur auteur, et on a dcouvert des textes,
comme lvangile de Thomas, qui sont tout aussi anciens que ceux du Nouveau
Testament, et qui remontent peut-tre un aptre.
Deuxime thme, dvelopp par Cullmann. Cest bien, dit-il, lglise qui a fix les
limites du canon ; elle a effectivement a dcid ce qui tait biblique et ce qui ne ltait
pas. Sur ce point, le catholicisme a raison. Par contre, il se trompe quand il en dduit la
supriorit de lglise sur lcriture. En effet, lglise, en dfinissant un canon, a
reconnu quelle ntait pas lautorit suprme, quelle devait se soumettre une rgle
suprieure. Elle a fait un acte dhumilit , elle a mis un ensemble dcrits au-dessus
delle ; elle na pas cherch sattribuer le magistre suprme, elle sest soumise la
Bible. Cette dcision par laquelle, en fait, elle renonce se dire infaillible est, pour
Cullmann, la seule dcision infaillible quelle nait jamais prise durant toute son
histoire.
Le troisime thme a t dfendu par Barth, mais il se rencontre dj chez Calvin. Barth
constate ce fait curieux que, jusquau seizime sicle, les responsables ou les organes
directeurs de l'glise (papes, vques, conciles) nont jamais, par un vote ou un dcret
en bonne et due forme, dlimit le canon. Les confessions de foi de la Rforme puis le
concile de Trente dressent pour la premire fois officiellement la liste des livres faisant
autorit. Auparavant, il existait une liste officieuse que personne ne contestait, mais que
personne, non plus, navait sanctionne. proprement parler, l'glise na pas pris de
dcisions, mais des habitudes. Dans ces conditions, on peut difficilement affirmer
quelle a fix le canon. Il serait plus exact de dire que le canon sest impos elle petit
petit. Elle n'a fait qu'accepter et enregistrer un fait qui lui est apparu indiscutable (ce
qui, entre parenthses, ruine largumentation catholique : en fait, lglise na rien
dcid ni arrt). La puissance intrinsque du Nouveau Testament, et non pas lorigine
apostolique de ses crits ni une dcision ecclsiale fondent son autorit. Ce thme se
trouve dj chez Calvin qui dclare : L'criture a de quoi se faire connatre, voire d'un
sentiment aussi notoire et infaillible comme ont les choses blanches et noires de

37

montrer leur couleur, et les choses douces et amres de montrer leur saveur . Il y
aurait, donc, une sorte d'vidence laquelle on ne peut pas rsister. Dans la mme ligne,
en 1842, le pasteur genevois Gaussen qualifie la Bible d'autopistos ; par quoi il veut
dire qu'elle se rend tmoignage elle-mme, et fonde elle-mme son autorit en
emportant notre adhsion. La Bible, crit Gaussen, est videmment un livre
autopistos, qui n'a besoin que de lui-mme pour tre cru pour quiconque l'tudie avec
sincrit et comme devant Dieu, elle se prsente avec vidence et par elle-mme comme
un livre miraculeux . De mme, Barth crit : La Bible est le canon parce qu'elle
s'impose comme telle .
Voil donc les trois thses principales sur le canon quon rencontre dans le
protestantisme. Je laisse de ct des positions plus marginales comme celles de
Ksemann ou dEbeling qui, me semblent-il, tmoignent dun grand embarras plus
quelles ne proposent une solution solide. Mon sentiment est que la difficult de ce
problme doit nous dtourner dun dogmatisme trop radical. Sans doute, faut-il accepter
quil y a une certaine relativit mme de la Bible. Le besoin de certitudes, de vrits
absolues nous fait oublier que la foi comporte toujours un risque et un pari, et qu'elle
doit en avoir conscience pour ne pas absolutiser ses propres formules.

5. En matire de foi.
Dernier lment de la formule : en matire de foi . Jen prcise la porte par quatre
remarques.
1. Dans quantit de domaines, par exemple en mathmatiques, en astronomie, en
biologie, la Bible n'a rien nous apprendre. Son autorit ne concerne pas tous les
secteurs de la connaissance et tous les domaines de l'existence humaines. Il y a abus et
dbordement illgitimes lorsqu'on tend son autorit l'histoire, aux sciences physiques
et naturelles, la cosmologie ou la grammaire. En affirmant que il n'y a point
d'erreur dans tout ce qu'elle affirme , la dclaration fondamentaliste de Lausanne en
1974 refuse et rejette la limitation qu'indique le en matire de foi .
2. Que recouvre exactement l'expression en matire de foi ? Si on se rfre la
Confession de la Rochelle (1571) ou la Confession helvtique postrieure (1566), on y
trouve deux indications. D'abord, est matire de foi ce qui concerne notre salut. Les
critures nous apprennent comment nous sommes sauvs, de quelle manire le salut
parvient jusqu' nous et nous est donn. Ensuite, est matire de foi ce qui concerne le
service de Dieu. Les critures nous enseignent comment obir la volont de Dieu ;
elle nous disent ce qu'il faut faire pour rendre notre vie plaisante Dieu , comme
l'crit la Confession helvtique postrieure. La Dclaration de foi de l'glise Rforme
de France dclare qu'il faut voir dans les critures la rgle de la foi et de la vie .
Ces deux indications soulignent le caractre existentiel de l'autorit des critures. Elle
porte sur mon existence et l'orientation que je lui donne, et non sur un savoir, sur des
informations concernant Dieu et le monde. Elle me demande de me dcider pour Dieu,
de mettre ma vie sous sa parole, et elle ne me fournit pas des connaissances, une
doctrine de Dieu et du monde. Bultmann et les thologiens existentialistes l'ont
fortement soulign : la Bible a autorit, quand il s'agit de ma vie, de ce que je dois
dcider, pas quand il s'agit des choses, de ce qui est.

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3. L'expression en matire de foi manque de prcision, et on peut lui donner une

plus ou moins grande porte. Jusqu'o s'tend le message du salut ? Que faut-il
considrer comme fondamental, et que peut-on tenir pour un langage contingent ? Par
exemple, le thme du sacrifice substitutif de Jsus appartient-il au message lui-mme,
ou s'agit-il d'une manire de l'exprimer lie un contexte culturel ? Le message du salut
implique-t-il la cration en six jours, et nous oblige-t-il refuser que l'tre humain soit
le produit d'une volution animale ? Les indications de 1 Cor.11 sur les cheveux, les
coiffures, les voiles et les chapeaux dfinissent-elles un service d par les croyants de
tout temps, ou dpendent-ils d'une poque donne ? L'interdiction faite aux femmes de
parler dans les assembles s'explique-t-elle par des circonstances particulires (le
contexte culturel d'une poque antifministe, ou encore les ides personnelles de Paul),
ou a-t-elle une valeur permanente ? Cette incertitude laisse une large place
l'hermneutique. Elle devrait en tout cas nous interdire d'absolutiser nos interprtations,
de confondre la parole de Dieu avec la manire dont nous comprenons le message
biblique.
4. Si l'autorit des critures se limite ce qui est ncessaire au salut et l'obissance de
la foi, que s'ensuit-il pour la thologie ? Peut-elle entreprendre une recherche et une
rflexion qui ne s'inscrit pas dans ces limites ? Doit-elle parfois sortir du domaine de
pertinence de la Bible ?
cette question, Calvin aurait rpondu non . Le Rformateur condamne
frquemment la spculation et la curiosit inutiles. Il les considre comme
blasphmatoires parce qu'elles veulent percer le secret de Dieu, au lieu de s'en tenir ce
qu'il a jug bon de nous rvler pour notre salut et notre vie chrtienne.
On trouve une opinion diffrente chez de nombreux auteurs contemporains. Ainsi,
Zumstein refuse de disqualifier la curiosit, il considre quelle est lgitime. Pour le
penseur orthodoxe Berdiaeff, si l'vangile ne parle que du salut (qui est l'essentiel), la
thologie doit nanmoins mener une rflexion sur la nature de l'homme, du monde et de
Dieu. Cette rflexion dborde forcment la question prcise du salut. La vocation de la
thologie l'appelle donc aller au-del de l'vangile ; elle doit s'aventurer dans des
domaines o elle ne peut pas s'appuyer sur l'criture. Luther crit une phrase qui va
dans le mme sens:
Ce qu'on affirme en dehors de l'criture ou d'une rvlation prouve, il est bien
permis de le penser, mais il n'est pas ncessaire de le croire .
Cette phrase distingue ce qu'il est permis de penser (les doctrines qui sont des
hypothses d'explication), et ce qu'il est ncessaire de croire (pour Luther, l'affirmation
fondamentale de la justification par grce). En tout cas, ce qu'il est ncessaire de croire
n'interdit pas de penser, et l'autorit de la Bible telle que la comprend le protestantisme
luthro-rform n'implique pas un sacrificium intellectus, un sacrifice de l'intelligence.
Andr Gounelle, Pomeyrol, dcembre 2005

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LES PROTESTANTISMES
DEVANT LA BIBLE
Lors de la session prcdente, jai soulign quil existe plusieurs Rformes et plusieurs
protestantismes. Ils ont certes des points communs qui les rapprochent les uns des
autres, mais il y a aussi entre eux des diffrences parfois considrables. Nous allons voir
ce matin ce qui distingue la manire dont les radicaux, les luthriens et les rforms
lisent, considrent, et utilisent la Bible.

1. Les radicaux
1. Traditio, Reformatio, Restitutio
Pour situer les radicaux, partons du problme du temps. Depuis lpoque du Nouveau
Testament, des sicles se sont couls. Que s'y est-il pass ? Les chrtiens ont-ils t
fidles lvangile ou l'ont-ils gravement dform et trahi ? cette question, on a
donn trois rponses diffrentes.
1. La premire, celle du catholicisme romain, insiste sur la traditio, la transmission. De
gnration en gnration, la vrit chrtienne sest transmise et a t maintenue sans
altration importante. Il y a identit de substance entre l'glise d'aujourd'hui et celle de
l'poque apostolique. Rien d'essentiel n'a chang. L'institution ecclsiastique a assur, et
continue d'assurer une continuit sans dviance majeure.
2. La deuxime rponse, celle des luthro-rforms, considre que lglise a chang. Y
sont apparus des ides, des rites, des doctrines, des sensibilits que les premires
communauts chrtiennes ignoraient. Il importe de les examiner la lumire du
Nouveau Testament pour liminer ce qui contredit son message, rectifier ce qui laltre,
et redresser ce qui s'est tordu. Cest la reformatio : ce qui existe doit tre corrig.
3. La troisime rponse, celle des radicaux, prconise la restitutio, ou reconstitution.
Alors que la reformatio s'efforce de nettoyer, de purifier et d'amender l'glise existante,
la restitutio veut, au contraire, la dtruire, annuler l'apport des sicles, et revenir
l'poque apostolique. Il s'agit, comme l'crit le zurichois Grebel, de rtablir les usages
des aptres . Luthriens et calvinistes luttent pour une glise catholique rforme, les
radicaux pour l'glise primitive restitue.

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Tradition

Bible
CATHOLICISME
Continuit : la
tradition se fonde
sur la Bible et en
developpe les
virtualits.

Tradition

Bible
LUTHERIENS
RFORMS
La Bible sert
examiner et
corriger la
tradition.

Bible
RADICAUX
Suppression de
la tradition, et
retour au temps
du Nouveau
Testament.

La discussion sur le baptme des enfants montre bien la diffrence entre reformatio et
restitutio. Grebel demande Zwingli: Quel passage de l'criture t'autorise-t-il
baptiser les bbs ? On doit interdire tout ce que la Bible ne commande pas
expressment. Zwingli rtorque : Quel passage du Nouveau Testament me dfend
de baptiser les enfants ? Tu transformes le silence de la Bible en interdiction. Zwingli
veut supprimer ce quoi s'oppose l'enseignement biblique (reformatio), tandis que
Grebel entend tout fonder sur des textes de l'criture (restitutio). Pour Grebel, ce qui
ne nous est pas enseign par des passages et des exemples bibliques clairs, nous devons
le tenir pour clairement interdit , alors que Zwingli considre que tout ce que le
Nouveau Testament ne condamne pas est permis.
2. Biblicisme et enthousiasme
En ce qui concerne la Bible, lc thme de la restitution va donner naissance chez les
radicaux deux attitudes opposes.
Premirement, un biblicisme qui essaie de copier exactement le Nouveau Testament.
Par exemple, il n'admet pas de concepts ou de termes qui ne se trouvent pas dans la
Bible. On rejette le dogme trinitaire, parce que la Bible n'emploie nulle part des mots
comme substance , personnes , ou natures pour parler de Dieu ou du Christ.
On refuse de clbrer la Cne un autre moment que le jeudi soir, puisque Jsus la
institue le soir du jeudi saint. On ne veut chanter que des psaumes, pas des cantiques,
parce que lglise notestamentaire nen avait pas. Les groupes radicaux dveloppent
beaucoup la culture biblique et tombent souvent dans un littralisme outr.
La deuxime attitude aboutit, au contraire, la mise l'cart du Nouveau Testament.
Aux temps apostoliques, en effet, il n'avait pas t encore crit. On avait des prophtes
ou des aptres inspirs travers lesquels Dieu s'exprimait. Si on revient lglise
primitive, si on la rtablit, il faut donc supprimer les livres de la Nouvelle Alliance,
mais aussi carter ceux de lAncienne puisquelle est abolie. La vritable parole de Dieu
est spirituelle et intrieure. Le Saint Esprit la dit directement au cur et l'me des
fidles ; nous entendons sa voix au-dedans de nous, non dans les crits bibliques. Aux

41

luthro-rforms, le spiritualiste Schwenckfeld dclare : Je recherche la Parole

d'Esprit et de vie que Dieu le Pre adresse lui-mme tous les coeurs croyants Vous,
au contraire, vous cherchez l'criture et le texte . Mntzer s'indigne de ce que les
docteurs en criture veuillent enfermer la rvlation dans les livres, et qu'ils nient
qu'elle se poursuive aujourd'hui. Devant le Christ, affirme-t-il, seule compte la foi du
cur ; le savoir ne sert rien. L'action de l'Esprit dans sa vie fait le chrtien, et
nullement la connaissance du grec et de l'hbreu. Il importe non pas de dvorer toute
la Bible , mais d'intrioriser l'Esprit .
trangement, le souci de conformit l'criture conduit ici labandonner, abolir
l'criture par l'criture , se servir de la Bible contre les biblicistes , selon des
expressions de Bernard Roussel. Ces deux attitudes, le biblicisme strict et le recours
lEsprit, resurgissent plusieurs reprises au cours de l'histoire du protestantisme.

2. Le luthranisme
Avec le luthranisme nous avons une dmarche trs diffrente. Elle ne centre pas sur le
problme du temps, mais sur celui du rapport existentiel entre le lecteur et le texte. Pour
Luther, trois grandes bipolarits commandent la juste comprhension de la Bible : celle
de la lettre et de l'esprit, celle de la loi et de l'vangile, celle du Christ et de l'criture.
1. La lettre et l'esprit
Le Moyen ge appelle lettre le sens premier et immdiat d'un texte, celui qu'on
peroit d'emble. Il appelle esprit le sens second, mystique ou spirituel du mme
texte, celui quon dcouvre quand on le lit comme une allgorie. Les deux sens se
trouvent dans le texte, mais des niveaux diffrents. Le premier, le littral, correspond
l'extrieur, la superficie, la matrialit du texte, le second son intriorit, sa
profondeur ou son me. Comprendre la Bible demande quon dcouvre partir et
l'intrieur du sens littral le sens spirituel qui s'y camoufle.
Pour Luther, la lettre et l'esprit se situent chez le lecteur de l'criture, et non dans le
texte. Il ne s'agit pas de deux couches ou de deux niveaux diffrents de sens, mais de
deux attitudes ou de deux relations diffrentes avec la Bible. Il y a lettre quand le
sens du texte reprsente pour moi un objet que j'examine et que j'tudie du dehors, sans
me sentir concern ni impliqu. Il y a esprit quand je perois et reois ce mme sens
comme un message qui s'adresse moi, qui me touche directement et personnellement,
qui me transforme et change ma vie. Cette lecture existentielle ne contredit pas
lexgse savante ; elle fait que le sens dgag par l'tude scientifique du texte a une
porte dcisive pour moi.

42

BIBLE
BIBLE

Lettre
Lettre
Esprit

Esprit
Esprit

Esprit
Lettre
Thorie de Luther

Thorie des deux sens

2. La loi et l'vangile.

BIBL
EE

Cette deuxime bipolarit fonctionne de la mme manire que la premire. Luther

n'entend pas rpartir les crits bibliques en deux catgories. On ne peut pas dire, par
exemple, que l'Ancien Testament relve de la loi et le Nouveau de l'vangile. Certains
lisent toute la Bible comme une loi, alors qu' d'autres elle dit l'vangile de la premire
la dernire page. Loi dfinit une certaine manire de considrer et de recevoir le
texte, tandis qu vangile dsigne une autre manire de le comprendre et de
d'accueillir.

BIBL
E

Entre la loi et l'vangile, la diffrence est la suivante : la loi menace et exige ; lvangile
promet et apporte. La Bible est une loi pour celui qui pense quelle lui indique son
devoir, quelle lui prescrit comment il faut agir, tre et vivre. La Bible est vangile
quand nous y dcouvrons l'annonce de ce que Dieu nous a accord, de ce que nous
avons reu de lui, de ce quil fait pour nous. La loi, crit Luther, nous commande
d'aimer et d'avoir le Christ ; l'vangile nous apporte et l'amour et le Christ . La loi et
l'vangile ont le mme contenu, mais le prsentent autrement : la loi en fait une tche
que nous avons accomplir, l'vangile y voit un cadeau qui nous est fait.
Prenons la parole Tu aimeras ton prochain comme toi-mme . Si on comprend que
tu aimeras est un impratif, cette parole est une loi. Si on comprend tu aimeras
comme un futur, on y voit un vangile, cest--dire une promesse et un don. Aimer les
autres nest pas une obligation qui nous est impose et que nous narriverons jamais
remplir, car il y a des gens que nous ne pouvons pas aimer, que nous ne parviendrons
jamais aimer ; aimer les autres, cest ce que Dieu opre en nous : il nous rend aimant,
nous qui ne le sommes pas naturellement et narrivons pas ltre par nos efforts. La loi
ordonne et condamne, lvangile donne et sauve. La foi chrtienne lit la Bible comme
vangile et non comme loi ; cest en ce sens quon peut parler dune foi vanglique.
3. Le Christ et l'criture
La troisime polarit se situe entre Jsus et le livre. Les livres bibliques ont pour
fonction de faire connatre Jsus, de conduire lui. En dehors de cette fonction, ils n'ont
aucun intrt pour le croyant, aucune valeur pour la foi. Ils n'ont de raison d'tre et de

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vrit que par le message qu'ils portent et font entendre. La Bible n'est parole de Dieu
que dans la mesure o elle promeut Christ (was Christum treibt).
Le sens et la vrit des textes bibliques se trouvent dans le Christ. Le Christ est le
seigneur dont l'criture est la servante. Ceux qui citent des passages des critures qui
vont contre l'vangile du Christ, qui vont dans le sens de la loi, se trompent. D'o le
fameux passage du commentaire de l'ptre aux Galates o Luther dclare :
Peu m'importent les passages de l'criture ; quand bien mme on en avancerait six
cents en faveur de la justice des uvres contre la justice de la foi, et en clamant que
l'criture s'oppose celle-ci. J'ai moi l'auteur et le seigneur des critures .
Luther ne pense pas que la Bible se contredit, et contient des passages qui proclament la
justice des uvres. Mais il reconnat qu'il existe effectivement des passages que
peuvent lire et comprendre de cette manire ceux qui n'ont pas dcouvert ou reu le
message de la grce qui justifie. Quand on lit les critures comme une lettre et une loi,
en dehors de la lumire du Christ, sans l'Esprit, on n'y trouve pas la parole de Dieu que
pourtant elles contiennent et on ne les comprend pas dans leur vrit. Il y a un va-etvient incessant entre deux ples la fois distincts et indissociables : l'criture me
conduit au Christ, et le Christ me donne la clef, me rvle le sens de l'criture.
Conclusion
Luther se proccupe surtout de l'appropriation croyante de l'criture et peu des rgles
d'une exgse rigoureusement scientifique. Bien lire la Bible implique que l'on se
convertisse au Christ. Quand le Christ nous atteint et nous transforme, alors le sens de
la Bible devient lumineux. Dans le cas contraire, on la comprend mal, on l'interprte de
travers, mme si on matrise les langues, mme si on utilise les techniques littraires les
plus solides ou les plus sophistiques. Cest une affaire de foi, de pit, non
dintelligence et de connaissance.

3. Les Rforms
Les Rforms ont une approche diffrente, domine par la proccupation t de la fidlit
de la prdication et de lenseignement ecclsial la Bible.
1. Sola et tota Scriptura
Leur dmarche se caractrise dabord par la formule sola et tota Scriptura (lcriture
seule et toute lcriture). Cette formule appelle trois prcisions
Dabord, le sola affirme que lcriture est la seule norme de la connaissance de Dieu,
pas la seule source. Nous avons vu que pour les Rforms, Dieu se manifeste ailleurs
que dans la Bible, mais seule la Bible permet de discerner ce qui ailleurs vient de Dieu
et de le distinguer de ce qui nen vient pas.
Deuximement, la Bible ne donne pas une connaissance totale de Dieu. Elle ne dvoile
pas le secret et ne fait pas pntrer dans l'intimit de son tre. Elle ne dit et napprend
pas tout. Elle nous enseigne seulement ce qui est ncessaire notre salut. Pour les
rforms, on ne doit en aucun cas essayer den savoir plus que ce que dit l'criture. Elle
nous donne une connaissance vritable, sre, mais limite de Dieu ; chercher franchir
cette limite relve dune curiosit frivole et blasphmatoire.

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Troisimement, l'criture ne contient rien d'inutile ni de superflu. Tout ce qu'elle

enseigne rpond une ncessit. On ne doit pas chercher en savoir plus que ce qu'elle
dit. On ne doit pas non plus croire et accepter moins que ce qu'elle dit. S'il ne faut rien
lui ajouter, inversement, il ne faut rien en retrancher. On doit accepter tous ses
enseignements, nen laisser aucun de ct.
2. Les rgles d'exgse
Les Rforms, influencs par les mthodes humanistes dtude des textes anciens, ont le
souci de dfinir les rgles dune juste exgse. Ils en indiquent trois
Dabord, il faut se soumettre au texte, chercher seulement en dgager le sens, et ne
pas broder, ne pas dvelopper des interprtations subtiles pour faire talage de son
savoir, de son ingniosit ou de son intelligence. Les prdicateurs et commentateurs
doivent servir le texte, et non se servir de lui.
Ensuite, il faut expliquer le texte non pas pour rpondre une curiosit intellectuelle,
un dsir de savoir, mais pour nourrir la foi des fidles et pour les guider dans la vie
chrtienne ; que lexgte, le prdicateur, le catchte laissent, donc, de ct ce qui ne
sert rien pour la vie chrtienne. Lexgse a un but pratique, pas scientifique.
Enfin, on doit dgager l'intention de lcrivain. La signification d'un texte, cest ce que
lauteur a voulu dire en lcrivant (un principe aujourd'hui trs contest). On dcouvre
cette intention, en analysant soigneusement le texte dans sa langue originale, avec laide
de dictionnaires, de grammaires, d'ditions savantes ; en tablissant le plus exactement
possible les circonstances historiques dans lesquelles il a t crit, en le replaant dans
la situation o il a surgi ; en le lisant dans son contexte littraire. Tout passage
appartient une argumentation qui en dtermine le sens. On ne doit pas l'isoler de
l'ensemble dont il fait partie. On a toujours tort de citer des versets bibliques spars de
leur contexte. lpoque classique (16me, 17me sicles) les prdications rformes
portaient pendant deux, trois mois, ou plus sur un livre, par exemple un vangile ou une
ptre, qui tait lu et comment dimanche aprs dimanche, les prdications successives
s'enchanant comme un feuilleton. Cette prdication ne tient pas compte de l'anne
liturgique et refuse de dpecer la Bible en pricopes et en textes du jour : lunit de sens
est le livre dans son ensemble, pas un verset ou un groupe de versets.
3. Le refus du fondamentalisme
Les Rforms affirment souvent que Dieu, ou plus exactement lEsprit est le vritable
auteur de la Bible, que les crivains sacrs ont t seulement des scribes ou des
secrtaires. Ils ne tombent ou ne versent cependant pas dans le fondamentaliste, mme
sils en paraissent parfois proches. Deux thmes les en empchent.
Dabord, la distinction entre la doctrine et sa formulation. La Bible contient une
doctrine qui vient de Dieu, mais sa formulation est due aux crivains sacrs. Ils nont
pas dform les enseignements divins, mais ils les ont exprims chacun sa manire. Ils
ont pu se tromper en racontant des faits (ainsi sexpliquent les variantes entre les rcits
vangliques). Ils partageaient les erreurs et les prjugs de leur poque ; leurs crits,
dclare Calvin, se ressentent de lobscurit du temps . Le contenu de la Bible est
divin, mais son expression est humaine, et en tant que telle sujette l'erreur.

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Un second thme, trs important pour Calvin, permet dviter le fondamentalisme :

celui de l'accommodation. Quand Dieu parle, il veut se faire comprendre de nous. Pour
cela, il se met notre porte, il tient compte de notre manire de voir les choses, de nos
ides, de nos habitudes, de notre culture. Calvin le compare une mre qui parle son
bb un langage enfantin pour communiquer avec lui. Ainsi, le livre de la Gense (1,
16) prsente le soleil et la lune comme les deux principaux astres clestes. Nous savons
aujourdhui qu'il en existe quantit de plus grands. Le Saint Esprit en inspirant cette
page s'est conform aux connaissances des hommes de son poque, il a parl leur
manire, dans leur langage, en fonction de leur savoir, car il avait pour but de leur
apprendre que mme les astres ont t crs par Dieu, et pas de leur enseigner
l'astronomie.

4. Luthriens et Rforms devant la Bible

Je termine par une quatrime partie qui va comparer les positions des luthriens et des
rforms sur deux points. Le premier concerne le fondement de l'autorit de la Bible, et
le seconde ce qu'elle apporte aux croyants.
1. Qu'est ce qui fonde l'autorit de la Bible ?
cette question, on donne deux rponses diffrentes :
La premire, dominante dans le luthranisme, insiste sur le tmoignage unique que la
Bible rend Jsus Christ. Si elle est la rfrence suprme et normative pour la foi, cest
parce quelle fait connatre le Christ, parce quelle proclame l'vangile. Le schma
suivant rend compte de cette premire rponse:
Bible----------------> Christ, vangile
L'autorit de la Bible rside ici dans sa mission ou dans son objet, dans celui dont elle
parle.
La seconde rponse, dominante chez les rforms, fonde la valeur de la Bible sur son
origine. Par elle, Dieu nous parle et nous enseigne. La Bible a autorit parce quelle
vient de Dieu. Le schma suivant figure cette seconde rponse :
Dieu--------------------------> Bible
L'autorit de lcriture rside ici dans le sujet qui sexprime en elle, dans celui qui, en
dernire analyse, en est lauteur.
Ces deux rponses ne s'excluent pas ; on peut facilement les combiner (en superposant
les deux schmas). On trouve aussi bien l'une que l'autre chez Luther et Calvin.
Nanmoins, selon celle que l'on privilgie, on aboutit des consquences diffrentes.
La rponse dominante dans le luthranisme tablit un quilibre entre l'humanit de
l'criture (elle constitue un tmoignage rendu par des hommes) et sa divinit (elle rend
tmoignage Dieu, ou, plus exactement, ses interventions dans l'histoire). Ainsi
sexplique quil y ait en elle, comme lcrit Luther, de la paille et du foin, de l'or et du
mtal vil. Do une trs grande libert envers le texte (il est humain) qui sassocie avec
un trs grand respect (il conduit Dieu). Pour caractriser cette premire rponse, on
parle de canon dans le canon . Le croyant va de l'criture canonique son cur (le
canon dans le canon), et partir de ce cur il lit l'criture canonique. Les crits
bibliques font dcouvrir ce qui constitue leur centre Jsus Christ ou l'vangile. la

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lumire de ce centre, on va lire, interprter, structurer, hirarchiser les diverses

affirmations de l'criture : estimer, par exemple, que le tu aimeras ton prochain est
central, et naccorder aucune valeur, aucune pertinence linterdiction que les femmes
parlent dans les assemble ou quelle se coupent les cheveux. Il y a donc un va-et-vient
continuel : la Bible conduit au Christ, et le Christ claire la Bible.
La rponse de type rform accentue la divinit de la Bible ; elle favorise une
sacralisation du texte qui oublie son humanit. On tend voir en lui non pas un
tmoignage rendu la rvlation, mais la rvlation elle-mme. Affirmer que Dieu ou
le Saint Esprit est le vritable auteur de la Bible en favorise une lecture harmonisante.
Chaque livre, chaque nonc s'inscrit dans un ensemble dont il constitue une partie, et il
faut le lire, l'tudier comme un lment d'une uvre unique. Le principe dit de
l'analogie de la foi affirme que tous les textes doivent s'accorder, s'emboter, et se
juxtaposer, un peu comme les pices d'un puzzle. On expliquera, par exemple, une
phrase de Matthieu par un verset de Jean ou par le passage d'une ptre de Paul ; on
cherchera le sens d'un chapitre de la Gense dans les Psaumes ou dans l'Apocalypse.
De nos jours, dans le protestantisme, le principe du canon dans le canon tend
lemporter trs largement sur celui de l'analogie de la foi malgr la contre-offensive de
lexgse dite canonique de lcole de Yale.
2. Qu'apporte l'criture ?
cette question galement, on donne deux rponses. Pour la premire, la Bible rend le
Christ prsent ; elle le fait rencontrer existentiellement. Pour la seconde, la Bible donne
un savoir juste sur le Christ.
La premire rponse considre que l'criture nous met en contact avec le Christ.
L'criture apporte certes un enseignement, mais surtout une prsence et une puissance.
Ce qu'il y a d'unique et de dcisif dans le Nouveau Testament ne rside pas seulement
ni principalement dans le contenu de ce qu'il dit, mais surtout dans la rencontre qu'il
suscite. Do la formule luthrienne : Spiritus in verbo operans. L'Esprit agit dans le
texte ; le texte est source ou canal d'une vie nouvelle. Le schma suivant figure cette
premire rponse :
Esprit---> Bible ---> Fidle = Christus vivans in/pro nobis
L'Esprit par le moyen de la Bible rend le Christ prsent pour et en nous.
La seconde rponse se trouve, entre autres, chez Calvin. Pour lui, la rencontre
existentielle avec le Christ se fait par l'action interne de l'Esprit, et non par le livre.
Dans la Bible, on lit le verbum Dei (le discours de Dieu) on n'y entend pas la vox Dei
(la voix de Dieu). Il n'y a parole de Dieu que lorsque se rencontrent et se conjoignent le
verbum Dei, le discours fig et la vox Dei, la voix vive. On peut reprsenter cette
position par le schma suivant :

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Bible

Esprit

VERBUM DEI
bonne doctrine

VOX DEI
Croyant

Christ vivant

D'un ct, sans l'Esprit, l'criture nest qu'un texte inerte et mort, comparable un
cadavre que l'on dissque. Si la dissection d'un cadavre apprend beaucoup de choses sur
l'anatomie dun tre humain, par contre elle ne permet pas une relation personnelle avec
lui. De mme, sans l'Esprit, on peut dduire de la Bible un savoir juste sur Dieu, et en
tirer la bonne doctrine, mais on ne rencontre pas le Christ
De l'autre ct, l'Esprit agissant dans nos coeurs ne nous apprend rien ; il ne dlivre
aucun enseignement ni ne nous donne le moindre savoir. Il ne permet pas de formuler
des doctrines. Il ne prononce pas de paroles et ne suscite pas de discours. Il ne fait rien
d'autre que de rendre parlant le texte de l'criture. S'opposant aux radicaux, Calvin
crit : Ce n'est pas l'office du Saint Esprit de forger nouvelle espce de
doctrine mais plutt de sceller et de confirmer en nos curs la doctrine qui nous y
[dans la Bible] est dispense . L'Esprit ne communique pas un savoir ; il fait que le
savoir communiqu par la Bible devient pour nous une vrit pas seulement
intellectuelle, mais aussi existentielle.
Les Rforms disent : Spiritus cum verbo operans, cum voulant dire avec . La Bible
fournit ici un contenu, elle ne constitue pas un vnement. L'vnement relve de
l'Esprit, et la parole de Dieu se fait entendre et nous atteint quand la Bible et l'Esprit se
rencontrent, et que s'opre la conjonction du verbum et de la vox.
Dans cette perspective, l'inspiration du lecteur de la Bible a autant d'importance que
celle des crivains sacrs. L'Esprit intervient aussi bien au niveau de la lecture qu' celui
de la rdaction des textes, ce quon peut figurer par le schma suivant :

ESPRIT

crivain

BIBLE

Lecteur

C'est pourquoi, dans les cultes rforms, la lecture de la Bible est prcde d'une prire
d'illumination qui demande l'Esprit d'agir, pour que le texte lu devienne parole
vivante. Sur cette deuxime question, le protestantisme actuel a tendance se rallier la

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rponse rforme plutt qu' la luthrienne qui ne lui semble pas rendre vraiment justice
l'Esprit, qui le lie trop au texte de l'criture.
Conclusion
Il ne faut pas opposer trop fortement luthriens et rforms. Ils ont beaucoup de choses,
et de choses essentielles en commun. l'inverse, on ne doit pas trop rapidement
harmoniser leurs dmarches et leurs positions. S'il n'y a pas de dsaccord fondamental,
on constate des diffrences sensibles d'accentuation. Elles sont aujourdhui moins nettes
quautrefois et nagure, parce quil y a eu des mlanges, des influences rciproques. On
rencontre frquemment des rforms qui ont une foi et des positions de type luthrien,
et des luthriens qui ont une foi et des positions de type rform.
En fait, les proximits et les diffrences ont permis des dbats, o chacun a cout
l'autre et s'en est enrichi. Il en est rsult une convivialit qui rend aujourdhui les
luthriens et les rforms beaucoup plus proches les uns des autres qu'ils ne le sont des
radicaux ou des catholiques, ce qui ntait pas le cas aux seizime et dix-septime
sicles.
Andr Gounelle
Pomeyrol, dcembre 2005

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LA FOI
Gnralement, on dit que le protestantisme se dfinit par deux grands principes :
dabord, celui de lautorit des critures en matire de foi, que nous avons vu lors de
notre dernire session ;
ensuite, celui de la justification par grce par le moyen de foi, selon lexpression de
Paul (ph.2, 8) sur lequel nous allons nous arrter ce week-end.
Je procderai en trois temps : dabord, cet aprs-midi nous nous demanderons ce quil
faut entendre par foi ; demain matin, ce sera le tour de la notion de grce ; et
enfin, demain aprs midi, je terminerai en parlant de la justification.
Le Nouveau Testament parle trs souvent de foi et aucune autre religion que la
chrtienne ne donne autant dimportance cette notion. On a pu dfinir le christianisme
comme la religion de la foi, celle qui insiste le plus sur la foi et la place au centre de ses
doctrines et pratiques. Si, bien sr, les autres religions nignorent pas la foi, souvent
elles mettent laccent ailleurs ; par exemple, sur la fidlit comme le judasme, sur
lobissance comme lIslam, sur le perfectionnement intrieur comme le bouddhisme,
sur la mditation, la contemplation et la sagesse comme le confucianisme, ou, enfin, sur
les rites comme le shintosme. Le christianisme pour sa part, sil nignore pas les
thmes que je viens dnumrer, se fonde et se centre sur la foi.
Et pourtant on constate chez ses fidles, catholiques comme protestants, une trs grande
difficult comprendre la notion de foi, en voir le sens exact. Dj, en 1530,
Mlanchthon (Apologie de la Confession dAugsbourg, n 94), lami et le collaborateur
de Luther, se plaint de ce que ses adversaires ne comprennent pas ce que le mot foi
signifie pour la Rforme et pour la Bible. En 1910, le thologien allemand Ernst
Troeltsch, charg dcrire larticle foi pour un grand dictionnaire de thologie, le
commence ainsi : Le mot foi est lun des plus ambigus du vocabulaire religieux,
lun de ceux qui donne le plus souvent lieu des contresens . En 1996, l'Encyclopdie
du Protestantisme (p. 596, article sign par J.M. Tetaz) dclare : l'accs ce concept
fondamental du protestantisme est grev d'un risque de malentendu .
Je vais donc essayer dexpliquer ce quest pour le protestantisme la foi , et pour cela,
je commencerai par carter deux conceptions courantes qui ne correspondent pas la
signification vanglique de ce mot et qui garent.

1. La foi comme croyance

La premire domine dans le catholicisme mdival et classique, mais aussi en
philosophie. Elle tend assimiler foi et croyance . Avoir la foi signifie tenir pour
vrai un certain nombre daffirmations. Ainsi, au Moyen ge, les thologiens
scolastiques voient dans la foi l'adhsion une doctrine. Elle consiste, selon eux,
donner son assentiment au dogme, recevoir et accepter ce qu'enseigne l'glise. Au
dix-neuvime sicle, en 1870, le Concile de Vatican 1 affirme que la foi est un acte de
soumission plnire de notre intelligence par lequel nous croyons vraies les choses
qu'il [Dieu] a rvles (et ce qu'il nous rvle c'est la bonne et la vraie doctrine). En
1910, le pape dfinit la foi comme lassentiment de lintelligence la vrit reue du
dehors .

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Opinion, science et foi

Deux textes trs connus et devenus classiques tmoignent de cette identification de la
foi avec la croyance. Le premier date du treizime sicle et se lit dans la Somme
thologique de Thomas d'Aquin., le plus grand thologien du Moyen ge, qui a nourri
et continue fortement influencer la pense et la rflexion catholiques. Le second a t
crit par Kant, le plus grand philosophe des Lumire, qui inaugure la pense moderne
des dix-neuvime et vingtime sicles. Dans un livre publi en 1787, Critique de la
raison pure Kant, la suite de Thomas, distingue trois manires possibles dadopter, de
faire siennes, de daccepter une thse, une proposition, une affirmation ou une ide.
1. Il y a, d'abord, l'opinion. Par exemple, quand je dis : mon avis, Jacques Chirac ne
se reprsentera pas en 2007 pour une troisime mandat prsidentiel ; ou : j'ai
l'impression qu'on aura cette anne un hiver rigoureux et un printemps trs doux ; ou
encore : je trouve que ce chanteur a du talent, il sagit dopinions.
L'opinion se caractrise, selon Kant, par une insuffisance subjective aussi bien
qu'objective. Insuffisance subjective , parce que je ne suis pas certain de ce que
j'avance, j'admets que je peux me tromper, et que l'on puisse discuter mes propos (je
dis : mon avis , j'ai l'impression , je trouve ). Insuffisance objective parce
qu'on ne peut pas tablir de manire sre, dmontrer solidement la justesse (ou l'erreur)
de ce qu'on dit. Il s'agit d'une estimation ou d'une supputation. Les faits peuvent la
dmentir, je peux changer d'avis, et des apprciations diffrentes me paraissent
possibles. L'opinion consiste n'tre pas sr de ce qui n'est pas sr.
2. On a, ensuite, la science ou la connaissance qui diffre de l'opinion en ce qu'elle est
certaine. Je sais que je me trouve Pomeyrol, que je suis en train de discourir sur la foi
et que nous sommes en janvier 2006. Le contester relverait de la folie ou du jeu. Je sais
que deux et deux font quatre, et que si je mets ensemble une base et un acide, il en
rsultera un sel. Ce sont des vidences qui se fondent sur des preuves solides, qui
s'imposent tous, qu'on ne peut pas mettre srieusement en doute.
Dans ce cas, il y a suffisance subjective (j'ai la certitude que ce que j'affirme est
vrai) et suffisance objective (ce qui est affirm peut se dmontrer de manire
indniable). La science ou connaissance consiste tre sr de ce qui est sr. Entre
parenthses, aujourd'hui on soulignerait, ce dont ni Thomas ni Kant ne pouvaient avoir
conscience, la relativit, le caractre hypothtique des noncs scientifiques, qui sont
des opinions probables, labores selon certaines rgles et non spontanes, mais pas des
certitudes.
3. Thomas et Kant situent la foi entre l'opinion et la science ; elle tient des deux. Dans
la foi, on a une certitude, de mme qu'en science, et pas seulement une opinion ;
pourtant, cette certitude porte sur quelque chose qui ne peut pas se prouver comme une
proposition scientifique ou un thorme mathmatique, ni stablir indubitablement
comme un fait. Au douzime sicle, Hugues de Saint Victor crit que la foi est une
certitude au sujet de chose qui se situe au dessus de lopinion et en dessous de la
science. Kant explique que la foi se caractrise par une suffisance subjective (une
trs forte conviction intrieure) et une insuffisance objective (on ne peut pas
dmontrer la vrit de ce que l'on croit). Autrement dit, la foi consiste tre sr de ce
qui n'est pas sr, ce qui amnera le rationalisme la critiquer aussi bien du point de vue

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philosophique qu'thique. La foi lui apparat comme une attitude intellectuellement et

moralement peu recommandable.
On peut rsumer cette analyse dans le tableau suivant :
Objectif

Subjectif

Opinion

- (insuffisance)

- (insuffisance)

Science

+ (suffisance)

+ (suffisance)

Foi

- (insuffisance)

+ (suffisance)

Remarques
Cette dfinition de la foi comme adhsion une doctrine ou comme acceptation dune
croyance appelle deux remarques.
1. La thologie du Moyen ge voit dans la foi, ainsi comprise et dfinie, le
commencement, le premier pas, ltape initiale de la vie chrtienne. Si elle est
ncessaire, la foi reste insuffisante. Elle appelle autre chose. Elle achemine vers la
contemplation, qui est vue, perception des mystres divins ; elle conduit laction,
lobissance pratique et concrte la volont divine ; elle spanouit dans lesprance
qui attend la ralisation des promesses de Dieu. La charit (cest--dire lamour actif de
Dieu et du prochain) doit venir la complter. La foi, crit Thomas dAquin, sert de
prambule la charit .
Pour des esprits imprgns des dfinitions scolastiques, affirmer la foi seule , comme
le faisaient les Rformateurs, signifiait tout fonder sur la bonne doctrine, et liminer
lamour, ce qui leur paraissait scandaleux. Dans la perspective des thologiens de la fin
du Moyen ge, la foi nenglobe pas lensemble de la vie chrtienne, comme pour le
Nouveau Testament et la Rforme ; elle en reprsente seulement un des lments, ct
dautres, tout autant sinon plus importants. La vie chrtienne, cest la foi, plus la
contemplation, plus laction, plus lesprance, et surtout plus la charit ou l'amour.
Pour la Rforme, la foi suscite, englobe et dpasse la contemplation, laction,
lesprance et l'amour lui-mme.Comme le dit Luther, la foi opre, et l'amour en
dcoule, ou encore la foi est l'acteur et l'amour l'acte.
2. Le protestantisme a rejet la dfinition scolastique de la foi en estimant qu'elle ne
rendait pas bien compte des textes du Nouveau Testament qui le plus souvent appellent
foi une relation vivante avec le Christ, un acte de confiance en lui, et non une
croyance en des doctrines ou en des propositions le concernant. Quand Jsus admire la
foi du centenier de Capernam (Mt 8, 5-13), lorsqu'il dit l'aveugle de Jricho: ta foi
t'a sauv (Mc 10, 52), dans ces deux cas (et on pourrait en citer d'autres), la foi ne
dsigne nullement des affirmations concernant la nature ou la mission de Jsus, mais
une attitude existentielle son gard.
Dans le protestantisme, la foi dsigne un lien vivant et personnel avec le Christ ; pour
beaucoup de catholiques, elle est un ensemble de croyances. Le vocabulaire diffre
donc d'une confession l'autre ; le mot foi n'y a pas exactement la mme
signification. Il ne faut toutefois pas durcir ni exagrer le contraste. Le catholicisme a
toujours reconnu la foi aussi comme lien existentiel, et les textes rcents insistent

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beaucoup plus sur cet aspect, autrefois nglig. De leur ct, il arrive que les protestants
emploient le mot foi au sens d'acceptation d'une doctrine. Plutt que d'une
opposition radicale, il s'agit d'une diffrence d'accentuation. Il n'en demeure pas moins
qu'elle entrane des incomprhensions et des malentendus. Ainsi, 1983, les vques
franais ont adopt une directive qui dclare que catholiques et protestants ne peuvent
pas prendre la Cne ou eucharistie ensemble, parce qu'ils n'ont pas la mme foi.
Beaucoup de protestants se sont sentis insults et ont t blesss parce qu'ils ont cru que
les vques contestaient leur lien avec le Christ, qu'ils ne les reconnaissaient pas comme
croyants, raction qui a surpris les vques qui pensaient seulement des divergences
de doctrine.

2. La foi comme sentiment

Redcouverte de l'motivit
Une deuxime conception de la foi, elle aussi trs rpandue, s'est dveloppe surtout
depuis trois sicles.
L'poque classique, le dix-septime sicle, dans ses courants dominants, privilgie le
rationnel et le raisonnable. Elle donne peu de place et d'importance l'motivit qui
reste contenue, discrte, cache et rprime. Quand Chimne, follement prise de
Rodrigue, lui dclare son amour, elle lui dit : vas, je ne te hais pas .
Au dix-huitime sicle et au dix-neuvime sicles, se produit une raction ; on assiste
une redcouverte et une revalorisation de la sensibilit qu'accentuera le romantisme.
Dans la situation de Chimne, une hrone de Victor Hugo aurait dit tu es mon lion
superbe et gnreux , et il y en aurait eu pour trois pages ou un bon quart d'heure.
Dans tous les domaines, familiaux, esthtiques, religieux, on exprime longuement ses
motions, on leur donne libre cours, elles deviennent primordiales.
En corrlation avec ce mouvement gnral de la culture, beaucoup de protestants de
cette poque font de la foi non pas l'acceptation intellectuelle d'un certain nombre de
croyances, mais un sentiment. Ils reprennent ainsi (sans forcment bien la
comprendre)une dfinition donne par un des plus grands thologiens protestants,
Frdric Schleiermacher dans le deuxime de ses Discours sur la Religion publis en
1799 : la foi est le sentiment d'une dpendance absolue .
Aprs l'poque de la Rforme, au cours du dix-septime sicle, le protestantisme passe
par une priode assez intellectuelle, trs soucieuse de la bonne doctrine. On juge alors
plus important de bien comprendre et de bien expliquer l'enseignement de la Bible que
d'tre convaincu ou converti. Au dix-neuvime sicle, au contraire, on va mettre l'accent
sur la sincrit et la subjectivit. Ce quon appelle le Rveil traduit l'influence du
romantisme dans le domaine religieux. Le rvivalisme favorise et entretient une pit
trs motive o l'on cultive une sorte d'affectivit religieuse, o l'on sanglote souvent
(on verse des larmes amres de repentir, puis de douces larmes de joie). Souvent on
pleure au cours des cultes. Mon arrire grand pre, pasteur mthodiste dans la seconde
moiti du dix neuvime sicle, note dans son journal quand des gens pleurent durant ses
sermons ; plus ils pleurent, plus il est content, et sa satisfaction atteint son sommet
quand il sagit dun homme (pas dune femme) dans la force de lge (pas un adolescent
ou un vieillard), et si en plus il est rpublicain, cest le paradis. Les prdicateurs
pleuraient tout autant que les auditeurs : avant leur sermon, parce que la tche

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d'annoncer l'vangile leur paraissait accablante ; pendant le sermon, quand ils parlaient
du pch et de la grce ; aprs le sermon, parce qu'ils n'avaient pas t aussi
convaincants et percutants qu'il l'aurait fallu. Le Bulletin de la Socit de l'histoire du
protestantisme franais a publi une lettre qui raconte une prdication au cours d'un
culte en 1841 au Chambon sur Lignon : Ds les premiers mots, on a commenc
frmir, et la fin l'assemble n'tait qu'un sanglot.
On rencontre des attitudes semblables dans le catholicisme la mme poque, sous
l'influence, entre autres, de Chateaubriand qui, avec Le gnie du christianisme, inaugure
une nouvelle argumentation missionnaire, une apologtique indite en faveur de l'glise
romaine, qui d'ailleurs a choqu beaucoup de gens parce qu'ils la trouvaient indigne de
l'vangile. Cette nouvelle apologtique s'efforce de montrer pas tant que le
christianisme est la plus vraie des religions, comme on l'avait toujours fait, mais plutt
qu'il est la plus aimable, la plus touchante, celle qui procure les plus douces et les plus
fortes motions, celle qui satisfait le plus et le mieux les besoins du cur. Quand
Chateaubriand raconte sa conversion, il crit cette phrase significative : j'ai pleur,
donc j'ai cru .
Cette seconde conception dfinit la foi comme un lan de l'me, une effusion du cur
qui se laisse toucher, remuer, impressionner et attendrir, qui fait des expriences
marquantes, tonnantes, bouleversantes. On voit dans la foi une affection pour Dieu, un
attachement au Christ (dont on dira volontiers, thme trs la mode il y a un sicle,
qu'il est l'ami , un cantique de cette poque prcise : l'ami le plus tendre de tous ).
La raction
Entre les deux guerres mondiales, apparat dans le protestantisme europen le courant
barthien (ainsi nomm parce qu'il s'inspire de l'uvre du thologien Karl Barth, sans lui
tre toujours entirement fidle). Ce courant ragit vivement contre cette sentimentalit
ou cette sensiblerie religieuse ; il la combat et s'efforce de l'liminer. Gabriel Bouttier,
le pre de Michel, ma racont que lorsque, vers 1930, le barthisme commence se
rpandre parmi les tudiants en thologie des Facults de Paris et de Montpellier, le
grand dbat entre ceux qui lui taient favorables et ceux qui lui taient hostiles portait
sur ce qui devait se passer au moment du culte : faut-il prouver des motions ? Oui,
disaient les non barthiens, sans cela, on n'a pas vraiment particip au culte, on n'a fait
qu'y assister en spectateur, on lui est rest extrieur comme un paen ou un incrdule.
Non, rtorquaient les barthiens, car le vrai culte consiste annoncer et recevoir la
parole de Dieu ; il n'a rien voir avec les sentiments que l'on prouve. On doit se
dfendre et se dbarrasser des motions qui viennent parasiter et brouiller l'coute de la
parole de Dieu. Dans cette perspective, on a fortement rcus les campagnes
d'vanglisation lamricaine, style Billy Graham, parce qu'elles croient convertir
l'vangile en provoquant, par divers moyens, des motions religieuses.
La raction des barthiens est souvent alle trop loin. Elle a parfois limin tout lment
affectif et abouti un intellectualisme un peu desschant. Elle a conduit des cultes trs
froids dans des temples qu'on a voulu laids (la beaut ne devait pas distraire l'auditeur
en le touchant ; personne n'a song, semble-t-il, que la laideur pouvait, elle aussi,
distraire). Certains sont alls chercher dans des sectes, dans divers mouvements, ou
dans d'autres glises des formes de pit plus chaudes et plus exubrantes qui leur
convenaient mieux. Mais si la raction barthienne a exagr, nanmoins dans son

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principe, elle avait raison : pour la Rforme, comme pour le Nouveau Testament, la foi
n'est pas une motion du cur, pas plus qu'elle n'est l'adhsion de l'intelligence une
doctrine. Ces deux dfinitions sont insuffisantes et garantes.

3. La foi, acte et prsence de Dieu

La foi prsence agissante du Christ en nous
Si pour les Rformateurs, la foi n'est ni l'acceptation d'une croyance ni un sentiment, en
quoi consiste-t-elle ? cette question, il faut rpondre que, pour eux, la foi est la
prsence agissante du Christ dans l'existence des fidles. Elle est le Christ qui vit en
moi , pour reprendre une expression de l'aptre Paul (Gal. 2, 20). Ou, de manire plus
prcise, la foi est ce que fait natre en moi la prsence du Christ, ce qu'elle suscite et
dveloppe, les consquences et l'impact qu'elle a.
Jillustre par un petit schma cette dfinition de la foi et son originalit. Dans les deux
conceptions que nous avons vues prcdemment, qui insistent lune sur les croyances et
lautre sur les sentiments, on voit dans l'tre humain l'addition ou la conjonction d'un
certain nombre de facults, et se demande o ranger la foi, dans quelle case la mettre.

Science

Opinion

Dsir

Rflexion

Volont

Sentiment

Au contraire, la Rforme voit dans la foi une relation entre Dieu et l'tre humain,
relation noue par le Christ auquel rpond l'assentiment humain :

Dieu

Foi : fides Christi

Foi : fides hominis

Etre humain

2. Remarques
Cinq remarques permettront de prciser cette dfinition de la foi comme prsence et
action du Christ en nous.
1. Si le Christ habite et vit en moi, c'est qu'il en a ainsi dcid. Il vient et demeure en
nous de son propre mouvement. Cela ne dpend pas de nous, mais de lui. La foi est un
privilge que reoit le croyant, un don qui lui est fait. Il ne peut pas la provoquer, la
faire surgir par ses efforts. Il ne la produit pas, mais la reoit. Il ne dcide pas de croire,

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la foi lui arrive, le saisit , selon une expression souvent utilise par Tillich, un peu
comme un amour nous prend, s'empare de nous ; on ne choisit pas de devenir amoureux
de quelquun, on tombe amoureux. Luther crit : les autres uvres, Dieu les
accomplit avec nous et par notre moyen ; la foi est la seule uvre qu'il accomplisse en
nous et sans nous . Dans le mme sens, Barth affirme : le croyant n'est pas parvenu
la foi, mais c'est la foi qui est venue lui par la Parole . De mme, J.D. Kraege crit:
on ne possde pas la foi c'est elle qui nous possde . Il ny a donc aucun mrite
de croire ; la foi nous est donne, parfois elle simpose nous malgr nous, en dpit des
rticences de notre raison ou de notre volont.
Dans cette perspective, quelques thologiens protestants contemporains ont dit quon
na pas le droit de reprocher quelquun son incrdulit, car il n'a pas en lui-mme la
possibilit ou les moyens de croire ; il faut prier pour lui, lui faire dcouvrir la prsence
de Dieu, non laccuser.
2. L'origine, la source, la vrit de la foi se situe donc en dehors de nous. Cependant,
mme si la foi nous arrive de lextrieur, dailleurs, elle devient ntre. Elle ne demeure
pas dans le croyant comme un corps tranger ; il se l'approprie et elle prend possession
de lui. Elle imprgne, transforme et dtermine son tre. Le hors de nous devient en
nous. Dans la foi, cet autre qu'est le Christ devient intime, il fait partie de moi, de ce
que je suis. La foi est d'abord fides Christi, venue du Christ en moi, prsence du Christ
dans ma vie ; la fides Christi, ensuite, provoque, suscite, fait surgir la fides hominis,
rponse de lhomme la venue du Christ.
Si la foi nous est donne, elle demande aussi quon la cultive. Osiander, un thologien
luthrien de la fin du seizime sicle, souligne que mme si dans la foi, le croyant est
passif (il reoit), il nest pas oisif . Comme lcrit Barth, la foi implique et entrane
une activit humaine . La rencontre avec l'vangile, avec le Christ vivant nous met
au travail, nous mobilise, nous fait agir, se traduit dans une pit, une pratique et des
engagements.
3. Si la foi signifie que le Christ vit en nous, et si elle nous unit au Christ, elle ne
produit cependant pas une assimilation, une identification ou une fusion entre le Christ
et le croyant. Ils ne deviennent pas un seul et mme tre. Par la grce, par la foi, les
croyants sont en contact et en relation avec Dieu, mais ils ne se trouvent ni difis, ni
diviniss. Les protestants, surtout les rforms ont refus la clbre affirmation : Dieu
s'est fait homme pour que l'homme devienne Dieu . Dieu, ont-ils dit, s'est fait homme
pour que nous devenions de vritables, d'authentiques tres humains, et non pas des
tres marqus, abms par le pch. La distance et la diffrence entre le crateur et les
cratures demeure, mais elle n'empche pas une relation profonde et vivante. Pour
exprimer cela, Luther se sert de limage du mariage: la foi dit-il, unit lhomme Dieu
comme lpoux lpouse (entre parenthses, Luther crit cela avant son propre
mariage) ; dans un mariage chacun des conjoints garde son identit et sa personnalit,
tout en se liant et en sunissant avec lautre. De son ct, Calvin utilise limage de la
greffe : la foi nous greffe sur Dieu ; entre le greffon et son support, quil appelle
sujet , il y a communication (la sve circule), mais non pas identification ; ils restent
distincts, bien qutroitement unis.
4. La foi ainsi comprise est une relation parfois paisible parfois tourmente, parfois
simple, parfois difficile, non une assurance tranquille et sans problmes. Elle nlimine
nullement les angoisses, les interrogations, les incertitudes. Il faudrait cesser dopposer,

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comme le font trop souvent nos cantiques, doute et foi. La foi affronte et surmonte les
doutes, mais ne les supprime pas. Ce quexprime trs bien la demande que le pre de
lenfant dmoniaque adresse Jsus : je crois, viens au secours de mon incrdulit
(Mc 9, 23). La foi ne consiste pas tre sr de Dieu, comme on est sr que deux et deux
font quatre ; elle signifie quon est travaill, remu par Dieu, et, parfois, quand on le
nie, ou quon le rejette avec vhmence, cest quil nous travaille fortement. Quand on
fait une description trop unilatrale de la foi, en insistant seulement sur la certitude, la
joie, la srnit, on la rend inhumaine. Elle est un combat constant contre ce qui
lattaque et cherche la dtruire.
5. Selon les Rformateurs, la foi n'est ni une croyance, ni un sentiment, ni une uvre de
notre volont. Elle est une prsence dans notre vie. Il ne faudrait cependant pas en
conclure que la foi exclut tout cela, qu'elle ne comporte pas une dimension doctrinale,
une dimension affective, et une dimension volontariste. Elle se manifeste, se concrtise,
se dit et se vit travers des croyances, des sentiments et des actes. Ces divers aspects
existent toujours en elle, et on aurait tort de vouloir les carter.
Ils ne constituent cependant pas l'essence de la foi. Ils n'en forment pas le centre et le
cur. Ils font partie des consquences de notre relation avec le Christ ; il faut voir en
eux les effets normaux, souhaitables, ncessaires, de sa prsence et de son action en
nous. Ils ne sont pas, proprement parler, la foi, mais ils en dcoulent, la manifestent,
l'expriment et en tmoignent.

Conclusion : Les tensions de la foi

Je termine et conclus en soulignant deux ambivalences, deux bipolarits ou deux
tensions quentrane ou implique la conception protestante de la foi.
1. Premirement, plusieurs dbats sur son humanisme ou son antihumanisme ont eu lieu
non seulement entre catholiques et protestants, mais aussi lintrieur mme du
protestantisme. Les deux thses ont t soutenues et elles ont lune et lautre une part de
vrit.
Dune part, le protestantisme est bien un humanisme, parce qu'il insiste sur l'importance
de l'tre humain. Il est le principal partenaire (ce qui ne veut pas dire le seul) de Dieu
qui sen occupe, qui vient vers lui, qui agit pour lui et en lui. Cette relation privilgie
est conue de manire collective dans le Premier Testament, pour qui Dieu fait alliance
avec un peuple, celui dIsral, quil a lu. Elle devient individuelle dans le Nouveau
Testament o Dieu fait alliance avec des personnes, sans tenir compte de leur
appartenance ethnique, de leur condition sociale ou de leur sexe ( il ny a plus, crit
Paul dans lptre aux Galates, ni juif ni grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ou
femme). Ce qui interdit de maltraiter de mpriser et de maltraiter un tre humain quel
quil soit : il est cr et aim par Dieu.
Dautre part, on peut qualifier le protestantisme dantihumaniste en ce sens qu'il
nexalte pas ni ne glorifie lhomme. Il nen chante pas les louanges ni les mrites. Il
compte pas sur ses vertus, son intelligence et ses efforts, mais sur l'action de Dieu. Nous
sommes incapables par nous-mme daucun bien, dclare la confession de Thodore de
Bze, ce qui ne signifie nullement que nous ne valons rien, mais que le bien est hors de
notre porte, que nous navons pas la possibilit de dcouvrir la vrit et de mener une
vie authentique tout seuls. Nous avons toujours besoin de Dieu et la foi, cest--dire

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notre relation avec Dieu, dtermine notre existence. La dignit de l'tre humain ne vient
pas de ce qu'il est, de ce quil fait, de ce qu'il produit, mais de ce qu'il reoit, de ce que
Dieu lui donne.
2. Une deuxime tension caractrise la notion protestante de foi. Dun ct, la foi est
trs faible et vulnrable, de l'autre elle a une puissance indestructible. Elle allie la
solidit de Dieu qui la donne avec la fragilit de l'tre humain qui la reoit.
Faible, la foi l'est cause de notre condition et de notre situation d'tre humain. Parce
que finis, limits, nous ne pouvons pas avoir des certitudes infinies. Constamment ce
que nous sommes, ce que nous vivons, et ce que nous voyons semble contredire la foi ;
sans cesse, elle se voit attaque, menace par quantit de dviations. La foi, et en cela
elle est non seulement vulnrable, mais aussi dangereuse, risque de sombrer dans
l'idoltrie, dans le fanatisme, dans la superstition obscurantiste, dans l'utopie, dans
l'irralisme, dans l'absurde.
Et pourtant, d'un autre ct, la foi manifeste une vitalit et une puissance qui paraissent
indestructibles. Elle ne cesse d'habiter et d'animer des tres humains, de les rendre
solides et lucides, de les soutenir et de les redresser. Elle ne rend pas forts, mais elle
donne une force invincible, car cette force vient de Dieu. La foi illustre de manire
exemplaire la phrase que Paul dclare avoir reu du Seigneur dans 2 Co 12/9 : ma
puissance s'accomplit dans ta faiblesse . Paul ne mentionne pas ici explicitement la foi,
et pourtant cette parole exprime peut-tre la chose la plus importante qu'on puisse en
dire.
Pomeyrol, janvier 2006 Andr Gounelle

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LA GRACE QUI JUSTIFIE

Hier, jai analys et essay dclairer la notion de foi, telle que la comprend le
protestantisme. Ce matin, nous allons nous arrter sur la grce qui justifie, et mon
expos de cet aprs midi aura pour titre : Justification, sanctification et salut . Toutes
les notions dont je parle ce week-end sont troitement lies et mles, elles interfrent
continuellement les unes avec les autres. Jaurais pu les traiter dans un ordre diffrent,
qui aurait t aussi logique et aussi pdagogique que celui que jai choisi. Naccordez
donc pas une trop grande importance lenchanement des exposs, considrez-les
plutt comme les diffrentes facettes dune seul et mme thme.

1. Nous ne nous justifions pas nous-mmes

1 . Le message de la Rforme
la fin du Moyen ge, la question de leur salut tourmente beaucoup de gens. Ils se
sentent coupables ou insuffisants, et se demandent comment, malgr leurs fautes et
leurs dfaillances, chapper la condamnation. Ils ont la hantise de l'enfer, et
l'expriment dans d'admirables et hallucinants tableaux qui reprsentent des jugements
derniers ou des danses des morts. De nombreux prdicateurs tentent de calmer leur peur
et de rpondre leur proccupation en les invitant faire de bonnes uvres, se livrer
des pratiques pieuses dans l'espoir d'inciter ainsi Dieu l'indulgence lors du jugement.
La Rforme apporte une rponse toute diffrente. Notre salut, proclame-t-elle, ne
dpend nullement de ce que nous sommes et de ce que nous faisons, mais seulement de
ce que Dieu est et de ce qu'il fait. En Christ, Dieu nous le donne gratuitement, sans que
nous ayons le gagner ou le mriter si peu que ce soit, sans que nous ayons des
conditions remplir pour le recevoir. Comme l'affirme l'vangile de Jean (3/17), Dieu
n'envoie pas son fils pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauv par
lui . Selon une formule de Tillich, Dieu ne nous demande pas de devenir un peu plus
acceptable ou un peu moins inacceptable pour nous accepter. En Jsus-Christ, il nous
accepte, bien que nous soyons inacceptables. Cette bonne nouvelle, qu'annonce
l'vangile, la Rforme la redcouvre et la proclame.
2. La gratuit du salut
On peut distinguer dans le christianisme trois grandes positions sur la manire dont
l'tre humain est sauv.
1. On qualifie la premire de plagienne , parce que l'a soutenue au cinquime sicle
un moine breton appel Plage. Elle considre que l'tre humain peut et doit se sauver
par ses uvres. En vivant selon la volont de Dieu, en observant sa loi, il mrite son
salut. S'il se conduit en impie et fait le mal, il sera condamn. Tout dpend de lui, de ses
dcisions, de ses actes. Il appartient chacun de gagner son salut ou de le perdre par
son comportement.
2. La deuxime position estime que personne ne peut vraiment mriter et gagner son
salut. Aucun de nous ne remplit toutes les exigences de la loi, ni ne parvient vivre
entirement selon la volont divine. Nous avons tous besoin de pardon. Ce pardon,
Dieu l'accorde aux hommes de bonne volont. Si nous faisons des efforts, si nous

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essayons de bien agir, il vient notre secours, il nous apporte ce qui nous manque. Par
contre, il abandonne celui qui se complat dans le pch et le mal ; il le laisse aller la
condamnation et la perdition. Comme le dit un proverbe bien connu : aide-toi, et le
Ciel t'aidera . Nos uvres ne nous font certes pas gagner ni mriter notre salut ;
nanmoins, elles le conditionnent. Dieu fait grce ceux qui cherchent le servir et
lui plaire, en dpit de leurs insuffisances et de leur chec.
On qualifie cette position de synergisme (mot qui veut dire : action combine )
parce que le salut demande la coopration de l'tre humain ; il dcoule d'une double
action, celle de Dieu et celle de l'tre humain. On la nomme aussi semi
plagianisme , parce qu'elle reprend les thses plagiennes en les corrigeant, en les
attnuant, et en les nuanant.
On peut reprsenter ces deux premires positions par le schma suivant :

Dieu- Salut - Royaume

Etre
humain
Diable-Damnation-Enfer

Ici, ltre humain se trouve devant deux possibilits entre lesquelles il doit opter. Que ce
soit sans l'aide de Dieu, par ses seules forces (pliagianisme), ou avec l'aide de Dieu qui
vient au secours de celui qui fait des efforts (synergisme), son salut dpend en fin de
compte de ses dcisions et de ses actes. Mme s'il a besoin que Dieu se montre
indulgent et l'aide, il se sauve lui-mme, selon la direction qu'il prend. La grande
proccupation de tout tre humain, la tche principale de son existence, l'oeuvre qu'il a
accomplir, c'est de faire son salut .
3. La troisime position, dfendue par Augustin contre les plagiens et semi-plagiens,
reprise par Luther et les Rformateurs, adopte un peu plus tard par le jansnisme,
dclare que le salut vient entirement et uniquement de Dieu. Le pch a totalement
corrompu l'tre humain. Il asservit sa volont, il affecte et infecte ses intentions. Il le
domine, corps et me, et le rend incapable non seulement de gagner le salut, mais mme
de faire quoi que ce soit qui puisse lui mriter l'indulgence et lui valoir le secours de
Dieu. Tout en nous est mauvais.
Notre salut dpend exclusivement de Dieu, nous ne pouvons y contribuer en rien. Nous
le recevons, comme nous recevons la vie, sans l'avoir mrite, sans l'avoir demande ni
dsire, sans avoir rien eu faire. Dieu ne donne pas le salut des justes ; il n'en existe
pas. Il ne fait pas grce ceux qui pourraient faire valoir des circonstances attnuantes,

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ou dont les fautes lui paratraient moins graves ; nous sommes tous galement et
totalement indignes de Dieu. Significativement dans l'vangile, les pharisiens, la
conduite impeccable, n'ont aucun privilge par rapport aux pagers, aux prostitues et
aux gens de mauvaise vie. Ils se croient meilleurs (comme dans la parabole du pharisien
et du publicain) ; en ralit, devant Dieu, ils ne valent pas mieux, et ont tout autant
besoin de la grce qu'eux.
On peut reprsenter cette troisime position par le schma suivant :
Dieu
Royaume
Salut

Sauv
Croyant

GRACE

Pcheur
(1)

Pcheur
(2)

Sauv
Croyant

Diable
Monde
Damnation

Pour les deux premires positions, l'tre humain se trouve la croise de deux chemins,
l'un qui mne au salut, l'autre qui conduit la perdition, et il lui appartient de choisir.
Pour cette troisime position, l'tre humain, est prisonnier de l'empire diabolique du
mal. Le pch l'enferme, l'imprgne, le pntre et l'atteint entirement. Il ne peut lui
chapper et ne s'en dlivrer que si Dieu l'en arrache. La grce le libre de l'emprise du
mal et de lui-mme. Elle dplace celui qu'elle atteint (1) et le fait entrer dans un monde
autre, celui de Dieu. Celui qu'elle n'atteint pas (2) peut agir de manires diverses ; en ce
sens, il dispose d'une libert certaine ; sa libert ne lui permet pas, cependant, de faire
des actions saintes, et d'chapper au monde du pch et de la perdition. De mme, le
sauv ne peut faire des actions saintes que parce que Dieu l'a sauv, l'a arrach
l'empire du pch et l'a fait entrer dans le royaume . Il n'est cependant pas
entirement conditionn ; il peut agir de diverses manires, mais l'action qu'il a choisi
sera sainte parce que Dieu l'a dlivr de l'esclavage du mal.
3. La justification forensique
La Rforme a soulign le caractre forensique , c'est- -dire externe ou extrieur de
la justification. Elle ne vient pas, elle ne nat pas de nos dispositions intrieures ; elle se
passe extra nos, en dehors de nous, selon une expression frquente chez Luther.

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La phrase de Tillich, cite plus haut, le montre bien : Dieu nous accepte, bien que
nous soyons inacceptables . Qu'est-ce qui se passe quand Dieu me justifie ? Ma
relation avec Dieu change, et non ce que je suis. Dsormais, il m'accepte ; pourtant, je
ne deviens pas acceptable, je demeure inacceptable. Il me pardonne ; nanmoins, je
demeure fautif. Autrement dit, le salut fait de moi un coupable graci ou amnisti,
nullement un innocent, ni quelqu'un qui a pay ses dettes, ou qui s'est rachet par sa
bonne conduite. Le fidle, comme le dit une phrase clbre de Luther est simul justus
simul peccator, en mme temps juste et pcheur. Pcheur cause de ce qu'il est ; juste
parce que Dieu dcide de le considrer et de le traiter comme tel. La justification
consiste en un changement d'attitude de Dieu mon gard, en la dcision qu'il prend de
ne pas me tenir rigueur de mon pch. Elle m'est donc extrieure, forensique, mme si
elle a des consquences dans ma vie, mme si elle entrane, par voie de consquence,
des changements internes.
Pour la Rforme, la grce ne devient jamais une proprit, quelque chose que jaurais,
que je possderais qui serait en moi. Elle reste toujours une relation avec Dieu, qui
dpend de lui, de l'attitude qu'il adopte envers moi. En ce sens, mme si je la fais
mienne, mme si elle marque mon existence, elle a toujours pour moi un caractre
extrieur. Je ne dois pas la chercher dans mon intriorit. Sans cesse elle me vient
d'ailleurs.
4. Le refus des mrites.
La Rforme rejette catgoriquement l'ide que nous puissions mriter si peu que ce soit
notre salut. La notion de mrite fonctionne bien et est lgitime dans le domaine
social des relations entre humains. Par contre elle n'a aucune place dans le domaine du
salut, et dans notre relation avec Dieu. Trois raisons expliquent ce refus catgorique.
1. Quand un tre humain imagine avoir des mrites, il s'illusionne sur lui-mme. Il ne
voit pas la grandeur et la profondeur de son pch qui atteint son existence entire. Il
infecte mme les actes vertueux qu'il peut faire, car il les accomplit pour se satisfaire
lui-mme, par orgueil. Ils ne le font pas sortir de son gocentrisme, au contraire ils le
renforcent. Comme le dit Augustin, les vertus des paens sont des pchs sublimes.
2. L'ide mme qu'on puisse faire valoir quelque chose devant Dieu, et se targuer auprs
de lui de ses actes reprsente un blasphme, car tout ce que nous sommes, tout ce que
nous faisons de positif, nous le devons normalement Dieu. Il n'y a aucun mrite
accomplir ce qui relve de nos devoirs ordinaires. Ensuite, parce que tout ce que nous
sommes et faisons de bien, nous le devons Dieu ; nous l'accomplissons, crit Farel,
par la puissance de Dieu habitant en nous .
3. L'ide de mrites qui nous permettraient de gagner notre salut, ou, en tout cas, qui
nous vaudraient l'indulgence divine tablit entre Dieu et nous une relation fonde sur
l'change, le marchandage, la ngociation, sur le do ut des.. Autrement dit, elle ne
reconnat pas Dieu pour ce qu'il est, savoir le souverain absolu de notre vie, et non un
partenaire avec qui on discute et on calcule.
5. La certitude du salut.
L'affirmation que son salut dpend entirement de Dieu et aucunement de lui-mme
donne une trs grande srnit au croyant. En effet, il connat ses faiblesses et ses
erreurs. S'il doit compter sur lui, son salut reste toujours menac, incertain et alatoire.

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Il ne peut vivre que dans la crainte et le tremblement. Au contraire, Dieu ne change pas
d'avis, il ne revient pas sur ses dcisions ; s'il m'a lu, rien ne pourra me sparer ou me
priver de l'amour qu'il m'a manifest en Jsus-Christ. Les rforms (ils se distinguent
sur ce point des jansnistes) affirment l'inamissibilit de la grce (inamissibilit signifie
que je ne peux pas la perdre, et qu'elle ne me sera pas enleve). Le salut est un
problme rgl, il ne doit plus nous proccuper (je reviendrai sur ce point cet aprsmidi).

2. Grce, foi et oeuvres

1. La foi et la grce
Hier, jai dit que pour la Rforme, la foi ne consiste ni en l'adhsion intellectuelle des
doctrines ni en un sentiment du cur, ni en une dcision de la volont. Par foi , il
faut entendre ce que Dieu fait surgir en un tre humain, ce qu'il cre en nous quand il
nous rencontre. Elle n'est pas une uvre, quelque chose que nous donnerions Dieu,
comme on donne sa confiance quelqu'un et que l'on s'engage son gard, mais un don
que Dieu nous fait, un engagement qu'il contracte envers nous. La foi s'empare de nous,
de mme qu'un amour nous saisit. Il ne dpend pas de nous de croire et d'aimer ; cela
nous arrive et s'impose nous.
Il en rsulte que parler du salut par la grce ou du salut par la foi revient peu
prs au mme. Ces deux expressions soulignent que notre salut provient entirement de
Dieu et nullement de nous. Toutefois, deux raisons expliquent que l'on dise salut par
la grce par le moyen de la foi .
1. Grce et foi dsignent bien une seule et mme ralit, mais sous des aspects
diffrents. Grce insiste sur l'action de Dieu, sur la cause qui agit, sur l'metteur .
Foi met l'accent sur l'effet qui en rsulte, sur les consquences de l'action de Dieu,
sur le rcepteur . En ce sens, on peut dire que la foi rpond la grce, condition
de prciser que la rponse n'est ni autonome, ni indpendante ; elle ne constitue pas un
second acte. L'acte de Dieu, c'est--dire la grce, la provoque, la suscite, et la dtermine
entirement, ce quesprime le schma suivant :

Dieu

Grce

Foi

Croyant

2.Si la foi nat toujours de la grce, il arrive que la grce agisse sans susciter la foi. Elle
ne s'adresse pas aux seuls fidles, et n'a pas toujours pour but et pour effet de crer la
foi. Ainsi, Dieu donne aux croyants et aux incroyants ces grces que sont la vie (et les
vnements qui en forment la trame), la nature (les continents et les mers, le jour et la
nuit, le soleil et la pluie). Il donne aussi les liens sociaux et familiaux, etc.
Calvin distingue, d'une part, la grce gnrale dont bnficient tous les tres sans
qu'elle les conduise la foi, et d'autre part, la grce spciale (ou particulire) qui
touche les seuls croyants , et fait surgir en eux la foi en Christ. Le schma suivant
illustre cette distinction :

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GRACE de DIEU

GRACE GNRALE
Cration
Providence

GRACE SPCIALE
Salut
Christ-Esprit

Donne les biens

du monde

Donne la foi

Tous les humains

Les croyants (lus)

Dire que nous sommes sauvs par grce, par le moyen de la foi signifie que le salut
provient de cette sorte de grce (la grce spciale) qui fait natre en nous la foi.
2. La foi et les uvres
La Rforme dclare que nous sommes sauvs par la foi, et non par les oeuvres, ni par la
foi et les uvres, ce qui a indign certains catholiques et radicaux (anabaptistes). Ils
ont, en effet, cru que les luthriens et les rforms prconisaient un croyant passif, qui
se contenterait de bons sentiments ou de juste doctrine, et ne se soucierait nullement de
mettre en pratique la foi, de la traduire dans un comportement thique. Ainsi, Mntzer
reproche Luther de prsenter un Jsus suave , un Christ doux comme du miel et
non un Christ amer comme celui des critures, bref de prcher un grce facile,
bon march, qui n'exige grand chose du croyant, et qui ne change rien son conduite.
Mme, si historiquement l'objection a pu avoir certains moments de la pertinence,
thologiquement (en particulier contre certaines dclarations outres, excessives de
Luther), elle repose sur un malentendu que trois prcisions permettent de dissiper.
1. L'opposition de la foi avec les uvres ne se situe pas entre l'intriorit (ce qui se
trouve en nous) et l'extriorit (ce que nous faisons). Elle distingue dans notre vie, dans
nos sentiments, croyances et actions d'une part ce qui vient de Dieu, ce qu'il suscite, et,
d'autre part, ce qui relve de nous, ce que nos efforts produisent.
Par uvres , il faut entendre ce que quelqu'un pense, sent et fait de son propre chef.
Elles englobent ses ides, ses sentiments, sa spiritualit. Le croyant n'est pas sauv par
sa pit et son orthodoxie, mais par Dieu. Quand on dclare : Dieu vous sauve
condition que vous croyez en lui et que vous ayez des bons sentiments , on rtablit un
salut par les uvres.
Inversement, la foi dsigne ce que Dieu opre en nous et ce qu'il nous pousse
accomplir. Elle comprend des actions, des prises de positions, des attitudes et des
ralisations concrtes.
2. Lorsqu'elle dclare que nous sommes sauvs par la foi et non par les uvres, la
Rforme affirme qu'effectivement nous restons passifs en ce qui concerne notre salut. Il

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ne dpend en aucune manire de la qualit, de l'authenticit, de la profondeur ou de la

puret de nos croyances, de nos sentiments et de nos actions.
Il ne s'ensuit nullement que le croyant reste passif dans la vie chrtienne, une fois qu'il a
reu le salut. Ici, l'intelligence, les capacits, la volont, les efforts et le travail de l'tre
humain interviennent, et jouent un rle important. Pour la Rforme, le croyant n'agit pas
pour tre sauv, pour faire son salut, afin d' obtenir sa justification, mais parce qu'il a
t sauv cause de le justification qui lui a t accorde. Il ne s'agit pas d'liminer les
uvres, mais de les considrer autrement. Elles sont la consquence du salut, et non sa
cause. Il faut voir en elles les fruits de la foi. Luther le dit trs clairement : Nous ne
rejetons pas, crit-il, les bonnes uvres, nous les enseignons au contraire et nous les
glorifions. Ce ne sont point elles que nous repoussons, mais la pense impie d'y
chercher le salut .
3. Pour tenter de clarifier ce point, la thologie protestante a parfois distingu entre les
oeuvres et les actes. uvre dsigne ce que je produis, ce que je fabrique, ce que je
pose devant moi. L'uvre poursuit et s'assigne un but qui lui est extrieur. J'cris une
thse parce qu'elle me permettra d'acqurir un doctorat ; je publie un livre afin de me
faire connatre ; je fais un travail pour avoir de l'avancement. L'acte, au contraire, n'est
pas quelque chose que je produis. Il exprime ma personne, il traduit ce que je suis. Je le
fais parce que je suis moi. Quand j'offre un cadeau quelqu'un pour obtenir sa
bienveillance, je me situe dans le domaine des uvres. Quand je le lui donne pour lui
dire mon affection, mon geste entre alors dans la catgorie des actes. Si on fait quelque
chose en vue de mriter son salut, dans l'espoir d'attirer la grce divine, il s'agit d'une
uvre. Si on fait quelque chose par amour pour Dieu, parce qu'on a t chang et
transform par lui, il s'agit alors d'un acte. La foi sans les uvres ne signifie donc pas
une foi sans actes.
Conclusion
Je conclus cette partie sur la grce, la foi et les oeuvres par une citation de Tillich : La
grce produit la foi, et non vice versa. Une des plus grandes perversions de la
prdication protestante consiste dire aux gens : vous devez croire, et alors vous
obtiendrez ainsi la grce. Les Rformateurs unanimes n'ont cess de dire le contraire,
savoir que la foi est le premier don de la grce de Dieu. Croire signifie seulement
accepter le don de Dieu. La grce prcde tout le reste. C'est elle qui rend la foi
possible .

3. La prdestination
La doctrine protestante de la justification par grce, que je viens de prsenter, soulve
un problme difficile et redoutable : celui de la prdestination. Si Dieu accorde sa grce
et fait natre la foi sans tenir compte de ce que l'on est et de ce que l'on fait, pourquoi les
donne-t-il aux uns et non aux autres ? Comment se fait-il que tout le monde ne soit pas
croyant ? N'opre-t-il pas parmi les tres humains des choix purement arbitraires,
puisque aucun mrite n'intervient ? Son amour serait donc slectif, partial, injuste,
capricieux.
1. Les diverses positions protestantes

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Les protestants ont beaucoup discut sur cette question, et, on peut distinguer parmi eux
trois grands courants.
1. Le premier, la suite de Calvin et surtout de Thodore de Bze, soutient la doctrine
dite de la double prdestination . Selon cette doctrine, Dieu par une dcision libre,
que rien, notre connaissance, n'explique ni ne conditionne, fait un choix. Il sauve les
uns et damne ou laisse damner les autres indpendamment de leurs mrites et de leur
valeur. Il distribue selon son bon vouloir ses faveurs et ses rigueurs. La grce apparat
comme un privilge accord quelques-uns, refus beaucoup. Les raisons du choix de
Dieu nous chappent. Cependant, mme si nous ne les comprenons pas, nous devons
croire qu'elles ne contredisent ni son amour ni sa justice. Il faut souligner que jamais
cette doctrine na fait lunanimit dans le protestantisme. Elle y a toujours t fortement
conteste, par Castellion au seizime sicle par exemple, et par bien dautres.
2. Un second courant pense que la gratuit du salut signifie qu'en fin de compte, tous
seront sauvs d'une manire ou d'une autre. Dieu n'aura achev son uvre que lorsque
l'vangile aura touch et converti chaque tre humain. Si ce n'est pas durant sa vie, ce le
sera au sjour des morts. Les croyants jouissent d'un privilge parce que Dieu les a
choisis pour le servir et rendre tmoignage l'vangile dans ce monde. Cela ne signifie
nullement qu'ils aient le monopole ou l'exclusivit du salut. Dieu aime tous les humains,
et tous sont au bnfice de sa grce sans exception et sans limitations. En fin de compte,
ils seront tous admis dans son Royaume. Il ny a donc pas double prdestination, mais
seulement une prdestination positive. Avec des variantes, on trouve cette thse du salut
universel chez Barth, chez Tillich et chez les thologiens du Process.
3. Enfin, un troisime courant, reprsent au vingtime sicle par Brunner et Bultmann,
estime que nous ignorons la rponse cette question. Elle fait partie des choses que
nous ne pouvons pas connatre, qui nous sont caches. Il nous faut avoir conscience des
limites de notre savoir. La Rvlation nous parle de ce qui nous concerne
personnellement et existentiellement. Elle ne constitue pas un systme complet de
vrits qui dvoilerait tous les mystres. Dans la foi, le croyant sait qu'il est sauv par
grce, sans aucun mrite de sa part. Il ne peut rien dire quant aux autres tre humains.
C'est l'affaire de Dieu, et nous ne pouvons pas nous prononcer ou la trancher sa place.
Nous ne pouvons pas tablir des rgles gnrales qui s'appliqueraient tous ; nous
pouvons seulement parler de ce qui nous arrive nous, de notre relation personnelle
avec Dieu.
2. A propos de la double prdestination.
La doctrine calvinienne de la double prdestination, difficile bien comprendre, et que
les rforms n'ont jamais accepte unanimement, appelle trois remarques.
1. Trs souvent quand on prsente Calvin, par exemple, dans les manuels scolaires, on
ne parle que d'elle, comme si elle rsumait et rassemblait toute la pense du
Rformateur. Or, elle n'occupe qu'une place secondaire dans son uvre. Il lui consacre
peu de pages, moins d'une centaine sur les environ dix milles qu'il a crites. Comme la
soulign Richard Stauffer, il ne la mentionne jamais dans ses prdications, ce qui
implique quelle ntait pas pour lui essentielle et quil craignait que ses auditeurs ne la
comprennent pas ou la comprennent mal.

66

2. Quand Calvin parle de la prdestination (mais cest moins le cas de son disciple
Thodore de Bze), il en fait une prsentation positive, rassurante et non effrayante. Il
sen sert pour susciter une joyeuse assurance du salut, et non pas pour faire peur ou
pour entretenir des angoisses. Cette doctrine, en effet, fonde mon salut sur une dcision
de Dieu, et non pas sur mes actes, mes sentiments, mes options. Le salut est donc
certain, alors quil ne le serait jamais sil dpendait tant soit peu des tres variables,
changeants, instables que nous sommes. Il n'est pas question de nier ou de dissimuler
les cts ngatifs de Calvin. Il a de gros dfauts, sa pense est parfois trs rigide, et il a
commis, ou laiss commettre des crimes.On a quantit de raisons pour juger svrement
Calvin. Il n'en demeure pas moins que beaucoup de prsentations de sa vie, de son
oeuvre et de sa pense sont des caricatures qui ne rendent pas justice ni ce qu'il a t,
ni son enseignement ni sa prdication. On oublie ou on masque ce que sa pense,
mme l o elle est inquitante, a de positif.
3. Le problme de la prdestination nest pas propre au protestantisme. Le catholicisme
traditionnel se heurte exactement la mme difficult : comment expliquer le choix de
Dieu ? Certes, le catholicisme classique affirme, nous le verrons cet aprs-midi, que le
croyant doit acqurir des mrites pour obtenir le salut ; mais il prcise que personne ne
peut le faire, ne oeut mriter quoi que ce soit sans une premire grce que Dieu accorde
gratuitement. Alors pourquoi, cette premire grce la donne-t-il aux uns et pas aux
autres ? De nombreux thologiens qui font autorit dans le catholicisme ont donn la
mme rponse que Calvin. La doctrine de la double prdestination se trouve chez
Augustin, chez Thomas d'Aquin, chez les jansnistes et chez bien d'autres. Lutilisation
polmique de la doctrine de la prdestination contre le protestantisme et en faveur du
catholicisme a donc quelque chose de faux et dinjuste. Le problme se pose galement
dun ct comme de lautre, mme si ce nest pas tout fait dans les mmes termes.
3. Exprience et doctrine.
Le problme de la double prdestination vient de ce qu'elle transforme une exprience
existentielle intime et personnelle en une thorie gnrale choquante et inacceptable.
Le croyant a le sentiment juste de ne pas mriter l'amour et la prsence de Dieu dans sa
vie. Il y voit un don gratuit que Dieu lui fait sans qu'il y ait le moindre titre. Il l'accueille
avec une reconnaissance quelque peu tonne parce que Dieu lui accorde ce quoi il n'a
pas droit. Comment se fait-il que je sois ainsi discern, lu, que j'ai cette chance de
vivre dans la foi ? Cette conscience que Dieu vient nous, nous entoure de son amour,
nous aide, nous soutient, nous accompagne en dpit de nos faiblesses et de nos
dfaillances, et qu'il nous accepte bien que nous soyons inacceptables (pour reprendre
une formule de Tillich), voil en quoi consiste l'exprience spirituelle de la
prdestination que le croyant vit avec joie et merveillement.
Quand on en dduit un systme qui divise les tres humains en perdus et sauvs selon
qu'ils ont tir le bon ou le mauvais numro une pouvantable loterie, on change de
registre, on procde une extrapolation ou un transposition aventureuse en passant du
vcu personnel une rgle universelle. Pour ma part, si je juge spirituellement et
thologiquement fondamentale la justification par foi, je rejette catgoriquement la
double prdestination qui transforme la bonne nouvelle du salut gratuit en une mauvaise
nouvelle, celle de la condamnation et du rejet de la majorit des tres humains. Il y a l
un pas, voire un abme qu'en ce qui me concerne, je me refuse franchir.

67

L'exprience spirituelle de la prdestination (qu' la diffrence de la doctrine, je tiens

pour indiscutablement chrtienne) interdit aux croyants de se croire meilleurs que les
impie ou suprieurs aux adeptes d'autres religions. Les lus ne font pas partie d'une
lite spirituelle, intellectuelle ou morale. Ils ne se situent pas au dessus des autres, dans
une catgorie part. Rien ne les autorise s'enorgueillir de leur foi et de leur
spiritualit. Ils n'ont pas fait davantage, ils ont davantage reu. Aussi, ne peut-on pas
faire de diffrences parmi les tres humains, en estimant que les fidles (ceux qui
ont la foi) ont plus de valeur que les infidles (ceux qui ne l'ont pas). De mme dans
l'glise, on a tort de distinguer des saints , au sens banal du mot, c'est dire des gens
la spiritualit exceptionnelle. Ainsi, se voit disqualifi le mpris du pharisien, qui
s'estime plus proche et plus digne de Dieu, envers le pager la religion et la moralit
dficientes. L'exprience spirituelle de la prdestination dtruit toute supriorit
spirituelle et combat lorgueilleuse confiance en soi-mme en soulignant que tout vient
de Dieu.
Pomeyrol, janvier 2006 Andr Gounelle

68

SALUT ET VIE CHRTIENNE

1. Justification et sanctification
1. Dfinition
Classiquement, le christianisme, tant catholique que protestant, distingue deux aspects
de la vie chrtienne qu'il nomme le premier justification et le second
sanctification . Ces termes, trs utiliss il y a encore un sicle dans les glises,
tendent aujourdhui disparatre de leur vocabulaire, tomber en dsutude ; je
commence, donc, par les dfinir, par en indiquer le sens.
1. On appelle justification le pardon ou la rmission des pchs. Dieu dcide de ne
pas en tenir compte, de ne pas punir nos fautes, de ne pas sanctionner nos
manquements. Il efface et annule le contentieux qui nous opposait lui. Justification
quivaut pratiquement salut : la justification est lacte par lequel Dieu nous sauve.
2. La sanctification dsigne la manire dont le croyant doit vivre, le chemin qui le
conduit mener son existence selon la volont de Dieu. Cest le processus par lequel se
transforment ses sentiments, ses comportements, ses attitudes tant intrieures
quextrieures, cest linstallation progressive dune manire dtre et dagir en
conformit avec lidal vanglique.
La justification relve de la sotriologie cest--dire de la doctrine du salut, et elle
concerne notre relation avec Dieu. La sanctification relve de l'thique cest--dire de la
doctrine de la vie chrtienne et elle concerne notre relation avec nos proches, avec nos
semblables, avec le monde, et aussi avec nous-mmes. Il s'agit donc de deux domaines
ou de deux chapitres diffrents qu'il ne faut pas mlanger, mme sils ont dtroits
rapports, mme sils simpliquent mutuellement et se recoupent constamment. Le
premier porte sur la rconciliation de l'tre humain avec Dieu, le second traite de la
pit, de la pratique et de la morale chrtiennes.
Comment comprendre le lien entre la justification (le salut que Dieu nous accorde) et la
sanctification (la vie croyante, l'obissance chrtienne) ? cette question, on a propos
trois rponses diffrentes.
2. La sanctification, chemin vers la justification.
La premire rponse domine dans le catholicisme classique. Contrairement ce que les
protestants ont parfois prtendu, l'glise romaine n'a jamais enseign le salut par les
uvres. Avec le protestantisme, et comme lui, elle affirme que c'est Dieu et Dieu seul
qui sauve, et qu'il le fait par grce ; sans grce pas de salut. Le concile de Trente dclare
en 1547 :
Si quelqu'un dit que l'homme peut tre justifi devant Dieu par ses uvres sans la
grce divine venant par Jsus-Christ, qu'il soit anathme
O donc se situent la diffrence et le dsaccord ? Ils portent sur la manire de
comprendre la grce et son action. Selon la Rforme, elle reprsente une acte de Dieu
qui change notre relation avec lui, tandis que le catholicisme du seizime sicle y voit

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une force ou une puissance surnaturelle que Dieu met la disposition de l'tre humain
afin de l'aider avancer sur le chemin du salut. Les adversaires du luthranisme, pour
rpondre la Confession d'Augsbourg, rdigent en 1530 une Confutatio o on lit que
Dieu nous donne une grce initiale qui nous rend capable d'acqurir des mrites en
vue de notre salut . Dix-sept ans plus tard, le Concile de Trente dclare qu'au dpart,
Dieu par Jsus-Christ donne sa grce prvenante aux pcheurs sans aucun mrite
en eux , mais qu'ensuite, ils doivent se tourner vers la justification en acquiesant
et cooprant librement cette mme grce L'homme lui-mme n'est pas totalement
sans rien faire il accueille cette inspiration qu'il lui est possible de rejeter ;... pourtant
sans la grce divine, il lui est impossible, par sa propre volont d'aller vers la justice en
prsence de Dieu . Le Catchisme de l'glise catholique, publi en 1992 reprend le
mme thme :
L'action de Dieu est premire par son impulsion, et le libre agir de l'homme est
second en sa collaboration Personne ne peut mriter la grce premire nous
pouvons ensuite mriter les grces utiles pour notre sanctification, pour la croissance
de la grce et de la charit, comme pour l'obtention de la vie ternelle.
En 2005, parat un abrg du catchisme de lglise catholique, prpar par le Cardinal
Ratzinger, devenu entre temps pape. Il dclare :
La grce prvient, prpare et suscite la libre rponse de lhomme Le mrite est ce
qui donne droit une rcompense pour une action bonne. Dans ses rapports avec Dieu,
lhomme de lui-mme, ne peut rien mriter, ayant tout reu gratuitement de Dieu.
Nanmoins, Dieu lui donne la possibilit dacqurir des mrites qui doivent tre
attribus avant tout la grce divine et ensuite la volont libre de lhomme.
Que veulent dire ces dclarations, rdiges dans un langage trs ecclsiastique trs
langue de bois nos oreilles ? Pour les clairer, je me sers dune image. On pourrait
comparer le croyant, tel que le voit le catholicisme, un lilliputien qui aurait gravir un
gigantesque escalier aux marches beaucoup trop hautes pour lui. La grce le hisse en
haut de la premire marche ; il doit aller ensuite vers la marche suivante. S'il fait cet
effort, il recevra une nouvelle grce qui lui permettra d'accder au niveau suprieur, et
ainsi de suite jusqu'au bout.

Salut
Vertical : grce divine
Horizontal : effort humain
Conversion
Dans cette perspective, la vie chrtienne se caractrise, selon une expression de Roland
de Pury, par l'utilisation mritoire de la grce toujours premire et toujours gratuite .
Nous recevons de Dieu, dans un premier temps, le don immrit de la grce ; sans elle,
nous ne pourrions rien faire. Toutefois, il nous faut savoir, dans un second temps, nous
servir de cette grce donne par Dieu pour qu'elle soit fconde et porte des fruits. Nous
avons besoin de la grce immrite ; elle nous est ncessaire, sans elle nous ne pouvons
rien faire. Pourtant, elle ne suffit pas ; il dpend de nous qu'elle ne soit pas strile et

70

vaine ; elle doit se prolonger dans une grce partiellement mrite. La grce immrite
met en route une progression laquelle il nous faut collaborer. Le processus ainsi
dclench aboutit au salut, qui se situe au terme du chemin. Il vient rcompenser et
couronner une vie chrtienne qui a su recevoir et bien utiliser la grce immrite qui lui
a t accorde. Alors que la Rforme voit dans la foi le salut oprant irrsistiblement en
nous, le Concile de Trente la considre comme le commencement du salut . Pour le
catholicisme, le message, la bonne nouvelle du salut, cest : Dieu vous donne les
moyens ncessaires, les moyens qui sans lui vous manquent, de mriter et dobtenir le
salut ; vous de les bien utiliser .
3. La justification englobant la sanctification
La deuxime rponse se situe dans une logique frquente dans le luthranisme, et qui a
t reprise par les thologies existentielles contemporaines. Elle voit dans la grce non
pas une force que Dieu met notre disposition, mais l'acte de Dieu qui pardonne et
sauve sans condition, sans rien exiger de nous. Alors que Dieu devrait normalement
rejeter et condamner les tres humains que leur pch a totalement coups de lui, voil
qu'il dcide, par le Christ, de ne pas tenir compte de leur faute, de leur pardonner, de les
adopter, de nouer avec eux des relations, de les traiter comme s'ils n'taient pas des
pcheurs. La clbre formule simul justus simul peccator ( la fois, en mme temps
juste et pcheur) exprime bien le paradoxe de la grce. Le pcheur se trouve dans la
condition d'un juste ; le croyant se sait la fois inacceptable cause de ce qu'il est, et,
cependant, accept par Dieu.
Le croyant justifi reste pcheur. Son pch ne s'vanouit pas. Le plus fidle d'entre
nous demeure radicalement insuffisant ; la faute continue le marquer. Sa vie ne
devient pas sainte comme par un coup de baguette magique. Il a toujours besoin de prier
Dieu pour lui demander pardonne-moi mes offenses . L'acte de Dieu qui dcide de
ne pas en tenir compte se renouvelle chaque instant, de manire toujours aussi
surprenante. Nous ne cessons pas d'tre inacceptables, et Dieu ne cesse pas de nous
accepter en dpit de ce que nous sommes. Ma justification, mon salut se passe toujours
aujourd'hui, dans le moment que je suis en train de vivre, dans mon prsent. La bonne
nouvelle de lvangile, cest : Aujourdhui un sauveur vous est n (Lc 2, 11)
Aujourdhui, le salut entre dans cette maison (Lc 19,9) ; Voici maintenant le
temps du salut . (2 Co 6, 2). Aujourdhui, maintenant, pas hier, ni demain. La parole
qui me fait grce, qui me justifie, qui me sauve, ne se trouve jamais derrire moi, dans
mon pass. Elle est dite chaque fois dans l'instant , crit Bultmann. Elle n'est jamais
un acquis, il nous faut toujours la recevoir nouveau. Il n'y a donc pas un aprs ou
une suite de la justification. Mon collgue Jean Ansaldi a justement not que Luther ne
traite et ne se soucie jamais de ce qui fait suite la justification. Il ne le peut pas, car,
pour lui, je vis toujours le moment de mon salut, je ne me trouve jamais au-del. C'est
tous les jours que je dois tre dclar mort, et tous les jours que la foi et la repentance
me rintroduisent dans la communion avec Dieu . On vit toujours le moment de sa
conversion et de son salut ; on ne se trouve jamais au lendemain. On a se convertir (ou
plus exactement se faire convertir par Dieu) tout moment, on nest jamais un
converti.
Le chrtien nest pas un born again , quelquun qui est n de nouveau dans le pass,
mais quelquun qui a natre de nouveau dans le prsent. On ne devient pas un sauv,
comme un jour on devient bachelier, docteur en thologie ou retrait : on change un

71

moment donn de statut, et puis c'est fait, c'est irrversible. Au contraire, Dieu nous
sauve sans cesse nouveau. Bultmann illustre cette manire de voir par un beau vers de
Rilke : Dieu est le visiteur qui va toujours son chemin : le visiteur qui ne cesse
dentrer chez moi, mais ne sy fixe ni ne sy tablit jamais, le visiteur qui ne manque
pas de venir, qui ne fait pas dfaut, mais dont la venue est toujours pour moi inattendue.
De mme, le salut surgit toujours inopinment dans ma vie, et il ne s'y installe pas.
chaque moment, il arrive, comme si c'tait la premire fois, et il me surprend.

Dieu

Dieu

Dieu
Justification

Etre humain

Etre humain

Etre humain

Sanctification

Le chrtien ne vit que de ce que Dieu fait en lui chaque moment, et il en dpend
totalement. Son tre et son action dcoulent d'un acte de Dieu dont il ne dispose pas, et
non d'une logique ou d'une discipline qu'il pourrait grer. La sanctification ne s'organise
pas ; elle se vit comme un vnement. Elle correspond la pointe de la flche qui
reprsente la justification. Dans cette perspective, il n'y a pas de sanctification
autonome qui se dvelopperait selon une logique, une pdagogie et une autonomie
propres. La sanctification ne se dploie pas dans une progression et un dveloppement.
Elle est l'impact de la justification.
4. La sanctification suite de la justification
La troisime rponse se rencontre principalement chez les rforms. Eux aussi
conoivent la grce comme la dcision divine de ne pas tenir compte du pch, d'entrer
en relation avec le pcheur et de l'adopter malgr sa faute. Cependant, la diffrence
des luthriens, ils estiment qu'il s'agit d'une dcision prise et inscrite dans la vie du
croyant une fois pour toutes. Elle est acquise, dfinitive. Elle ne se rpte pas, ni ne se
renouvelle chaque instant. La justification prend place au dbut de la vie chrtienne ;
elle en constitue le moment initial, le point de dpart. Aprs la justification, vient la
sanctification qui lui fait suite, en est la consquence.
Les rforms distinguent deux moments successifs qui s'enchanent, dcoulent l'un de
l'autre, sans, pour cela, se confondre. Cette position peut se schmatiser ainsi:

DIEU
Justification
Croyant

Sanctification

Selon le catholicisme classique, la sanctification aboutit la justification. Le salut se

situe, ses yeux, dans l'avenir et reprsente le but vers lequel le croyant se dirige avec
l'aide de Dieu. Le luthranisme fait concider justification et sanctification. Selon lui, le
salut se situe dans le prsent que je vis, et la sanctification le reflte et l'exprime. Pour

72

les rforms, la justification est faite, le salut accord. Il n'y a pas y revenir ni s'en
proccuper. Il s'agit d'un problme rsolu, d'une affaire rgle et classe. La grce est
inamissible, Dieu ne la retire pas (l rside la grande diffrence entre la conception
jansniste et la conception rforme de la grce). En 1523, le Rformateur de
Strasbourg, Martin Bucer crit : Le croyant n'a pas se soucier de son salut
individuel, car il sait que le Dieu ternel et paternel s'occupe de lui comme de son cher
enfant et a fait le ncessaire .
Au dix-neuvime sicle, le calviniste genevois Csar Malan dclare : "C'est offenser
Dieu que de le prier pour un salut qu'il nous affirme avoir accompli".
Un thologien rform allemand de la mme poque, qui un pitiste demandait :
quand vous tes-vous converti ? a rpondu : Golgotha . J'ai t sauv il y a
deux mille ans Golgotha. Mon salut remonte mme plus haut, un dcret ternel de
Dieu antrieur la fondation du monde (Ep 1, 4). Il appartient l'histoire ancienne. Je
nai pas me proccuper de mon salut ; je suis sauv depuis bien longtemps. Que le
Christ soit mon sauveur est un fait acquis, irrversible. Il faut maintenant qu'il devienne
le Seigneur de ma vie : cela seul doit maintenant me proccuper. Le rform est un
militant de Dieu sans aucune inquitude pour son propre sort. On le constate dans les
testament rforms des seizime et dix-septime sicles. Les testaments catholiques
comportent en moyenne deux pages pour implorer la misricorde divine, pour supplier
le Christ de sauver le testateur, de l'accueillir dans son paradis. Ils implorent
l'intercession de la vierge et des saints. Ils demandent que l'on fasse des prires et qu'on
clbre des messes pour le repos de l'me du dfunt. Ils prvoient des donations pieuses
afin de rendre Dieu plus indulgent leur gard. Dans les testaments rforms, on trouve
une dizaine de lignes qui dclarent tranquillement : Dieu m'a sauv, c'est bien ;
voyons ce que je peux faire de mes biens pour agir selon sa volont.
5. Trois comparaisons
Trois images ou paraboles peuvent illustrer les positions en prsence.
1. On pourrait comparer le salut, tel que le comprend le catholicisme traditionnel, un
garon et une fille qui prouvent de l'attirance l'un pour l'autre, et qui mettent en place
un systme de rencontres, une pdagogie et une stratgie qui leur permettront de faire
natre et grandir un vritable amour. Tandis que le salut tel que le conoit la logique de
type luthrien ressemble un coup de foudre qui chaque moment doit se renouveler et
s'actualiser (je rappelle que Luther est entr au couvent aprs failli tre foudroy). Selon
la logique rforme, il y au dpart le coup de foudre ; ensuite, il faut vivre ensemble,
organiser l'existence, inscrire l'amour qui a jailli dans la dure.
2. J'emprunte la deuxime image un ami hindou (l'hindouisme a connu des dbats tout
fait parallles ceux du christianisme). Cet ami distinguait et opposait la grce du
chat et la grce du singe . Quand un bb singe se trouve en danger, quand quelque
chose le menace, sa mre court lui et le petit s'accroche, s'agrippe ses paules.
Pendant que sa mre l'emporte, il se tient, et il lui faut se tenir solidement. Il ne peut pas
se tirer d'affaire tout seul ; il a besoin de sa mre, mais il doit aussi participer. S'il lche
prise, il sera perdu. Nous avons l une image du salut tel que le comprend le
catholicisme classique.

73

Quand un chaton court un risque, quand un pril le guette, la mre chatte se prcipite, le
prend par la peau du cou, l'emporte dans un lieu sr, et le met hors de danger, sans qu'il
coopre. Il reste passif, il lui arrive mme de se dbattre. Sa mre fait tout le travail.
Nous avons l une parabole du salut tel que le comprend le protestantisme classique. On
pourrait ajouter que le luthrien se sent toujours dans la situation du chaton que sa mre
emporte, alors que le rform se sait tir d'affaire, parvenu en un lieu sr. Le luthrien
est toujours en train d'tre sauv ; le rform a t sauv.
3. La troisime image se rfre aux rcits bibliques, et en particulier lexode.
Pour les catholiques, les chrtiens sont semblable aux hbreux dans le dsert du Sina,
aprs lexode. Ils sont sortis dgypte, ils ont reu une premire grce qui les a dlivrs
de leur condition desclaves, mais ils ne sont pas parvenus la terre promise, au
salut. Ils doivent marcher, se battre, souffrir pour latteindre. Si Dieu navait pas frapp
le pharaon, ils ne pourraient rien faire. Mais dans le dsert, ils doivent agir, si non ils
narriveront pas destination, le salut, la terre promise leur chappera.
Pour le luthranisme, le salut est semblable la manne que dans le dsert du Sina, les
hbreux affams reoivent tous les matins. chaque aurore, elle leur tombe du ciel. Ils
s'en nourrissent, mais ils ne peuvent pas l'emmagasiner, faire des rserves ou des
provisions ; stocke, elle s'altre, s'abme, devient immangeable. Quand le jour se lve,
la manne, le salut vient nouveau, comme si ctait la premire fois, sur des gens
toujours aussi dmunis. On ne vit pas de ce que Dieu a donn hier, mais de ce qu'il
donne gratuitement aujourd'hui. Nous sommes toujours des mendiants aurait dclar
Luther juste avant de mourir.
Les rforms assimileraient plutt les chrtiens au peuple install dans la terre promise.
Dieu l'a sauv, l'a libr d'gypte, l'a fait sortir du dsert. Il lui a donn un pays. Ce
pays, Isral doit maintenant l'amnager, le cultiver, l'exploiter. Il vit du don de Dieu,
mais ce don le met devant une tche accomplir et des responsabilits assumer. Le
croyant n'est pas un voyageur cheminant vers une destination atteindre ; il nest pas un
mendiant de la grce ; il est devenu un ouvrier dans la vigne, un semeur et un
moissonneur dans le champ. Thologie du nomade, thologie du paysan, cette tension
qui traverse une partie de l'Ancien Testament se retrouve l'intrieur du protestantisme.
Conclusion
Voil donc les trois manires dont on a conjugu justification et sanctification. Bien sr,
il ne faut pas radicalement les opposer ; elles se trouvent toutes les trois dans la Bible, et
chaque croyant les associe, les combine dans sa foi. Il nen demeure pas moins que
selon celle que lon privilgie, on aboutit des conceptions diffrentes de la pratique
chrtienne. Quand on adopte la premire option, la grande affaire de la vie chrtienne
est de mriter par sa pit et ses bonnes uvres le salut, et il ne faut pas que les travaux
et proccupations de ce monde nous fassent oublier cette priorit, nous en dtournent,
nous en distraient. La sanctification est subordonne la justification. Lorsquon se
rattache la deuxime option et quon insiste sur le salut au prsent, lessentiel est
damnager des moments part pour rencontrer Dieu, de prvoir des temps o on
sisole dans une sorte de tte--tte avec lui do tout le reste est exclu. Les affaires de
cette terre nont pas grande importance spirituelle. Lvangile, crivait au dbut du
vingtime sicle le luthrien Harnack, cest Dieu et lme . La justification clipse la
sanctification. Pour la troisime option, celle dominante chez les rforms, lvangile

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cest Dieu et lme, certes, mais cest aussi ce monde o tmoigner, o travailler, o
lutter pour le changer ne fut-ce quun tout petit peu. La justification engendre la
sanctification, ce nest plus le salut qui doit nous proccuper, ni la culture de la pit,
mais lengagement, laction dans le monde, comme tmoin, artisan ou ouvrier du
Royaume.

2. Le salut
1. La question pose
Je termine ce week-end avec ce par quoi jaurais pu et peut-tre d le commencer,
savoir la notion de salut. Je raconte dabord deux petites anecdotes.
Premire anecdote. Il y a une vingtaine annes, j'enregistrais une interview pour
l'mission protestante de la tlvision franaise. En rponse une question, j'ai employ
le mot salut . Le ralisateur a immdiatement arrt l'enregistrement et m'a dit :
vous venez d'employer un mot qui pour la plupart des tlspectateurs a un sens trs
vague, qu'ils ne comprennent pas, il faut que vous l'expliquiez .
La deuxime anecdote se passe aux tats-Unis. Dans l'Indiana, les diffrentes glises
protestantes dune petite ville dcident dentreprendre ensemble une grande campagne
d'vanglisation sur le thme Jsus notre sauveur . Cette campagne commence par
un dfil des chorales, des orchestres, des groupes de jeunes des diverses glises, avec
d'immenses pancartes : Jsus est la rponse , L'vangile est la solution . Le
lendemain, le journal local publie une photographie de ce dfil, avec le commentaire
suivant : ils ont seulement oubli de nous dire de quelle question ou de quel problme
il s'agit .
De ces anecdotes, je tire deux leons. Dabord quaprs avoir t un mot-clef du monde
occidental et aprs avoir dsign sa proccupation majeure, le terme de salut a perdu
son sens, il nveille plus grand chose chez nos contemporains. Dans une de ses
prdications, Tillich dclare : il faut sauver le salut , par quoi il entend quil faut
rendre ce terme sa valeur, lui redonner une puissance et une signification qui sest
ternie, efface. Ensuite, seconde leon, pour comprendre de quoi il sagit, pour
expliquer ce que veut dire le salut , on doit se demander : De quoi nous sommes
sauvs ? Qu'est ce qui pse sur l'tre humain et demande que l'on vienne son secours ?
Qu'est ce qui le menace et le fait souffrir ?
2. Les diffrents aspects du salut
travers les ges, les chrtiens ont donn cinq rponses cette question, ce qui a
entran cinq manires de prsenter le salut.
La premire, la plus classique, affirme que le Christ dlivre l'tre humain de la
culpabilit due ses manquements la loi divine. Il lve la condamnation que nous
avons mrite, il nous dispense de la subir. Le salut signifie ici, avant tout, le pardon de
nos fautes, l'acquittement ou l'amnistie du coupable. On le prsente donc dans des
catgories juridiques. mon sens, ces catgories, mme si elles ne manquent pas en
elles-mmes de pertinence, mme si pendant ce week-end je les ai passablement
employes parce quelles sont commodes et classiques, ne correspondent plus notre

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conception du monde, ni notre sensibilit, et elles rendent tranger et lointain le

message central de l'vangile. Heureusement, il existe d'autres rponses.
La deuxime dclare que le Christ dissipe les contradictions, les inepties et les folies
avec lesquelles les tres humains se trouvent continuellement aux prises et dont ils sont
victimes. Le monde nous parat incohrent, illogique, rgi par des mcanismes
aberrants. Notre propre destine constitue pour nous une nigme parfois cruelle,
toujours insoluble. Nous avons l'impression de mener une vie stupide dans un monde de
fous. Ici, le salut consiste dans l'annonce de la lumire et de la prsence de Dieu qui
donnent sens notre vie. La grce nous dlivre de l'absurdit, en nous dvoilant la
raison d'tre des humains et de tout ce qui existe. Cette dlivrance de l'absurde
correspond beaucoup mieux la sensibilit contemporaine que le thme de l'amnistie
(on sait combien depuis Kafka jusqu Cioran, en passant par Camus et Sartre, la
philosophie et la littrature du vingtime sicle ont dvelopp le thme de labsurde).
Ici, proclamer la justification gratuite consiste dire : vous n'arrivez pas dcouvrir
le sens par vous-mme, mais l'vangile vous le rvle, vous pouvez le recevoir, et il
clairera votre existence. Mme si vous n'avez pas une pleine lumire, vous n'tes pas
condamns une totale obscurit .
Pour la troisime rponse, le salut signifie que le Christ arrache l'tre humain la mort
qui le supprime et l'anantit. Notre personnalit ne disparat pas au moment de notre
dcs, non pas parce qu'une partie d'elle, l'me serait naturellement immortelle (l'me
meurt comme le corps), mais parce que Dieu lui redonne vie, la ressuscite. Or, la mort a
toujours profondment angoiss les tres humains. Cette angoisse prend aujourdhui
une nouvelle forme, plus seulement individuelle, mais cologique : nous avons
conscience que lhumanit en son ensemble se trouve menace par lpuisement des
ressources naturelles de la terre, par laccroissement de la pollution, par toutes sortes de
catastrophes sanitaires ou technologiques. Ici, le message de lvangile annonce que
nous ne sommes pas destins au nant, que Dieu nous ouvre un avenir. Le message de
Pques, celui de la rsurrection retentit comme un espoir et un appel lutter contre les
puissances destructives de la mort.
La quatrime rponse souligne que Dieu renverse et dtrne les puissances qui nous
asservissent. Dans notre monde, quantit de forces imaginaires ou relles dominent
l'tre humain, l'oppriment et l'crasent. Le salut nous en dlivre et nous fait accder la
libert. On l'a autrefois affirm face aux superstitions, aux croyances magiques et
dmoniaques qui ont longtemps terroris les gens. Les thologiens de la libration le
proclament aujourdhui devant les tyrannies sociales, conomiques et politiques qui
svissent notre poque.
Cinquime rponse. Le salut est une prsence aimante. Dieu, selon une expression de
Whitehead, est pour nous le compagnon des bons et des mauvais jours. Dans les
socits modernes, l'tre humain se sent souvent seul, isol, et abandonn. Personne ne
fait attention lui, ni ne s'occupe de lui. Il se trouve devant des machines, postes de
tlvision, magntoscope, lecteurs de DVD, tlphone, Fax, internets qui le distraient,
l'occupent, qui permettent quantit de communications, mais pas de rencontre ni de
compagnonnage vritables. Ces instruments multiplient en mme temps les changes et
l'isolement. Dans les grandes villes, on constate que la foule favorise l'anonymat, la
dpersonnalisation, l'absence de contacts. On peut y passer des semaines entires et
croiser, ctoyer des milliers de personnes sans vraiment parler avec quelqu'un. Nos

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voisins deviennent des inconnus, des trangers, et nous n'avons plus de proches. Ici, le
salut est la dcouverte quen Dieu, quen Christ nous avons un ami lami suprme ,
lami les plus fidle de tous selon les paroles dun de nos cantiques. Ce thme a eu
un grand impact la fin du dix-neuvime sicle, au moment o la socit industrielle
transformait les villes europennes.
Conclusion : Je conclus par trois remarques
Premirement, je viens de signaler cinq des formes que prend la dtresse humaine. Je ne
prtends pas avoir t complet. Il existe d'autres misres et probablement de nouvelles
surgiront dans l'avenir qui orienteront diffremment l'annonce et l'exprience du salut.
Cette diversit montre quil ny a pas une seule manire d'annoncer l'vangile, de
comprendre, de recevoir et de vivre le salut. Nous ne devons pas exiger que tout le
monde passe par le mme itinraire. Cela na pas grand sens dannoncer le pardon de
gens qui ne sont pas tenaills par le sentiment de leur culpabilit, mais par la dtresse de
lisolement, mme sil est vrai quils ont aussi besoin de pardon. Il faut tenir compte des
formes multiples de l'exprience humaine et chercher diversifier notre prsentation de
l'vangile plutt qu' l'unifier.
Deuximement, cette pluralit ou cette diversit renvoie, cependant, une unit
profonde. Quantit de forces de malheur, de ngation, de destruction attaquent notre
tre. Le salut est la puissance qui nous est donne gratuitement et qui nous rend capable
de les affronter et de les surmonter. Dans un langage philosophique, celui propos par
Tillich, me message de salut, cest que la puissance de ltre lemporte sur le non-tre,
le domine et lempche de nous engloutir.
Troisimement, contre ce qui menace notre tre et risque de le dsagrger, l'vangile
affirme que le pardon, la vie, le sens, la libert, la communaut ne nous manqueront
pas, que Dieu ne cessera de nous les donner. Cette rponse n'limine pas les problmes.
Ni la faute, ni la mort, ni le doute, ni la misre sociale, ni l'isolement ne disparaissent
comme par enchantement. La grce ne nous pargne rien ; elle ne supprime pas les
problmes ou les preuves ; elle donne la foi le courage de les affronter. Elle empche
que le renoncement, la dmission, le dsespoir, la force nous submergent. La grce ne
fait pas disparatre nos limites, nos fragilits, notre vulnrabilit ; elle nous permet,
malgr nos manques et nos souffrances, en dpit de tout ce qui pse sur nous, d'aller de
l'avant. Le salut ne consiste pas tre prserv, mais recevoir la force de faire face.
Pomeyrol, janvier 2006 Andr Gounelle

77

L'GLISE
1.Nature de l'glise
Quest ce que lglise ? Quest ce qui la caractrise et la dfinit, autrement dit quelle est
sa nature ou son essence ? cette question, on a donn trois grandes rponses.
1. L'glise dfinie par le ministre
La premire, dominante dans le catholicisme classique insiste sur la succession
apostolique assure par le collge piscopal. Le Christ, dit-elle, a confi lglise aux
aptres, en particulier Pierre qui en est le fondement (Mt 16). Les aptres ont lgu
l'autorit et les pouvoirs qu'ils tiennent du Christ aux vques. Les vques se les
transmettent de gnration en gnration. Ils sont les dpositaires et les garants de
l'ecclsialit. Ils la portent, la conservent, la maintiennent travers les ges. Grce
leur prsence et la continuit qu'ils incarnent, travers le ministre sacramentel,
doctrinal et pastoral qu'ils exercent, il y a aujourd'hui une vritable glise. En thorie
(mme si la pratique diffre), le pape n'a pas de rle autonome. Il na autorit qu'en tant
que reprsentant des vques, titre de porte-parole et de prsident du collge
piscopal. Pour un catholique, appartenir l'glise signifie d'abord et principalement se
trouver en communion avec son vque local. Au troisime sicle, Cyprien de
Carthage, dans une formule souvent cite, affirme: L'glise est dans l'vque . Si la
constitution Lumen Gentium (Vatican 2) nuance et quilibre en insistant sur
limportance des lacs, elle souligne fortement que le ministre piscopal est essentiel
l'glise ; elle ne peut subsister sans lui.
Cette insistance sur le ministre comme llment qui constitue lglise a deux
consquences :
Premirement, quand un vque dment ordonn se spare de Rome (ainsi Mgr
Lefebvre), il pose un problme extrmement pineux et grave, beaucoup plus que
lorsque sil sagit dun prtre, dun moine, dun lac. Il a, en effet, une lgitimit
personnelle, mme sil en use mal.
Deuximement, dans ses relations avec les autres confessions chrtiennes, le
catholicisme ne met pas sur le mme plan les glises qui se situent dans la succession
apostolique et celles qui se trouvent en dehors. Dans le cas des glises grecques, russes,
anglicanes, scandinaves, il n'y a pas eu rupture dans la continuit des vques. Mme si
elles se sont spares de Rome, elles disposent d'un ministre lgitime et ont une
authentique ralit ecclsiale. Par contre, les glises rformes et baptistes ont rejet les
vques lgitimes, ont rompu avec eux. Les ministres qu'elles ont instaures souffrent
d'un manque, d'un defectus. Comme la rappel Dominus Jesus en 2000, elles forment
des groupes ou des communauts de croyants, mais proprement parler, on ne peut pas
les qualifier d'glises.
2. L'glise dfinie par ses membres
Dans les milieux radicaux, en particulier chez les anabaptistes du seizime sicle, se
dveloppe une tout autre conception de l'glise. Selon eux, ce qui constitue l'glise, ce

78

qui la rend authentique et vritable, ce n'est pas le ministre qui s'y exerce et qui la
structure, mais c'est la fidlit, la sincrit et la conscration de ses membres. Ils
doivent se donner totalement au Christ, lui obir en tout. D'o le refus du baptme des
bbs qui ne peuvent videmment pas remplir cette condition. Les baptiser revient
introduire dans l'glise des non convertis, ce qu'il faut viter tout prix. On veut une
glise qui soit un corpus purum, une communaut parfaitement fidle, sans aucune
tche, compose de vrais chrtiens qui confessent personnellement et publiquement la
foi vanglique, et qui vivent selon la volont de Dieu exprime dans la Bible.
Si le catholicisme classique met l'accent sur la communion avec l'vque, la Rforme
radicale se proccupe essentiellement de la saintet des membres de la communaut.
Elle insiste sur la conversion, la nouvelle naissance, la rgnration de la personne, le
renouvellement de la vie. L'glise n'est et ne demeure glise que si elle limine de son
sein les lments indignes, les faux frres , ceux dont la foi et la conduite sont
insuffisantes, exigence que soulignent la confession anabaptiste de Schleitheim en
1527, et la confession mennonite de Dordrecht en 1632. Afin d'viter que l'glise se
laisse corrompre par de mauvais croyants, on met en place une discipline svre qui
fixe les conditions d'entre et d'exclusion. Dans les communauts de type radical, on
entre difficilement et on est vite mis la porte. Pour reconnatre la vritable glise, on
ne se demande pas : o sont les ministres lgitimes ? , mais : o rencontre-t-on les
authentiques croyants ? .
premire vue, le modle catholique, de tendance hirarchique et aristocratique, qui
dfinit l'glise par ceux qui succdent aux aptres et la dirigent, semble incompatible et
contradictoire avec le modle radical, plus communautaire et populaire, qui voit dans
l'glise la communaut des fidles ou le peuple de Dieu. l'examen, l'opposition
s'avre plus apparente que relle. Les deux modles se laissent facilement combiner.
Aussi bien le second Concile du Vatican, dans la constitution Lumen Gentium (1964),
que le Conseil cumnique des glises, dans le document Baptme Eucharistie,
Ministre (1982), oprent une synthse relativement harmonieuse en voyant dans
l'glise un peuple structur, un troupeau conduit par des bergers.
3. Lglise dfinie par lannonce de la Parole
La conception de lglise qui domine chez les luthro-rforms est tout fait diffrente.
Elle ne caractrise lglise ni par le ministre ni par la communaut. Autre chose la
dfinit, savoir lannonce de la Parole de Dieu travers la prdication et les
sacrements. Catholiques et radicaux ont en commun de voir dans lglise une
institution, une socit, un peuple. Leur dsaccord porte sur ce qui constitue et
dtermine cette institution, cette socit ou ce peuple : la qualification de son clerg ou
la qualit de ses membres ? Au contraire, pour les luthro-rforms, lglise nest pas
principalement ni essentiellement une institution, une socit ou un peuple. Elle est
dabord et avant tout un vnement. Elle arrive, se produit, existe lorsque des hommes
et des femmes, en entendant la prdication ou en recevant le sacrement, sont saisis par
la Parole de Dieu. Elle surgit chaque fois que dans une runion, lvangile est annonc
et reu. Je rappelle quen grec le mot qui a donn glise, et qui est un mot
profane, veut dire runion, meeting. Chaque fois que des gens se rencontrent dans un
mme lieu, il y a une ecclesia ; quand cette rencontre se fait pour chanter, on a une
ecclsia musicale ; quand elle se fait pour manger, on a une ecclesia alimentaire ; quand
elle se fait pour voir un film on a une ecclesia cinmatographique ; lorsquelle se fait

79

autour de lvangile il sagit dune glise chrtienne. Lglise nest pas un clerg ni un
peuple ; elle nest pas une institution, elle est un vnement qui regroupe des gens,
lvnement de la prdication de la parole de Dieu. Tout le reste apparat secondaire et
relve de laccessoire et du subordonn.
Certes, normalement la runion chrtienne, la diffrence de la runion
cinmatographe, se prolonge ; ceux qui y participent tissent des liens entre eux. Les
gens runis vont former une association durable et pas seulement un agrgat temporaire.
Pour cela, il leur faut sorganiser et se structurer. Les luthro-rforms nignorent pas
linstitution ni ne la ngligent. Ils se soucient de son bon fonctionnement et y
travaillent. Toutefois, leurs yeux, cette institution, na pas sa vrit et son sens en ellemme. Alors que souvent les catholiques considrent que lvangile a pour finalit
ldification de lglise et que les radicaux estiment que la prdication a pour objectif de
former une communaut, pour les luthro-rforms, lglise nest pas un but, mais un
moyen, un instrument au service de lvangile. Laccent porte sur lannonce de la
Parole et non sur la communaut.
4. Remarques sur la conception luthro-rforme de lglise
Sur cette conception trs originale de lglise, je fais quatre remarques :
1. La question, essentielle pour les radicaux, des vritables fidles, des membres
authentiques de l'glise perd de son importance en ce sens qu'elle ne dtermine pas
l'authenticit de l'glise. Luthriens et rforms ne voient pas dans la communaut
ecclsiale un corpus purum, o il n'y aurait que des croyants parfaits. Ils la considrent
comme un corpus mixtum, une communaut mlange, dont font partie de bons et de
mauvais chrtiens, des vrais convertis et des non convertis, des rgnrs et des
pcheurs, des gens de grande foi et des mal croyants, sans qu'on puisse les distinguer.
On y trouve du bon grain et de l'ivraie, indissociablement mls. Il ne nous appartient
pas de faire le tri. Nous n'avons pas les moyens de sonder les coeurs et les reins, et cela
n'a pas vraiment d'importance, parce que l'glise ne se dfinit pas par la qualit de ses
membres (qui, pour tre justifis, n'en restent pas moins pcheurs), mais par l'action de
Dieu qui vient vers nous pour nous parler travers la prdication et les sacrements.
2. La question, centrale pour les catholiques, de la conscration ou de l'ordination du
ministre devient secondaire. Peu importe qui prche et qui distribue les sacrements,
pourvu qu'il le fasse fidlement. Il peut se situer ou non dans la succession apostolique,
tre ministre reconnu ou pas (les glises luthro-rforms sont les seules admettre
qu'un non ministre puisse prsider la Cne), on sen soucie peu parce que l'glise se
dfinit par l'annonce de l'vangile et non par la personne qui l'annonce.
3. Pour les luthro-rforms, le lieu et le moment o se fait l'annonce de l'vangile revt
une importance essentielle. Le culte de la communaut locale va jouer un rle
fondamental. Lglise surgit quand des gens se runissent physiquement, se
rassemblent en un endroit et en temps donns pour couter la Parole de Dieu, et
recevoir les sacrements. On a l une trs nette diffrence avec le catholicisme classique,
pour qui l'glise se situe au niveau du corps piscopal, et a un caractre universel plus
important que sa ralit locale. L'vque dlgue ses pouvoirs au prtre de paroisse ; par
son intermdiaire, il transmet en quelque sort son ecclsialit l'assemble locale. Au
contraire, dans le protestantisme, l'ecclsialit rside ou plus exactement se produit dans
l'assemble locale, et l'universalit, le lien avec les autres glises locales, vient en

80

second lieu. Si pour un catholique, il importe au premier chef dtre en communion

avec lvque, pour un protestant il est essentiel que les responsables ecclsiastiques,
l'chelon rgional, national ou international, demeurent en communion avec les
communauts locales qui sont le lieu o l'glise se produit. Les autorits reprsentent
des superstructures qui rpondent des besoins pratiques, mais non des ncessits
thologiques. Dans cette perspective, en protestantisme, on ne devrait pas dire l'glise
rforme de France, mais les glises rformes, ou encore l'union des glises
Rformes de France.
4. Classiquement, les protestants ont distingu l'glise invisible , qui quivaut ce
que jai appel l'vnement, et l'glise visible , qui correspond l'institution. On a
souvent et justement not que les termes visible et invisible prtent confusion.
En effet, la prdication est un acte public, qui doit atteindre le plus de gens possible ;
elle ne doit pas rester secrte et cache. En fait, ce qua voulu dire par cette distinction
maladroite est quelque chose de juste, savoir que lvnement et linstitution ne
concident pas parfaitement. Linstitution ne possde pas l'vnement qui la fait vivre ;
elle ne peut pas le provoquer ni n'en a l'exclusivit et lvnement peut se produire
ailleurs, ce quon peut reprsenter par le schma suivant :

2
visible

invisible

Ce schma permet de distinguer trois situations. Il y a d'abord en 1 ceux qui font partie
de l'glise visible et non de l'glise invisible, les chrtiens de bouche ou
d'apparence, et non de cur ; on ne peut pas les dtecter et on ne doit pas essayer de le
faire, mais il faut savoir qu'ils existent. Ensuite, en 2, le cas normal, ceux qui font partie
et de l'glise visible et de l'glise invisible. Enfin, en 3, ceux qui font partie de l'glise
invisible et non de la visible, cas considr comme rarissime, exceptionnel, voire ni au
seizime sicle, plus frquemment admis au vingtime.

2. L'institution ecclsiastique
Le protestantisme luthro-rform, je viens de le dire, voit d'abord dans l'glise un
vnement, celui de la Parole de Dieu annonce et entendue travers la prdication et
les sacrements. Il a conscience que cet vnement donne naissance une communaut
qu'il faut organiser et structurer. Selon quelles rgles le faire ? cette question, les
diverses familles du christianisme ont donn trois rponses diffrentes.
1. La position radicale.
La premire se rencontre surtout dans les mouvements qui relvent de la Rforme
radicale. Selon eux, Jsus et les aptres ont dot l'glise d'une organisation complte et
prcise que nous dcrit le Nouveau Testament. On y trouve une srie d'indications sur la

81

manire dont fonctionnaient les premires communauts chrtiennes. La fidlit au

Christ et la Bible exige qu'on reproduise aussi exactement que possible ce modle.
L'glise actuelle doit se calquer sur les communauts primitives, se conformer elles,
adopter des structures identiques, obir aux mmes rgles, suivre les mmes pratiques.
Au seizime sicle, la Rforme radicale reproche aux glises existantes de s'carter du
modle fourni par le Nouveau Testament, et elles prconisent une restitutio. Restitutio
signifie restauration, reconstitution. Il s'agit de revenir aux formes de vie et aux
structures de l'glise primitive, ce qui implique la destruction de ce qui existe. Pour
retourner aux origines, il faut supprimer, en quelque sorte, le temps coul et annuler ce
que les sicles ont bti.
2. La position catholique.
Au thme de la restitutio, s'oppose celui de la traditio dvelopp par le catholicisme
classique. Il affirme la continuit harmonieuse, voire l'identit entre la communaut
chrtienne primitive et l'glise postrieure. Le catholicisme estime qu'il ne fait rien
d'autre que maintenir, prolonger et perptuer le modle biblique. Il enseigne que le
Christ et ses aptres ont institu la papaut, l'piscopat, le sacerdoce, la messe, les
sacrements. Il prend grand soin de justifier le moindre de ses rites et le dtail de ses
pratiques par des citations des critures. Aux yeux de la Rforme radicale, durant son
histoire, l'glise a oubli et trahi le Nouveau Testament. Selon le catholicisme, elle en
dcoule ; elle en a dvelopp les consquences ; elle en sort comme la plante vient de la
graine. Le jugement sur l'glise existante diffre du tout au tout. Pourtant dans les deux
cas, le mme idal opre : celui de la conformit au christianisme primitif.
3. La position luthro-rforme
Les luthro-rforms ont une position autre. Pour eux, si Jsus a bien prvu et voulu
l'glise, il ne lui a cependant pas confr une forme dfinitive et obligatoire. En
organisant les premires communauts, les aptres ont tenu compte des circonstances et
du milieu. Ils n'ont pas voulu tablir des structures valables partout et toujours.
L'organisation ecclsiastique dpend en partie du contexte. Elle doit pouvoir s'adapter
aux besoins, se modifier en fonction des cas et des problmes rencontrs. Le Nouveau
Testament n'impose nullement une forme prcise de vie d'glise maintenir,
reproduire ou restaurer. Dans ce domaine, il laisse aux croyants une trs grande
libert. Les structures ecclsiastiques relvent des adiaphora, de ce qui
thologiquement est indiffrent. Il y a plusieurs organisations possibles, et le choix
entre elles relve non pas de la thologie, mais de la politique. Il s'agit de discerner ce
qui fonctionnera le mieux dans une situation donne. Selon les lieux et les temps, on
adoptera des formules diffrentes. Toutefois, s'il n'impose rien dans ce domaine, il
existe des types d'organisation et de fonctionnement que le Nouveau Testament interdit,
ou qui manifestement contredisent son message, et donc qu'on cartera, qu'on refusera.
Dans cette perspective, le protestantisme luthro-rform ne se prtend pas glise
primitive ressuscite, mais glise traditionnelle redresse et rforme
Luther fournit un bon exemple de cette attitude. En matire d'organisation
ecclsiastique il se montre plutt conservateur. Il touche trs peu ce qui existe, et il
freine les initiatives d'un Carlstadt qui voulait tout transformer. Il ne modifie que ce qui,
ses yeux, contredit l'vangile. Quand il publie, en 1526, la liturgie qu'il utilise

82

Wittenberg, il demande aux pasteurs qui se rclament de lui de ne pas forcment

l'adopter ; il leur conseille plutt d'en composer une qui tienne compte des habitudes et
des particularits locales. En 1539, il crit un pasteur qui s'inquitait des processions
auxquelles tenaient la population et que lui ordonnaient de faire les autorits civiles :
Processionnez au nom de Dieu et portez une croix d'argent ou d'or, une chape de
velours, de soie ou de lin de telles choses ne donnent ni n'enlvent rien l'vangile.
Mais qu'on n'en fasse pas une ncessit pour le salut.
Calvin, en thorie plus raide et strict dans ce domaine que Luther, se montre souple et
conciliant dans la pratique. Il admet la lgitimit de modles diffrents de celui qu'il
met en place Genve. Dans sa correspondance avec le Duc de Somerset, rgent
d'Angleterre pendant la minorit du roi douard VI, il lui conseille de ne pas bousculer
les habitudes des anglais, de conserver les crmonies et les hirarchies auxquels ils
sont attachs, tout en veillant soigneusement ce que l'vangile soit fidlement prch.
Il tient les mmes propos dans ses lettres au roi de Pologne, Sigismond. Dans
l'Institution de la religion chrtienne, il crit :
Quant la discipline externe et aux crmonies, il [Dieu] ne nous a point voulu
ordonner au particulier et comme mot mot comment il nous faut gouverner, d'autant
que cela dpendait de la diversit des temps et qu'une mme forme n'eut pas t propre
ni utile tous les ges.
La mme attitude se rencontre chez les rforms des dix-septime et dix-huitime
sicles. Ainsi d'Huysseau estime que
La libert est donne aux chrtiens de disposer de cela selon qu'ils le jugeront
propos, eu gard aux circonstances de lieux, de temps et de personnes, en se tenant
toujours dans les termes de la biensance et de l'ordre .
Dans le mme sens, Jurieu. crit:
Pour ce qui est de la discipline et du gouvernement, Dieu a fait les troupeaux matres,
il n'a rien ordonn l-dessus ; il a dit seulement en termes gnraux que tout se fasse
honntement et par ordre.
En fait, dans les glises qui appartiennent aux courants rform et luthrien, on trouve
des structures trs varies : piscopaliennes, presbytro-synodales, congrgationalistes.
Conclusion
La diffrence entre ces trois positions a des consquences pratiques directes. La plus
actuelle concerne le ministre des femmes. D'aprs le Nouveau Testament, les femmes
ont jou dans l'glise primitive un rle certes important, nanmoins subordonn.
L'aptre Paul demande qu'elles restent une place seconde et il a crit quelques
phrases, qui ne sont pas prcisment fministes puisqu'elles ordonnent aux femmes de
se taire dans les assembles et dtre soumises (1 Cor 14, 34). Pour les glises de la
traditio, orthodoxes et catholiques, et pour les glises de la restitutio, aujourd'hui celles
tendance fondamentaliste ou evangelicaliste, ces textes pauliniens interdisent une
galit des hommes et des femmes aux ministres denseignement et de direction qui
sont rservs aux hommes.
Au contraire, les glises luthriennes et rformes n'y voient pas un obstacle ce que
les femmes accdent dans les mmes conditions que les hommes toutes les fonctions

83

ecclsiastiques, sans aucune exception. leur yeux, les passages du Nouveau

Testament qui subordonnent la femme s'inscrivent dans un contexte culturel prcis,
celui du bassin mditerranen au premier sicle de notre re. Ils s'expliquent par les
circonstances, et il ne faut pas leur donner une valeur permanente, ni en tirer des rgles
dfinitives qui seraient valables en tout temps et en tous lieux.

3. L'institution ecclsiastique, pour quoi faire ?

quoi sert l'institution ecclsiastique ? Quel but doit-elle poursuivre, quelle vise fautil lui donner, quelle finalit doit-elle avoir ? Au seizime sicle, personne ne se posait la
question, parce que le rle de l'glise paraissait vident. On la jugeait ncessaire au bon
fonctionnement de la socit et la vie chrtienne. Par contre, au vingtime sicle, en
particulier dans les annes 60 80, on en a beaucoup discut. Dans ces dbats, se sont
affronts trois grands courants, qui, en fait, se rencontrent dans toutes les confessions
chrtiennes, et n'appartiennent pas seulement au protestantisme.
1. La gestion du sacr.
Pour le premier, l'institution ecclsiastique a pour rle essentiel de grer et d'administrer
le sacr. Sa mission consiste nous rendre prsent le divin, nous le communiquer,
nous y faire participer par son enseignement, par ses rites, en offrant des lieux de
prires et de retraites, en initiant la mditation et la contemplation, en distribuant les
sacrements. L'glise exerce une fonction mdiatrice ; elle fait le lien ou le pont avec
Dieu ; elle met en relation, elle tablit le contact avec lui. Dans cette perspective, trs
souvent, on considre que le sacr forme un domaine spar du profane et distinct de
lui. En consquence, l'glise n'a pas s'occuper du monde, ni s'occuper de ses
affaires ; par contre dans le domaine qui est le sien, elle est souveraine. Pendant les
soixante-dix ans du rgime communiste, l'glise orthodoxe russe a su se maintenir et
mme avoir un certain rayonnement grce aux clbrations liturgiques auxquelles elle
accorde une importance dcisive. Si elle avait compris autrement son rle, il n'est pas
sr qu'elle aurait pu survivre. Dans le protestantisme, cette premire conception se
rencontre assez rarement.
2. La vie communautaire.
Un second courant estime que l'institution ecclsiastique a pour but essentiel de crer et
de dvelopper une communaut. Ceux qui croient en Christ forment un seul corps ,
et dans la foi, ils deviennent frres et soeurs. Ils sont normalement appels se regrouper,
se connatre et s'aimer, vivre autant que possible ensemble dans le partage des
peines, des joies, et mme des biens. L'glise institutionnelle remplit son rle quand
elle offre un milieu fraternel et chaleureux o chaque croyant trouve sa place, participe
la vie commune et exerce une responsabilit correspondant ses capacits. Souvent
les activits de l'glise ainsi comprises absorbent ses membres que l'on dtourne ainsi
de s'engager au dehors.
Ces thmes correspondent l'idal d'une glise professante, qui domine dans les
milieux radicaux. Ils s'accordent mal avec les conceptions luthro-rformes. De plus,
ils posent un gros problme dans le monde contemporain o les chrtiens se trouvent
souvent disperss, dissmins, isols, soit qu'ils vivent au sein de populations se
rattachant d'autres religions, soit qu'ils habitent dans des rgions fortement

84

scularises. Il importe de les prparer affronter une relative solitude plutt que de les
inciter s'appuyer sur une communaut. Enfin, l'glise, la communaut, devient ici le
but de l'vangile, et non un moyen ou un instrument au service d'un but qui se situe hors
d'elle-mme. Elle a tendance devenir un groupe trs introverti.
3. Un instrument d'action.
Un troisime courant estime que l'institution ecclsiastique a pour vocation premire
d'tre un instrument d'action, une cellule militante. Elle doit servir d'outil ou d'arme
Dieu pour agir sur terre et pour transformer le monde. On trouve deux variantes de cette
manire de voir :
1. Les uns voient dans la conversion du monde le but que Dieu poursuit. Il veut amener
tous les tres humains croire en Jsus Christ. L'glise a, par consquent, une mission
essentiellement vanglisatrice. Elle doit convaincre et convertir ; elle est entreprise de
conqute des mes. Beaucoup d'evangelicals vont en ce sens, et ils reprochent souvent
aux luthro-rforms de manquer d'ardeur et d'agressivit dans la proclamation des
grandes vrits chrtiennes.
2. Les autres pensent que, comme l'indique le thme du Royaume, Dieu veut la
transformation du monde entier, et, en particulier, celle de la socit. L'glise doit se
donner comme objectif essentiel de lutter contre l'injustice, de dnoncer l'intolrable, et
de participer tous les combats pour un monde plus humain. Cette thse se trouve chez
les partisans des thologies politiques, par exemple les thologies de la libration. Ils
souhaitent une glise qui devienne un ferment ou un agent rvolutionnaire pour que
s'tablisse un nouvel ordre des choses.
4. La rponse luthro-rforme.
Ces trois courants s'loignent tous de cette ecclsiologie originale et difficile
concrtiser, qui voit dans l'glise d'abord un vnement, et seulement de manire
seconde et subordonne une institution. la question quoi sert l'glise ? , la
logique luthro-rforme conduit une rponse en trois points.
1. L'institution ecclsiastique a pour mission premire d'amnager un endroit et un
moment o l'vnement qui constitue l'glise puisse se produire. Elle doit offrir un lieu
et un temps pour l'annonce et l'coute de la parole de Dieu. L'institution atteint son but,
remplit sa finalit quand elle se met au service de l'vnement. Comme l'crit Emil
Brunner, Est glise tout ce qui sert la prdication, et rien, si ce n'est cette fonction,
fait que l'glise est glise .
2. Dans cette perspective, l'institution ecclsiastique joue un rle la fois modeste et
important. Elle ne doit pas s'accorder en tant qu'institution une valeur dmesure. Dieu
peut parfaitement faire entendre sa parole en dehors d'elle, et seul le Saint Esprit fait
que sa prdication devient porteuse de la parole de Dieu. L'institution ecclsiastique ne
constitue pas un magistre (elle ne commande rien), mais un ministre (c'est--dire un
service). Elle n'a pas son sens et son but en elle-mme. Elle est au service de la Parole
de Dieu et au service des croyants. Elle a prcher l'vangile, elle n'a pas se prcher
elle-mme.
3. Ainsi comprise, l'glise ne reprsente qu'un des temps de la vie chrtienne et non sa
totalit. Elle correspond au moment o se produit l'vnement de la rencontre avec la

85

Parole de Dieu. Si cet instant fonde et nourrit la vie chrtienne, il ne l'englobe pas ni ne
la rsume. Il s'accompagne d'autres moments, ceux de l'obissance, de l'engagement,
des ralisations qui se situent ailleurs que dans l'glise et en dehors d'elle.

Tmoignage
VIE

glise; coute

CHRTIENNE
Action
Il faut se garder de cet imprialisme ecclsiastique qui voudrait absorber et rgenter
toute la vie chrtienne. Ma foi, je la vis, je la mets en pratique en dehors de l'glise, et
loin d'elle. Mon existence relve entirement de Dieu, mais pas entirement de l'glise.
On ne peut rendre l'glise sa mission propre, sa fonction spcifique que si on voit bien
que le domaine de l'glise ne se confond pas avec celui de l'vangile. Il est moins
tendu, plus restreint. Dans le protestantisme franais, existent des oeuvres et
mouvements que l'on qualifie justement de chrtiens, parce qu'ils tirent les
consquences de convictions vangliques. Ils ne sont pas, pour autant, l'glise.
Tommy Fallot, l'un des pionniers du christianisme social, s'inscrit dans la droite ligne
de l'ecclsiologie luthro-rforme quand il crit :
Des chrtiens peuvent s'unir pour hter de diverses manires le triomphe de la
solidarit, sans que leur association puisse prtendre au titre d'glise. C'est le fait
d'avoir recours certains moyens de prfrence tous les autres qui constitue l'glise ;
ces moyens sont la prdication de la parole et les sacrements.
Pomeyrol, 11 mars 2006, Pr. Andr Gounelle

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LA CNE
Depuis le seizime sicle, la Cne ou Eucharistie a provoqu quantit de discussions, de
disputes et de divisions. Au dix-septime sicle, en France, 97% des livres de
controverse connus, rpertoris entre protestants et catholiques en traitent, et il ne reste
que 3% pour les autres sujets de dsaccord, ceux sur la Bible, ceux sur la grce dont jai
parl prcdemment. Aujourdhui encore, dans les relations cumniques, la cne reste
une pomme majeure de discorde et on narrive pas, malgr de nombreux efforts,
rapprocher les ponts de vue. Cest son propos quont lieu le plus de frictions, de
tensions ou daffrontements entre les glises. Ce qui ma amen intituler le livre que
je lui ai consacr : La Cne le sacrement de la division. Ce que nous appelons
communion est ce qui oppose et divise le plus les chrtiens.
Mon expos comportera quatre parties : premirement, la fonction du pain et du vin
dans la Cne ; deuximement, le rel et le spirituel ; troisimement lindividu et la
communaut ; enfin, je terminerai en racontant comment les premires communauts
rformes ont clbr les sacrements ; vous verrez que cest assez diffrent de ce que
nous faisons aujourdhui.

1. Le pain et le vin dans la Cne

Comment fonctionnent le pain et le vin dans la Cne ? Que leur arrive-t-il ? cette
question, on donne quatre rponses diffrentes.
1. La conception catholique
La premire est celle du Concile de Trente. Dans une session de 1551, il dclare : Par
la conscration du pain et du vin s'opre le changement de toute la substance du pain en
substance du corps du Christ notre Seigneur, et de toute la substance du vin en la
substance de son sang. Ce changement, l'glise catholique l'a justement et exactement
appel transsubstantiation .
Le pain et le vin deviennent autre chose que ce qu'ils taient auparavant. Ils ne sont plus
du pain et du vin, mme sils en gardent les apparences (les espces ). Ils deviennent
totalement, vritablement, rellement, substantiellement corps du Christ. Ce quon peut
reprsenter par le schma suivant :
2. La conception luthrienne
Deuxime rponse : celle des luthriens quon a pris lhabitude dappeler la
consubstantiation . Pour eux, le pain et le vin consacrs la fois restent
substantiellement, rellement pain et vin, et mme temps deviennent substantiellement,
matriellement corps et sang du Christ. De mme que Jsus a une double nature,
humaine et divine, de mme le pain et le vin consacrs ont une double substance, celle
du pain et du vin, celle du corps et du sang du Christ, ce quon peut reprsenter ainsi.

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Pain
Vin

deviennent
restent

Corps et
sang du Christ
Pain et vin

Pour les luthriens, le pain et le vin ne deviennent corps et sang du Christ que lis la
parole et non indpendamment delle. Quand la parole ne les accompagne pas, il n'y a
pas sacrement, et quand la parole cesse de retentir, il ny a plus sacrement. Aprs la
crmonie, le pain et le vin consacrs redeviennent du pain et du vin ordinaires (il n'y a
donc pas, la diffrence du catholicisme de rserve eucharistique ).
3. La conception zwinglienne
La troisime rponse est celle de Zwingli. Il affirme quaprs l'Ascension, c'est l'Esprit
qui assure la prsence du Christ, et non le sacrement. Quarante jours aprs Pques, le
corps du Christ a quitt la terre, il sige la droite de Dieu, et il y restera jusqu' son
retour la fin des temps. Entre temps, sa prsence nest pas corporelle, tangible, mais
spirituelle et invisible. Elle se sent, se vit, s'prouve dans la foi, dans notre lien intrieur
et intime avec le Christ. La Cne a pour fonction d'extrioriser cette prsence vcue et
sentie intrieurement, et d'en tmoigner, un peu comme on porte des habits de deuil
pour exprimer et manifester le chagrin quon prouve en son cur. Cette comparaison
n'est pas trs bonne, parce que pour Zwingli, la Cne est essentiellement heureuse et
joyeuse ; lui-mme utilise plutt la mtaphore de l'alliance, de l'anneau nuptial. Le pain
et le vin ne portent pas ni ne vhiculent la prsence du Christ, ils la signalent, le Christ
est prsent dans notre vie avant que nous prenions le sacrement.
4. La conception calviniste
La quatrime et dernire rponse, celle de Calvin, est en fait une variante de celle de
Zwingli. Calvin estime que le Christ se rend prsent par l'Esprit, et non par des lments
matriels. Le pain et le vin sont des signes de cette prsence, ils la signalent, la font
percevoir, la reprsentent, mais matriellement ils restent ce qu'ils sont. Ils ne sont pas
transforms, ils ne deviennent pas autre chose. Il ne s'opre ni transsubstantiation ni
consubstantiation. Jusquici, il y accord avec Zwingli. Calvin s'en distingue cependant
sur un point. Pour Zwingli, le pain et le vin sont les signes de quelque chose qui les
prcde, qui a lieu ou se produit avant quon ne prenne le sacrement. Pour Calvin, cest
quand nous prenons le pain et le vin de la Cne que Dieu, au mme moment, nous
donne intrieurement, par son Esprit, ce quils reprsentent extrieurement. Le pain et
le vin ne deviennent pas corps et sang du Christ, mais en recevant le pain, nous
recevons le Christ. Cette position peut se traduire par le schma suivant :

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Ministre

Dieu

donne
Extrieur

Pain
et
Vin

donne

Intrieur

simul
cum

Corps
et sang
du Christ

Des prpositions significatives

On peut illustrer ces diffrentes manires de comprendre la prsence du Christ par les
prpositions qu'utilisent de prfrence les tenants des diffrentes positions.
Pour les luthriens, le Christ est prsent in et sub, dans et sous le pain et le vin. Dieu se
rend prsent dans le sacrement.
Pour les zwingliens, le Christ est prsent ante, avant que l'on prenne le pain et le vin. La
Cne manifeste, rend visible une prsence antrieure. Dieu se rend prsent dans la foi
du croyant, qui, ensuite et en consquence, prend la Cne.
Pour les calvinistes, le Christ est prsent cum, avec le pain et le vin. Au moment o le
croyant prend la Cne, Dieu se rend prsent, ou lui fait sentir sa prsence en lui.
Quant aux catholiques, ils refusent toute prposition. Un des experts du Concile de
Trente souligne que le Christ n'a pas dit : mon corps est sous ou dans ou avec ou
avant le pain, mais qu'il a dit : ceci est mon corps . Il estime quen se servant de
prpositions, les protestants tordent le sens des paroles du Christ, et ne respectent pas
vraiment le texte biblique.

2. Rel et spirituel
Dans cette deuxime partie, je voudrais approfondir les diffrences que je viens de
dcrire, me demander ce quelles refltent et traduisent. Catholiques et les protestants
s'accordent pour affirmer la prsence du Christ dans la Cne. Elle n'est pas une
crmonie du souvenir, qui commmore quelqu'un qui a disparu, mais qui on continue
de rendre hommage parce qu'il a laiss des traces dans la vie et dans la mmoires des
tres humains.
On n'voque pas un absent, le Christ est vraiment l. Les divergences apparaissent
quand on pose la question suivante : comment le Christ se trouve-t-il l ? De quelle
nature est sa prsence dans la Cne ? Deux grands courants s'opposent. D'un ct, les
catholiques et les luthriens affirment que par prsence il faut comprendre une
rsidence relle. De l'autre ct, les rforms (zwingliens et calvinistes) proclament que
sa prsence consiste en une action spirituelle.

89

1. Dfinitions des mots

Il faut commencer par dfinir soigneusement les termes. Rel et spirituel sont
des mots pigs, que nous comprenons souvent de travers, et qui prtent de nombreux
malentendus. Ils ont pour nous des connotations qui en masquent ou en dforment le
sens exact. Que signifient-ils donc ?
Rel vient du mot latin res qui veut dire objet , chose . Ce terme dsigne ce
qui existe de manire matrielle et inerte. Nous confondons trop souvent rel avec
vritable . Ainsi, un sentiment, un amour ou une colre par exemple, n'est pas rel,
mais vritable. Il n'existe pas la manire d'une table ou d'un caillou. Il n'en a pas
moins une existence effective.
Spirituel s'applique ce qui vient du Saint Esprit, ce que le Saint Esprit opre,
suscite, fait natre, dveloppe. Il ne s'agit donc pas de nos tats d'me, de notre
intriorit (mme si le Saint Esprit agit aussi, et peut-tre surtout, dans ce domaine). Le
spirituel implique une extriorit et une altrit : celle de l'Esprit de Dieu qui ne se
confond pas avec l'esprit humain.
Ces dfinitions nous aident voir de quoi il s'agit exactement dans le dbat, propos de
la Cne, entre les thologies de la ralit et les thologies de l'Esprit.
2. Les thologies de la ralit.
Pour les thologies de la ralit, des choses, des lments matriels, en l'occurrence le
pain et le vin de la Cne, portent et assurent la prsence du Christ dans le sacrement. Le
Christ s'y trouve corporellement et physiquement. Il y a, malgr les apparences, identit
charnelle, physique, substantielle entre le pain et le vin consacrs d'une part, le corps et
le sang du Christ d'autre part. C'est ce qu'affirment, chacune sa manire la doctrine
catholique de la transsubstantiation, et la doctrine luthrienne de la consubstantiation.
Les tenants des thologies de la ralit considrent qu'une prsence vritable et totale
est forcment matrielle, corporelle, physique. Toue autre type de prsence reprsente
un succdan, un ersatz, quelque chose d'vanescent ou de fantomatique, une ombre ou
une demi-prsence qui entrane une relation mutile, appauvrie ou affaiblie. Ils
reprochent donc leurs adversaires de nier ou, en tout cas, d'amoindrir la prsence du
Christ, d'enlever au sacrement son contenu ou sa substance, d'en faire une crmonie
vide (critique sans cesse adresse aux rforms, surtout aux zwingliens). Par contre,
on constate qu'aussi bien les crits symboliques luthriens que les dcrets et canons du
Conciles de Trente ne mentionnent pratiquement pas l'Esprit propos des sacrements.
Ce n'est pas l'Esprit qui rend le Christ prsent, ce sont le pain et le vin. Dans les
liturgies, on prononce bien une prire dpiclse ; elle appelle l'Esprit sur le pain et le
vin au moment de leur conscration, et aprs il n'en est plus question. Quant aux textes
dogmatiques des deux confessions, au seizime sicle, ils passent sous silence l'Esprit
(par contre les textes catholiques et luthriens de notre poque lui donnent une grande
place).
3. Les thologies de l'Esprit.
Zwingli et Calvin dveloppent, au contraire, des thologies de l'Esprit. Ils affirment que
seul le saint Esprit rend le Christ prsent. Cette prsence n'est pas matrielle, physique
ou corporelle. Elle n'en est pas moins, pour cela, effective et vritable. Ici, on conoit la

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prsence du Christ comme une action et un dynamisme de Dieu qui vient nous, nous
touche et nous transforme, comme une opration vivifiante , selon une expression de
la Confession helvtique postrieure, et non comme une rsidence dans des choses. Il
en rsulte que les lments, le pain et le vin, ont une importance tout fait secondaire.
On ne voit pas en eux les porteurs ou les dpositaires du corps du Christ, mais des
signes. Ils attirent l'attention sur une prsence et une action qui ne dpendent pas d'eux.
Ils les dsignent, mais ils ne les effectuent pas. Ils ont une fonction analogue celle des
panneaux de signalisation sur nos routes, qui ne crent pas ce qu'ils indiquent, mais
nous en avertissent, le portent notre connaissance. Les thologies de l'Esprit accusent
les thologies de la ralit de tomber dans l'idoltrie, de diviniser les lments,
d'enfermer Dieu dans le pain et le vin, de localiser la grce, de la mettre la disposition
du croyant, en oubliant qu'elle est un mouvement de Dieu sur lequel nous n'avons
aucune prise.
Ici, lpiclse appelle l'Esprit non pas sur le pain et le vin, mais sur les fidles
assembls. On ne lui demande pas de faire venir le Christ dans le pain et le vin ; on le
prie de transformer le cur des communiants. Si un changement intervient, il ne touche
pas les lments, mais les croyants ; proprement parler, ce sont eux qui sont
transsubstantis, dclare Zwingli, eux qui deviennent corps du Christ au sens
d'glise vritable.
4. Transcendance et incarnation.
Cette divergence entre thologies de la ralit et thologies de l'Esprit traduit la tension
entre deux thmes fondamentaux en christianisme : celui de la transcendance de Dieu, il
est toujours au-del du monde, diffrent de lui et celui de son incarnation, il vient dans
le monde, il sy manifeste, il sen rend solidaire. Dun ct, insistance sur laltrit de
Dieu et sa souverainet ; de lautre insistance sur la proximit de Dieu, sur son
implication dans lhistoire humaine. Les thologies de la ralit accusent, mon avis
tort, les thologies de l'Esprit d'oublier lincarnation et de privilgier excessivement la
transcendance. Les thologies de l'Esprit reprochent, mon sens avec raison, aux
thologies de la ralit d'insister exagrment sur lincarnation aux dpens de la
transcendance. Je ne le cache pas, jessaie de comprendre tout le monde, de faire justice
aux positions antagonistes, mais je suis foncirement rform.

3. Cne, individu et communaut

Selon Schleiermacher, le protestantisme se caractrise par la structure suivante :
Christ------->Fidle------->glise
Le Christ entre directement en relation avec le fidle et l'envoie dans la communaut
ecclsiale. L'glise ne se situe pas, comme en catholicisme entre le Christ et le fidle.
Elle dcoule du lien qui les unit ; elle est non pas la mre de la foi, mais sa fille, son
fruit. O, dans ce schma, situer la Cne ? cette question, Zwingli et Luther donnent
deux rponses diffrentes.
1. La Cne communautaire.
Le Rformateur de Zurich estime que la Cne se trouve entre le fidle et l'glise.

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Christ---------->Fidle------------->glise
CENE
La Cne marque le passage de la foi individuelle ou personnelle la communaut
ecclsiale. Avec elle, ma relation intime et prive avec le Christ dbouche sur un
engagement au grand jour. Elle dvoile mon lien intrieur avec le Christ. Elle proclame
devant tout le monde ce que Dieu a fait et ce que jai vcu dans le secret de mon cur.
Ce qui tait auparavant cach et priv devient, par la clbration de la Cne, manifeste
et public.
Les sacrements ont une vise essentiellement ecclsiale. Leur fonction consiste rendre
visible l'glise, faire apparatre la communaut, la manifester aux yeux de tous, lui
donner une forme, une ralit et une consistance dans le monde. S'il tait seul, le
croyant pourrait parfaitement se dispenser des sacrements ; ils n'apportent rien sa foi ;
ils ne l'aident pas tablir, renforcer ou approfondir sa relation avec le Christ. Le
Saint Esprit n'a pas besoin d'un support matriel, d'un vhicule ou d'un instrument pour
nous atteindre. C'est seulement la communaut, l'glise que le sacrement est
ncessaire. Comme l'crit colampade, le Rformateur de Ble, les fidles doivent
faire usage du sacrement plus pour le prochain que pour eux-mmes . Le synode de
Berne affirme qu'on doit prendre le sacrement cause de la communaut et pour elle. Il
conduit du je crois de la foi individuelle au nous croyons de la confession de foi
communautaire. Zwingli dclare : La Cne est une expression de la communaut
fraternelle Aussi personne ne doit la prendre tout seul . Dans la mme ligne, un
moderne, le rform zurichois Emil Brunner crit que les sacrements ont pour fonction
d'amener de la solitude la communaut ils nous lient la communaut . La Cne
est donc le lieu o ma communion personnelle et prive avec le Christ dbouche sur le
tmoignage public et communautaire de ma foi, et sur la fraternit visible des croyants.
2. La Cne individuelle
Le luthranisme considre, au contraire, la Cne comme un acte foncirement
individuel. Le Petit et le Grand Catchisme de Luther ne disent pas un mot de l'glise
dans les paragraphes sur la Cne, ou, plus exactement, ils ne la mentionnent qu'une
seule fois de manire incidente et furtive. La Cne, disent-ils, fortifie notre foi pour les
combats de la vie chrtienne, elle nous apporte le pardon, elle nous prsente et nous
approprie l'uvre rdemptrice du Christ. Elle n'a rien voir avec la communaut. Dans
le schma de Schleiermacher, elle se situe entre le Christ et le fidle.
Christ---------->Fidle--------->glise
CENE
Dans la Cne, telle que la comprennent les crits symboliques du luthranisme, il s'agit
essentiellement, principalement, presque uniquement du croyant et de sa vie
personnelle. On insiste sur sa relation avec Dieu, et tout se passe entre Dieu et lui. La
communaut viendra ensuite, aprs, plus tard. La Cne est un acte priv. Les textes
luthriens soulignent fortement qu'elle m'atteste que la grce de Dieu est mienne, qu'elle
est pro me ( pour moi ). En 1550, dans un commentaire de la Confession
d'Augsbourg, Mlanchthon souligne le caractre non seulement personnel, mais mme
individualisant de la Cne. Il crit : si la prdication de l'vangile sur la grce du
Christ s'adresse tous en gnral, l'usage du sacrement montre qu'elle est destine et

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donne chacun en particulier. Ainsi l'usage du sacrement est pour chaque fidle un
tmoignage que la grce s'applique lui, afin que chacun sache qu'elle lui est aussi
donne et applique . La prdication annonce la grce la cantonade, de manire
gnrale ; la Cne me la murmure en particulier, individuellement, en me signifiant que
cette annonce ne s'adresse pas seulement tous, mais aussi et surtout qu'elle me
concerne personnellement.
3. Deux pratiques de la Cne
La diffrence entre Luther et Zwingli s'inscrit parfois dans la manire mme de
distribuer le pain et le vin. Il y a des Cnes, o les fidles s'avancent les uns aprs les
autres vers la table de communion. Elles correspondent plutt une sensibilit
luthrienne. Il y a des Cnes o l'on se met en cercle autour de la table de la
communion. Elles correspondent plutt une sensibilit zwinglienne. Pour le
luthranisme, la Cne isole, elle me met en tte tte avec Dieu ou avec le Christ. Elle
reprsente le moment o Dieu vient vers moi et matteste personnellement mon salut.
On admet donc une communion prive qui se fait la maison . Pour le
zwinglianisme, la Cne runit, rassemble, me fait entrer dans la communaut des frres.
Comme l'crit Brunner, elle est un acte que l'on ne peut faire qu' plusieurs ; elle
reprsente le moment o le croyant tmoigne publiquement de ce qu'il a dj reu, du
salut qui lui a t donn auparavant, et o il en tire les consquences vis--vis de ses
frres et devant le monde. Les luthriens inscrivent la Cne dans la perspective du salut
et de la justification, et Zwingli dans celle du tmoignage et de l'engagement des
chrtiens.
Calvin tentera d'allier les deux perspectives. Pour lui le sacrement a deux aspects.
D'abord, un aspect personnel ; en elle Dieu vient vers nous ; il nous atteint et nous
touche, il entre en relation avec nous. Ensuite, un aspect communautaire et ecclsial ; la
Cne tmoigne de ce que Dieu fait pour moi, elle est l'acte par lequel le croyant exprime
son lien avec le Christ et son engagement dans l'glise. Reste savoir si la thologie de
Calvin opre une synthse harmonieuse et fconde, ou si elle reprsente un compromis
artificiel et fragile entre Zwingli et Luther. On a dfendu les deux opinions.
4. Les premires clbrations rformes
Jen arrive ma quatrime partie, o je vais raconter comment les premires
communauts rformes ont clbr au seizime sicle les sacrements. En Suisse, dans
les cantons de Zurich, de Ble et de Berne, les villes et les villages se convertissent
massivement au protestantisme, le prtre devient pasteur, et les glises prcdemment
catholiques sont transformes en temples. Les rforms modifient les difices, les
anciennes glises, dont ils hritent.
Le baptme
L'un des premiers changements qu'ils oprent concerne le baptistre. Ils l'enlvent du
seuil ou de l'entre de l'glise, o il se trouvait en gnral, pour le mettre soit au centre
soit au fond (dans le chur). Ce dplacement indique tangiblement une premire
rupture. Il souligne que la clbration du baptme n'introduit pas dans l'glise, n'y fait
pas pntrer. Le baptme reoit ou accueille quelqu'un qui y est dj entr. Alors quil
na pas encore t asperg d'eau au nom de Jsus-Christ, le futur baptis fait partie de
l'glise, il en est membre par la grce de Dieu. Le baptme exprime, manifeste

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publiquement une appartenance qui lui est antrieure. Il prend acte et tmoigne de ce
qui s'est pass avant qu'il ne soit administr, un peu comme l'inscription l'tat civil
enregistre et officialise une naissance ou un dcs qui l'ont prcde. Par le baptme,
crit Zwingli, l'glise reoit publiquement celui qui y a t reu auparavant par la
grce. Aussi, pour les rforms, on peut faire partie de l'glise sans tre baptis.
Toutefois, on juge anormal qu'un membre de l'glise ne reoive pas le baptme. Le
dplacement du baptistre exprime cultuellement et culturellement un changement de
comprhension du baptme : il nest pas lacte qui fait entrer dans lglise, il est la
crmonie qui tmoigne et certifie publiquement quon lui appartient.
La Cne
En ce qui concerne la Cne, les rforms introduisent trois sries de changements
spectaculaires par rapport aux habitudes antrieures.
Premirement, ils suppriment l'autel et installent une table au milieu de la nef, au centre
de l'assemble et non pas dans un chur surlev. Encore aujourd'hui dans beaucoup de
temples du canton de Zurich, la table de communion (souvent octogonale pour qu'on ne
puisse pas la confondre avec un autel) se trouve au milieu de l'alle centrale, au
croisement avec une alle latrale, assez loin de la chaire et jamais juche sur une
estrade. On indique ainsi que la cne est l'affaire des fidles. Ce sont eux qui la
clbrent. L'officiant est seulement le reprsentant de l'assemble (pas celui du Christ).
Il n'a pas de privilge ou de prrogative dans la clbration. Si la table de communion a
une place bien marque, mais non dominante, par contre on met la chaire en hauteur et
on oriente les bancs des fidles vers elle, ce qui indique bien que l'essentiel du culte
rside dans la prdication, non dans le sacrement qui lui est subordonn. La diffrence
avec le catholicisme et le luthranisme s'inscrit dans la disposition mme des lieux.
Deuximement, plus souvent, semble-t-il, en Hollande qu'en Suisse, les fidles
communient assis autour de la table (par tables successives, si ncessaire). Zurich,
on utilise des coupes et des plats de bois, autrement dit, la vaisselle domestique alors la
plus commune. On distribue du pain courant, celui qu'on mange tous les jours, le pain
quotidien , qui a du got, dont on prend une grosse bouche et qu'on mastique
nergiquement, alors que les hosties sont insipides et qu'on les avale d'un coup. On
verse le mme vin que celui quon sert habituellement table et on en boit une bonne
gorge. Toute cela a pour but de dsacraliser la cne et de la rapprocher le plus possible
de ce qui se passe dans la vie ordinaire. Les rforms mettent l'accent sur la convivialit
avec le Christ et entre frres dans la foi. Il ne s'agit pas tant de clbrer un mystre
extraordinaire que de signifier la prsence du christ dans la vie quotidienne et de
rappeler qu'il participe chacun de nos repas. Nos occupations les plus banales ne nous
loignent pas de lui. Sa proximit est constante. La cne ainsi clbre renvoie plus aux
repas communautaires de Jsus et de ses disciples qu' un rituel sacrificiel.
En troisime lieu, on clbre la cne quatre fois par an, et non chaque dimanche (Calvin
a essay d'introduire une clbration hebdomadaire Genve, mais n'a pas t suivi ;
occasion de rappeler que rform et calviniste ne sont pas des termes synonymes). Cette
relative raret a deux motifs. D'abord, elle souligne qu'au centre ou au cur du culte, il
y a la lecture de la Bible et la prdication, et non le sacrement. Un culte sans cne est
aussi complet qu'un culte avec cne. Ensuite, cette frquence trimestrielle permet de
faire de la clbration de la cne un moment festif, o tout le monde s'efforce de venir,
o toute la paroisse se rassemble, de mme que dans une famille la clbration d'un

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anniversaire donne l'occasion de se retrouver et de marquer dans un moment part une

unit et une affection mutuelles quon ne peut pas manifester tous les jours. Si on
clbrait chaque semaine le jour de la naissance d'un de ses membres, ces clbrations
deviendraient banales, ne mobiliseraient pas de la mme manire ; elles perdraient de
leur force symbolique et affective (la comparaison vient de Zwingli). Autrefois, en
Suisse, en France, et encore aujourd'hui dans certaines paroisses rformes des PaysBas et d'cosse, la table de communion n'est pas installe en permanence dans le lieu de
culte ; on la dresse seulement quand on clbre la cne, ce qui oblige des
amnagements (il faut changer la disposition des lieux) et met en valeur cet aspect d'une
fte qui sort de l'ordinaire.
Au dpart, la cne rforme voque la vie de tous les jours, l'existence quotidienne avec
ses repas ordinaires et ses ftes de famille. Elle souligne la prsence du Christ dans nos
demeures et dans l'existence profane. Au fil des sicles, elle s'est considrablement
ritualise ; elle sest rapproche du crmonial catholique et luthrien. Elle n'voque
plus gure aujourd'hui la convivialit, la commensalit, la fte familiale tellement
soulignes par la premire gnration rforme. Jy vois une perte et, mon sens, les
rforms retrouveraient leur ligne propre, leur message originel, leur contribution
spcifique la communaut cumnique, s'ils associaient la cne soit des repas de
paroisse soit des apritifs en fin de culte, en introduisant des lments liturgiques dans
ces moments conviviaux.
Pomeyrol, 23 avril 2006 Andr Gounelle

104

LA RFORME ET LA BIBLE
1. Bible, Rforme et catholicisme
Quand on demande un protestant de caractriser la Rforme et de dfinir le
protestantisme, il rpond gnralement que Rforme est avant tout un retour la Bible
qu'avait oublie le catholicisme mdival et il ajoute que le protestantisme se distingue
des autres confessions chrtiennes en ce quil se veut fond entirement et uniquement
sur la Bible dont il proclame l'autorit souveraine en matire de foi. Cette prsentation
courante de la Rforme et du protestantisme appelle trois observations qui obligent
srieusement la nuancer.
1. L'autorit de la Bible reconnue par tous les chrtiens
Tousles chrtiens reconnaissent limportance et la valeur dcisives de la Bible. Toutes
les glises prtendent ne rien faire dautre que strictement appliquer ses enseignements.
Ainsi, travers les sicles, l'glise romaine a toujours pris grand soin de justifier ses
croyances et ses pratiques par des rfrences scripturaires. Les conciles de Florence
(quinzime sicle), de Trente (seizime sicle) et de Vatican 1 (dix-neuvime sicle)
affirment nettement et catgoriquement lautorit souveraine et infaillible des critures
et on y trouve quantit de citations bibliques. Comme l'crit l'historien Jaroslav Pelikan,
L'glise catholique n'avait pas besoin de Luther pour entendre que la Bible est la
vrit ; elle le savait depuis toujours . On pourrait faire des constatations analogues
pour l'orthodoxie. Lautorit de la Bible ne constitue nullement une originalit de la
Rforme ; elle est un principe commun tous les chrtiens.
2. La Bible connue et pratique bien avant la Rforme
Le christianisme mdival nignore pas ni ne nglige la Bible. Elle tient une grande
place aussi bien dans la rflexion thologique des coles et universits que dans la
catchse et la prdication destines aux fidles.
Toutefois, au seizime sicle, se produit un changement considrable qui nest pas
thologique ou thorique, mais technique et pratique. La Bible devient beaucoup plus
facilement disponible et accessible. Dans l'histoire du livre, on distingue trois
innovations rvolutionnaires : dabord, le remplacement du parchemin par le papier,
ensuite le passage du rouleau au cahier, et enfin l'imprimerie. Ces trois innovations
transforment les conditions de lecture. Au Moyen ge, le manuscrit est rare et coteux.
La copie prend beaucoup de temps et revient trs cher. Mme quand on a assez d'argent,
on a de la peine s'en procurer un exemplaire ; la plupart des curs n'en ont pas. Une
Bible est en 1540 entre dix et quinze fois moins onreuse quen 1440, et on en trouve
autant dexemplaires quil y a dacheteurs. L'utilisation du papier au lieu du parchemin
en diminue la fois le poids et l'encombrement ; on peut pour la premire fois relier
ensemble en un seul volume tous les crits qui composent la Bible et ce volume, la
diffrence des rouleaux, ne demande pas beaucoup de place et est infiniment plus facile
consulter. Le livre devenant disponible, beaucoup plus de gens apprennent lire et ont
donc directement accs au texte, alors quauparavant on ne connaissait la Bible

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quindirectement travers les liturgies, les prdications, les reprsentations des

mystres, les peintures et sculptures des glises. On a accs, selon lexpression de
lhistorien Guy Bdouelle au texte nu , et non plus une parole ou des images qui
le dcoupent, font des choix, le commentent, le glosent, bref lhabillent, parfois le
travestissent. On a souvent et justement soulign limportance de ce changement. Il ne
porte toutefois pas sur le principe de l'autorit de l'criture, mais sur les conditions
pratiques de sa lecture et du recours au texte.
3. Le dbat ne porte pas, d'abord, sur la Bible.
Quand on examine les dbats et disputes entre catholiques et protestants aux seizime et
dix-septime sicles, on constate quils ne portent pas principalement sur lautorit de la
Bible. On en parle certes, il en est question et parfois de manire vive. Mais, ce point
napparat pas aussi central quon sy attendrait ; les dsaccords quon souligne, ceux
quon met au premier plan, ceux sur lesquels on insiste se situent ailleurs.
Entre luthriens et catholiques, les querelles et la ruptures se font sur la manire dont
ltre humain est sauv, sur la justification par la grce dont nous parlerons lors de notre
week-end de janvier. Il est frappant qu'en 1530, la Confession d'Augsbourg, confession
fondamentale du luthranisme et premier texte officiel du protestantisme, ne mentionne
pratiquement pas l'autorit de l'criture. Elle ne faisait pas partie de la discussion ni du
contentieux entre partisans et adversaires de Luther.
Entre rforms et catholiques, la polmique, aux seizime et dix-septime sicles porte
beaucoup plus sur la Cne que sur l'autorit des critures. 97% de la littrature de
controverse rpertorie traite de la transsubstantiation et de la prsence relle, les
rforms accusant les catholiques didoltrer le pain et le vin eucharistiques, les
catholiques reprochant aux rforms de nier que le pain et le vin soient vritablement
corps et sang du Christ. Nous verrons cela de plus prs lors de notre dernier week-end,
en avril prochain.
En fait, ce nest quau dix neuvime sicle, avec lapparition et la monte de courants
fondamentalistes, mais aussi avec la promulgation en 1870 du dogme de linfaillibilit
pontificale que les dbats entre catholiques et protestants se focalisent sur la Bible. Le
dsaccord existait, certes, antrieurement , mais, quelques exceptions prs, cest
seulement ce moment-l quon lui accorde une importance centrale et quon y voit la
principale diffrence, le grand motif de dsaccord entre catholicisme et protestantisme.
Auparavant, il tait un lment du contentieux parmi dautres quon jugeait tout autant,
sinon plus importants.

2. La Rforme, une nouvelle lecture de la Bible

Catholicisme et protestantisme ne sopposent pas sur le principe de l'autorit de la
Bible, aussi incontest et aussi fortement affirm d'un ct que de l'autre, mais sur sa
mise en uvre, autrement dit sur la manire dexpliquer et dappliquer les
enseignements bibliques. Et ici, la diffrence apparat considrable. Comme l'crit
justement Castellion dans les annes 1540, la question n'est pas de savoir si les saintes
critures sont vridiques, mais comment il faut les comprendre . Par rapport la
tradition et la pratique catholique, la Rforme opre deux ruptures, et introduit un
lment original qui entranent une utilisation diffrente des critures et une nouvelle
attitude leur gard. Voyons ces trois points.

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1. Le rejet de l'allgorie.
la fin du Moyen ge, domine une exgse largement allgorique de la Bible. Elle
distingue dans le texte plusieurs sens. Au littral, sen ajoutent trois autres, qualifis de
mystiques , parce qu'ils sont cachs, et de spirituels , parce que seul l'Esprit
permet de les dcouvrir. Au nom de lopposition entre la lettre qui tue et lesprit qui
vivifie, on accorde une grande importance aux sens spirituels. On ne cesse de les
cultiver, de les dvelopper et de les enrichir. Il en rsulte des interprtations qui nous
paraissent compltement fantaisistes. J'en donne trois exemples parmi plusieurs
dizaines possibles :
Le premier concerne le mot Jrusalem. On estime que dans la Bible, il a quatre sens qui
se superposent. Ce nom dsigne, littralement, une ville de Jude ; allgoriquement, il
se rapporte l'glise, ou au Royaume de Dieu, ou lindividu croyant (Jrusalem
assig par des ennemis, cest le croyant assig par les dmons). Selon le sens quon
privilgie, la comprhension dun passage varie considrablement.
Deuxime exemple. Lvangile de Luc (22,38) raconte que le soir de l'arrestation de
Jsus, juste avant Gethsman, les disciples prsentent deux pes Jsus qui leur dit
C'est assez . L'exgse du Moyen ge considre que l'une des pes reprsente le
pouvoir spirituel, celui de l'glise ou du prtre, et que l'autre pe symbolise le pouvoir
temporel, celui du roi ou de lEmpereur. Bernard de Clairvaux et la bulle Unam
Sanctam (1302) en dduisent que les aptres, continuateurs du Christ, et leurs
successeurs, ont le droit de disposer des deux pes, que le pouvoir temporel doit tre
au service de l'glise. On construit donc sur une allgorie contestable toute une
conception des rapports entre le religieux et le politique.
Troisime exemple, l'histoire bien embarrassante pour les catchtes et prdicateurs, de
David et de Bath-Schba ou Bethsabe. Un commentateur du douzime sicle, Honor
dAutun, explique que David figure le Christ, Bethsabe l'glise et Uri le diable ; il
arrive ainsi donner une valeur parfaitement morale et difiante un rcit qui rapporte
un adultre et un assassinat.
Constamment, on attribue ainsi une porte symbolique aux personnages, aux objets et
aux vnements dont parle la Bible. cette allgorisation foisonnante, les Rformes
protestantes reprochent de manipuler la Bible, den faire un nez de cire quon peut
tordre et modeler sa guise. Avec l'allgorie, crit Martin Bucer, le Rformateur de
Strasbourg, on peut tirer de Virgile et dHomre ce que lon trouve dans lvangile ou
dans Paul et vice versa . Tout en rendant hommage la Bible, tout en se rfrant
abondamment elle, on ne la respecte pas vraiment, on la viole.
Les Rformateurs rejettent et condamnent l'allgorie, ou plus exactement ne ladmettent
quexceptionnellement, titre dornement ou d'illustration dans la prdication, jamais
comme fondement, argument ou preuve. Il ne faut pas faire de la Bible un message
cod, un cryptogramme, selon une expression de Calvin. Elle ne comporte pas de sens
secret, dissimul ; elle est claire, lumineuse, transparente. Il faut refuser les lectures
mystiques ou spiritualisantes qui la dforment et manquent de rigueur.
2. Le rejet de l'glise matresse de linterprtation
La Rforme va se distinguer du catholicisme moyengeux et classique par un second
rejet : elle n'accepte pas de faire de l'glise l'instance habilite dire le sens exact des

107

critures. En droit, au niveau des principes, le catholicisme, comme la Rforme, soumet

et assujettit l'glise l'criture. Mais, dans les faits, cette subordination non seulement
disparat, mais se renverse et se transforme en une sorte de matrise de l'glise. Ainsi,
Augustin rpte souvent que la Bible constitue la rgle et la norme suprmes en matire
de foi. Mais il ajoute immdiatement qu'il revient lglise dindiquer comment il faut
la comprendre. Si la Bible est bien souveraine, l'glise seule en fournit la bonne
interprtation. Les instances ecclsiastiques jouent donc un rle dcisif.
Pour le Moyen ge, Bible, glise et tradition se tiennent troitement, et forment un
bloc unique ; on ne peut pas les dissocier. Tout un discours ecclsiastique entoure la
Bible, lenrobe et sagglutine elle. On ne spare pas le texte des commentaires et
explications quon en donne. videmment, la difficult d'avoir recours, avant
l'imprimerie, au texte nu a favoris cette situation. On aboutit une lecture qui
aseptise et neutralise la Bible. Elle conforte, confirme, lgitime l'institution
ecclsiastique ; elle ne l'interpelle pas ni ne la conteste, si peu que ce soit. La Bible sert
non rformer, mais confirmer.
La Rforme innove en brisant cette unit et en faisant de l'criture le juge de l'glise.
Comme lcrit lhistorien amricain Lotz, Luther opre une rupture rvolutionnaire
avec ses adversaires et avec toute la thologie patristique et mdivale, non pas en
proclamant lautorit de la Bible que tout le monde reconnaissait, mais en contestant
que l'criture et linterprtation traditionnelle forment une unit indissociable . Avec
la Rforme, affirme Ebeling, linterprtation de la Bible devient critique , par quoi il
faut entendre critique lgard de linstitution ecclsiastique, de son enseignement et de
ses pratiques. Dans un livre clbre de controverse paru en 1832, Symbolique, le
thologien catholique Mhler dfinit ainsi la position romaine : L'glise est
linterprte infaillible de l'criture sainte. Or de ceci quelle est la consquence ? Cest
que la doctrine de l'glise et la doctrine de l'criture sont une seule et mme chose .
En reprenant les termes mmes de Mhler, on pourrait formuler ainsi la position de la
Rforme : L'glise est linterprte faillible de l'criture sainte. Or de ceci quelle est la
consquence ? Cest que la doctrine de l'glise doit tre sans cesse confronte celle de
l'criture .
Pour la Rforme, la Bible ne doit pas servir seulement lgitimer nos institutions ou
nos doctrines, justifier nos croyances et nos pratiques. Sa fonction essentielle consiste
les mettre en cause, les contester et les branler. Il faut lire la Bible pour s'y
cogner le nez crit Zwingli, tandis que la Confession de La Rochelle dclare : toutes
choses doivent tre examines, rgles et rformes par icelle . Encore aujourd'hui,
dans le catholicisme, on oppose rarement ce que dit la Bible ce quenseigne l'glise. Il
en va de mme au Conseil cumnique des glises. On cherche dans la Bible des
bases, des arguments, des illustrations, jamais des critiques ou des contestations. Les
milieux fondamentalistes ont souvent une attitude analogue : ils utilisent la Bible pour
se justifier, se lgitimer et se conforter. On se repose sur elle au lieu de sexposer elle.
On en fait un fondement, autrement dit quelque chose sur quoi on s'assied ou qu'on
foule aux pieds. Certes, la Bible est fondatrice, toutes les glises chrtiennes le savent.
Les Rformes luthriennes et rformes ont pour spcificit et pour vocation de
souligner quelle a galement une valeur et une fonction interpellatrices, qu'elle porte
une parole qui, comme une pe deux tranchants, drange, bouscule, oblige bouger
et se rformer.

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Entre parenthses, sur ce point, la Rforme luthro-rforme, sans en avoir conscience,

rejoint et retrouve la raison d'tre premire des livres notestamentaires. tienne
Trocm a montr que le plus ancien des vangiles, celui de Marc, a t rdig pour
ragir contre les tendances dominantes dans les glises des annes 70. Il raconte
l'histoire de Jsus afin de contester la tradition naissante et les autorits ecclsiales qui,
petit petit, se mettent en place. Au dpart, le Nouveau Testament rassemble des crits
d'opposition et de critiques qui opposent le Christ l'institution ecclsiastique en train
de se fonder.
3. Une lecture savante de la Bible.
Le troisime point ne constitue pas proprement parler une rupture ; il apporte plutt
un lment original ou une accentuation nouvelle par rapport la pratique courante de
la Bible la fin du quinzime sicle et au dbut du seizime. La Rforme luthrorforme combat, d'une part, les lectures allgorisantes du catholicisme, nous venons de
le voir ; elle s'oppose, d'autre part, aux lectures inspires ou spontanes qui fleurissent
dans des courants illuministes ou enthousiastes. Contre ces deux adversaires, elle insiste
sur l'importance d'une tude savante, rudite et mthodique de l'criture, ce que nous
appellerions aujourd'hui une lecture scientifique.
Ainsi, Luther rappelle souvent que si ses positions ont du poids, cest parce qu'il a fait
des tudes pousses en thologie, jusqu'au doctorat, cest parce qu'il a travaill et
enseign l'criture Sainte. Son savoir et sa comptence garantissent son interprtation
des textes bibliques. Elle ne vient pas dun ignorant. Calvin demande aux prdicateurs
d'utiliser les dictionnaires, les grammaires, les ditions savantes, de consulter les textes
dans leur langue originale, hbreu, aramen ou grec. La Rforme veut des pasteurs qui
aient une formation universitaire. Elle y voit une condition non pas suffisante, mais
ncessaire d'une autorit de la Bible s'exerant correctement dans l'glise. Il ne s'agit
nullement, comme l'anabaptiste Hubmaier le reproche Zwingli, de remplacer le rgne
des papistes par celui des linguistes , ou d'tablir, selon l'expression polmique
de Mntzer, une tyrannie des scribes . Confier la Bible des rudits ne signifie
nullement, dans lesprit des Rformateurs, lenlever ou linterdire au peuple, bien au
contraire. En effet, dans la ligne des humanistes du seizime sicle, ils estiment que loin
de sopposer la simplicit, la science la favorise. En principe, tout le monde y a accs.
Elle ne fait pas appel des argumentations obscures ou incomprhensibles pour les
non-initis ; elle n'a pas recours des secrets ou des mystres ; elle procde par des
raisonnements que chacun peut comprendre, vrifier et valuer. Le savant ne confisque
pas le savoir. Il le partage ; il permet ainsi ceux auxquels il sadresse de se faire une
opinion, et de prendre position en connaissance de cause. Il ny a pas de recours srieux
et de rfrence lgitime l'criture pour qui nutiliserait pas, son niveau et selon ses
moyens, les travaux des spcialistes.
De la Rforme, le protestantisme luthro-rform a hrit le souci d'une exgse
scientifique qui se mfie des lectures spirituelles ou mystiques de la Bible. Il carte ces
explications qui, pourvu que ce soit pieux, font dire n'importe quoi au texte, danger qui
menace tout un courant du protestantisme actuel. Les milieux tendance
fondamentaliste ou evangelical (il ne faut pas confondre evangelical et vanglique)
rendent un trs grand et trs bel hommage aux critures, ils en proclament l'inerrance,
ils la sacralisent, on pourrait presque dire la divinisent. En mme temps, on constate que
ces milieux manipulent et maltraitent souvent les textes. Ils en proposent des

109

interprtations aussi ingnieuses que fantaisistes pour les harmoniser, au lieu d'en
reconnatre les divergences, pour y trouver ce qu'ils estiment tre la bonne doctrine,
pour faire concider les rcits avec les vnements. Ils prennent des liberts que ne se
permettra jamais l'exgse historico-critique avec ses analyses scrupuleuses et
minutieuses et l'attention qu'elle porte la lettre. La critique biblique honore plus le
texte qu'une pit bien intentionne, certes, mais obscurantiste qui chante les louanges
de l'criture, et la malmne. L'hommage conduit souvent au manque de respect.

3. La Bible : norme, mais non monopole

La Rforme donne donc une trs grande importance la Bible. Il ne faut cependant pas
exagrer cette importance, comme l'ont fait certains courants du protestantisme. Pour
clairer le titre de cette troisime partie, La Bible norme, mais non monopole , je
donne trois indications.
1. Connaissance et rvlation naturelles de Dieu
Trs souvent aujourdhui, en particulier parmi les barthiens, on affirme que pour la
Rforme, Dieu se manifeste seulement dans les critures, qu'on ne peut pas le connatre
autrement ou par ailleurs. Tout ce quon dit de Dieu indpendamment de la Bible serait
faux, erron, voire diabolique. Quantit de textes dmentent, au moins en partie, cette
thse. Pour Zwingli et Calvin, entre autres, Dieu se manifeste aussi en dehors de la
Bible. Il se fait connatre indpendamment delle de deux manires.
Premirement, par lobservation du monde qui en donne une connaissance naturelle.
Calvin souligne que l'univers ne peut tre, cause de sa beaut, que l'uvre d'un grand
artiste ; son organisation et son fonctionnement impliquent qu'un excellent ingnieur l'a
fabriqu. Pour Calvin, cet artiste et cet ingnieur, c'est Dieu ; on le peroit clairement
dans ou travers ce qu'il a cr ; il suffit de regarder. Pour le Rformateur, l'athisme
reprsente une sottise et une absurdit. L'athe se refuse l'vidence. Il ne veut pas voir
ce qui saute aux yeux.
Deuximement, Dieu met au cur de chacun de nous une connaissance de lui-mme
qui se trouve l'origine de toutes les religions. Il y a en elles une ou des semences de
Dieu. Chaque religion contient donc une part de vrit, elle donne une lueur de ce
quest Dieu. Calvin et sa suite les Rforms reconnaissent que les religions non
bibliques ont une certaine valeur spirituelle, Dieu se manifeste aussi travers elles.
Cependant, cette connaissance de Dieu en dehors de la Bible est insatisfaisante. Le
pch obscurcit ce que nous pouvons en savoir partir du monde. Pour la percevoir,
nous avons besoin des crits bibliques qui fonctionnent, crit Calvin, comme des
lunettes qui nous font voir ce qui, sans elles, nous chapperait. Toujours cause du
pch, les religions se pervertissent en superstition et idoltrie, et nous avons besoin
dun critre pour discerner en elles vrit et erreur. Ce critre, la Bible nous le fournit.
De plus, la connaissance naturelle et les religions donnent un savoir trs partiel de Dieu
et de son action. En effet, elles ignorent comment il sauve. Elles connaissent Dieu
comme crateur, comme Providence ; seule la Bible le connat comme sauveur.
La Bible n'est donc pas la seule source de la connaissance de Dieu, mais elle est
l'instrument de mesure qui permet dvaluer les autres sources, et elle est beaucoup plus
complte. Elle n'a pas le monopole de la rvlation, mais elle est la rvlation

110

normative, qui juge toutes les autres, et la rvlation parfaite, alors que les autres restent
partielles et insuffisantes.
2. La tradition.
Contrairement ce que l'on dit parfois, la Rforme luthro-rforme ncarte pas ni ne
mprise la tradition. Dans leurs explications de l'criture, les Rformateurs se servent
abondamment de commentaires antrieurs (en particulier ceux dAugustin). Zwingli et
Mlanchthon en 1530, un peu plus tard dans les annes 1570 Chemnitz sefforcent de
montrer que, sur les points de dsaccord, la tradition donne raison aux thses
protestantes et tort aux catholiques.
Les Rformateurs estiment que la tradition a beaucoup nous apprendre ; il faut
l'tudier avec soin et en tenir compte. Ce quils refusent catgoriquement, cest quelle
soit le juge qui tranche. Il nappartient pas aux crits ecclsiastiques et thologiques de
dterminer la bonne interprtation de la Bible, mais, au contraire, la lecture et ltude de
la Bible permettent dvaluer la valeur de ces crits. Zwingli crit que les Pres
doivent tre soumis la Parole de Dieu, et non la Parole de Dieu aux Pres . Le synode
de Westminster (1649) dclare que les Conciles et les Pres ont pu se tromper. Par
consquent, ils ne peuvent tre reus comme rgle de foi et de vie ; mais pour la foi et la
vie, ils doivent tre utiliss comme des aides . Les protestants ne disent pas : nous
navons rien apprendre et recevoir de la tradition, mais : si la tradition est un
auxiliaire utile, voire prcieux, seule la Bible a pour nous une autorit dcisive.
3. L'glise
Il en va exactement de mme pour l'glise. Il ne s'agit pas de lui enlever toute fonction
magistrielle, mais de donner cette fonction une valeur subordonne et non
dterminante. Ainsi, les formulations ecclsiastiques, par exemple, les dfinitions des
grands conciles, les confessions de foi de la Rforme (celles dAugsbourg ou de
La Rochelle, par exemple) sont importantes. On ne doit pas les carter et s'en sparer
sans de fortes raisons et de mres rflexions ; elles ne peuvent cependant pas prtendre
une valeur absolue. On ne doit pas exiger du croyant qu'il y adhre sans condition.
Elles appartiennent ce que les thologiens calvinistes appellent la norma normata, une
rgle drive et rvisable, alors que lcriture est la norma normans, la rgle suprme.
Aussi les confessions de foi rformes contiennent-elles presque toutes une clause de
rvision (qui dclare que si on montre que quelque chose ny correspond pas
lenseignement biblique, il y aura accord pour les modifier). On ne demande jamais une
adhsion sans rserve. Comme le dit le prambule de la dclaration de foi de lglise
Rforme de France, il sagit de sattacher non pas la lettre des formules, mais au
message quelles entendent transmettre. On est l loppos de ce quaffirme le Concile
de Trente : Personne dans les choses de foi ou de moeurs concernant ldifice de la
doctrine chrtienne ne doit oser interprter l'criture sainte en allant contre le sens qua
tenu et que tient notre sainte mre l'glise .
Conclusion : Une nouvelle structuration de la foi
Luthro-rforms et catholiques affirment l'autorit de la Bible, l'importance de l'glise,
la valeur de la tradition : sur tous ces thmes, il y a accord. Les dsaccords viennent de

111

la manire dont on les organise, dont on les articule les uns avec les autres. La position
catholique peut se reprsenter par le schma suivant :
Bible---->Tradition---->Magistre---->Croyant
Le sens de la Bible se dit dans la tradition dont le magistre ecclsiastique est l'organe
et l'interprte.
Au contraire, la position protestante peut se figurer de cette manire :

BIBLE

GLISE

CROYANT

Ce schma implique une constante confrontation : par fidlit l'criture, le croyant

interpelle l'glise et par fidlit l'criture, l'glise interpelle le croyant. Dans cette
perspective, on a oppos la voie d'examen du protestantisme la voie d'autorit
du catholicisme.
Andr Gounelle Pomeyrol, dcembre 2005

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ANNEXE sur la TRADITION en CATHOLICISME

Pour le catholicisme classique :
JSUS-CHRIST . enseigne instruitles DISCIPLES-APOTRES (= GLISE)
Les DICIPLES-APOTRES (GLISE) : transmettent les enseignements et instructions
de Jsus de deux manires :
1. En partie, oralement, de bouche oreille, en particulier de ministre ministre.
2. En partie par crit dans les livres du Nouveau Testament.
Ce qui est transmis oral et ce qui est transmis par crit se recoupent sur bien des points,
mais ne concident pas totalement (des lments de lenseignement de Jsus nont pas
t mis par crit, ce que dclare dailleurs lvangile de Jean).
La rvlation vanglique a une source unique (le Christ), mais cette source transite
deux canaux) :
La tradition orale antrieure au Nouveau Testament et parallle lui, mais qui en aucun
cas ne peut le contredire (elle complte, ajoute, claire, mais elle ne corrige pas ni ne
rectifie). En ce sens, la Bible est norme mme pour cette tradition orale antrieure.
Les critures expliques par lglise (claire et guid par le Saint Esprit) : tradition
postrieure la Bible et dpendante delle, tradition interprtative (cest celle dont je
parle dans le texte ci-dessus)
Cette thorie des des deux canaux de la Rvlation est un principe affirm et maintenu,
Le protestantisme a durement et justement polmiqu contre elle en affirmant le sola
scriptura, la Bible seul canal de la Rvlation.
En pratique, si la tradition antrieure la Bible et indpendante delle est toujours
affirme, concrtement elle ne joue pas grand rle ; on linvoque, mais elle ne
fonctionne que rarement de manire prcise (la formule selon la tradition , en
accord ou en conformit avec la tradition est toujours vague, elle se rapporte des
gnralits, elle sert donner du poids des affirmations, mais ne les fonde pas
vraiment). Le principe est donc contestable, mais dans les faits il na pas grandes
consquences, le thme de lglise interprte autorise (ayant autorit) en a beaucoup
plus dans la pratique.

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LES MINISTRES
Pour traiter des ministres, je vais procder en deux temps. Je dfinirai, dabord, ce que
les protestants entendent par sacerdoce universel , je m'interrogerai, ensuite, sur la
relation entre le ministre et la communaut. Je terminerai par une brve conclusion sur
la ncessit ou l'utilit des ministres.

1. Le sacerdoce universel
1. Formulation de la doctrine
Luther formule trs tt, ds 1520, la doctrine du sacerdoce universel. Voici la manire
dont il la prsente dans la Lettre la noblesse chrtienne :
On a invent que le pape, les vques, les prtres, les gens des monastres seraient
appels "tat ecclsiastique", et que les princes, les seigneurs, les artisans et les paysans
seraient appels "tat lac", ce qui est, certes, une fine subtilit, et une belle hypocrisie.
Personne ne doit se laisser intimider par cette distinction pour cette bonne raison que
tous les chrtiens appartiennent vraiment l'tat ecclsiastique ; il n'existe entre eux
aucune diffrence, si ce n'est celle de la fonction nous avons un mme baptme, un
mme vangile, une mme foi, et sommes de la mme manire chrtiens, car ce sont le
baptme, l'vangile et la foi qui seuls forment l'tat ecclsiastique. Ce que fait le pape
ou l'vque, savoir l'onction, la tonsure, l'ordination, la conscration peuvent
transformer un homme en cagot ou en idole barbouille d'huile, mais ils ne font pas le
moins du monde un membre du sacerdoce ou un chrtien. En consquence, nous
sommes absolument tous consacrs prtres par le baptme.
Ce texte appelle trois brefs commentaires :
1. D'abord, Luther ne s'y embarrasse gure de diplomatie et il n'adopte pas le discours
feutr et sucr qui rgne aujourd'hui dans les dialogues interconfessionnels.
2. Ensuite, il se rfre la structure de la socit de son temps, trs hirarchise et
divise en catgories compartimentes (noblesse, clerg, tiers tat). Le sacerdoce
universel reflte un refus de classifications autres que fonctionnelles : les gens se
caractrisent par les fonctions qu'ils remplissent, par leurs activits, non par leur
appartenance des ordres , des castes ou des tats . En niant la sparation
entre ecclsiastiques et lacs, Luther met en cause une partie de l'organisation de la
socit de son poque. D'autres, ainsi Thomas Mntzer, iront plus loin que Luther et
refuseront toutes les hirarchies, pas seulement ecclsiastiques, mais aussi politiques,
par exemple celle entre la noblesse et le peuple.
3. Enfin, sur le plan thologique, la doctrine du sacerdoce universel signifie que tous les
fidles sont prtres. Leur baptme les consacre la prtrise. Il ny a donc pas dans
l'glise d'une part les religieux ordonns qui forment le clerg, d'autre part les fidles
ordinaires qui constituent le lacat. Dans la relation avec Dieu, et dans les rapports entre
chrtiens, rgne une complte galit. Personne n'a de privilge ni de supriorit par
rapport aux autres.

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2. Rejet du sacerdoce ministriel

Le contentieux entre catholiques et protestants ne porte pas, en fait, sur le sacerdoce
universel, mais sur le sacerdoce ministriel. L'glise catholique reconnat le sacerdoce
universel et en affirme limportance. Il consiste, selon elle, faire connatre l'vangile
aux tres humains et prier Dieu pour le monde. Tous les croyants doivent remplir cette
mission. Mais, ct du sacerdoce commun tous les chrtiens, le catholicisme
reconnat un autre sacerdoce, le sacerdoce ministriel ou particulier ; ne lexercent pas
tous les fidles, mais seulement quelques-uns, les prtres ordonns qui constituent le
clerg. Ces deux sacerdoces, luniversel et le ministriel, diffrent essentiellement ,
affirme le Catchisme de l'glise catholique (1992). Entre eux, dclare le second
Concile du Vatican dans sa constitution Lumen Gentium (1965) existe une diffrence
non pas seulement de degr, mais d'essence ou de nature.
Au contraire, pour Luther, le sacerdoce universel exclut tout sacerdoce particulier. la
prtrise telle que la conoit le catholicisme, les protestants adressent deux critiques
complmentaires.
1. Dabord, dinterposer une mdiation obligatoire entre Dieu et les fidles. Cest le
prtre qui tablit la relation entre Dieu et les croyants, qui les fait se rencontrer et les
met en communion. Dune part, Dieu passe par le prtre pour atteindre les fidles : il
vient vers eux et se donne eux dans lhostie que seul le prtre a le pouvoir de
consacrer. Dautre part, le prtre offre le sacrifice eucharistique Dieu au nom du
peuple chrtien ; ce faisant il porte et donne en quelque sorte les fidles Dieu. Il est
donc semblable Christ qui, dans la doctrine traditionnelle, reprsente Dieu devant les
humains et reprsente les humains devant Dieu. L'ordination configure au Christ
celui qui la reoit, dclare le concile de Vatican 2, et de nombreux textes catholiques
soulignent ce caractre christique du prtre, que refusent catgoriquement les
protestants. Pour eux, il y a un seul mdiateur, Jsus Christ. Ils reprochent au
catholicisme de confondre les serviteurs avec le matre, en confrant au prtre des
fonctions qui appartiennent seulement Jsus.
On ne peut pas, en catholicisme, se passer du prtre, on a besoin de lui, de son
ministre. Certes en dehors de lui, des relations entre Dieu et le croyant peuvent
exister ; nanmoins, elles demeurent incompltes, insuffisantes, dfectueuses,
imparfaites. Aux yeux des protestants, cette mdiation obligatoire porte atteinte la fois
la souverainet divine et la libert humaine. la souverainet divine, car elle oublie
ou nie que Dieu agit et se manifeste l o il le veut, quand il le veut, qu'il n'a besoin de
rien ni de personne, qu'il ne se lie aucune institution. la libert humaine, parce que
le fidle n'a pas accs directement Dieu ; il dpend d'un clerg.
2. La deuxime critique concerne le privilge accord au clerg. Par son ordination, le
prtre sort du troupeau pour entrer dans un ordre . Il n'est plus comme tout le monde.
Il revt un caractre sacr qui le distingue des autres croyants. La distinction se marque,
entre autres, par le clibat, sans que cette marque ne soit fondamentale ni absolument
ncessaire. Thologiquement, rien n'empche d'admettre des prtres maris. Le clibat,
qui ne se rpand qu' partir des dixime et onzime sicles, tient aux circonstances, au
contexte, la situation historique. Plus profondment, deux lments distinguent le
prtre :

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Premirement, seul, il a le pouvoir de clbrer l'eucharistie et d'oprer la

transsubstantiation du pain et du vin. Pour la Rforme, au moins en principe, n'importe
quel fidle peut accomplir tous les actes cultuels et remplir toutes les fonctions
ecclsiastiques. Dans la Lettre la noblesse chrtienne, Luther le prcise trs
clairement :
Que tout homme qui se reconnat chrtien soit assur et sache que nous sommes
tous galement prtres, c'est dire que nous avons le mme pouvoir l'gard de la
parole et de tout sacrement
Et ailleurs :
Si une petite troupe de pieux lacs chrtiens tait faite prisonnire et dporte dans un
lieu dsert, s'ils n'avaient pas prs d'eux un prtre consacr par un vque ils
choisiraient l'un d'eux, qu'il soit ou non mari, et lui confieraient la charge de baptiser,
de clbrer la messe, d'absoudre et de prcher ; celui-l serait vraiment un prtre,
comme si tous les vques et les Papes l'avaient consacr.
Un deuxime lment distingue le prtre. Il le reste quoi qu'il arrive. Son ordination
imprime une marque indlbile sa personne. La liturgie d'ordination souligne que
celui qui la reoit devient prtre pour l'ternit. Cette caractristique, nagure trs forte,
a t exploite dans le roman et le cinma avec le thme du dfroqu qui n'arrive
pas se dbarrasser de sa prtrise, elle lui colle la peau. Elle tend aujourd'hui
s'attnuer avec la multiplication et la banalisation des rductions l'tat laque , bien
qu'en principe, elle demeure. Au contraire, dans le protestantisme, le ministre est une
fonction qu'exerce quelqu'un, mais qui ne change pas son tre. S'il abandonne ses
fonctions, il n'est plus pasteur. Le pasteur se dfinit par son activit, par son faire, non
pas un tre spcial. Celui qui ne prche pas la parole, crit Luther,... n'est d'aucune
manire pasteur c'est le ministre de la parole qui fait le pasteur . D'o les
rticences, dans le protestantisme, de continuer appeler pasteur un ministre qui
exerce d'autres fonctions, qui prend, par exemple, la direction d'une oeuvre ou qui
devient professeur de thologie.
3. Les trois interprtations du sacerdoce universel.
Aprs les critiques que le protestantisme adresse au sacerdoce particulier, voyons
maintenant la signification qu'il donne au sacerdoce universel. On en a propos trois
interprtations diffrentes.
1. Pour beaucoup, cette doctrine veut dire purement et simplement qu'il n'y a plus de
sacerdoce. Le sacerdoce implique en effet une distinction entre les prtres et les fidles,
et n'a de sens que dans cette distinction. Si on l'abolit, du mme coup, on fait disparatre
la notion de clerg. Tous les chrtiens sont exactement sur le mme plan, appartiennent
au mme ordre, ou au mme tat, mme si certains exercent, pour des raisons pratiques,
des fonctions particulires. Nous sommes tous, y compris les pasteurs, des lacs. Le
sacerdoce universel, selon cette premire interprtation, signifie que chacun est son
propre prtre ; chacun est prtre pour lui-mme, parce qu'il a accs directement Dieu
et au Christ, et n'a pas besoin d'intermdiaire. Avec le sacerdoce, crit Luther, la
dignit nous est donne de nous prsenter devant Dieu nous osons venir devant Lui .
Par contre, personne n'est prtre pour les autres ; aucun tre humain, aucun ministre ne
s'interpose entre Dieu et le croyant.

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2. Pour d'autres, la doctrine du sacerdoce universel ne signifie pas : nous sommes tous
lacs, y compris les pasteurs . l'inverse, elle proclame : nous sommes tous prtres,
y compris les lacs . Elle ne dclare pas qu'il n'y a plus de prtres ; elle affirme qu'il n'y
a plus de lacs. Chacun, de par son baptme, devient prtre non seulement pour lui, mais
pour tous les autres. Il peut accomplir tous les actes du culte (y compris la clbration
des sacrements) et remplir toutes les fonctions ecclsiastiques. Souvent, les orthodoxes
et les catholiques reprochent aux protestants d'accepter que des lacs non ordonns
prsident la cne. Ils y voient un des points les plus graves de dsaccord entre les
diverses glises.
3. Quelques groupes, ainsi les mennonites et les darbystes, ont pens que le sacerdoce
universel devait entraner la suppression de toute formes de ministre. Ils ont voulu et
mis en place des communauts sans pasteurs. Souvent, ils considrent quavoir de
ministres constitue la faute majeure que peut commettre une glise. Il en rsulte
invitablement des problmes d'autorit, de pouvoir et d'argent qui viennent vicier la vie
communautaire, et on oublie que cest lEsprit qui doit conduire lglise et non des
ministres.
Luthriens et rforms ont vivement ragi contre cette troisime interprtation. Luther
souligne qu'il n'entend pas supprimer les ministres.
S'il est vrai que nous sommes tous galement prtres, nous ne pouvons cependant pas
tous tre chargs du service et de l'enseignement publics .
La Confession helvtique postrieure de 1566, dclare qu'il faut se garder d'attribuer
tellement la vertu secrte du Saint Esprit que nous anantissions le ministre
ecclsiastique La prtrise est commune tous les chrtiens, mais non pas les
ministres.
Le sacerdoce universel n'entrane nullement une indivision ministrielle. Les ministres
spcialiss ne sont pas ncessaires pour des motifs thologiques fondamentaux, parce
qu'il seraient seuls qualifis remplir certaines fonctions. Ils sont cependant utiles pour
des raisons pratiques. Tout le monde n'a pas acquis les connaissances et la formation
qui permettent d'expliquer pertinemment la Bible ou de clbrer avec ordre et dignit
une crmonie publique. Dans beaucoup de domaines, on fait appel des techniciens
non pas parce qu'il serait interdit de s'en occuper directement, mais parce que l'on
manque d'habilet, de comptence ou de temps pour faire soi-mme le travail.
4. Conclusion
Pour clarifier ce dbat, partons du schma suivant :
CHRIST----->FIDELE----->COMMUNAUT
Selon le catholicisme classique, le sacerdoce se situe entre le Christ et les fidles. Il
reprsente un pont ncessaire, un point de passage oblig. Le protestantisme carte le
sacerdoce ainsi dfini, et affirme qu'il n'y a plus de prtres (premire interprtation). Par
contre, le ministre intervient au niveau de la communaut et de son organisation. La
troisime interprtation ( il ne doit pas y avoir de ministres ) repose sur une confusion
entre sacerdoce et ministre. On peut parfaitement contester la lgitimit d'un ministre
institu et vouloir s'en passer. On ne peut pas le faire au nom de la doctrine du
sacerdoce universel qui parle d'autre chose.

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La seconde interprtation ajoute un lment supplmentaire, le monde, au schma.

CHRIST----->FIDELE----->COMMUNAUT----->MONDE
Ce schma fait apparatre que la doctrine du sacerdoce universel concerne non pas
l'organisation interne de la communaut chrtienne, mais sa mission envers le monde.
Cette mission, ce sacerdoce consiste, d'une part, prsenter le Christ au monde par la
prdication de l'vangile ; d'autre part, prsenter le monde Dieu par la prire. Dun
point de vue protestant, ce schma appelle trois prcisions : d'abord, que la communaut
n'exerce pas un sacerdoce de type sacrificiel ; ensuite, que ce sacerdoce n'a rien
d'obligatoire (Dieu peut agir autrement que par l'glise) ; enfin, que ce sacerdoce a un
caractre provisoire, intrimaire (il disparat quand s'tablit une relation directe avec le
Christ).

2. Ministres et communauts
La question du rapport ou du lien entre le ministre et de la communaut peut se
formuler ainsi : Qui commande dans l'glise ? Qui dcide des objectifs et dtermine les
priorits ? Qui donne les consignes ? Les pasteurs guident-ils, conduisent-ils leurs
paroisses, ou les paroisses disposent-elles de leurs pasteurs, ont-elles le droit de leur
donner des ordres ? cette question, on a apport trois rponses diffrentes.
1. L'institution
La premire se caractrise par le thme de l'institution. Elle considre qu'une dcision et
une institution divines donnent naissance au ministre. Le Christ l'a lui-mme mis en
place. Il a choisi quelques hommes, les disciples et les aptres. Il les a chargs de
rassembler, d'instruire, de diriger, de nourrir et de gouverner la foule des croyants, afin
qu'elle ne soit pas comme des brebis sans bergers . Dans un deuxime temps, les
disciples et les aptres, sous l'inspiration du Saint Esprit, ont transmis la charge qui leur
avait t confie, et remis les pouvoirs qu'ils avaient reus d'autres hommes qu'ils ont
ordonns cet effet. chaque gnration, jusqu' aujourd'hui, on a fait de mme. Il
en rsulte une chane ininterrompue qui a son origine et sa lgitimation en Christ. Par
l'intermdiaire des aptres et de leurs successeurs, chaque ministre, au moment de son
ordination, reoit du Christ lui-mme sa mission et ses pouvoirs. On peut figurer cette
premire rponse par le schma suivant :
Christ-------> Ministre-------> Communaut
Cette thse de l'institution appelle trois remarques.
1. Le ministre ainsi compris forme travers les sicles une suite continue, qui a une
grande importance parce qu'elle fonde sa lgitimit. D'o l'insistance sur la succession
apostolique. Il appartient chaque gnration de ministres de dcouvrir et d'habiliter, au
nom du Christ, ceux qui vont se joindre eux et poursuivre leur uvre. La crmonie
d'ordination ou de conscration consiste en une transmission de ministre ministre. Des
lacs peuvent y tre associs, mais ils n'officient pas. On ne peut pas donner ce qu'on ne
possde pas, ni transmettre ce que l'on n'a pas reu.
2. Dans cette perspective, le ministre n'est pas un fidle semblable et gal aux autres, un
membre de la communaut comme les autres. strictement parler, il n'en fait mme
pas partie. Il en est sorti, lui est devenu extrieur, se trouve en face d'elle, au dessus

118

d'elle. Son ordination le met part, lui donne un statut unique. On invite les fidles
voir en lui l'ambassadeur, le reprsentant du Christ auprs d'eux. Il est envoy la
communaut, et a sur elle une autorit qui ne tient pas sa valeur personnelle ni ses
comptences, mais l'lection divine, son lien particulier avec le Christ. La
communaut doit le respecter, lui obir, car il agit et parle au nom du Christ, sa place.
Il en est, au sens fort, le lieutenant (ceux qui en tient lieu). De nombreux textes
catholiques, et plusieurs documents du Conseil cumnique indiquent que le ministre
parce qu'tranger sa paroisse constitue un signe ou un symbole de l'altrit divine. Ils
soulignent que la prsidence du sacrement par un ministre marque bien que le Christ (et
non la communaut) invite la table de communion, et prside la distribution du pain
et du vin. Les rserves vis--vis de l'ordination des femmes viennent en partie de ce que
l'on voit dans le prtre la figure de Jsus, qui doit tre masculine pour le bien
reprsenter.
3. Cette manire de comprendre le ministre s'apparente de manire frappante avec
l'idologie royale de l'poque classique (dix-septime sicle). Elle considre que le roi
incarne le pays. Il parle et agit en son nom. Il le symbolise vis--vis de ses sujets
comme des trangers. De manire analogue, le prtre incarne l'glise pour les fidles et
les infidles. Le roi reoit son pouvoir et sa lgitimit par hritage, et non par le
consentement du peuple. De mme, le ministre se transmet par succession. Pourtant, le
roi doit s'occuper de ses sujets ; il travaille pour leur bien. Comme le prtre, il est au
service des gens, service qui implique une supriorit et autorise une domination. Le roi
est roi de France et non des franais. Paralllement, le prtre doit normalement se
rfrer l'glise (avec une majuscule) plus qu' ses paroissiens.
2. La dlgation
La seconde rponse se situe l'oppos de la premire. Elle se caractrise par le thme
de la dlgation. Elle voit dans le ministre un type d'organisation tabli et arrt par la
communaut. Le Christ a suscit et continue susciter des croyants, auxquels il
demande de prcher l'vangile, de vivre fraternellement les uns avec les autres, et de se
mettre au service de leurs prochains. Le ministre appartient la communaut dans son
ensemble, ce qu'indique bien la doctrine du sacerdoce universel.
Toutefois, dans la pratique, la communaut ne peut pas exercer ce ministre de manire
indivise, indistincte et globale. Pour rpondre sa vocation et remplir sa mission, elle
doit s'organiser et rpartir le travail entre ses membres, en tenant compte de leurs dons,
de leurs comptences et de leur disponibilit. Par souci d'efficacit, elle dlgue les
tches communes quelques personnes qui les accomplissent pour elle, au nom de tous.
Elle porte la responsabilit de leur choix, les mandate et veille sur leur travail. On
appelle ministres ses agents d'excution, ses fonctionnaires ou ses employs. Ils
dpendent donc d'elle. Elle les nomme, en dispose, dtermine leur cahier de
charges , fixe les cadres et les orientations de leur activit, les dplace et met fin
leurs fonctions selon ce qu'elle juge le meilleur. On peut figurer cette deuxime
conception par le schma suivant :
Christ-------> Communaut-------> Ministres.
Trois remarques permettront de prciser cette thse de la dlgation.

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1. Il appartient la communaut de discerner en son sein ceux qui sont aptes exercer
telle ou telle fonction et de les y habiliter. Dans cette optique, la crmonie d'ordination
ou de conscration constitue une dlgation. Y participent normalement des membres
non ordonns de l'glise. la rigueur, on peut imaginer qu'aucun ministre consacr n'y
intervienne ; cela ne l'invaliderait nullement. En effet, le ministre ne se transmet pas de
ministres ministres : la communaut le confre. En 1673, un thologien protestant
franais, Pajon, crit : le ministre vanglique n'est pas un ministre successif, mais
lectif et en 1683, le pasteur Claude dclare : le principe de la vocation est dans le
corps des fidles .
2. La communaut dsigne le ministre et ne le reoit pas comme celui que lui envoie
une puissance suprieure. Le ministre ne se trouve pas en face de la communaut, il en
fait partie, il en est issu, il sort de ses rangs. Il ne reprsente pas le Christ auprs d'elle ;
il la reprsente pour les tches qu'elle doit assurer en son sein ou l'extrieur. Il
appartient la communaut de dfinir ces tches, de juger des priorits. En cas de
dsaccord, le ministre doit se soumettre ses dcisions. La communaut contrle
l'exercice du ministre. Elle a un droit de surveillance et un devoir de vigilance.
ventuellement, il lui revient de sanctionner ses ministres. Il n'y a pas isolement du
pasteur. Il se sait li la communaut et tous ceux qui y exercent une activit comme
les catchtes, les conseillers de paroisse, les trsoriers, les visiteurs, les organistes.
Tous exercent un ministre au mme titre que lui (mme si les conditions de travail et
les champs d'activit diffrent).
3. Cette conception du ministre consonne avec l'idologie dmocratique ou
rpublicaine. Les protestants ont souvent soulign ce paralllisme, qui les a rendus
suspects au dix septime sicle, et dont ils se sont servis au dix-neuvime sicle comme
argument apologtique. La communaut chrtienne dsigne ses ministres, leur dlgue
ses fonctions et leur assigne des objectifs, exactement comme le peuple lit ses
dirigeants sur un programme et leur confre, pour une priode dtermine, la
souverainet qui lui appartient. Une srie d'organismes qui reprsentent le peuple (les
assembles parlementaires) contrlent le gouvernement, comme le fait le conseil
presbytral pour les ministres.
3. La corrlation.
On serait tent de qualifier la premire thse, celle de l'institution, de typiquement
catholique, et la seconde, celle de la dlgation, de typiquement protestante. Il nen est
rien. En gnral, les glises luthriennes et rformes dfendent une troisime rponse.
Elles estiment que le ministre la fois vient du Christ et relve de la communaut.
D'un ct le Christ cre et rassemble la communaut ; de l'autre, il suscite et appelle des
ministres. Nous avons donc le schma suivant :

CHRIST

COMMUNAUT

MINISTERE

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La communaut dpend directement du Christ, et non de ses ministres. De mme, le

ministre dpend directement du Christ et non de la communaut. Il n'y a donc pas
subordination, sujtion ou soumission dans un sens ou dans l'autre, mais une
correspondance et une corrlation qui trouvent leur source dans l'obissance commune
au Christ. Cette indpendance et cette liaison se traduisent dans une rgle en usage dans
beaucoup d'glises Rformes : on ne peut pas imposer un pasteur une paroisse ni une
paroisse un pasteur ; il faut qu'il y ait entente, acceptation mutuelle.
Je fais trois remarques sur cette thse de la corrlation :
1. Le ministre se dfinit par une relation bipolaire : d'un ct, avec le Christ ; de
l'autre, avec la communaut. Calvin le souligne en parlant d'une double vocation, la
premire intrieure et secrte qui vient de Dieu, la seconde extrieure et publique
qu'adresse la communaut. Ces deux vocations sont galement ncessaires pour que l'on
soit vraiment pasteur. Ici, la conscration ou ordination ne consiste pas en une
transmission de pouvoirs, assurant la succession rgulire des ministres, comme dans la
premire position. On n'en fait pas non plus, comme dans la deuxime position, une
dlgation de responsabilits. Selon la terminologie adopte actuellement par l'glise
Rforme de France, elle constitue la reconnaissance publique par la communaut d'un
ministre donn par Dieu.
2. Le ministre n'est pas le chef de la communaut. Il n'a pas le droit de la commander et
de lui imposer ses vues. Elle dpend directement du Christ et il ne reprsente pas, pour
elle, la figure du Christ, ni ne fonctionne comme son lieutenant. Pourtant, le ministre
n'est pas non plus l'agent d'excution de la communaut et il n'a pas se soumettre sa
volont. Il sert non pas l'glise, mais le Christ pour et dans l'glise. Il faut donc que
ministre et communaut s'accordent, ce qui demande beaucoup d'attention rciproque,
de respect mutuel et une coute commune du Christ. On pourrait dire que le ministre
doit annoncer la communaut la Parole de Dieu, et ne pas tenter de lui imposer sa
volont ou ses ides propres, tandis que la communaut doit annoncer son ministre la
parole de Dieu, et ne pas essayer de le soumettre son idologie ou ses dsirs. En ce
sens, le ministre est le pasteur de sa paroisse et la paroisse le pasteur de son ministre.
On a l une conception fragile et vulnrable, grosse de conflits, mais aussi fconde et
quilibre.
3. Cette conception correspond l'idologie prclassique de la royaut, qui a ses racines
dans l'ordre fodal du Moyen ge, et que dveloppent au seizime sicle, contre la
monte de la monarchie absolue, humanistes et protestants. Le roi tient son autorit d'un
double pacte : d'une part, elle lui vient de Dieu qui lui confie la charge de diriger le
peuple, d'autre part, elle implique la confiance et la reconnaissance du peuple. Le
peuple doit couter et respecter le roi que Dieu lui donne. Inversement, le peuple
n'appartient pas au roi, mais Dieu ; le souverain doit donc le respecter et l'couter. S'il
viole les droits du peuple, s'il se conduit en tyran, s'il dsobit aux commandements de
Dieu, le peuple peut le dposer. La royaut se lgitime la fois par l'institution divine et
par le consentement du peuple. Les deux lments sont tout aussi ncessaires l'un que
l'autre.

Conclusion
Dans les rencontres cumniques, on a beaucoup dbattu de la question suivante : le
ministre est-il un lment ncessaire, indispensable pour qu'il y ait une glise ? Une

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communaut chrtienne qui n'aurait pas de ministre, perd-elle sa qualit d'glise ? Le

ministre relve-t-il de l'esse (de l'tre) ou du bene esse (du bien tre) de l'glise. Je
prcise que le bene esse dsigne les conditions normales d'existence, et non le confort,
le superflu, le luxe. Par exemple, il ne consiste pas pour une famille possder
plusieurs postes de tlvision et voitures ; le bene esse correspond plutt disposer de
l'eau courante et de l'lectricit, qui ne sont pas strictement indispensables la vie, mais
dont l'absence constitue, en tout cas dans nos pays, une anomalie et tmoigne d'une
situation de dtresse. L'esse ne dsigne pas un tat satisfaisant ; il comprend ce sans
quoi il n'y a plus de vie possible, ce sans quoi un objet ou un tre se dcompose, ce sans
quoi l'existence s'anantit, par exemple le manque d'air pour respirer ou d'eau pour
boire. Dans notre question, il ne s'agit pas de dterminer si le ministre est souhaitable
ou utile, mais s'il est indispensable.
cette question, tous les documents catholiques et beaucoup de textes cumniques,
comme Baptme, Eucharistie, Ministre (1982) rpondent : le ministre fait partie de
l'tre de l'glise ; il est indispensable pour qu'un groupe de chrtiens ne soit pas une
simple communaut, mais une glise.
Chez les protestants, on rencontre un avis diffrent. Ainsi, le pasteur Claude crit en
1683, deux ans avant la Rvocation de ldit de Nantes,
son usage [du ministre] n'est pas entirement ncessaire pour l'existence de
l'glise ; il est, du moins, d'une utilit si grande pour sa conservation et sa propagation
que s'en vouloir priver serait un crime et une impit manifestes.
Il estime donc qu'une glise bien organise a des ministres mais qu' la rigueur une
glise peut vivre sans ministres. Le minimum de l'glise comporte la Bible, la prire,
pas le ministre.
Il ne s'agit pas d'un dbat purement acadmique. La solution qu'on adopte a des
consquences sur l'exercice du ministre. Quand on considre qu'il appartient
l'essence de l'glise, on a tendance tout structurer autour de lui et partir de lui. Il
devient le centre de la communaut paroissiale, et le reste dpend de lui. Au contraire,
si le ministre relve du bene esse, il en dcoule que le pasteur devra travailler non pas
se rendre indispensable, mais inutile. Il s'efforcera de former des chrtiens adultes,
responsables, qui peuvent se passer de lui, et non des fidles bien soumis et
subordonns leurs bergers. Il me parat bon que les ministres aient conscience que
l'glise ne dpend pas d'eux pour sa vie, mais du Seigneur, et qu'ils sont des serviteurs
inutiles. Inutiles, non pas parce qu'ils ne serviraient rien. Au contraires, ils rendent
quantit de service, et ne font rien d'autre que de servir. Pourtant, on peut les dire
inutiles, parce qu'ils ne sont pas indispensables et qu'on peut se passer d'eux. Sans cette
conscience, le ministre aura une tendance invincible se transformer en magistre,
c'est--dire en domination.
Pomeyrol, 12 mars 2006 Andr Gounelle

122

LE CULTE
Je vais traiter cet aprs-midi du culte, et je le ferai en trois temps. Le premier portera sur
sa signification thologique, le deuxime sur les rgles qui en commandent la pratique,
le troisime sur la prdication. Normalement, un quatrime temps aurait d suivre sur
les sacrements. Mais les sacrements ont suscit des dbats dune telle ampleur que jai
dcid de my arrter plus longuement et de leur consacrer deux exposs lors de notre
prochaine et dernire session.

1. La signification thologique du culte

1. Temps et espace
Nous avons vu hier que rforms et luthriens affirment que l'glise se trouve l o on
prche et o on coute purement l'vangile, l o on administre et on reoit droitement
les sacrements. Or, pratiquement, on prche et on clbre les sacrements au cours du
culte. Il revt donc, pour le protestantisme classique, une grande importance et joue un
rle dcisif. Il fonde l'glise, il la fait surgir et exister. On pourrait aller jusqu' dire
que, dans une perspective protestante, ce n'est pas l'glise qui fait le culte, mais que le
culte fait l'glise, alors que le catholicisme dira, selon une formule souvent cite, que
L'glise fait l'eucharistie et l'eucharistie fait l'glise .
Par culte, il ne faut pas entendre seulement et exclusivement la crmonie publique qui
a lieu le dimanche matin en gnral aux alentours de dix heures dans un difice spcial
que l'on nomme temple , selon un rituel plus ou moins fixe. Il y a culte chaque fois
quon annonce et quon coute la parole de Dieu et que les sacrements sont clbrs en
quel lieu et quel moment que ce soit. Le culte ne se dfinit pas par son cadre, mais par
l'annonce de l'vangile. Il peut avoir lieu partout et n'importe quand : dans une
rencontre entre amis, dans une salle de caf, dans un compartiment de chemin de fer. Le
protestantisme a beaucoup pratiqu dans le pass (moins aujourd'hui) des cultes de
famille, de maison, de quartier, et aussi des cultes personnels et des cultes informels.
Dans beaucoup de religions, on met l'accent sur le sanctuaire, c'est--dire sur un espace
sacr et consacr o se droule l'office. Le protestantisme sen distingue et sen spare
en ce quil insiste sur l'vnement, sur lacte et non sur lendroit o il se produit.
proprement parler, il n'y a pas pour lui de sanctuaires, despaces obligatoires ou
privilgis de culte ou de prire. Il ny a pas de lieux part, il y a des moments part ;
on consacre Dieu une portion de temps, pas une parcelle despace. Au nom de ce
principe, quand jtais tudiant en thologie dans les annes 50, le Doyen dalors
refusait dinstaller une chapelle dans les locaux de la Facult, ce qui lui paraissait
contraire une saine spiritualit ; par contre, il avait prvu tous les matins dans lemploi
du temps un moment de culte et tenait ce que les tudiants y participent. Ce mme
principe explique que les temples soient ferms en dehors des heures de culte la
diffrence des glises catholiques (encore que pour des raisons pratiques, leur ouverture
devient de plus en plus limite). Dans la mme ligne, en protestantisme, il ny a rien de
choquant ce que les temples servent des usages profanes (confrences, ftes, repas,
reprsentations thtrales) ; en fait, s'il n'y a pas d'objections thologiques, il existe des

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obstacles psychologiques et, souvent, les protestants, contre leurs principes, ont
tendance sacraliser les lieux de cultes. Ils feraient mieux de les appeler salles de
rencontre plutt que temples ou glises . proprement parler, pour un
protestant, aller l'glise devrait signifier se rendre la runion, l'assemble et
non pas pntrer dans un difice spcial.
2. Le culte, acte de Dieu
Le protestantisme voit essentiellement dans le culte un acte non pas de lhomme mais
de Dieu ; ce ne sont pas les croyants qui sadressent Dieu, cest Dieu qui leur parle.
Son sens ou sa direction peut se reprsenter ainsi :
Dieu -------> Fidle
Bien entendu, le culte comporte, galement, un acte de ltre humain qui se tourne vers
Dieu et qui lui parle. Le sens ou la direction inverse existe aussi, que lon peut figurer
de cette manire:
Fidle------->Dieu
Il nest pas question dliminer cette autre orientation, cette action du fidle qui se
tourne vers Dieu ; ce serait mutiler le culte. Il n'en demeure pas moins qu'elle arrive en
second, en rponse au mouvement premier de Dieu vers nous. La convocation des
humains par Dieu prcde l'invocation de Dieu par des humains. Comme l'crit Karl
Barth, Le culte est en premier lieu un acte divin, en second lieu, seulement, de
manire drive et incidente un acte humain . Nous sommes les bnficiaires et les
destinataires du culte. En le clbrant, nous napportons pas ni ne donnons quelque
chose Dieu. Dieu na pas besoin du culte. Cest nous qui en avons besoin pour
recevoir de lui la parole qui nous aide vivre et avancer, qui nous annonce le salut et
nous mobilise son service et celui de nos prochains.
Dans cette ligne, les Rformateurs distinguent et opposent le sacrement (ce que
Dieu offre ltre humain) au sacrifice (ce que ltre humain offre Dieu). Ils
reprochent au catholicisme de privilgier, dans leur conception de la messe, le sacrifice.
Ils ne nient, cependant, pas que dans le culte, les humains vont vers Dieu et se donnent
lui (en ce sens, ils admettent un sacrifice quils appellent de louange pour
souligner qu'il n'a pas un caractre expiatoire ou propitiatoire), mais ce nest ni premier
ni essentiel. Il ne faut pas inverser les priorits et mettre au premier plan laccessoire.
Le culte a t institu et on le clbre pour les hommes pas pour Dieu.
3. Ne pas diviniser le culte
Insister sur limportance du culte et souligner quil est un acte de Dieu ne conduit
cependant pas le diviniser pour deux raisons.
Dabord, le protestantisme ne le considre jamais le culte comme le but ou le sommet
de la vie chrtienne. Il nimagine pas une communaut qui se donnerait seulement pour
objectif la clbration. Il ne qualifie pas le culte, comme le catholicisme le fait souvent
pour leucharistie, de fons et culmen, de source et de point culminant de la vie
chrtienne. Pour le protestantisme, il reprsente bien la source, mais pas le sommet. De
nombreux textes de spiritualit catholique font de la vie chrtienne une prparation
l'eucharistie. Le croyant prie, mdite, agit en vue de donner toute sa densit ce
moment unique qui reprsente, pour lui, un aboutissement. Le fidle dirige et organise

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sa vie pour la prsenter et l'offrir Dieu au moment de l'eucharistie. Au contraire, pour

les protestants, le culte prpare la vie chrtienne. Il nous donne le ncessaire pour
notre engagement et notre tmoignage chrtiens dans le monde. Le fidle va au culte
afin d'y recevoir des impulsions et des orientations pour son tmoignage et son service.
Le culte l'envoie au dehors, vers les autres, vers les tches accomplir. Le pasteur
Balsiger de Berne aime comparer le culte une station dessence sur lautoroute ; elle
est indispensable pour pouvoir rouler, mais lobjectif nest pas de faire le plein et de se
complaire dans la station service ; elle nest pas la destination de lautomobiliste, on ne
prend pas la route pour sy rendre ; de mme, le culte na de sens que sil nourrit la vie
et laction chrtiennes.
Ensuite, dire que le culte est essentiellement un acte de Dieu ne doit pas conduire lui
donner une valeur magique ou surnaturelle. Cette affirmation n'autorise pas diviniser
les paroles qu'on y prononce et les gestes que l'on y fait. Elle signifie que Dieu se sert
du culte comme d'un moyen pour faire entendre sa parole, de mme que le pain et le vin
sont des instruments quil utilise pour nous faire sentir sa prsence. Il ne faut ni les
mpriser (puisque Dieu les a institus pour notre bien) ni les sacraliser (comme s'ils
avaient une valeur absolue). Do dans les cultes rforms, linvocation de lEsprit qui
seul fait des paroles et des sacrements des expressions de lvangile.
4. Une terminologie maladroite
Pour se distinguer du catholicisme, le protestantisme franais a adopt un vocabulaire
dont on peut contester la justesse. Par exemple, temple dsigne normalement, dans
la langue classique, la rsidence de la divinit. Ce mot conviendrait bien pour les
glises catholiques dans lesquelles sont conserves des hosties consacres (devenues
corpus Christi, corpus Dei). Les protestants, qui ne sacralisent pas leur lieux de culte et
se refusent de les considrer comme demeures de Dieu, n'ont vraiment pas choisi un
bon mot. Il en va de mme pour culte qui signifie adoration , honneur rendu
Dieu . Au fond, le mot messe qui veut dire envoi serait prfrable. Ceci dit, il
me parat peu probable qu'on en arrive un jour, par souci d'exactitude du vocabulaire,
parler de temples catholiques et de messes protestantes.

2. La pratiquedu culte.
Quatre indications, donnes ds l'poque de la Rforme, commandent et orientent la
pratique protestante du culte.
1. Lintelligibilit
Le culte doit tre comprhensible pour tous les assistants. Quand on voit dans le culte
une parole adresse Dieu, l'intelligibilit a moins d'importance. On peut utiliser une
langue liturgique spciale. Ainsi, quelques orthodoxes clbrent des offices en vieux
slavon, langue que personne ne parle, et le catholicisme traditionnel a longtemps
continu employer le latin, alors que seulement une minorit de gens le comprenait.
Les Rformateurs ont exig que l'on se serve dans le culte de la langue ordinaire et
courante du pays. Employer un langage que les participants ne comprennent pas enlve
tout sens au culte. Calvin crit :

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Il ne faut pas user es saintes assembles de langage trange, mais que toutes choses
soit proposes en langage vulgaire, et qui soit entendues de tous ceux du lieu auxquelles
les dites assembles se font
La mme rgle conduit ou devrait conduire viter un langage sotrique, rserv
des initis. Ainsi, Laurent Gagnebin souligne limportance de s'exprimer avec un
vocabulaire actuel, pour des fidles d'aujourd'hui, dans les catgories culturelles de
notre temps . Il s'agit d'annoncer lvangile dans le langage de tout le monde, non en
patois de Canaan. Cela ne veut pas dire pargner aux auditeurs un effort dattention et
de rflexion, cela signifie, au contraire, le rendre possible par une expression claire.
2. La simplicit
En raction contre lapparat des crmonies du catholicisme classique, les protestants
ont prconis et pratiqu la simplicit. On le constate surtout chez les rforms, aux
cultes souvent plus austres que ceux des luthriens et des anglicans. Ils ont pouss la
sobrit et le dpouillement parfois trs loin. Ils ont refus tout lment dcoratif dans
les difices cultuels : suppression des statues, des tableaux, et mme des croix
considres comme des images tailles (elles sont rares dans les temples franais
jusqu la premire guerre mondiale). Les seules dcorations utilises ont longtemps t
des versets bibliques peints sur les murs, et la Bible ouverte sur la table de communion.
Je fais deux remarques sur cette simplicit :
1. D'abord, elle nempche pas la solennit. Au contraire, les Rformateurs veulent que
le culte ait de la tenue, du dcorum , de la dignit, de la majest , dit mme
Calvin. Ils condamnent le laisser-aller, le dbraill et limprovisation. Comme le
souligne Gagnebin, on aurait tort, sous prtexte de simplicit, de bricoler le culte. Il
faut, au contraire, le prparer minutieusement. La dsinvolture et l'amateurisme n'ont
pas leur place ici. La simplicit demande du travail et de la rigueur.
2. La simplicit nexclut pas, bien au contraire, la beaut ; elle nlimine pas toute
dimension esthtique. Aux seizime et dix-septime sicles, les rforms se sont
proccups de larchitecture de leur temple ; Tillich note quon a beaucoup travaill en
Allemagne sur la lumire et donc sur le vitrail. Les luthriens ont mis en valeur la
musique. Les rticences de Zwingli et de Calvin envers le chant plusieurs voix
viennent de ce qu' leur poque les messes chantes devenaient des concerts mondains.
Ils voulaient viter cette dviation, mais par contre apprciaient les chants d'assemble.
3. La libert
Les Rformateurs insistent beaucoup sur la libert dans la forme du culte. S'ils
demandent de l'ordre dans sa clbration, cet ordre n'a nullement besoin d'tre fix une
fois pour toutes, ni d'tre le mme toujours et partout. Il peut, il doit varier selon les
lieux, les temps, les groupes. Ainsi, en 1526, Luther publie un ordre de service pour ce
qu'il appelle la messe allemande . Dans son avant-propos, il crit :
Avant toutes choses, je voudrais demander que tous ceux qui tombent sur l'ordre de
service que nous publions ici ou qui veulent le suivre n'en fassent pas une loi
imprative qu'ils l'utilisent dans l'esprit de la libert chrtienne selon le plaisir qu'ils y
trouvent et de la manire que les circonstances, les lieux et les temps rendent possible et
ncessaire .

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Luther considre que sa liturgie a un caractre indicatif et non normatif. Elle convient
pour Wittenberg, pas forcment pour d'autres villes ou rgions. De son ct, parlant des
formes du culte, Calvin crit : on peut les changer, en instituer de nouvelles et abolir
celles qui ont t selon ce qui est expdient .
Cette libert liturgique doit cependant, respecter une rgle. Il faut que tout serve
l'dification. Il ne s'agit pas de chercher briller, tonner, ou piquer la curiosit des
gens, bref de faire du spectacle. On doit soigneusement veiller maintenir la finalit du
culte, en utilisant pour y parvenir tous les moyens dont on dispose.
4. Le contenu ou les diffrentes parties du culte.
Les textes classiques du courant rform indiquent que le culte comporte quatre
parties : la prdication ; les sacrements ; les prires ; la collecte. Les deux premires
parties sont les plus importantes, puisqu'elles annoncent ce que Dieu fait pour nous.
Avant de nous y arrter dans un instant et lors de la prochaine session, je dis un mot
rapide des deux autres parties qui expriment la rponse de l'tre humain Dieu.
1. Les prires ou oraisons peuvent soit se dire soit se chanter. Les Rformateurs
considrent les cantiques comme une forme, voire la forme normale de la prire. Ils
rangent les prires en quatre catgories, qui, dans les faits, se mlent et se combinent :
d'abord, la confession des pchs (ou du pch) ; ensuite, les invocations (en termes
techniques, on parle d'piclse, prire qui demande l'Esprit de venir) ; puis, l'adoration
ou la louange (en termes techniques, l'eucharistie, mot qui ne dsigne un sacrement que
de manire secondaire et drive) ; enfin, l'intercession, ou la prire pour les autres.
2. Souvent aujourd'hui, on prsente la collecte comme une offrande faite Dieu. On
souligne, galement, qu'elle donne la communaut chrtienne les moyens ncessaires
pour sa vie et son tmoignage. Les protestants du seizime sicle la conoivent
autrement. Ils estiment que normalement il revient l'tat d'assurer la vie matrielle des
glises (ils ne sont pas du tout dans une perspective laque). L'impt doit fournir le
ncessaire pour que la prdication et l'enseignement chrtiens puissent se faire dans de
bonnes conditions. La collecte reprsente pour eux une aumne destine secourir les
pauvres. Elle marque au cours du culte la dimension d'amour et de service du prochain.
Dans cette ligne, il marrive de souhaiter que la vie matrielle des glises soit
entirement assure par les cotisations et que les collectes au cours du culte servent
uniquement des actions humanitaires ; elles garderaient ainsi leur valeur symbolique
d'attention la dtresse des autres.

3. La prdication
1. Importance de la prdication
Le protestantisme a toujours accord une trs grande importance la prdication. Au
seizime sicle, une poque o les curs avaient tendance la ngliger, elle constitue
le meilleur moyen d'action des protestants. On prchait beaucoup, plusieurs fois par
semaine (Calvin donnait 12 16 prdications chaque mois) ; on prchait longuement
(encore cinq quart dheures la fin du dix-neuvime sicle). Significativement, on ne
disait pas aller au culte mais aller au sermon (ou au prche). Au dix-neuvime
sicle, en particulier dans le midi, de nombreux protestants avaient l'habitude d'arriver
au culte pour le sermon, et d'en repartir ds qu'il tait achev ; ils tenaient tout le reste

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(prires, chant, Cne) pour des accessoires dont on pouvait se dispenser. Cest la
prdication qui fait le culte ; quand elle manque, lessentiel, ce qui fait du culte un culte,
disparat ; longtemps, le protestantisme a refus les clbrations purement liturgiques.
2. Dfinition de la prdication
Que faut-il entendre exactement par prdication ? cette question, le protestantisme
classique rpond que la prdication chrtienne annonce et explique lvangile. Cette
dfinition appelle trois commentaires.
1. Une prdication authentiquement chrtienne annonce l'vangile, la bonne nouvelle du
salut que nous apporte Jsus Christ. Elle ne proclame pas la loi, la mauvaise nouvelle de
notre culpabilit Quand elle accuse, dnonce les faiblesses, les fautes et les dfaillances,
mme s'il lui faut galement le faire, elle ne remplit pas son rle essentiel qui consiste
proclamer la grce, le pardon, la vie nouvelle.
2. La prdication ne s'identifie purement et simplement avec le sermon , autrement
dit avec un discours qui sinscrit dans le cadre dun office religieux public. Le sermon
reprsente seulement une de ses formes possibles. Il y a prdication chaque fois que
lon annonce et que l'on explique l'vangile, que ce soit au cours dune conversation,
dune confrence, dune tude biblique, dune leon de catchisme, voire de thologie.
Ainsi, en 1532, le synode de Berne considre que l'entretien pastoral relve de la
prdication (on y annonce l'vangile en priv, non en public comme dans un culte).
3. La prdication passe-t-elle toujours par l'expression orale ? Au seizime sicle, on
distingue deux manires d'annoncer l'vangile : par un discours et on parle alors de
prdication ; par des signes et des objets et, dans ce cas, il s'agit de sacrements. La
prdication relve donc bien de l'expression orale. Aujourd'hui, avec la dvalorisation
qui dans notre monde affecte la parole, on s'interroge parfois sur d'autres formes
d'annonce de l'vangile, par des gestes, des actions des uvres dart, par exemple. En
fait, le protestantisme classique considre que si l'vangile peut, certes, se dire
autrement, nanmoins, c'est par la parole qu'il s'exprime le mieux, de la manire la plus
complte et la plus claire. On peut avoir recours d'autres moyens ; ils ne sont jamais
que des auxiliaires ou des complments de la parole.
3. Prdication et parole de Dieu
Pour le protestantisme, le prdicateur n'a pas pour tche dexposer ses penses et ses
ides, si justes soient-elles, mais de faire entendre la parole de Dieu. la diffrence du
confrencier, il ne sexprime pas pour son compte. Comme un ambassadeur, il parle au
nom dun autre, il dlivre un message qui vient dailleurs. Calvin crit que la parole
qu'il administre est celle de Dieu non la sienne . Sur ce thme, je fais quatre
remarques.
1. La prdication ainsi comprise est audacieuse et redoutable. Audacieuse parce quun
tre humain prtend parler de la part de Dieu. Redoutable, parce qu'il risque toujours de
dformer, voire de trahir cette parole. Car, invitablement, la prdication va reflter
aussi les opinions et les ides du prdicateur. Il ne peut pas proclamer la parole de Dieu
sans dire, en mme temps, la manire dont il la comprend. Selon Barth, qui a beaucoup
soulign ce point, il court deux dangers : d'abord, celui de shabituer la situation
prilleuse o il se trouve, de ne plus en sentir la difficult, de cesser de s'inquiter et de

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s'interroger sur son discours ; ensuite, celui de trop se tourmenter en oubliant que le
surgissement de la parole divine travers des mots humains ne dpend pas du
prdicateur, mais de l'action de l'Esprit. Aussi, le prdicateur, dclare Barth, doit-il la
fois avoir peur et se rjouir, trembler et s'merveiller.
2. Comment le prdicateur peut-il viter la drive qui lui fait confondre ses opinions
avec la parole de Dieu ? Les luthro-rforms indiquent trois moyens.
D'abord, tudier avec le plus grand soin les textes bibliques, en faire une analyse
linguistique, grammaticale, historique aussi rigoureuse que possible. La formation
universitaire des prdicateurs a pour but de leur apprendre lire et expliquer
correctement les textes.
Ensuite, ne scarter quaprs beaucoup de rflexions de ce que les glises affirment
dans leurs confessions et dclarations de foi. Ces confessions et dclarations ne
constituent pas lautorit dernire. Nanmoins, ce quelles disent a du poids et il faut en
se mfier quand on sen carte, bien peser et vrifier ses raisons de dsaccord.
Enfin, soumettre la prdication au contrle des responsables de la paroisse. Une des
fonctions des anciens (conseillers presbytraux) consiste veiller sur la fidlit de
lenseignement et de la prdication et en parler fraternellement avec celui qui en a la
charge (sans pour cela sinstituer en juge ou en censeur). Certes, le risque demeure
toujours et il faut en avoir conscience, mais on le limite avec ces trois prcautions. Elles
n'ont pas toute la mme valeur : le srieux de l'exgse constitue la meilleure garantie
contre des dviances.
3. S'il s'agit de faire entendre la parole qui vient de Dieu et que l'tre humain reoit, il
s'ensuit que la prdication s'adresse galement au prdicateur. Il est, lui aussi, auditeur
et destinataire de la prdication qu'il prononce. Calvin le souligne fortement : Je parle,
mais il faut que je m'coute, tant enseign par la parole de Dieu je ne parle pas
seulement afin que l'on m'coute, mais il faut que de mon ct, je sois colier de Dieu,
et que la parole procdante de ma bouche me profite. Jenseigne, mais il faut que
j'apprenne aussi bien que les autres. Je ne suis pas exempt du rang commun.
4. On a souvent soulign que dans et par la prdication, Dieu vient vers nous et nous
rencontre. Ainsi, Calvin affirme : La prdication de l'vangile est comme une
descente que Dieu fait pour venir nous chercher Dieu nous visite et il approche de
nous. On en a parfois conclu que, pour le protestantisme, la prdication implique une
sorte de transsubstantiation d'une parole humaine en parole divine, et qu'elle quivaut
au sacrement eucharistique dans le catholicisme. Cette conclusion me parat excessive.
Les propos du prdicateur ne deviennent pas paroles de Dieu. Ils restent toujours un
discours humain faillible et contestable. Seule laction de lEsprit dans le cur et
lesprit des auditeurs leur permet dentendre la parole de Dieu travers ce que dit
adroitement ou maladroitement le prdicateur. La prdication nest pas la parole de
Dieu, elle est un instrument au service de cette parole.
4. Vise de la prdication
Quel objectif assigner la prdication ? cette question, on a donn trois rponses
diffrentes, qui, sans s'opposer ni s'exclure, situent diffremment les priorits.
1. La premire voit, avant tout, dans la prdication un enseignement qui doit faire
connatre les textes et les thmes bibliques. Elle fait partie de la catchse, et a une

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vise essentiellement didactique. Ainsi, Calvin compare l'glise une cole. Le pasteur
prche revtu dune robe noire, vtement acadmique et non liturgique, qui indique un
grade universitaire et une comptence de professeur. Les prdications de l'poque
classique ressemblent souvent des cours de thologie l'usage du peuple.
Dans cette perspective, on se proccupe surtout de l'exactitude doctrinale de la
prdication, de sa conformit la Bible. On prte moins dattention son impact ou
ses effets sur l'auditeur. Le savoir passe avant l'loquence. Il sagit denseigner et non
de plaire ou denthousiasmer. Tant pis s'il arrive que la prdication ennuie, du moment
quelle est solide et bien fonde.
2. Pour la deuxime rponse, la prdication est avant tout une interpellation. Elle doit
placer lauditeur devant une dcision prendre, linviter une conversion, le
contraindre prendre position. Elle cherche faire retentir l'injonction de Jsus : toi,
suis-moi avec une clart et une force telles quon ne puisse s'y drober. Selon une
expression de Vinet, elle vise dterminer la volont .
Cette rponse domine dans les milieux rvivalistes (dont Billy Graham fournit un
exemple trs connu). Elle caractrise surtout la thologie de Bultmann qui dveloppe
des thmes (appel, dcision, conversion) tonnamment proches de ceux des rvivalistes,
qui pourtant, en gnral, ne l'apprcient gure. Bultmann distingue trs nettement entre
la prdication, la proclamation du krugme (du message) et l'enseignement ou la
catchse (alors que la rponse prcdente les assimilait). Le prdicateur, selon lui, ne
cherche pas accrotre la connaissance de la Bible, provoquer une rflexion, susciter
un approfondissement. Il a pour tche de faire entendre une invitation laquelle il faut
rpondre par un oui ou par un non , en se donnant ou en se refusant. Parfois, le
souci defficacit passe ici avant celui de lexactitude exgtique. On veut que la
prdication atteigne l'auditeur au plus profond de son tre. Tant pis si, pour y parvenir,
on manipule un peu les textes et si on prend quelques liberts exgtiques. La
prdication ne cherche pas rendre plus instruit, plus savant, mais faire entendre avec
force la question que Dieu nous pose.
3. La troisime rponse estime que la prdication a pour vise essentielle dappliquer,
voire dadapter le message biblique aux situations que nous vivons. On ne peut pas se
contenter de rpter l'enseignement biblique, il faut faire apparatre sa pertinence pour
nous aujourd'hui. Il ne suffit pas d'appeler se convertir, on doit se demander ce que
suivre Jsus veut concrtement dire dans le monde actuel. Le prdicateur poursuit
un double objectif :
D'abord, mettre en rapport un texte qui date d'au moins vingt sicles avec notre situation
actuelle, franchissant ainsi ce que Lessing a appel laffreux foss de l'histoire . La
Bible a t crite dans un contexte qui nous est tranger et qui diffre considrablement
du ntre. On en saisit le sens exact non pas immdiatement, mais l'aide d'explications
et d'informations rudites. Il faut entrer dans le monde du texte, pour ensuite faire
pntrer le texte dans notre monde.
Ensuite, montrer que le texte concerne notre vie. En lisant l'criture la lumire de
l'existence et en clairant l'existence par l'criture, la prdication empche qu'on les
spare, qu'on en fasse deux univers indpendants l'un de l'autre. Elle montre que la
Bible contient un message qui s'adresse vraiment nous, que la rvlation divine

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apporte un exaucement aux attentes de l'tre humain, ses dtresses comme ses
aspirations, qu'elle nous conduit notre vrit existentielle.
Ces deux mises en correspondance ou en corrlation, celle de l'histoire avec l'actualit,
celle du livre avec la vie impliquent une dmarche hermneutique souvent aventureuse.
On s'efforce d'interprter la fois le message biblique et la situation humaine pour les
faire se rencontrer, avec un double risque d'erreur. Le prdicateur doit accepter ce
danger (s'il le fuit, il manque sa mission) et en avoir conscience (ne pas cacher qu'il
prsente une interprtation toujours contestable du message).
Entre ces trois rponses, il ny a pas incompatibilit ni contradiction. Elles se
compltent plutt. On rve d'une prdication qui runirait les trois registres, qui la fois
apporterait un enseignement solide, nous interpellerait avec force et actualiserait de
manire pertinente le message de l'vangile. En fait, en gnral, un aspect se trouve
privilgi, et on a des sermons ou dominante didactique, ou d'allure rvivaliste ou de
tendance engage. Toutefois, mon sens, si l'un des lments manque, si on entend
longueur danne un seul genre ou un seul style de prdication, elle reste alors
insuffisante, mutile et n'accomplit qu'une partie de sa tche.
Conclusion
Je conclus sur la prdication. On peut dire, en rsum, quelle consiste faire passer
l'vangile de l'tat d'criture celui de parole et lui rendre sa forme originelle.
Initialement, lvangile a t un discours et non un livre. Jsus a prch, il na pas crit
( notre connaissance, il a crit une seule fois, sur le sable, des mots qui n'ont pas t
conservs). Ses aptres et disciples, partir des annes 60-70 de notre re, pour
conserver lvangile et en assurer une transmission exacte, lont consign, mais aussi
fig dans un texte, celui du Nouveau Testament, qui la fois le maintient et
l'emprisonne, qui le transmet en lui enlevant une partie de sa vie. Par rapport la voix,
lcriture a quelque chose dinerte. La prdication tente dinverser cette opration. En
ce sens, le prdicateur est l'anti-vangliste. Il restitue en parole le message que
l'vangliste a mis en conserve en lui donnant la forme d'un texte (un peu comme un
micro-onde rend consommable un plat surgel). Contrairement ce que l'on pense
souvent, la Rforme insiste plus sur la prdication que sur l'criture. La Parole se dit, se
prononce. Il ne suffit pas de lire lvangile, il faut lentendre pour quil veille,
nourrisse, entretienne la foi. L'criture donne la prdication sa substance, sa matire
et sa norme. La prdication rend vivant et actuel ce qui se trouve dans l'criture en le
faisant passer de ltat de lettre celui de dire .
Pomeyrol 12 mars 2006 Andr Gounelle

131

SACREMENTS : LE BAPTME
Le protestantisme reconnat seulement deux sacrements savoir le baptme et la cne.
Demain matin, nous nous arrterons sur la Cne. Cet aprs midi, nous allons voir
successivement larticulation des sacrements avec la prdication et le dbat sur le
baptme des enfants. Je ne serai pas complet sur les sacrements, faute de temps, ce
serait beaucoup trop long. Si vous dsirez aller plus loin, je vous signale mes deux
livres, publis en 1996 par les ditions Les bergers et les mages, devenues ditions
Olivtan : Le baptme, le dbat entre les glises, et La Cne sacrement de la division.
Dans ces livres, janalyse les crits de rfrences, rdigs au seizime sicle, des
diverses branches du christianisme occidental et les textes des dialogues
interconfessionnels ecclsiastiques du vingtime sicle.

1. Prdication et sacrement
Interrogeons-nous, dabord, sur larticulation du sacrement avec la prdication dans la
clbration ou le culte et dans la spiritualit ou la pit, bref dans la vie de la foi
chrtienne. Sur ce point, on rencontre quatre positions diffrentes.
1. La priorit donn au sacrement
La premire domine dans le catholicisme classique, ce qui veut dire quelle y est
majoritaire, mais que tous ne la partagent cependant pas, il y a quelques exceptions.
Elle donne une place centrale, dterminante, dcisive au sacrement. Par le baptme,
nous sommes faits enfants de Dieu, et il se rend matriellement ou substantiellement
prsent dans leucharistie, qui reprsente donc le moment culminant de la vie
chrtienne. La foi prend sa source et atteint son sommet dans le sacrement (fons et
culmen). La prdication est certes importante dans la clbration, dans les offices, mais
elle reste seconde, subordonne. Elle est lauxiliaire du sacrement, elle est son service.
Dans les glises tridentines, le tabernacle ou lostensoir se situe dans le chur au centre,
alors que la chaire est sur le ct. En quelque sorte, le sacrement apporte la ralit, elle
la donne tandis que la prdication la commente, lexplique. En ordre d'importance, on a
donc :
Dieu----->Sacrement-----> Prdication
2. Lgalit entre sacrement et prdication
Chez les luthriens, une autre position lemporte. Elle affirme que Dieu atteint, touche
le fidle de deux manires diffrentes, mais galement importantes, aussi essentielles
l'une et l'autre : par la prdication et par le sacrement qui se situent donc exactement sur
le mme plan, qui ont la mme valeur et la mme fonction. Il n'y a pas privilge du
sacrement sur la prdication, mais pas non plus privilge de la prdication sur les
sacrements. Ce que l'on peut reprsenter ainsi :

132

Prdication
PAROLE
de DIEU
Sacrement
Luther souligne que le Christ est prsent tout aussi rellement, matriellement et
substantiellement dans la prdication que dans la Cne, et que la Cne est une parole
visible, une prdication tangible.
3. La priorit la prdication
Les Rforms estiment, en gnral, que Dieu agit et nous atteint d'abord et
essentiellement par la prdication. Le sacrement vient ensuite, en second lieu, pour
aider la prdication tre reue, pour l'accompagner d'un signe sensible que notre
faiblesse rend utile, voire ncessaire. Le sacrement est donc subordonn la
prdication, il est son service.
Dieu----->Prdication-----> Sacrement
Dans les cultes rforms comme dans les messes catholiques, la prdication prcde la
clbration du sacrement. Dans le catholicisme, cet ordre entend marquer que le
sacrement est le sommet, le point culminant vers lequel achemine la parole, et chez les
rforms qu'il est une annexe, une suite. Dans beaucoup de temples rforms, la chaire
domine la table de communion pour bien montrer o va la priorit. La Confession
helvtique postrieure (1566), la Confession de La Rochelle (1559-1570) crivent que
Dieu a ajout la Cne la prdication. Le Consensus Tigurinus (1549) considre la
Cne comme une dpendance et accessoire , une aide infrieure . Aussi, dans la
tradition rforme classique, on ne clbre jamais un sacrement sans quune prdication
ne la prcde, et la Confession cossaise (1560) va jusqu' laisser entendre que la valeur
du sacrement dpend de la valeur de la prdication qu'elle suit.
Deux citations montrent bien la diffrence entre rforms et luthriens. Le luthrien
Mlanchthon crit: la foi est veille et par la parole et par le sacrement ; il y a donc
pour lui deux moyens quivalents et parallles. Le Catchisme d'Heidelberg, rform,
dclare : Le Saint Esprit produit la foi dans nos curs par la prdication de l'vangile
et la confirme par l'usage du sacrement . Ici, on donne nettement le pas la prdication
sur le sacrement.
4.liminer le sacrement
Une quatrime position sexprime non pas au seizime sicle, mais au dix-huitime
chez les quakers et au dix-neuvime chez les fondateurs de lArme du Salut, Catherine
et William Booth. Les uns et les autres reprochent au sacrement de favoriser une
religion conformiste et formaliste qui se centre sur des rites et non sur la foi du cur et

133

la sanctification de la vie. De plus ils estiment que les querelles que baptme et cne ont
provoques les ont disqualifis et quil serait prfrable de sen passer. Les salutistes se
mfient des sacrements, mais ne les rejettent pas totalement ; par contre, les quakers les
suppriment ; ils pratiquent un culte et une religion sans sacrements. Ils estiment que
sils taient utiles dans la priode de transition entre judasme et christianisme, par
contre aujourdhui, ils nont plus de rle jouer et sont devenus nuisibles.

1. Les anabaptistes
Aprs ce premier point sur limportance du sacrement, je passe au baptme. Je me
limiterai aux discussions sur le baptme des bbs ; dans ces discussions, en effet, cest
le sens, la signification mme du baptme qui est en dbat. Ds les commencements de
la rforme, vers 1525 en Allemagne et en Suisse, apparaissent des groupes
anabaptistes qui refusent le baptme des enfants et reprochent Luther et Zwingli
de le pratiquer. Ils affirment quon ne doit baptiser que des adultes qui sont passs par
une conversion personnelle, qui font publiquement profession de leur foi et qui
montrent par leur conduite quils sont vritablement des disciples de Jsus-Christ. Leur
rejet du pdobaptisme s'appuie principalement sur quatre raisons
1. L'argumentation biblique
La premire, la plus fondamentale et la plus importante, est biblique. partir du
commandement qu' la fin de l'vangile de Matthieu Jsus ressuscit donne ses
disciples : Allez, faites de toutes les nations mes disciples, baptisez-les au nom du
Pre, du Fils et du Saint Esprit, et enseignez-leur garder tout ce que je vous ai
prescrit , les anabaptistes posent une squence ou en enchanement en trois temps :
d'abord, la mission ou la prdication qui entrane la conversion ; ensuite, le baptme ;
enfin, une catchse qui enseigne les voies de l'obissance. L'annonce et lacceptation
de l'vangile (c'est--dire de la bonne nouvelle du salut accord en Jsus-Christ)
prcdent le baptme. L'enseignement qui le suit porte non pas sur le salut proprement
dit, mais sur ses consquences pratiques, sur la manire de vivre et de se comporter qui
en dcoule. Le fait que le Nouveau Testament ne mentionne jamais de baptme
d'enfants confirme, aux yeux des anabaptistes, cette interprtation (qui utilise aussi
dautres versets bibliques, p. ex. Mc 16/16 o croire prcde tre baptis ). Pour
eux, on ne doit baptiser que des gens qui ont fait la preuve de leur foi, ce qui ne veut pas
dire des chrtiens parfaits (il n'en existe pas), mais des croyants qui, comme le dit la
Confession de Schleitheim (1527), ont appris la repentance et l'amendement de la
vie
2. Le pch originel
On justifie habituellement le baptme des enfants partir de la doctrine du pch
originel. La faute d'Adam atteint, affecte et infecte tous ses descendants. Le nouveau-n
en hrite et, cause d'elle, il tombe sous le coup de la condamnation. Son salut exige
qu'il soit soustrait la maldiction qui pse sur tout le genre humain. Le baptme lave la
souillure du pch originel. On trouve cette argumentation, avec des variantes, aussi
bien chez les catholiques que chez les luthriens et les rforms.
Par contre, les anabaptistes la rejettent avec indignation. Ils ne nient pas le pch
originel, et naffirment nullement (comme on les en a parfois accuss) linnocence des

134

jeunes enfants. Leur nature, dclare Grebel, est vicie ; ils sont soumis la
condamnation . Ils ont besoin, comme les adultes, de pardon. Mais Grebel et Marpeck
dclarent que la Croix, et la Croix seule, les dlivre de la condamnation qui rsulte du
pch originel et de leur nature vicie. La mort du Christ nous sauve, pas le baptme.
Lgitimer le baptme des bbs par le pch originel cest tomber dans une idoltrie du
sacrement qui lui accorde une efficacit, qui y voit le vhicule ou l'instrument et non le
signe ou le tmoignage de la grce. Pour les anabaptistes, un nouveau-n qui meurt sans
avoir t baptis est sauv. Il l'est par la passion du Christ, prcise Grebel. Marpeck
crit que les adultes sont sauvs par le moyen de la foi, et les enfants par celui de la
promesse. De mme, Menno Simons affirme que la parole de Jsus : Laissez venir
moi les petits enfants garantit le salut des bbs. Lier le salut des signes sacrs ,
des crmonies et gestes rituels , et non pas seulement l'action du Christ et l'tre
intrieur relve, dclare Mntzer d'une fausse foi , btie sur le sable.
3. Le refus d'une cit chrtienne
Les anabaptistes rejettent catgoriquement l'ide d'une cit chrtienne, que reoivent du
Moyen ge et que maintiennent les Rformateurs. Ils estiment quil est faux, erron,
aberrant de parler dune famille, dune nation, dune civilisation chrtiennes, dun
peuple ou dun tat chrtiens. Seuls des individus peuvent tre des croyants, des
disciples de Jsus-Christ, pas des communauts, pas des institutions. Beaucoup dentre
eux estiment que le monde est diabolique, que les dmons le gouvernent ; la socit, ses
organisations tatiques ou conomiques sont donc mauvaises, ngatives. Lvangile
exige une rupture avec le monde, les chrtiens doivent en sortir, couper les ponts,
sisoler le plus possible. Le baptme ne marque pas lentre dans le monde, mais la
sortie du monde. Le conflit entre Zwingli et les anabaptistes de Zurich clate
prcisment sur lattitude adopter envers la Cit, envers le peuple. Zwingli procde
progressivement, par petits pas et tapes successives. Il veut prparer les gens la
Rforme leur expliquer les exigences de lvangile, les convaincre et les entraner. Il
tient viter une division religieuse dans la Cit. Grebel lui reproche cette fausse
patience . L'vangile exige une conversion, et entrane une rupture avec le monde.
Tant pis pour ceux qui ne sy rallient pas, ils sont perdus, damns et il faut les laisser
leur sort. En voulant les attendre et sadapter eux, on contamine la Parole de Dieu, et
on pervertit sa propre foi, on devient infidle. La foi vanglique ne peut tre que le fait
d'une minorit vivant en en marge de la socit et en lutte contre elle. Nous sommes
et devons tres spars du monde en toutes choses , dclare la Confession anabaptiste
de Schleitheim (1527). S'opposent l deux conceptions du rapport entre le christianisme
et la culture : la premire cherche garder ou tablir un lien troit entre les deux, la
seconde prconise la rupture.
4.L'importance de la dcision individuelle
Les anabaptistes, trs modernes sur ce point, donnent une trs grande importance l'tre
humain en tant que personne individuelle. Ils accordent plus de poids la spcificit de
chacun qu' son appartenance sa communaut familiale, religieuse ou civile. Ils
estiment que nous dterminent les choix que nous oprons, les options que nous faisons
beaucoup plus que nos parents, notre paroisse, notre village ou notre cit. Nous avons
prendre parti, dcider de nous-mmes. Nous ne pouvons pas nous dcharger de notre
responsabilit sur des dlibrations ou des orientations collectives.

135

D'o le refus total du baptme des bbs. On ne nat pas chrtien, on le devient
volontairement. On n'est pas disciple du Christ parce que ses parents ou parce que les
autorits politiques l'ont voulu, mais par un acte conscient, par un engagement
personnel. Comme Castellion le fait dire l'anabaptiste il me faut tre sauv par ma
propre foi, non par celle des autres . Certes, la grce de Dieu vient en premier ; elle a
l'initiative et nous saisit, nous change. Mais il ne faut pas confondre, comme les
Rforms ont tendance le faire, l'antcdence de la grce avec celle des communauts
o nous naissons. Ces communauts, si effectivement elles nous prcdent, n'ont pas la
capacit de dcider pour nous de ce que nous sommes et de ce que nous serons. En
1532, Marpeck qui comparat devant le conseil de Strasbourg pour ses positions
anabaptistes, termine sa confession publique en dclarant : Ici, il n'y a pas de
contrainte, mais un esprit volontaire en Jsus Christ notre Seigneur. Que celui qui n'en
veut pas reste dehors. Que celui qui le dsire vienne .

3. La position des luthriens

Les luthriens sont des partisans rsolus et convaincus du baptme des bbs. Ils s'en
prennent vivement aux anabaptistes, qu'ils appellent sectaires , ce qui signifie : ceux
qui veulent se sparer, faire des groupes part (le mot est bien choisi pour des gens qui
entendent rompre avec la socit). Les luthriens dveloppent quatre arguments en
faveur du pdobaptisme.
1. La foi des bbs
D'abord, ils contestent quon puisse soutenir aussi simplement que les bbs n'ont pas la
foi. Qu'en savons-nous ? Si la foi est un don de Dieu (et non une dcision humaine),
pourquoi les bbs en seraient-ils privs ? Nous apportons l'enfant, crit Luther, en
pensant et en esprant qu'il croit, et nous demandons Dieu de lui donner la foi . Au
fond, sans l'affirmer catgoriquement, Luther juge trs probable qu'il existe en eux une
foi inconsciente, implicite, certes diffrente de celle de ladulte, mais pas moins relle.
Cette ide d'une foi implicite des bbs, Luther la justifie partir de l'pisode de la
Visitation. Marie enceinte se rend chez lisabeth, galement enceinte. Le rcit dit :
Ds qulisabeth entendit la salutation de Marie, son enfant tressaillit en son sein
(Lc 1, 41). Ce tressaillement, pour Luther, prouve que dans l'embryon qui deviendra
Jean Baptiste existe une sorte de foi. plus forte raison peut-elle exister chez un bb.
Nous croyons qu'ils n'ont pas de foi parce que nous jugeons selon les apparences. Mais
pour Dieu, qui voit les curs, ils ont une foi. En effet, selon la Rforme la foi (nous
lavons vu lors de notre troisime session) n'est pas un acte psychologique qui ncessite
la conscience ; elle est la prsence agissante de Dieu en l'tre humain.
2. Dieu veut le baptme des bbs
Luther affirme que Dieu commande le baptme des bbs et qu'il faut le pratiquer, sans
discuter, mme si on ne comprend pas les raisons de cet ordre, pour lui obir. Toutefois,
il n'appuie son affirmation sur aucune citation biblique. Mlanchthon, qui sent bien qu'il
y a l une faiblesse, tente d'y suppler en faisant appel la tradition. Depuis toujours,
dit-il, on baptise des bbs, et Dieu a bni ces bbs, ce qui montre qu'il approuve le
pdobaptisme. Dans l'Apologie de la Confession d'Augsbourg (1530) il crit : Dieu
approuve le baptme des petits enfants ; la preuve en est qu'il donne son Esprit ceux

136

qui ont t ainsi baptiss. Si ce baptme tait sans effet, le Saint Esprit n'aurait t
donn personne . Mlanchthon ne semble pas se rendre compte que cet argument,
assez curieux sous la plume d'un Rformateur, pourrait servir contre chacun des grands
principes et contre toutes les argumentations de la Rforme luthrienne. Il nest pas ici
trs logique ni trs cohrent.
3. Impossibilit de tester la foi
Aussi bien les luthriens que les rforms opposent aux anabaptistes un troisime
argument : l'impossibilit de tester et de mesurer ce qui se passe dans les curs. Si la
lgitimit du baptme dpend de la sincrit et de l'authenticit des convictions de celui
qui le reoit, comme le voudraient les anabaptistes, il en rsulte quon ne baptisera
jamais personne. Je ne suis jamais sr des sentiments des autres, et je ne suis pas
certain, non plus, des miens. Ma foi est toujours faible, aux prises avec le doute. Il ne
faut pas autoriser et pratiquer le baptme partir des convictions humaines, mais
partir de l'acte de Dieu. Alors, il constitue une force pour moi au moment o je
chancelle, hsite, m'inquite et m'angoisse. Fonder le baptme sur ce que l'on pense, ce
que l'on croit, et ce que l'on veut conduit s'examiner soi-mme, scruter sa
conscience, alors que la vie croyante doit regarder Dieu, s'attacher son uvre et ne
pas se centrer sur elle-mme. Au fond, dans le refus du baptme des bbs, Luther voir
une ngation de la gratuit du salut, de la justification qui nous est donne par Dieu sans
mrites de notre part. Ne baptiser que des adultes signifie implicitement qu'on considre
que Dieu rserve sa grce aux seuls tres humains qui ont la volont et la capacit de
l'accueillir. On estime que peut la recevoir seulement celui qui possde un certain
nombre de qualits. Il en rsulte que le salut implique et exige la valeur de l'tre
humain. Il ne vient pas uniquement de l'acte de Dieu.
4. La foi des parents
Les crits symboliques du luthranisme contiennent un quatrime argument. On vient
au baptme, disent-ils, avec sa foi, et avec celle des autres aussi . Apparat l l'ide
de la foi d'autrui qui nous accompagne, nous porte ; on est proche de la notion de
peuple de Dieu . Dieu donne sa grce non pas des individus isols, mais des
personnes faisant partie d'une communaut. Cet argument, nous le verrons dans un
moment, a t repris et dvelopp par les rforms.
Conclusion
En faveur du baptme des enfants, les luthriens avancent donc un argument exgtique
(l'pisode de la Visitation montre qu'il existe une foi des enfants), un argument
traditionnel (l'histoire de l'glise justifie cette pratique par les effets qu'elle a eus), un
argument thologique (la grce de Dieu ne dpend pas de la foi de l'tre humain), et
enfin un argument ecclsiologique (la communaut de foi). On peut se demander si ces
quatre arguments s'harmonisent bien entre eux et avec l'ensemble de la thologie
luthrienne. De toutes manires, Luther prcise qu'il faut baptiser les enfants non pas
pour les raisons qu'il avance, mais uniquement parce que Dieu l'a ordonn en effet,
nous pouvons faillir et nous tromper, mais la parole de Dieu ne peut pas faillir .

137

4. La position des rforms

Comme les luthriens, les rforms prconisent le baptme des enfants. En sa faveur, ils
dploient une argumentation qui me semble davantage tenir compte de celle des
anabaptistes et lui rpondre de manire plus adapte, peut-tre parce qu'ils les
connaissent mieux. Les anabaptistes de Zurich ont longtemps t des amis et des
collaborateurs de Zwingli, avant de rompre avec lui, et la proximit entre leurs positions
est vidente. D'ailleurs en 1525, Zwingli crit : Je pense qu'il serait prfrable de ne
pas baptiser les enfants jusqu' ce qu'ils soient arrivs l'ge de discrtion , mais il
refuse de donner cette question une grande importance, alors qu'elle parat dcisive
aux anabaptistes. En 1525, Farel, trs proche de Zwingli, publie un petit livre Sommaire
et brve dclaration, qui ne dit pas un mot du baptme des bbs et fait souponner son
auteur de penchants anabaptistes. La sparation entre rforms et anabaptistes, au dbut
trs proches les uns des autres, se fait entre les annes 1525-1530, et on a le sentiment
que les deux partis ou les deux courants laborent leurs thses, les durcissent et
dveloppent leurs argumentations paralllement, en se rpondant mutuellement.
La position des rforms tient en cinq points.
1. L'argumentation biblique
Nous avons vu que les anabaptistes s'appuient sur la parole du Christ ressuscit: allez,
faites de toutes les nations mes disciples, baptisez-les au nom du Pre, du Fils et du
Saint Esprit . Ils en tirent la conclusion que prdication et la conversion personnelle
doivent prcder le baptme. Les rforms rtorquent en faisant remarquer que dans ce
passage nations traduit le mot grec qui dans la Septante (la traduction grecque
de l'Ancien Testament) et dans le Nouveau Testament dsigne toujours les paens, ceux
qui ne font pas partie du peuple de Dieu. Quand il s'agit du peuple de Dieu, le Nouveau
Testament emploie le mot . La squence prdication conversion - baptme
s'applique donc ceux qui viennent du paganisme, non ceux qui, du fait de leur
naissance dans une famille chrtienne, appartiennent au peuple de Dieu. Les rforms
laissent entendre que ces anabaptistes qui ne font pas la distinction entre et
sont bien ignorants.
En outre, les anabaptistes soulignent qu'aucun texte du Nouveau Testament ne
mentionne de baptme d'enfants. C'est exact, rpondent les rforms, mais il ne s'ensuit
nullement que le Nouveau Testament les condamne. Grebel qui lui demande : Citemoi un passage des critures qui t'autorise baptiser des bbs ? , Zwingli rpond :
Cite-m'en un seul qui me le dfende. En transformant le silence de la Bible en
interdiction, tu altres la parole de Dieu, tu la dformes, tu lui ajoutes ce qui ne s'y
trouve pas . Pour tayer son argumentation, Zwingli fait remarquer que nulle part le
Nouveau Testament ne commande expressment de donner la Cne des femmes, ni ne
mentionne que des femmes y participent. Ne serait-il pas insens au nom de ce mutisme
de refuser la Cne aux femmes ?
Dans ce dbat, on peroit la diffrence, que jai dj signale propos de la Bible et de
lglise, entre la restitutio et la reformatio. Les anabaptistes prconisent la restitution.
En toutes choses, il faut suivre les indications du Nouveau Testament. Comme l'crit
Grebel Mntzer, ce qui ne nous est pas enseign par des passages et des exemples
bibliques clairs, nous devons le tenir pour interdit . Alors que Zwingli prconise la

138

rformation. Dans les doctrines et les pratiques de l'glise existante, on rectifie ce que
contredit, ce quoi s'oppose l'enseignement de la Bible.Ce que ninterdit pas le
Nouveau Testament est permis.
2. Circoncision et baptme
Pour rpondre aux anabaptistes, les rforms soulignent ensuite que le baptme prend la
suite et la succession de la circoncision. la diffrence des luthriens qui opposent la
loi et lvangile, il y a pour eux une trs forte continuit, presque une identit entre
l'Ancien et le Nouveau Testament. Il n'y a qu'une seule et mme alliance, crit
Zwingli, conclue par Dieu ds le commencement du monde et qui dure jusqu' la fin .
Les luthriens reprocheront, dailleurs, aux rforms de judaser le christianisme ; il
me semble plus juste de dire qu'ils christianisent exagrment l'Ancien Testament.
En ce qui concerne le baptme, les rforms le considrent comme une institution
divine antrieure la venue de Jsus. Il l'a prcde non seulement avec le baptme de
Jean, mais galement sous la forme de la circoncision dont le rle correspond
exactement celui du baptme. La circoncision servait signifier la grce de Dieu et
dlimiter son peuple. Il s'agit de crmonies pareilles quant leur sens et leur
vise. Or, la circoncision s'opre sur les bbs juifs. Il parat par consquent normal de
baptiser les bbs chrtiens. Sans cela il y aurait un recul et un dsavantage des
chrtiens par rapport aux juifs. Au lieu d'apporter un plus, la venue de Jsus entranerait
un moins.
quoi, les anabaptistes rtorquent que les rforms oublient ou effacent trop la
diffrence entre les deux alliances. Avec la venue de Jsus, tout change. On passe du
rgime de la loi et des crmonies celui de la grce et de la foi. Il y a certes continuit
entre les deux alliances, mais aussi une trs nette rupture. Les rforms repousseront
cette critique. Ils ont conscience de ne pas confondre les deux alliances. Elles se
distinguent, selon eux, sur plusieurs points importants. Dabord, les signes ne sont pas
les mmes (ceux des chrtiens sont plus simples et moins onreux ; il est plus facile et
cela cote moins cher de baptiser que de circoncire). Ensuite, les signes d'Isral
renvoient une ralit venir, ceux des chrtiens quelque chose qui a dj t
accompli. Il y a un lien troit entre Isral et l'glise, mais aussi une diffrence
profonde ; laccusation des anabaptistes selon laquelle les rforms ne les
distingueraient pas ne tient donc pas.
3. L'alliance
Le thme de l'alliance joue un trs grand rle dans la thologie rforme. Dieu s'adresse
des individus, il les convertit, et les fait entrer dans le peuple ou la communaut avec
qui il a un pacte, avec qui il a fait alliance. L'lection ne concerne pas uniquement des
individus isols. Elle s'tend ceux qui dpendent d'eux, leurs enfants. Ils
appartiennent l'alliance du fait de leur naissance dans une famille chrtienne.
Il en rsulte qu'au nom de l'alliance, on peut et on doit baptiser non pas tous les enfants,
mais ceux ns dans une famille croyante. Calvin et Farel changent une correspondance
trs significative cet gard, en 1553, propos d'un enfant n de parents catholiques.
Les parents tant morts, une grand-mre protestante le prsente au baptme. Les deux
hommes dcident de refuser le baptme, puisque les parents ne faisaient pas partie de la
communaut croyante. L'enfant ne pourra recevoir le baptme que plus tard, quand il se

139

sera converti l'vangile et qu'il le demandera. Au dix-huitime sicle, des puritains

anglais refusent le baptme des enfants dont les parents taient des ivrognes (leur
alcoolisme marquant clairement qu'il font partie de rprouvs). Seule la foi de ses
parents, en vertu de la promesse faite aux croyants propos de leur descendance, autorise le baptme d'un enfant. Un bb, crit Zwingli est baptis au nom de ce pacte
selon lequel, puisqu'il est n de chrtiens, il est considr par la promesse divine du
nombre des membres de l'glise . Les enfants des croyants, dclare la Confession
helvtique postrieure, appartiennent au Royaume de Dieu et sont compris dans
l'alliance de Dieu .
Ici, la divergence entre anabaptistes et rforms vient de ce que les premiers raisonnent
en terme d'individu, alors que les seconds sont sensibles aux solidarits, aux
communauts, la ralit d'un peuple dont font partie les enfants.
4. L'impossibilit de sonder les curs
Jai dj mentionn ce point qui est commun aux luthriens et aux rforms. Ne
baptiser que les vrais croyants, comme le veulent les anabaptistes, implique un
jugement sur les gens et sur leur foi. Or, nous ne savons pas ce qu'ils ont dans leur
cur. C'est le secret et la prrogative de Dieu que de connatre ceux qu'il a lu et qui ont
vritablement la foi. Aucune crature ne peut ni ne doit se mettre la place de Dieu. De
intimis non judicat Ecclesia, dit un adage rform : L'glise ne juge pas de ce qui se
passe dans les curs ; il ne lui revient pas d'apprcier et d'valuer la ferveur des
fidles ni l'authenticit de leur foi. Parmi ceux qui demandent et reoivent les
sacrements, certains nous trompent, souligne Farel, parce quils prtendent avoir la foi
et ne lont pas rellement. Nous devons laccepter, et ne pas chercher vrifier, nous
nen avons pas les moyens ni le droit. Les sacrements sont accessibles aux bons et aux
mchants .
5. Primat de l'lection
Enfin, les rforms voient dans le baptme donn aux bbs le signe frappant et vident
de la primaut et de l'antriorit de la grce de Dieu par rapport toute action ou tout
sentiment humain. L'lection prcde la foi et la dtermine. Marie, Matthieu, Zache, le
brigand de Golgotha, Madeleine, Jean, Paul ont t lus non seulement avant de croire,
mais mme avant leur naissance, avant mme la fondation du monde , comme le dit
l'ptre aux Ephsiens 1, 4. Le baptme des bbs souligne que la grce et le salut de
Dieu prcdent et enveloppent notre existence. La Liturgie verte de l'glise Rforme
de France a repris une formule de Wilfred Monod qui le dit trs bien, formule
prononce juste aprs avoir vers l'eau sur la tte du bb.
Petit enfant, pour toi, Jsus Christ est venu sur la terre, a lutt et souffert. Pour toi, il a
travers l'agonie de Gethsman et les tnbres du Calvaire. Pour toi, il est mort, et pour
toi il a triomph de la mort. Oui, pour toi, petit enfant, et tu n'en sais rien encore. Ainsi
est confirme la parole de l'Aptre : "nous aimons Dieu parce qu'il nous a aims le
premier" .
*

Voil donc les grands thmes que l'on trouve au seizime comme au vingtime sicle
dans les dbats propos du baptme des bbs. Il me semble que ce qui diffrencie

140

fondamentalement les partisans et les adversaires du baptme des bbs, cest quils
nont pas la mme conception du sacrement. Pour les luthro-rforms, le baptme est
signe et tmoignage de la grce que Dieu offre lenfant, de lamour quil lui porte, du
salut quil lui offre, de la parole quil lui adresse. Pour les anabaptistes, le baptme est
signe et tmoignage de la rponse positive dun tre humain la parole de Dieu, de
lacceptation de la grce.
Pomeyrol, 22 avril 2006 Andr Gounelle

141

L'ESPRIT DU
PROTESTANTISME
Le titre de cette sance de conclusion ma t inspir par Montesquieu. Dans Lesprit
des lois (1748), il dcrit les diffrentes formes de gouvernement la fois par leur
principe et leur esprit. Ainsi, il dfinit le principe de la monarchie en crivant quelle
est le gouvernement d'un seul, mais par des lois fixes et tablies et caractrise son
esprit en disant qu'elle faire appel l'honneur et aux honneurs pour diriger les peuples.
De mme, le despotisme a pour principe le gouvernement d'un seul, sans rgles ni lois,
et pour esprit de gouverner par la crainte. Quant la dmocratie, son principe est le
gouvernement issu du suffrage populaire, et Montesquieu, avec un bel optimisme, lui
reconnat comme esprit la vertu !
En transposant dans notre domaine cette dmarche, lautorit de la Bible, le salut
gratuit, et les orientations ecclsiologiques que nous avons tudies constituent les
principes du protestantisme ; il sagit maintenant, pour terminer, den dgager
lesprit, de faire percevoir quelque chose de l'attitude religieuse fondamentale qui se
manifeste dans la thologie qu'elle suscite ou dont elle se nourrit. mon sens, deux
convictions structurent cet esprit savoir : premirement, Dieu seul est Dieu ;
deuximement, je suis devant Dieu . Je vais les commenter. Initialement, javais
prvu den ajouter une troisime savoir : la foi rend libre et responsable . Jy ai
renonc dune part faute de temps, dautre part parce quen la travaillant, je me suis
aperu quelle dpendait des deux premires, quelle en tait une implication et non une
troisime conviction qui sajouterait elles.

1. Dieu seul est Dieu

Le refus de lidole
Daprs les livres de lExode et du Deutronome, Dieu, dans le commandement qui
ouvre le dcalogue, ordonne : Tu n'auras pas d'autre Dieu ct de moi , et,
explicitement, solennellement, il interdit de vnrer des statues, des images, de rendre
un culte d'autres qu' lui. tort ou raison, les protestants du seizime sicle ont le
sentiment que l'glise de leur temps avait oubli ou nglig ce commandement. Ils lui
reprochent de ne pas suffisamment distinguer le divin et l'humain, dlever du fini au
rang de linfini, doprer des mlanges blasphmatoires entre le crateur et les
cratures, de dvelopper l'adoration de ralits ou d'institutions cres et de tomber dans
l'idoltrie. On a dvelopp, au fil des sicles, une religion pour laquelle du divin sort, en
quelque sorte, de Dieu, se dverse dans le monde pour s'y rpandre sur des choses et
des tres quil pntre ou imprgne des degrs divers. Le catholicisme considre qu'il
y a des lieux et des objets sacrs (les glises, les plerinages, les reliques, les mdailles
bnies, etc.). Il sacralise les autorits et les institutions ecclsiales puisque se soumettre
elles quivaut obir Dieu. Il reconnat des personnages sacrs : les saints et les
anges, qui s'adresse la dvotion, que lon vnre, auxquels on rend une culte de dulie ;
la Vierge Marie qui a droit un culte d'hyperdulie. Ce mouvement culmine avec
l'adoration de l'hostie, qui constitue le pch suprme, la confusion ultime entre le divin
et le cr puisquon considre quun morceau de pain devient le corps mme du Christ

142

et qu'on le dclare corpus Dei. Selon les Rforms, les luthriens eux-mmes n'vitent
pas totalement cette confusion. Ils y tombent avec leur doctrine de la consubstantiation.
Sur ce point, ils n'ont pas vraiment rompu avec Rome ; ils regardent encore aux
marmites d'gypte , comme l'crit en 1530 Zwingli faisant allusion aux hbreux qui,
dans le dsert du Sina, regrettaient les nourritures de la valle du Nil.
Aux yeux des Rformateurs, la pit intense, abondante, dbordante du Moyen ge a,
paradoxalement, trangement, engendr et favoris une norme impit. Le sacr, le
saint, au lieu d'tre rserv Dieu comme il se doit, y prolifre, semblable des cellules
cancreuses qui envahissent un organisme. Des objets et des tres quon prtend sacrs
accaparent indment dans la foi, dans la dvotion des croyants la place qui revient
Dieu seul. Dans un des tout premiers livres de la Rforme franaise, publi en 1525
Montbliard, sous le titre Sommaire et brve dclaration, Farel souligne que pour
sduire les croyants et les loigner de Dieu, le Diable se revt des apparences de la pit
(comme dans le rcit de la tentation de Jsus, il utilise des versets de la Bible). Il
dtourne vers la superstition et l'idoltrie la religion la plus vive, la plus sincre, si on
n'y prend pas garde. Solus deus adorandus est, rpte Zwingli. Seul il est divin. part
lui, rien n'est saint, rien n'est sacr, rien ne doit tre vnr en dehors de lui. Les
rforms se donnent comme devise : Soli Deo Gloria, Dieu seul la gloire , formule
qui refuse la glorification du religieux sous toutes ces formes. Il ne faut pas confondre
Dieu avec ce qui le sert et en tmoigne.
Laltrit de Dieu
Les protestants, les rforms plus que les luthriens, soulignent fortement laltrit de
Dieu. Il est diffrent du monde ; il ne se confond pas avec lui ni avec rien de ce qui sy
trouve. Finitum non capax infiniti, dclare Zwingli. Linfini engendre du fini, cest-dire autre chose que lui. Si le fini nat bien de linfini, il a pourtant une nature
diffrente ; il peut tmoigner de linfini, toutefois, il ne le porte ni le contient en lui.
Mme quand linfini se manifeste dans le fini, il nabsolutise pas le fini, il ne le rend
pas infini. Il ny a pas unification, assimilation ou identification entre les deux. Dieu
reste Dieu, le monde demeure le monde. Entre le Crateur et les cratures, il n'existe
pas de zone de transition, de rgion mixte, ou de passage progressif. Il y a, certes, des
contacts et il se produit des rencontres, mais jamais d'amalgame ni de brassage, de
malaxage ou de panachage. Mme dans la communion, mme dans la foi par laquelle
Dieu se rend prsent dans le fidle, la distance et laltrit persistent. Les orthodoxes
aiment dire que Dieu s'est fait homme pour que l'homme devienne Dieu. Les rforms
refusent cette affirmation et disent que si Dieu se fait homme, cest pour que lhomme
devienne vritablement, authentiquement humain, et non pas pour qu'il devienne Dieu.
Le salut ne nous fait pas sortir de notre condition de crature, il nopre pas une
dification du croyant. Les rforms se mfient du thme mystique d'expriences
exceptionnelles o s'estompe, voire s'abolit, ne ft-ce quun instant, la frontire entre le
divin et l'humain. Sil y a un mysticisme protestant (ce que certains ont contest), ce
mysticisme maintient fermement la diffrence entre Dieu et le croyant. Une
communication stablit, sans quon puisse parler dinterpntration et encore moins de
fusion. Pas, non plus, dtres intermdiaires entre le Crateur et les cratures,
semblables aux demi-dieux de lAntiquit grco-romaine ou la hirarchie cleste de
certaines branches de lorthodoxie.

143

On pourrait penser que le cas du Christ, en sa qualit de Dieu-homme, constitue une

exception cette stricte sparation. Il n'en est rien. Zwingli et Calvin estiment que dans
sa personne, la nature humaine et la nature divine ne se mlangent pas. Elles se
ctoient, se juxtaposent. Elles s'accrochent, se collent l'une l'autre. Elles ne fusionnent
cependant pas. Ici, encore, les rforms vont plus loin que les luthriens et s'en cartent.
Si l'on peut risquer cette comparaison, pour les rforms, les deux natures du Christ
tiennent l'une l'autre comme les deux voitures d'un T.G.V. (on ne peut pas les dtacher
l'une de l'autre, mais elles restent distinctes), alors que, selon Luther, les deux natures
s'interpntrent comme le caf et le lait dans le caf au lait.
Contrairement ce que disent les cantiques luthriens, pour les rforms, Bthlem on
emmaillote et on couche dans la crche un bb humain et non Dieu.
Quand les vangiles nous disent que Jsus est fatigu ou quil a soif, cest de lhomme
Jsus quil sagit, et non de la deuxime personne de la trinit. De mme, Golgotha, ce
n'est pas Dieu, mais l'homme qui est crucifi et qui meurt. Seule l'humanit peut
souffrir, crit Zwingli,... le Fils de Dieu est mort seulement selon son humanit.
Nous sommes loin du thme devenu la mode du Dieu crucifi .
la diffrence de Luther, Zwingli et Calvin rejettent la communication des
idiomes , cette thorie selon laquelle il y aurait transfert des qualits divines la nature
humaine de Jsus et vice-versa. leurs yeux, elle ne respecte pas suffisamment la
distinction entre le divin et l'humain. Jamais une proprit du Crateur ne peut devenir
une proprit de la crature , crit Zwingli.
Les principes de la Rforme
Les principes de la Rforme protestante traduisent, chacun dans son registre, cette
conviction que Dieu seul est Dieu.
Ainsi, le salut par la seule grce signifie que la valeur et le sens de notre vie ne se
trouvent ni dans le monde ni dans l'tre humain, car alors le monde et l'tre humain
participeraient dans une certaine mesure la divinit. Le sens, et la valeur appartiennent
Dieu seul. Nous ne pouvons donc que les recevoir et non les dcouvrir ou les acqurir
par nous-mmes. En pensant l'tre humain capable de cooprer au salut, on lui accorde
au moins partiellement, un pouvoir qui n'appartient qu' Dieu.
De mme, l'autorit de l'criture pose le primat de la Parole de Dieu, qui se distingue
radicalement des interprtations des spculations et des traditions humaines, si
honorables et si pieuses soient-elles. La Parole de Dieu ne doit jamais se confondre
avec les paroles qui la commentent et lexpliquent. Les noncs bibliques eux-mmes
sont des formulations qui tmoignent de lvangile mais ils ne sont pas lvangile.
Lvangile dpasse tout les expressions, y compris no-testamentaires, quon peut lui
donner.
Enfin, la volont de ne pas diviniser lglise, de ne pas sacraliser ses autorits, ses
pratiques et ses enseignements domine toute lecclsiologie protestante.
Alors que le plupart des religions sefforcent de donner une importance fondamentale
leurs dogmes, leurs rites, leurs institutions, le protestantisme insiste au contraire sur
leur relativit et leur secondarit.

144

Et aujourdhui ?
On peut sinterroger sur la pertinence actuelle de cette affirmation que Dieu seul est
Dieu et de la polmique quelle engendre contre les dbordements de la pit.
Beaucoup, aujourdhui, estiment que les occidentaux de notre poque ne souffrent pas
dans ce domaine dun excs mais dune carence ; ils en concluent que ce nest pas
lidoltrie mais le nihilisme qui les menace et quil faut combattre. Le danger se serait
dplac, et du coup plutt que de dsacraliser, il importerait de resacraliser.
Il y a dj trente ans, Jacques Ellul a vigoureusement contest ce diagnostic. Notre
temps, a-t-il dit, ne se caractrise pas par labsence de religions, mais par le succs et
lenvahissement de religions sculires qui sadonnent des cultes qui n'osent pas dire
leur nom : celui des vacances, du sexe, de l'argent, de la politique, de la russite, du
sport qui deviennent des idoltries. Et n'oublions pas que dans les glises, se rencontre
un sacr abusif, d'autant plus difficile dceler qu'il se prsente sous les apparences
d'une pit vanglique ; il sacralise la Bible, les sacrements, les doctrines, les
sanctuaires, voire tel ou tel chrtien minent ; il nest bien sr, pas question dliminer
tout cela ; les moyens et les instruments dont Dieu se sert sont certes utiles et prcieux,
mais ils ne sont ni sacrs ni ultimes.
L'esprit du protestantisme cest, dabord, un combat rsolu contre toutes ces formes
abusives de sacr. Jai crit, dans une formule que mon ami Yves Cruvellier ma
emprunt, avec mon accord, que le protestantisme tait une protestation pour Dieu,
contre ce qui labme, le dfigure et le dnature, et pour lhomme contre ce qui labme,
le dtruit et lcrase. Dieu seul est Dieu correspond au premier volet de cette
protestation. Jamais ne doit cesser la lutte contre cette tendance de l'tre humain, de
chacun d'entre nous, se fabriquer des idoles. Il faut nous dfendre inlassablement
contre tout ce qui se fait passer pour Dieu, ou qui joue dans notre vie le rle qui revient
normalement Dieu. La foi a besoin de la religion, et, en mme temps, elle doit
toujours s'en mfier parce que la religion si elle n'est pas contrle, surveille, limite,
critique dgnre en idoltrie.

2. Je suis devant Dieu

Un personnalisme existentialiste
Je passe maintenant la deuxime des convictions qui, mon sens, structurent lesprit
du protestantisme, savoir je suis devant Dieu . Dans cette formulation, je souligne
lemploi du je . En mettant cette phrase la premire et non la troisime personne,
en disant je suis devant Dieu , et non pas l'tre humain ou le croyant vit en
prsence de Dieu , j'ai voulu souligner l'un des traits essentiels de l'esprit protestant,
savoir son caractre personnaliste ou existentialiste. Entre parenthses, remarquez que
les commandements du Dcalogue comme le sommaire de la loi, on a des tu et non
des vous .
Je prcise rapidement le sens des mots personnalisme et existentialisme . Une
pense personnaliste insiste sur chaque personne singulire et non pas sur le genre
humain ; chacun de nous est unique, et il nest pas seulement le reflet ou un spcimen
de lespce ou de la catgorie laquelle il appartient. Lexistentialisme refuse de partir
de vrits gnrales pour les appliquer lindividu ; la vrit rside dans lexprience
ou le vcu de chacun non pas dans des structures densemble. Personnalisme et

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existentialisme sopposent lessentialisme qui va du gnral au particulier (de

lessence lexistence), pour qui chaque individu sexplique et se comprend par des
rgles universelles. Pour prendre un exemple un peu caricatural, emprunt Bultmann,
une thologie essentialiste dira : Jsus est le sauveur (vrit gnrale), et cest
pourquoi il me sauve (application particulire) ; une thologie existentialiste dira :
Jsus me sauve (exprience personnelle), je vis, jexprimente sa prsence salvatrice
dans ma vie, et jen tmoigne en disant quil est le sauveur (nonc thologique qui
exprime mon exprience et non une vrit gnrale). Lessentialiste dira ce que Jsus
est en lui-mme pour en dduire ce quil reprsente pour moi. Pour lexistentialiste, ce
quil reprsente pour moi dfinit ce quil est.
On rencontre chez Luther et chez Calvin des thmes et des accents existentialistes, qui
font contraste avec l'essentialisme qui domine dans la thologie scolastique. Il faut,
certes, se garder de simplifier et de caricaturer. Il existe des tendances existentialistes
ou apparentes dans la pense du Moyen ge, par exemple dans l'augustinisme et le
nominalisme. l'inverse on trouve des courants essentialistes dans le protestantisme.
Comme le catholicisme classique, la Rforme protestante a puis dans la tradition
antrieure ; toutefois, elle n'a pas mis les mmes lments en valeur ; elle a situ ailleurs
les dominantes. Ces diffrences d'accentuation dans un hritage commun et des
thmatiques voisines ont entran les divergences et les sparations.
Le systme et la structure.
Dans la plupart des religions, et, en particulier, dans le catholicisme classique, un
ensemble d'institutions organisent, administrent et grent la relation avec Dieu. Cette
relation obit des codes et des rgles ; elle se plie des procdures. Elle transite par
une srie d'instances intermdiaires obligatoires ou recommandes : celle du prtre,
quand on se confesse et qu'on reoit l'hostie consacre ; celle de la Vierge et ses saints
quand on prie ; celle des sacrements quand on veut recevoir la grce divine ; celle du
magistre ecclsiastique quand on veut connatre et comprendre la vrit divine.
Notre rapport avec Dieu se noue travers un systme complexe, et non pas dans un face
face o l'tre humain se trouverait en quelque sorte nu , je veux dire o il ne serait
pas entour, protg, englob par une structure qui attnue la confrontation, l'mousse,
lui enlve une partie de sa radicalit. Le croyant n'est jamais seul devant Dieu.
chaque moment, l'glise l'accompagne, soccupe de lui, linforme et loriente. Elle lui
enseigne les exigences de Dieu, lui dit ce quil doit faire pour y rpondre. Elle lui
fournit les viatiques et les consignes ncessaires dans tous les cas ; elle lui donne les
moyens de redresser sa situation en cas de dfaillance. Elle prsente Dieu la foule des
croyants, elle prsente le peuple croyant Dieu. Elle amnage leurs rapports. Mme au
moment de la mort, ltre humain ne connat aucune intimit avec Dieu ; de nombreux
tableaux anciens nous montrent lagonisant entour par le prtre, par ses parents et
voisins qui prient ou rcitent des chapelets son intention. Lassistent galement les
saints, Marie, les aptres qui viennent le soutenir, tandis que dans un coin les dmons
guettent et essaient de provoquer une dfaillance. La mort elle-mme s'intgre dans un
systme d'quilibre de forces et de rgles. Le croyant fait partie de tout un ensemble
dont on ne peut pas le sparer. Il est toujours accompagn, protg, englob par le
systme ecclsial ; jamais il ne sisole, ne ferme sa porte pour rencontrer Dieu dans le
secret.

146

Le Moyen ge pense en termes de hirarchie, d'organisation, d'institution. La personne

n'a pas de valeur en elle-mme, mais cause de la place qu'elle occupe dans
l'ordonnance de l'univers. Elle est donc objective ; autrement dit, elle constitue l'un des
lments d'un systme ; elle est lun des rouages dune mcanique universelle, et non
l'instance dcisive o tout se joue. La scolastique se soucie plus de l'ordre ecclsial,
social voire cosmique que de l'individu. On observe trs bien cette tendance dans le Cur
Deus Homo ? d'Anselme de Cantorbry. Ce livre pose la question suivante : pourquoi
fallait-il que Dieu se fasse homme pour nous sauver ? Anselme rpond en prsentant le
salut comme le rtablissement d'un ordre universel, troubl par le pch. Le sort de
l'individu dpend d'un ensemble de facteurs et de conditions qui le dpassent ; la
personne apparat comme l'un des pices d'un jeu complexe et subtil dans laquelle elle
est prise.
La personne et le tte tte
Au contraire, la Rforme protestante porte une attention prioritaire la personne. Luther
met fortement l'accent sur le coram sur cette situation o je suis seul devant Dieu ,
confront personnellement avec lui. Dans la mme ligne, Calvin souligne l'action
intrieure du saint Esprit : rien ne sert de lire la Bible, de prendre les sacrements, de se
plier des rites, d'accepter des doctrines, si le saint Esprit n'agit pas en moi, dans le
secret de mon cur, pour me rendre tout cela personnel et vivant.
La foi ne consiste pas s'intgrer dans l'glise, adhrer ses enseignements, se
soumettre ses lois, suivre ses pratiques. Elle est rencontre personnelle et dialogue
intime avec Dieu. Dieu s'adresse directement la personne. Il ne passe pas
obligatoirement par le systme ecclsial. Il entre en relation avec le croyant sans
transiter par des instances mdiatrices ; l'glise, les ministres, les sacrements sont des
aides, des auxiliaires et non pas des instruments ncessaires. Le grand historien du
seizime sicle, Lucien Febvre oppose justement la religion du Moyen Age qui
installait le fidle, solidement entour et encadr, dans une ample et magnifique
construction la foi luthrienne toute personnelle , qui met la Crature
directement et sans intermdiaire, en face de son Dieu, seule, sans cortge de mrites ou
d'uvres, sans interposition parasite ni de prtres, ni de saints mdiateurs, ni
d'indulgences acquises ou d'absolutions libratoires .
Un rcit de l'Ancien Testament illustre bien ce personnalisme. Une nuit, Samuel, un
enfant, entend Dieu l'appeler, et lui rpond Parle Seigneur, ton serviteur coute .
Cette phrase a t reprise par un cantique trs populaire, souvent chant dans les glises
rformes. Nagure, on trouvait frquemment dans les maisons protestantes la
reproduction d'un tableau du peintre Reynolds, dont loriginal se trouve au Muse Fabre
de Montpellier, reprsentant cette scne. Elle illustre, en effet, un des points essentiels
de la spiritualit protestante, savoir l'importance qu'elle donne la relation personnelle
et directe du croyant avec Dieu. Dieu parle non pas la cantonade, de manire gnrale,
comme on le fait la tlvision, par exemple, o ce que l'on dit est public et vise des
millions de gens. Dieu s'adresse chacun de nous individuellement, et chacun de nous
doit lui rpondre pour son propre compte, comme dans une communication prive et
intime entre deux personnes. La parole de Dieu retentit au cur de notre vie, dans le
secret de notre me, et elle demande une rponse qui vienne vraiment de nous, qui soit
vraiment la ntre. Certes, Eli claire et conseille Samuel (comme un pasteur, comme
lglise peuvent, doivent le faire). Il rend service, mais, ensuite, il sefface, disparat,

147

n'intervient pas ni sinterpose dans la dialogue de Samuel avec Dieu. Leur entretien se
passe en tte tte ; il ne se droule pas selon des conventions tablies, des rites
convenus ou des liturgies bien rgles, mais comme une conversation prive, libre,
spontane, nulle autre pareille. Dieu parle Samuel personnellement, et Samuel lui
rpond personnellement. Il faut, disait Luther, que j'entende moi-mme ce que dit
Dieu . Significativement, le protestantisme insiste beaucoup sur la foi personnelle ,
alors que le catholicisme parle plutt de la foi de l'glise .
Lindividualisme protestant
On a souvent dnonc individualisme excessif des protestants. Au moment de l'Affaire
Dreyfus, on leur a reproch de faire passer le droit de l'individu avant le bien de la
collectivit (puisque la dfense d'un homme condamn injustement passait pour eux
avant le souci de la cohsion nationale). Plus tard, le philosophe Jacques Maritain a
accus Luther de donner plus d'importance sa conscience subjective qu' l'unit
ecclsiale.
C'est vrai que le protestantisme tend l'individualisme. Mais il faut faire deux
remarques pour viter des erreurs d'interprtation.
Premirement, linsistance sur le je n'implique nullement gosme, repli sur soi et
oubli des autres. Au contraire, elle souligne que nous sommes tous responsables,
responsables de nous, et aussi des autres, et en ce sens elle mobilise. Elle empche, en
effet, de se dcharger des tches accomplir sur des groupes, des organisations, des
collectivits, des comits, ou des experts. Il nous faut mettre nous-mmes la main la
pte, nous engager individuellement.
Deuximement, cette insistance ne conduit pas la suppression des repres, au refus de
tout ce qui pourrait aider se situer, s'orienter et se dcider. Nous avons besoin des
secours, des bquilles comme disaient Calvin que nous fournit la religion. Mais, il
ne faudrait pas quinsidieusement, sans nous en rendre compte, nous nous laissions
dpouiller de notre capacit de nous prononcer, de nous dterminer, de nous prononcer
par nous-mmes.
Sur ces deux points, lattitude de Luther durant son procs parat exemplaire. Il se
dresse contre les autorits de l'glise et de l'tat au nom de sa conscience, cest--dire
au nom de la conviction personnelle ne en lui la lecture de la Bible. Je ne me
rtracterai, dit-il, que si lon me persuade par les textes de l'criture et par des raisons
claires . Il ne refuse donc pas dcouter les autres, loin de l ; il leur demande de lui
expliquer leurs motifs, de lui faire part de leurs arguments. Il coute ce que les autres
ont lui dire et en tient compte. Toutefois, il ne veut pas dmissionner, sen remettre
leur jugement, abdiquer sa responsabilit, se plier des dcisions institutionnelles
quand elles ne correspondent pas ou ne correspondent plus ce qu'il croit juste et vrai.
Et il se sent responsable de proclamer aux autres le message qu'il a personnellement
reu. Il ne le garde pas pour lui. Le je qu'il prononce fermement et fortement
n'ignore pas, ni n'limine le nous , mais il ne sabsorbe pas, ne sengloutit pas, ne se
fond pas dans le nous . Le nous doit se construire, et on ne le construit quen
disant je , et en ne renonant pas au je .
L'affirmation je suis devant Dieu ne signifie donc pas : tu es seul, dbrouille-toi
comme tu peux, et chacun pour soi . Elle entend plutt souligner qu'il nappartient

148

jamais aux autres de choisir ma place, de me dicter ma conduite, mes opinions ou mes
croyances. Au seizime sicle, les protestants aimaient rappeler : Tua res agitur ( cest
de toi quil sagit ) ; ta foi, c'est ton affaire pas celle de ta famille, de ton milieu ou de
la socit, pas mme celle de ta paroisse ou de ton glise. Personne ne peut te dicter ce
que tu as faire, ni parler en ton nom. Aucune collectivit, aucune communaut ne peut
penser, croire, aimer, prendre parti et s'engager ta place. Mme si, comme Samuel, tu
consultes un pasteur, mme si l'glise t'aide par sa prdication, par ses cultes, ses
sacrements, et ses conseils, il t'appartient, toi et toi seul, de te dcider, d'couter ou
de fuir Dieu. Tu es pour lui non pas une pice d'un ensemble, un numro dans une srie,
un membre d'un groupe, d'une communaut ou d'un peuple, mais quelqu'un d'unique,
qui il parle et dont il attend une rponse.
Une des spcificits de la Rforme dans les pays latins tient ce qu'elle a rarement
bnfici de choix collectifs. Les princes et les conseils de ville nont que peu dcid
pour les sujets ou les citoyens. Chacun a d prendre son parti. En France, la Rvocation
de ldit de Nantes a renouvel, comme redoubl cette ncessit dun choix personnel.
Aujourdhui, dans une socit fortement scularise, on ne devient ou on ne reste
chrtien que parce quon en fait leffort. Aux yeux d'un protestant, c'est un bien ; il
nexiste de foi vritable que hrtique , cest--dire, au sens propre de ce mot,
choisie, voulue, et non pas subie, impose. Dans tous les domaines, la dignit de ltre
humain consiste devenir un hrtique, quelquun qui dcide et qui assume ses
dcisions.

Les principes du protestantisme

Nous avons vu que les principes de la Rforme protestante traduisent, chacun dans son
registre, la premire conviction, savoir Dieu est Dieu . Ils traduisent galement
cette seconde conviction : je suis devant Dieu Comme l'ont trs bien vu les
adversaires de Luther, en particulier Eck et Cajetan, la justification gratuite dtruit toute
mdiation sacerdotale et sacramentelle pour placer le croyant directement et
personnellement devant Dieu. Si on dfinit la religion comme l'organisation des
relations avec Dieu, alors le protestantisme est foncirement anti-religieux, car pour lui
la relation avec Dieu relve de l'vnement, de la rencontre et non pas d'une
organisation.
De mme, le sola scriptura signifie que la Parole de Dieu, qui se fait entendre dans la
Bible m'atteint directement. Il n'existe pas d'instance habilite l'interprter et en
donner le sens exact. Je dois me mettre personnellement l'coute et dcider. Certes,
l'glise peut et doit m'aider la lire et la comprendre ; mais son rle ne va pas plus
loin. Elle a une fonction pdagogique et non magistrielle. Il ne lui appartient pas de
conclure ma place, ou de me dicter ses conclusions. Bien entendu, on prend ainsi un
risque norme. Comment viter les dviances, voire les perversions de lecture ?
Comment trancher les conflits d'interprtation (mais, aprs tout, le Nouveau Testament
ne les tranche pas non plus toujours ; il recueille des crits qui ne s'harmonisent pas
totalement) ?
En fait, plus qu'aux risques, je suis, pour ma part, sensible l'acte de confiance que
reprsente l'attitude protestante, confiance en la puissance de la Parole qui m'atteint, me
touche, me travaille, me transforme en dpit de ce qui me pousse la masquer, la
dformer ou la dfigurer. On souligne souvent les divisions du protestantisme.

149

Remarque-t-on assez qu'il est rest remarquablement uni sur l'essentiel travers les
sicles, quil sait se regrouper sous des formes originales (celles de fdrations), alors
que tout y favorise un miettement ?
Conclusion
Il me reste, pour conclure, prsenter deux remarques brves, mais importantes.
1. Bien des attitudes et des convictions que j'ai analyses se trouvent dans d'autres
confessions chrtiennes que le protestantisme. Il n'en possde nullement l'exclusivit et
se tromperait s'il en revendiquait le monopole. Il ne faut pas s'en tonner. La Rforme
protestante n'a pas cherch crer et dvelopper un groupe qui aurait une identit
propre, qui serait spar et isol des autres par des caractristiques spcifiques. Elle a
voulu rappeler l'ensemble de la chrtient des lments qui lui apparaissaient
essentiels dans l'vangile, et qu'elle estimait oublis, ngligs, oblitrs ou trahis. Ce
qu'elle entendait mettre en valeur faisait partie de l'hritage commun. Elle a t
entendue et suivie en partie, mme par ceux qui s'opposaient elle. Il ne faut donc pas
s'tonner si le protestantisme, ct de traits originaux, a beaucoup de choses qu'il
partage avec les autres confessions chrtiennes.
2. Il existe un cart entre les principes et la ralit du protestantisme. Ce n'est pas non
plus une originalit : les catholiques ne sont pas, non plus totalement, entirement
fidles leurs principes, et, dans un tout autre domaine, les idaux du socialisme ont t
trs mal incarns dans les tats ou dans les politiques qui s'en rclamaient. Dans cette
srie de week-ends, je n'ai pas cherch dire ce que les protestants sont en fait, mais ce
que leurs principes les appellent tre. J'ai essay de dfinir leur vocation et non de
dcrire leur ralit. Je sais bien que les protestants ont toujours besoin d'tre
protestantiss et que parfois leurs propres principes sont mieux compris et mieux mis en
application chez d'autres. Qu'ils ne soient pas la hauteur de leur message me parat
vident, mais ce constat ne doit pas pousser la morosit ou aux lamentations. D'abord,
parce que la justification gratuite nous rappelle que les croyants sont des pcheurs
pardonns, toujours indignes mais que Dieu les accepte et les reoit. Ensuite parce que
l'vangile, que les principes du protestantisme essaient d'exprimer, n'est pas un tat,
mais un chemin, une route sur laquelle on avance plus on moins difficilement (parfois
mme on recule). D'tre sur cette route, mme quand on claudique et qu'on se trane,
doit remplir de reconnaissance et donner du courage. L'essentiel n'est pas ce que nous
sommes et ce que nous faisons, mais ce que Dieu est et ce qu'il fait. L'important, la
seule chose qui compte vraiment c'est que sa parole et sa grce nous interpellent, nous
travaillent, nous mobilisent, nous font aller de l'avant.
Pomeyrol, 23 avril 2006 Andr Gounelle